TEOLOGIE I LITERATUR

VOLUMUL UNSPSREZECE din COLECIA LUCRRILOR lui

GEORGES FLOROVSKY Profesor Emerit de Istoria Bisericii Universitatea Harvard

Editor general RICHARD S. HAUGH Crturar n vizit la coala Teologic Andover Newton

Traducere din diferite limbi de traductori menionai la finalul tuturor lucrrilor

Bchervertriebsansalt Postfach 461, Fl 9490 Vaduz, Europa [Agent exclusiv de vnzri: Notable & Academic Books P.O. Box 470 Belmont MA [USA] 02187] NTIINRI Cutarea religiei n literatura secolului al XIX-lea: trei maetrii Gogol, Dostoevski, Tolstoi, a aprut original n Studiile de literatur comparat, vol 3, nr. 1, 1966, pp. 115137. Tiutchev i Vladimir Soloviov a aprut original n rus n jurnalul Slavianski kalendar za 1924 g. (Sofia, Bulgaria) pp. 29-42. Tradus din rus de E. M. Zveginsev. O traducere englez mai timpurie a aprut n Jurnalul slavon, nr. 8 (Londra) pp. 337-349. Calea religioas i dureroas a lui Gogol, a aprut original ntr-o versiune uor diferit n Puti. Traducere din rus de Robert L. Nichols, editat de Caterina Boyle. Dostoevski i Europa a aprut original n bulgarul Slavenska biblioteka, II, nr. 2 (Sofia, Bulgaria) n 1922. Traducere din bulgar de Thomas Butler. Evoluia conceptului dostoevskian de libertate uman, care a aprut original n Puti. Tradus din rus de Robert L. Nichols, editat de Catherina Boyle. Fraii Karamazov: o evaluare a muncii lui Homiakov a aprut original n jurnalul teologic Put (august, 1930). Nr. 23. Este o recenzie a lucrrii Die urgestalt der Brder Karamasoff de V. Komarovici. Traducere din rus de Roberta Reeder; editat de Caterina Boyle. Despre originile viziunii despre lume a lui Tolstoi care a aprut original ca i I tstokov n Sovremennyie Zapiski [Analele contemporane], nr. 61 (Paris, 1936), pp. 393-400. Traducere din rus de Caterina Boyle. Vladimir Soloviov i Dante: problema imperiului cretin care a aprut original n Pentru Roman Jakobson: eseuri la cea de a aisprezecea aniversare a naterii sale (Haga: Mouton, 1956), pp. 152-160. Religia raionalist a lui Tolstoi a aprut original n Puti. Traducere din rus de Robert L. Nichols; editat de Caterina Boyle. Un eseu nepublicat de Vladimir Soloviov aprut original n Zeitschrift fr slavische philologie, vol. 33 (1965), pp. 15-26. Traducere din german de Claudia Witte, textul rusesc tradus de Vladimir Perlovici. O scrisoare nepublicat de Goncharov, care a aprut original n Zeitschrift fr slavische philologie, vol. 33 (1965), pp. 90-100. Traducere din german de Claudia Witte, text rusesc tradus de Vladimir Perlovici. Criza credinei la nceputul secolului poeziei ruseti; De le mistica ascetic a lui Soloviov la romana mistic a lui Blok, V. V. Rozanov i la falsitatea naturalist care a aprut n Puti. Traducere din rus de Robert L. Nichols; editat de Caterina Boyle. Referine O critic a comparaiei dintre Dostoevski i Hawthorne; Viziunea lui Dostoevski a epocii de aur i a libertii umane i Corespondena ntre Tolstoi i Shakerii americani: introducere i texte care au aprut original n Zapiski. Au fost publicate aici ntr-o versiune uor modificat. 2

COMPATIBILITATEA REAL DINTRE TEOLOGIA I LITERATURA RUS Adevrurile teologice despre Dumnezeu pot fi exprimate n secvene literare dac situaia i circumstanele o cer. Ca i expresie, coninutul teologic mbrac uneori forma literar [n funcie de contextul lingvistic i cultural potrivit]. Marea majoritate a operelor teologice care au fost scrise sunt exprimate n termeni literari. Astfel, putem spune c exist n spaiul ortodox o literatur teologic greac, una romneasc i n cazul de fa una ruseasc. Volumul de fa este o analiz substanial a principalelor teme literare din cultura rus analizate n plan teologic. Dac mai recent a fost n vog n Facultile de Teologie din marile centre universitare dezbaterea raportul tiin-religie [n sens particular teologic] volumul de fa dezbate raportul teologie-literatur n general i n particular implicaiile lui n mediul rus. Astfel, putem spune c exist o literatur patristic, c exist o literatur mistic, liturgic, o literatur aghiografic etc, specifice culturii n care s-au ncadrat ele. Implicaiile teologice n literatur ns pot fi gsite i n planul literar inerent. Teologia a cutat literatura pe bazele ei proprii, am putea spune c ntr-un anume sens volumul de fa este o dovad c teologia vine s caute literatura la ea acas. Adolf Harnack a fost cel care a susinut faptul c n general popoarele convertite la cretinism au adus cu ele n Biseric [n termeni generici] i cultura lor de provenien. Religia i Biserica cretin prin urmare nu au negat culturile autohtone n care s-a ncadrat ci a ncercat s le converteasc, s le aduc n spre un denominator comun sau eventual s le transfigureze. Teologia se folosete de literatur ca i expresie a geniului i conturului ei propriu de exprimare. Din moment ce teologia se folosete de cuvinte ea are ntr-un anume sens ca i obiectiv al ei sensul literar a exprimrii. Orice formul teologic este o expresie a caracterului literar al limbii care se folosete. n cazul de fa, analizele teologice ale printelui profesor Florovsky dezbat implicaia conceptelor teologice specifice din literatura ruseasc. Literatura rus este una dintre cele mai importante de pe glob. Cultura rus s-a impus nu att datorit calitilor ei ct mai mult datorit spaiului i a suprafeei geografice imense. De exemplu, am putea spune c cultura i literatura greac este mult mai veche i mai important, dar datorit faptului c Rusia a dobndit pe parcursul timpului o putere politic mai mare, ea a tins s monopolizeze sau eventual chiar s acapareze restul culturilor, uitnd ca s fie recunosctoare [probabil pe nedrept] celor care i-au oferit principalele baze ale realizrii sale (aceasta este de fapt o atitudine a mai tuturor puterilor politice globale care i pun n slujba intereselor politice restul creailor culturale i din nefericire i Biserica, nct cultura devine un fel de modalitate de promovare a politicii unui 3

anumit stat). Prezentele studii teologice ne arat faptul c totui, exist mult profunzime n analizele literare ruseti, dincolo de ambiiile politice ale liderilor seculari. Gogol, Tolstoi, Dostoevski sunt nite scriitori care arat o astfel de profunzime. Dac privim faptul c n general Rusia a fost marcat de un fel de cultur bisericeasc, volumul de fa este o aprofundare a acestor sensuri. Literatura ruseasc a marcat i filosofia conferindu-i acesteia o dinamic dialogic dup cum se vede n cazul lui Vladimir Soloviov. Adevrurile teologice despre Dumnezeu pot fi exprimate i n secvene literare nu numai necesar n formule teologice fixe. Aceasta numai n msura n care scriitorul face un efort de a ptrunde adevrurile din formulele teologice. n general, dac scriitorul dorete s realizeze un fel de literatur serioas, el nu trebuie s evite subiectele religioase. Evitarea unor astfel de subiecte ar fi ct se poate de duntoare i ar lipsii spectrul literar de profunzime. Marea majoritate a cititorilor caut profunzime i cel puin se strduiesc ca prin rndurile lor literare s ofere un rspuns temelor problematicii umane. Am putea spune c un element profund n literatura rus este cel al analizei problematicii suferinei, a dezvoltrii duhovniceti i a propirii pe drumul edificrii luntrice. Suntem uimii de accentul pe care literatura rus l pune pe luntric i pe desvrirea n plan intern. Teologia nu se poate confunda cu literatura, iar literatura nu poate spune c exclude domeniul teologic. n mare parte este foarte dificil de exprimat triri i viziuni religioase fr necesitatea unui limbaj corespunztor. Mai n toate curentele religioase exist tot felul de literaturi apocrife sau apocaliptice exagerate. n acest sens, sunt ct se poate de semnificative ncercrile i modurile de exprimare ale acestui limbaj teologic i religios n sens larg. Scrierile de fa sunt mai mult analize existeniale ale diferitelor problematici cu care s-au confruntat principalii scriitori rui. Astfel, un rol central i revine gnditorului i scriitorului rus Dostoevski. Analitica problematicii sale religioase include n volumul lui o posibil paralel dintre modalitile lui de abordare literar i cea american, avndu-l ca i exponent prim pe Hawthorne. Comparaia dintre Hawthorne i Dostoevski este binevenit aceasta mai ales c cei doi pot fi considerai ntr-un anume sens principali exponeni ai unui anumit gen literar pe dou mari continente, cel european i cel american. Este clar c cel mai mare exponent al geniului literar rus este Dostoevski. Analize la romanele lui au fost scrise de mai muli oameni. Dei scrierile lui Dostoevski sunt depresive i chiar decadente, nota lor este una purgativ. n acest sens este ct se poate de plauzibil faptul c printele Florovsky ne ofer i anumite detalii semnificative din mentalitatea religioas a marilor scriitori de literatur rus pe care nu le-am fi putut cunoate n alt mod. Prin urmare, volumul de fa este un fel de descoperire parial a ceea ce a avut loc n spatele cortinei sau a culiselor literaturii ruse. Mai muli scriitori i-au gsit sursa de inspiraie inepuizabil din religie, credin sau moral. Biserica nu poate dect s canalizeze acest proces n spre o real descriere a frumosului i a binelui. Se dovedete c n experimentul literar rusesc, Biserica a avut rol de moderator i de catalizator al ideilor literare exprimate n plan religios. Marea majoritate a scriitorilor rui au scris n timpul cutrilor lor religioase. Pentru unii scrierea religioas are implicaii terapeutice sau purgative. Expresia literar poate primii nuane de mrturisire i de cutare de desvrire luntric. Se poate vedea c autorul acestui volum face un mare efort de a gsii tematici teologice i religioase ntr-o literatur care n mare se interesa mai mult de aspecte efemere ale vieii cotidiene. Menirea literaturii este dac se poate s arate sub expresia ei diferite elemente ale domeniului tanscendent i ale formulrilor teologice. Teologia nu a recurs niciodat la expresii literare gratuite. Este clar c mai toii marii teologi s-au exprimat 4

cumva literar, adic au folosit forme literare pentru a arta i definitiva un anumit stil sau stilistic a expresiei lor. Astfel c teologisirea implic la un anumit nivel un anumit aparat de expresie literar. Am putea spune c teologia nu este mpotriva literaturii ca i disciplin sau subseciune cultural. Teologia este mai mult un fel de realizare a literaturii, ea este ducerea n ultimul plan a creaiei literare. Volumul de fa vine s ne arate c teologia este o tiin a preciziei terminologice i conceptuale, dar n cazul unor scriitori de geniu, ea mbrac forma literar ca i modalitate de expresie. Pe lng datele generale pe care ni le pune la dispoziie, volumul de fa ne mai arat i alte aspecte ale sferei teologicului i anume: diferite aspecte concrete istorice ale tipririi i editrii unor opere importante din spaiul rusesc care au marcat cursul evolutiv al mai multor procese istorice. n mare, creaiile ruseti literare au fost realizate n funcie de evenimentele care se precipitau n Rusia acelor ani. Astfel, se poate constata cum dup anul 1917, literatura religioas n spaiul rus a tins s fie suprimat sau cenzurat abuziv negndu-se astfel dreptul la libera exprimare. Este clar c literatura rus ocup un rol major n spaiul european. Ea a fost asociat cu creaiile germane care l are probabil ca i prim exponent pe Goethe. Am putea spune c n plan general exist o ntreag mas cantitativ de scriitori rui care au dezbtut mai mult sau mai puin voalat teme religioase. Biserica Ortodox i cretinismul au avut un mare rol n acest sens. Comparaiile i analizele care se fac aici sunt foarte realiste i credem c nimeni nu ar fi mai avizat n acest sens s elucideze aceste legturi, paralelisme i conexiuni cu spaiul literar rus dect unul care le cunotea foarte bine. Printele Georges Florovsky se dovedete a fi ct se poate de capabil de a realiza o astfel de sintez. Volumul de fa vine s ne arate i preocuprile lui erudite. Trebuie evideniat n acest sens c pentru un devotat slujitor al Bisericii este necesar s cunoasc n mare cadrele culturale ale mediului n care i desfoar activitatea. Ca i propovduitor, Mntuitorul Iisus Hristos a folosit i El cadrele culturale ebraice ale vechiului Israel. Trebuie spus c exist o literatur iudaic care era tipic exprimrii religioase [a se vedea de exemplu Talmudul]. Hristos nu a negat ceea ce a fost nainte de El, ci din contr, a dus la mplinire. mplinirea nu nseamn o negaie a ceea ce lipsete. mplinirea literaturii ruseti nu ar fi putut fi realizat dect numai n cadrele unei Ortodoxii autentice. Consider c este foarte necesar s se arate dac este posibil care au fost marea majoritate a ideilor literare ruse i ce implicaii au avut ele n spaiul concret i practic. Implicaiile istorice au avut un rol major n acest sens. Literatura rus a marcat istoria rus. Ea nu a fost doar un aspect colateral al facerii generale ruseti. A putea spune c literatur duhovniceasc rus, diferit de cea religioas n termeni generici are cea mai mare importan. Cititorul acestor rnduri poate judeca pentru sine dac analiza teologic a creaiilor literare ruse este de calitate sau dac este veridic i consecvent cu sine nsui. Lucrarea de fa este ntr-un anume sens unic, fiindc nu am mai gsit la autorii europeni i americani pe cineva care s ne poat arta paralele exacte dintre cele dou discipline care la prima vedere nu ar avea nici un fel de legtur. Radu Toderescu

CUTAREA PENTRU RELIGIE N LITERATURA RUS A SECOLULUI AL XIX-LEA, 5

TREI MAETRII: GOGOL, DOSTOEVSKI I TOLSTOI ... quia fecisti nos ad Te et inquietum est cor nostrum donec requiescat Augustin De confessione, I, 1. O. N. Saukin n foarte bine documentata sa carte Literatura rus i socialismul a fcut o observaie important: inteligena ruseasc din anii 1830 a fost, n mare i fr nici o ndoial, religioas. Cuvntul religios este folosit aici ntr-un sens comprehensiv, artnd o larg varietate a experienei religioase. Religia inteligenei timpurii ruseti a fost de mai multe ori neortodox, vag, vistoare, eratic, sincretist. A fost de mai multe ori o dispoziie psihologic sau o ruptur estetic sau mai bine spus un fel de psiho-analiz moralist, mai mult dect un crez sobru i tare. (Acelai lucru este adevrat referitor la situaia religioas din Occidentul contemporan). Trebuie s ne reamintim c pn i Rousseau a pledat pentru o religie i c deismul Iluminismului a fost nc un fel de opiune religioas i c sentimentalismul, n via i n literatur a fost o metamorfoz a unei lungi tradiii tainice. Rolul pietismului german i al fracmasoneriei, care a inclus cultul rozcrucienilor, n formarea culturii i literaturii moderne ruseti a fost evident. n acest sens numele de Novikov, Khraskov, Karamazin i Zhukovski trebuie i ele remarcate. Micrile mistice din vremea lui Alexandru I nu pot fi trecute numai ca i un obscurantism i ca i un fel de extravagan reacionar. Impactul lor psihologic asupra caracterului emoional i intelectual al societii ruseti a fost puternic i de durat. Romanticii rui i-au derivat mult din patosul i viziunea lor, la fel ca i imageria lor, din agitaia tainic a unei epoci ce a predominat i din surse occidentale. Cel mai bun exemplu al unei astfel de lucrri poate fi gsit n lucrrile literare a lui Vladimir Odoevski, unul dintre primii idealiti rui. ntre decembriti credincioii nu erau ceva neobinuit s fie incluse nume cum ar fi Alexandru Odoevski, Kuechelbecder, G. Batenkov i probabil K. Ryleev. Nu a fost n nici un caz accidental c n anii treizeci mai muli liderii viitori din inteligena radical Herzen, Belinski i cel mai profund Mihail Bakunin au trecut printr-o perioad de tergiversare, de exaltaie religioas i quasi-religioas. Dispoziia a fost caracteristic epocii. Motenirea acelei decade remarcabile, dup cum a fost ea stilat de un contemporan, a rmas mai mult vreme o parte component a culturii i psihologiei ruseti. Este interesant c socialismul a aprut n Rusia sub masca religioas i n forma unui anumit fel de entuziasm profetic; ntre oponenii lui au fost Vladimir Pecherin, Herzen, Ogarev i tnrul Dostoevski i civa din prietenii lui n cercul lui Pertaevsky. S-a sugerat pe bun dreptate c Dostoevski ca i un socialist cretin a ajuns la un fel de constrngere puternic cu Bielinsky n anii patruzeci, cnd a pierdut sau a renunat la convingerile lui mai timpurii romantice i idealiste. nc din anii patruzeci, criza a ajuns la punctul maxim. A fost o explozie violent, o rupere radical, un fel de convertire. nc din acele vremuri, putem data retragerea inteligenelor ruseti din cretinism i a oricrui fel de religie sau metafizic, o retragere din nite versiuni variabile i trectoare, din indiferen la revolt. De fapt, micarea ruseasc a fost o repetiie continu a unei micri i crize simultane a gndirii occidentale; sursele strine ale inspiraiei ruseti pot fi foarte pe scurt identificate. Totui, reacia ruseasc la noul mesaj sau o schimbare a Occidentului a fost spontan, pasional i elementar; a fost un fel de furtun emoional puternic. Cu adevrat, ea se nrdcina n 6

emoii i nu n idei. Echipamentul ideologic al radicalilor rui a fost mai mult plat i slab i n el a existat un fel de puternic aliat de desconsideraie cinic pentru orice alte interese. n aceasta const rana nihilismului rusesc din acele vremuri. Existenial a fost un fel de transfer de preferine. A fost adoptat un nou fel de crezuri. A existat o nou dedicaie, un nou fel de angajare sau o sete dup substitute. Psihologic, a fost mai mult un fel de lips de credin. Dostoevski a fost ct se poate de corect cnd a identificat destul de corect tema major a vremurilor sale ca fiind religioas. A fost mai mult o problem a necredinei i a credinei, n confruntarea i conflictul lor. Ocazional motivele religioase pot fi gsite chiar i n radicalism. A existat o micare nou n anii aptezeci odat cu ridicarea populismului. A existat o nou cutare a religiei sau o cutare pentru o nou religie. Din nou, ea a fost n ntregime lipsit de Ortodoxie: o religie a inimii sau o religie a umanitii; dar chiar aici putem observa un fel de renviere a motivelor evanghelice. Inteligena rus a fost rupt luntric n acele vremuri. n sine, micarea a fost dialectic; a fost mai mult un fel de retragere contrabalansat de un fel de ntoarcere. Chemarea religiei este un fel de trstur distinctiv a tuturor acelor perioade din istorie care sunt de obicei descrise ca i tranziionale i care sunt de fapt critice cnd vremurile i-au ieit din fire i pereii se rup. n astfel de situaii chemarea credinei i asum inevitabil o ntorstur dramatic i chiar una tragic. Nu toi cei care caut i gsesc. Totui, pentru credincioi, mai toate epocile sunt critice i problematice. Credina nu este n nici un caz o aventur uoar; ea i are propriile ei obstacole i ispite luntrice, chiar i propriul ei discomfort proprie ei i sunt nopi ntunecate. Este mai mult un fel de aventur a ndejdii i a curajului. Este un imperativ categoric, o obligaie. O cercetare este mai mult un fel de exploatare ambivalent: ar putea fi un simptom al cderii sau un fel de zguduire a credinei; ar putea fi un model al vigilenei duhovniceti. Marii scriitori ai secolului al XIX-lea (Gogol, Dostoevski i Tolstoi) au fost profund legai cu problema credinei. Ca i scriitori ei au voit s interpreteze viaa, existena uman, cu toate predicatele i promisiunile ei. Problema lor ultim a fost problema omului i a destinului lui n dimensiunea lui dubl a vieii personale corporate. Gogol a fost aclamat de contemporanii lui ca i un maestru genial i influena lui n domeniul literaturii a fost decisiv i enorm. De fapt, el a fost probabil figura central din literatura rus a secolului su. Mesajul intim legat pe care a voit s l comunice a fost greit neles n vremurile lui, din propriile lui greeli i respins chiar i de prietenii lui apropiai ca i un fel de aberaie nesntoas, o decepie i deziluzie. Acest mesaj a fost redescoperit, cu uimire i chiar cu o mare alarm, pe la finele secolului. Cel puin i-am fi putut auzii vocea. n ciuda majoritii evidenelor, Gogol rmne o figur enigmatic, una tragic i profund. Dostoevski a pit pe urmele lui, dar n felul lui special i mai mult critic, cu precauie i rezerv. Mesajul lui a putut fi auzit n vremurile lui, dar a fost neles luntric de toi i deplin. El a fost un duh nemulumit n literatura ruseasc. Afirmaiile lui profetice referitoare la psihologia adncurilor au fost mictoare i puternice. El a ridicat i a discutat probleme perene, problemele celor condamnai, dar ntotdeauna n perspectiva timpului su. El a interpretat evenimentele curente, dar ntotdeauna n perspectiva ultimatului. Toate scrierile lui au fost condiionate de situaii limit i au avut nevoie de comentarii istorice. Totui, ele au fost centrate pe teme recurente ale existenei umane. Dei mai multe din profeiile lui au fost false i neltoare, am putea spune c el a avut statura unui profet deplin. Poziia lui Lev Tolstoi a fost special. El era ntotdeauna n opoziie, n opoziie fa de orice situaie istoric special, de fapt cu toat istoria. Interesele lui se refereau mai mult la 7

om ca i om, in nudo, in puris naturalibus. ntr-un anume sens, am putea spune c o astfel de abordare destul de legitim i chiar necesar. Omul st gol n faa lui Dumnezeu i viaa omului cu contorsionrile i greutile este, ntr-un anume sens, vanitate n ochii Domnului. Totui, aceasta este numai o dimensiune a existenei omului i a relaiei lui cu Dumnezeu. Omul real este ntotdeauna un om istoric, cu nevoii i eecuri particulare ntr-un context istoric specific. Ar fi ct se poate de lipsit de naturalee s sustragem toat istoricitatea din existena uman i s o privim ca i pe o aberaie, nu ca i mplinire a naturii umane. Tolstoi a fcut aceste lucru persistent, n ciuda marelui lui talent de a portretiza viaa ntr-o form i o varietate real. n cele din urm, el aborda pe omul schematic n anumite situaii tipice, aa c, destul de ciudat, taina real a personalitii umane a fost pierdut. Cu adevrat, principiile i standardele morale au fost ntotdeauna esenial la fel i au fost ceva tipic ntr-o epoc a unui relativism iresponsabil de a le reamintii oamenilor faptul c, ceea ce ei ar putea explica prin largul sens moral al lui Tolstoi sau mai bine spus moralist al predicii sale de a acas i de peste hotare. Totui, aceasta explic sterilitatea predicii sale. Tolstoi, a fost capabil s ne nvee s evadm din prezent, dar el nu putea s ne nvee cum s ne luptm cu aceste realiti la propriul lor nivel. Mai mult, el a refuzat cu ncpnare s fac aa; rului, mrturisea el, nu ar fi trebuit s i rezistm ci el nu trebuie condamnat i dezaprobat ci ndurat. Radicalismul lui rigorist, la condus n cele din urm, la pasivism. n acest moment el a devenit un antagonist al lui Dostoevski. Contrastul punctelor lui de vedere a fost ilustrat mai trziu, n dialogul lui literar remarcabil ntre Viacheslav Ivanov i Gherenov, ntrupat n Corespondena lor din cele dou coluri. Aceste trei probleme nu au fost de fapt n acord. Ele au diferit destul de profund n analizele i concluziile lor. Gogol a voit s reformeze pe omul luntric fr nici o schimbare a mediului su, dei el era extrem de mult preocupat de subiecte sociale. Dostoevski a visat la o renatere istoric, la o venire a mpriei pe pmnt. Tolstoi a neglijat pur i simplu istoria; n acest sens, el a fost extrem de apropiat de Gogol. A existat un element comun n srguinele lor comune. A fost convingerea lor c viaa uman fr credin este o aventur pieritoare care este menit dezastrului. Omul fr Dumnezeu nu poate rmne om, el se scufund i se descompune. Aceast predic unilateral, n ciuda tuturor divergenelor, i-a pus pe alert pe cei care au voit s asculte de responsabilitile unei chemri mai mari a omului: credin, ascultare i slujire. Au existat mai muli care pur i simplu nu au voit s asculte. GOGOL n ultimii si ani Gogol a fcut o afirmaie semnificativ despre sine: am ajuns la Hristos mai mult ntr-un fel protestant dect prin unul catolic. n acel moment, Gogol locuia n Roma i prietenii lui l-au suspectat c viziunile lui au derivat din surse catolice. El a fost nclinat s nege acuza repede i emfatic. Frazeologia sa este obscur. Cu adevrat, nu exist nici un fel de eviden luat de Gogol n acele momente referitor la Reforma lui protestant, dimpreun cu opiniile ei distinctive i specifice. n mare, Gogol avea puin interes n doctrin sau doctrine. Este ct se poate de probabil c el a ajuns la Hristos pe o cale evanghelic sau chiar pietist, care, din cte se pare, este tocmai ceea ce a voit el s spun. De fapt, el a continuat: analiza lui a sufleului uman, ntr-un fel n care alii nu o fac, a fost motivul pentru care am venit la Hristos, fiind strpuns ntru El de nelepciunea Lui uman i de o cunotina fr precedent a sufletului i numai mai apoi fiind capabili s i 8

cinstesc dumnezeirea Lui. Gogol a elaborat n acest sens mrturia lui din Mrturisirea unui autor, un fel de apologie. Aici el a accentuat c interesul lui primar i iniial a fost n om, n sufletul uman. El cuta acele legi eterne dup care se conduce omul. El a studiat tot felul de documente umane. Pe aceast cale, imperceptibil i chiar fr s tie, el a ajuns la Hristos i a gsit n El cheia la sufletul omului. n ale cuvinte, Gogol a ajuns s l cunoasc pe Hristos n felul unei analize psihologice speciale. El nu se atepta s se ntlneasc cu Hristos pe aceast cale. De fapt, el a venit la Hristos pe calea unui umanism pietist care era tipic epocii lui Alexandru I. Am putea spune c el a fost un reprezentativ ntrziat al acestei epoci. Generaiei lui el prea a fi arhaic, luptndu-se singur n propriul lui univers al discursului. Gogol era foarte familiar cu literatura romantic. El a fost foarte greu atins de micrile filosofice ale acelor vremuri. Primele lui poveti au fost scrise ntr-un fel romantic, care nu erau doar o imitaie i ceva mai mult dect literatur. Propria lui viziune era romantic; el a avut parte de o experien romantic. Pentru el lumea brbailor a fost puternic mprit ntr-un fel distinct romantic: au existat brbai puternici cu nite personaliti definite i au existat brbai obinuii. El nu a fost niciodat interesat de brbaii puternici sau de eroi; ncercrile lui ocazionale de a portretiza astfel de oamenii nu au fost niciodat ncununate de succes. El a fost disperat interesat de acei oameni obinuii care umplu mai toate nivelele i stratificrile vieii umane. Dac aceti oameni sunt amuzani sau pitoreti, totui, existena lor este fr nici un sens, monoton i futil. Ei sunt triviali, superficiali i ei se mulumesc a locui n lumile lor mici i nguste lipsite de orice perspectiv. Dei Gogol era gat s simpatizeze cu srcia i greutatea, cu necazul i nefericirea, el nu putea fi dect nfricoat i cutremurat de viziunea sa a unei viei golite de sens aproape subuman i chiar animalic. n aceast lume stagnant, exist patimi, dar aceste mici patimi sau ambiii nu fac dect s arate corupia deplin i depravarea naturii umane. S-ar prea c lui Gogol i-a plcut extrem de mult s execute aceste figuri sau mai bine spus figurine comice, groteti i ridicole. A existat bineneles un arm epic n primele lui povestiri. Totui, chiar i aceste povestiri, dei preferabil umoristice i sentimentale, n ele se poate auzii de mai multe ori o not tragic o not a plictisului. Pe cum Gogol se maturiza, sentimentele lui au crescut n el, pn cnd pe la sfritul vieii l-au copleit. n acest sens, am putea spune c Gogol i-a dus viaa sa sub specie mortis, ceea ce nu nsemn c moartea este sfritul inevitabil al fiecrei vieii individuale. Aceasta nsemn n sine c viaa este mortal i aductoare de moarte, un fel de impas sau iluzie. Viaa st sub semnul fustrrii nu fiindc ndejdile nu sunt mplinite ci fiindc nu exist ndejdi. Pmntul este deja inflamat de un fel de melancolie incomprehesibil. Viaa devine din ce n ce mai greoaie. Totul devine din ce n ce mai mic. Numai chipul gigantic al plictisului crete n vederea tuturor, ajungnd zi dup zi nelimitat. Totul este trist i mormintele sunt peste tot. Frazarea este cu adevrat hiperbolic! Dar aceste cuvinte sunt foarte bine alese pentru a arta viziunea lui Gogol, o viziune apocaliptic. Merezhkovsky obinuia s l compare pe Gogol cu eroul celebrul din basmele lui Hans Christian Andersen care a avut nefericirea de a i intra n ochi o bucat dintr-o oglind blestemat, cu efectul c el putea vedea numai lucruri distorsionate i desfigurate. A fost privirea lui Gogol distorsionat cu adevrat? Nu a fost ea format ca s ne ajute s i percepem realitatea dincolo de vlul conveniilor, de a cuprinde catastrofa uimitoare dincolo de vlul stagnrii? Gogol a descris pe omul czut i caricaturile lui, care la fel ca i cele ale lui Goya, sunt n ntregime realiste n aceast perspectiv. Profesorul Victor Vinograd a afirmat mai recent 9

c n scrierile lui Gogol oamenii sunt prezentai ca i lucruri, adic c ei au fost convertii. Rozanov a sugerat c figurile umane din Gogol, nu sunt de fapt persoane vii: mai mult, ele sunt un fel de marionete, figuri de cear, manevrate pe scen de o mn ascuns a unui maestru ndemnatic care este capabil, prin anumite mainaii, s creeze impresia c ele sunt n via. Ele nu au nici un fel de micare spontan ele sunt statice i fixate. Problema rmne: a fost oare aceast particularitate uimitoare a artei lui Gogol un simptom al unei privirii distorsionate sau un semn al introspeciei lui profunde? Cu adevrat, el nu a mers niciodat mai la strfunduri el a cutat i a sondat ntotdeauna n adncuri. Sub vlul banalitii el a detectat o lume ntunecat subteran. Goltatea n sine era un fel de ru evident. A fost ceva mai mult dect un defect sau eec: n spatele acestor victime putea fi gsit un Mare Adversar. Demonologia primelor poveti ale lui Gogol a fost probabil destul de serioas, trgndu-i izvoarele de la romanticii occidentali, cu ar fi Hoffmann i folclorul. Demonii de aici sunt groteti i amuzani. Totui, n Teribila rzbunare i mai mult n Vii ptrunderea duhurilor rele n viaa uman este prezentat cu o sobrietate tragic. n lucrrile majore ale lui Gogol, duhurile rele nu apar n persoan, dar prezena lor este presupus. Ele opereaz n tot locul, dar de obicei sunt deghizate. Pe la finele vieii sale, el a fost copleit de sentimentul rului, a Celui Ru, care era omniprezent. El credea c Satan a fost dezlegat i eliberat pentru ca s poat apare n lume fr nici un fel de masc. Dei am putea fi stnjenii de frazeologia lui Gogol, nu poate exista nici un fel de ndoial c pentru el rul era un fel de realitate supra-uman ncrcat cu enorm de mult putere, care ar fi putut fi biruit numai prin tria tainic a Crucii cele de necuprins, singura ndejde a lui Gogol n ultimi si ani. n ciuda acestei viziunii gri asupra realitii, Gogol a fost, cu excepia ultimilor si ani, optimist. El credea n posibilitatea convertirii, a regenerrii i a renaterii. Mai mult, el a atepta. Tocmai n acest punct au nceput dificultile lui majore. El primii si ani el a crezut n puterea rscumprtoare a artei i a simit c omul ar putea fi deteptat printr-o viziune a frumuseii. Ndejdea lui a fost fustrat. El a descoperit n curnd ambiguitatea emoiilor estetice, ambiguitatea frumuseii. n acest sens el a fost urmat de Dostoevski i Vladimir Soloviov, care, prin el, credeau c frumuseea este ambigu i imposibil de protejat mpotriva stricciunii. Totui. Ndejdea convertirii nu a fost pierdut. Destul de ciudat, Gogol credea c atunci cnd celebra lui pies Inspectorul general v-a fi jucat pe scen, ea v-a crea un fel de deteptare i convertire. El credea c oamenii vor fi micai de vederea mizeriei umane, a nimicniciei umane, a absurditii umane. El a fost nc o dat grav dezamgit. Piesa a post privit ca i un fel de comedie amuzant, o invitaie la rs. Nu a invocat nici un fel de emoii morale adnci: nu a micat inimile oamenilor. Ultima ncercare a lui Gogol de o interpreta simbolic a fost foarte greu de convins. Totui, el credea c cu chezie c a fost chemat de sus la slujirea convingerii. n aceast dispoziie el a compus planul celei mai mari lucrri a sale, un poem intitulat Suflete moarte. Titlul de Suflete moarte a fost ales pentru conotaiile lui simbolice. n lucrarea sa Gogol a intenionat s trateze cu condiia muritoare (mortal) a omului. Poemul a avut dou pri: sufletele moarte au fost portretizate n prima parte ca fiind ceva care aveau s vin la via n a doua. Pivotul luntric al poemului a fost conceptul convertirii. A existat o confruntare: Rusia moart i Rusia vie. Numai prima parte a fost publicat de Gogol, a fost dezamgit de reacia cititorilor ei nu au neles intenia lui. probabil incapacitatea lor de a nelege era inevitabil: prima parte a fost afirmat cum se cuvine, mai nainte de a 10

suplimentat de a doua, n care a fost discernut adevratul sens al povestirii. Dei al doilea a fost mult mai important dect al primul, din nefericire nu a fost realizat i a euat deplin i Gogol a fost incapabil s i realizeze scopul. El a scris Paradisul pierdut dar a euat deplin cu Paradisul rectigat. El a lucrat la el intensiv, obstinent, disperat dar a devenit din ce n ce mai nemulumit de rezultate. Povestea lucrri sale este obscur; textul publicat al celei de a doua pri este numai o anumit versiune a poemului. n el nu a avut loc nici un fel de convertire. n loc, au fost introduse unele persoane pentru a ilustra calea binelui. Ele sunt cele din puin convingtoare din figurile lui Gogol. Pentru Gogol aceste eec a fost mai mult dect o dezamgire: a fost un oc teribil. Deteptarea sau convertirea s-au dovedit ceva mult mai complicat dect ne-am fi ateptat noi. Omul nu ar fi putut fi micate de convertire, pur i simplu numai prin micri estetice sau raionamente moralizatoare. El nu ar fi putut fi micat de nici una din sursele lui proprii; de ar putea fi micat numai de harul lui Dumnezeu. Cu scopul de a devenii un om nou, vechiul om trebuie s se ntoarc la Dumnezeu, concluziona Gogol. Toat problema a trebuie s fie gndit din nou. A existat o alt greutate de care Gogol nu a fost contient. n ciuda studiului su intensiv al sufletului uman, el nu era un maestru n analiza psihologic. Brbaii i femeile lui erau simple marionete, care nu ar fi putut fi adui la viaa de nici un fel de alt mainaie. Ultima carte publicat de Gogol, Pasaje alese din corespondena cu prietenii, a fost probabil cel mai mare document uman. A fost o carte nefericit. A fost primit nefavorabil chiar i de cei mai intimi din prietenii lui i atacat violent din toate prile, dup cum a fost evideniat de celebra scrisoare a lui Belinski. n orice caz, nu a fost neleas de toi cei din vremea publicaiei. Mia trziu, a fost apreciat de Lev Tolstoi, care i el era angajat n nite cutri religioase a cartea a fost de fapt, un fel de program sal unui cretinism istoric. Conceput ca i un fel de prefa ideologic la al doilea volum intitulat Suflete moarte, ea descrie n avans ceea ce Gogol a cutat s dovedeasc prin chipurile poemului su nepublicat. (A dovedii este un fel de frazare: chipurile artistice au fost privite ca i dovezi). Prin nenelegerea lor uimitoare cartea a fost interpretat ca i un eseu al evlaviei personale; patosul ei era practic, chiar utilitar. Pe de-a ntregul, este o chemare la aciune social i public: categoria primar a lui Gogol este slujirea. El nu cheam la retragere i interiorizare: mnstirea acum a devenit ntreaga Rusie. Gogol este nfricoat de situaia actual, el nu ncearc s o apare. Cei care nu sunt n slujire trebuie s i asume servicii. Numai aa putem fi mntuii, cci mntuirea depinde de slujire. Slujirea este neleas ca i un fel de munc n cadrul structurii statului. Statul ns a fost schimbat. Prin urmare, trebuie s lucrm ca i membrii ai unui alt stat ceresc sau mprie, al crei cap este Hristos. Nimeni nu ar fi putut slujii dup cum a slujit el n Rusia de mai nainte. Fraza lui Gogol este ptrunztoare: Rusia de mai nainte este fr tangen cu realitatea; el se gsete ntr-o alt lume, ntr-o dou dimensiune teocratic. Fraza ne reamintete de sfnta alian: a fost de fapt, o invitaie solemn de a realiza mprii terestre care eventual ar putea fuziona sau ar constitui o nou mprie Sacr a crei singur Suveran este Hristos. n conformitate, statul i asum toate funciile Bisericii. Lucrarea cretin trebuie realizat mai mult de laici dect de clerici i laici trebuie s i conduce pe clerici, dup cum plin de insisten a accentuat Gogol. Monarhul trebuie s neleag c el este i trebuie s fie un chip al Dumnezeu pe pmnt. Biblicismul special al lui Gogol ne reamintete de epoca Societii biblice din Rusia: Biblia trebuie citit ca i o carte contemporan. n ea se pot gsii reflectate toate evenimente curente, la fel ca Judecata de Apoi, care deja are loc. Despre erudiia contemporan ni se relateaz povestea teocraiei 11

antice a poporului Israel. Chemarea regelui este de a fi pe pmnt un chip al Celui Care este iubire. Acelai chip paradoxal i utopic al unui ar teocratic a dominat gndirea lui Alexandru Ivanov, care era destul de apropiat de Gogol n timpul ederii lui la Roma i care trecea i el eventual prin propria lui criz religioas. Mult mai trziu, putem auzii ecouri ale aceleiai concepii la Vladimir Soloviov: chemare arului este de a ierta i de a vindeca prin iubire. Toate aceste motive ar trebuie trasate napoi la vremea sfintei Aliane i la popularitatea ei din Rusia. Este ct se poate de semnificativ c prietenii lui Gogol, ai acelor generaii vechi au primit destul de bine cartea. Propria lui generaie nu i-a urmat; chiar i conceptul slavofil de teocraie era destul de diferit, la fel ca i ideea lor de stat. Gogol a privit Biserica oriental ca i o Biseric a viitorului. Pn n prezent ea s-a ascuns, la fel ca i o fecioar cast. Acum ea a fost chemat se acopere nevoile lumii. (Dup opinia lui, Biserica din Occident cu greu a fost gata pregtit pentru aceast nou datorie istoric). Toi, n locul lor propriu, au chemai la aciune. Cu adevrat, Gogol a oferit un fel de sfaturi practice i a intrat de mai multe ori n detalii minore. Majoritatea sfaturilor lui par naive i cazuistice. Apoi el a tins s trateze toate problemele ca i probleme morale, fr o atenie mai deplin al aspectele lor morale, dup cum este n special termenul de utopie iconomic, ca s folosim fraza printelui Zenkovski. Totui, aspectul moral al problemei iconomice nu ar putea fi trecut cu vederea. Gogol a continuat s cread c renovarea social nu putea fi mplinit numai prin predic. Acum, mai mult dect oricnd, el a accentuat puterea iubirii cretine. El a fost profund nemulumit c lumea contemporan i-a pierdut duhul frietii. n acest punct el a fost mult mai aproape de socialismul francez timpuriu i de Lemennais, care au crezut c frietatea a fost pierdut din cauza egalitii i a libertii. Iat remarcile ulterioare ale lui Gogol, cretinilor, Hristos a fost izgonit pe strzi, in infirmerii i n spitale, n loc s fie invitat n case private i oamenii cred c ei sunt nc cretini. Aceste cuvinte exprim ceva mai mult dect filantropia sau truismele morale: a l recunoate pe Hristos n toi semenii, ca adevratul nume s fie simplu frate, a fost pentru Gogol singura cale a desvririi. Mai nti trebuie s ne nvm s i iubim pe semeni i numai mai apoi l putem iubii pe Dumnezeu. Nu exist nici un fel de urm de evlavie personal n aceste pretenii ascuite. Este adevrat c Gogol nu s-a interesat de reformele politice sau de cele sociale i c prin urmare el a fost atacat de Belinski ca i un reacionar. Dar el nu a fost n nici un sens un apologist al situaiei curente; el a fost ascuit i patetic n acest sens. Lumea, care el o vedea cum se frmieaz, sttea pentru el sub un semn apocaliptic. Totui, exist augururi strlucite: tinerii se srguiesc acum s i mbrieze pe toi oamenii ca i frai i f formeze un anumit de umanitate. S-a sugerat c totul trebuie posedat n comun [comunismul], chiar i casele i pmnturile un punct ndrzne nc din vremea lui Gogol. Motive discordante i variate au fost ngemnate n ultima carte a lui Gogol care ar putea fi privit ca i testamentul lui duhovnicesc, adic testamentul lui. alarma apocaliptic i ateptrile utopice sunt un fel de nviere urgent a Rusiei precum i a venirii mpriei lui Hristos pe pmnt care nu ar fi putut fi uor de reconciliat, dei aceast combinaie paradoxal nu este destul de obinuit n istoria gndirii umane: este mai mult un fenomen tipic, cu o nclinaie precar n spre denigrarea de sine i un fel de ambiie lipsit de toleran, aproape sintetizat intransigent n propria experien religioas a lui Gogol. Mai presus de orice, el a fost ct se poate de sincer smerit, chiar nclinat n spre un fel de denigrare de sine excesiv, o ambiie intolerant i o laud intransigent aceast doctrin ciudat i-a iritat cel mai mult pe prietenii lui din Moscova. nc din primii si ani Gogol s-a 12

privit pe sine ca i un instrument al Proniei (adic s-a lsat purtat de grija lui Dumnezeu). El era convins c a fost ales pentru un fel de misiune nalt i excepionl n aceast lume, c era cumva predestinat pentru un fel de datoria nalt. ntr-o oare care msur, acest sentiment era caracteristic tuturor oamenilor din epoca romantic. La Gogol, ncrederea de sine a crescut uneori pn la nivelul de obsesie: Cel nevzut scrie n faa mea cu un bra puternic. Gogol a pretins de mai multe ori un fel de autoritate infailibil pentru propriile lui cuvinte. Cuvntul meu este o realitate i el se termin cu un fel de rebeliune n faa lui Dumnezeu. n aceast dezvoltare exist o consisten amenintoare. Este destinul omului dezrdcinat. Singurtatea i rebeliunea sunt legate intrinsec. Omul este o fiin social capabil de o via comunitar. Dar trebuie avut n vedere c comunitatea a fost frnt. Ea i-a pierdut caracterul ei organic. Coeziunea este dominat acum numai de idei, adic, de principii abstracte. Ea a devenit n sine o sfer a obligaiilor, o ameninare la libertatea personal a omului. n acest sens revolta indivizilor pare a fi justificat. C-am att a putut Dostoevski s nvee de la inspiratorii lui sociali. El a motenit de la ei convingerea c o comunitate normal i desvrit poate fi construit numai pe iubire i frietate. Egalitatea i libertatea au suplimentat frietatea, care a fost ceva mai mult dect un principiu. Planificarea unei noi societi a tins s impun noi scheme abstracte referitoare la realitate care promiteau a fi cu nimic mai mult sau mai puin prescriptive i opresive dect ordinea antic nsei. Conceptul de ordine a dominat toate aceste scheme. Dar adevrata ntrebare se referea nu att de mult la noua ordine ct la noul om. Primele ndoieli ale lui Dostoevski au fost confirmate de experiena lui din casa morilor. Cu adevrat, acolo el a putut foarte bine s observe puterea fatal a rului din om, cu toate implicaiile lui existeniale. Descoperirea lui major a constat n altceva. Viaa obinuit a criminalilor a fost destul de obinuit, dar durerea real consta n faptul c viaa obinuit a fost obligatorie. Este semnificativ c pentru prima dat n Amintiri din casa morilor Dostoevski a introdus chipul palatului: el este n sine frumos i totul din el a fost oferit spre fericirea i prosperitatea omului. Mai lipsete un singur lucru libertatea. n scrierile lui ulterioare, Dostoevski a elaborat referitor la chipul su proteste viguroase mpotriva schemelor unei societi ideale. De la Amintiri din casa morilor a rmas numai un singur pas pn la Note de subsol. n acest moment, antinomia tragic a dilemei umane a aprut ca fiind deplin. Ea nu poate fi rezolvat de detaarea individualist sau de includerea unora n alii, indiferent ct de perfeci ar fi acetia. n ambele cazuri libertatea uman este ameninat sau redus. Ar putea fi aceast antinomie rezolvat? Plecnd de la conceptul umanist al frietii, Dostoevski s-a mutat n spre teoriile organice ale societii. n acele vremuri ele pluteau n aer n Rusia. O ntoarcere la natur sau la pmnt ar fi putut fi privite ca i un remediu mpotriva unei dezasocieri individualiste i mpotriva ameninrii viselor i a ideilor. Pentru mai mult vreme, Dostoevski nu a putut fi mulumit cu aceast soluie, dei anumite elemente din punctele sale de vedre organice au rmas ncercri nereuite ale unei sinteze. Mai mult, o ntoarcere la un ntreg organic a fost imposibil fiindc lumea trecea printr-o criz. Adevrata problem a fost dac cineva ar fi putut ieii din ruinele vechii lumi. n acest moment Dostoevski nu a putut lua calea adoptat de Lev Tolstoi aproximativ n aceiai perioad. Dostoevski a privit nainte n viitor i nu a putut fi mulumit cu referinele la structurile statice ale existenei umane in abstracto. Mai mult, el nu putea crede c problemele umane ar fi putut fi rezolvate la un nivel personal, numai de conversaii individuale. Gndirea lui era n ntregime esenial social; el a trebuit s aib un anumit 13

ideal social. Pe la sfritul vieii sale sugestia lui a fost, dup cum a fost ea formulat de Vladimir Soloviov, c problemele umane pot fi rezolvate numai n Biseric, pe care a socotito un ideal social. Bineneles c Dostoevski se referea la Biserica Ortodox de Rsrit. El nu credea c cretinismul oriental era capabil s depeasc cu propriile lui resurse criza n care era n acele momente implicat. n acest punct de vedere el era serios supus prejudiciilor i a existat enorm de mult gndire n prediciile lui. Un astfel de prejudiciu nu ar trebui s obstrucionze validitatea opiniilor lui eseniale: numai n Biserica lui Hristos ar putea libertatea uman s fie reconciliat cu o frietate vie care s aduc persoanele la Hristos. De fapt, gndirea lui a evoluat din nou n puncte de vedere distincte, legate dar care nu au fost identice. Pe de o parte, el credea c Biserica ca i un stabiliment duhovnicesc era domeniului rscumprrii n care a fost rezolvat predicia existenial a omului: ntregul vieii a fost restaurat i libertatea omului a fost rscumprat aici. Pe de alt parte, el a continuat s cread n posibilitatea unei soluii istorice ultime pentru toate contradiciile umane. n crezul lui a existat un fel de aliat utopic ntr-o posibil viitoare reconciliere, dup cum a profesat el plin de patetism n Adresele ctre Pukin. Totui, cretinismul lui Dostoevski nu a fost n nici un caz roz, dup cum destul de nedrept a insinuat Constatin Leontiev ntr-un fel care a trdat limitaile viziunii sale. Viziunea despre via a lui Dostoevski a fost mult mai tragic dect cea a lui Leontiev i el a avut mai mult curaj s o abordeze. El a neles istoria ca i un fel de apocalips continu n care Dumnezeu i rul se luptau unul cu altul. Lumea valorilor umane a fost distrus de contrafaceri demonice. Un nou Turn Babel era n proces de construcie. Apolo ar fi stat i el nc odat mpotriva lui Hristos. Dac Dostoevski credea nc n puterea iubirii, el predica iubirea lui Hristos, Iubirea Crucificat. nc din tineree Dostoevski a fost contient de tragedia uman. El putea discerne simptoamele unei neliniti duhovniceti, a unei neliniti care se intensifica i a disperrii din inimile umane, din societile umane, la toate nivelele existenei umane. Omul modern este arogant, o creatur rebel; el ar putea face chiar i pretenii blasfemiatorii i s i asume o demnitate similar cu cea a lui Dumnezeu siei. Totui, aceast creatur rebel este o fiin suferind i necjit. n tulburarea istoriei contemporane, n faa unei revolte crescnde i a apostaziei, Dostoevski a putut discerne nelinitea necredinei. A fost convingerea lui profund fa de muli dintre cei care negau existena lui Dumnezeu: quia fecisti nos ad te. Omul nceteaz de a mai fi cu adevrat uman chiar i atunci cnd se retrage de la Dumnezeu i pretinde c st singur. Pe de alt parte, Dostoevski tia foarte bine ct de dificil este pentru om ca s cread. El obinuia s spun c credina lui nu era n nici un fel naiv sau incontient fa de dificulti i de obiecii, c osanale lui au trecut prin ispite i ncercri grele, c el a fost testat i ncercat. El a fost afectat de ndoielile i ezitrile veacului su turbulent, sceptic i cuttor. A fost o cale lung i grea care trecea de la dedicaiile lui fa de Hristosul istoriei la dedicaia lui definitiv i sentimental i la credina n dumnezeirea Lui, n rodul decisiv al ntruprii n spre rscumprarea omului. n prezentarea lui a unor argumente sceptice i ateiste el nu a vorbit ntotdeauna de sine sau din propria experien personal. El a fost capabil s vorbeasc cu o astfel de introspecie paralel, onestitate, simpatie i precizie numai fiindc credina lui era puternic. Dostoevski nu a fost un teolog, dei era un vizionar cretin i un profet dup stilul su propriu i el nu a pretins niciodat competen i autoritate n acest domeniu. n operele lui nu ar trebuie s cutm afirmaii doctrinare ponderate, dup cum au fcut unii din nefericire, pentru scopuri 14

pur polemice. El a fost un credincios care nu numai a avut dreptul ci i datoria de a face responsabil mrturia credinei i a crezurilor lui. El obinuia s spun c mai naintea lui nimeni, chiar i n Occident nu a fost capabil s prezinte cazul su ateist cu aceiai plintate i cu aceiai putere dup cum l-a prezentat el. El a fcut aceasta deliberat i contient cu scopul de a i demonstra falsitatea. El a simit c nu are rost ca s ntrebm despre originile nihilismului din Rusia fiindc acolo mai toat lumea era nihilist. A fost o afirmaie ciudat i neateptat. Ceea ce a voit Dostoevski s spun a fost simplu: oamenii n general tind s fie neglijeni despre credin i de fapt o reduc la anumite propoziii. Prin urmare, necredina poate fi depit nu prin argumente ci prin evidene luntrice, printr-o ntlnire vie cu Dumnezeul cel viu. Ar putea prea c Dostoevski a prezentat cazul credinei mai puin convingtor dect cauza necredinei: argumentele lui Ivan Karamazov nu sunt respinse n aceast nuvel. De fapt, ele nu pot fi negate prin simplu act al credinei ele nu pot fi respinse ca i nihiliste n cadrul discursului universal. Mai nti de orice, Dostoevski a fost un interpreta al crizei. El se lupta nu att cu probleme metafizice, ci mai mult cu situaia existenial a omului. n conformitate, el a descris opiunile metafizice mai nti ca i un fel de legtur cu impactul lor asupra destinului omului. Libertatea a fost centrul investigaiei sale. Este tema Legendei Marelui Inchizitor (probabil una din cele mai mari realizri ale sale i n acelai timp cea mai controversat i mai enigmatic). Este aceast lucrare doar o expunere a viziunii lui Ivan Karamazov? Sau Dostoevski este cel care vorbete deghizat? Este chipul lui Hristos un chip ortodox sau este el oare redus? A fost aceast legend scris primar sau exclusiv, despre Biserica catolic i Marele Inchizitor prezentat aici a fost el oare un crainic autorizat? Cine, n cele din urm este un ctigtor al povetii care se termin att de abrupt i neateptat? Nu exist o unanimitate i nici un consens referitor al aceste probleme. Din cte ar putea fi exprimat nici una din ele nu atinge miezul povestirii. Adevrata mpunstur a Legendei st n alternativa: libertate, cu toat nesigurana ei, pericolele i riscurile ei sau satisfacia cci este dificil s gsim cuvintele potrivite opinia adoptat, proclamat i impus de Inchizitor. Propria opiune a lui Dostoevski este evident, chiar dac el vorbete de partea lui Ivan. De fapt, alternativa n sine este fals. Pentru om nu este posibil nici un fel de libertate. Orice alt fel de activitate l-ar reduce la nivelul subuman, ceea ce este tocmai cea ce face Inchizitorul. n aceasta const falsitatea esenial, principala contrafacere i nelciune a Duhului nelept. Chiar dac el putea s aib ncredere n sinceritatea lui i s admit c ele este real micat de compasiune fa de cei slabi i vulnerabili, iubirea care euiaz s respecte libertatea este gata de a fi eliminat din iubirea uman care poate devenii un fel de contrafacere demonic. Ceea ce este expus n legend este tragedia unei filantropii prost ghidate. Este o nou variaie pe o teme mai veche a igahev din Posedaii: ca s ncepem cu libertatea necondiional a ctorva. Ar putea prea paradoxal c Hristosul din Legend nu ofer nici un fel de rspuns ispitirilor Adversarului, cu excepia unui srut tcut. Probabil acesta ar fi sigurul rspuns duhovnicesc la aceast provocare. Nu a venit Hristos n lume ca s i rscumpere pe cei orbii i pe cei pierdui? Anumite motive primare ale Legendei i a schemei ispitirii, au fost deja anticipate n scrierile mai timpurii ale lui Dostoevski, ncepnd cu Posedaii avnd n vedere c n acele vremuri Dostoevski se gndea la utopia socialist n libertate. n orice caz, Legenda, la fel ca i atacurile lui la adresa Bisericii Romane n Jurnalul unui scriitor, trebuie citit n contextul vremurilor n care a fost scris imediat dup Syllabus i Sinodul I Vatican, cnd impresia comun din Europa a fost c Roma sttea pentru libertate. Ar putea fi adevrat c aceast impresie a fost greit 15

sau exagerat grosier; nu ar trebui s uitm c ntr-un timp ca acesta a fost mprtit de un grup de credincioi i membrii cinstii ai Bisericii Romane. Era ceva imposibil, ntr-un scurt eseu, de a epuiza ntreaga bogie a observailor i sugestiilor lui Dostoevski. Nu este posibil s traducem aceste chipuri n limb i n concepte. Nici o viziune sumar a acestor viziuni a generailor de apoi n cutarea lor religioas, un ghid nu numai pentru Rusia. Tolstoi D. N. Ovisiniko-Kulikovsky, un renumit critic i istoric literar al literaturii ruseti, a realizat o afirmaie uimitoare n scris despre Tolstoi n 1908. El a afirmat cu trie c Tolstoi nu a fost, n nici un caz, un om religios i a pretins c el nu a fost druit cu nimic fa de religie. Religia preferat a lui Tolstoi a fost doar un substitut. nvtura lui era uscat, raional i raionalist. Nu era numai o religie a sufletului, ci o religie a silogismelor. Ovsianiko-Kulikovski a fost un crturar cu convingeri pozitiviste, care nu a avut nici un fel de convingeri religioase personale, dar care a avut un interes profund n psihologia experienei religioase. Astfel, impresia lui nu poate fi pur i simplu ignorant i el a fost ptruns de o absen total de transcenden ntr-o experien i viziune a lui Tolstoi. Tolstoi a descris criza religioas la finele anilor aptezeci n Mrturisirile lui. Nu este o carte special o interpretare, nu este doar o naraie. Este construit pe schema convertirii. Adic, Tolstoi a fost un libertin, dar mai apoi a survenit deteptarea i el a nceput s i neleag depravarea sa. Este o tem tipic revivalist. Nu este ndoial c Tolstoi a fost profund micat n acele vremuri; nu a fost pentru prima dat. A fost o experien dificil, dar cu greu am putea spune c a existat o schimbare a voinei. Tolstoi a accentuat dou aspecte ale convertirii. Primul a fost un sentiment de fustrare: mai exista vre-un sens n via? Totul prea c este o minciun; numai moartea era real. Ar putea exista un sens n via care s poat depii moartea? n frazarea proprie a lui Tolstoi, era sentimentul de a fi abandonat, singur, pierdut. Apoi criza a fost rezolvat prin nelegere. Tolstoi a neles c nu era singur n lume. El a subliniat c tria vieii a venit din nou la el, nu ca i o nou putere ci ca i o putere care a fost ntotdeauna n el. Cu excepia atitudinii sale nu a existat nici un fel de schimbare. Nu a existat nici un fel de ntlnire n aceast rennoire, nici un fel de experien tainic, nici o discernere i nici o revelaie. Dintr-o dat totul a devenit clar i comprehensibil: Dumnezeu este via. Dup aceast criz major Tolstoi i-a continuat cutrile lui religioase. De fapt, el nu cuta el testa crezurile altora, din prezent i din trecut, fcnd seleciile lui proprii i demind plin de brutalitate tot ceea ce nu putea nelege sau nu voia s accepte. Evanghelia a fost subiectul acestui fel de testare. ntr-unul din ultimele lui eseuri, Tolstoi a recomandat o metod a citii Scripturile: ia un stilou i nsemneaz toate pasajele pe care nu el poi nelege, ceea ce este simplu i deplin de neles. Tolstoi a fost sigur c aproximativ toi cititorii i vor face aceiai alegere, fiindc raiunea este identic n toi oamenii. Trebuie s credem n raiune, mai nti de ct toate i apoi s selectm pasaje din scripturi: ebraic, cretin, musulman, budist, confucianist tot ceea ce este n acord cu raiunea i apoi s respingem tot ceea ce nu este n acord cu ea. Procesul este exact ceea ce Tolstoi a fcut persistent fr s fie de acord cu raiunea i apoi respingnd tot ceea ce nu era n conformitate cu ea. Acest proces este exact ceea ce Tolstoi a fcut nefiind de acord complet cu contextul din care i-a detaat alegerile lui. Ceea ce este uimitor n metoda lui special este ncrederea naiv n 16

infailibilitatea raiunii, n nelepciunea practic. El credea c greelile pot avea loc n tot locul cu excepia raiunii, care i este dat omului de Dumnezeu. Fie ca oamenii s urmeze raiunii i nu vom mai avea nici un fel de discuii. Fr nici un fel de ndoial Tolstoi a avut o mare sete fa de viaa duhovniceasc, dar ea a fost otrvit i distorsionat de un raionalism constrngtor. El a fost capabil s aprecieze ca fiind excelent Rzboiul nevzut al Sfntului Nicodim Aghioritul, un ghid favorit al monahilor atonii; el a msurat criteriul comensurabilitii i a voit s omit superfuul. El citea vieile sfinilor, scrierile prinilor i a maetilor de duhovnicie; dar, din nou, el era selectiv, omind miracolele i cele ce ineau de dogm. Pentru el cretinismul nu a fost punctul lui de nceput. n mentalitatea lui, el era esenial pre-cretin i el a acceptat Evanghelia numai n versiunea lui epurat (el simpatiza stoicismul i l-a admirat pe Seneca i pe Epictet). n ei totul devenea comprehensibil. n 1852 el a scris jurnalul su: cred ntr-unul, Dumnezeu incomprehensibil i bun, n nemurirea sufletului i n rspltirea venic a faptelor noastre. Nu neleg taina Treimii i geneza Fiului lui Dumnezeu, dar respect i nu resping credina prinilor mei. (Mai apoi fraza eu nu neleg v-a devenii principala lui arm n distrugerea credinei prinilor mei.) n 1855, el a menionat n jurnalul su, noua i formidabila lui idee de a stabilii o nou religie, ajustat stadiului contemporan al dezvoltrii umane i el nu a promis nici un fel de fericire venic, ci un fel de fericire care avea loc aici pe pmnt. n aceast religie toi oamenii ar putea fi unii. n 1860 el a decis s scrie o evanghelie materialist. Nu este uor s detectm surselor acestor planuri i idei. Dar este evident c credina de apoi a fost pregtit pentru cutarea anilor de mai nainte de convertirea lui. El a fost nrdcinat psihologic i ideologic n iluminism i n sentimentalism. Citind jurnalele lui timpurii i, lungile intimele lui scrisori, avem impresia c ele au fost scrise de un Zhukovski contemporan sau de Karamzin. Psihologic, Tolstoi nu a aparinut generaie sale; el a fost mult n spatele ei. El a fost ntr-o permanent opoziie cu cursul istoriei. Rzboi i pace a fost conceput original ca i un atac asupra istoriei i tendina lui este nc puternic simit ntr-o versiune definitiv; digresiuni istorifilosofice, pe care cititorul simplu le-ar putea omite, au fost n concepia lui Tolstoi, o parte integral a povestirii un fel de comentariu aleatoriu. Dup aceste digresiuni, istoria nu este nici un sens; este un val iraional, indiferent intrinsec fa de srguinele umane, fr scopuri i eluri umane. Sensul poate fi gsit n vieile private ale brbailor i a femeilor i nu n marile evenimente istorice. Ovsianiko-Kulikovsky a descris Rzboi i pace ca i o epic nihilist. Fr nici o ndoial c aceasta a fost i intenia iniial a lui Tolstoi, care a accentuat c n istorie nu se ntmpl i nici nu se mplinete nimic de valoare. Cu mare fericire suntem invitai s ieim din ea. n conformitate, Tolstoi a fost obligat s resping cultura, chiar dac n felul lui Rousseau, pentru aceleai motive i probabil sub influena direct a maestrului francez fa de care a avut ntotdeauna o admiraie profund. Cu adevrat, cultura este un artifact al istoriei, o suprastructur situat pe vrful naturii i a nelepciunii cumini. Ea se ntemeiaz n tradiie, n acumularea mplinirilor i experiena uman. Tolstoi a privit cultura ca i stricciune, o greutate, o pierdere de energie i de timp. Din moment ce el nu putea ieii din istorie, chiar retrgndu-se n viaa privat, el a ndjduit cel puin s se ias din cultur, s se ntoarc la simplitatea veacului pre-cultural. B. M. Eikhenbaum, unul dintre cei mai competeni studeni al lui Tolstoi n anii receni, a descris plin de aptitudine poziia lui Tolstoi ca i un fel de nihilism al nelepciunii cumini n care nelepciunea cuminte este nvrjbit mpotriva istoriei. Din cauza acestui antiistoricism radical, Tolstoi a fost 17

incapabil s neleag cretinismul i a fost constrns s l respecte: cretinismul este esenial o religie istoric, care face apeluri n toat revelaia istoric i diferite feluri i n mai multe chipuri. Un apel la revelaia cretin nu avea nici un sens pentru el. El nu a putut admite nici un fel de metafizic cretin, din moment ce orice fel de filosofie a fost pentru el iluzie i nonsens. Dintre toi filosofii moderni Tolstoi l-a respectat cel mai mult numai pe Kant i probabila cea parte din sistemul Kant care a fost cea mai slab, filosofia sa religioas. Tolstoi a fost ceva mai mult influenat de Kant; el a mprtit cu el o identitate a concepiei i a scopului: religia innerhalb des bloben vernuft, cu impozitarea direct a tot ceea ce este tainic i miraculos, cu o nregimentare mortal i legalism. Bineneles c Vernuft a lui Kant i raiunea lui Tolstoi nu sunt destul de identice. Consideraie fa de legalism nu sunt destul de identice. Consideraia fa de legalism a fosta aceiai n ambele cazuri. Tolstoi a avut temperamentul unui predicator moral; dar viziunea sa moral a fost puternic redus. Cea mai nalt categorie a sa a fost dreptul. El a invitat oamenii s fac nu ceea ce era bine i ceea ce era drept sau prescris. Numai mplinirea legii ne d satisfacie. Numai aceast mplinire este necesar i dttoare de bucurie. Pentru Tolstoi, Dumnezeu nu era un Printe ceresc, ci un Stpn pentru care omul trebuie s lucreze. Este destul de curios c pn ca i tnr, Tolstoi a fost nclinat spre o nregimentare minuioas a vieii i a comportamentului, dei el a avut puin succes la ea. El a voit s triasc dup un orar, nregistrndu-i progresele sau eecurile zilnice, zi de zi. El i-a inut acest obicei pn la sfritul zilelor. Comportamentul moral, n opinia sa, ar fi putut fi redus la un orar, la o schem simpl i rezonabil. n ciuda tuturor limitailor evidente, Tolstoi a fost foarte mult aclamat n zilele lui ca i un ghid moral, ca i un nvtor al unei viei drepte dei numai civa l pot urma pn la final. Tria lui Tolstoi a constat n radicalismul su, n francul su polemic, n expunerea sa vehement i deschis a contradiciilor i bolilor umane. Vocea lui a fost auzit ca i un fel de chemare la pocin, la o rennoire a vieii. Totui, programul lui pozitiv a fost srccios i cumva superficial, n ciuda radicalismului su. El nu a trecut niciodat dincolo de invitaia de a nelege i a auzii. Destul de ciudat, Tolstoi nu a fost contient de profunzimea i rul potenial al sufletului uman. Uneori introspeciile lui artistice au mers naintea analizei sale morale: el a putut portretiza creterea devastatoare a patimilor i greutatea ispitelor. Descoperirea stricciunii din viaa uman a artat-o cu dezgust, aversiune i batjocur. Totui, ruinea nu este nc pocin, dei ar putea conduce la pocin. n lucrarea sa nvierea el a ncercat s descrie renovarea unor suflete distruse care cu greu pot fi realizate, din cauza faptului c concepia sa a persoanei umane este nepotrivit. Explicarea lui a rului din viaa uman este naiv i plat: relele se nasc din greeli, din greelile cuiva sau din nelciunile trecutului, din cauza fraudei i a stupiditii cuiva i din minciuni maliioase. O astfel de gndire era ct se poate de mult n duhul Iluminismului. Aspectele mai profunde ale dilemelor umane au scpat ateniei lui Tolstoi. El nu a putut nelege probleme existenei sociale a omului: el a fost un individualist incorigibil. A existat o disproporie paradoxal n nvturile lui morale ntre maximalismul agresiv al invectivelor lui i srcia ptrunztoare a programului su pozitiv. De fapt, etica sa a fost redus la o simpl nelepciune cuminte i la un fel de pruden practic. El a ajuns s susin c pn i Hristos a vorbit simplu c nu trebuie s facem lucruri prosteti. n nvturile sale despre Evanghelie, Hristos a fost prezentat mai mult ca i un nvtor al unei viei fericite. Doctrina non-rezistenei, a fost un fel de capitulare i un fel de impas. Chiar i Maxim Gorky 18

a fost ocat de lipsa de entuziasm i de inspiraie a lui Tolstoi, care a vorbit de Hristos fr nici un fel de scnteie fervent. Se pare c l ultimile sale zile, Tolstoi a devenit din ce n ce mai mult contient de impasul pe care chiar el l-a creat. Maxim Gorski vorbete de disperarea infinit, irezistibil i de singurtate pe care a fost capabil s o discearn la captul negailor radicale ale lui Tolstoi. n orice caz, exodul dramatic al lui Tolstoi a fost un epilog patetic la o lung via de bjbieli i hoinreal. Restul este tcere.

TIUTCHEV I VLADIMIR SOLOVIOV Dedicat lui P. B. Struve n anul 1883, Soloviov a nceput s tipreasc binecunoscutele lui articole despre Marea Disput i politica cretin n jurnalul sptmnal Rus. Aceast nou dezvoltare n viziunea lui Soloviov, care n acele momente a venit de la slavofilism la propriul lui punct de vedere occidental religios, nu a fost plcut i acceptabil lui Aksakov. Unul dintre capitolele pe care Aksakov a reuit s l tipreasc a fost capitolul despre Imperiu, despre monarhia universal. Soloviov a trebuie s concluzioneze, cu reluctan i acuzaii. El i-a scris lui Aksakov: ideea unei monarhii universale nu este a mea proprie, ci este o veche aspiraie a naiunilor. Toi oamenii ideilor, aceast idee inspirat de Dante, un om cu nite idei n Evul Mediu i n epoca noastr, Tiutchev a stat pentru ea, un om cu nite gnduri i sentimente rafinate. n ediia complet a Marii Dispute am intenionat s expun ideea unei monarhii universale n cuvintele lui Dante i Tiutchev.1 Numele lui Tiutchev este ct se poate de interesant aici. Aksakov a cerut probabil atenia pentru articolele politice ale lui Tiutchev i lui i-a dat o copie a propriei lui biografii ca i poet, cu a crui fiic s-a i cstorit. n aceast biografie fascinant, Soloviov a fost capabil s gseasc ample materiale despre temele Imperiului. Spre adugire, numele lui Tiutchev explic cu uurin tranziia paradoxal de la religie la dezvoltrile filosofice ale lui Soloviov. Ediia complet a Marii dispute nu a fost realizat niciodat. n schimb, Soloviov i-a scris cartea sa francez care este un fel de aluzie tot la Tiutchev. Mult mai trziu, Soloviov a scris despre Tiutchev ca i un poet, a vorbit n articolele lui despre ateptrile i viziunile lui Tiutchev.2 Scrisorile ctre Aksakov au fost publicate pentru prima dat n 1913 i nici unul dintre crturari nu i-a ntors atenia
Scrisoare din noiembrie 1883, Pisma [Scrisorile], IV, (PG, 1923), pp. 26-27. Aprut n original n Russkaia Msl (Decembrie, 1913). 2 Poetica lui F. I. Tiutchev, scris original n Vestinik Europi, (Aprilie), 1895), Socienenia [Lucrrile], IV, n a doua ediie, VII.
1

19

fa de ntiinrile lui Soloviov menionat mai sus. Nu ar fi dificil s concepem articolele lui Tiutchev care au lsat o impresie puternic asupra lui. n 1849 Tiutchev a nceput s scrie cartea sa francez: Rusia i Occidentul. Cartea nu a fost niciodat publicat. Din planul menionat de Tiutchev numai dou teme au rmas de la el din articolele lui individuale din publicaiile realizate n exterior n acele vremuri. Imediat dup moartea lui Tiutchev, Ivan Aksakov a publicat fragmente individuale i remarci din manuscrisele lui. Bineneles c nu a rmas totul. Ar fi fost destul s restaurm planul concepiei generale a scriitorului.3 Tiutchev a scris sub impresia evenimentelor recente. Acest lucru s-a ntmplat imediat dup revoluia din februarie. Toat Europa se afla ntr-un fel de convulsii revoluionare care gemeau. Se pare c a nceput un nou veac, o epoc istoric. Se pare c nu era numai Tiutchev i nu i se prea numai lui. Mai muli oamenii credeau ca i el n acele vremuri i au i profetizat. Dintre rui ar fi destul s l menionm pe Herzen. Un mare i tainic spectator al naturii, Tiutchev a rmas extrem de mult penetrat de istorie. Pentru el evenimentele politice erau un fel de semne tainice, simboluri ale unor procese latente din adncuri. Prin ele, el a fost capabil s ghiceasc tainele ultime ale destinului istoric. Pentru el istoria s-a ntors a fi un fel de apocalips. Domnul scrie cu semne luminoase pe cerurile nnegrite de furtuni. n acest sens, Tiutchev a fost mai mult un occidental. Psihologic a fost mai apropiat de Maistre dect de Homiakov. Contemporanii lui rui, slavofili mai btrni, nu au experimentat nc nelinitea i anxietatea apocaliptic, nu erau nc contieni de metafizica Revoluilor, despre care Maistre a scris deja n Occident cu o mare ndrzneal. Tiutchev l-a menionat cel mai mult pe Maistre. Tiutchev ncepe cu o antitez: Revoluia i Rusia. De mai mult vreme n Europa au existat numai dou state: Revoluia i Rusia. Acum aceste dou fore stau confruntndu-se una cu cealalt i probabil c mine vor fi n conflict. ntre ele nu este posibil nici un fel de contract sau nelegere. Viaa uneia din ele reprezint moarte pentru cealalt. Ieirea din lupta lor cea mai mare btlie la care a asistat lumea de astzi v-a face s depind mai multe veacuri destinele politice i religoase ale omenirii. Dou state, dou puteri, dou fore deux puissance reles. Ele nu sunt numai fore politice i empirice. Dou principii duhovniceti, dou principii metafizice sunt opuse i antagonice. Lupta v-a culmina n adncuri i v-a exploda numai la suprafa. Tiutchev a opus Rusia revoluiei nu fiindc a vzut n ea bastionul reaciei sau a unui anumit fel de stnc contra revoluionar i trie a absolutismului. Tiutchev nu a fost un absolutist. Mai mult, dect att, ceea ce Rusia a numit n limbaj oficial, el a abordat ntotdeauna cu o neglijen neascuns, cu o suferin plin de iritare i cu mnie. ntotdeauna el a rspuns tranant referitor al aceast situaie, la Rusia oficial: fiina zburtoare, oribil i de rs concomitent, a devenit acum n ntregime stupid n ansamblu totul a fost cretinizat. Contiina a fost inclus aici ntr-un fel de cerc magic. Gndirea s-a pietrificat. Totul a devenit orbit. Sentimentul i comprehensiunea tradiiilor
I. Aksakov, Teodor Ivanovici Tiutchev, Russki Arkhiv, 1873. /Moscova, 1874). La fel i n Arhivele ruseti din 1874 au fost retiprite articole despre Tiutchev, care includeau dou colecii ale operele lui. trei dintre ele: Rossiia i Germania [Rusia i Germania] au aprut original n Augsburge Allgemanie Zeitung (1844). Rossiia i Revoliuiia [Rusia i revoluia], publicat ntr-o brour separat sub titlul de: Memoria prezent a mpratului Nicolae, dup revoluia din februarie, de ctre un rus, angajat al ministerului afacerilor externe (Paris, 1894); Rossiia i rimskii vopros [Rusia i Problema roman], aprut original n Magazinul celor dou lumi (1949). n arhivele ruseti este oferit o traducere ruseasc, reprodus dup ediiile din dou opere. Scrisorile ctre soia sa, abordate de Aksakov, au fost publicate deplin: Pisma F. I. Tiutcheva k ego vtoroi zhene urzhod bar Pfeffel [Scrisorile lui F. I. Tiutchev ctre a doua lui soie, nscut Bar. Pfeffel] (Sank Petersburg, 1914 i 1915); din jurnalul Starina i Novizna.
3

20

istorice a fost pierdut. Rusia lui Nicolae s-a deschis n faa lui Tiutchev ca i viziunea lui Iezechil. Tot cmpul era acoperit cu oase uscate. Dar oasele vor ncepe din nou s triasc. Tu tii Doamne. Numai suflarea lui Dumnezeu le-ar mai putea face vii, rsuflarea unei furturi. Nu, nu se cuvine s ne gndim la aceast Rusie imaginar (ce faux peuple) gndea i vorbea Tiutchev. n ciuda acestui stadiu transparent el a vzut i a ghicit o alt Rusia genuin marginea ndelung rbdrii i a acestei Rusii el tia i a vzut aceste lucruri cci sub forma unui rob S-a artat Domnul cel ceresc, binecuvntnd. C-am aceasta ar fi Rusia popoului rus, Rusia cretin n adncurile i tainele fiinei sale. Tiutchev nu a putut fi numit n nici un fel un nrodnik.4 Motivele lui sociale ale slavofilismului nu au avut prea mult semnificaie n schemele lui. Matricea lui istoric n mod sigur nu a fost: societate i Imperiu. Acest Imperiu, el l-a vzut n Rusia poporului lumea ruso-bizantin n care viaa i liturghia sunt una. Aceast Rusie are nc potenial, are nc dezvoltare, nc i ateapt ceasul. Este tocmai aceast Rusie viitoare i n curs de dezvoltarea cea pe care Tiutchev o opune Occidentului revoluionar. Pentru Tiutchev Revoluia nu este un fapt empiric, o revolt naional sau o afirmaie de sine i nici aciunea iubitoare de libertate. Mai presus de orice, Revoluia este o idee, o realitate duhovniceasc prin aceasta Tiutchev nu face dect s l repete pe Maistre. Tiutchev a scris ntotdeauna: Revoluie, cu majuscule La Rvolution. El nu vorbete de revoluii, de izbugniri individuale revoluionare sau de micri i nici de evenimente sau accidente locale. Ca i principiu i ca i esen duhovniceasc nu poate fi epuizat n manifestrile ei empirice. Tiutchev a afirmat c revoluiile sunt anticretine i n aceasta ar consta tria sau puterea lor n lume. Duhul anticretin este sufletul revoluiilor, adic trstura de baz care distinge duhul anticretin i sufletul Revoluiei. Acum n Occident acestea nu sunt un fel de hazard, un fenomen izolat. Acesta ar fi ultimul cuvnt al Occidentului al limitei extreme, concluzia logic a civilizaiei occidentale. Mai mult, acesta ar fi tot Occidentul. Tiutchev a insistat referitor la aceast generalizare toat noua gndire, nc de la vremea despririi de Biseric, adic de la Reform. Din nou Tiutchev l repet pe Maistre Revoluia precede Reforma, o egalizeaz i se identific cu ea, cu aceste dou ridicri. Ar fi necesar s ne reamintim aici c Tiutchev coincide nu numai cu Maistre ci i cu Saint Simeon, care n lucrarea lui Noul Cretinism a adus direct mpreun aceste dou acte ale afirmrii de sine revoluionare a umanului eu. Aceasta a fost o antitez organic general a noii epoci romantice, contrastat cu teza critic a unei epoci precedente. Dup Saint Simeon a urmat Compte. Tiutchev a mers mult mai departe pe de cealalt parte a subiectului. Pentru el revoluia a nceput n Occident nu numai n 1789, ci nc din vremea lui Luther. Tiutchev i deriv reforma de la conceptul papal (n aceasta el a fost repetat de Homiakov). A rezultat o singur tradiie revoluionar. Ultima coal revoluionar trage o concluzie simpl, o generalizare extrem. Tot occidentul este revoluie, este un fel de revolt i apoteoz a eului uman. n aceasta const unitatea occidentului. Aceasta este unitatea Revoluiei. Occidentul sau Europa i pare lui Tiutchev ca i un fel de mare unitate duhovniceasc, n ciuda tuturor diviziunilor i a dezacordurilor. Revoluia, care nu este nimic altceva dect apoteoza aceluiai eu, care a ajuns la o nflorire deplin, nu a ezitat s recunoasc cele ale sale i s salute pe mreii ei strmoi Geroge VII i Luther. Sngele nrudit a nceput s vorbeasc n el i l-a acceptat pe el n ciuda viziunilor sale cretine i aproape ndumnezeite, dei i el a fost un pap. Aceasta nsemn c n Occident nu exist i nu poate exista o susinere mpotriva Revoluilor. O
Narodnik membru al unei micri compuse din intelectuali care au mers pe la sate, la narod [popor], pentru a i educa, a le aduce ajutor medical i a crea un fel de contiin politic.
4

21

contra reacie la Revoluie, orice reacie la restaurarea Occidentului este o idee unic i solid. Occidentul nsemn Revoluie n special fiindc Occidentul este Roma. Roma antic i pgn tradiia imperiului Roman supravieuind prin secolele cretine. Astfel este un fel de imitaie a adevratei mprii a cretinismului. Acesta este Cezar, venic ostil lui Hristos: cest l le Csar qui sera ternellement en guerre avec le Christ. Tiutchev credea c ideea Imperiului a fost ntotdeauna sufletul gndirii istoriei Occidentale; dar el a adugat imediat: dar ideea imperiului nu a fost dect ideea abduciei sau a uzurprii. Imperiul legat de la Constantin n Orient a fost pentru Tiutchev principalul fapt cretin, care neag orice element pgn cest la donne chrtienne que la donnwe paiene cherche nier. n esen, n Occident Imperiul este nerealizabil; toate ncercrile de a l realiza au euat n colaps. Aceasta a fost prada pe care papii au mprit-o cu cezarii germani. Imperiul legal a rmas ndatorat motenirii lui Constantin. Toat istoria Occidentului este cuprins n problema roman i mai toate contradiciile i imposibilitile vieii Occidentale sunt centrate n acest sens. Papalitatea a fcut o ncercare de a organiza mpria lui Hristos ca i o mprie secular i Biserica Occidental a devenit o instituie, a devenit un fel de stat n stat la fel ca i o colonie roman ntr-un teritoriu cucerit. Acesta ar fi motivul pentru acest duel lipsit de evlavie i sacrilegiu cu imperiul. Acest duel istoric a fost distrus de o cdere dual: n Reform s-a renunat la Biseric n numele unui eu individual i n timpul Revoluiei s-a renunat la Stat i invers. Totui, ntr-un fel ciudat i neateptat fora tradiiei rmne tcut prin care putea vedea c revoluia se srguiete s se organizeze ntr-un Imperiu repetnd cuvintele lui Carol cel Mare. Acest imperialism revoluionat nu poate fi dect o parodie. n Imperiul su, Napoleon a ncercat s ung i s sfineasc (sacrer) Revoluia: aa a fost planul centaurului su, din care jumtate este Revoluie. A fost o flacr pmnteasc, nu una duhovniceasc. aceasta este deja o ntoarcere direct i deschis la Roma pgn. Puterea secular a fost deschis direct mpotriva lui Hristos n numele secularizrii i ea a lovit cu o mare lovitur n ultima temelie care nc mai susinea cumva rmiele edificiului cretin n Occident, care a rmas intact dup marea cdere din secolul al XVI-lea i a avut loc mai apoi. Adic mpotriva Bisericii Romane. Biserica Occidental s-a frnt i a prsit unitatea universal, crendu-i un fel de unitate distinct pentru sine. Nu a fost Biserica cea care s-a rupt i care s-a frnt cci cu adevrat Biserica este una i catolic. Dar s-au creat dou umaniti, la drept vorbind, mprite, separate de srguinele lor istorice. Roma a ascuns Biserica universal fa de Occident, a confiscat tradiia universal pentru folosinele ei proprii i n acest fel a fcut administraia lumii Occidentale imposibil: Imperiul este legat de Biserica universal. Din proprie iniiativ Roma a nceput disoluia unitii Universale. ncercarea de a absorbii ntregul n propriul ei ego roman al autonomismul Occidental s-a ntors mpotriva Romei. O tranzacie ntre autocraia voinei umane i legea lui Hristos este ceva care nu poate fi conceput. Aici i acum putem recunoate cercul lipsit de consecine distructive al sinelui primordial completat prin sine. Roma cretin st acum lipsit de ajutor i ndejdi sub loviturile unui romnism desacralizat. Occidentul piere i totul este distrus, totul este n colapsul unei conflagraii generale Europa lui Carol cel Mare i Europa tratatelor din 1815, papalitatea roman i monarhiile occidentale, catolicismul i protestantismul, credina cea pierdut cu mult timp n urm i raiunea redus la idioenie. Prin urmare ordinea este imposibil de realizat i libertatea este imposibil de realizat din cte se pare civilizaia se va sfrii sinucigndu-se peste ruinele pe care le-a cumulat. Acestea sunt cuvintele care explodeaz n Herzen n aceiai or istoric. Aceiai renunare nspimnttoare i 22

tremurtoare. Dar acum cu ur i cu o bucurie maliioas i nu cu reprouri mnioase a contemplat Tiutchev distrugerea Occidentului. Inima sa sufer i se tnguiete, ntr-o suprare profund. Tiutchev plnge datorit acelei slbiciuni fatale n care a fost aruncat Occidentul timp de secole de pstrarea grzii Roma a sacrilegiului. Occidentul i-a rectigat contiina de sine, dar nu a putut depii otrava motenit. Unde este calea de ieire afar? la fel ca i Herzen, Tiutchev a fcut apel la Orient. El nu s-a oprit n deziluzie i nici nu s-a finalizat cu un verdict dezndjduit. Nu, o astfel de poziie lipsit de naturalee nu poate fi ndurat. Dac aceasta este o pedeaps sau o ncercare este posibil s credem c Domnul n mila Lui a abandonat Biserica Roman, cuprins de un astfel de foc nflcrat, pentru veacurile ce vor s vin i ele nu au descoperit calea, nu au gsit o cale de ieire o cale care este minunat, radiant, neateptat. Flacra nu v-a fi mic i nici conflagraia din care a fost fcut care v-a devora i v-a reduce la cenu toate veacurile unor pretenii vane ale unei dumnii anti-cretine i care n cele din urm v-a distruge bariera fatal care ascunde calea de ieire afar. n faa acestor evenimente care au fost mplinite, n faa unui noi organizaii a rului, mult mai neltoare i mai amenintoare dect ceea ce au vzut oamenii vreodat, n faa acestei lumii a rului cu o posesie deplin i o pregtire de a ne confrunta cu rul, cu Biserica ei a necredinei, cu guvernul ei rzvrtit cretinii au abandonat ndejdea c ei pot fi mutai de la Domnul favoriznd forele Bisericii Sale care ar putea fi comnesurate cu o nou trstur pe care El a desemnat-o pentru ei. Ndejdea sa a fost mutat n zorii unei lupte iminente. El v-a favoriza ntr-o for deplin i pentru aceasta, la aceast or vor fi numii de ctre El, El nsui, prin mila Lui milostiv, v-a vindeca rnile n trupului Su distrus de mna uman i care acum sngereaz continuu deja de opt secole. n recuperarea ei, Biserica Ortodox nu a disperat niciodat. n ciuda a mai multe secole de diviziune, n ciuda tuturor prejudiciilor umane, Biserica nu s-a oprit s recunoasc principiul cretin i nici nu a disperat n Biserica Roman, c ea este mai puternic n greelile ei dect, cea pentru durata a mai multor secole, astfel c acum soarta cretinismului din Occident este nc minile Bisericii Romane i noi trebuie s ndjduim c ntr-una din zilele marii unificri, Biserica Roman se v-a ntoarce la aceast promisiune sacr imposibil de a fi lovit. Tiutchev i sfrete aceste linii solemne cu o pomenire a vizite la Roma a mpratului Nicolae n 1846. Apariia n Biseric a Sfntului Petru pentru mpratul Ortodox care s-a ntors la Roma dup att de multe secole de absen. Tiutchev i amintete: este ct se poate de memorabil ocul eclectic care a mers prin grmezi atunci cnd sau ajuns s se roage la mormintele apostolilor. Aceasta a fost un fel de bucurie legal: arul plecat nu a fost singur n acest sens cu el a fost toat Rusia i ea s-a afundat. Trebuie s ndjduim c rugciunea nu v-a rmne n van. Imperiul i papalitatea. Papalitatea v-a fi mntuit de Imperiul rus i Rusia v-a primii tria din Biserica unificat. Aceasta este concepia lui Vladimir Soloviov vedem c el a fost anticipat de Tiutchev. Nu exist o astfel de putere nici n Orient. Orientul este posibil, trebuie s fie i v-a fii. Nu aceasta este Rusia. Adic Marele Imperiu Ortodox Rus greco-roman n care Rusia fie trebuie transformat fie trebuie descoperit quelque chose de formidable et de dfinitiv. Imperiul este aceast limit n spre care trebuie s tind Rusia. Dac el nu v-a ajunge la el, ea v-a pierii. Tot sensul i tema primar a istoriei ruseti pentru Tiutchev este adunarea mpriei ruseti, restaurarea i adunarea slavismului. Aceasta credea el este cea mai organic i mai legal dintre aceste probleme legale care au loc n istorie. mpratul Oriental este mai presus de orice un fel de ar a tuturor slavilor. Slavismul este elementul Imperiului 23

Oriental dar numai n msura ortodoxiei sale i vor mplinii popoarele slavone destinul lor providenial. Pierderea Ortodoxiei ar nsemna pierderea chipului naional slavon: prin aceasta rile catolicizate se vor dizolva ntr-un Orient strin. n aceasta Tiutchev a vzut tragedia Poloniei: tu ai czut, vultur singular ntr-un corp curitor. Ndejdea cehilor a vzut-o n husim, n msura n care el pstreaz pomenirile simpatetice ale Bisericii de Rsrit. Imperiule este unul cci el este un principiu i prin urmare el este indivizibil. Imperiul este unul; sufletul lui este Biserica Ortodox; corpul lui sunt triburile slavone. Prin urmare, tribul secular lipsit de politee, a fost nou ncorporat n Biserica Oriental, care v-a devenii i care v-a fii un suveran al poporului. Datoria istoriei ar fi realizarea imperiului. Ca i o idee i ca i un principiu, Imperiule este nemuritor, dimpreun cu schimbarea de conductori. Acest principiu ntr-o msur diferit i ntr-un sens diferit poate fi manifestat ntr-un sens diferit al realitii istorice. n istoria imperiului pot fi observate eclipse i pauze. Acum, dup patru monarhii antice, cu Constantin ncepe a cincea, Imperiul cretin i acum imperiul final (definitiv). Veacul contemporan este perceput i recunoscut de Tiutchev ca i unul care a ptruns n istoria Imperiului. Acesta este motivul pentru acest sentiment catastrofal, pentru aceast nelinite apocaliptic. El nu a decis c imperiul este i trebuie s fie nscut. Probabil Rusia v-a pierii. Tiutchev a insistat asupra acestui fapt mai mult dect orice: din 1815 Imperiul din Occident nu este n Occident i n al doilea rnd, a aprut un moment decisiv cci Europa a intrat ntr-o dilem: victorie i distrugere. n orice caz, Rusia este gardianul Imperiului, dpositaire de lEmpire. Nu a nceput nici un fel de rzboi i nici un fel de politic se formeaz i ncepe o nou lume i prin urmare ea trebuie s i gseasc contiina ei pierdut. Aceast ntlnire i ambuscad a Orientului i a Occidentului este coeziunea a dou idei i a dou idei pline de for. Este vorba de btlia decisiv a ntregului Orient cu Rusia astfel a definit Tiutchev densul campaniei din Crimea. Ne vom lupta cu morii, fiind nviat pentru noi funerarii. Probabil Rusia v-a pierii. Dara ceasta ar fi un fel de eec al Occidentului. Rusia i Occidentul sunt inseparabile. Occidentul european, credea Tiutchev este numai o jumtate din acea mare unitate organic; dificultile aparent insolubile dup cum au fost ele experimentate de Occident. Acum ele se afl ntr-un fel de dezacord i un fel de ruptur. Tot Occidentul s-a ridicat mpotriva Rusiei aceasta nu este o unire ci o conspiraie. Dac Occidentul ar fi unul, noi, vom pierii. Exist numai dou forme: Roii i cei pe care Roii trebuie s i devore. Timp de patruzeci de ani am luat aceast jefuire de la Roii i acum ne aflm pe marginea unui abis i acum roii ne vom mntui. n aceste cuvinte ar fi imposibil s artm n spre ruperea Occidentului, care ne slbete dumanul. Revoluia nu creaz nimic; dar n distrugerea Occidentului, n aceast cale a vremurilor noi nu vom face dect s ajutm Orientul. Aceasta ne v-a muta barierele din calea ruseasc, v-a distruge surogatele imperiale occidentale. Monarhiile occidentale vor fi distruse i tronul papal, ptruns de necredin, v-a fi zguduit aceasta v-a face datoria oriental mai uoar; reunificarea ambelor Biserici i formarea unui imperiu grecoslavon. Dac Rusia v-a ctiga, atunci Occidentul v-a fi mntuit. Aceasta ar implica o pace general i reconciliere. Rsunarea universal a soarelui victorios v-a rsuna. Rusia i Revoluia pentru Tiutchev acestea sunt un fel de principii metafizice, dou precepte, dou uniti; dou puteri (imperii). Acum aceasta nseamn: Occidentul i Orientul. Dar nsemn ceva mai mult: Hristos i Antihristul. Tiutchev a simit un fel de tremurat apocaliptic n vremurile lui. El a fost foarte suprat de faptul c numai civa au fost capabili s disting aceste semne apocaliptice a ceea ce urma s se apropie. 24

Imperiul aceasta este ideea de baz i categoria primar a istoriografiei lui Tiutchev. El traseaz destinul mpriilor n istorienu exist nici un fel de mprie pentru destin. Nu exist nici un fel de mprie pmnteasc. n acest imperialism ortodox al lui Tiutchev se gsete unicitatea gndirii sale, dar i limitaile ei. Chiar i Ivan Aksakov a fost de acord cu faptul c Tiutchev a trit afar din Biseric. Tiutchev a accentuat c nu Orientul a posedat sufletul su nativ nu acea regiune nepopulat. Pentru Tiutchev Ortodoxia nu a fost o realitate vie; a fost mai mult o concepie logic. Imperialismul este cel care l difereniaz i l distinge pe Tiutchev de restul slavofililor mai vechi. Apropierea lui de Homiakov n caracterizarea sa a denominaiilor occidentale nu este slbit de aceast realitate. Cu adevrat, Cteva lucrri de Homiakov au fost scrise ca i replic la broura critic a lui Laureniu mpotriva articolului lui Tiutchev despre slavofili n ateptrile lui din Rusia a cuvntului liber cci taina libertii v-a vorbii liber n Homiakov. Imperiul lui Tiutchev ne amintete destul de mult de acea universalitate care a mutat tnjirea cea incomod pentru contradiciile europene n care Dostoevski a vzut predestinaiile ruseti, partea noastr ntre oamenii triburilor arabe. n general, mai multe lucruri l aduc pe Tiutchev i pe Dostoevski mpreun n concepiile i conjuncturile lor istorice. Soarta rus este profund legat de soluia problemei Orientale, cu Constantinopolul nostru. Dac natura ntunecat a Occidentului a fost discernut pentru Tiutchev n campanile din Crimea, atunci Dostoevski a neles aceste lucruri din experiena din 1877 i 1878. Aceast comparaie poate fi mult mai profund. n ideile istorice ale lui Dostoevski, chipul Imperiului este trasat direct i distinct. Destinul Occidentului el l-a artat prin cderea lumii antice n sine i aceasta se pare c a devenit ideea umanitii europene n general. Acum Imperiul i Biserica stau opuse unul altuia. Dostoevski sfrete imediat spunnd: Apolo [Satan] i Hristos omul-dumnezeu se v-a ntlnii cu Dumnezeul om. n Occident imperiul a devorat totul pentru sine, chiar i Biserica sau papalitatea, ca i o continuare direct a Imperiului antic i a continurii lui. Conciliul de la Vatican i-a artat lui Dostoevski victoria lui Iulian Apostatul. Aceasta este Roma lui Iulian Apostatul, dar ea nu este victorioas, ci aparent l-a biruit pe Hristos ntr-o nou i ultim btlie. Noua rencarnare a aceleiai idei romane a fost vzut de Dostoevski n socialism. Tema i chipul Imperiului din Dostoevski cu greu poate fi gsit n Tiutchev. Ideile lui Tiutchev cu greu au fost nrudite n fabrica gndirii istorice.5 Vladimir Soloviov a fost mult mai intim i mai profund legat de Tiutchev n sistemele lui religioso-istoriosofice. Chipul imperiului nu a intrat n schema istoriosofic a lui Soloviov imediat i nu nc de la nceput. n articolele sale din anii aptezeci el nu vorbea nc de Imperiu. n acest timp, la fel ca i Dostoevski, el a vzut n Imperiu mai mult un principiu negativ, cea de a treia ispit diabolic. Ar fi destul un citat expresiv. De fapt, scria Soloviov, odat ce Biserica cretin s-a recunoscut pe sine ca singura societate sacr, privind la restul ca i la un fel de profanum, a mutat din stadiu toate semnificaie ulterioare, renunnd la o republic sacr. Recunoscnd statul numai ca i o for care constrnge represiv, cretinii au luat de la el orice fel de coninut duhovnicesc pozitiv. mpratul, ultimul dumnezeu al lumii pgne, ar fi putut fi pentru ei numai capul suprem, al poliiei. n acest fel nsei principiul societii antice a fost abandonat constnd dintr-o republic ndumnezeit i din mprat ca i reprezentatul ei.6 Cu adevrat, o astfel de opoziie i diviziune a Bisericii i a
A se vedea articolul meu Dostoevski i Europa, n Slavinskaia biblioteca, II, 2 (Sofia, 1922) (n bulgar). Intenioneaz s m ntorc la schem din nou. 6 I, 244.
5

25

statului a fost considerat ceva temporar pentru Soloviov i numai atunci el a putut postula un stat mbisericit. Totui, n acelai timp el a fost mai mult un narodnik dect un imperialist i el a fost capabil s vad n societate o for sintetic, n popor, n zemstovo. El a definit contururile unei teocraii libere n articolele despre Principiile filosofice ale cunotinelor integrale ca i un fel de societate integral nu ca i imperiu. n stat, el a vzut numai un principiu formal, o organizaie a libertii i a justiiei nu o ntrupare i o putere. Noi motive din lucrrile lui Soloviov au aprut la deja la nceputul anilor 80, cnd el s-a preocupat mai mult de problemele legate de politica cretin. n acele vremuri a existat o schem care s-a format n statul pgn. 7 Imperiul este cel care s-a sfinit imperium; principiul autoritii. Unitatea umanitii este realizat n special de stat, dup cum credea cum Soloviov. Statul i este discernut acum ca i un fel de expresie maxim i pozitiv a unui element pur uman, ca i un fel de om colectiv. n stat, umanitatea se protejeaz pe sine fa de natur, fa de un haos ntunecat statul reprezint stabilitatea (status) umanitii mpotriva unor fore unor fore elementare care acioneaz din interior i din exterior. Numai prin stat poate umanitatea s se ntoarc liber la dumnezeire, numai prin statul cretin, dumnezeu-umanitatea poate s fie realizat sau restaurat.8 Din acest punct de vedere, tema primar a istoriei este Imperiul i Soloviov a nceput s studieze destinul imperiului cretin. Imperiul roman a devenit mpria bizantin. mpria a fost cea care nu a reuit n Bizan un imperiu crucificat nu a avut loc, ci numai opusul Imperiul s-a descompus din nou ntr-un cezarism papal. n Occident, Imperiul s-a frmiat mai repede ntr-un haos feudal i n discordie. Imperiul nu poate fi dect unul i numai autocraia nu poate fi dect suveran. Restaurarea imperiului este posibil numai n Rusia aceasta ar fi premisa primar a lui Soloviov. El vede tria Rusiei n autocraia arului i n evlavia poporului. Pentru el Rusia este mai presus de orice mpria. Istoria rus din nou a devenit n percepia lui istoria Statului rus. Acesta este un Imperiu, nu un stat naional. Imperiul n potenial i puterea creativ a arismului rus nu a fost nc descoperit i nu a fost mplinit. Acestea ar putea fi descoperite mai mult ntr-o sintez care trebuie s rezolve i s finalizeze Marea Disput, vechiul argument al Orientului i al Occidentului. Este ct se poate de tipic c n aceast disput pentru Soloviov purttorul principilor pmnteti umane se dovedesc a fi Orientale el se contrazice fr s fie contient, cci ca i adugare este Occidentul care este schema general care semnific i care exprim afirmarea de sine a elementului uman, dar pentru Orient este mai mult umilirea principiului uman i a libertii care i este tipic. Totui, mpria rmne n Orient. Noi suntem oameni ai prezentului, ariti.9 Rusia i numai Rusia ar putea fi o mprie universal, mpria universal care se poate descoperii. n aceasta Soloviov a vzut sensul final al rennoirii Bisericii, pe care a predicat-o n anii optzeci. Aceasta a fost strict vorbind, nu att de mult o unificare a Bisericilor ct mai mult o reunificare a unei mprii a dou fore teocratice primare i a doua principii care, atunci cnd sunt separate, sunt egal de insuficente pentru realizarea afacerilor Dumnezeu-umanitii pe pmnt. Soloviov a crezut c numai reunificarea cu principiul preoiei v-a fi capabil s se descopere potenialul arist al Rusiei n Imperiu. Dar i vice-versa: numai printr-o mprie mbisericit poate tria preoiei s fie descoperit lumii. n alte cuvinte, Biserica v-a fi mplinit n mpria Cerurilor numai printr-o mprie pmnteasc., prin Imperiu. Pentru acest
7 8 9

III, 737. III, 370. IV, 30.

26

motiv, noiunea arist a zilelor prezente din Rusia, trebuie s resping complacerea de sine naional, trebuie s mplineasc trsturile unei noiuni de sine i n acest fel v-a fi infuzat cu trie, se v-a ncepe procesul adunrii sau a integrii lumii umane care s-a fragmentat. Imperialismul prin negaia de sine acesta este gndul nou i paradoxal al lui Soloviov. El dovedete c aceasta este extrema crii sale franceze.10 n introducere el vorbete mai mult de Imperiu ca i de un fel de mplinire a statului i pretinde ct se poate de direct: stabilizarea preoiei este un fapt mplinit, dar frietatea deplin este nc un ideal, pentru aceasta termenul de mijloc Statul n legtur cretinismul determin soarta istoric a omenirii i n Statul Cretin. Biserica nu devine doar un templu, ci un corp viu al lui Dumnezeu. Este ct se poate de interesant c mai toate ereziile Bisericii primare au fost examinate aici de Soloviov din punctul de vedere al Statului. Erezia a atacat unitatea desvit a dumnezeiescului i a omenescului n Iisus Hristos cu scopul de a subestima nc de la baz legtura organic a Bisericii cu Statul i pentru a conferii acestuia din urm o independen necondiional. Erezia a fost astfel n accepiunea lui Soloviov un fel de Imperiu bizantin definit prin sine, pgn, pseudo-cretin. n alte cuvinte, erezia nsemna revolt i obstinen a unui Imperiu care nu a fost nc mbisericit. Acum misiunea se gsete ntr-un Stat cretin, respins de Imperiu grec, care prin puterea Sfntului Petru v-a fi transmis lumii romano-germane. Totui, trebuie spus c monarhii medievali occidentali nu i-au realizat misiunea Sfntul Imperiu Roman al naiunii germane s-a dovedit a fi un fel de ficiune istoric. n cele din urm, statul Occidental s-a desprit total de Biseric. La ora actual n lumea prezen nu exist nici un fel de mprie cretin i aceasta slbete Biserica, o slbete de tria ei secular, de puterea din lume i asupra lumii. Misiunea religioas i cea istoric a Rusiei este determinat, n nelegerea lui Soloviov de puterea statului. Aceast putere trebuie s se supun preoiei. Atunci din nou i pentru totdeauna Biserica se v-a gsii pe sine ntr-un trup comun o nou mprie i astfel se v-a ridica o mprie venic. Aici este exprimat un nou motiv n Soloviov. El traseaz soarta imperiului ntr-o lume antic care a mers pn n vremea cnd dintr-o coeziune deformat i transparent a unor elemente variate ale umanitii unite ntr-un corp uniform i organic, Imperiul roman, cu un centru viu i personal; Cezar Augustus, purttorul i reprezentatul unei voine unificate a ntregii rase umane. Acest Imperiu s-a bazat numai pe succes i pe un fel de trie oarb. Tocmai pentru acest motiv a fost mutat. Ca s fim mai precii, monarhia politic a fost umbrit de elementul duhovnicesc. Monarhia universal i unitatea internaional au fost pstrate. Mai mult, centrul unitii nu a fost mutat geografic. Dar a existat o mutaie de dinastii; dinastia lui Iulius Cezar, proclamat mare preot i dumnezeu, care a fost nlocuit de dinastia lui Simon Petru, mare preot i slujitor al robilor lui Dumnezeu. Imperiul a fost imoralizat i n special imperiul roman. Roma nu mai st ca i o entitate imutabil i ca i forma etern a mpriei lui Dumnezeu. Marea, sfnt i etern Rom. Soloviov i-a scris lui Aksakov c el crede n aceast Rom, ca mai nainte de a m pleca o iubesc cu toart inima i tria sufletului meu i n doresc restaurarea unitii i a plenitudinii Biserici Universale cci eu a putea s fiu blestemat ca i un paricid dac voi pronuna un cuvnt de condamnare mpotriva Sfintei Rome.11 Mare i etern Rom, ora etern, Urbs aeterna invizibil i aici un anumit vrf capital sau stnc. Pentru Soloviov nsei Biserica este Roma. Lui nu i-a alunecat limba n gur cnd a numit pe printele lui
Rusia i Biserica universal, p. 1889, Put (1911). A se vedea n special introducerea, p. xxiv ff i Cartea II, ch. 7. Monarhii Daniel, Roma i Amor, p. 134. 11 VII, 131-134.
10

27

Aeneus ca fiind imediat dup tatl credincioilor, Avraam. Roma nu peregrineaz nu a existat, nu exist i nici nu v-a existat a doua a treia sau a patra Rom. Mediul social se schimb, n care este realizat puterea singular a unei singure Rome. Roma nu peregrineaz ea nu este ncarnat. De fapt, Biserica a devenit un imperiu. nvturile lui Soloviov despre Imperiu sunt foarte complexe. n ea se intersecteaz diferite motive i influene. Nu este adevrat c a fost influena lui Tiutchev primar i deplin. Totui, nu este adevrat c plecnd de la Tiutchev Soloviov a mprumutat acest chip al arului rus n scaunul papal al Romei, care realmente exprim cel mai primar concept al lui Soloviov. Rusia i Biserica universal i de fapt Rusia arist i Roma papal ca i manifestri ale mpriei i a Preoiei. Conceptul de reunificare cretin este artat n Soloviov ca i un plan de aciune al Bisericii cretine. Centrul arist trebuie s fie n Rusia. Triburile salve vor fi noul corp. n Soloviov tradiia slavofil nu a aprut nc, dar n cartea sa francez aceste lucruri pot fi simite foarte bine. Bineneles c influena croat i cea direct a lui Strossmeyer i-au dat via. Dar din nou, nu este Tiutchev cel care i-a reamintit lui Soloviov acest vis despre schimbarea Rusiei n mpria greco-slavon n care popoarele Europei i vor gsii pacea i fericirea. Atunci cnd civa ani mai trziu i acum din ce n ce mai mult n deziluzie, Soloviov i-a scris lui Tiutchev, el a oferit nite detalii ct se poate de veridice referitor al aceste presupuneri imperialiste ale poetului. El nu a argumentat cu ei. El nu a obiectat, nu a negat c Rusia este sufletul viu i centrul umanitii. El a recunoscut c recunoaterea mondial n lume a Rusiei v-a fi realizat nu de nite trsturi externe ci de unele interne. Rusia ar fi putut devenii mpria cretin chiar i fr Moscova, ea ar putea devenii mpria adevrului i a milei.12 Deasemenea, Tiutchev nu s-a ndoit de aceste lucruri.

PREMONIILE ISTORICE ALE LUI TIUTCHEV Vara anului 1923 a marcat a cincea aniversare a morii poetului Tiutchev i aceasta a oferit asupra noastr plcuta obligaie a comemorrii lui i a experimentrii plcerii oferite de o munc creativ. Geniul poetic al lui Tiutchev a fost mare i original. El a combinat o estetic penetrant i uimitoare i o viziune filosofic cu o uurin neegalat i cu libertatea diciei poetice ruseti. n acest sens am putea s l comparm cu Goethe. Tiutchev a vzut n natur, simind fiina ei adnc, viaa ei secret i fiina ei. El s-a simit c exist ntr-o lume animat i vie, una care a fost plin de o trie inepuizabil i care a fost creat continuu de o for primar. Cu o sensibilitate uimitoare el a perceput unitatea, corectitudinea i completitudinea fiinei i a gsit n sine un ecou al vocilor vii mprtiate prin tot universul. Puterea i fora concepiei lui estetice i a celei filosofice, trebuie salutat ca i primul dintre poeii rui. Probabil tocmai aceast trie poetic, care cere o mare concentrare duhovniceasc ca s fie neleas, a prevenit i nc previne o evaluare dreapt
12

VII, 131-134.

28

a realizrilor studiului critic rusesc. Totui, cu greu exist vreo nevoie s vorbim de Tiutchev ca i poet. Trebuie s citim i s recitim versurile lui, s le absorbim i s le retrim. Cu mai muli ani n urm am primit n dar un comentariu filosofic i artistic ilustru a lucrrilor lui ntr-un remarcabil articol de Vladimir Soloviov. [A se compara articolul despre Tiutchev de profesorul Frank, retiprit ulterior fr aprobare ca i Zhivoe zanie (Berlin, 1922)]. Este foarte dificil s mai adugm ceva. Pentru acest motiv, n paginile care urmeaz, ne-am centrat atenia pe un alt aspect al lucrrii lui Tiutchev pe previziunea lui istoric. Aceasta a fost rar discutat i puin cunoscut. Aici deasemenea, puterea i intuiia liricii sale minunate este descoperit din nou. Ceea ce este uitat trebuie adus din nu n atenia minii. Din cele mai vechi vremuri, n Europa au existat numai dou puteri reale: Rusia i Revoluia. Ele s-au ntlnit acum fa ctre fa i n toat probabilitatea, s-ar putea ciognii una cu alta chiar mine. ntre ele nu este posibil nici pactul i nici compromisul. Viaa uneia nsemn moartea alteia. Referitor la acest conflict, cel mai mare pe care lumea actual a fost martor, v-a depinde timp de secole viitorul politic i religios al umanitii. Aa a scris Tiutchev ntr-un din articolele lui politice i filosofice scris n francez. Aceste rnduri au fost scrise n 1848. Aceast juxtapunere a dou idei care se juxtapun ne ofer cheia la sistemul i a premoniiilor istoriosofice al lui Tiutchev. Fr nici un fel de ndoial Tiutchev nu a pus n opoziie Revoluia tocmai fiindc el a perceput-o ca i un fel de fortrea a absolutismului sau un fel de zid de aprare al reaciei. La fel ca i primii slavofili, atitudinea n spre ceea ce a purtat oficial numele de Rusia a fost o negaie deplin i uneori un fel de indignare teribil. Pentru el, Rusia oficial a fost ca i un fel de viziune a lui Iezechil i plin de un fel de nclinaie melancolic, el a ntrebat: aceste oase vor mai putea ele s triasc? Numai Tu tii o Doamne. Dar cu adevrat , ele nu pot fi aduse napoi la via dect de suflarea Domnului, de suflarea unei furtuni teribile, care numai ea ar putea s le umple de via. Pentru Tiutchev, mentalitatea oficial a aprut ca i inclus ntr-un cerc magic i plin de batjocur el a scris: eu voi pune un pariu n Ziua Judecii i oamenii vor fi gsii n Sank Petersburg pretinznd c lor nu li s-a spus nimic despre aceste lucruri. Rusia oficial i-a pierdut definitiv i final orice sim i nelegere a tradiiei sale istorice, scria Tiutchev. Dar aceasta nu a fost numai pentru Rusia, nu a fost nici mcar pentru Rusia real. Dincolo de aceast aa-zis civilizaie, care a fost hrnit n nefericita noastr ar, dincolo de acest non-sens teribil, teribil dar totui comic, el a recunoscut ceva gigantic i final, ceva care nu poart nici un fel de nume n istorie dar care triete i se extinde n chiar faa ochilor contemporanilor, att prieteni ct i inamici. Aceast nou Rusie, Rusie n fiin, este singura Rusie real. Pentru Tiutchev, Rusia a fost trmul ndurrii infinite prin care, binecuvntnd calea sa pete Regele Ceresc mbrcat n veminte servile. Este o lume frnt, una n principiu, coeziv n prile componente, trindu-i propria vieuire individual i organic lumea Ruso-bizantin n care viaa i slujba duhovniceasc sunt una. Nu singure, nici n credin, ci n ceva care st nemrginit mai adnc dect simple crezuri. Pentru Tiutchev, Rusia a fost o alt Europ [lautre Europe], a doua parte a unei uniti majore organice lumea cretin. Europa Oriental este o sor vrednic a Occidentului cretin. Cu aceast Europ Tiutchev confrunt vechea, inerta, for material i crud, dar un principiu duhovnicesc dttor de via, o idee care este o putere. Concepia lui Tiutchev despre Revoluie nu a fost doar o revolt popular, un impetuu iubitor de libertate. Revoluia a fost pentru el esenial un principiu, o idee i n acest sens Tiutchev i s-a asemnat lui de Maistre. Tiutchev a scris: duhul anti-cretin este 29

sufletul Revoluiei; n aceasta i are el caracterul su propriu i esenial... el este cel care a vzut prin sine teribila sa putere pe care o are asupra lumii. Pentru el, Revoluia nu a fost doar oi simpl teorie arbitrar, cazual, special, ci o limit final, ultimul cuvnt al acelui lung proces intelectual denumit de obicei ca i civilizaia modern. Acesta este tot elul gndiri moderne nc de la ruperea ei de Biseric cel mai pur produs, ultima expresie a ceea ce timp de trei secole a fost cunoscut sub numele de civilizaie occidental. Egoul uman, care a aspirat s fie independent fa de tot ceea ce este extern cu excepia sinelui, nu a recunoscut nici un fel de lege cu excepia voinei de sine, adornd sinele n locul lui Dumnezeu, aceast autoritate asumat prin sine, aceast apoteoz a egoului uman care este Revoluia. Este substitutul lui Antihrist pentru mpria lui Hristos. Este tradiia Imperiului Roman care a strpuns prin fortificaia secular a cretinismului. Este Cezar etern n conflict cu Hristos [cest le Csar, qui sera teternemellent en guerre avec le Christ]. Rusia i Revoluia. Cele dou nu sunt doar fore politice i empirice. Ele sunt dou principii metafizice universale, dou legminte ale ordinii umane, dou uniti una fcut de snge i fier i cealalt fcut de iubire dou puteri. Orientul i Occidentul sunt ncarnri ale acestor principii duhovniceti: adevratul Imperiu al Orientului, premergtorul fantomatic i imperfect a ceea ce a fost primul Imperiu Oriental al conductorilor bizantini i imperiul uzurpator al Occidentului. Tiutchev a contemplat distrugerea de sine inevitabil a imperiului occidental. El conclude articolul su despre Rusia i Revoluia n felul urmtor: ar putea fi spus c Domnul a trasat deja foc pe cer, ntunericul care precede furtuna ce se apropie... Occidentul este deja n ruin, totul a fost distrus, totul s-a frmiat ntr-o conflagraie general Europa lui Carol cel Mare i Europa Tratatelor din 1815; Scaunul Roman la fel ca i monarhiile Occidentale; catolicismul i protestantismul, credina pierdut de mult i intelectul adus la reductio ad absurdum final; ordinea a devenit imposibil i libertatea a fost neexisten i asupra acestor ruine care sau acumulat, civilizaia modern a comis suicid... Este oare adevrat c Iadul sau o trie infernal Sub spumegarea plnsului de jratic A aprins strfulgerrile lui Satan Temeliile lumii de rup, i fac ca cele mai josnice adncuri ias n relief? Aa se ntreba Tiutchev, copleit de impresia revoluiei din februarie 1848 (Oceanul i piatra). Premizele lui apocaliptice ne reamintesc de respingerile aprehensive realizate de un alt observator rus; Herzen. La fel ca i Herzen, Tiutchev s-a ntors n spre Orient, exclamnd: plin de ndoial c Orientul st tcut! Orientul adic Rusia, ca i un fel de arc sacr, ca i o piatr nemicat, un vrf de granit gigantic, se ridic indesructibil peste tumultul murdar al valurilor n mijlocul unei furii de elemente care oscileaz, n ceasul unui cataclism gigantic. Din 1815 scaunul imperiului roman nu a mai fost aezat n Occident, afirma Tiutchev. Imperiul a migrat, n esen i i-a gsit centrul n locul unde tradiia Imperiului a vieuit din vremuri nemuritoare. Aici Tiutchev nu a voit s spun relaii politice sau o autoritate extern. n orice caz, el nu a voit s spun numai acestea. Pentru el, Occidentul european a fost numai o jumtate din marea unitate organic. Dificultile aparent de nedepit experimentate de Occident se vor rezolva numai n celelalte jumti. Ceea ce ncep acum nu este nici rzboi i nici papalitate, acestea sunt durerile naterii unei noi lumi i prima ei datorie este de a i recupera contiina ei uitat aa a fost interpretarea lui Tiutchev la Rzboiul din Crimea. n ea, el a vzut o lupt deplin ntre 30

Occident i Rusia ca ntreg. S-ar putea termina ca i o victorie pentru Rusia sau probabil Rusia este destinar pierii. Victoria Rusiei ar nsemna o pacificare general i un fel de regenerare, bucuria unei nvieri universale. Tiutchev visa: Ateapt un moment! Privind, Ctre est i vest, ctre sud i ctre nord Bunele vestiri ale soarelui vor arde Chemarea razelor lui depline. Atunci v-a apune pentru lume ziua ortodox universal. Ea v-a aduce cu sine uitarea final a suferinei i a tristeii cnd v-a ridicat pentru totdeauna ntunericul atotputernic de care suntem acum cuprini; aceasta v-a aduce noul mesaj, viaa i lumina unor timpuri mai bune care vor urma. Primii slavofili au visat la aceast zi atunci cnd Rusia penitent, orientul nc arztor se v-a trezii i i v-a aduce mesajul ei tainic al libertii unor popoare i naiuni europene distrase. Lumea v-a fi iluminat de razele iubirii, sfineniei i a pcii. Astfel v-a fi realizat pan-umanitatea care este destinat s termine nostalgia asemntore cu moartea predestinaiei Rusiei, soarta noastr ntre oamenii de ras arian. Pentru Tiutchev, Occidentul a aprut ca i o mare unitate. Istoric, totul a crescut din aceleai rdcini i aceste rdcini au fost Roma. Iat ce scris Tiutchev: acum la fel ca i mai nainte, Roma este acoperiul lumii Occidentale i prin urmare toate contradiciile i imposibilitile vieii Occidentale sunt centrate pe problema Romei. Totui, n toat istoria sa, Occidentul a fost divizat luntric. Principiul Imperiului a fost ntotdeauna sufletul istoriei Occidentale, dup cum a afirmat Tiutchev, adugnd plin de rezerv: totui n acest Occident, Imperiul a fost ntotdeauna ntemeiat pe uzurparea i jefuirea puterii. n vremea lui Constantin, cuviosul Imperiu a fost mutat n Orient. Dup Tiutchev, aceasta este premiza cretin pe care srguinele pgne au ncercat s le nege: cest la donne chrtienne que la donne cherche nier. Prin urmare, imperiul Occidentului se opune naturii i a fost ntemeiat pe violen. Prin urmare, el nu poate ajunge niciodat la mplinire i toate ncercrile unei organizri temerare a lui sunt sortite pieriri. Este captura pe care papii Romei au mprit-o cu cezarii germani. De aici toate nenelegerile lor. Imperiul legitim a rmas legat de motenirea lsat de Constantin. Papalitatea a susinut c mpria lui Hristos trebuie construit ca i o mprie a acestei lumi. Consecvent, Biserica Occidental a ncetat a mai fi o comunitate de credincioi, unii liber n duh i n adevr ntru legea lui Hristos. Ea a devenit o instituie, o for politic, un Stat n stat. Ea a fost transformat, ntr-o colonie roman a unui imperiu cucerit. Pentru acest motiv ea a fost inevitabil tras n lupta de aprare singur i profan cu Imperiul. Acest conflict crunt al mai multor secole ntre suveranul pontif i Imperiu s-a finalizat ntr-o cdere dubl: Biserica a fost renunat de ctre Imperiu n numele unui ego uman individual i Statul a fost respins de Revoluie. Forele tradiiei totui, s-au dovedit mai puternice astfel nct Revoluia nsei a ncercat s creeze un imperiu i s mplineasc realizrile lui Carol cel Mare. Datoria lui Napoleon, centaurul al crui jumtate de corp a constat din Revoluie a aspirat s consacre Revoluia. O idee similar a inspirat pe scribii revoluionari din Italia i pe Prinul Bismark. Aici el a fost martorul unei ntoarceri directe la Roma pgn. Puterile acestei lumi sunt direct deschise mpotriva lui Hristos. Ei au atacat ultimele susineri ale rmielor imperiului cretin ca i rmie ale structurii cretine care a rmas deplorabil dup marea catastrof a secolului al XVI-lea, dimpreun cu contururile ei terestre 31

subsecvente. Cci indiferent ct de slab i de distorsionat ar fi, credina n Hristos rmne nc catolicism. Biserica Oriental s-a deprtat de la unitatea ecumenic crendui un destin separat pentru sine. Tiutchev a accentuat ideea c nu Biserica este cea care s-a mprit, cci Biserica este una i catolic [universal]. Sunt dou lumi, dou umaniti la drept vorbind, care s-au dezmembrat i au devenit lipsite de unitate urmnd fiecare un steag propriu. Roma a avut grij s se impun pe sine ntre Orient i Biserica Ecumenic, s confisce tradiia ecumenic n favoarea ei, fcnd imposibil progresul ordonat al lumii Occidentale din cauza faptului c Imperiul este legat de o Biseric universal. Roma, n asimilaia ei de sine impus a Bisericii Universale cu Egoul ei roman, a pus temeliile unui autonomism lipsit de Dumnezeu care s-a ntors mpotriva ei nsei. Aceasta deoarece nu este posibil nici un fel de compromis ntre autoritatea asumat de sine a voinei umane i a legii lui Hristos. Grigorie VII, cu nimic mai puin dect Martin Luther, este un maestru glorios al Revoluiei, fapt recunoscut chiar i de coala revoluionar modern. Reforma i-a sumat datoria Romei i a fcut primul pas al ruperii relaiilor doctrinelor anticretine care au penetrat n comunitile europene occidentale. Astfel, este cercul unor consecine distructive ale voinei de sine originale mplinite prin sine. Roma cretin st acum neajutorat, incapabil de a mai rezista n faa masacrului lumii pe care ea a hrnit-o. Sentina a fost purtat ntr-o Rom renegat mpotriva unui Dalai-lama al Vaticanului, a unui fals vicar al lui Hristos. Atitudinea lui Tiutchev fa de un Orient care piere nu are nici un fel de mnie sau rea voin n el. Este plin de un fel de compasiune i de melancolie. Sufletul ei este aprins cu suferin i cu necazuri. El a realizat c lsat prin sine Occidentul este incapabil s i realizeze propria renatere religioas i c orice revolt mpotriva falsitii milenare a pstrrii unitii Romei v-a merge pe ci greite, v-a da mai multe rni asupra trupului nsngerat al Bisericii i v-a sfrii ntr-un capt de linie mort i impenetrabil. El a vizualizat ct de lipsit de ndejde sunt toate aceste naiuni curnd deteptate care caut adevrul lui Dumnezeu. Ea nu poate nvinge! Fiindc nc necurat La fel este otrava acelei fntni. Ea crete dimpreun n ele cele mai adnci i mult v-a curge. Unde este vindecarea? Tiutchev nu a putut s se lase pe sine s fie stpnit de duhul unei deziluzii amare. Imposibil protesta el: Astfel de condiii lipsite de naturalee i teribile ar trebui s dureze pentru totdeauna! Fie c ele sunt poruncite de Dumnezeu ca i un fel de pedeaps sau de proces, mult dorite de Biserica din Roma, nchise n acest cer de foc? El nu v-a arta la finele drumului i nici nu v-a arta un fel de rut de scpare minunat, luminoas i nevzut? Grozave vor fi flcrile i de mult durat v-a fi conflagraia care este destinat s devoreze i s reduc la nimic preteniile vagi ale dumniei cretine de mai multe secole, de a zgudui bariera fatal care a obstrucionat tnjirea dup culminare. n faa evenimentelor prezente, n faa unor fore noi organizate, mult mai amenintoare i mai primejdioase dect orice din aceast lume i pe care le-am fi putut vedea noi, n faa acestei lumi a rului n care toi suntem narmai pentru btlie, ntr-o lume n care paradoxal putem vorbii de o biseric a ateismului i a guvernului ei revoluionar este totui posibil s spunem c cretinii nu sunt lipsii de ndejdea c Domnul v-a oferii trie Bisericii Sale n proporia unei noi datorii permise ei? Ar trebui noi s abandonm ndejdea c n evul unei combateri decisive, El o v32

a nzestra plin de mil cu plintatea puterii? Sau c n ceasul numit de El, chiar El v-a vindeca cu rana sngernd fcut pe trupul ei de mini omeneti, care a sngerat opt secole? Biserica Ortodox nu a disperat niciodat referitor la o astfel de vindecare. Suportnd timp de mai multe secole de nstrinare i n ciuda tuturor prejudiciilor umane, Biserica nu a ncetat s recunoasc faptul c principiile cretine nu erau nc moarte n Biserica Romei, c ele au fost mai puternice dect greelile ei anterioare i dect patimile umane... Biserica este contient c n timpul secolelor care au trecut, la fel ca i acum, soarta cretinismului Occidental este nc n minile Bisericii Romane i ea certific faptul c n ziua marii reuniuni Biserica Romei se v-a ntoarce la promisiunea ei fr nici un detriment. Tiutchev i ncheie articolul su reamintindu-i emoia rspndit i simit din toat inima evocat n 1846 de vizita mpratului Nicolae I la Roma: apariia unui mprat ortodox, rentors la Roma dup mai multe secole de absen, n Biserica Sfntului Petru. Tiutchev i reamintete de tremuratul electric care a ptrund prin mulime la vederea suveranului ortodox care cinstea la mormntul Apostolilor. Emoia a fost legitim: arul nu a ngenunchiat singur, cci toat Rusia a fost postrat n rugciune cu el. Haidei s ndjduim c cerea lui oferit la sfntul lui mormnt nu a fost deert! Tiutchev, ntr-un fel specific lui, a prefigurat aici visul lui Vladimir Soloviov al unei reconcilieri universale i a unei regeneraii a lumii prin reunificarea Bisericilor, vizualizat de Soloviov ca i o unitate a pontifului ecumenic al Romei i a arului universal al Rusiei. Papalitatea v-a fi mntuit prin Imperiul rus, n timp ce Rusia i v-a trage tria nnoitoare dintr-o Biseric reunit. Acesta a fost visul lui Tiutchev, la fel de bine. El a scris: exist numai o putere secular care nclin n spre Biserica ecumenic care este capabil de a reforma papalitatea fr s insulte Biserica. Nu a putut i nici nu v-a putea exista o astfel de putere n Occident. Nici n Orient nu v-a putea exista n vremurile de acum. Potenial, este conceptibil i puterea trebuie s existe. Acest imperiu nu este Rusia. Este marele Imperiu Greco-ortodox n care trebuie s se extind Rusia. Este culminaia ei istoric, la care aspir Rusia. Dac Rusia s-ar fi dezvoltat ntr-un imperiu ar fi explodat, afirma Tiutchev. Pentru el, toat istoria trecut a Rusiei a semnificat numai creterea unei mprii ortodoxe. Din acest punct de vedere putem privii istoria cuceririlor Rusiei. Din acest punct de vedere putem privii istoria cuceririlor Rusiei. Pentru ei, aceasta reprezint cel mai organic, cel mai legitim i mai absolut legitim din toate procesele istorice, marea restabilire sau adunarea mpreun a slavilor. Cci pentru el, mpratul din Orient este mai presus de orice un ar panslav. Slavismul este elementul Imperiului Oriental i popoarele slavone care consecvent i-au mplinit destinul lor naional numai n msura n care au rmas credincioase Ortodoxiei. Cei care i-au pierdut credina ortodox sau mai bine spus i-au abandonat statutul lor naional. Acele naiune care prin urmare au mbriat romanocatolicismul sunt prin urmare asimilate n naiunile strine ale Occidentului. Prin urmare, n aceasta const pentru Tiutchev tragedia Poloniei: voi ai-i czut n flcrile purificatoare, o tu acvil a felului tu propriu! Ndejdea naional a cehilor const n faptul c tradiiile husite mai pstrat nc nite reminiscene simpatetice ale Bisericii Orientale. Imperiul este unul, scria Tiutchev n primele lui note ale unei cri nepublicate, Rusia i Occidentul, cci sufletul ei este Biserica Ortodox, iar corpul ei neamul slav. Prin urmare, numai cnd popoarele componente sunt adunate mpreun n staulul Bisericii Ortodoxe, vor devenii renegaii lumii, cei care vor conduce. n filosofia lui Tiutchev la fel ca i mai apoi n Dostoevski, destinele lumii sunt strns legate cu problema oriental. mplinirea ultim a 33

istoriei ar fi crearea Imperiului. Ca i o idee de baz i una principal, Imperiul este venic. El a existat de mai mult vreme, numai conductorii lui s-au schimbat. Totui, Tiutchev a calificat aceast afirmaie. Acest Imperiu care n substana lui este nemuritor, ar putea trece n procesul evoluiei lui prin fraze de debilitate, eclips i colaps intermitent. Dup patru monarhii antice o a cincea a prins fiin, ntemeiat de Constantin cel Mare: imperiul cretin, care este destinat s devin imperiul final. Tiutchev a privit epoca prezent ca i pe o perioad a unui colaps intermitent de aici prerogativele unei catastrofe care a impus ceva mai mult. El nu a avut curajul s afirme implicit c Imperiul s-a nscut. Credina sa, att de plin de nite anticipaii ale bucuriei, a fost obscurizat constant de premoniii i de ndoial. Ocazional el s-a lsat purtat de presentimentul su al unui viitor ce nu poate fi cuprins, de extazul ce v-a s vin cnd tot ceea ce este umbros va dispare, atunci cnd judecata lui Dumnezeu se v-a pronuna i marele Imperiu se v-a ntemeia. Acum i atunci, el a admis cu consternare c probabil Rusia v-a pierii. Un lucru a fost sigur: a venit vremea ceasului decisiv. Europa a fost de alternativa distrugerii i a victoriei. Tot Occidentul su aranjat n faa Orientului. Tiutchev a fost descurajat de lipsa general de coniin a unor semne apocaliptice clare ale unui viitor care se apropie. Dac Occidentul ar fi unul, spunea el, atunci am pierii toi. Dar exist dou: Occidentul Rou i cellat Occident pe care Occidentul Rou trebuia s l cuprind. Timp de patruzeci de ani am luptat pentru acest Occident Rou ca s fie cuprins i iat, acum stm pe marginea unui abis n timp ce Occidentul Rou ar fi Mntuitorul nostru. Aceast folosin profetic nu conine nici un fel de simpatie fa de haosul revoluionar. Este mai mult un fel de estimare a procesului dual al Occidentului, care nu face dect s slbeasc destinele. Revoluia nu craz nimic. Totui, prin faptul c aceasta conduce Occidentul ea i face un serviciu Orientului cam aceasta ar fi n esen ideea lui Tiutchev. Revoluiile slujesc mai mult pentru a nltura obstacolele n faa progresului Rusiei. Acestea constituie un pericol n msura n care ele reprezint un fel de substitute pentru adevratul Imperiu. Monarhiile Occidentale se frmieaz, tronul papal se clatin sub crima morilor i la fel i datoria Orientului re-unificarea ambelor Biserici i ntemeierea unui mare imperiu slav este ceva de fcut mai uor. Imperiul acestea este principiul fundamental al filosofiei istorice a lui Tiutchev. Ideile lui sunt pur empirice. Atenia lui este ndreptat n spre subiecte politice contemporane exclusive, referitor la destinele mpriilor. Vorbind despre Orient, el este preocupat de mpriile ortodoxe. Ortodoxia nu este menionat niciodat. Nu este o misiune accidental. Ivan Aksakov a avut dreptate atunci cnd a spus despre Tiutchev c personalitatea sa, pn la ultima fibr i tendon, respinsa armul unei culturi mai nainte, multiple care nu era ruseasc. Tiutchev s-a apropiat de Rusia din exterior. El a fost legat de ea prin legturi de snge i idei, dar nu de nici un fel de afinitate a duhului. Nu a fost deloc produsul ntmplrii c el i-a permis n inima sa nu ias afar la ctune srace, la natura sa obsolet, la pmntul su natal. Poetul scria: O nu, nu aici! Cci aceast pmnt nelocuit nu a fost casa mea Nu a fost niciodat duhul casei mele. Tiutchev a tratat Rusia i Ortodoxia ca i un fel de problem intelectual, ca i un tip ideal. Fr s fie asemenea lui Homaikov, nu putea spune c Ortodoxia a fost viaa lui. Este ct se poate de greu s facem vreo legtur ntre imperialismul lui ortodox i inuiia cosmic inegenioas care a fost sursa inspirai slujirii sale. n aceasta const distincia profund i de nedepit ntre Tiutchev i primii slavofili. Ideea Imperiului nu a jucat un rol 34

esenial n viziunea lui Kirevsky sau Homiakov. n loc, ei au tins s sucumbe ispita opus ca a exaltrii unui absene a puterii. Lor le era propriu contrastul duhovnicesc vivid dintre Orient i Occident, care a fost foarte puin vizualizat de Tiutchev. Aprecierile lui ale Orientului au fost un fel de duh tipic negativ al romantismului reacionar. El vorbea de Revoluie n termenii lui De Maistre i Saint Simeon. Fr nici o ndoial nu poate exista nici un fel de disput referitoare la plagiat. Este mai mult un fel de nrudire tipic a unui anumit fel de receptivitate mental. Tiutchev a vorbit de orient dintr-o perspectiv vie i uimitoare. El a fost incapabil de a crea o imagine vie pentru Rusia, indiferent ct de senzitiv a fost el fa de iubirea lui tainic. mpria ortodox, motenirea ei din anticul Bizan, peisajul rusesc toate acestea l-au mpiedicat din a realiza ortodoxia ca tim o cale a Adevrului. nsei termenul universal el l-a interpretat n sensul unei extensiuni geografice. Tocmai pentru acest motiv el s-a mpotmolit involuntar n aceiai ispit de care el plin de indignare a acuzat Occidentul; adic, crezul n orice fel de form, ideea unei autoriti externe mai mari, care a locuit pe pmnt sub forma unei instituii istorice tradiionale, dup cum a definit la un anumit moment mentalitatea lui Tiutchev. n acest sens, Tiutchev se aseamn slavofililor. Ei au fost unii de crezul c o comunitate religioas deplin ar putea fi realizat aici pe pmnt, c astfel Rusia s-ar putea poci i s-ar putea purifica, c toate pcatele, viciile i nelegiurile ei ar putea fi splate. n timpul anilor 1840, slavofilii erau foarte departe de un optimism roz sau de idealizarea unui stadiu curent din Rusia. Ei nu ai idealizat nici fr nici un fel de rezerv trecutul Moscovei sau al Bizanului. Nu am putea spune c ei au fost captivai de mesianica teorie a celei de a Treia Rome. Rdcinile mentalitii lor tradiionale i a senintii lor istorice au mers mult mai departe: ei credeau n ntr-un viitor tainic i distant, ar putea prinde via o ar ortodox liberat de pcat i neegiuire. Problema Rusiei i a Europei a devenit astfel o problem istoric i social, dar aspectul ei religios i-a pierdut mult din sensul ei. Acest gol inerent din doctrina slavofil a fost descoperit ct se poate de clar n viziunea istorisofic a lui Dostoevski. Fr nici un fel d ndoial c exist o similaritate precis ntre mentalitatea lui Tiutchev i cea a lui Dostoevski, care ias n relief n Jurnalul unui autor. Ambii scriitori au fost uimii de faptul c au fost mult prea acaparai de micile i nesemnificativele lor detalii ale vieilor lor cotidiene ntr-o astfel de msur, de fapt, ca s justificm ironica remarc a unui scriitor contemporan: pe baza Jurnalului unui autor, am putut fi fcui s credem c o ntreag generaie de poei, filosofi i muzicieni s-au stins n Europa, lsnd loc numai unor Maral MacMahons i domni Beaconsfield. n nici un caz acest lucru nu s-a datorat ngustimii viziunii. Din contr, o intuiie profetic l-a fcut capabil pe Dostoevski s discearn n locuri obinuite semne simbolice ale unei catastrofe iminente. A fost aceast previziune acut cea care a distrus ordinea social i civilizaia, un fel de eec sobru a eforturilor umanitii de a i determina destinul cotidian sau cel zilnic, ceea ce l-a fcut pe Dostoevski s caute noi forme i condiiile unui pci prospere i mpciuitoare. Pe cum atmosfera ateptrii apocaliptice a crescut din ce n ce mai mult n Occident, ndejdea c Rusia ar fi putut s n faa durerilor a crescut din ce n ce mai mult. Dac Occidentul ar fi fost pe calea pierzrii prin pierderea credinei, nu este adevrat c Rusia ar fi schimbat totul ntr-o oaz luminoas n cazul unui cataclism gigantic? Att Tiutchev ct i Dostoevski au oferit diagnosticul lor cancerului care devora carnea Occidentului ca i idee roman. n acest sens, Dostoevski a fost mai aproape de Tiutchev dect de Hoamikov i de Kireevski, care amndoi au pus mare accent pe raionalismul occidental. Pntru a contracara tradiia Occidental a unei reunificri 35

forate, ei au fost protagonitii unui legmnt al iubirii. Iubirea a nsemnat pentru ei temeilia unei monarhii universale. Acest ideal al lui Tiutchev a fost asumat de Dostoevski i a devenit un fel de noast a unei lipse de nelegere profund n perspectiva lui pesimist general cu privire la posibilitatea unei mpliniri finale. Chiar i termenul final, dup cum au fost ele angajai de ambele i care au dobndit un sens general. Ambele au fost captivate i la ambele s-a fcut aluzie de chipul Constantinopolului nostru. Destinul, dup ambele, a fost legat de problema oriental. Dac Rzboiul din Crimea a fost pentru Tiutchev un simbol apocaliptic, rzboiul de eliberare din anii 1877-1878, care n general degradat utopiansimul rus optimsit, ar produs un efect similar ca i un rezultat simplu al unor idei aprinse. Am putea spune fr nici un fel de exagerare c Tiutchev a fost cheia la Dostoevski n msura n care anticipaile lor istorice sunt descoeprite. Imperialismul ortodox al lui Tiutchev, ne ofer un exemplu vivid al dificultilor ntlnite de gndirea istporic i filosofice n procesul duhului i a politicii acelor vremuri. Problema primar a gndirii filosofice i acelei naionale a evoluat dureros ca i un fel de problem a idealurilor culturale i nu ca una a unei corelaii empirice a unor realiti istorice deja stabilite. Renunarea la setea de triumf istoric a fost scontat cu mari sacrificii. Totui, numai prin renunarea la aceste vise milenare a devenit posibil s prezentm ideea n puritatea sa, ca i un fel de cercetare care nu i-ar putea niciodat gsii mplinirea n istoria empiric. Tiutchev a fost asaltat de ndoieli referitoare la realizarea iminent a misiunii predestinate a Rusiei. Totui, el a fost incapabil s se ridice la o concepie eshatologic a evenimentelor, care, dincolo de a deprecia valoarea istoriei umane, nu au fcut dect s l realinieze la sfera proprie a perspectivei religioase a progresului din univers. Tiutchev a posedat destul de mult trie de caracter, totui, ca s i condamne propria judecat. Chiar i n timpul tinereii sale, cnd se afla n Munich pentru nite dezbateri cu Schelling, el a etichetat ca fiind imposibil ncercarea acestuia din urm s dovedeasc adevrul revelaiei cretine prin intelect. Filosofia catehismului este singura filosofie compatibil cu cretinismul, a spus Tiutchev. Trebuie s credem al fel ca i Apostolul Pavel i ca i Blaisse Pascal i s ne plecnd genunchii n faa contradiciei crucii sau altcumva ar trebuie s negm toate. Orice ncercare de a dovedii credina ne duce la negaie i este n sine un fel d negaie. Totui, nu sunt acestea un fel d negaie parial aceast ncercare de a nlocui credina cu o mplinire uman? Nu s-a minit Tiutchev pe sine profetiznd venirea final a unei reprobabile mprii ortodoxe deasupra i mai presus de contradiciile Crucii? Tradus din rus de E. M. Zveginev

36

CALEA RELIGIOAS TORTURANT A LUI GOGOL Gogol a simit problematica religioas a culturii cu mare acuratee. Este foarte greu s difereniem ntre calea sa artistic i destinul lui personal. n orice caz, Gogol, ocup un loc ct se poate de distinctiv ntre contemporanii lui mai tineri i mai vrstnici. Ca i scriitor el a fost concomitent progresiv i retrograd. Din lucrrile lui au izbugnit noi tendine i nu numai din literatura sa. Munca sa creativ posed o calitate profetic. Dar el nc rmne o parte din epoca care l-a precedat. napoierea lui duhovniceasc sau arhaismul su este un element al soartei lui tragice. Tendinele filosofice ale epocii lui Gogol nu l-au afectat, dect numai prin art. Dezbaterile contemporanilor lui, toate acele dispute referitoare la principiile europene i la cele slave ntre vechii i noii credincioi, slave i europene, i se preau un fel de nenelegere total. Toi vorbesc despre aceleai aspecte variate ale aceluiai lucru, fr s 37

i dea seama c ei argumenteaz unii fa de alii i fr s repete nimic unii altora. Gogol s-a amestecat din ce n ce mai mult n compania slavofililor, dar el peronal nu era unul din ei. Cu o acuratee mai mare el ar putea fi considerat un occidentalizator. El nu a iubit acelai Occident i nici nu a simit acelai fel de iubire fa de el, la fel ca i occidentalizatorii contemporani rui. Totui, viziunea lui duhovniceasc i perspectiva lui asupra lumii n general l-a fcut s fie o parte din Occident. nc timpuriu n viaa sa el a czut sub sfera de influen occidental i din cte se pare a rmas acolo. n realitate, Occidentul a fost tot ceea ce tia el despre Rusia el a visat enorm de mult. Gogol tia mai multe despre ceea ce Rusia ar fi trebuit s fie i ceea ce ar fi vzut el n ea, mai mult dect ceea ce a fost Rusia n realitate ca i fapt. n tinereea sa, Gogol a experimentat ispita romantismului german i a gsit ct se poate de congenital s lucreze ntr-un duh romantic. El stpnea destul de bine problematica creativ a romantismului ntr-un fel care nu a fost imitativ i nici simplu literar, nserat intim n experimentul roman. n viaa sa luntric acesta a fost un stadiu intim i revoluionator. Plin de o seriozitate creativ el a trit i a experimentat profund toate motivele demonologice ale romanticilor i le-a rencarnat n chipuri plin de sens. Putem simi tria acestei convingeri i acuitatea experienei sale personale lumea st la atitudinea unor fore ale rului, a unor obsesii ntunecate i a vicleniei. De aici a rezultat prima sa fric religioas deteptat o fobie deplin i nu numai un tremurat sau reveren. Tnrul Gogol i-a trit viaa sa religioas ntr-o lume magic, derizorie i fermecat, plin de viziuni ciudate n taina unor patimi ntunecate. O lips de sensibilitate mortificatoare fa de via n general a fost descoperit subsecvent pentru el. El a portretizat fee perfecte, arestate, congelate, imobile nu fee, ct mti (Rozanov a observat c un portret realizat de Gogol este ntotdeauna static). S-a remarcat ct se poate de bine c lumea de jos este un semn al morii, sub specie mortis. Romantismul a suplinit prima sa ispit utopic: ispita unei puteri creatoare a artei i mai apoi prima lui lips de deziluzie: arta se dovedete a fi ambigu i prin urmare impotent. Ideaslimul magic este ct se poate de seductiv i cu o fa dubl: fiul meu, ai fi uimit, al teribila putere a diavolului. El ncearc s ptrund n toate: n faptele noastre, n gndurile noastre i chiar n inspiraia artistului. Voina lui inenumerabil ar fi un sacrificiu al acestui duh al infernului care se slluiete invizibil, fr de form pe pmnt. Acesta este duhul ntunecat care rsufl n noi chiar i n momentele celor mai curate i mai sfinte meditaii. Gogol a reinut aceast fric pe tot parcursul vieii sale, chiar i pn n amurgul morii sale. Leag-l din nou pe Satan cu tainica putere a crucii ce nu poate fi cuprins. Experimentul romantic este format ntotdeauna n mijlocul antitezelor i al tensiunilor: spontaneitate i reflecie, conciliaritate i voin individual, reconciliere i protest, pace i nelinite. Romantismul este n ntregime amestecat n acest joc dialectic. n romantismul rus tema reconcilierii este mult mai puternic exprimat; motive organice predomin asupra celor critice. n msura n care acest fenomen romantic trebuie s spunem c acest lucru a fost ct se poate de clar n jurul slavofilismului. Numai civa au artat nelinite, numai ctorva le-a fost dat o ureche apocaliptic cu care s asculte. Lermontov a fost o astfel de persoan i munca lui creativ. Aceast ascultare apocaliptic a fost ct se poate de puternic n Gogol. Romantismul nsui nu ofer nici un fel de ieire religioas. O ntoarcere la Biseric dimpreun cu calea ctre renunarea religioas este necesar, cci n sine romantismul 38

este numai o cale imaginar i fals. Tnrul Gogol a avut un fel de viziune religioas despre lume compus din umanism, agitaie romantic, sensibilitate i sentiment. Cu o excepie estetic, el nu a simit nici un fel de realitate n Biserica timpurilor sale. Am ajuns la Hristos mai mult pe o cale protestant dect pe una catolic, scria mai trziu evrirev. O analiz a sufletului uman ntr-un fel pe care nimeni nu l-a mai explicat prin faptul c L-am ntlnit pe Hristos, fiind mai nti uimit de aceast nelepciune uman i de o cunoatere de care nu a mai auzit nimeni a sufletului i apoi plecndu-ne n faa dumnezeirii Sale. Din nou, n Mrturisirile unui autor putem citii: nc de atunci, omul i sufletul su au devenit mai mult dect oricnd subiectul observrii... Mi-am ntors atenia n spre descoperirea legilor venice prin care fiecare om i toat umanitatea se mic. Crile fctorilor de lege, acelor care cunosc sufletul, a celor care observ trsturile naturii umane, au devenit lectura mea. Am fost preocupat de toate ori de cte ori oamenii i sufletele lor i-au gsit expresie, de la mrturiile laicilor, la mrturiilor unor anahorei sau eremii. Fr nici un fel de sensibilitate, fr s tie cum, am cltorit pe aceast cale i am ajuns la Hristos. n El am vzut cheia la sufletul uman i am realizat c nimeni din cei care au cunoscut sufletul nu au ajuns la culmea nelegerii duhovnicesceti pe care se ntemeiaz. Accepiunea este ct se poate de caracteristic: Gogol a cltorul pe calea umanismului pietist. Astfel el a rmas o parte din epoca alexandrin. Strict vorbind, el nu numai c a citit crile celor care cunoteau sufletul i a celor care studiau sufletul, ci el a insistat cu privire la el. n orice caz, el a citit Biblia i a devenit familiar cu lectura ei ca i cu o carte apocaliptic i ca i una profetic. Chiar i stilul lui a devenit afectat de solemnitatea Biblic. deschide crile Vechiului Testament. Acolo vei gsii toate evenimentele contemporane, vei vedea clar ziua n acera acel eveniment a euat n ochii Domnului i ct de uimitoare este judecata exprimat n ea att de deschis nct prezentul v-a tremura. Acest lucru a fost pus n legtur cu lirica poeticii ruseti, n care a detectat ceva profetic. Cadena povetilor notii este biblic, cci o nou mprie se apropie deja de Rusia. Impresiile acestei perioade romane s-au dovedit decisive pentru dezvoltarea duhovniceasc a lui Gogol. Am adunat i am nmagazinat n sufletul meu tot ceea ce era nevoie. Roma, ca i un loc sfnt, ca i martor a unor lucruri minunate, acionat asupra mea i locuiete n mine venic. Este dincolo de orice interes s tim dac prinesa Zinaida Volkonskaia i fraii polonezi al Ordinului nvierii au ncercat sau nu au ncercat s n ntoarc pe Gogol de la catolicism. Gogol nu a luat n considere niciodat schimbarea rnduielilor religiei sale, tocmai fiindc n acele momente nu a vzut nici un fel de diferen ntre confesiuni. Din moment ce religia noastr i catolicismul sunt una, nu exist nici un motiv s schimbm una pentru alta. Este adevrat, fiecare se ntiineaz de unul i acelai Mntuitor, de una i aceiai nelepciunea dumnezeiasc, care la un anumit moment a vizitat pmntul nostru i de dragul nostru a ndurat smerirea ultim, cu scopul de a ridica sufletul i a l direciona spre ceruri. Dintre conversonaionalitii lui romani el a nvat mai mult de dogma roman. El a auzit i de afacerile slave. Gogol s-a ntlnit cu Mickiewicz. Am putea presupune c fraii polonezi i-au spus lui Gogol de munca congregaie sau a ordinului lor i de mesianismul polonez el a creat aa zisul apostolat al adevrului sau programul aciunii religioase. 39

Aceasta a fost prima introducere a lui Gogol n domeniul cretinismului contemporan social. Experienele estetice nu pot fi martore depline pentru aceti ani n experimentul religios al lui Gogol. n contiina sa, motivele sociale sunt exprimate destul de deschis o dezvoltare deplin neleas care a oferit un fond istoric. n acest sens este caracteristic Roma lui Gogol: o mprie nspimnttoare de cuvinte n loc de fapte. Dezolaia ei universal deriv din necredin. Sfintele chipuri au fost scoase din catedral i catedrala nu a mai fost o catedral. Liliecii i duhurile necurate locuiesc n ea. n alt ordine de idei exist o aluzie la recuperarea religioas real. Prietenii intimi ai lui Gogol (familia Vielgosrski, Smirnova i alii) au fost legai de cercurile catolice din Paris. Smirnova a fost captivat de predicile lui Lacordaire i Ravignan i n anii 1830 i ea s-a alturat cercului Svchina. Aceasta a fost o nou surs de contact cu catolicismul social. n timp ce se afla n Roma Gogol l-a citit pe Silvio Peliko cu lucrarea sa Despre datoriile omului [Dei doveri degli uomini], care a fost remarcat simpatetic n ziarele ruseti. Pentru Gogol a fost destul o not. Impresionabilitatea lui genial a artat ct se poate de mult acest aluzii i a creat pentru ele o legend agreabil. n cele din urm, el era un poet. Trebuie s inem cont c preotul a introdus versiunea ultim a Sufletelor moarte cu note supracatolice care combin trsturi personale ale printelui Matei. Aceasta ilustreaz tria influenelor catolice ale lui Gogol. n timpul anilor ederii lui la Roma el a procedat n acest fel. Se cuvine s i alegi un ceas liber pentru ocupaiile voastre duhovniceti, care pot slujii ca i funcie a zilelor voastre. Imediat dup ceai sau cafea ar fi cel mai bine, astfel ca apetitul vostru s nu fie zadarnic. El a sftuit-o pe Smirnova s citeasc prin pasajele din Bossuet Opere filosofice i a cerut s fie cutat Summa theologica a lui Toma de Aquino, dac ea ar fi fost tradus n francez. Concomitent, el citea traducerile ruseti ale sfinilor prini i Suplimentele din Moscova. Este destul de ciudat c n timp ce lucra la Meditaii la Sfnta Liturghie n Paris 1842 i 1843 el nu a folosit numai texte slave, ci i textul latin al lui Goar, evident n locul limbii greceti. Celebra carte de Dimitrevski a slujit ca i baz pentru exegeza sa. Gogol a cerut s i se trimit Areopagitica. Aceste detalii sunt destul de revelatoare. Stilul lui Gogol sa format ntr-un fel Occidental i pe msur ce el citea pe sfinii prini i deprinderile lui duhovniceti au fost deja stabilite. Motivele patristice sau fost practic pur i simplu amestecate ca i ntr-o fabric. n acele vremuri el l citea pe Ioan Hrisostom, Efrem Sirul, Maxim Mrturisitorul Despre iubire, toat Filocalia (n traducerile lui Paisie) i pe Tihon de Zadonsk (a se vedea extrasele din Sfinii Prini). Nu este clar de ce a cerut el s fie trimise predicile lui tefan Iavorski intitulate sugestiv Trompetele Cuvintelor [Trudy slov] i Sabia duhovniceasc [Mech dsuklhovny] de Lazr Baranovici i Cutrile [Rozysk] lui Dimitrie de Rostov i nici nu e clar dac el le-a primit. ntre autorii rui contemporani, putem citii predicile lui Inochentie i Iacob Vercherkov, la fel ca i articolele anonime Lectura cretin. nc din tineree Gogol a fost convins c a fost ales, chemat i predestinat existena lui nsemna ceva, iar el credea c are de ndeplinit o fapt mare i special. Acest fel de percepie de sine a caracterizat toat generaia i chiar i toat epoca romanticsentimental. A fost un aliat destul de complex. Cu timpul simul destinului a devenit la el o obsesie, o seducie a mndriei. n faa mea scrie o persoan invizibil cu un puternic sceptru. El a fost convins c a fost chemat s mrturiseasc i s nvee. Prin urmare o putere mai mare a investit cuvntul meu. Convins de sensul special al existenei i al exemplului lui personal, el s-a justificat pe sine n faa criticilor artndu-i sinele su 40

luntric i reamintindu-le lor c totui, eu nu sunt un monah ci un scriitor. Mai apoi el a adugat c nu cred c v-a ncerca cineva s mi descopere public c aspir s fiu mai bun dect sunt i nu gsesc greu s m ntiinez n faa tuturor de setea de a fi aprins cu o dorin de desvrire. Gogol a avut o teorie destul de periculoas a rugciunii: Cum poate cunoate cineva voina lui Dumnezeu? Trebuie s intrm cu nite ochi ptrunztori n noi nine i s ne cutm pe noi nine. Care dintre abilitile noastre oferite la natere este mai nalt i mai nobil dect restul celorlalte? Cu aceste abiliti trebuie s gsim toate muncile, cci astfel de munci sunt dorina lui Dumnezeu astfel ele nu ne for fi date nou. Astfel, crend ca aceste abiliti s ne fie deteptate, cerem cele ce sunt n conformitate cu voina Sa i prin urmare rugciunea noastr v-a fi auzit direct. Rugciunea trebuie s vin din toate puterile sufletului. Dac o astfel de intensitate deschis este inut mai multe minute pe zii, dup o sptmn sau dou vei vedea fr nici un fel de greeal efectul ei. n spre sfritul zilei prin rugciune mai multe lucruri vor devenii aparente... apoi, rspunsurile la ntrebri vor decurge direct de la Dumnezeu i frumuseea lor v-a fi ntr-un astfel de fel c toat fiina v-a fi transfigurat fr nici un fel de rpire. Evident., Gogol a practicat o astfel de rugciune. Astfel este cu greu surprinztor dac el a ataat o calitate fr de pctuire scrierilor sale i a putut vedea o revelaie mai mare n ele. Didacticismul lui persistent i insolena lui cuviincioas, totui, au iritat destul de mult pe cei mai apropiai prieteni ai lui. Exist un sim excesiv ciudat n felul lui de a i alege cuvintele i modul de a ntrebuina o fraz atunci cnd vorbea de lucrrile lui. Compatrioi, c iubesc i v iubesc cu o iubire inepuizabil, care mi-a fost dat mie de Dumnezeu. Gogol a avut de strbtut o cale religioas dificil, una ale crei ndoieli i trsturi nu au fost niciodat explicate i care sunt cu greu explicabile. De mai multe ori el s-a frnt n convulsii religioase. Lui i-au aprut viziuni teribile n faa sa i el leina luntric. Fr nici o masc diavolul conduce lumea. Aa era teribila lui viziune! Toat structura muritoare geme. O acele, mari i gigantice creteri i fructe, rdcinile prin care am semnat via fr s putem prevedea viitorul sau s detectm lucrurile nspimnttoare care s-ar putea ridica din ele. Experiena lui Grigorie a coninut fr nici un fel de ndoial anumite caliti ale unei neliniti antice, un reflex nesntos penitenial excesiv. Unicitatea lui const tocmai n combinaia acestuia ascetism acut cu o voin ct se poate de insistent pentru aciune social. n aceasta const tot sensul acestei cri fatale Pasaje alese dintr-o coresponden cu prietenii. Dup cum a insistat Gogol n lucrarea sa Mrturia unui autor, el a voit s vorbeasc de unele lucruri pe care a trebuit s le dovedesc n persoanele eroilor descoperii n munca de naraie (adic a doua parte din Suflete moarte). Gogol a voit s repotretizeze Rusia renscut i redeteptat. Dup cum a conceput-o el, n mod sigur acestea nu au fost inteionate de a fi simple poveti, ci mai mult un fel de poem. A fost intenionat de a fi un poem beneficial pentru suflet i din cte se pare Paginile selectate sunt un fel de prefa ideologic la acest poem. Numai printr-o nenelegere extrem ar fi posibil s vedem o carte ca i o predic pentru desvrire i mntuire personal. n realitate a fost un program al unui cretinism social. Gerenzon a fost aparent primul care a recunoscut acest fapt. Probabil nici o alt lucrare n rus nu este att de mult i deplin, pn la ultimile nuane de gndire i reflecie, umplut de un duh social. El a remarcat modul neateptat n care Gogol a combinat patosul moral cu cel mai extrem i mai minuios utilitarism. O 41

bucurie lipsit de el de a vieui nu a existat pentru Gogol... Gndirea lui este tipic practic i utilitarian, tocmai ntr-un sens social. Categoria primar a lui Gogol const n slujire [slujba], nu nsemna c niciodat un rezumat la slujire [slujenie]. Nu, pentru voi la fel ca i pentru mine, uile unei camere ateptate de mult sunt nchise. Mnstirea voastr este Rusia! Cultivai-v gndurile voastre n veminte monahale i mortificai-v deplin dar numai pentru voi niv, nu i pentru ea. Pii nainte i oferii-v pntru ea. Ea i cheam acum fii mai tare dect oricnd. Deja sufletul ei doare i ea cheam o vindecare pentru doctoriile ei duhovniceti. Cu mult mai puin putea gsii Gogol viaa contemporan mulumitoare; cu mult mai puin putea el fi mulumit cu ordinea existent i cu aranjamentele. El a fost n ntregime posedat de patosul renovrii, el a avut un fel de nelinite apocaliptic, o sete de aciune imediat. Pmntul este deja pe foc cu o putere de necuprins. Tocmai fiindc ea s-a simit att de ciudat asupra condiiei existente a Rusiei, el a insistat c oricine nu slujete trebuie s intre n slujire i s i realizeze datoria lui, la fel ca i un om care a luat cu sine o cuprindere, cci astfel nu poi mntui nici una. Cartea lui Gogol este interesat de la un capt la altul cu buntatea social este o utopie a unei sfinte mprii. Totui dintre noi care ne aflm pe corabie trebuie s ne ducem la ndeplinire datoriile, slujirea, ca s ne putem scoate din vrtej, privind ntotdeauna la mpratul cel Ceresc. Toi dintre noi trebuie s slujim, nu cum am slujit n Rusia de mai nainte, ci la fel ca i n noua mprie cereasc, al crei cap este Hristos. Expresia Rusia de mai nainte este ct se poate de caracteristic. Gogol a ajuns s se vad pe sine ca i o parte dintr-o alt lume, ca i una care exista, la un nivel teocratic. Nu este oare aceast percepie a sa n acord cu duhul alianei i nu este oare ideologia lui din epoca alexandrin un fel de consimire din partea Sufletelor moarte susinut n ntregime n acest stil: ncepnd de mine voi oferii o copie a acestei cronici ruseti pentru toate departamentele din biroul provincial i n adugire trei sau patru clasici, o copie a ntregii cronici ruseti, cei mai cunoscui poei ai lumii i cronicile credincioase ale vieilor noastre. Mai mult, faptul c utopia socio-religioas a lui Gogol ne permite stadiul de a supraumbrii Biserica i de a oferii o in iniiativ creativ laicilor din moment ce slujirea lor, mai mult dect ierarhia sau clericii, i leag de duhul alexandrin. Autoritatea suprem ar fi un fenomen lipsit de sens dac nu am simii c el trebuie s fie chipul lui Dumnezeu pe pmnt. Astfel, toat Biblia se dovedete a fi o carte scris despre regi, care trebuie pur i simplu s l imite pe Dumnezeu i s conduc dup cum El i-a condus poporul ales. Un rege este chemat s fie pe pmnt chipul Celui care El este iubire. n toat lumea totul a devenit teribil, exist att de mult suferin c pn i inima nesimitoare este gata s izbugneasc n accese de compasiune i puterea milostivirii, care nu a existat mai nainte, evoc puterea iubirii, care mai nainte nu a existat. Gogol prezice c ntr-un fel neateptat inima se v-a aprinde. Oamenii vor arde de o iubire fa de toat lumea una care nu a mai cuprins pe nimeni naintea lor. Ca i indivizi separai, nu putea realiza forma deplin a iubirii real cci ea rmne la nivelul gndurilor i a ideilor, nu ajunge la cel al faptelor. Ea poate fi fcut real numai n cei n care porunca iubirii fa de semeni n care am fost adnc nrdcinai. Prin iubirea fa de semeni n mpria Sa, toi indivizii din toate clasele sunt chemai... fcnd-i o parte din trupul su... simind pentru ei din toat inima... prin

42

comptimire, plngere, rugciune de zi i de noapte, prin dobndirea suveran a acelei voci omnipotente a iubirii care singur ar putea vorbii unei umaniti bolnave. nc din 1826, A. A. Ivanov a schiat un chip utopic similar al unui ar teocrat. Mai curios este ecoul acestui ideal n meditaiile lui Vladimir Soloviov la obligaie teocratice ale arului rus: a ierta i a vindeca cu iubire. Acesta este un sigur sim al iubirii i a gndirii temperamentului, surs care poate fi trasat napoi la Sfnta Alian. Gogol vorbete de marile avantaje duhovniceti, religioase i istorice ale Bisericii Orientale: Biserica reconciliaz i rezolv toate. Biserica de Rsrit este Biserica viitorului, care conine calea sau drumul prin care totul din om v-a fi alturat ntr-un imn armonios oferit Fiinei Supreme. Biserica Occidental nu este pregtit de aceast datorie istoric. Vremurile de mai nainte ea putea fi cumva reconciliat cu Hristos ca i o umanitate unilateral i ca i o umanitate incomplet dezvoltat, dara cum datoria este mult mai complex. Totui, nc dac Gogol a definit misiunea istoric a Bisericii Rsritene dintr-un punct de vedere civil: Un miracol de care nu am mai auzit poate fi mplinit n faa tuturor n toat Europa de obligaie tuturor claselor care sunt obligate una fa de cealalt, fr s alterm nici un lucru din Stat, oferind astfel cutarea Rusiei de a uimii toat omenirea cu structura armonias a aceluiai organism care mai nainte a nspimnta-o. Se pare c pn acum Biserica s-a ascuns ca i o femeie fecioar, dar ea a fost creat pentru a fi purttoare de via. Ct de caracteristice sunt injunciile lui Gogol fa de soia unui guvernator provincial i ctre un burghez rus ca s i asume responsabilitatea cu percepii. El le-a descoperit destul de frecvent adevruri pentru ei fa de care suflete lor tremur. Luai preotul cu voi n tot locul, indiferent dac lucrai. Lsai-l s fie cu voi n tot locul, mai ales ca i asistent.. luai scrierile lui Hrisostom i le citii cu parohul vostru, cu un stilou n mn.. Din nou, toate acestea sunt depline fa de inerea de duhul unei slujiri combinate. Nu este deloc surprinztor c toi oamenii din duhul i stilul alexandrin i-au plcut de cartea lui Gogol, oameni cum ar fi Smirnova (sufletul meu a fost iluminat de tine) i de Sturza (conversaiile noastre n Roma sunt reflectate ca ntr-o oglind). Printele Matei, Ignatie Briancinov, Grigorie Postnikov i Inochentie, l-au detestat toi categoric. Prin faptul c l-au educat pe Gogol pentru mndrie ei au voit s exprime mai mult duhul acestui activism utopic i nu fr nici un fel de motive a vzut Aksakov o influen extern i un ru n aceast carte. S-a remarcat pe bun dreptate c cartea conine mai mult moralitate i moralism dect credin sau sim bisericesc. Inspectorul general este scris n acelai stil, dimpreun cu alegoriile lui morale [sau oraul nostru duhovnicesc, comoara duhurilor noastre etc]. Gogol a rmas ntotdeauna n cercul unui pietism vag i cartea sa referitoare la liturghie nu constituie o excepie fa de ceast afirmaie. Coninutul i simbolismul dogmatic sunt ambele mprumutate de la Dmitrievski i parial de la Noua tabl de porunci [Novaia skrizhal]. Gogol a contribuit numai ca i stil la o sinceritate i o micare liber. Liturghia este o repetiie venic a marelui fapt [pogvig] realizat pentru noi... n ea poate fi auzit srutul gentil al unui frate... Caracteristic, n acelai timp el a scris Pasajele selectate de Gogol ntotdeauna i n tot locul accentund semnificaia psihologic a chipului lui Hristos, care singur mai presus de toate a trit pe pmnt descoperindu-se pe sine ca posednd o cunoatere deplin a sufletului uman. 43

Exist un alt curent n Pasajele selectate, un curent al unui cretinism autentic social, care cel mai multe iese n eviden n celebrul fragment Patele strlucitor [Svetoloe Voskresenie]: cretini! Se pare c ei l-au scop de Hristos n strad, ntre leproi i bolnavi, n loc s l invite n case, sub acoperiurile lor i ei se cred cretini! Accentul pe diminuarea frietii n secolul al XIX-lea este ct se poate de caracteristic. Sracul secolului al secolului al XIX-lea a uitit c n aceste vremuri nimeni nu mai poate fi josnic sau deplorabil , ci toi sunt fraii aceleiai familii, toi poat numele de frate. Modelele occidentalizatorilor sunt mai bine numite aici dect cele ale slavofililor (dei Gogol poate remarca c temelia frietii lui Hristos exist n natura noastr slav, n alte fraze similare). Putem auzii clar ecourile lui Lammenais i Cuvintele unui credincios. Caracterizrile lui Gogol ale cerinelor i nevoinelor secolului al XIX-lea sunt ct se poate de tipice: apoi noi mbrim toat umanitatea considernd-i pe toi frai lucru care devine un vis nfptuit al tinerilor... atunci cnd mai toi viseaz cum s transfigureze umanitatea... atunci cnd pe jumtate am devenit contieni c numai cretinismul are puterea de a aduce n prim plan pe tineri... atunci cnd ei au nceput s spune c totul este n comun, att case ct i pmnturi... Gogol vorbete de frietate n schemele lui largi de referin, plngndu-se c acest sentiment pentru un fel de frietate vital nu a fost cuprins. n alt ordine de idei, numai iubindu-se semenul l putem iubii pe Dumnezeu. Este greu s l iubim pe cel pe care nimeni nu L-a vzut vreodat. Numai Hristos a fost cel care a dus i ne-a anunat taina c prin iubirea freasc primim iubire filial de la Dumnezeu... Mergei n lume i mai nti dobndi-i iubire pentru frai. Accentul deplin cade pe cuvntul primii. Acest cuvnt simplu este plasat cu un accent patetic. Nite trsturi diverse sunt ncruciate i amestecate n cartea lui Gogol i n ea nu exist nici un fel de unitate deplin. Totui, pentru interesul social i pentru direcia voinei sale acestea rmn nealterate. nsei planul central al crii a reprezentat o discrepan fatal. El s-a strduit s aduc totul n relief ca purtnd o datoria duhovniceasc. Datoria mea este sufletul i munca ndurtoare a vieii. Faptul c el a fost cel mai puin dintre toate un psihologist i a faptul c fost incapabil s dobndeasc temelii psihologice este un alt element al complotului acestei drame creative. n loc de o analiz psihologic, se ajunge la raionamente i la moralizare. Apolon Grigorev a accentuat c Gogol este un om de aciune. n Mrturisirea unui autor Gogol a explicat c Pasajele selectate sunt mrturisirile unui om care i-a petrecut civa ani n sinea sa. Totui, experimentul lui luntric a fost confuz i a constituit principala lui slbiciune. Acest fapt se leag de criza sa religioas a ultimilor si ani. Singura cale de ieire a fost renunarea la utopiile lui sociale i un fel de intrare artistic genuin n sine. ntoarcere n spre viaa ta luntric, l sftuia printele Matei. Mai apoi n via Gogol a trecut printr-o schimbare luntric care a fost foarte important pentru el. n munca sa creativ el nu a putut s treac prin nici un fel de schimbare. Versiunea sa final la Suflete moarte a rmas ascuns n acelai pietism fatal la fel ca i mai nainte. Aceasta a fost ruina sa ultim. Gogol nu a avut nici un fel de influen direct asupra istoriei dezvoltrilor religioase. El a rmas pe margine, fr s se solidarizeze cu temele i interesele generaiei sale i cu dezbaterile lui psihologice. Numai dup o jumtate de secol mai apoi a fost recunoscut ca i un nvtor religios; numai n epoca neo-romantismului rus au fost motivele lui religioase i cel romantice au prins via. S 44

n contemporaneitate, premoniiile i alarma sa de urcu social i dezordine l-au separat i l-au nstrinat de slavofili. El a trit prea mult n Occident i n timpul anilor lui sociali, anii utopiilor i ai premoniiilor, pe punctul unei explozii. Ct de tipic a fost tremuratul lui apocaliptic contagios cu calculele proiectelor lui utopice. A fost tipic i pentru pietism (a se compara cu Zhukovski). Gogol a exprimat ispita prii utopice a problematicii culturale cretine, cu pericolele i discontinuitile ei. Scrierile lui au fost, parial, un fel de opunere luntric la un fel de complacen pronunat patriarhal care se gsea n slavofilii individuali. Tradus din rus de Robert L. Nichols

DOSTOEVSKI I EUROPA Note de la un editor bulgar (1922) [Studiul prezent este luat din penia tnrului crturar rus G. V. Florovsky, instructorul de mai nainte la Universitatea din Novorossisk n Odessa. Este o versiune revizuit a unei lucrri citite la ceremoniile legate de Societatea Slav din Bulgaria i de Societatea Scriitorilor i a Jurnalitilor Bulgari pe data de 13 noiembrie 1921 pentru a comemora a o suta aniversare de la naterea marelui scriitor F. M. Dostoevski. Autorul i-a intitulat lucrarea sa Dostoevski i Europa, dar la fel de bine ar fi putut-o numii Rusia i Europa, tem care mai nainte de rzboi ar fi putut s i preocupe numai pe aa numiii slavofili rui am putea meniona aici binecunoscuta lucrare a lui Danilevski, Rusia i Europa. Astzi aceast tem suscit interesul nu numai la un mare numr de gnditori rui, ci i la gnditorii Europei occidentali i la istoricii ai culturii. Interesul neobinuit al mult prea discutatei cri a germanului Oswald Spengler, Declinul occidentului, care a aprut n treizeciidou de ediii ntr-o perioad de timp scurt i pentru cel de al doilea volum care v-a putea apare n orice zi de acum nainte dup o scurt perioad de timp i al doilea volum care poate apare 45

oricnd din acest moment, mrturisind n spre faptul c problema culturii europene occidentale i nlocuirea ei cu o cultur oriental n care Rusia v-a juca principalul ei rol creativ exercitat ntr-o mare ntreprindere a rolurilor de ctre cultura oriental cu o larg seciune a inteligenei europene. nc din timpul rzboiului, civa scriitori francezi au vorbit i de estre declinul i chiar despre cderea culturii occidentale. Micare interesant n gndirea naional rus de dup rzboi care a fost denumit ca i eurasianism a aprut odat cu aceast idee a exodului Orientului, de unde v-a apare viitoare lumin creat de puterile creative ale Rusiei i ale popoarelor asiatice care sunt mai apropiate de ea. Pentru cititorii jurnalului Slavinski Glas, c micarea i-a gsit o expresie clar n colecia Exodul ctre orient, care a fost publicat n timpul anului 1921 de un grup de tineri crturari rui , dintre care el a fost autorul central. (A se vedea Slavianski glas bk. 1, 1921, secia: note literare i evaluri). Studiul su intitulat Dostoevski i Rusia a contribuit la ntemeierea neonaionalism rus pe baza ideilor lui Dostoevski, care n ochii ruilor de astzi are statului unui profet biblic. Credem c studiile acestui tnr crturar rus sunt instructive pentru societatea noastr, pentru care marea problem a culturii naionale a fost redus la imitaie oarb i la o adopie extern a cii europene occidentale a ci de vieuire i a culturii europene Occidentale despre care profesorii notii de la universitate au scris cu mult timp n urm. n termeni generali, societatea noastr trebuie s devin interesat de probleme referitoare la duhul naional i de activitatea uman creativ dac voim s ne aduce contribuia noastr la comoara culturii europene comune i prin urmare s justificm existena noastr naional independent. O ncunotinare deplin cu ideile lui Dostoevski ne vor ajuta s devenim interesai n problemele fundamentale ale duhului]. Dostoevski i Rusia Noi ruii, spunea Dostoevski, avem dou rii de batin Rusia noastr i Europa. Orict de pasional i de impulsiv a iubit el prima sa ar de batin, el nu a ezitat s admit c Veneia, Roma, Paris, ntreaga lor istorie, i-au fost mai dragi lui dect Rusia. Nu numai din cauza unor pomeniri nepreuite care se gsesc acolo; nu a fost numai trecutul Europei acele pri fragmentare ale unor sfinte minuni, acele pietre antice i strine care i-au fost dragi lui Dostoevski. Nu! n visul su muritor despre destinul istoric al poporului su el visa numai la ceea ce era determinativ istoric pentru geniul rus, pentru a contribui la o reconciliere al contradiciilor europene, pentru a arta tristeii europene o cale de ieire i fcnd aa s ajute vechea lume a lui Dumnezeu Europa. Acum ceea ce este deplin rusesc nu ar trebui luat n considere mai nti i mai deplin ca i Europa? Mai mult, nu exist probabil nici o alt figur n literatura rus care s fi insistat cu atta for i energie ca i Dostoevski c Rusia nu este Europa, c ea nu are nevoie s urmeze calea european. Nimeni nu a insistat vreodat cu atta intensitate referitor la totalitatea unor origini diferite ale Rusiei i ale Europei i la ignorana deplin cu privire la Rusia i la o anumit parte din Europa. Pentru Europa, scria Dostoevski, Rusia este o enigm i toate aciunile ei sunt un fel de enigm i aa v-a fi pn la sfrit. Probabil c cineva v-a inventa un fel de perpetuum mobile sau un elixir al vieii, credea el, mai nainte ca Orientul s ajung la adevrul rusesc, la duhul i la caracterul rusesc i la direcia lui. Rusul nu v-a fi niciodat capabil s devin un european, iar europenii nu vor accepta niciodat pe rui ca fiind ai lor proprii. n ciuda tuturor eforturilor ruseti, n ciuda copiilor lor asidue i a imitaiei, europeni i vor privii ntotdeauna pe rui ca i strini. Mai mult, lui Dostoevski i se 46

prea c dac Rusia i-a asumat calea european i se v-a pune s mntuiasc Europa prin propriile instrumente fie i snge ea i-ar pierde identitatea sa, ea v-a nceta s existe ca i Rusia. Astfel, pe de o parte, Europa este o doua ar de batin i pe de alt parte noi suntem inerent strini de Europa i ar trebui s punem aceast izolare asupra ei. A existat vreo contradicie ntre opiniile i punctele de vedere ale marelui gnditor rus? A oscilat el ntre soluii opuse, incapabil s mai discern ceva ntre ele? Sau au fost ele curente paralele de gndire care au rmas n mintea lor contient fr s fuzioneze ntr-o sintez intern, deplin? Cu scopul de a rspunde la aceast problem ar fi necesar s alegem destul de aproape ceea ce Dostoevski a voit s spun prin termenul de Europa. Europa este un termen cu mai multe nuane i sensuri. n sensul ei cel mai larg i mai expresiv, semnific totalitatea destinelor i mplinirilor istorice ale lumii antice grecoromane i a lumii moderne latino-germanice. Europa este Vigiliu, Eschil, Horaiu, Platon, Aristotel, Dante, Buonatori i Rembrandt. Concomitent ea este Sparta i Atena, Roma antic att republica, ct i monarhia lupta dintre Papalitate i Imperiu, ntre monarhie i societate. Aici, putem observa natural dar neegal dou grupuri eterogene de fenomene: cultura i modul de via. Ideile europene nu au fost, n esen, generate i dezvoltate pe pmnt european dei ele i-au asumat un chip european. Nici Euripide, Goethe sau Ovidiu nu aparin numai Europei: sensul i semnificaia lor const n faptul c ei sunt mai presus de Europa, c apartenena lor la Europa este o simpl coinciden. Mreia culturii europene const din faptul c este cultura ntregii umaniti, c nu este ataat de nici un fel de natur definit i c nu este asociat cu nici un fel de epoc definit. Tocmai pentru acest motiv, geniile europene sunt comparaii eterne ale fiecrei fiine umane, indiferent unde au fost ele nscute, n msura n care ele sunt fiine umane. Adevratul sens al trsturilor lor este discernut atunci cnd originea lor este cumva uitat: aceasta este ceea ce Herzen i Dostoevski au voit s explice atunci cnd au meninut c numai un rus ar fi putut fi un european adevrat, un european complet, fiindc numai el ar fi putut accepta cultura Europei ca fiind o valoare, independent sau tranzitorie sau una n forme concrete. Aceast calitate a fiinei, comun tuturor celor care suntem pri din umanitate nu este n nici un caz o trstur a vieii europene zilnice: formele istorice n care viaa politic i cea social au fost modelate, activitile lor zilnice i cele economice, sunt esenial limitate la timp i spaiu. Ele nu sunt dect fenomene istorice care nu pot fi duplicate sau replicate. Aceasta este numai Europa, ceva unic, ca i rezultat al unui proces unic, istoric special. O astfel de judecat nu depinde deloc de valorile pe care noi le oferim acestor forme fie ele bune sau rele, atta vreme ct ele aparin unei naiuni anume. Astfel c a fi european poate nsemna dou lucruri: la nivelul culturii nsemn c noi posedm duhul lui Homer i Sofocle, Cervantes i Da Vinci; iar n planul vieii cotidiene, nsemn c noi trim n formele unor viei germano-latine, c ne mbrcm sau ne comportm ca i n Berlin sau Paris. n primul sens, un european este cineva care simte trecutul arztor al vieii de sub pietrele antice i strine, credina pasional n destinul propriu, n adevrul luntric al cuiva, n lupta i cunotina proprie. n alt sens, [europeanul] este cineva care se aseamn contemporanilor occidentali n fa i n mbrcminte. Soluia paradoxului lui Dostoevski i a Europei st n distincia de mai sus. La fel i aici, trebuie s l menionm pe marele lui predecesor rus Herzen, care la rndul lui i el a iubit Europa, cu o iubire filial, mictoare; el a iubit-o ca i pe de doua ar de batin i n 47

acelai timp el, lipsit de mil i plin de grosolnie a nmormntat-o, insistnd c n nici un caz nu putem spune c Rusia a fost ca i Europa i c ea nu a avut nevoie s urmeze calea european i s i croiasc propria ei cale special. Acceptarea ideii europene nu necesit copierea formelor de via europene; cci nu exist nici un fel de legtur inseparabil ntre cultur i viaa zilnic. Cultura european poate apare la noile popoare care o pot accepta n orice caz nou care nu este asemntor cu restul vieii i care i este caracteristic numai lui.13 A fost cultura european cea care a iubit-o i a preuit-o cel mai mult Dostoevski? El a fost strns legat de ea, de amintirea copilriei i a tinereii; de la Schiller i Balzac, Hoffman i George Sand, el a deprins interpretarea artistic a vieii, de la ei el a primit primul impetus al vieii de a reflecta la mediul nconjurtor. n spre sfritul vieii el i-a pomenit cu mare atenie i a susinut plin de bucurie c noi ne-am implantat n organismul nostru ceea ce inea de Europa, ca i sngele i cartea noastr i restul l-am experimentat i susinut cum se cuvine independent. El a remarcat plin de mulumire c toate literaturile naiunilor europene ne sunt native, sunt ale noastre i au fost artate n viaa rus la fel ca i n trmurile loc native. n remarcabilele lui articole despre literatura rus n jurnalul Vremia, Dostoevski a aprat calitatea nativ [natsionalnost] a literaturii ruseti ulterioare n acele fenomene care au fost i care sunt descoperite de obicei ca fiind imitative el a artat n spre calitatea nativ a byronismului rus, adevratul caracter rus dup cum a fost el tipificat de Onegin i Pechorin. Chiar crezi tu, se ntreba Dostoevski, c Marquis Pozzo, Faust i alii au fost nefolositori pentru dezvoltarea societii ruseti i c ei nu ar mai fi de nici un folos? n aceast capacitate a geniului rus, a rspunde la tot ceea ce este uman i obinuit umanitii ca i ntreg, a primii n sufletul su geniile unor naii strine cci noi am implantat n organismul nostru destul de multe din ceea ce mprumutat Europa ca i trupul i sngele nostru i restul l-am experimentat i l-am suferit independent, chiar i n individual european, n ciuda faptului c nu tot ceea ce este real poate fi i veridic n aceasta el a vzut garania unui mare viitor rus, garania unui culturi pentru toat umanitatea, care s-ar putea baza pe temelii ruseti i care ar putea depii toate diferenele tribale i izolaiile istorice. Mai presus de orice, spunea Dostoevski, este nevoia de a fi drepi i a de a cuta numai adevrul. n Occident, toate naiunile triesc n sine i pentru sine; toate naiunile Europei, se srguiesc s i gseasc un ideal universal n sine, n propriile lui puteri individuale. n acest sens, caracterul rus difer destul de mult fa de cel european. El i-a dezvoltat o capacitate superioar care este foarte sintetic o abilitate a unei reconcilieri totale, de a fi una cu umanitatea. Aceasta are instinctul de a realiza tot ceea ce este comun umanitii. Aceasta intuiete instinctiv idiosicrasiile universale ale tuturor naiunilor i le armonizeaz direct, le adapteaz la propria lui idee, le gsete la un loc n propriile lui concluzii i descoper ct se poate de frecvent puncte de contact i nelegere ntre cele ce sunt complet opuse, idei complete a dou naiuni europene diferite idei care n rile lor, din nefericire, nu au gsit mijloacele unei adaptri mutuale i
Nu pot presupune c Herzen l-a influenat direct pe Dostoevski. Similaritatea ntre evalurile i judecat este prin urmare mult mai semnificativ i mai ptrunztoare, n special cnd lum n considere viziunile lor monolitice integrale, inerente nu numai n creaiile organice ale unui duh liber creator. n ansamblu, cu greu am putea gsii o opoziie ntre Dostoevski i Herzen, dar totui, asemnarea ntre ei, se bazeaz pe o anumit similaritate a presupunerilor iniiale. Plnuiesc s analizeze problema n detaliu ntr-un eseu separat. Totui, aici m voi limita la simplul fapt de a arta c similaritatea apare din acceptarea istoriei unui proces liber, creativ i care nu este predestinat.
13

48

care probabil nu vor fi niciodat capabile s fie la locul lor. n aceast lumin a vzut Dostoevski marea semnificaie a reformelor lui Petru cel Mare: am vzut c putem fii europeni, nu numai n mbrcmite ci i n ideile pe care le punem n practic. Pe tot parcursul secolului i mai mult timp dup Petru, am experimentat obinuina cu civilizaiile umane, mprtindu-le istoria i idealurile lor. Reforma, toate mplinirile petrine, au constat din aceasta: pe parcursul a unui secol i jumtate, orizonturile noastre s-au extins ntr-un fel ne mai ntlnit, ntr-o experien fr de precedent, indiferent dac ele au fost moderne sau antice. Vechea Rusie pre-petrin se pregtea s greeasc posednd acea valoarea care era comun ntregii umaniti, pstrtoare a adevrului lui Hristos, dar al Adevrului real, a chipului real hristic care a fost ntunecat n alte credine i naiuni, decii fiind s i pstrm comoara lui, ortodoxia lui, n sine, a ne nchide fa de Europa adic de umanitate. Aceast singularitate schismatic nu trebuie s fie distrus i n acest sens transformarea a fost de neevitat. Formele n care a luat loc, n care a fost dus la ndeplinire de Petru, au fost greite. Ar fi necesar s adoptm valorile culturii europene, nu a civilizaiei, adevrurile universal eterne din ele, dar numai n forma lor curat i nu n forma loc condiionat istoric. Ele ar trebuii s fie adoptate nu numai ca i punct de ncoronare al ultimelor mpliniri ale nelepciunii umane, ci mai mult ca i un material care trebuie reasamblat ntr-o nou sintez naional, ntr-o nou cultur independent i ntr-un nou fel al vieii. n aceste sens, Dostoevski vorbete de un final, de finalul epocii petrine. Reforma petrin, care a ajuns pn n zilele noastre, a ajuns n cele din urm la limitele ei, scria el. Nu putem merge mai departe i nici nu avem unde s mergem; nu exist cale, ea a fost bttorit deplin. Aceasta nu nsemn deloc c trebuie s ne ntoarcem la vechile ci; ceea ce ar fi chiar imposibil; cci nu putem terge din pomenirea istoric ceea ce a avut loc deja.14 Faptul problemei este c ntr-un anume sens convertirea civilizaiei europene a fost deja realizat n ara noastr i c ncepe o a doua civilizaie. n ara noastr a fost mplinit deja civilizaia european. Am experimentat-o n ntregul ei, am luat de la ea tot cea ce putea fi realizat i acum ne ntoarcem liber la pmntul nostru natal. 19 februarie a fost un final potrivit pentru perioada petrin a ruperii dintre popor i intelectuali. 15 Intelectualii i-au tiat legturile lor cu poporul, a experimentat idei profetice, a crescut ntru ei, a devenit familiari cu ei i i-a mpropriat i acum acetia ar fi trebuit s i includ poporul ntre ei. Trebuie introduse noi idei , forme de civilizaie i modaliti de vieuire i nu valori luate din Europa. Dostoevski a spus c ideea lui Petru a fost realizat i noi nu facem nimic altceva dect s ne ntoarcem la acelai temelii cu ideea unui destin universal care a fost contient experimentat i interpretat de ctre noi. Am fost pui s ajungem la om cu un nou cuvnt. Am fost condui la aceiai idee, continu el, de ctre o civlizaie, de formele europene exclusive pe care le-am i respins. Noi respingem numai singura form de civilizaie european, lucru repetat de Dostoevski i noi spunem c nu este ceva potrivit
Trebuie s remarcm c aceast idee a fost foarte apropiat de slavifiloismul timpuriu. Astfel, n Rspunsul su la A. S. Hoamikov (1838), Ivan Kirevsky rspunde ct se poate de negativ ntrebrii: ar trebui noi s ne ducem la Rusia napoi i ar putea ea fi adus napoi? Aici se susine c forma morii nu ar avea nici un fel de importan. (Rspuns ctre A. S. Homiakov, Lucrrile complete ale lui I. V. Kirevsky, M. O. Gherezon, (Moscova 1912), p. 120. n remarcabila sa Recenzie referitoare la Stadiul Contemporan al Literaturii (145), Ivan Kirevsky a remarcat c a fost tocmai educaia european ca i fructul primar al dezvoltrii generale a umanitii, rupt din vechiul copac care ar trebui s devin mncarea noii umanitii, a noului impuls pntru dezvoltare activitii noastre intelectuale. 15 19 februarie 1891 este data arului eliberator, Alexandru II, cnd acest a proclamat emanciparea ranilor rui din robie.
14

49

pentru noi. Acesta este motivul pentru care el a cutat s se pun pe sine pe calea unei comuniuni umile cu poporul, fiindc dreptatea este mai nti i mai mult dect orice n om i nu n aspectele lui externe, seturi de idei sau formule, nu ntr-o structur istoric ngreuiat i nu ntr-un anumit fel de via social i civil. Dreptatea trebuie s fie gsit adnc n cunoaterea de sine i n ncorporarea creativ, n eforturile colective libere ale forelor naionale. Numai atunci ar putea ncepe viaa unei culturi sntoase i organice n eforturile colective libere ale forelor naionale nu n duhul liber, al individualitii naionale, ci cel cretin, frietatea universal care le include pe toate. Fie care Rusia s i asume respiraia, fie ca Rusia s aib ultimul cuvnt al civilizaiei. Aa i formulez Dostoevski datoria curent a relaiei obligatorii a Rusiei cu Europa, cu umanitatea i cu sine. n numele unei relaii vii, contiente i creative cu viaa, Dostoevski nu a respins Europa, ci mai mult rusificarea imitativ a europeanismului. Ideile Europene, dar nu modul de via european. Ideile europene trebuie primite n sufletul rusesc. Cci spre mirarea Europei, spune el, clasele noastre de jos, caftan i arvul, sunt de fapt o construcie unic nu doar o temelie, o structur, puternic i de neclinit, construit timp de secole i care i anun singura ei idee puternic, dar care nu a fost dezvoltat deplin. Noua idee universal nu exclude n nici un fel alte idei universale: ea v-a apare numai ca i un nucleu al unei sinteze culturale mai largi. Dostoevski a mers i mai departe: el considera numai c idea universal rus a fost capabil de a crea o sintez cultural permanent. Sinteza viitorului trebuia s fie universal pentru toate triburile marii naiuni ariene. Aceast afirmaie arat slujba unic a Rusiei adus umanitii: Rusia nu a oferit numai valori individuale, ci mai ales reconcilierea total a mplinirilor culturii. Aceasta este datoria ei i numai a ei: datoria noastr... individualitatea i elul nostru n umanitate este vzut de Dostoevski n faptul c noi vom devenii slugile tuturor. El remarc c acest lucru nu este deloc iluminatoriu. Din contr, mreia noastr const n acest fapt, fiindc ea duce la unitatea ultim a umanitii. Cel care voiete s fie mai presus de toi n mpria cerurilor, s fie sluga tuturor. Iat cum interpretez eu destinul rusesc n forma lui ideal. Eu vorbesc de mrirea economic, de mrirea sabiei sau a tiinei? Iat c-am ce se ntreba Dostoevski n Adresa ctre Pukin. Vorbesc numai de frietatea oamenilor i de faptul c inima rus este probabil mult mai predispus... la un fel de unitate larg, universal mai mult dect a naiunilor noastre. Nu este o caracteristic economic, nu este un astfel de lucru, repet Dostoevski, este numai o caracteristic moral i am putea nega noi c ea lipsete din populaia ruseasc? Insist, continu el, eu nu ncerc s compar poporul rus cu naiunile occidentale n termenii sferelor lor de glorie economic i tiinific. A susine c pmntul nostru srac i lipsit de organizare nu conine n sine impulsuri att de mree, pn cnd nu v-a devenii economic i tiinific la fel ca i occidentul aceasta este o afirmaie idioat. Comorile morale fundamentale ale duhului, cel puin n baza i esena lor, nu depind de puterea economic. Dostoevski susinea c, din contr, putem conine i purta tria puterii economice, un duh unificator a toate chiar i n srcia noastr material i nu n condiiile de vieuire de astzi, aceast putere poate fi pstrat i nscut chiar i n timpul unor mboldiri ca i cele realizate dup invaziile populaiilor Batu sau dup pogromul Vremurilor Necazurilor, atunci cnd Rusia a fost mntuit numai de duhul naional atotmntuitor. Visul lui Dostoevski a fost mpria lui Dumnezeu, nu a celei pmnteti ci a celei care v-a s vin pe pmnt, a mpriei cerurilor care este n noi, care este construit n duhul omului i care l schimb n interior, n rennoiete i i regenereaz toat 50

viaa i relaiile sociale. Este visul unei culturi religioase universale, cnd totul este plin de duh, plin de credin i nu de ordinar, nici de nici un fel de sistem social, nu acel Civitas Dei stabilit pe pmnt. Aici ajungem la punctul primar i cel mai profund al separaiei Rusiei de Europa, dup cum a fost ea realizat de Dostoevski. Roma antic a conceput pentru prima dat idea unitii lumii, scrie Dostoevski i Roma s-a gndit pentru prima dat (sau mai bine spus a crezut pentru prima dat n acest concept) punndu-l n practic sub forma unei monarhii lumeti. A fost construit o structur enorm, un deal mre vechiul Imperiu roman, care a aprut ca i o poart de ieire a impulsurilor morale a ntregii epoci antice. A aprut pentru prima dat Dumnezeulom. Imperiul a fost creat ca i o idee religioas, oferind n i prin sine o poart de ieire pentru toate impusurile morale ale lumii antice. Aceste forme au fost nmormntate, distruse din interiorul Bisericii; au czut numai formulele, formula i nu idea, fiindc idea, remarca Dostoevski, este idea umanitii europene; a civilizaiei sale care a fost compus pntru ea i pentru care trim. A avut loc ruptura dintre dou idei, dou idei care nu ar putea fi cu nimic mai opuse, spunea el referitor la apariia cretinismului omuldumnezeu s-a ntlnit cu Dumnezeul-om, Apolo Belvedere s-a ntlnit cu Hristos. S-a ajuns la un compromis: Imperiul a adoptat cretinismul i cretinismul a adoptat dreptul i legea roman. n partea Occidental, Statul n cele din urm a depit Biserica. Biserica a fost distrus i a fost transformat n cele din urm n Stat. A aprut papalitatea o continuare a Imperiului roman antic ntr-o nou form. Papalitatea roman a proclamat c cretinismul i idea lui nu ar fi putut fi realizate fr o conducere secular asupra teritoriilor i naiunilor, o conducere care nu a fost duhovniceasc ci guvernamental n alte cuvinte, fr realizarea pe pmnt a unei monarhii pmnteti, n capul creia nu ar mai sta mpratul roman ci papa. Romano catolicismul, dup opinia lui Dostoevski, nc de la nceput a ntors toat munca lui Hristos ntr-un interes fa de o conducere terestr i pentru o conducere a ntregii lumi i toate acestea au fost proclamate de noul Hristos, care nu se asemna cu cel din nti, un Hristos sedus de cea de a treia ispit a Diavolului, mpriile pmnteti, un Hristos care era deja de acord cu toate, un Hristos proclamat la ultimul Sinod Roman. Nu, ceea ce este n joc aici este puterea! exclama Dostoevski, cu privire la dogma infailibilitii papale. Acest lucru este maiestos, nu este o glum! este nvierea ideii antice lumeti a conducerii lumeti i a unitii, care nu a disprut niciodat din romano catolicism; este Roma lui Iulian Apostatul, dar o Rom care nu este aprat; mai mult, se pare c ea l-a aprat pe Hristos ntr-o ultim btlie final. El remarca n jurnalul su c, romano catolicismul l-a proclamat pe antihrist. Am putea s nu fim de acord cu opiniile lui Dostoevski despre romano catolicism; ele ar putea prea ru intenionate i agresive din punctul de vedere al ngustimii; frazele lui insistente despre existena unei conspiraii romano catolice n Europa ar putea fi vzute ca fiind foarte exagerate. Un lucru nu poate fi negat aici: Dostoevski a neles cum se cuvine idea fundamental a soluiei catolice occidentale a problemei sociale prin formula organizaiei i a puterii. El a artat plin de acuratee la prototipul ei din idealul pre-cretin al Imperiului roman. Cel mai important lucru este c ntr-un anume sens conceptul Biserica Romano catolic a disprut dintre cei care au fost nstrinai nu numai de catolicism , ci i de religie n general. Socialismul (Dostoevski a avut n minte socialismul francez) nu este nimic altceva de ct unitatea plin de for a umanitii) o idee ale crei origini ar putea fi trasate napoi la Roma antic i care ulterior a fost pstrat deplin n catolicism. Aici idea eliberrii duhului uman de la romano catolicism a fost mbrcat n forme catolice, 51

mprumutate din inim, din litera lui, din despotism i din moralitate. Tocmai pentru acest motiv, idea unei mprii pmnteti este tipic Occidentului, este tipic civilizaiei occidentale. Experiena monarhiei romane s-a mutat nainte i s-a schimbat formal, scrie Dostoevski. Odat cu dezvoltarea cestei experiene, cea mai esenial parte a principiului cretin a fost pierdut n ntregime. n cele din urm, ei au abandonat cretinismul duhovnicesc; motenitorii lumii romane antice au abandonat papalitatea. A irumpt teribila revoluie francez care n esen nu este nimic altceva dect modificarea final i rencarnarea aceleiai formule romano catolice a unitii lumii n general. Socialismul este un fel de motenire a catolicismului, forma lui secular. n acest sens Dostoevski a ajuns la cele mai profunde adncuri motenirea nu numai a datoriilor soluiei, ci i a duhului lor. Oamenii au crezut n creaia a ceva care este un fel de povrni uman fr de precepte, viitorul Turn Babel a devenit idealul. Nu numai idealul, ci i un fel de norm mplinit: Europa contemporan i cea burghez este deja povrniul deja creat. Aceast idea conine n ea tragedia europeanismului rusesc: n Europa nu mai exist sfinte miracole. Chipurile ptrunztoare i uimitoare mentale ale lui Dostoevski Note de iarn despre impresiile de var nu fac dect s repete admiterile dezluzionate ale lui Dostoevski referitoare la Scrisorile din Frana i cele din Italia ale lui Herzen i c suntem forai s ne aducem aminte de analogia lui Herzen; n Europa contemporan gsim aceleai lucruri pe care le-au gsit ostrogoii; indiferent cine ar fi citit pe Augustin de la nceput pn la final a ales Roma ca i Oraul special al Domnului [ca i referin la De civitate Dei] nu face dect s gseasc un mormnt gol. La douzeci de ani dup Dostoevski, Schedrin a ajuns la aceiai concluzie n pomenirile lui dezndjduite intitulate sugestiv Departe [Za Rubezhom]. Nu numai mpria cerurilor, chiar i una pmnteasc, nu ar fi mai mult un povrni. Calmul ordinii aa a relatat Dostoevski impresiile lui din Paris: o anumit mpingere n spre pietrificare. El scria despre Exhibiia de la Londra c n ea se poate simii teribila putere care a unit o cantitate inumerabil de popoare adunate ntr-o turm din toat lumea. devii contient de aceast idee colosal i simi c ceva s-a mplinit aici i c aici avem de a face cu victoria i cu triumful... Nu este aceasta mplinirea idealului? Te vei ntreba probabil nu este acesta finalul? i nu este turma mic una n esen? Nu trebuie s primim aceasta ca i adevrul singur i n cele din urm s devii mut? Poate fi triumftor, victorios i mndru ca te simi oprimat i zdrobit cu duhul? Te uii la aceti zeci de mii i milioane de oameni, care s-au adunat aici cu smerenie mai din toate prile globului oameni care s-au adunat nsufleii i tcui de o singur idee colosal, persistent i n tcere i simi cum ceva final a avut loc i a fost mplinit. Este un fel de scen biblic, ceva despre Babilon, o profeie din Apocalips care i apare n faa ochilor. Simi cum un anumit fel de rezisten mare, duhovniceasc etern i chiar o negaie a avut loc i ar fi necesar cu scopul ca omul s nu se plece, s nu se predea n faa impresiilor, de a nu se pleca n faa faptului i a se nchina diavolului adic de a nu accepta ceea ce este idealul su. n prezena unei mreii de acest fel, o astfel de mndrie gigantic a duhului suveran, n prezena completitudinii triumfate a creailor duhului, continu Dostoevski, sufletul nfometat de mai multe ori ncepe s se frng, n timp ce se smerete, se pleac i i caut mntuirea n viciu i alcool i crede c mai toate acestea au s se ntmple. Ca i rezultat pierderea sistematic, umilirea, pierderea contiinei. n chipurile tragice ale lucrrilor lui artistice, Dostoevski a acoperit subsecvent cu o persisten alarmant toat repulsivitatea i oribila idee c omul ar trebuie s se stabileasc pe pmnt fr 52

Dumnezeu, aceasta mai ales dac el a profetizat antropologia [canibalismul] ca i surs psihologic a acestor puncte de vedere, dup el aceste lucruri ar trebui s fie trasate napoi la impresiile burghezilor occidentali. Pentru el, era vorba de Turnul Babel construit, chipul concret al unei mprii lumeti care a avut propriul ei fel de realizare. Aceste impresii iau artat unde ar putea duce vechiul ideal roman; slbiciunea luntric i neajunsurile idealurilor, minciuna i iluzia inerent din el desfurate naintea lui. El a neles c finalul, catastrofa erau aproape de el. Sfritul ce fel de final? Sfritul Europei, dar Europa lui Dante i Shakespeare, a lui Schiller i Geroge Sand. Nu moartea culturii europene, nu distrugerea ideilor europene, universale i venice, ci finalul modului de via european, distrugerea de sine a Europei istorice, subminarea de sine a idealului european, care nu este nimic altceva dect un plan european abstract al felului de vieuire european existent, curit i stilizat. Da, Europa v-a trece printr-o mare cretere, una pe care minile oamenilor pur i simplu nu vor s o cread i o privesc ca i pe ceva fantastic, scria Dostoevski n timpul Rzboiului de Eliberare din 1877. El a simit c btlia era aproape i inevitabil. n Europa unde a fost acumulat atta bogie, totul a fost subestimat i totul, probabil chiar mine, se v-a prbuii fr nici un fel de urm, pentru eternitate i n locul acestora se v-a aterne ceva de care nu am mai auzit niciodat nou i fr s fie asemntor la ceva. Toate bogiile acumulate n Europa nu o vor mntui de la cdere, fiind la un moment dat chiar i bogia v-a dispare. Ce v-a cdea? Cultura, idei sau modul de via? Povrniul a fost creat de mai multe vreme n Europa. El va cdea din cauza unei nevoie duhovniceti, a idealului moral care a fost cutremurat, fiindc inspiraie religioas s-a uscat i ideile civile nu sunt legate sau conectate moral, ci au venit ele singure. Acest lucru a devenit ct se poate de clar lui Dostoevski n timp ce el reflecta la evenimentele sociale i politice al Europei contemporane. A fost vremea Rzboiului ruso turc, a cderii celui de al doilea Imperiu i a creaiei unui Imperiu germanic. C-am aa i-a formulat Dostoevski diagnosticul: acolo n Europa lucrurile nu vor fi ntr-un mnunchi deplin; totul a devenit difereniat; nu n felul nostru, cci grupurile i indivizii exprimenteaz aceste lucruri clar i plin de maturitate i ei sunt contieni de acest lucru, dar mai de grab ar murii dect s renune la acest lucru. Acesta nu este un impuls luntric spre frietate i pntru acest motiv frietatea nu poate fi realizat. Lui Dostoevski acest lucru a devenit din ce mai evident n legtur cu problema oriental. ntreaga Europa, scrie el n Jurnalul lui scriitor, sau cel puin reprezentanii ei de seam, aceleai popoare i naiuni care au strigat mpotriva robiei i ai eliminat sclavia, care au distrus despotismul n rile lor de batin, au proclamat drepturile umanitii, au creat tiina i au njugat lumea puterii ei, care au animat i care au mbucurat sufletul uman cu arte i idealuri sacre, care au aprins iubirea i credina n inimile oamenilor, promindu-le dreptate i adevr n viitorul imediat dar imediat, aceti oameni i naiuni (sau cel mai bine spus), la un anumit moment, s-au ntors colectiv de la milioane de fiine cretine colective, oameni, fraii lor, cei care piereau i ei ateapt cu ndejde i nerbdare vremea ct ei cu toii vor fii strivii ca i paraziii ca i insectele, atunci cnd toate acele strigte disperate dup ajutor vor fi reduse la tcere strigte care irit i alarmeaz Europa. Dostoevski a neles acest act teribil... este ultimul cuvnt care l-a avut de spus civilizaia... este rezultatul a aproximativ optsprezece secole de dezvoltare, tot procesul dezvoltrii umane. Iat de ce el nu credea n Europa i i atepta sfritul. Finalul i-a aprut lui Dostoevski ca fiind legat de problema rsritean, lupta ar fi coninut acestea din urm i coninutul lui esenial ar fi fost marea renatere a Europei: 53

care dei era o lupt, problema veche de aproximativ o mie de ani ar fi fost rezolvat... i pe calea Proniei cretinismul oriental v-a fi rennoit i la locul su. Dac cretinismul oriental ar fi dobndit un sens universal veridic i dac n acest sens este coninut sensul lumii i chemarea Rusiei, diferena ei fa de Occident. Dostoevski a fost convins c nu numai Rusia a avut puterea de a soluiona problema oriental, din cauza faptului c activitatea ei internaional urma o cale veridic i real, inspirat de nite impulsuri pur morale i religioase i nu de calculele de natur politic i economic, nici chiar de consideraii naionale. Ruii au mare compasiune fa de slavi nu att de mult ca i membrii ai aceleiai rase ct ca i membrii ai aceleiai religii. n lupta lor de eliberare ei au fost mai mult dect orice cu libertatea lor duhovniceasc i tocmai pntru acest motiv activitatea ruseasc a rmas egoist. Pntru acest motiv aceste realiti par utopice occidentalizatorilor care nu pot gndi dincolo de schema ideii romane antice n timp n Europa nu s-au putea tolera victoria Rusiei; adic victoria lipsit de egosim a idei ruseti, a duhului ortodox, din moment ce Europa suspecteaz Rusia nc de putere i hegemonie politic. ntr-o oare care msur Europa ar avea dreptate, fiindc victoria ortodoxiei ar putea subestima idea de om-dumnezeu susinut de Occident la bazele ei. Europa nu v-a pierii, ci v-a fi rennoit; duhul marial, exprimat de un scriitor medieval rus, v-a trebuie s fie nlocuit de un duh binefctor. Astfel Europa ncepe s tremure, remarc Dostoevski, temndu-se de o rennoire major indubitabil. Fi-i foarte ateni la Ortodoxie, scria Dostoevski. Ea nu este n nici un caz religiozitate i ritual, este un sentiment viu care n poporul nostru s-a ntors la acele fore primare ale vieii fr de care naiunile nu pot tri. n cretinismul rus, n forma lui autentic, nu exist nici un fel de tain, ci numai iubirea omului, numai chipul lui Hristos. El exclam c probabil datoria predestinat a poporului rus n destinul umanitii este de a pstra chipul duhovnicesc al lui Hristos n toat curia Lui i atunci cnd vremea v-a venii s artm acest chip lumii care s-a abtut pe ci greite! Dostoevski a fost foarte contient de distane dintre realitate i ideal nimeni nu a indicat mai viu dect el abisurile criminale i teomahe n care au czut ruii, cad i n care pot cdea. Dar concomitent ei au pstrat frumuseea acestui chip. Indiferent ct mizerie se afl pe trecutul i pe prezentul lor, rusul este chinuit cel mai mult dintre toi europenii adic din cauza temporarului i al aluvialului, depozitul Satanei c v-a venii un final al ntunericului i c lumina venic v-a strlucii ori de cte roi v-a fi nevoie. Doamne i Stpnul vieii mele aceast rugciune este esena complet a cretinismului, tot catehismul ei i oamenii tiu aceast rugciune pe de rost.16 Majoritatea populaiei ruse este ortodox i triete cu idealul Ortodoxiei spunea Dostoevski i el a accentuat c n realitate n naiunea noastr nu exist o alt idee dect aceasta. Aceast idee include n sine un ideal complex social i cultural, un ideal al unei uniuni fraterne majore, universale i naionale n numele lui Hristos, despre Biserica naional i universal, realizat pe pmnt, n msura n care pmntul ar pute-o cucerii. Am putea spune c ortodoxia este progres uman i civilizaie uman, n felul n care ruii o neleg, care duc totul napoi la Hristos i care i personific viitorul lor n Hristos i n adevrul lui Hristos fiindc ei nu i port imagina forme socio-politice concrete i fiindc ele
Nota de la un editor bulgar. Aceste lucruri se refer la frumoasa rugciune a lui Efrem Sirianul, care cu adevrat ar putea fi privit ca i un fel de familiaritate ci etica cretin. Poporul rus ar putea-o cunoate pe de rost, dar aici n Bulgaria nu o tiu nici mcar preoii. Aceast rugciune frumoas l-a atins chiar i pe poetul Puchin dup cum se poate vedea n poemul su scris n timpul trist al postului, Domne i Stpnul vieii mele!...
16

54

nu pot fi adoptate din nici o alt clas. Toat activitatea ruseasc const din plantarea unei idei c Rusia triete pentru idea unei viei vii i venice, o via mrea, care s lumineze n lume nsufleit de o idee curat i lipsit de Egoul personal, de a crea o unitate vie i genuin ntre triburi, de a crea un organism politic care s nu se bazeze pe violen, nu cu sabia, ci prin convingere, cu iubire, cu lips de interese personale, cu lumin. n forma lui extern, probabil, v-a fi un fel de unire pur politic, dar n esen v-a fi ceva altceva, fiindc temeliile ei nu se vor baza pe motive personale i pe colportare, ci pe adevratele principii ale lui Hristos. Acestea vor fi dup cum s-a exprimat Dostoevski, adevrata stabilitate a adevrului Bisericii care a fost pstrat n Orient, adevrata ridicare a curcii lui Hristos i cuvntul final al Ortodoxiei. Aceasta ar fi adevrata soluie a Problemei Orientale, de unde v-a ncepe rennoirea Europei. n esen, Problema Oriental este soluia adus la destinul ortodoxiei, spune Dostoevski. n Occident, catolicismul a dat natere socialismului care avea nevoie natural de a fi nscut n Europa, ca i un fel de substitut pntru principiul cretin care se afla n decaden...Pierderea chipului lui Hristos a fost pstrat n toat mreia ei strlucitore n Ortodoxie. Din Orient se v-a transmite lumii noua ornduire a lumii mpotriva unui scolasticism care se afl pe punctul apariiei. Pierderea chipului lui Hristos a fost pstrat cu toat curia n ortodoxie. Din Orient se v-a transmite lumii noul cuvnt mpotriva viitorului socialism, care probabil i el v-a mntui umanitatea european. n aceasta const concluzia sa prin care am putut rezolva futilitatea unei Europe care caut i deasemenea iubirea ei fa de cea ce este renscut. V-a fi oare aceast unire universal n numele lui Hristos nu nou fel de manifestare a aceleiai idei a conducerii lumeti care i traseaz rdcinile napoi la Roma antic? Este socialismul rusesc aceiai utopie a mpriei pmnteti, chiar i fr conductori? Nu este oare aceiai fantom seductiv a unui paradis terestru, a unei organizaii pmnteti? No, fiindc n primul rnd acest ideal este realizabil i v-a fi mplinit nu prin for i iubire, nu prin obligaie ci prin alegerea i adeziunea liber i deplin creativ a tuturor. Numai ortodoxia este eliberat complet individual, fiindc nu este proclamat n afirmarea de sine inerent distructiv, ci mai mult n negarea de sine, n ncercare, chiar pn pe punctul de a ne sacrifica vieile. Cu adevrat, numai cel care i v-a pierde sufletul l v-a gsii i nu cel care l pstreaz. Este vorba aici de un sacrificiu voluntar, deplin contient pentru binele tuturor, spun Dostoevski, este semnul celei mai nalte stpniri de sine, a celei mai mree liberti a voinei. Am putea spune c nu v-a mai exista nici un alt fel de povrni. n al doilea rnd, cnd v-a fi realizat aceast armonie universal? Armonia universal despre care profetiza Dostoevski nu semnifica prosperitatea utilitarian a oamenilor din ziua de astzi, scria Vladimir Soloviov, ci nceputul unui nou pmnt asupra cruia exist dreptate. nceputul unei armonii universale sau a Bisericii triumftoare care n mod sigur nu a ajunge la un proces al pcii, ci mai mult prin ncercri i durerile unor noi nateri, dup cum a fost scris n Apocalips cartea preferat a lui Dostoevski n ultimii si ani.17 Pe tot parcursul vieii sale, n durere i n marile chinuri duhovniceti, Dostoevski a lucrat ca s rezolva problemele profunde a contiinei culturale. El s-a srguit s neleag i s justifice lumea, s explice semnificaia suferinei i a ntristrii, a eecurilor i a
Autoritatea mrturiei lui Soloviov a fost foarte strns legat de ultimi si ani de via, ntr-o perioad cnd mai toate lucrrile lui au fost scrise, este oare mrimea cunoaterii noastre prin care el a fost nclinat n spre o mprie terestr nc din primele vremuri ( pe al finele anilor 70 atunci cnd el a mers cu Dostoevski la Mnstirea din Optina i n special cnd a citat cuvintele de mai sus (1883). Aceasta a fost ceva cu puin mai nainte de apariia n Rus a Marii sale dispute cu tendinele lui puternic delineate catolico-teocrate.
17

55

nemplinirii umane, de a gsii calea spre realizarea unei viei binecuvntate. Aceste probleme l-au perturbat nu numai forma lor abstract i general, nu numai ca i un fel de ghicitoare a gndiri religioase i a celei filosofice, ziua prezent, este cumva o zii special, o zi a judecii speciale i a dezamgirilor. Ceva a murit i ceva nu s-a nscut nc. Totui, n procesul refleciei lui i-a devenit din ce n ce mai clar c el nu ar putea renuna n nici un fel la Europa fiindc Europa este o a doua ar de batin i pentru acest motiv datoria noastr este fa de toat lumea ceea ce nsemn c Europa este a noastr. Mai mult, el a simit c ceva i bate la u, c marea reglare de conturi a fost realizat i c spre adugire, trebuie adoptat un nou curs de existen. Europa reprezint trecutul, nu numai un fel de trecut scufundat ntr-o uitare etern, ci un trecut iubit al unei pomeniri venice a unei noi umaniti. Numai oamenii vor fi nlocuii, numai obiceiurile lor, comportamentul, interogaiile lor, dar sufletele lor vor rmne la fel. Cineva bate, un om nou cu o nou sabie voiete s deschis ua i s intre. Dar cine v-a intra aceasta este ntrebarea: un om nou sau cineva care i se aseamn, vechii mici oameni? Dostoevski credea c, dac mnie sau nu astzi se v-a realiza un om nou, un om care s-a gsit pe sine, care a devenit contient de sine ca i om, eliberat i creator, care a depit seducia inevitabilitii durerilor. Europa i Rusia sau visat la aceasta, la un astfel de om. El v-a aprea n Orient din Orient se v-a ridica aceast stea nu numai pentru Orient ci i pentru Occident, pentru toat lumea. Acest cuvnt despre popoare vor fi despre Hristos, Dumnezeul Om. Sofia, 22 Noiembrie 1922 Traducere din bulgar de Thomas Butler

56

EVOLUIA CONCEPUTLUI DOSTOEVSKIAN DE LIBERTATE UMAN Dostoevski a expus i a demonstrat caracterul religios al crizei contemporane ruseti. Experiena personal i penetraia au fost legate intim n munca sa creativ. El a fost capabil s i exprime tainele vieii sale i s ofere un diagnostic unor neliniti religioase nc nesbuite. Dostoevski a definit elul acestui nou i uimitor roman Ateism ca legndu-se de ceea ce ruii au experimentat n ultimii zece ani ai dezvoltrii lor religioase. El s-a srguit s neleag experiena contemporan rus n totalitatea ei. Tot ceea ce avea loc n jurul lui l uimea. Aceasta nu a fost doar o simpl curiozitate. Dostoevski a ajuns s vad i s contempleze cum soarta ultim a omului ajunge s treac sau s poat depii nesbuirea sau evenimentele zilnice ale omului. El a studiat personalitatea uman nu n caracterul ei empiric ci mai mult n jocul efectelor i a cauzelor, ci mai mult n percepia mental a profunzimilor htonice, unde tainicele curente ale vieii primordiale curgeau i se aflau n divergen. Dostoevski a studiat omul n contextul problematicii lui sau n alt cuvinte, n forma n care i s-a fost oferit s gndeasc, s decid, s aleag, s resping sau s i impun asupra sa sau s se vnd se pe sine n robie. n acest sens, este ct se poate de important s accentum c numai prin problematica sa, libertatea poate devenii cu adevrat obiectiv. Dostoevski nu numai c a scris despre sine n romanele lui i nici nu a obiectivizat propriile lui experiene duhovniceti n imagini artistice, n eroii lui. El nu a avut numai un simplu erou ci mai muli. Nu toi au avut numai o fa, ci mai mult toi au avut i o voce. Tainica antinomie a libertii umane i s-a descoperit destul de timpuriu. Pentru om, tot sensul i bucuria vieii const n libertatea sa, n voina lui n spre libertate, n voina sa de sine, prin respingerea de sine. Totui, voina sa de sine este mult prea mult, am putea spune c este mai mult vorba de respingerea de sine. Totui, aceast voin de sine este de mai multe ori realizat prin distrugerea de sine. n aceasta const tema cea mai intim a lui Dostoevski. 57

Dostoevski nu numai ca portretizat rupturile diferite dintre liberti sau ncruciarea unor voine care se ncurc una pe cealalt cnd libertatea devine obligaie i tiranie fa de alii el a fost capabil s demonstrate ceva mult mai teribil: distrugerea de sine a libertii. n eforturile lui persistente referitoare la o definiie de sine i la afirmarea de sine a omului rupt de tradiie i de mediul su. Dostoevski ne descoper pericolul duhovnicesc de a rmne fr temelii [bez-pochevnosti]. Singularitatea i individualitatea amenin ruperea fa de realitate. Cuttorul nu poate dect s viseze; el nu poate scpa din lumea iluziilor, care sub chipul fatal, cu imaginaia lui deschis a convertit magic totul ntr-o lume vie. Vistorul devine un om de subsol i personalitatea lui ncepe s se descompun n mod dureros. Libertatea este izolare fa de captivitate; vistorul devine prizonierul propriilor lui vise. Dostoevski a vzut i a portretizat colapsul tainic al unei evidene de sine coninute prin sine care se dezvolt n curaj sau chiar n insolen tainic. El arat c o libertate goal l pune pe om n robia patimilor sau a ideilor. Cel care face o ncercare de modelare a libertii altuia este cumva ruinat. n aceasta consta taina lui Raskolnikov, taina lui Napoleon. Dostoevski nu a demonstrat numai n chipuri fora-idee dialectic ca i tema intim ultim a vieii contemporane ruseti. El a devenit interpretatorul soartei familiei accidentale, inteligena radical din anii 1860, nihilitii din acele momente. Dostoevski a voit s descopere soarta tainic a familiei sale nomade i perturbate n loc numai de suprafaa vieii obinuite. Posesiune de un vis este mai periculoas dect mizantropia social. Nu au fost oare radicalii rui i nihilitii posedai? Libertatea nu este numai iubire, ci iubirea este posibil numai libertate prin iubire fa de semen. Iubirea eliberat duce la patim, devine un fel de obligaie fa de cei iubii i devine fatal pentru persoana care crede c poate iubii. n aceast idee const cheia la sinteza gndiri lui Dostoevski. Cu o penetrare puternic el portretizeaz antinomia dialectic a iubirii neeliberate. Marele Inchizitor reprezint mai nti i mai mult dect orice un sacrificiu al iubirii, a iubirii libere fa de semen, care nu reprezint reversul iubirii de semen, nici cea a ultimilor oameni. O iubire care exist n lipsa de libertate, chiar i cea pentru cei mai mici semeni. O iubire care exist n constrngere i prin constrngere nu poate dect s epuizeze iubirea inflamat i s realizeze pe cele ale unor inimi aprinse a celor iubii: i ucide prin nelciune i ur. Nu este aceast antinomie unul dintre centrele tragediei Posedaii? Soluia romantic a acestei antinomii nu l-a mulumit pe Dostoevski. ntregul organic nu poate fi descoperit printr-o ntoarcere la natur sau la pmntesc, indiferent ct de atractiv ar fi fost o astfel de ntoarcere. Ar fi imposibil fiindc lumea este cuprins de o criz epoca organic a fost cutremurat. Problema principal ar fi cum am putea s scpm dintr-un fel de via deczut i cutremurat. Dostoevski nu face dect s portretizeze problematica acestui colaps. Sinteza lui ultim i-a permis mrturia Bisericii. Vladimir Soloviov a definit cu mare acuratee idea fundamental a lui Dostoevski a Bisericii ca i ideal social. Libertatea ar putea fi realizat deplin numai prin iubire i frietate, ceea ce este taina lui sobornost, taina Bisericii ca i frietate i iubire n Hristos. Acesta a fost un rspuns luntric la mai toate pornirile umaniste spre frietate i a setei contemporane pentru iubire fratern. Dostoevski a oferit un diagnostic i a conclus c numai n Biseric i n Hristos oamenii pot devenii frai, numai n Hristos ar putea exista pericolul armului, obligaiei i a mutrii opresiunii. Numai n el nceteaz omul a fi periculos fa de semenul su. Numai n Biseric este visarea epuizat i iluziile sunt disipate. 58

n munca sa creativ, Dostoevski i-a luat punctul su de plecare de la problematica socialismului francez timpuriu. Fourier i Geroge Sand, la fel ca mai muli alii, i-au descoperit problematica fatal a vieii sociale i mai presus de toate sterpiciunea i pericolul libertii i al egalitii fr nici un fel de fraternitate. De fapt, aa a fost teza lui primar a socialismului utopic, pe care generaia post-revoluionar a pus-o destul de polemic mpotriva revoluiei iacobine i a tuturor marilor idei de la Geneva n general. Nu a fost numai un fel de diagnoz social, ci una metafizic i moral la fel de bine. Utopiansimul, este adevrat, aspira s devin o religie, o religie a umanitii, dar cu un fel de totui evanghelic. n aceast perioad a entuziasmelelor sale socio-utopice; Dostoevski a rmas i s-a considerat pe sine cretin. Ruptura sa aprins cu Belinski a avut loc mai nti de orice din cauza a ceea ce el considera c Hristos i-a descoperit lui. Dup cum foarte bine a remarcat Komarovici, Dostoevski, socialistul cretin s-au ndeprtat destul de mult de pozitivistul Belinski. Imediat dup aceasta experiena sa vistoare i tocilar a fost suplimentat de experiena crud i real din Casa morilor. Acolo Dostoevski a nvat nu numai de faptul c tria rului poate avea putere asupra omului, ci mai mult c n pucrie exist o tortur mai mult mai puternic dect restul: obligativitatea vieii comunale. Aceasta a fost un fel de respingere a optimismului umanist. Tortura cea mai grea este c suntem forai s trim n comunalitate, s fim n deplin acord unii cu alii, indiferent ce ar fi. Oroarea unirii obligatorii cu oamenii este concluzia personal cea mai important a lui Dostoevski din experiena din Casa morilor. Nu este lagrul de concentrare o insisten simpl a unei societi planificate? Chiar n funciile ei dup cele mai bune regulamente, nu fac dintr-o societate foarte bine organizat un fel de pucrie? Nu este deloc inevitabil s n astfel de condiii se dezvolt intolerana convulsiv a personalitii i visele? Aceasta este un fel de manifestare disperat i convulsiv a personalitii, un fel de melancolie pur instinctiv. Tranziia de al Notele din casa morilor la Notele de subsol au fost ct se poate de naturale. Dostoevski s-a rupt acum deplin de utopiansimul social. Aparent, Notele de la subsol au fost scrise ca i un fel de replic la Ceea ce avem de fcut? Dostoevski a vzut n Chernevski partea ntunecat a utopiei socialiste, n care a putut recunoate noua robie. A devenit din ce n ce mai clar pentru el c nu putea fii eliberai de robie n numele unui fel de libertate externe. O astfel de libertate este goal i lipsit de obiect i ea devine astfel subiectul unei noi obligaii i a posesiunii. Posesiunea de ctre o idee sau puterea viziunii este una din temele centrale n munca creativ a lui Dostoevski. Simpatia sau ruinea nu ar fi suficente pentru frietate. Este imposibil s iubim omul pur i simplu ca i om a l iubii ar nsemna s iubim omul n condiia lui arbitrar dat, nu l libertatea lui. A iubii omul n chipul lui ideal ar fi ceva i mai periculos. Exist mai ntotdeauna riscul de a calomnia omul viu prin idealul su imaginar, sufocndu-l cu un vis i linguindu-l cu o idee inventat i conceput artificial. Orice om se poate sufoca i lingui pe sine cu un vis. De la visele umaniste de frietate Dostoevski a mers nainte la o teorie organic a societii. El a regndit temele romantice i pe cele slavofile (aici putem vedea fr nici o ndoial tema lui Apolon Grigorev). Totui nu acesta este faptul marii importane n propagarea lui Dostoevski a cultului pmntului [pochvnnichstvo] ca i ideologie. Temele pmntului i a visului sunt fundamentale, dar mai mult numai n activitatea lui creativ artistic. Pentru Dostoevski problema pmntului nu slujete ca i un plan pentru viaa zilnic [byt]. Lipsa de ntemeiere n ngrijora cel mai mult la un nivel profund. n faa lui sttea spectrul nfricotor al renegatului duhovnicesc chipul fatal al unui care este mai 59

mult un colindtor mai mult dect un pelerin. Aici din nou ne ntlnim tu tema tipic a metafizicii romantice alarmat de colapsul legturilor organice, de nstrinarea i de ruptura cu o personalitatea sa voit cu mediul su nconjurtor, cu tradiia, cu Dumnezeu. Cultul pmntului ar nsemna mai mult o ntoarcere la ntregul primar, la datoria ideal a viii ntregi. Pentru Dostoevski, la fel ca i pentru muli alii, a fost mai mult un fel de proiect al unui sobornost neorganizat. Diviziunea este prezent n mai toate aspectele vieii, n special n existena uman. Izolarea omului reprezint principala nelinite a lui Dostoevski. Toate motivele socialiste viziunea de a revela sau crea o epoc organic, scpat din autoritatea unor principii abstracte, a ntregului iudaic un motiv nou aici. Similaritatea ntre Dostoevski i Vladimir Soloviov este mult mai profund dect ar putea fi vzut n comparaie cu tezele anumitor puncte de vedere. Nu ar trebui s exagerm influena lor reciproc. Apropierea lor const n unitatea temelor personale. Dostoevski a fost ct se poate de repede n a nelege ntregul experienei viii ca fiind ct se poate de insuficent. Recuperarea ntregului emoional nu este de ajuns mai trebuie s existe o ntoarcere la credin. Principale romane ale lui Dostoevski sunt dedicate tocmai acestei idei majore. El a fost un observator extrem de sensibil al sufletului uman i nu a rmas numai la nivelul optimismului organic. Frietatea organic, chiar i atunci cnd este recunoscut din interior pe baza unui principiu coral, cu greu ar putea fi distins prea mult de un fel de predeterminaii. Este adevrat c Dostoevski nu a depit niciodat ispitele organice. El a rmas un utopic, el a continuat s craz n rezoluiile istorice i n contradiciile vieii, el spera i ndjduia ca statul s devine un fel de Biseric i fcnd aa el a rmas un vistor. Visele lui au supravieuit chiar i prin introspecie lui mai genuine, de carte el s-a ciognit ntr-un anume sens. Dostoevski atepta armonia, dar a prezis altceva. Istoria i se prea un fel de apocalips lipsit de ntrerupere, n care a fost rezolvat problema lui Hristos. Din nou, n istorie a fost reconstruit Turnul Babel. Dostoevski a vzut din nou cu Hristos se ntlnete din nou cu Satan adevrul Dumnezeului-om se ntlnete cu visul omului-dumnezeu. Dumnezeu se lupt cu diavolului i din cte se pare cmpul de btlie este inima omului. Ct se poate de caracteristic, istoria l-a interesat mai mult ca orice nc din anii tinereii. El a avut ntotdeauna premoniia unui catastrofe ce avea s apar i el a detectat persistent n istoria uman nelinitea, alarma i n special angoasa necredinei. Dostoevski visa la un socialism rus, dar se pare c a ajuns s ntruchipeze pe monahul rus. Monahul nu a voit i nici nu a dorit s construiasc o armonie lumeasc. Tihon, Stareii Zosima i Macarie Ivanovici n orice caz nu au fost constructori istorici. Astfel, visul i viziunea lui Dostoevski nu na coincis cu a lor. El nu a oferit nici un fel de sintez final. Totui, sentimentele noastre au rmas tari i puternice pentru el: Cuvntul s-a fcut carne. Adevrul este descoperi n aceast via, de aici se cuvine s nlm un osana triumftor. Dostoevski credea din iubire i nu cin cauza fricii, ceea ce l separ de Gogol i Constatin Leontiev, care n experienele lor religioase au fost constrni de fric, chiar de disperare, c nu exist nici o scpare. Dostoevski nu a intrat n istoria filosofiei ruseti fiindc el a contribuit la crearea unui sistem filosofic, ci mai mult fiindc el a extins i a adncit experiena metafizic n sine. El sa bazat mai mult pe demonstraii dect pe dovezi. Este foarte important c el i-a dus toate cutrile ctre un adevr viu n spre realitatea Bisericii. Realitatea universalitii devine ct se poate de mult evident n dialectica sa a chipurilor vii (care au fost ceva mai mult dect simple idei). Cu o trie excepional el a descoperit adncimea ultim a temelor sale

60

religioase i a problematicii tuturor aspectelor din viaa uman. Revelaia lui Dostoevski a fost ct se poate de potrivit pentru condiiile agitate din Rusia mai nainte de 1870. Constatin Leontiev l-a atacat frontal pe Dostoevski cu ocazia Cuvntrii Pukin din cauz c predica un cretinism lax. Toate aceste ndejdi pntru nite iubiri pmnteti i pntru pace pot fi gsite n odele lui Branger i mai mult al Geroge Sand i la mai muli alii. Nu numai numele lui Dumnezeu, ci chiar i numele lui Hristos este de mai multe ori pomenit n Occident n aceste sens. n alte locuri Leontiev se refer la Cabet, Fourier, Geroge Sand i din nou la quacheri i socialiti. Vladimir Soloviov cu greu ar fi putut reuii ca s apere pomenirea lui Dostoevski din denunrile lui Leontiev prin reinterpretarea armoniei universale a Cuvntrii lui Pukin n duhului unui apocaliptism catastrofic. Lui Leontiev nu i-a fost greu s resping o astfel de apologie. Fraza lui Dostoevski nu a avut un sens att de direct i cu greu ar fi putut fi interpretat n acest sens. n dezvoltarea sa religioas de fapt Dostoevski a plecat de la aceleai impresii i termeni de care vorbea Leontiev. El nu a dezaprobat umanismul, cci n ciuda ambiguitii lui i a insuficenei el a vzut n el posibilitatea de a devenii un cretin genuin i el s-a srguit s aduc umanismul n acord cu nvturile Bisericii. Unde Constatin Leontiev a gsit un fel de contradicie deplin, Dostoevski a vzut numai un fel de lips de dezvoltare. Cretinismului fabricat Leontiev i-a opus viaa i organizarea monahal contemporan, n special cea din muntele Athos. El a insistat c la Optina fraii Karamazov nu mrturisesc n conformitate cu scrierile ortodoxe corecte i c stareul Zosima nu corespund cu duhul monahismului contemporan. Rozanov a observat ct se poate de bine n acest sens c dac este lucruri nu corespundeau cu monahismul rusesc al secolului al XVIII-lea atunci n mod sigur corespundea monahismului secolului al IV-lea pn n secolul al IX-lea. n orice caz, Dostoevski este foarte aproape de Hrisostom, dect de Leontiev i aceasta cel mai mult n motivele lui speciale. Iat ca adaug Rozanov: toat Rusia a citit pe Fraii Karamazov i a crezut n portretul stareului Zosima. n ochii ntregii Rusii, chiar i n cei ai necredincioilor, monahul rus [dup termenul lui Dostoevski] a aprut ca i un fel de chip nativ dei ncnttor. Dostoevski a inspirat mai muli oameni cu o atracie spre mnstire. Sub influena lui monahismul contemporan a artat prin sine un fel de progres n direcia iubirii i a ateptrii. Acum tim c stareul Zosima nu a fost atras de natur; n acest sens Dostoevski nu a nceput cu exemplele de la Optina. Acesta a fost un portret ideal sau idealizat, modelat destul de mult dup Sntul Tihon de Zadonsk, ale crui scrieri au inspirat Instruciunile lui Zosima [Pouchenie]. Prototipul a fost luat din cteva din predicile Sfntului Tihon de Zadonsk, Dostoevski vorbete de capitolul intitulat Despre Sfintele Scripturi i despre viaa Printelui Zosima. Prin puterea penetraiei sale artistice Dostoevski a presupus discernut o curent serafic n evlavia rus i a elaborat profetic aceast linie uor vizibil. Comentariile lui Rozanov se pare c nu l-au uurat cel puin pe Leontiev, ci mai mult au slujit numai ca s l ridice din nou. Leontiev a fost mai n toate o teroare. El a fost ct se poate de convins c fericirea i face pe oameni s devin uituci i s l neglijeze pe Dumnezeu i prin urmare el nu voia ca nimeni s nu fie fericit. El a euat s realizeze sau s neleag c putem s ne bucurm de Domnul; se pare c el nu tia c iubirea izgonete orice fric i se pare c el nu a voit ca iubirea s fie scoas afar. 61

Este destul de greit s l considerm pe Constatin Leontiev un reprezentant i un exponent al tradiiei autentice i fundamentale a Bisericii Ortodoxe sau chiar i a ascetismului oriental. Se pare c el purta o hain slab a ascetismului. Din nou, Rozanov a fost foarte apt capabil s defineasc acest lucru: o ntlnire plin de zel dintre estetice elinic i predicile monahale despre idealul de dincolo de mormnt. Pentru Leontiev, ascetismul s-a legat de exorcism prin care a fost capabil s izgoneasc friciile sale. Motivele occidentale i cele latine sunt mult mai uor de detectat n estetica sa (dup cum a fost ea foarte bine comparat de Leon Bloy). Este ct se poate de caracteristic c el a fost gata i el a voit s fie de acord cu Teocraia lui Vladimir Soloviov i el a voit foarte mult s de declare ucenicul lui Vladimir Soloviov. El a fost atras de catolicism. Totui, celebrul eseu al lui Soloviov Despre colapsul viziunii despre lume medievale l-a nfuriat genuin pe Leontiev la fel ca i reconcilierea lui cu progresul democratic. Leontiev a avut o tem religioas a vieii, dar n mod sigur nu a avut o viziune religioas despre via i se pare c nici nu a voit s aib una. Principalul su interes a fost ca naturalismul lui pgn s nu fie imputat lui sau clasificat ca i un fel de greeal sau pcat. ntr-un fel ciudat acest bizantinist pretenios a posedat un punct de vedere protestant deplin despre problematica mntuirii, care a fost incorporat n idea responsabilitii sau mai bine spus a lipsei de responsabilitate. Cum este posibil s scpm de pedeapsa retribuiei fa de pcat? Leontiev nu a voi i nici nu a dorit s cread n transfigurarea lumii. Se pare c el iubirea o lume netransfigurat, dimpreun cu haosul elementelor i patimilor primare i se pare c el nu a voit s fie prta la aceast frumusee pgn i impur. Totui el s-a adaptat cu greutate ideii artei religioase. Trebuie adorat Dumnezeu cel de sus... Mrire lui Dumnezeu ntru cei de sus i pe pmnt pace... Din nou, Rozanov a remarcat: ca i aprare a cntecului de la Betheem lui Leontiev, pe atunci un monah, de declarat: lumea nu mai este necesar. El a avut numai un criteriu de a judeca lumea: estetica, care pentru el coincidea cu cuprinderea puterii vieii. n via el a cutat ceea ce este puternic, divers, ilustru toate pluralitile n unitate. n numele mririi el a protestant frecvent mpotriva a ceea ce este bine i chiar mpotriva a aceea ce este moral. Cretinismul nu neag elegana neltoare i viclean a rului; nu face dect s ne nvee s luptm mpotriva ei, s recapitulm i s ajute s ne trimit un nger al rugciunii i al renunrii. Aceasta este ct se poate de caracteristic lui Leontiev. El respinge rul fiindc Biserica o cere, dar el refuz s ofere judeci asupra rului i chiar ncearc s interfereze c refuzul fr judecat este mai dificil i prin urmare mai de ludat. Chiar i dac inima este uscat i mintea indiferent, se poate aduna o rugciune forat ntr-o rugciune luminoas, bucuroas, milostiv i arztoare. Cele mai caracteristice sunt aforismele lipsite de sim (dup estimrile noastre) pe care le-a formulat ntr-o scrisoare ctre Rozanov nu cu mult mai nainte de moartea lui. El admite i demonstreaz deschis discrepanele n standardele lui estetica i cretinismul. Puterea vieii este atestat extern ntr-o diversitate vizibil i cu o lips de sensibilitate palpabil, n timp ce predica mai mult sau mai puin de succes a cretinismului trebuie s diminueze fr nici un fel de semnificaie i posibilitate de ieire aceast diversitate. n acest sens cretinismul i progresul european au dus de fapt n acelai loc. Lumea v-a pierii i se v-a dezmembra dac mai toat lumea s ev-a convertii la cretinism. Prin eforturile lor combinate, predica cretin i progresul european se srguiesc s ucid estetica viii pe pmnt; adic viaa. Din nou, cu ocazia Cuvntrii lui Pukin, Leontiev a exclamat plin de iritare: cuvntul final!.. nu poate exista dect un 62

cuvnt final sfritul a toate cele de pe pmnt, ncetarea istoriei i a vieii. Aceasta nu nsemn c istoria se va sfrii pur i simplu i v-a fi cumva judecat. Nu, cretinismul v-a nceta, istoria v-a fi cumva paralizat i oamenii vor fi lipsii de putere i de trie. Din aceast frngere a celor dou standarde Leontiev a cunoscut numai calea de ieire: plecarea. ce avem de fcut? Chiar cu costul propriei noastre estetici trebuie, din cauza unui egoism transcedent i din cauza fricii de judecata dincolo de mormnt, s ajutm cretinismul. O astfel de compunere plin de otrav este cumva concomitent Nietzsche i Calvin! Acest lucru est posibil numai ntr-o ambiguitate deliberat, n amurgul contiinei intelectuale. Tradus din rus de Robert L. Nichols

FRAII KARAMAZOV: O EVALUARE A LUCRII LUI HOMAIKOV 63

Noul volum al ediiei manuscrisului lui Dostoevski este foarte interesant. Din nou, este ct se poate de regretabil c textul original a rmas inaccesibil i c suntem obinuii s folosim o traducere unde ar fi fost important s urmm toate suciturile gndirii, toate nuanele i sugestiile. Prin natura lor, aceste noi i republicate materiale nu se arat subiectul unui anumit fel de rezumat. Acestea sunt un fel de remarci fragmentare, fragmente i schie. De ceea ce avem nevoie aici este o analiz deplin care s mearg pn la ultimile detalii. Acest lucru a fost realizat parial de V. Koramrovici n articolul i notele lui introductive aceasta este o jumtate din ntreaga carte. Komarovici este interesat mai presus de orice de problemele istorico literare: ca i compoziie, de geneza genurilor. Prin aceasta el intr n istoria luntric a lucrrilor lui Dostoevski. Este imposibil s nu fim de acord cu Komarovici. Mai presus de orice, compoziia ultimei nuvele a lui Dostoevski este legat indiscutabil de idea lui N. F. Fedorov. Nu este accidental faptul c centul tragic este paricidul aceasta st ntr-o antitez direct cu cauza sau datoria comun a frietii i a iubirii, care dup gndirea lui Fedorov trebuie s culmineze n reunificarea universal i n nvierea i renaterea strmoilor ca i problem principal. n textul final aceast idee nu mai exist, dar un ton resurecional i diferite motive permit ca romanul s existe. Nefrietatea frailor, crima i nvierea acestea sunt teme tragice ale Frailor Karamazov care sunt prezentate de Fedorov. Se tie de mai mult vreme c ideile lui Fedorov au lsat o impresie vie i puternic asupra lui Dostoevski. Komarovici converge i el noi detalii bibliografice. Totui influena lui Fedotov a fost temporar. A fost un fel de impetus, prin care anumite concepte profunde ale lui Dostoevski au fost cristalizate cele referitoare la preschimbarea unui eros pasional ntr-o for reunificat. n sinteza creativ a lui Dostoevski au fost cristalizate motivele lui Fedorov. Ele au fost transformate ntr-un fel unic. n aceast sintez, ultima influen a fost schimbat deplin o impresie de lung durat a chipului Sfntului Tihon de Zadonsk. Komarovici vorbete cu mare acuratee despre ncercrile repetate ale lui Dostoevski de a trasa acest chip, care dup cum a admis el, l-am luat n inima mea deja n 1861. Chipul stareului Zosima nu este portretul Sfntului Tihon de Zadonsk. Dostoevski a respins idea unui portret plan. A fost un chip real, o sintez artistic, un vis profetic dar a fost format sub impresia copleitoare a stareului Zosima. Aceasta este sursa acelui duh al bucuriei pe care Leontiev l-a luat pentru un fel de cretinism artificial roz i l-a respins ca i umanism. Leontiev a avut dreptate referitor la un singur lucru. Dostoevski nu s-a ocupat de Zosima i de la stareul Ambrozie. Atunci cnd am mers la Optina n 1878, el purta deja n inima i imaginaia lui creativ chipul unui stare blnd i sfnt i ceea ce a vzut acolo nu a distrus visul su i se pare c el a inserat chipul deja n formare n schema singurtii de la Optina. Komarovici s-a artat plin de convingere n faptele din viaa sfnt a lui Tihon i din nvturile lui Zosima, motive transformate i repetate n biografia stareului Zosima. Instruciile nvturilor miracolului din Zadonsk ar fi putut i ele s fi ascultate, n timp ce cuvintele i expresiile au fost deja repetate. Pe de alt parte, Komarovici a artat c mai multe lucruri i s-au alturat lui Dostoevski din Legenda monahului Partenie cu care a fost destul de familiar avnd n vedere c n acele momente Apolon Grigorev a fost ct se poate de mult atras de el. Ar fi posibil s credem c limbajul lui Partenie l-a ajutat pe Dostoevski s i gseasc stilul adevrat pentru nvturile stareului Zosima, c povetile lui ar fi putut influena i ar fi putut s i provoace imaginaia. Totui, Partenie era 64

mult prea ndeprtat de Zosima i se pare c n Legendele lui exist puin lumin. Komarovici nu duce aceast analiz pn la capt. n orice caz, ar fi greu s vedem un reprezentant al ruilor timpurii la Sfntul Tihon. n aceasta const originalitatea lui prin faptul c prin genul su duhovnicesc, el era un om al noii epoci post-petrine i c el a trecut prin coala latin i se parte c nu a fost influenat de literatura religioas occidental (a se compara cu Arnold). Acesta era un om al problamaticului secol al XVIII-lea. Att genul evlaviei sale ct i natura teologiei lui au fost destul de departe de genul tipic moscovit al secolului al XVII-lea. n Sfntul Tihon, contemplaia pozitiv a misticilor bizantini timpurii este neateptat rennoit vederea luminii de pe muntele Tabor, patosul Schimbrii la Fa, toat acea lumin care inund, care att de mult l-a umbrit printr-o suprare frecvent i lipsa de confuzie. ntr-un anumit sens, el a fost un precursor al Sfntului Serafim. Aici i s-a descoperit lui Dostoevski nu pe rusul primar ci pe cel luntric. n comentariul lui Komarovici, capitolul despre Alioa i Gruenka referitor la cstoria lor aparent mistic este destul de interesant. El restaureaz pre-istotria acestui motiv preistoric n Dostoevski (mai presus de orice n Posedaii) i l traseaz napoi la Teribila vigilen a lui Gogol. Mai mult, este posibil s argumentm referitor la sensul tiinei din planul lui Dostoevski. Se leag de chipul sensului lui Alioa i acest chip rmne nc neclar. Komarovici nu menioneaz intrarea n jurnalul lui Surovin care abordeaz remarca lui Dostoevski c Alioa trebuie s mearg neaprat la chinuri i la eafodul de pe ghilotin. Acest lucru cere clarificri cum i nchipuia Dostoevski pe Fraii Karamazov n viitor? Komarovici nu analizeaz istoria creativ a Legendei Marelui Inchizitor, punnd acest capitol al comentariului su ntr-un eseu separat. Aceasta este un fel de lacun puternic simit n cercetarea sa, din moment ce Legenda este un punct tragic esenial al nuvelei. Sensul i nelesul ei nu a fost deplin rezolvat i ceea ce a intenionat Dostoevski s pun este ceva care nc rmne s fie dezbtut. Ar fi posibil acum s afirmm decisiv c temele lui de lung durat au fost sintetizate i cristalizate n aceasta. n special, n Oaspetele (1847), Murin spune deja aproape acelai lucru ca i Inchizitorul: pentru om nu exist nici o problem mai tulburtoare dect s gseasc pe cineva cruia s i se dedice ct mai repede cu putin, prin acel dar al libertii prin care s-a nscut, biat creatur nefericit. Numai cel care pretinde contiina poporului poate avea control asupra libertii lor. Exist trei fore, pe pmnt, care sunt pururea capabile s rup i s captiveze contiinele acestor rebeli slabi pentru libertatea lor aceste fore sunt trei: miracolul, taina i autoritatea. Lor le spunem c toate pcatele au fost expiate, dac ne acordai permisiunea voastr (a se compara cu articolul lui A. L. Bem: Dramatizaia breda [Dramatizarea unui vis] n colecia de la Praga: O dostoevskom [Despre Dostoevski], i, 1929). Este posibil s credem c compoziia Legendei a fost sugerat lui Dostoevski de parodiile medievale ale papalitii: initium sancti evangelii secundum marcus argenti. In illo tempore dixit pap ramino: si filius hominis benerit ad sendem majestatis nostrae, dicite; amice, ad quid venis? Et si pulsans perseveravit nihil dans vobis, ejicte cum in tenebras exteriories (din Carmina Burana, a se vedea articolul I. II. Lapin: Kak slozhilas legenda o velikom inkviizitore? [Cum s-a format legenda marelui Inchizitor?] n aceiai colecie de la Praga. Problema se refer la sursele motivelor individuale din Legend, fiind ceea ce a voit Dostoevski s exprime. S-a vorbit de mai multe ori c el nu s-a referit numai la romano catolicism. Am putea s ne exprimm i mai puternic legenda s-a referit mai mult la romano catolicism. . n ea Dostoevski se refer la contradiciile vieii cretine, nu la un adevr dublu, ci mai mult de planul de a ntemeia bunstarea prin obligaie n timp ce 65

acest plan este mai larg i mai vechi dect catolicismul. Aceasta este idea roman, desfigurnd n catolicism preceptele lui Hristos. Dostoevski s-a ntlnit mai presus de orice cu ea n socialism i a fost absorbit de tragedia obligaiei i a tragediei duble mai mare pentru cei care cereau, dect pentru cei care erau obligai. Observaia a fost generalizat: n socialism Dostoevski a vzut un fel de catolicism secular aa s-a apropiat el de problema catolic. El s-a luptat cu idea catolic cu scopul de a depii hiliasmul socialist, a treia ispit Satana care se ridica mpotriva lui Hristos. Legenda este o parabol despre idea roman. n comentariul su Komarovici arat antiteza Orientului i a Occidentului, a bizanului i a Romei care se ngemneaz intim n compoziie romanului: Ivan, Katia, Smerdiakov acestea sunt manifestri ale duhului roman. n roman exist o polemic dialectic luntric cu ideile de la Geneva (o tem repetat la Dostoevski) i cu Geroge Sand romanul include un fel de parodie sentimental mai presus de orice despre Mauraprat, ale crui mai multe motive compoziionale sunt repetate n scene de crim i proces. Astfel, polemica ideologic se dovedete a fi una literar. Este mai mult la nivelul luptei luntrice a lui Dostoevski cu ideile de la Geneva i cu principiile din 1889 adic cu ideile seculare de libertate, egalitate i frietate motiv pentru care legenda trebuie explicat. Odat cu Chipul Inchizitorului, Dostoevski a voit s spun c bunstarea poate s se ntemeieze n obligativitate numai prin linitea contiinei cuiva, proprie i colectiv. Noul material publicat nu poate explica deplin planul Frailor Karamazov. Trebuie fcut o observaie important: n schiele originale Dostoevski numete caracterele viitorului roman prin numele propriilor si eroi anteriori astfel c viitorul Alioa este proiectat ca i viitorul idiot. Aceasta arat continuitatea gndirii sale creative. El triete ntotdeauna n lumea unificat a viziunilor creative, a miturilor simbolice originale i uneori i punea gndurile lui pe hrtie. El se gndea ntotdeauna la un singur lucru: despre personalitatea individual i mediul ei, libertate i necesitate, reconciliere i disensiune. Aceasta este aporia lui primar. Aparent Dostoevski a portretizat una i aceiai schi toate romanele lui nu sunt dect un studiu la ele. Fraii Karamazov sunt i ele un studiu velatura a rmas neterminat. Calea creativ a lui Dostoevski nu a fost direct, a fost plin de sucituri i cotituri. Toate nfloriturile i zigzagurile le-a ncorporat creatural n sinteza sa, n motivele i micrile lui dialectice. Dostoevski a fost puternic perturbat de ispita hiliasmului: el nu a fost ntotdeauna capabil s o scoat din romanele lui. Dar el a luminat strlucit calea ieirii. Tainica lui viziune a lui Alioa asupra mormntului stareului merge dincolo de limitele istoriei. Cana cea din Galilea este finalul istoriei care a iluminat torentul istoric al unei lumini serafice. Nu este o sintez, ci mai mult tema sintezei: nu este hiliasm, ci trasformare i nviere. Lucrrile lui Dostoevski sunt un minereu metafizic crud; ambele cer i ateapt un proces speculativ. Probabil c o astfel de vreme a venit deja peste noi. Tradus din rus de Roberta Reeder i Catherine Boyle

66

DEPSRE ORIGINILE VIZIUNII DEPSRE LUME TOLSTOIENE Tolstoi este un scriitor privat i dezvoltarea sa ar putea fi neleas deplin numai pe baza experienei sale de via. Lucrrile sale creative sunt un fel de continuare a vieii sale private, de cutare de rost, sens i neles. Nu este accidental c Tolstoi a ajuns la literatur prin jurnale i c el a ajuns s scrie ntr-un fel att de intim. Jurnalul trebuie vzut numai ca i o carte tipic de note i gnduri, dar i de o colecie de exerciii literare i material brut (B. Eichenbaum, Lev Tolstoi, 1, 35). Jurnalele timpurii ale lui Tolstoi au creat o expresie neateptat. Este ca i cum ele ar fi fost scrise de un contemporan a lui Zhukovski, dac nu chiar de Karamazin. Ele sunt un fel de jurnale tipice ale unei epoci sentimentale. Duhovnicete, Tolstoi este cumva ntrziat n 67

urma secolului trecut. Jurnalul lui este ntotdeauna moralizator, un jurnal al comportamentului i al moralei, o carte care se aseamn cu Franklin, un jurnal pentru slbiciuni, o carte de comportament n care sunt nregistrare greeli i frdelegi, dimpreun cu planuri pentru corectarea lor. Este o carte a analizei de sine, un mijloc de a ine seama de tine nsui. Sunt scrierile unui om care nu este mulumit cu sine. El tie c duce o via rea i acum voiete s i ndrepte cile sale. Aceasta nsemna stabilirea unor reguli stricte pentru via i pentru a aciona n conformitate cu ele. Aceasta ar fi moralitatea legii. Jurnalul trebuie s conin o tabl a legilor i n aceasta trebuie s fie aciunile mele determinate. (Intrarea 7, IV, 1847; XLVI, 20). n scrierile lui Tolstoi exist o idee de a compune un program pentru via. A fi voit ca cineva s deprind o obinuin n felul de a mi determin viaa mai nainte, nu numai pentru o zi, ci pentru un an ntreg, pentru mai muli ani, pentru toat viaa; ar fi o datorie mult prea dificil, aproape una imposibil, a putea ncerca totui o zi, apoi dou zile oricte zile mi-ar permite programul meu, mi voi atribui timp n avans. Prin aceste desemnaii nu m refer numai la reguli morale independente de timp i loc, reguli neschimbate i pe care chiar eu le-am compus; mai mult un fel de locaii temporale i locale la care m refer: unde i ct voi sta, ce i cum voi face (Intrarea 14, VI, 1850, XLVI, 34). Aceast propensitate caracteristic a vieuirii dup un program sau o agend bine stabilit a rmas pentru Tolstoi mai toat viaa. Ea i-a conferit moralismului ei un fel de caracter cazual. El a avut o dispoziie special pentru a moraliza, a scoale un fel de moral din orice. Aceasta nu ar fi o idee rea, la fel ca i n fabule, a scrie un fel de moral pentru toate compoziiile literare pentru scopul lor (Intrarea pentru 18, XII, 1853, XLVI, 214). Din tineree Tolstoi a crezut c elul moral al literaturii a fost de a fi unul singur. Tocmai pentru acest motiv el a voit s scrie predici. A vrea s scriu predici (6, IV, 1851, XLVI, 58; Intrare scris pentru Vinerea cea Mare). Am scris o predic cu lene, slbiciune i fr tragere de inim (18, IV, 1851, pati). A publica un ziar care s abordeze subiecte morale. A stabilii capacitatea conducerii religioase pentru oameni obinuii prin predici... A mbuntii starea de rugciune... A scrie reguli generale a modului de vieuire... A folosii timpul din exilare pentru a ne perfeciona caracterul (Rnduieli i propoziii, XII, 1853 1, 1854, XLVI, 293). A devenit ceva obinuit de a prezenta viaa lui Tolstoi ca i pe un exemplu al crizei, a unei schimbri profunde i depline, a convertirii. ntr-o zi, la sfritul anilor 70 viaa mea s-a schimbat dintr-o dat ca i cum un cltor s-ar fi ntors napoi, a mers acas i a gsit c tot ceea ce era la stnga era deja la dreapta. Aceast descriere este potriv numai parial. Criza anilor aptezeci a fost un oc definit. Totui, aceast renatere duhovniceasc nu a reprezentat o schimbare a n viziunea despre lume sau n atitudinea psihologic. A fost mai mult un fel de convulsie ntr-un cerc duhovnicesc frnt. Cercul, nu s-a deschis. Numai situaia lui general s-a schimbat, tonul vieii, simul vieii lui. S-a nscut o nou persoan. Nu a existat nici un fel de revelaie tainic, ntlnire sau descoperire. Nici un fel de schimbare n viziuni. ntr-adevr n contrast cu aderena lui Tolstoi la aceast idee singur, uniformitatea persistent sau chiar i cea ncpnat a gndirii sale a rmas. Stilul lui duhovnicesc, mai mult, a rmas neschimbat nc din tineree i pn la sfritul vieii sale. Nu este deloc surprinztor c n 1855 Tolstoi a fost deja capabil s i scrie n jurnalul su: o conversaie despre dumnezeire i despre credin m-a condus la un mare gnd, unul colosal, , la realizarea de care m simt capabil s mi dedic viaa. Acest gnd ar nsemna ntemeierea unei noi religii, care ar corespunde dezvoltrii umanitii o religie n Hristos, dar una curit de credin i tainic, o religie practic care nu v-a promite un extaz 68

viitor ci mai mult n v-a aduce pe pmnt. Punnd acest gnd n aplicare aceast datorie, din cte neleg, ar putea fi ceva mplinit numai de nite generaii de oameni care lucreaz contient la acest el. Fiecare generaie i v-a da acest gnd celei care v-a venii i probabil c la un anumit moment fanatismul sau raiunea vor ajunge la realizare. Acionnd contient n spre un fel de unificare a oamenilor prin religie, aceasta ar fi un fel de temelie a gndirii, care din cte cred eu, m v-a duce nainte (Intrarea 5, III, 1855, Briukov, 1 [1906], 250). Motivele religioase din aceste jurnale tinereti sunt n general destul de puternice. Pe baza lor am putea judeca i ce citea Tolstoi. Toate simpatiile lui se leag de secolul al XVIII: Rousseau, Stern, Bernardin de Saint Pierre, Bouffon, Vicarul de Wakefield a lui Rousseau, al ruilor i al lui Karamazin. Tolstoi a citit Instrucia Caterinei celei Mari i pe Monetesquieu. El a tradus chiar i Jurnalul sentimental i citate din Paul i Virginie de mai multe ori n jurnalul su. Cea mai caracteristic dintre toate ar fi patima pentru Rousseau. L-am citit pe Rousseau n ntregime, toate cele douzeci de volume, inclusiv un Jurnal al Muzicii. L-am admirat mult, l-a adorat. Pe la cincisprezece ani purtat un colier cu portretul lui la mijloc n loc de cruce. Mai multe din paginile lui mi sunt att de apropiate nct parc eu le-am scris. (Briukov, I, 124). Aceasta nu a fost doar o simpl problem de influen sau de asimilare. n acest element sentimental, Tolstoi a fost a recunoscut ceva nativ i personal lui, n aceasta s-a el gsit pe sine. El a fost foarte puternic nsufleit de aceast stil sentimental (a se compara cu scrisorile lui T. A. Ergolski n volumul al cincizeciinoulea al ediiei jubiliare). Ceea ce este obinuit numit sentimentalism a fost de fapt numai o micare sau o trstur literar. La nceput a fost mai mult o micare duhovniceasc, o mutaie psihoreligioas n gndire. Sursele ar putea fi cutate n mistica danez, spaniol i francez a secolelor al aisprezecelea i al aptesprezecelea. A fost mai mult un fel de deteptate a minii, descoperirea unei lumi luntrice, descoperirea unor profunzimi emoionale n viaa zilnic i domestic a familiei. Crile scriitorilor sentimentali au devenit un fel de cuvnt duhovnicesc religios. Binecunoscuta carte a lui Young Plngerea sau gndurile de noapte este un poem adnc sentimental, dar i un ghid tainic a unei generaii deteptate. Valul pietismului n secolul al XVIII-lea s-a rspndit prin toat cultura european. Mai mult, influena istoric sau semnificaia pietismului ar trebuie i ea luat n considerare. Trebuie s ne reamintim de influena asupra lui Goethe [a se vedea Wilhelm Meister Lehrjahre]. Trebuie s ne amintim c Novalis i Schleiermacher au venit din cercurile herhnut. n adugire trebuie s ne reamintim c i Rousseau, istoric i psihologic, a fost mai mult un pietist lumesc. Categoria fundamental de aici este urmtoarea: un suflet frumos. Influena pietismului rus asupra culturii ruseti a fost n general destul de puternic, ncepnd cu Karamzin i Zhukovski. Tolstoi aparine aproximativ la aceiai succesiune istoric. Mai mult, mrimea influenei lui religioase i morale este un fel de eviden a triei sale uimitoare referitor la impresia fcut de pietism asupra sufletului rusesc, una care nu a eliminat n nici un caz i nu a fost epuizat de timp. Nu este ntmpltor c Tolstoi a nceput s se intereseze de perioada alexandrin. Mai mult, dei aparent el nu l implic pe Pierre Bezhukov n propriul lui context temporal (cel al lui Tolstoi), cu att mai mult el a voit el s pun canoanele pietismului n vremurile antice! Tolstoi predica convertirea [obrachenie]. Ceea ce ar putea fi numit tolstoism este un fel de predic sau un fel de convertire. Omul trebuie s treac printr-o ruptur, printr-o schimbare profund i abrupt i nu numai s se converteasc, ci s i treac prin 69

procesul convertirii, s devin contient de el i s se simt ca fiind convertit (mntuit spasennym). n alt cuvinte, el trebuie s nceap o nou via, contient i voit el trebuie s se decid i s i pun n aplicare decizia. Am putea substituit convertirea cu un alt termen: renatere, deteptare, nviere. Forma occidental primar ar fi erwechnung sau renatere, termenii fundamentali ai pietismului german i anglo-american. nvierea se bazeaz n ntregime pe modele pietiste. Simpatiile lui Tolstoi pentru sectarii ango-saxoni ar putea fi explicai prin identificarea sa a acestui fel de evlavie profund nrdcinat. n lucrarea lui Tolstoi sentimentalismul a penetrat din nou n pturile superiore ale culturii ruseti. n acest sens munca lui Tolstoi se dovedete a fi un anacronism. Psihologic, Tolstoi se dovedete a fi ieit din cadre pe la finele secolului, din timpul i din istoria prezent. Parial el se dovedete a fi realizat n acest fel, el parial a prsit contient modernitatea, se retrage sau i gsete loc ntr-un trecut ndeprtat. n adugire, Tolstoi i-a solidificat napoierea sa istoric renunnd la istorie. Acest aspect al muncii lui Tolstoi este demonstrat cu succes de B. Eichebaum n imensa sa carte despre Tolstoi (2 volume), 1928 i 1931. Tolstoi este un anarhist militant care pe la mijlocul secolului al XIXlea a susinut principii i tradiii care plecare (care plecau ntr-un anume fel de la tipologia secolului al XVIII-lea.) Arhaismul lui Tolstoi este un fel de concretitudine foarte nalt, n care mai toate elementele individuale nu pot apare imediat. Arhaismul ca i sistem nu nsemn numai ntrziere i delsare n dezvoltare. El i are propriul lui accent voliional, chiar ncpnare, o disput sau o rupere de modernitate, de realitate. ntregul literar al lui Tolstoi const n aceast rupere, n aceast ostilitate fa de mediul istoric i fa de istorie, n rezoluia lui de a se posta mpotriv i n contradicie. Am putea spune c ntr-un anume fel creaiile artistice ale lui Tolstoi, din patosul lui arhaic la fel ca i un fel de demonstraie mpotriva modernitii tinde a fi din acest motiv, nihilist la inim, inspirat de negaia convingerilor despre care el a fost ntotdeauna gata s ntrebe: nu sunt acestea un fel de prostie? Din contr, prin afirmaia originalului, adevrurile absolute care exist afar din istorie i care se potrivesc naturii omului. (I. 291). Tolstoi nu i-a gsit locul su n cercurile literare ale contemporanilor si. Pentru el taii i copii erau egal de strini oamenii anilor patruzeci i aizeci. Strict vorbind, Tolstoi i-a ntors spatele fa de toat cultura ruseasc dup anii '20 i a vieuit mai mult dup propriul lui transplant original al mai multor tradiii i lucrri occidentale, din care a ales ceea ce a fost cel mai strin inteligenei ruseti a acelor vremuri. Dimpreun cu Rousseau, el a folosit mai multe tendine pentru libera cugetare occidental (Prohudon, Michelet, literatur care a vorbit mpotriva lui Napoleon, schimbndu-i n a msur nct sau direcionat mpotriva radicalismului lui Rousseau i i-a asumat un caracter nihilist (I, 282). El a negat toate mplinirile inteligenelor ruseti i i-a creat propriul lui sistem (dac nu de convingeri cel puin de concepte) referitor la temeliile caracteristice secolului al XVIIIlea (Novikov, Radichev, Karamzin). Mai mult din moment ce cultura de curte ruseasc a fost insuficent i nu a fost independent, Occidentul a nceput s aib o mare semnificaie pentru el. Am putea afirma c n aceste surse, tradiii, coala sa, Tolstoi este ultimul rus dintre scriitorii rui. (I. 288). Manifestarea extern a acestei rupturi cu modernitatea a fost prima retragerea lui Tolstoi ctre Iasania Polinia n 1858, prima criz tolstoian, de deprtate tolstoian de literatur, o retragere n spre viaa de la ar i la fericirea familiei. Cu adevrata 70

aceasta a fost un fel de retragere sau un exod de la ora la ar, de la istorie la natur, de la intelectuali la cei needucai. Eichenbaum remarc pe bun dreptate c n aceti ani populismul i radicalismul i-au asumat un caracter distructiv n lucrrile lui Tolstoi (1, 374). Ele sunt un fel de trsturi autobiografice definite n psihologia lui Levin, n ostilitatea lui provincial fa de cultura urban. Aa zisa persoan culturalizat, eruditul, care urmeaz ceea ce are loc n tiine i absoarbe diferite feluri de cunotine este pentru Tolstoi un fel de persoan tainic, dac nu chiar un arlatan sau un idiot (I, 283). n acest fapt se ascund nite profunzimi. Tolstoi a fost un fel de apocaliptic cu adevrat el a fost mai ntotdeauna proiectat n spre viitor i n spre necesar, n inevitabiliti, posibiliti i ndejdi. Ca de obicei am putea spune c apocalipsa spal istoria. Ceea ce este nihilism ntr-un anume sens poate fi considerat un fel de apocalips n alt sens. O realitate, una fals, este negat sau refuzat de dragul alteia, una care nu a fost deja realizat dar care este adevrat. Tolstoi neal istoria din cauza adevrului pe care l caut. Dinamica creaiei lui Tolstoi este ct tot ceea ce este oferit, toat istoria i modernitatea sunt n ochii lui o mare minciun, decepia i decepia de sine a umanitii. Nu numai c exist o minciun n istorie, ci i multe lucruri false i neadevrate, cci pentru el totul de devenit o minciun i nu mai exist adevr n nimic. Aceasta este sursa durerii i a nelinitii lui Dostoevski pentru sine i pentru restul, pentru toat lumea istoric. Nihilismul rigorist constituie religia lui Tolstoi. Psihologic, Tolstoi a rmas ntotdeauna n cercul nefrnt al Reformei. Dimpreun cu ocul lor fa de incurabilitatea pcatul lumii. Omul este mntuit prin credin sau prin convertire adic prin renunare i prin ndejde. n aceast condiie empiric sau istoric nu a existat nici un fel de schimbare. Tocmai pentru acest motiv, este necesar s negm continuu s descoperim sau s prsim istoria. Tria lui Tolstoi const n candoarea lui revelatoare, n nelinitea lui moral. Chemarea lui la mrturisire a fost auzit, la fel ca i un fel de clopot de alarm al contiinei. Mai trebuie spus c n acest moment ngustimea i neputina viziunii lui se simt ct se poate de mult. Tolstoi nu este capabil s i explice originile necuriei i a falsitii vieii. Explicaia lui este concomitent mult prea simpl i prea radical. El pur i simplu neag cultura i istoria ca fiind lipsite de vrednicie i de posibilitatea justiiarului. Istoria nu poate fi amendat, numai simit. Mai mult, Tolstoi supra-simplific realitatea rului, ca i cum totul ar putea fi redus la nenelegere sau la singurtate, putnd fii explicat prin nelare sau prostie, la minciuni contiente sau intenii rele. Acestea sunt toate trsturi tipice ale iluminismului secolului al XVIII-lea, care a fost concomitent sensibil i liber cugettor. Tolstoi merge n spatele propriei experiene, ca i unul care cunotea foarte bine puterea ispititoare a patimilor chiar i patimilor el le opune reguli i rnduieli morale, legminte din interior i condamnarea legilor. Exist un fel de izbitoare lips de coresponden ntre agresivismul maximalist al denunrilor socio-etice a lui Tolstoi, negaiile i extremele srciei din nvturile lui moral pozitive, care ar putea fi reduse la bunul sim i la un fel de sensibilitate practic. Optimismul bunului sim se duce inevitabil ntr-un fel de nihilism simplificator. Contradicia fundamental din scrierile lui Tolstoi este acea c n ochii lui falsitatea viii ar putea n cele din urm s fie depit, strict vorbind, numai prin renunarea la istorie, prin prsirea culturii i adoptarea unei vieii simple adic, mutarea ntrebrilor i renunarea la probleme care rmn de rezolvat. Tolstoi a prsit istoria de mai multe ori. Prima dat a fost la nceputul anilor cincizeci, cnd s-a nchis n Iasania Polinia i s-a dedicat experimentelor pedagogice. A fost un fel de 71

exod din cultur , din moment ce n acele zile Tolstoi se gndea cel mai puin de a avea vre-un fel de influen asupra poporului. Voina poporului trebuia recunoscut i mplinit. Ca i opoziie a poporului fa de educaia noastr Tolstoi a discernut un fel de judecat dreapt a lipsei lui de cultur istoric sau chiar a textelor tiprite. Cererea de astfel de lucruri este creat numai de un fel de complicaie periculoas i deart a vieii. Undeva mai trziu, Tolstoi a ajuns s cread c pn i filosofia i tiina au fost numai un fel de superfluu lipsit de sens. El a cutat adpost de la astfel de excese n munca creatoare a vieii i a celor obinuii. n binecunoscutul su articol: cine pe cine ar trebuie s nvee ce s scrie: ar trebui ca acest copii serf s nvee de la noi sau noi s nvm de la ei? (1862), Tolstoi a anticipat n mai multe sensuri viitorul lui pamflet referitor la art (1879).l aceiai concepie a aprut n Rzboi i pace. Ovsianiko Kulikovski a desemnat destul de apt acest gen ca fiind om epic nihilist. Pentru Tolstoi, marea istorie este numai un joc. n acest joc nu exist eroi i nici caractere, exist numai un destin invizibil i un mar al unor evenimente impersonale. Este ca i cum totul ar fi un vis. Totul a fost dezintegrat i s-a rspndit ntr-un sistem de scene i situaii. Este sunt ca i un fel de mti ale vieii. n istorie nu se mplinete nimic. Trebuie s ne adpostim de la istorie. Sensul final la luptei nihiliste a lui Tolstoi a fost criza sa religioas. El a respins Biserica fiindc el a respins istoria i omul. El a voit s rmn privat. Mndria i smerirea de sine au alternat destul de ciudat n acest nihilism al bunului sim. n patosul acestei nerealizri istorice, Tolstoi a fost ct se poate de mult n acord cu Pobedonosev. Chiar i datorit diferenelor vaste n temperament i atitudine, ei ajung la acelai punct de unire n premisele lor iniiale, la fel cum Rousseau i Edmund Burke au fost apropiai ideologici. Pobedonosev, la fel ca i Tolstoi, a fost un fel de arhasit i el a avut visul de a i ine pe oameni afar din cultur i din istorie n general, mntuidu-i de stricciune i de ruin. Pobedonosev credea n oameni, i nu credea n istorie. El credea n durabilitatea felului de via patriarhal, n nelepciunea vegetabil a elementului popular, n tria simplitii i pritimitivitii lor i nu a voit s i strice integritatea sa naiv a sentimentelor cu un fel de inoculare otrvitoare a unui anumit fel de civilizaie raional occidental. Bineneles, c tot cultul mediocritii lui Pobedonosev a fost ceva contrat proprie sale naturi. El era de parte de a fi un mediocru i n mod sigur nu era o persoan care tria dup instinct sau simuri. El cuta vindecare, o anecdot pentru propria lui abstracie n simplitatea poporului obinuit. El a voit s i gseasc un fel de refugiu n propria lui absen a vieii n situl de via obinuit al poporului, a rentoarcere la temelii. El a fost sigur c credina lor era puternic i c ei ar fi putut sta tare dimpreun cu lipsa lor de raionament (a se compara cu prejudiciul lui Burke). El a valorificat nativul i primordialul mai mult dect realul. Pobedonosev se temea de iluminismul popular, de deteptarea unei contiine religioase ntre ei, fiindc n ochii lui au fost un fel de elemente negative i false. El credea n soliditatea protectiv a principilor patriarhale, dar nu credea n tria creativ a forei adevrului, n veridicitatea lui Hristos. El era ct se poate de aprehensiv fa de mai toate aciunile, micrile lipsa de activitate protectiv i se prea mai mult de ncredere dect orice fel de aciune, chiar i faptele eroice. El nu a voit s i complice viaa tot ceea ce era simplu era i drept. Mia mult, ar mai trebui s spunem c Pobedonosev a fost intrigat de pietismul profund anglo-saxon, de duhul sentimental dup cum a fost Tolstoi ar fi destul s lum n considerare Conversaiile lui de la Moscova. Libertatea luntric a religiei ortodoxe l nspimnta i i se prea repulsiv lui Pobedonosev. Pentru acest motiv a fost ct se poate d insistent referitor la rolul guvernului 72

c ai gardian. Se pare c el nu a perceput sfinenia Sfntului Serafim i nu i-a plcut nici de episcopul Teofan (Zvortul) i de printele Ioan din Krontadt. Similaritatea merge pn la un fel de nelegere necesar. Similaritatea semnifica un fel de apartenen la un singur tip psiho-cultural. Similaritatea dintre Pobedonosev i Tolstoi nu a fost n nici un caz accidental. Mai mult, n mai multe feluri ei au crezut identic n natur i nu n om ei credeau n legi i n nici un fel n munca creativ. Ar fi destul de important s remarcm c n acei ani (din anii aizeci pn n anii optzeci), societatea ruseasc n general trecea printr-un fel de recuren ciudat a ceva care a fost imediat numit concomitent iluminism i pietism. Aceasta a fost sursa interesului lui Rousseau, atracia pmntului i retragerea la ar, un fel de nencredere n istorie, nihilismul i de mai multe ori dezamgirea. O istorie psihologic a societii ruseti nu a fost nc scris. Istoricii viitori i-au dedicat o atenie special istoriei tipului de complex cruia i aparinea Tolstoi. Tradus din rus de Catherine Boyle

73

VLADIMIR SOLOVIOV I DANTE: PROBLEMA IMPERIULUI CRETIN Quella Roma onde Christo rommano purgatorio XXXII, 102 I n anul 1883 au nceput s apar o serie de articole n sptmnalul slavofil Rus, la care Ivan Aksakov a fost editor, sub titlul general de Marea controvers i politica cretin. Controversa a fost cea ntre Orient i Occident i n special ntre Orientul cretin i Occidentul cretin adic ntre Bizan i Roma. Ruptura dintre Imperiul Oriental i Biserica Romei a stat la rdcina controversei. Rusia, ca i o a treia Rom, a fost ncredinat cu datoria reconcilierii. Datoria ei a fost de a dovedii c sarcina ei nu a fost numai o replic a continurii bizanului, a doua Rom, ci cea a unei a treia Rome, care prin urmare ar fi putut reconcilia i se putea lega de Prima i a Doua. Era un fel de dialectic istoric: tez, antitez i sintez Roma, Bizanul i Rusia. Aceasta a fost pentru prima dac cnd Soloviov i-a desluit nou convingere: veacul tensiunilor istorice ntre Orient i Occident nu ar fi putut fi rezolvat dect printr-o nou convingere: epoca tensiunilor istorice ntre Orient i Occident ar fi putut fi rezolvate numai printr-o reunificare a Bisericilor i numai n alian cu Biserica roman i-ar fi putut Rusia mplinii vocaia ei istoric i s rezolve problemele arztoare ale existenei ei naionale. n esena ei, ca i trup tainic al lui Hristos, Biserica nu a fost mprit. n ciuda separaiei vizibile ntre cele dou societi ecclesiale, Biserica era una. Exista mai mult un fel de ruptur tainic, dar numai un fel de nstrinare istoric. Orientul i-a pstrat comoara sacr a credinei, dar i lipsea structura i organizarea care singure ar fi putut face cretinismul un fel de putere i for istoric. Biserica roman ar fi fost mai mult un fel de parte din Biserica Ecumenic, centrul ecumenismului cretin era nc n Roma. Era numai o parte, n care numai structura primar a Bisericii, ca i corp al societii a fost pstrat i actulizat. Orientul cretin nu avea nici un fel de prospect istoric, dect numai dac se reconcilia i se reunea cu Occidentul catolic.18 Totul a fost ct se poate de stnjenitor pentru editorul unei recenzii slavofile. Soloviov a fost foarte mult obligat de Aksakov s re examineze viziunea sa i n orice caz s i refac lucrarea. n cele din urm, el a decis s nu mai fie dea cord cu lucrrile lui Soloviov. Textul tiprit al Marii controverse este evident un fel de text editat incomplet. Multe din cele intenionate de Soloviov au fost lsate nespuse. Anumite capitole care au fost deja scrise
Marea controvers a fost publicat n Rus (1883), nr. 1, 2, 3, 14, 15, 18, 25. A fost retiprit n Sobranie sochienii de Soloviov, vol. IV.
18

74

trebuiau omise de noi versiuni. Textele tiprite nu au fcut dect s ofere un fel de portret al viziunilor lui Soloviov susinute de fapt n 1883. Unele informaii adiionale ar fi putut fi adunate n scrierile lui ctre Aksakov, scrise cnd articolele lui au aprut n jurnalul lui Aksakov.19 Ca i replic la obieciile lui Aksakov, Soloviov i-a afirmat frac crezurile lui n Roma etern, ceea ce nu trebuie s se identifice cu papalitatea. Mai nti de orice contemplex marea, sfnta i eterna Rom, partea primar i inalienabil a Bisericii Universale. n aceast Rom eu cred, , n faa ei m plec, o iubesc cu toat inima mea i cu toate puterile sufletului meu i doresc restaurarea ei, de dragul unitii i a ntregului Bisericii universale. Fie ca ei s fiu blestemat ca i paricid dac voi pronuna vreodat vre-un cuvnt de condamnare mpotriva sfineniei Romei. Aksakov a sugerat aparent c anumite schimbri ar trebuie fcute n schia trimis lui Soloviov. Acesta a nu a voit s se plng i a decis s o compun ntr-un nou capitol.20 Scrierea noului capitol a fost ntrziat un moment i ntre timp Soloviov i-a continuat studiile lui. n acele vremuri, el citea n italian polemicile uniailor polonezi i cei danezi.21 Se pare c n schia respins de Aksakov a existat un anumit pasaj referitor la imperiu cruia Aksakov i-a obiectat extrem de mult. Soloviov era gata s l excercizeze, nu fiindc am abandonat ideea, ci fiindc ea fiind prezentat pe scurt i fragmentar, ar fi putut sugera un fel de concepii crude i false. Nu exista nimic crud n ideea lui. Trebuie s ne reamintim c astfel de principii comprehensive ca un mprat universal, pontiful suprem i restul sunt un fel de steaguri primare sau simboluri i orice simbol, atunci cnd este detaat de coninutul lui viu i ideal este crud i material. Mai mult, ideea unei monarhii universale nu a fost n nici un caz propria invenie a lui Soloviov, ci mai mult un fel de ateptare peren a naiunilor, vechoveknoe chiaianie narodov. n rus fraza are o puternic conotaie mesianic i ne aduce aminte de profeiile din Facere 49, 10 unde aceste cuvinte sunt folosite s transforme grecescul (numai n Septuagint). ntre intelectuali, aceast idee l-a inspirat pe Dante n timpul Evului Mediu, de exemplu n timpurile noastre Tiutchev l-a susinut el a fost un om cu mai multe sentimente pozitive. ntr-o ediie complet la Marea controvers Intenionez s expun idea de Monarhie universal mai nti n cuvintele lui Dante i Tiutchev.22 Nu a fost publicat nici o ediie complet a marii controverse. n Istoria i viitorul teocraiei, publicat n 1887, Soloviov nu vorbea de nici un fel de Imperiu. n cartea sa francez Rusia i Biserica universal, scris n 1887 i publicat n Paris 1889, Soloviov nu a vorbit de Imperiu n introducere. Aici Tiutchev nu este menionat deloc. Dante este citat numai o singur dat (le plus grand des crivantes catholiques), cu un fel de referin special la rndurile nemuritoare din Divina Comedia.23 Aceste lucruri nu ar trebuie s ne surprind. Cartea francez a fost scris pentru un scop anume i pentru o anumit audien i la sfatul prietenilor catolici, Soloviov s-a restrns pe sine la un fel de acuzaie istoric i polemic a Primatului lui Petru. Toate consideraiile generale i speculaiile ieftine
Au fost publicate mai nti n Russkaia Mysl (decembrie, 1913) i apoi tiprite n Pisma lui Soloviov (Sank Petersburg, 1923). 20 Pisma, IV, 21 , Martie, 1883, scrisoarea 9. 21 Pisma, IV, 22, iunie, 1883, scrisoarea 11. 22 Pisma, IV, 22 iunie 1883, scrisoarea 11. 23 Rusia i Biserica Universal, ediia a treia (Paris, 1922), p. LVI, traducere englez (Londra, 1948), p. 30.
19

75

trebuiau omise i anumite pasaje care au fost deja scrise trebuiau suprimate, n mare parte datorit dezamgirii lui Soloviov.24 Astfel, expunerea promis a concepiei unei monarhii universale dup chiar cuvintele lui Tiutchev i Dante nu a fost scris niciodat.25 Totui, nu ne putem debarasa cu uurin de afirmaiile lui Soloviov c, cel puin, el a fost puternic impresionat de ideile acestor doi scriitori. Recenzia istoric scurt a destinului Imperiului cretin cu un fel de privire nainte pe care Soloviov o folosete ca introducere la cartea sa francez n mod definitiv ne reamintete de Tiutchev la un anumit moment, dei punctele lor de vedere nu sunt destul de divergente.26 Se pare c influena lui Dante asupra lui Tiutchev a fost mare i am putea detecta unele motive i teme n schemele lui teocratice. Aceasta nu implic n nici un fel c Soloviov a fost servil lui Dante. II Crezul ntr-o Rom venic a fost dintre presupoziiile de baz ale concepiei teocratice a lui Soloviov. n aceast opinie, Roma antic, Imperiul roman al cezarilor, aparinea intrinsec istoriei mnturii. Discutarea viziuniii clor patru mprii din cartea lui Daniel, Soloviov conclude: imperiul roman nu era o parte din colosul monstruos destinat distrugerii, ci a fost materialul de baz al schiei i a modelrii mpriei lui Dumnezeu (cadrul i lumea material a mpriei lui Dumnezeu). Marile puteri ale lumii antice au fost mai mult un fel de figurii trectoare n stadiul istoriei: numai Roma v-a trii venic (Rome seule vit toujour). Stnca capitolului a fost sfinit de piatra Bibliei i imperiul roman a fost schimbat ntr-un mare munte care a izbugnit din acea piatr ntr-o viziune profetic.27 Lui Soloviov i era caracteristic s considere teocraia cretin ca una care avea o temelie dubl: biblic i roman. A fost ceva mai mult dect un paradox retoric atunci cnd el a sugerat c Simon Petru ar trebui privit mai mult ca i un succesor al lui Iuliu Cezar: n timp ce detrona absolutismul fals i impios al cezarilor pgni, Iisus a confirmat i a fcut venic monarhia universal a Romei conferindu-i proriile ei temelii adevrat
A se vedea scrisorile lui Soloviov ctre printele Paul Piering, S. J. n Pisma, III (1911), 148-153 i n D. Stremoukoff, Vladimir Soloviov i opera sa mesianic, tradus din francez de Elisabeta Meyendorff. 25 A se vedea acest articol Vsemirania Monarkhiia n Enciclopedia Brockhaus. 26 Despre acest subiect a se vedea dou articole ale mele: Premoniiile istorice ale lui Tiutchev (n acest volum) i Tiutchev i Vladimir Soloviov, Put, Nr. 41, 1933, 3-24 (n acest volum). Tiutchev ne ofer principiu tratatului politic, Rusia i occidentul (1849) fiind disponibil numai n biografia lui scrisde Ivan Aksakov. Biografia Teodotrei Tiutcheva, Russki archiv, 1873, ediii separate, Moscova, 1886). Aceast biografie este n rus, dar mai multe din textele lui Tiutchev sunt citate originalul francez. n Arhivele ruseti au aprut retiprite trei articole politice ale lui Tiutchev publicate la propria lui iniiativ i mai apoi colecia lui lucrrilor lui (Polnoe sobranie oschinenii, Sank Petersburg, 1913). Cel mai important articol dintre acestea este intitulat Problema roman care a aprut original n Jurnalul celor dou lumi n 1849. dup ce i-a exprimat ndejdea c lumea cretin ar putea fi reunit, el a concluzionat reamintindu-i de profunda emoie evocat de vizita lui Nicolae I la Roma n 1849: reapariia mpratului roman dup mai multe secole de absen (Polnoe sobranie sochieninii, 363). Aici un martor contemporan ar putea fi citat: Gogol vorbete de aceiai experien ntr-o scrisoare din 2 ianuarie 1847, ctre Alexandru P. Tolstoi: peste tot el era pur i simplu numit imperatore fr adausul di Rusia, astfel c un strin ar fi putut crede c era suveranul acelor pmntului. (N. V. Gogol, Polnoe sobranie sochinnii, Academia din Nauk, SSSR, XIII, 24). Soloviov menioneaz c Tiutchev credea c Reunificarea n Bisericilor printr-un argument ntre ar i pap, mai apoi el a abandonat idea. A se vedea Poezia F. I. Tiutcheva, Polnoe sobranie sochinenii, VII, 133. 27 Rusia i Biserica universal, 144, traducere englez, 114.
24

76

teocratice. ntr-un anume sens, nu a fost nimic mai mult dect o schimbare de dinstatia; dinastia lui Iulius Cezar, pontiful suprem i slujitorul slujitorilor lui Dumnezeu.28 Nu a fost doar o sugestie poetic atunci cnd Soloviov a sugerat c Printele Aeneas, dimpreun cu Printele credincioilor, Avraam ar fi trebuit s fie privit ca i un antecesor al cretinismului. n acelai timp, pe cnd el lucra la o carte francez, Soloviov i-a scris lui Nicolae Strakhov: l privesc pe printele Aeneas, cu printele celor credincioi, Avram, ca i adevraii strmoi ai cretinismului, care (dintr-un punct de vedere istoric) au fost un fel de sintez a acestor parentalii.29 n alt cuvinte, au existat dou linii paralele ale pregtirii teocratice: una este linia istoriei lui Israel, cealalt a istoriei Romei. Este ct se poate de nvm c n timp ce Soloviov lucra la cartea sa francez, el mai traducea i Eneida n colaborare cu A. Fet.30 Aceste dou angajamente au fost legate unul de altul. Acum n timp ce traducea Eneida n timpul meu liber, am simit cu o vivacitate sceptic necesitatea natural i cea tainic care a fcut din Roma centrul Bisericii Universale.31 Bineneles c Soloviov l-ar fi putut citii cu uurin pe Virgiliu fr nici un fel de legtur cu Dante, dar dac este s lum n considerare c aproximativ n acelai timp el l traducea pe Dante, nu ar fi prea curajos s suspectm o legtur.32 Pe de alt parte, aluzii paralele la cel dou istorii, iudaic i roman, a fost una dintre cele mai caracteristice trsturi ale stilului lui Dante. Cel mai cauzal cititor [spune Edward Moonre], nu poate eua s nu remarce cele trei pri din Divina comedia, ci n special Purgatorio, este ct se poate de obinuit ca exemplele viciului i ale virtuii s fie luate alternativ n grupuri lipsite de alternare, din Scripturi sau din literatura profan... Explicaia n acest sens din partea lui Dante trebuie cutat n faptul c el considera populaia Romei la fel de mult ca i evreii poporul ales ceea ce de conduce la realizarea unui fel de Imperiul Universal, restul la Biserica universal. Istoria roman i cea iudaic au fost egal de sacre pentru Dante... Virgiliu, divinul poeta noastre este citat cu Scriptura i cu rndurile binecunoscute Tu regere imperio populos Romane moment etc citate ca i un fel de dovad a scopului lui Dumnezeu pentru un imperiu universal i pentru o Rom, dup cum ar trebuie s citm Scripturile.33 Cel mai celebru exemplu al acestui paralelism deliberat se gsete n Infernul II, 1333, cnd Aeneas i Pavel sunt introdui ca i singurii privilegiai vizitatori n lumea nevzut (io non Enea, io non Paulo sauno), unul din partea viitorului Imperiu, cellalt de dragul Bisericii, ca i anticipare a unui loc sacru unde succesori marelui Petru i vor aeza
Rusia i Biseirca rus, italicile sunt ale mele, p. 143, traducere englez 113, italicile sunt ale mele. Pisma, I; (1908), 36, 20 mai 1887, scrisoarea 27, italicile sunt ale mele. 30 Pisma, II (1909), 253-254, Dimitrie Chertelev, septembrie 1887, scrisoarea 30. Soloviov a tradus Cantos 7, 9 i 10 i Ecologul al Patrulea, a se vedea Stikhotovorenia, Theol., m 1921, pp. 194-196. 31 Pisma, III, 155/156, printelui Piertling, august, 7/19, 1887. 32 Dou sonete ale lui Dante sunt binecunoscute n traducerile lui Soloviov: n Stikhotvoreniia, ediia a aptea, 1921, p. 195. (Sonetele 8, Vita nova, XV, 4-6 i Sonetele 6, Vita Nouva, XIII, 8-9.) 33 Edward Moore, Studii n Dante, prima serie: Scripturile ai autorii clasici n Dante (Oxford, 1896), 26, italicile sunt ale mele; a se vedea Nancy Lenkeith, Dante i legenda Romei [Studii medievale i ale renaterii], editat de Richard Hunt i Raymond Klibansky, Suplimentul doi, Institutul Wharing) (Londra, 1952), 89: de fapt Dante face din romani un popor ales cu un important rol n istoria analog cu cea a evreilor.
28 29

77

scaunele lor. Venirea lui Aenea n Italia a coincis dup calculele cronologic ale lui Dante, cu naterea lui David: astfel, cele dou parentalii au fost legate providenial. Tot pasajul referitor la acest subiect n Convivio IV, 5 este caracteristic i foarte interesant. Aici temelia Romei se leag direct de taina sublim a ntruprii. Trebuia s exist o locuire obinuit i un receptacol al Fiului lui Dumnezeu care S-a pogort pe pmnt. Pmntul trebuia s fie n cea mai bun condiie, n ottima dsipozitione, pentru a doua Sa venire i aceast condiie este un fel de moharhie. Prin urmare, Pronia a rnduit oameni i oraul care trebuia s i ndeplineasc condiia lui, adic o Rom mrea ordinato fu per lo divino provedimento. Pe de alt parte a fost rnduit o familie din care s-a nscut mama celui ntrupat la un moment potrivit adic familia lui David. Pentru aceasta, naterea lui David i naterea Romei, au avut loc n aceiai junciune (in una temporale) a adic la venirea lui Aeneas din Troia n Italia, dup cum mrturisesc nregistrrile. Astfel, alegerea duhovniceasc a Imperiului roman (la divina elezione) este dovedit suficent de naterea unui ora sfnt (de sancta citade), care era contemporan cu rdcinile familiei Mariei... O nelepciune nemsurat i fr putina de a fi exprimat a lui Dumnezeu, care n acelai timp ai fost artat n Siria i aici n Italia fcnd pregtirile pentru venirea Ta (che a una ora per la tua venuta, in Syria suso e qua in Italia dinanzi ti preparasti).34 A doua carte a Monarhiei lui Dante este dedicat dovezii legitimitii provideniale a Imperiului roman i argumentul este n mare msur teologic. Dac Imperiul roman nu a fost ntemeiat pe ceea ce este bine (je jure non fuit), atunci Hristos ar fi consimit la o nedreptate prin nsei naterea Lui. Din moment ce acest lucru ar fi evident imposibil, Dante a concluzionat c ntradevr Hristos a adus un fel de mrturie fa de dreptatea Romei. El a ales a fi nsut sub edicto romani imperatoris, pentru ca El s fie nrolat ca i om n registrul unic al rasei umane (in illa singulari generis humani descriptione homo conscriebantur) i prin urmare el a recunoscut validitatea lor alegnd s moar sub condamnarea autoritii romane. Aceast sentin nu ar fi fost valabil dac cezarii romani nu ar fi condus de jure. Astfel, mirele Hristos a ntiinat [imperiul roman] la ambele capete ale strii Lui pe pmnt (in utroque termino suae militante).35 Frazarea, din nou este ct se poate de semnificativ: sponsus christus este corelativ cu sponsa ecclesia i Roma este Sedes Sponsae (Epist. VII, alias. XI, Cardinalibus ytalics 11). Este mpotriva acestui punct de vedere c putem accesa crezul exaltat al lui Soloviov ntr-o Roma venic. El a fost primul care a scris Istoria teocraiei n care a tratat pregtirea biblic a teocraiei. Au mai fost proiectate ale trei volume i ele erau ceva istoric. Soloviov nu a putut evita discuia referitoare motenirea roman a Bisericii. 36 Bineneles, acestea sunt numai conjuncturi. Problema nu poate fi evitat: cum a ajuns Soloviov la un crez singular n Roma cea etern? Dante i Duca i Dottore Virgil nu sunt sursa cea mai natural a acestui crez. Chipul Romei celei eterne nu a jucat nici un fel de rol n ateptrile timpurii ale lui Soloviov mai nainte de anul 1883, cnd, dup propria lui mrturie, el l citea pe Dante i recunotea n el un fel de profet al Imperiului. Mai mult, n Dante, concepia imperiului a fost nrdcinat n convingerea c umanitatea a adic rasa uman sau
Traducere englez de W. W. Jackson (Oxford, 1952), 34. Monarchia, II, 11 & 12, traducere englez cu o introducere de Donald Nicholl, Biblioteca ideilor (New York,, 56-59. Recunoaterea validitii este mai mult un fel de redare latin a frazei quid fuit illud prosequi. Gustovo Vinayi care i el insereaz la validita n traducerea lui italian (Firenze, s.d). 36 A se vedea Pisma, III, 148, 150 ctre printele Pierling, 20 iunie i 14 iulie 1887, scrisorile 7 i 8.
34 35

78

omenirea sau fost sau ar trebuie s fie, o unitate organic, un ntreg aceast idee care ia fost att de drag lui Soloviov i care ntotdeauna i-a dominat gndirea lui. Dumnezeu ar trebuie s aib uns cop anume pentru toat umanitatea finis totius humane civilitas. Acesta a fost punctul de nceput al monarhiei lui Dante. Trebuie s existe un fel de funcie special (propria operatio) care este potrivit speciilor umane ca i ntreg i pentru care toate speciile ca i o varietate multitudinal au fost create. Scopul rasei umane este pacea i un mprat este n acest sens mai nti i mai mult dect orice rex pacificus, custodele unitii i al nelegerii. Pacea se poate ntemeia numai pe Dreptate i monarhul este cea mai curat ntrupare a Dreptii. n cele din urm, este milostenia sau recta dilectio care ascute i ilumineaz dreptatea, monarhul este slujitorul tuturor (minister omnium). Acesta este cursul argumentului n Prima Carte a Monarhiei i Dante nu face nimic altceva dect s concluzioneze: est igitur monarchia necessaria mundo... ad optimam dispositionem mundi necesse est Monarchiam esse... Ad bene esse mundi Monarchiam necesse est esse. S-a spus foarte bine c imperiul pe care l discut Dante este un fel de presupunre teoretic i nu o realitate vie. 37 este adevrat, dup cum a afirmat Bryce, c n Occindet sfntul Imepriu a fost numai un vis, o concepie sublim, jumtate teolgoie i jumtate poezie, a unitii umanitii, aunitii popoarelor care sunt copii lui Dumnezeu, unire realizat n Biseric care este i un fel de Stat i un Stat care un fel de Biseric. 38 Impriul lui Dante a fost cu adevrat un fel de vis sau o utopie, dar a fost un vis al ndejdii i al credinei. A fost ntr-un anume sens, o proiecie a trecutului n viitor. Imperiul su, dup cum s-a sugerat mai recent, nu a fost Imperiul Roman sau feudalismul occidental, nici nu a fost imperiul pgn a lui Augiustus sau Traian. A fost imperiul lui Constatin, Teodosie i Iustinian, ale crui splendori au fost nrgistrate n San Vitale i Sant Apollinare n Classe. 39 Iustinian a fost cel care n al aselea Canto din Paradis, a povestit povestea condorului roman, il sacrosancto segno. n introducerea lui Soloviov la Rusia i biseirca universal, principalul accent a fost n special pe dreptate, unitate i doslidaritate. Instintcul unei solidariti internaionale a existat pe tot parcursul istoriei umane i a fost expirmat variat n tendina n spre un fel de monarhie universal care a culkminat n idea i n realitatea acelui pax romana sau ntre evrei, n convingerea unei uniti naturale i a unei origini comune a rasei umane. Aici din nou exist un fel de paralelism ntre dezvoltrile romane i cele iudaice. Idealul nou i cel mai nalt a unei frieti crtine duhovniceti a fost realizat deplin nc din vremurile medievale. Principalul interes al Statului cretin a fost n special meninerea pcii. Totui,
A. P. DEntrves, Dante ca i gnditor politic (Oxford, 1952), p. 34. James Viscount Bryce, Sfntul imperiu roman, o nou ediie (1904) (New York, Macmillan, 1928), 343. 39 George Every, Un eseu despre Charles Williams, citat de Dorotea L. Dayers n Comentariile ei la traducerea Purgatoriului (Clasicii Peguini, 1955), 194 ad XIV, 106. A se vedea dEntrvs, op. cit. 35., noiunea lui Dante de imperiu corespunde foarte de aproape cu legile lui Iustinian. Pe de alt parte, William a avut dreptate ca s lege chipul mpratului n Dante de printele Aeneas. Chipul acelui prin care nu este n nici un caz pentru Dante ca derivnd din secolul al patrulea a lui Carol cel Mare. El vine cu siguran de la Carol cel Mare, dar cu opt sute de ani mai nainte de Carol cel Mare chiar de la Iulius Cezar nsui i chiar i mai nainte de Iulius, dei nu exista nici un fel de mprat, totui, exista nobilitatea poporului roman i chiar la nceputuri Aeneas, iar dincolo de Aeneas Troia... o cheie la Comedie este De monarchia, iar o cheie la De monarchia este Eneida. Charles Williams, Figura lui Beatrice (Londra, 1953), pp. 93.
37 38

79

transformarea bizantin a Impriului roman, nceput de Constantin i realizat de Iustinian a fost nominal. Statul era nc pgn n inspiraia lui i el a xczut mai apoi n aa numita erezie a vieii, cezaropapism. Misiunea de a cuta un stat cretin, respins de Impriul grec afost transefrat lumii greco germnanice de autoritatea papei. Totui, n analiza final, Sfntul Impriu roman s-a dovdit a fi nimci mai mult sau mai puin dect un imeperiu fictiv imperiul roman fictiv. Lipsa unei puteri impriale care era genbuin catolci sau crtin, Bisirca a fost incaapbil s fac posibil pacea i dreptatea n Europa. Acum, Soloviov a prtins c Rusia care era istoric pregtit i pertdestinbat s susion puterea politic cerut de Biseric pentru mntuirea Europei i a lumii. Acesta a fost un vis evident, o utopie, o ilutzie. Totui, a fost o utopie i o iluzie a credinmei i a ndejdii. Exista nc freamtul ueni idei gigantice. Lecturile lui Soloviov referitoare la Dante nu au putut dect a i confrima i a i ntrii n visarea lor teocratic. Paca i unitatea erau un fel de ateptare peren a naiunilor, chaianie iazykov. III Singura referin direct la Dante n Rusia i Biserica universal este ct se poate de semnificativ. In ciuda dedicaiei sale depline fa de monarhia Sfntului Petru, Soloviov o avoit s menin o balan ntre uman i dumnhezeisc. Formula sa teocratic a fost de fapt dualist sau mai bine spus triadic . Sacerdoium nu ar trbui s absorb imprium, la felk cum Statul nu ar trebui s fie subordonat Bisericii. Nu a fost permis nici un fel de religie i politic . nici un fel de fiziune sau confuzie a puterilor i a autoritilor nu a fost permis. Problema a fost delicat. In contextul mpriei lui Dumnezeu din cte se pare nu exist loc pentru o putere secular separat. Dac valoarea absolut a principiului fuhovnicesc este ntiinat, nici un fel de alt principiu nu ar putea fi admis ca Biserica noastr, vizibil i real. Tocmai n acest fel, fiindc Dumnezeu difer n ntregime de lumea noastr, este necesar s ntiinam aceast natur special a Lui. n orice caz, ideea noastr de dumnezeire ar fi mai potrivit i mai abstract dect ideea noastr de lume vizibil.40 Totui, dup Soloviov, lumea noastr, lumea natural i lumea duhovniceasc corespund n ntregime una alteia dup compoziia lor i nu difer dect numai n ntrarelaiile acestor elemente.41 Elementul uman, ca i un fel de organism individual complet i universal, realizarea necesar i organul Logosului ntrupat, trupul venic al lui Dumnezeu i sufletul venic al lumii sau nelepciunea.42 Ideea unei corporaliti duhovniceti a fost dezvoltat n legtur cu Bhme i sub influena direct i a cabalei i a lui Christof Oetinger (1702-1782) i mai apoi n Baader. Ar fi suficent s evideniem binecunoscutul aforism al lui Oetinger: corporalitatea are finalul cilor lui Dumnezeu.43
Soloviov, Sobranie sochinenii (Lucrile colectate) n 2 ediii, vol. II, p. 116. A se vedea p. 84. Ibid. P. 132. 42 Ibid., p. 127. 43 A se vedea Karl August Auberten, Die Thjeosophie Friderich Christoph Oetinger nach ihren Grdzgen [Teosofia lui Oetinger n trsturile ei principale] (Tbingen, 1847), p. 147ff. A se vedea W. A. Hauck, Das Geheminis des lebens: Naturranschaung und Gottesauffasung Friderich Otingter [Tiana vieii: o viziune asupra naturii i concepiei lui Dumnezeu dup Friedrich Oetinger] (Heilderberg, 1947), David Baumgart, Franz von Baader und die philosophische Romatik [Franz von Baader i romantismul filosofic] (Halle, Saale, 1927), p. 241. ff. 275 ff, Julius Hamberger, Physica sacra odr Begriff der himmlischen Leiblichkei und die sich aus ihm ergebem Aufschlsse ber die Gehemninsiche des Christentums [Fizica sacr sau noiunea de corporalitatea
40 41

80

Prin urmare se cuvine s facem o distincie exact ntre corporalitate i realitatea materiei. Trupul nu trebuie s fie n orice caz, material. Exist i un corp duhovnicesc, cel materiale este deja o distorsionare i trupul duhovnicesc este deja un fel de restaurare este restaurat n Hristos i v-a fi n cele din urm restaurat i v-a devenit evident n timpul nvierii de apoi. Acesta este unul dintre cele mai importante motive din temele lui Soloviov n lucrarea sa Chtenia o bogochelovetve. Corporalitatea ntr deplin n structura existenei duhovniceti. Ea se descoper n mai multe teofanii i este evident n ntruparea Cuvntului, dup cum a afirmat Soloviov n conferina lui de final (care a fost deja scris prin 1882) este singura legtur ultim n-un lung lan de ntrupri istorice i fizice, un fel de teofanie complet ntr-o serie de alte teofanii complete, preparatorii i ideale.44 Natura se pierde n al doilea Adam, Hristos, diviziunea ei real n timp i greutate, ea devine un fel de expresie direct i o unealt a duhului, un trup cu adevrat duhovnicesc. Iat ce conclude Soloviov: Hristos a nviat din mori i a aprut Bisericii sale ca i un trup duhovnicesc. Biserica este trupul Logosului duhovnicesc.45 n aceste sens din punctul de vedere al lui Soloviov din punctul de vedere al lui Soloviov afirmaia categoric a faptului c unirea organic este un fel de unire luntric a omului cu corporalitatea duhovniceasc a lui Hristos, devine deplin neleas. Corporalitatea este finalul cilor lui Dumnezeu. Problema surselor lui Soloviov este dificil i complicat. El scria mai ntotdeauna fr nici un fel de referin; n orice caz, fr referine exacte. El obinuia s i numeasc oponenii lui numai cnd i critica. Putem nva ceva din lecturile lui Soloviov numai din meniuna ocazional a scrierilor lui i din cauza adunturilor prietenilor lui care sunt accidentale i pe care nu ne putem baza. Pe de alt parte, Soloviov a fost considerat un gnditor impresionist i foarte franc. Acesta este motivul pentru marea lui sintez pentru puterea i n acelai timp pentru eclectismul lui inchestionabil, dezacordul lui luntric i inconsistena punctelor lui de vedere. Acest lucru este spus chiar i de cei care au estimat filosofia lui Dostovski cel mai mult: prinul Evghenie Trubecoi i mai recent printele Vasile Zenkovski. Combinaia gndurilor singure i motivelor lui Soloviov n viziune altor gnditori s-a dovedit o metod pe care nu ne putem baza i una insuficent. Problema tipului concepiei lumii, atitudinea primar a schemei interpretailor, este cu mult mai important. Constantin V. Mochuslky a fcut aceast observaie n binecuoscuta sa carte.46 Mochulski a ncercat ntr-un fel uor naiv i simplist s elimine faptul influenelor fcnd aluzie la concepia despre lume cretin a lui Soloviov. Se spune c Schelling nu a exercitat nici un fel de influen asupra lui Soloviov, fiindc concepia lui Soloviov despre lume era cretin i elul filosofiei lui pozitiviste a fost de a depii idealismul n numele adevrului cretin. n aceasta ar consta semnificaia istoric a filosofiei ultime i n acest fel, a fost ea neleas de prieteni i de oponeni. Aceasta a fost atitudinea lui Baader, Schelling i Soloviov care au reprezentat acelai punct de vedere intelectual. n ciuda diferenelor individuale, ei au aparinut aceluiai tip intelectual i ideea primar a genului lor duhovnicesc aparinea aceleai sinteze filosofice. La aceasta s-a fcut deja referin ntr-un

duhovniceasc i rezultate explicative ale tainei cretinismului] (Stuttgart, 1869). 44 Soloviov, Pisam, vol. IV (Petrograd, 1923), p. 147. Scrisoarea din 2 iunie 1873. 45 Ibid., p. 177. A se vedea Dukhovnie osnovy vl. Sloveka [Contemplarea lumii dup Vladimir Soloviov, pp. 1171], 2 volume, (1913). 46 Constantin Mochulsky, Vladimir Soloviov: viaa i nvturile, (a doua ediie din Paris, 1950), a se vedea capitolul despre Soloviov, pp. 11-72.

81

fel convingtor de prinul Evghenie Trubekoi n prezentarea sa critic la filosofia lui Soloviov47 i mai recent de Printele Vasile Zenkovski n Istoria filosofiei ruseti.48 Situaia primar a lui Soloviov i n conformitate schema construciei lui metafizice a fost intuiia unei uniti supreme n care Dumnezeu i lumea sunt perceputa ca aparinnd una alteia nedivizat i din venicie, astfel nct destinul lumii s-ar putea prezenta ca i un fel de proces teogonic uniform, de legtur. Tradiia misticilor a fost, la drept vorbind, congenital cu Soloviov, n special n poziia lui de nceput, n atitudinea intelectual. Atitudinea filosofice a lui Soloviov a devenit istoric comprehensibil din perspectiva crizei filosofice occidentale abordat de el att de mult. Filosofia lui Hegel a ridicat foarte mult problema legturii dintre idealism i cretinism. n lumina noilor cercetri semnificaia filosofic a contra-curentului mpotriva idealismului, introdus de Scheling, devine din ce n ce mai evident. Kurt Lesse a caracterizat destul de bine toat micarea lui ca i un ultim idealism. Nu este o problem de influen ci mai mult al unei idei primare i a unei soluii nobile. Am putea spune c Soloiviov cunotea lucrrile celor mai importani reprezentativi ai acestei micri. Pe atunci ei erau ct se poate de populari n cercurile teologice ruseti, n special n Academia ruseasc din Moscova. Nu ar fi aceasta potrivit cu o decizie tainic i neateptat de a ne altura academiei duhovniceti ca i studeni dup cum am terminat universitatea i chiar s schimbm masteratul n filosofie n masterat n teologie despre care Soloviov l-a informat pe N. I. Kireev ntr-o scrisoare din vara anului 1873?49 n orice caz, mai multe lucruri din atitudinea lui Soloviov au devenit mai comprehensibile i mai clare lund n consideraie atitudinile filosofice ale idealismului ultim. Scurtule seu al lui Soloviov referitor la cererea lui Pisemski, ne ofer noi puncte eseniale pentru nelegerea gndiri religioase i a experienei religioase a lui Soloviov. Materialele pentru nuvelele pentru francmasoni se pot gsii n coleciile Institutului pentru literatur a academie de tiine n Leningrad. Eseul despre Umnoe delnie conine cinci pagini, paginile 105-109. manuscrisul este o copie deplin cu anumite corecturi (unele rnduri sunt tiate). Titlule este scris de o alt mn, probabil a lui Pisemsky. i exprim mulumirile administraiei Institutului pentru Literatur pentru posibilitatea de a folosii acest material interesant i profesorului P. N. Berkov pentru asistena lui deplin. Traducere din german de Claudia Witte

Prinul Evghenie Trubekoi, Mirosoeranie VI, S. Soloveva [Contemplaia lumii dup Vladimir Soloviov], dou volume (1913). 48 Protopop V. V. Zenkovski, Istoria filosofiei ruseti, vol II, (Paris, 1950), a se vedea capitolul referitor la Soloviov, pp. 11-72. 49 Soloviov, Pisma, vol. IV (Petrograd, 1923), p. 147. scrisoarea din 2 iunie 1873.
47

82

UMNOE DELANIE [ACTIVITATEA INTELIGENT] Un articol de Vladimir Sergheevici Soloviov Activitatea inteligent este un fel de percepie experienial semnificativ a harului duhovnicesc sau a unificaiei luntrice a omului cu corporalitatea lui Hristos. Dei mai tot omul posed o parte din Hristos i corpul Su duhovnicesc sau cel puin conine n sine un element al corporalitii duhovniceti, n stadiul normal al existenei omului acest element exist secret (potenial) i nu este dect un fel de promisiune a Duhului Sfnt, dar nu de fapt o posedare real a lui. Dup nvturile misticilor, acest vas al harului sau al corporalitii duhovniceti, care este primit mai de toi cretinii n taina cretinizrii, este hrnit consecvent i se maturizeaz prin comuniunea trupului i a sngelui lui Hristos n taina Euharistiei, fiindc tocmai n acest moment facerea cereasc (corporalitatea duhovniceasc a lui Hristos) se unete cu pinea i vinul, sub transformarea care intr n organismul omului. O astfel de reconciliere cu esena creasc, creat pentru beneficiul infirmitii omului este direcionat pur n scopul suferinei i nu are un fel de palpabilitate luntric cu duhul. Prin urmare, pentru oamenii care au ajuns la stadii mai superioare n viaa lor duhovniceasc trebuie s existe o metod mai direct i mai efectiv de reconciliere cu esena duhovniceasc sau cu percepia corporalitii cereti. Aceast metod este activitatea inteligent. Pentru a nelege din ce const ea trebuie s nvm mai nti ceea ce este corporalitatea cereasc (natura lui Dumnezeu) n i prin sine i apoi trebuie s i stabilim relaia proprie i esena uman. 1. Nu putem crede c Dumnezeu nu are un trup, cci altfel El nu ar fi putut s aib o plintate a existenei reale. Pe de alt parte, nu putem identifica trupul lui Dumnezeu cu cel al lumii noastre vizibile i materiale, cci acestea este subiectul schimbrii i al decderii, cea ce nu face dect s contrazic nelegerea noastr a Dumnezeirii. Astfel, trebuie s ngduim faptul c dincolo de elementele noastre fizice exist un corp special care nu piere esena creasc (essentia). Acest trup, fiind imprevizibil n faa decderii i a decompoziiei, nu poate fi un fel de substan moart i stagnant; adic un fel de agragat mecanic format din pri. El trebuie prin necesitate s conin fora vieii, adic, trebuie s fie dinamic. Trupul ceresc nu este nimic altceva dect viaa perceptiv a Dumnezeirii, viaa este foc i lumin la un loc. Focul este un fel de nceput etern al vieii, lumina este rezultatul etern al vieii. Focul este nemicat i linite, viaa este satisfacie i odihn; focule este dorina i doritul lumina este un fel de percepie i nelegere. Viaa perceptiv a Dumnezeirii exist indivizibil n ambele aceste dou forme foc i lumin. Chiar dac aceste dou forme sunt indivizibile n esena lor duhovniceasc, trebuie s distingem prin raiune fora vieii care este focul, din trupul vieii, care este lumin. Existena unei corporaliti cereti nu a fost ntotdeauna susinut de nelepciunea duhovniceasc a raiunii ca fiind esenial realitii Dumnezeirii, ci ea a deprins din 83

experien diferitele ei teofanii, dintre care cea mai mare a fost manifestarea lui Dumnezeu Logosul. Dei la nceput corpul ceresc a fost obscurizat de cel pmntesc, totui el nu a fcut dect s i demonstreze continua sa puterea curativ i duhovniceasc, care a devenit n timpul Schimbrii la Fa de pe muntele Tabor vizibil n toat strlucirea ei. Prin moartea i nvierea lui Hristos [trupul cresc] a fost absorbit deplin n Sine prin natura lui uman. La fel se v-a ntmpla i cu natura pmnteasc a ntregii umaniti dup moartea i nvierea Sa, adic dup Judecata de Apoi i restabilirea tuturor lucrurilor. 2. n natura lui Dumnezeu focul i lumina sunt unite indivizibil; focul este ntotdeauna ptruns de lumin; se bazeaz ntotdeauna pe lumin. La fel stteau lucrurile i n natura omului mai nainte de separaia de Dumnezeire, adic mai nainte de pcat i de cdere, n care baza nfocat a vieii a dorit s existe numai prin sine i a divorat de lumina cea venic (nceputul real s-a separat pe sine de propria lui idee) iar ca i rezultat al esenei luminoase, ea a ncetat de a mai strucii lumii; aceasta [esena] s-a mutat pe sine n sfera dumnezeiasc, unde a rmas ca i un corp ceresc al Domnului. Omul, direcionndu-i focul dorinei sale n spre aparenele externe, a czut astfel prad puterii constelaiior externe; adic sub puterea unui duh astral i mai apoi sub puterea elementelor materiale. Manifestndu-se pe sine n ele, el le-a dat posibilitatea s se manifeste pe ele n el, adic de a crea pentru el un fel de chip extern sau trup n asemnarea lor; specific, duhul ceresc al lumii externe a creat ca un fel de duh sau arche i a formelor materiale modelate dup forma vizibil fizic a omului. n acest fel, omul a devenit susceptibil suferinei, a czut prad vieii externe; adic sclavagismului vanitii, decderii i a instabilitii. Pentru a se elibera pe sine de acestea, trebui s fim nscui din nou, adic s primim din nou acest chip luminos (ideea) sau trupul cresc i din moment ce aprinderea acestei flcri luntrice a fost mai mult lipsa sinelui i expresia lui luntric, omul trebuie s i scoat voina sa din egoism i expresia extern afar din viaa extern. Trebuie adunate mpreun mai toate forele anchilozate ale duhului i curite de aduciunile irelevante, a face loc n noi nine din lumina permeabil. A intra n sfera vieii duhovniceti trebuie s ne deprtm de viaa extern; prin necesitatea acestei plecri sau extaz toate metodele preliminare al activitii inteligente ar putea fi explicate. Consider c am spus destul de mult despre aceste exerciii preliminare i despre procesul activitii inteligente n sine. Traducere din rus de Vladimir Perlovici

84

O SCRISOAREA NEPUBLICAT DE GONCAROV O copie nepublicat a scrisorii lui I.A. Goncarov ctre Vladimir Soloviov a fost pstrat n arhivele lui J. A. Ljackij, acum la Institutul de Literatur al Academiei Sovietice al tiinelor din Leningrad. Scrisoarea nu este datat, dar timpul scrierii lui poate fi descoperit cu uurin. Goncarov scrie despre Conferinele despre Dumnezeu-umanitate a lui Soloviov, scrisori care au fost publicate n 1882 ca i o ediie separat. Este probabil ca Soloviov s i trimit lucrrile lui Goncarov. Nu poate fi determinat cu siguran dac Goncarov a trimis aceast scrisoare. Se tiu puine despre relaiile dintre Goncarov i Soloviov. Nu exist ndoial c ei s-au ntlnit ocazional. n timpul ederii lui Soloviov n Sank Petersburg (de la finele anilor 1877 pn la nceputul anilor 1882) ambii s-au asociat cu aceleai cercuri literare i ei amndoi au avut n comun prieteni i cunotine. Ambii au fost apropiai de contesa Sofia Andreeva Tolstoia, vduva poetului Alexei Konstatinovici Tolstoi. Soloviov l-a estimat pe Goncarov ca i un artist i l-a pus n acelai plan cu Tolstoi. El a scris c ei se nconjurau de via dup cum au gsit-o, dup cum a fost asamblat i dup cum s-a exprimat n formele ei clar, complete i fixe, care parial s-au depit pe ele nsele sau care dispreau. Un act special al lui Goncarov este puterea generaiei sale artistice care l-a fcut capabil s creeze un tip att de general cum ar fi cel rusesc a lui Oblomov; nu gsim nici un alt scriitor rus cu o varietate att de similar. Soloviov a 85

adugat mai apoi: comparai cu Oblomov, Famusovnii a fel ca i molcatinii, Oneginii i perchorinii, manilovii i Lobachievieii, ca s nu mai menionm caracterele lui Ostrovschi, cu toii au numai un sens special.50 Scrisoarea lui Goncarov descoper anumite trsturi ale concepiei lui despre lume i acest lucru este important fiindc Goncarov nu numai c a fost rezervat, dac nu chiar a refuzat, n legturile lui, n special n ultimii si ani. Nu i plcea s vorbeasc despre convingerile lui cele mai luntrice dect numai cu excepia unor prieteni apropiai i chiar i aceasta numai n anii tinereii. n ceea ce privete temele religioase, el obinuia s se exprima destul de rar. Era ca i cum el nu era interesat de probleme filosofice. Problema religiei lui Goncarov este numai puin discutat de A. G. Cejtlin n cartea sa referitoare la Goncarov. Evlavia extern caracteristic lui Goncarov nu ar trebuie n nici un fel greit cu un sentiment religios n sens real... Eroii lui Goncarov nu cred n Dumnezeu.51 Nepotul lui Goncarov, A. N. Goncarov s-a exprimat cel mai bine referitor la unchiul su n acest fel: viziunile lui religioase au fost formate sub influena mediului bizantin domestic i sub viziunile mamei sale Avdotia Mateevna. El i-a pstrat religia pn la sfritul vieii sale, chiar dac nu a realizat ritualurile i obiceiurile. El nu mergea la Biseric i evita conversaiile despre religie. Dar dac cineva care se afla n prezena lui nu era ncuviinat de prezena unui Dumnezeu atotputernic, el se enerva i contrazicea persoana respectiv. n realitatea, natura cretinismului i era strin i se pare c el nu a neles semnificaia Evangheliei ca i o carte care privete la fel n spre elini ca i n spre evrei, la ceteanul roman la fel ca i la sclav. Da, probabil c el nu s-a gndit niciodat al aceste lucruri. Aceast eviden a lui A. N. Goncarov, trebuie tratat cu mare precauie. Recoleciile lui sunt scris cu o minte care invidia. Mai presus de orice el a fost cel care l-a iritat cel mai mult pe Goncarov cu un fel de enunuri provocatoare referitoare la necredina lui i din ct se pare cu el Goncarov evita s discute teme religioase. n realitate el discuta i se ntreba referitor la aceste lucruri. El vorbea cu iritare despre Renan. Ce s-ar putea da n schimb poporului n loc de Hristos? n cele din urme, el s-a pierdut cu firea... Se putea simii c nu era un cretin cel care vorbea, ci orice ofier din vremea de mai nainte de Reforme. Se pare c n el totul tindea n spre vremea acelui de nainte de comme il faut.52 Evidena lui A. N. Goncarov nu are nevoie de corecii. Nepoata lui Goncarov, D. A. Karmoalova, confirm c el evita conversaii despre religie cu cei care se declarau atei i A. N. Goncarov aparinea numrului lor. Pentru Goncarov problemele religioase erau sacre i un fel de atitudine lipsit de respect n ofensa. Dup cuvintele lui, Goncarov mergea la Biseric i se pregtea n fiecare an pentru mprtanie n personajul de la Pentelimom prin post i participare la slujbe.53 Am nvat din alte surse c Goncarov a avut un printe
Vladimir Soloviov, Tri rechi v pamiat Dosotoevskogo, porvaia rech (1881), publicat separat pentru prima dat n Moscova n 1883 i n Sobranie sochineii, a doua ediie, vol. III, p. 191. 51 A. G. Cejtlin, I. A. Goncharov (Moscova, 1950), p, 325. Excepii de acolo sunt menionate aici: Alexandder Adyiev, Vera n Obryiv n special scena din capel. 52 M. Superanski, Ivan Alxandrovici Goncharov I novye materialz dlinia go biografii n Vestinik (1908, Noiembrie, pp. 40-41. Meniunea lui Renan este caracteristic. Renan l enerva pe Goncharov. El crede despre Renan n Seara de literatur: dup Renan voi credei c Mntuitorul a adus o teorie excelent lumii i Siei ca i un om bun, dar nu ca dumnezeu. Sobranie socinenii. Vol. CIXL (Moscova, 1954), p. 141. A se compara scrisoarea lui nepublicat ctre K. R. Din 3 noiembrie 1886 care este citat de Cejtlin la pagina 483. 53 Superansky, p. 41. n anii tinereii Goncharov a evitat evident Biserica. A se compara scrisoarea lui din Simnbrik ctre N. A. Miakov i familia lui din 13 iulie 1849: exist un oc referitor la faptul c nu mergeam la Biseric i am putea inteniona cred, s fiu dat n spre liturghie n una din aceste zile. n ora exist o familie respins i blestemat, tocmai din cauza faptului c nu merg la biseric. Sobranie sochinenii, vol. VIII, p. 245.
50

86

duhovnicesc stabil n Sank Petersburg, protoiereul de la Biserica Pantelimon, Gavril Vasilievici Krylov i c au existat nite relaii ct se poate de prieteneti ntre ei.54 n orice caz, Goncarov nu credea puine despre teme religioase. n acest sens remarcile lui referitoare la plnuita prefa la nuvela lui Obvry, pe care a scris-o n 1869 sunt de mare interes. El a avut intenia de a publica o ediie separat a romanului, dar M. M. Stasiulevici nu a fost de acod cu acest lucru.55 Nu fost publicat dect dup moartea lui n 1938. Goncarov se gndea la creterea infidelitii i descreterea credinei la noua generaie. Explicarea religiei, chiar i respingerea ei, a nceput s opereze paralel cu ea. Ar trebuie s excludem tineretul ardent care ar fi putut visa c aceste dou valuri paralele au fost deja unite la picioarele lor. n dispute referitoare la aceste subiect, adevrul a devenit din ce n ce mai clar; tiina, gndirea, filosofia au ctigat n timp ce religia nu i-a pierdut puterea ei asupra majoritii. Sursa cunotinei este inepuizabil: indiferent ct de multe progrese v-a face umanitatea n acest sens abisul ignoranei se v-a gsii ntotdeauna n faa lui umanitatea v-a trebuie ntotdeauna s caute, s descopere i s perceap. Buckle i gnditori de acest fel au voit n va s msoare progresul uman numai prin msura cunoaterii i s lase perfeciunea umanitii s curg cu aceasta singur! Imperfeciunea moral este legat cu siguran parial de ignoran n mare parte de voina rea i de cea bun. Totui, victoria poate fi dobndit nu numai de cunoatere ci i de tria voinei! Pentru acest motiv poruncile Evangheliei vor fi singurii conductori! Gnditorii sunt de prere c nici poruncile i nici Evanghelia nu au spus ceva nou despre i nu spun ceva nou n timp ce tiina adaug permanent noi i adevrate fapte. n dezvoltrile morale nu se pune problema de a descoperii ceva nou, ci de a n apropia de orice om i de toat umanitatea n spre idealul desvririi care este cerut de evanghelie, lucru care poate fi mult mai uor dobndit de dobndirea cunoaterii. Dac calea primului este inepuizabil i nesfrit, atunci stadiul desvririi umane dup Evanghelie nu poate fi de dobndit, dac nu chiar imposibil. Consecvent, ambele sunt paralele i nesfrite, ambele sunt dificil de depit.56 Evanghelia rmne pentru Goncarov singurul conductor al vieii i creterii morale. Pe de alt parte Goncarov a fost preocupat de problema artei religioase religioas dup intenia sau tema artistului. El discut acest lucru n detaliu n articolul su Hristos n deert, O pictur de Kramskoy, scris n 1874. el a vzu aceast pictur n expoziia itinerant din 1874. Articolul nu a fost tiprit i a fost publicat pentru prima dat n 1921. Cu ocazia picturii lui Kramskoy, Goncarov a ridicat problema general a reprezentrii temelor religioase. Dup gndirea mai multor oamenii, acelai scepticism i negare care a ptruns n gndirea mai multor oameni, n tiin, n arte i n mai toate domeniile vieii, a ptruns n cele din urm n ncercrile artitilor de a reprezenta persoane i evenimente din Sfintele Scripturi. Sub influena acestor principii revelante, artitii au pretins s reprezinte persoane i evenimente cu coninut religios, fiind lipsii de caracterul lor sacru. Pentru acest motiv, pictura lui Gay, Cina cea de tain, a fost primit cu ostilitate. Goncarov nu a ndrznit s i acuze pe artitii contemporani de necredin. El vede n Gaz o tendin de a pune n aplicare principiile creaionismului artistic i raional al acestor reprezentaii, a
N. I. Barsarov, Recoleciile lui I. A. Goncharov (n rus), n Istorichevski vestinik (1891, decembrie), pp. 624636. A se compara scrisoarea lui Goncharov ctre S. A. Nikitenko din 4-6 iulie 1869 n Sobranie socheinenii, vol. VIII, CIXLK, (Moscova, 1955) p. 428-429. 55 A se compara scrisoarea lui Goncharov cu P. V. Annenkov n 1870 n Sobranie sochinenii, VIII, p. 428-429. 56 Pisemsky, Pisma, pp. 769-770, adnotaii.
54

87

scpa de constrngerile regulamentelor unor manevre nvechite a colilor istorice i a oferii propria parte a idealului cuiva a realismului celorlali. Este posibil ca artistul s ilumineze persoanlitiile i evenimentele Evangheliei. Dar n acest caz el pur i simplu ar putea reprezenta altceva. n reprezentaiile lui, nu a acestor evenimente, nu a acestor personaliti, ar putea rezulta ceva altceva, nu ceea ce se sconteaz prin pictur i el nu v-a reprezenta intenia lui ascuns. Se spune c o pictur intitulat nvierea lui Hristos reprezent faptul cum au fost dai bani grzilor pentru ca ei s spun c trupul a fost luat de ctre ucenici. Minciuna, spune Goncarov, nu const aici n pictur, ci n titlu. Ar trebui s numit aceast pictur Mituirea paznicilor sau dup cum s-a spus mai apoi Primii crainici ai cretinismului. Dac prin urmare, genul evreilor i a culorii lor locale ar fi veridice, atunci pictura ar putea dobndii un el artistic. Pentru criticismul artistic, problema credinei artistului este irelevant. Picturile sunt limitate de timp cci ele pot reprezenta o persoan sau un eveniment ntr-un moment fix. Pictura nu are prezent i trecut, dup cum se exprim Goncarov, indiferent ct de larg ar fi ntinderea ei, vremurile se selecteaz pe un anumit punct. Lui Gay i s-au fcut reprouri referitoare la Cina Domnului. Nimeni nu este capabil s reprezinte cine Domnului n dimensiunile ei depline de la nceput la final. La fel cum nici un penel nu v-a fi capabil s l reprezinte pe tot Hristosul ca i Dumnezeu ntrupat a crui dumnezeire este accesibil nelegerii noastre i sentimentului religios care nu curge din forma lui material ci din toat viaa i nvturile lui. Goncarov nu s-a mprtit de opinia celor care ateptau s gseasc o icoan n mai toate picturile religioase i care prin urmare au neles toate, cu excepia stilului celui vechi, cu excepia tradiiei bizantine a pictrii de icoane ca i o erezie. Chipul elegant al unui sfnt al picturii oficiale cu privirea lui deschis i indefinit este evident insuficent. Pentru majoritatea privitorilor credincioi, ideea binecunoscut a aspectului lui Hristos a fost format nc din vremea copilriei, ca i un fel de pomenire pietrificat istoric care a fost transmis de textul Evangheliei sau de pictarea de icoane i care este tcut n ceea ce privete sentimentul evlavios care s-a stabilit prin care ascult de citirea Evangheliei. Cu acest sentiment ei se aproprie de orice tem a picturii care este mprumutat din viaa Mnuitorului. Apoi Goncarov a ntrebat acest lucru primar: a existat ceva duhovnicesc n chipul pmntesc al lui Hristos i cine L-a vzut? Tot el rspunde: nu a fost n El cci lumea nu l-ar fi cunoscut. Goncarov atinge aici una dintre cele mai acute i mai profunde probleme ale metafizicii i teologiei cretine care a fost ridicat i discutat deplin n timpul vremii controverselor iconoclasmului. Ar putea fi Hristos reprezentat ca i Dumnezeu ntrupat? Dac Dumnezeirea lui nu poate fi reprezentat sau nu poate fi descris prin intermediul artei umane, ne este ngduit atunci s i pictm portretul Su care nu face dect s l trag inevitabil n dimensiunea uman? Goncarov simte acuitatea i simul religios al acestei probleme. Nu a existat nici un fel de eviden n acest aspect al lui Hristos, altfel lumea ar tii despre dumnezeirea Lui. Dac Iisus Hristos, dup ce i-a asumat o form uman a mprtit trsturi ale naturii Sale dumnezeieti pe ea, atunci nu numai evreii ci i toate fiinele umane toat lumea ar ngenunchia dintr-o dat n faa Lui i L-ar recunoate pe Dumnezeu n El. Consecvent, nu ar mai exista nici un fel de lupt, nici un fel de mare fapt, nu v-a mai exista suferin, rscumprare. Undeva v-a fi meritul credinei pe care numai nvturile lui Hristos n cer? Hristos ne apare ntr-o form duhovniceasc numai celor trei ucenici la Schimbare la fa de muntele Tabor i El le-a interzis s le spun despre aceast schimbare la fa. Consecvent, conclude Goncarov, dumnezeirea nu poate fi 88

reprezentat. Artistul nu poate trece dincolo de limitele umanului, cci tocmai acesta este cmpul unui artist. Artistul trebuie s l reprezinte pe Hristos n cele mai clar i mai pure trsturi umane i el nu poate merge dincolo. Arta devine lipsit de putere dac ne gndim c prin ea putem intra din limitaiile umane n sfera miraculosului i a supranaturalului. Totui, aceasta nu nsemn c necredina i infidelitatea nu au nici un fel de influen asupra execuiile unui plan artistic. Din contr, Madona Sixtin a fost creat prin unirea credinei i a geniului. n aceasta am putea spune c constau meritele lui Rafael: n ntrupare, n Pururea Fecioara Maria i pruncul Iisus; nu dumnezeirea, ci cea mai tandr i mai strlucitoare frumusee a maicii care se exprim pe sine prin iubire pentru prunc i n harul i plintatea frumusei venice. Goncarov a accentuat c nu exist ceva mai superior dect religia cretin tot restul crezurilor nu i ofer omului nimic altceva dect ntuneric, sumbrul, lipsa de edificare i educaie i confuzia. Credina fr talent nu creeaz arta. Pe de alt parte, artistul nu v-a fi niciodat capabil, fr stimulul credinei, s avanseze n spre cele vii i sferele tangibile, dup cum apar ele privitorului credincios din Evanghelie. Goncarov insist pe unicitatea cretinismului. Mai toate geniile artistice aparin cretinismului. Dup ce a absorbit civilizaia antic i a stabilit temeliile artei plastice antice acele idealuri noi i eterne dup care tnjete umanitatea i dup care v-a tnjii ntotdeauna rmn valabile. Nu exist nici o alt civilizaie dincolo de cea cretin. Goncarov a aprat realismul n art. Realismul ns are limite; n art nu exist un adevr absolut. n art obiectul nu apare prin sine, ci n reflecia lui ca i imaginaie care mparte form culori i umbre peste care o anumit viziune istoric poate fi determinat i iluminat. Artistul nu picteaz dup obiectul prin sine care nu exist deloc ci dup reflecia lui. Prin urmare, el trebuie s se supun propriilor texte dac voiete s fie credincios mesajului. Dac el nu se pleac, el devine lipsit de credincioie fa de adevrurile istorice; adic fa de propriul lui realism istoric, substituindu-l prin propriu adevr inventat. De aici rezult c acei artiti care cred n dumnezeirea lui Iisus Hristos ar fost mai apropiai de adevr dect cei care nu cred. Pentru realitii contemporani, rmne numai posibilitatea de a adera la un adevr istoric i de a ne ilumina prin imaginaie artistic, lucru pe care ei l fac fr nici un fel de amestecare a sentimentului religios i prin urmare figurile lor voi exprima cum se cuvine un anumit eveniment dar ele vor fi deja uscate i reci fr acele strluciri i de cldura de a ne abine de a reprezenta temele sacre, care cu ele, vor rezulta ntotdeauna n lipsa de realism, ntr-o interpretare greit. Credina poate desluii sensul; adic, adevrul persoanei i al evenimentelor.57 O parte neateptat a acestei concepii a lumii devine mai puin vizibil n acest fel de articol pe care Goncarov nu a ndrznit s l tipreasc. Goncarov ncepe de la adevrul
Articolul despre Krasmkoy a fost tiprit pentru prima dat n volumul omnibus Nachala (1021, citat dup Sobranie sochinenii, vol. VIII, p. 183-196) Goncharov a atins tema artei religioase deja n prefaa sa la obryv. El pomenete aici pictura lui Alexandru Ivanov. Pictura nu s-a dovedit a fi bun i nu a avut nici un fel de succes din cauza inaccesibilitii temei pentru penel. Ivanov a voit s picteze ntlnirea a doua lumi, a dou civilizaii, a morilor i a celor care nvie i el a euat pictnd numai un grup de oameni care fac baie i chiar i-a ceasta fr succes fiindc el a neglijat sensul direct i regular al picturii. n pictura lui Gay, din contr, adevrul acul al vieii figurilor reprezentate l-a mulumit pe privitor. A se vedea Sobranie sochinenii, VIII , p. 163. Goncarov a vorbit i el de picturile lui Ivanov n remarcabilele lui intenii, datorii i idei din opera Obryv scris petru o persoan de la birou, probabil n 1876. Ivanov s-a retras din erurile directe ale artei plastice a ca s poat reprezenta i a devenit un sclav al dogmatismului. A se vedea Sobrinie sochinenii, VIII, p. 216, mai nti tiprit n Russkoe obosrenie, (1895, ianuarie).
57

89

absolut al cretinismului Hristos, Dumnezeul ntrupat. Din acest punct de vedere, el judec problemele artei. Pentru el, realismul este justificat i n acelai timp limitat de aceste presupuneri: duhovnicescul n condiiile vieii umanului a fost descoperit n Hristos, fr s nlocuiasc aceste condiii, ci oferindu-le un nou sens. Ochiul este nc vizibil fa de cmpul vizibil, dar credina vede invizibilul i vizibilul este i el perceput ntr-un nou fel, n adevrul ei ultim, varietatea i realitatea acestei viziuni. Realismul suficent prin sine se dovedete a fi nereal i nu percepe n cele din urm adevrul real al vizibilului n sine. Cu privire la viziunile lui estetice, Goncarov a rmas n limitele noii arte occidentale. El nu a simit i nici nu a neles pictura icoanei bizantinilor., la fel ca i o majoritatea a oamenilor generaiei lui din Rusia i din Occident, dei el a abordat considerabil aceste probleme, n special problema picturii icoanelor ca i art religioas. Goncarov nu a avut cu nimeni cu care s discute aceste probleme. n orice caz, el nu a putut discuta aceste teme n cercul scepticilor din neva n biroul editorilor de la vestink entropy, n camera de trasare a lui M. M. Stasiulevici! Devine evident c Goncarov nu a fost mulumit de evlavia extern tradiional ci cu o mare dezbatere a temelor religioase, fie pentru el sau n compania celor care simea poate avea ncredere, care nu l puteau face s se simt prost din cauza lipsei de respect sau din cauza lipsei de nelegere pentru temele i ntrebrile care pentru el erau sacre. Evident lumea s-a simit mai liber n cercul contesei S. A. Tolstoia. Scrisoarea lui Goncarov ctre Soloviov nu pare ceva neateptat n legtur cu mrturisirile lui rare despre teme religioase. Sinceritatea acestui subiect al scrisorii admite ideea c ne putem lega de ceva mai mult cu Soloviov dect o simpl ntiinare i ntlnire n cercul societii largi. Este ct se poate de semnificativ c Goncarov a citi cu atenie Conferinele despre Dumnezeu-umanitate i c a realizat seriozitatea i semnificaia problemei ridicate de Soloviov. Lev Tolstoi i N. N. Strakhov au gsit numai prostii i nebunii n Conferine. n special primele conferine din cartea lui Soloviov ar fi trebuit s fi fost interesant pentru Goncarov. Soloviov a vorbit de ce a fost ocupat Goncarov n acei ani: de criza prezent a credinei, a divergenei i a coaliiei i a raiunii, a adevratei posibiliti pentru unitate i o sintez mai superioar. Deduciile speculative ale lui Soloviov din a doua parte a crii cu greu ar fi putut ctiga inima lui Goncarov dup cum chiar el scrie, speculaiile n acest domeniu aparin cmpului inexprimabilului, a ceea ce nu poate fi exprimat. Pentru Goncarov credina este mai presus de toate sentimentele. Omul contemporan nu poate s se ntoarc la o credin a copilului. Soloviov a ncercat s justifica credina prin raiune, de a ntrii sentimentul religios prin gndirea filosofic, ceea ce ar fi putut s l fac ceva mai mult atractiv i mai de interes. El scrie tocmai despre Soloviov. Goncanov nu era nclinat n spre gndirea abstract probabil nici nu era capabil de ea. Fr nici o ndoial el a putut vedea realitatea problemelor filosofice. Pe de alt parte, el rea convins c criza credinei a avut ca i consecin inevitabil criza culturii i a civilizaiei. Scrisoarea lui Goncarov este tiprit aici n legtur cu forma original a Institutului literaturii ruseti din Leningrad (cifrul F 163, N, 863). Pe de-a ntregul, este mai mult capabil de a fi citit cu excepia unor fraze care au fost tiate i cu cuvinte care nu au fost scrise deplin. n textul tiprit aici, acestea au fost omise: ele nu sunt importante pentru nelegerea scrisorii. Traducere din german de 90

Claudia Witte COPIA SCRISORII Pagina 1 Cartea dvs., a lsat o puternic impresie asupra mea, dragul meu Vladimir Sergheevici: dovad acest stilou, care de mai mult vreme a fost nefolositor i acre acum scrie cu nerbdare aceste rnduri ca s i exprime gndurile mele i ceea ce este i mai mult, s v spun ce v lipsete n scrierile mele, pe mine sau pe toi credincioii care cred n nvturile cretine. Vorbind obiectiv de munca dvs., m simt obligat s mi exprim (admiraia) pentru procesul clar, precis al raionamentului filosofic care se dezvolt n faa cititorului. Uneori analiza subiectului (de exemplu, n conferinele 6 i 7) sunt att de ptrunztoare, att de duhovniceti, la drept vorbind, c uneori mi este fric de autor; cum v-a percepe, cum i va formula el concluzia, cnd concluzia, se pare, nu poate fi realizat, ci numai sugerat n gndurile noastre, c s ne putem uita la ea cu un ochi luntric i la incapacitatea de a ne exprima. Vom ieii biruitori, n tot domeniul accesibil gndiri i logicii umane... Chiar i dac mintea nu v-a reuii ntotdeauna n subiectul ales, nu trebuie s blamm subiectul. Pagina 2 [Primele linii sunt tiate. Ele nu conin nici un fel de linii atrase. Goncarov abordeaz credina.] Ea [mintea sau intelectul] posed singur i implementat pentru credin sentimentul a tot ceea ce este nevoie. Intectul uman nu are nimic dect cunotinele primare necesare de a vieui pe pmnt i n cas; este alfabetul omnitiinei. Perspectiva nu este neclar, distant i confuz exist ndejde pentru cei ndrznei ai tiinei de a descoperii tainele creaiei prin medii tiinifice reprobabile. tiina prezent strlucete cu o astfel de lumin slab, instabil care nu poate dect s ilumineze adncirile abisului ignoranei. tiina, al fel ca i un balon umflat, cu greu se poate ridica dincolo de suprafaa pmntului, dect numai ca s cad din nou pe pmnt. n prima lectur tu ai admirat cu trie favoarea noi civilizaii care (la drept vorbind) incontient s-a revrsat peste ultima religie. Da, societatea oamenilor nu poate tri prin aceste rezultate dobndite ale pozitivismului i socialismului i nici de un viitor prevzut al ambelor. : (noi nu putem tri) trebuie s ne ntoarcem la religie i toi cei dimpreun cu noi, ntre alte lucruri fiindc omul v-a fii ntotdeauna ignorant de mai multe lucruri, indiferent ct studiaz sau ct de mult triete. Trebuie s ne ntoarcem la religie la restul autoritilor, care au fost abandonate de nite mini slabe, la autoritatea Domnului Universului. Cum? Sentimentele unei credine infantile nu poate fi redat unei societi adulte: analogia unor anumite povestiri biblice din greac i alte mitologii (la drept vorbind o nou tiin) a subestimat credina miracolelor i a dezvoltat societatea uman abandonnd tot ceea ce este metafizic, mistic i supranatural. 91

Tot ceea ce a rmas a fost lsat ca s primeasc o cal diferit, o cale aleas de mia muli, o cale pe care voi ai ctigat-o att de strlucitor, calea pe care vrea s o apuce i tiina de a ajunge la un el opus. Pare natural c fora unit a sentimentului i a raionamentului filosofic au avut un rol decisiv i a dat o lovitur ireversibil subiectului unor cunoateri pretinse unor perturbaii constate apoape barometrice. Aceast temelie a tiinei a devenit baza creaiei religiei care ar putea duce umanitatea pe o cale singur (o Revelaie promis) a stadiului fiinei oferite de Revelaie. Not marginal Pagina 3 ntre timp rmn ntrebri la care nu s-a oferit nici un rspuns (1, 2, 3) fiindc au fost fcute ncercri d a explica tainele neptrunse ale creaiei, ipotezele au fost construite dar credina nu a fost analizat: ce ar putea s ne vindece? Nu putem s ne convingem dect nvnd din credina umanitii (...) [Sfritul propoziiei este iligibil, mai multe lucruri sunt tiate]. mi exprim mulumirea la Institutul academiei ruseti literare a tiinei i a religiei fiindc mi-a dat posibilitatea s public aceast scrisoare interesant. i mulumesc lui P. N. Berkov i V. M. Setcharev pentru cooperarea lor gentil. Textul rusesc al scrisorii este tradus din rus de Vladimir Perlovici

92

CRIZA CREDINEI LA FINELE SECOLULUI A POEZIEI RUSETI O renatere a poeticii ruseti a avut loc n anii 1890. Nu a fost numai o micare literar i poetic, ci o nou experien; din nou, poetica i literatura au primit o importan special i vital. A fost cderea contiinei ruseti n romantism setea de venicie [der heisse durst nach ewigkeit] a izbugnit din nou. Totul era ciudat de confuz n micrile simboliste i n cele decadente; totul avea un sens i neles dublu totul era ambiguu. Simbolismul rus a nceput n revolt, respingere i renunare. Vechea lume plictisitoare a fost denunat i negat. Se poate simi aici delirul omului de subsol. Sentimente contradictorii se succed unul dup altul: afirmarea de sine contradictorie., ngrijorarea, indiferena i nelinitea neajutorat. Motivele simbolismului francez au fost adugate la cele ale lui Nietzsche. O aspiraie de a trece limita dintre bine i ru adic, de a depii etica prin estetic este caracteristic ntregii micri. Aceasta a fost o nou antitez fa de moralitatea obinuit a generaiei precedente. Aceast trstur tipic decadent a aprut mai apoi n nite experimente mai mature ale sintezei religioase i mistice. A spune c exist dou pri, binele i rul este greit. Exist dou ci ale binelui... Frumuseea const n faptul c nu conteaz n ce parte o apuci. (N. M. Minsky). Binele i rul sunt dou ci, dar ambele duc la acelai el i n cele din urm nu conteaz pe cale care mergi (Merezhkovsky). Aceasta nu a fost o reafirmare a valorilor ci mai mult subversiunea direct a tuturor valorilor. Voci bocite i plnse, cntece ale crepusculului i ale nopii, domin poetica anilor nouzeci. n aceast ngrijorare, n aceast nelinite profund, sperietorile au explorat noi adncuri. Fiindc s-au supus prea multe, nu toate par c nu sunt sincere. A existat prea mult egotism aceast contiin trist i plngtoare att de mult rupt de realitate i care ne-a dus pe nite crri oarbe. Petera mea este umed i mbcsit i nu am cu ce s o nclzesc. Dincolo de lumea terestr, trebuie s mor aici. (Teodor Sologub). Oamenii au nceput s triasc ntr-o lume a umbrelor, a jumtilor de voce a unor necreaii create. Totui, aceasta a fost un fel de tnjire religioas, un fel de presentiment venic, o sete de credin, o dorin dup un izvor care nu a ieit nc, pentru un miracol care nu a avut nc loc. Inima cere i implor un miracol, un miracol! O fie ca ceea ce nu a fost niciodat s treac (Zinaida Gippius). O astfel de dorin nu este posibil de exprimat nici psihologic i nici sociologic, o astfel de dorin sau nelinite nu poate fi exprimat prin dezintegrarea burgheziei vieii. Aici putem simii un fel de nelinite religioas oarb i confuz. Frica era genuin era frica n faa ansei, sorii, destinului i a forelor oarbe i ntunecate ale existenei. Aa au fost temele artistice caracteristice la granie secolului. Iluziile i nesimirea lumii i dezolarea ngrozitoare a omului au fost descoperite. Totui, nu a rmas nici o scpare, numai nelinite agonie i cutare. Din nou oamenii au nceput s l citeasc pe Schopenhauer ca i pe un scriitor mistic i la aceasta s-a adugat influena lui Ibsen i Maeterlinck. Dostoevski a fost 93

citit i experimentat mai mult dect alii. Cartea lui Merezhkovski referitoare la Tolstoi i Dostoevski (1902) a fost scris pe o tem recurent i se referea mai mult la religie dect la literatur. Nelinitea a fost rezolvat de prevestirea i ateptare. Mi s-a spus n secret c Hristos se v-a ntoarce de vreme. La nceputul secolului Andrei Belyi a spus c ceaa nelinitii a fost dintr-o dat ptruns un apus rou al zilelor care erau n ntregime noi. Domneau presentimentele: lumea prea cumva transparent. Eram uimit de toate i peste toate am putut detecta pecetea. Aceasta a marcat un fel de ntoarcere special a rutei ctre credin prin ascetic i prin Nietzsche. O astfel de credin i-a meninut un reziduu al esteticii, artei i cultivaiei literare. A existat deja o ntoarcere prin filosofie la credin (la dogmatism) i prin moralitate (la evanghelism). Calea artei era nou. Vladimir Soloviov a luat parte activ n anii 1890. n adugire, a existat o trstur mai tipic: noua ntoarcere la religie a avut loc printr-un fel de inspiraie occidental i nu a fost hrnit de slavofili sau de surse orientale. Nu exista o alt cale de abordat. Calea istoric a fost bttorit. n fa sttea un abis i un fel de prpastie, o cdere sau un hiasm. Este calea supra-istoric: religia (Merezhkovsky). Lucrrile creative ale lui Merezhkovsky sunt cele mai tipice ntoarceri de la sfritul secolului de la literatur la religie. El a nceput cu poetica tristeii i a deziluziei i cu setea de credin. De la Nietzsche el a nvat despre eliberarea prin frumusee i de la Nietzsche el i-a adoptat antiteza primar: elinismul i cretinismul, nu principiul olimpian ci cel galileean; sfinenia crnii i sfinirea duhului. Merezhkovsky a avut un fel de ataament morbid fa de teme logice i chiar n spre antinomii. n ciuda unor antiteze dialectice ele sau fost mai mult un fel de contraste estetice, care nu se pleac n faa rezoluiei prin sintez. Ar trebui n acest moment s lum n calcul remarca perceptiv a lui Berdiaev: secretul lui Merezhkovsky este secretul unui gndiri divizate. Merezhkovsky i-a edificat toat viziunea despre lume pe opoziia dintre Grecia i Hristos. Pentru el, Grecia este revelaia unei eliberri. M-am uitat odat i am vzut totul, am neles piscurile din Acropole i Partenonul, Propylaea i am simit ceva care nu m v-a prsii niciodat pn n ziua cnd voi murii. Bucuria acelei mari eliberri din via a frumuseii a rsrit n sufletul meu. Grecia este frumusee, dar ceva mai mult dect o frumusee vie, este frumuseea artei: marmura alb a trupului Greciei. Eliberarea din via vine ca i un fel de dulce rspuns n faa morii. Albul marmurei i albastrul mrii de sud i au propriile lor armuri i mpotriva acestui spaiu amplu umbra ntunecat, lipsit de culoare a unui monah pare de ru augur. Pentru Merezhkovsky cretinismul nsemna monahism, ascetism, respingerea i ura lumii. Pe scurt, a fost o umbr adnc i grea. Cretinismul a nsemnat excesul duhului, la fel cum elinismul sttea fa de excesul crnii. n romanele lui istorice el a ncercat s fac cumva ca aceste caractere s exprime aceste contraste. Dar putem imediat remarca artificialitatea planului. n secolul al patrulea, bineneles, Biserica poseda puterea vieii, n timp ce elinismul murea luntric. Totui, aceti oameni ai unei antichiti care murea i fascina, cci ei au rmas att de mult pentru el contemporanii lui, toi acei estei solitari i rafinai, sofiti i gnostici. Ei au fost oamenii unui declin. Merezhkovsky a mers i mai departe. Acestei teme el a adugat un fel de sintez. Cum puteau aceste dou abisuri, cel mai nalt al duhului i cel mai de jos al crnii, pot fi combinate? Cum ar putea fi depit ngustimea ascetic a cretinismului istoric s fie 94

depit? n aceast concepia a existat un fel de dualism evident n aceast concepie. Merezhkovsky a fost corect atunci cnd a spus c cretinismul sfinete carnea, cci este religia ntruprii i a nvierii. Ascetismul este prin urmare numai o cale. El a voit s uneasc i s sfineasc toate extazele i patimile unei crni netransfigurate, o astfel de schimbare i de nduhovnicire a crnii a fost exact ce nu a voit el. Rezultatul a fost un fel de amestecare neltoare, o flacr neltoare pe care el nu a voit-o. Duhul i carnea nu sunt amestecate, o ispit. Merezhkovsky era contient de pericol i a ndjduit s l evite. tiu c n ntrebarea mea se ascunde pericolul ereziei, care ar putea fi numit ca i opoziie cu ascetismul erezia astratismului, nu a unei uniri sfinte, ci a unei amestecri blasfemiatorii i a unei poluri a duhului cu carnea. Dac este aa, lsai-m s fiu avertizat de priveghere, cci, eu repet, nu predau, ci nv; eu nu ascult mrturisiri, ci el fac ale mele proprii. Nu vreau erezie i nu vreau schism. Merezhkovsky cu greu a putut evita aceast amestecare, aceast ambiguitate ispititoare. Cretinismul istoric, n orice caz, nu a fost niciodat lipsit de carne dup cum cerea schema artificial antinomic a lui Merezhkovsky. El s-a convertit deplin la mpria cerurilor ce v-a s vin, la al Treilea Testament. El a prevzut o mare revoluie cosmic care v-a avea loc la jumtatea drumului celei de a doua veniri a Domnului. Cretinismul istoric este terminat i nu este oare epoca Bisericii Occidentale terminat i ea? Ruperea de pgnism datoria istoric a Occidentului a fost realizat. Nu este acum rndul cretinismului oriental? Nu vom fi noi chemai la un mare act care probabil conin nc anumite cuvinte care nu au fost deja spuse de Domnul, de Duhul Sfnt i de carnea nduhovnicit? n acele vremuri, totui, Merezhkovsky nu a voit s abandoneze Biserica istoric, cci el credea n posibilitile ei creative. Acest crez a dus la ntlniri cu clerici la ntlnirile filosofice i la cele religioase inute n Sank Petersburg din 1901 pn n 1903. El a vorbit de o renatere cretin care ar contrabalansa Renaterea pgn deschis i el a ntrebat dac aceast renatere nu a nceput deja n literatura rus i dac nu ar trebui s nceap un fel de ntoarcere n literatur. El s-a mai ntrebat dac aceast renatere ar fi doar o simpl pgnismului mai apropiat de Nietzsche i Goethe dect de Dante i Francisc de Asissi. Merezhkovsky pur i simplu nu cunotea cretinismul istoric i mai toate schemele lui s-au dovedit a fi ct se poate de transparente. Ele au fost scheme i nu un fel de nelegere intuitiv. Merezhkovsky a avut o a doua teme important cu privire la Rusia: tema reformei petrine. Nici odat n istoria lumii nu a existat att de mult cataclism, o ascensiune a contiinei umane, ca i cea pe care a experimentat-o Rusia n timpul reformelor petrine. Nu au fost numai vechii credincioi celor care li s-a pomenit de Antihrist. De aici mai existat un mic pas pn la justificarea religioas a revoluiei att de caracteristic dezvoltrilor ulterioare a lui Merezhkovsky. El tria n ntregime n ateptarea celei de a doua veniri. Nu este Ortodoxia cea care v-a reconcilia ca i libertate prin iubire catolicismul de protestantism, credina i raiunea, ca i o Biseric catolic universal n plan genuin a Sfintei Sofia, a nelepciunii lui Dumnezeu, a crui cap i pontif este Hristos nsui? Merezhkovsky poseda mai mult scheme dect experiene, dar n aceste scheme el capturat imediat i a repus n for dispoziii tipice i dominante. Merezhkovsky a fost primul din Rusia care a formulat tema cretinismul i a elinismului, dar nu era tema lui personal. Viaceslav Ivanov (1866-1949) a pus mai apoi aceiai ntrebare i a dezvoltat-o cu mai mult ptrundere. 95

Calea lui Viaceslav Ivanov ne-a dus cumva n spre cretinism, dei n ultimii lui ani s-a ntors napoi i a slujit ca i o cale de ntoarcere la Biserica romano catolic. Ivanov a fost profund scufundat n art i antichiti. El a ajuns la cretinism din cultul lui Dionisie, din religiile antice elinice ale unui Dumnezeu care sufer, pe care el L-a studiat cu muli ani n urm mai mult ca i istoric dect ca i arheolog. El a reinterpretat cretinismul n duhul lui Bacchus i a necuviinei; el a creat un nou mit. Schema lui era mai mult estetic dect religioas, dup cum setea lui a fost saturat de falsificaii estetice. Viziunea primar a lui Viaceslav Ivanov a fost sobornost i aciune catolic. El a voit s asimileze religios problema poporului i a colectivului, dar totui el a rmas un vistor solitar, multe absorbit n visele sale extatice. Catolicitatea genuin nu este taina unui anumit fel colectiv tainic, ci revelaia unui Hristos n care toi sunt una, fiecare fiin individual cu El. Acesta a fost principalul pericol al simbolismului, faptul c religia a fost schimbat n art, ca i ntr-un joc i adepii ei ndjduiau s intre n realitatea duhovniceasc printr-un asalt al inspiraiei poetice, evitnd munca rugciunii. Au existat mult prea multe vis i prea puin seriozitate. Adevrul lui Ivanov const n faptul c el a avut un sentiment genuin prematur realitatea religioas i semnificaia istoriei. Acest lucru a fost demonstrat destul de bine n celebra sa polemic cu M. O. Gherezon, n remarcabila Coresponden col la col [Perepiska dvukh uglov, Petrograd, 1921]. A fost n ntregime aceiai polemic ruseasc tipic despre istorism i moralism ntr-o nou form. Ivanov a meninut sensul religios al istoriei mpotriva nihilismului moralist. Sub influenele combinate ale lui Merezhkovsky i Ivanov, tema unei renateri religioase duale a fost din nou ridicat i mai energetic de N. A. Berdiaev. Suntem captivai nu numai de Golgota, ci i de Olimp la fel de bine. Suntem chemai i suntem trai nu numai de un Dumnezeu care sufer care a murit pe cruce ci i de Pan, dumnezeul elementelor pmnteti, dumnezeul unui vieii a bucuriei, de Afrodita reprezentant de frumuseea plastic i de iubirea pmnteasc... nu ne plecm numai n faa crucii, ci i n faa trupului lui Venus. Ideea seductiv la care se face aluzie de a nega cele dou abisuri ce nu ar putea fi mai puternic exprimate. Cretinismul este un adevr incomplet, cci este lipsit de egoism i ascetic. Crimele Bisericii mpotriva pmntului, mpotriva adevrului pmntului, mpotriva culturii libertii ei sunt mult prea groaznice i mult prea greu de suportat. Pentru Berdiaev astfel de dispoziii nu au reprezentat doar un pasaj trector, ci ele au caracterizat epoca. A fost o izbugnire de un fel de naturalism ntunecat i pasional. Aceste vise ale unei imaginaii pctoase au captivat i au ridicat sufletul rus n timpul ntoarcerii sale la Biseric. Tradus din rus de Robert L. Nichols

96

DE LA MISTICA ASCETIC A LUI SOLOVIOV LA ROMANA MISTIC A LUI BLOCK De la contemporanii si Soloviov a fost primul i cel mai mult un filosof: un idealist religios, un mrturisitor i un profet ale unei viziuni despre lume definite. Pentru generaia mai tnr el a fost un mistic i un poet. Acetia din urm nu au fost interesai de experienele lui cu att mai puin de viziunile lui. n Memoriile lui Block, Andrei Belyi descrie adunrile intime de la casa lui Vladimir Soloviov, fratele mai tnr al lui filosofului. n anul 1901 am trit n atmosfera poeticii lui, ca i un fel de concluzie teurgic la nvturile lui despre nelepciune. Ei s-au srguit s poat cuprinde legtura dintre lirica erotic i teosofia lui. Cartea lui Soloviov Sensul iubirii explic cel mai bine ncercarea de a realiza soloviovismul ca i un fel de via. Belyi compar doctrina lui Soloviov cu filosofia liric a lui Valentin, pe care Soloviov l-a stimat foarte mult. Unind nelepciunea gnosticilor cu imnele poeilor, Vladimir Soloviov a oferit mesajul despre o apariie iminent i real n faa ochilor a unui Feminin Etern. Concomitent Alexander Blok a nceput s cnte propriile lui cntece despre Frumoasa Doamn. Experienele romantice i cele mistice din petica lui Vladimir Soloviov au capturat toat fiina mea. Petica lui Block este un comentariu unic la petica i mistica lui Soloviov. Dup cum a remarcat Belyi: A. A. Block a fost primul care a descoperit planul poeticii lirice a lui Vladimir Soloviov, atunci cnd a recunoscut imensitatea sensului lor filosofic. El a dus soloviovismul la o extrem , fcnd din el aproape un fel de sect. Chiar dac s-a spus c aceasta a marcat subsecvent punctul de vedere extrem al disperrii lui Soloviov i rdcinile lui erotice nesntoase... totui, Blok s-a descoperit pe sine n Soloviov i fr aceast revelaie mai multe din Soloviov ar fi rmas netangibile de exemplu, temele din Al treilea testament i mrturisirile lui A. N. Shmidt. Anna Schimdt se considera ntruparea nelepciunii personificate a lui Dumnezeu i n cel de al Treilea testament ea dezvoltat un sistem foarte complicat de nvturi gnostice. n ultimul an al vieii lui Soloviov, ea a ncercat s aranjeze un fel de ntlnire personal cu el i de fapt s-a ntlnit cu ea, fcndu-i acestui enorm de mult stnjeneal din cauza rezoluiei profesiunilor ei. Ea susinea c Soloviov era al doilea Logos ntrupat. Cu o mai mare nelinite Soloviov a rspuns: mrturisirea voastr ridic cea mai mare mil i cu mare umilin el a intervenit de partea voastr n faa celui Atotputernic. Este n regul faptul c voi la un anumit moment ai scris o astfel de mrturisire, dar v rog s v ntoarcei din nou la subiect... V rog nu mai vorbii de mine cu nimeni. Cel mai bine ar fi dac va-i petrece toate momentele libere rugndu-v la Dumnezeu. Dup moartea lui Soloviov, Shmidt s-a dus la Blok la ar i la birourile editoriale ale zarului Noua cale [Novyi puti] George Chullov, pe atunci secretarul comitetului editorial i amintete c: aceasta a aprut ca i un fel avertistemt pentru toi cei care ar foi cltorit pe calea lui Soloviov... n jurul Feminiti venice s-au ridicat mirajuri care ar fi putut strica mini 97

tari i slabe. Cei mrii s-au dovedit a fi uneori aflai ntr-o prpastie fr margini. Btrna Shmidt, creznd nebunete c ea era ntruparea nelepciunii personificate a lui Dumnezeu i confruntndu-l pe Soloviov cu aceste veti ciudate tocmai nainte de moartea sa, a stat ca i un fel de retribuie fa de mistici, care au ndrznit s rite i s terorizeze prin afirmarea unui noi dogme. Acum n 1922 eu am ocazia s studiez cteva din lucrrile nepublicate ale lui Soloviov mai nainte, care au fost scrise ntr-o notaie special pe care poetul filosof a realizat-o automatic n timpul unei transe. Astfel de transe, n care Soloviov slujea ca i medium uneori, i erau ceva caracteristic lui. Tema notelor este ntotdeauna Sofia dar dac ea este real sau imaginar este o alt tem. n orice caz, caracterul acestor note ne face s nu avem nici un fel de ndoial despre demonismul experimentat de cei care i mprteau experimentul lor duhovnicesc a adoratorului Fecioarei din Porile curcubeului. Experiena lui Blok mrturisete pericolele cii lui Soloviov. Nu putem cita experiena lui Blok cu cea a lui Soloviov, dar Blok a nceput cu Soloviov. El a izolat un mare numr din temele lui Soloviov i prin urmare a fcut mai toate punctele lui slabe ct se poate de evidente. Acest lucru a fost ct se poate de adevrat referitor la temele cosmice a lui Soloviov. Atept viaa universal a unei lumii vernale. O astfel de ateptare sa fost scoas din contextul cretin, chiar dac a fost reinut epigraful din Apocalips: Duhul i Mireasa spun: vino (Apocalips 22, 17). Fr s se asemene lui Block, Soloviov nu era un raionalist i n lirismul lui alogic el a rmas n ntregime sub influena impresiilor pe care le-a experimentat cu timpul. El era atent i asculttor i un mediu n toat puterea cuvntului. S. M. Soloviov a ncercat s defineasc diferenele n felul urmtor: Vladimir Soloviov a atins efortul ascetic i cunotinele mistice; Blok a preferat libertatea haotic i cunoaterea mistic. Dup cum a spus Blok n 1906: mistica este boema sufletului; religia st i ea la pnd. Blok nu i-a putut stpnii emoiile lui lirice i nu i-a putut permite s fi condus prin furtuni din starea la pnd spre orgii i nopi nzpezite. De aici disperarea ntunecat a ultimelor lui poeme. Astfel de distincii sunt numai parial adevrate, pentru Soloviov ascetismul nu trebuia s fie exagerat. Nu a existat nici un fel de ascetism actual, remarca Blok. Problema graviteaz n jurul a ceea ce Soloviov a vzut i a ntlnit n experienele lui mistice. Cel mai surprinztor lucru referitor la Blok este lipsa lui de religiozitate: mistica lui nu a fost n nici un caz religioas. i lipsea credina i a fost lipsit total de Dumnezeu. Dei el a citit crile lui Soloviov, pe Blok nu l-au interesat viziunile lui teologice. El pur i simplu nu a simit realitatea istoric a Bisericii. ntr-un fel ciudat el a rmas n ntregime afar din cretinism. Probabil fiindc a fost urmat i constrns de propria lui experien, faa lui Hristos a fost ascuns de privirea lui de faa nelepciunii. Andrei Blok a susinut c ea a fost mult mai important pentru el dect Hristos i mult mai aproape pe el. Blok a fost absorbit de un fel de experien cosmic, mi este fric c v ve-i schimba forma. Aceast presimire a trecut, cci forma era plastic i cu mai multe faete. Experiena lui Blok const dintr-un fel de roman tainic. Dup cum s-a cerut de teoria lui Vladimir Soloviov n Numele iubirii, el a dobndit un fel de contiin ndrgostindu-se . Aceast roman a posedat mai toate caracteristicile unui act religios tipic. n esen era un lucru sacru i liturgic. Blok a vorbit, a simit i a poruncit. (P. Medvedev). Totui, nu a fost un astfel de act i un semn al unui zel disperat? Nu au fost oare trsturile acestei parodii blasfemiatoare repede aparente n mrturisirile lirice ale 98

acestui act? chipul doamnei ipotetice a nceput s se amestece i s devin confuz cu un chip clar schiat al unei desfrnate (Viacheslav Ivanov). Aceast amestecare a fost pur i simplu rezultatul unui chip deductiv mpritor care prea indivizibil a fost descoperit ambiguitatea original. Tu ai ieit n cmpuri i nu te-ai mai ntors niciodat. Aceasta a fost ruina inevitabil a acestui experiment lipsit de har. s mearg. Rpirile unei viei lacome din nou m-au fcut nebun n intoxicaie i orbire, n ntuneric i n nelinite. Cderea lui Blok ar fi putut fi comparat cu soarta lui Vrubel. El s-a mprtit de aceiai tain i de acelai motiv al ispitirii: demonismul n art (lumile violete.). Ar putea intuiia artistic s penetreze lumile duhovniceti? Exist vre-un criteriu valabil pentru discernerea duhurilor? tocmai aici putem asista la cderea romantismului, cci nu exist nici un fel de criteriu obiectiv: viziunea artistic nu poate nlocui credina. Nici meditaia i nici rpirea nu ar putea fi un fel de substitute pentru experiena religioas. Inevitabil totul ncepe s se disipeze i s se dezmembreze. Aa este calea de la Novalis la Heine. Teurgia liber se dovedete a fi o cale liber i suicidal. Blok tia c el umbl pe marginea demonicului. n 1916 el a citit primul volum al Filocaliei ruseti, fcnd pe margini note. Despre duhul ntristrii el a scris, un astfel de demon este necesar artistului. n mod sigur era propriul lui demon. Soloviov pretindea c nu este numai un filosof ci i un teurgist. El visa la un act religios i un act religios prin art. Soloviov nu trebuie judecat numai pe baza filosofiei lui ci el i are meritele lui n viaa religioas. n cele din urm, ar fi imposibil s fi cretin numai prin propriile noastre puncte de vedere. Dezvoltarea temelor lui Soloviov de Block i alii slujesc ca i o critic iminent (i expunere) a acestui experiment i aceasta cheam n discuie toat religia romantismului, estetismului religios sau a religiei estetice. Ispita duce la seducie. Uneori ea nu purcede, ci este cucerit. Unii vin la Biseric nu ca s se roage ci ca s viseze. Viaa religioas a celor dintre intelectuali care s-au ntors la Biseric a fost ptruns i otrvit de aceast ispit. Toat semnificaia nceputului de secol a fost un fel de tranziie de la gndirea religioas la viaa religioas. Nevoia de ascetism a fost ce mai acut. Cel care a trecut de la gndirea religioas la viaa religioas a trebuit s aprind o lumnare n faa icoanei i s cad n genunchi n rugciune, dup cum scria Berdiaev n 1910. ntrzierea era mult mai periculoas acum, cci acum cutrile au fost luate mai mult ca i un fel de cutare i oamenii au devenit pierdui. Traducere din rus Robert L. Nichols

V. V. ROZANOV I FALSITATEA NATURALIST Ispita naturalismului religios a fost exprimat profund i ascuit de lucrrile creative i de viziunea lui V. V. Rozanov (1856-1919). El a fost un scriitor cu un mare temperament religios, nu cu gndire i nici cu credin. Nesimirea lui ngrozitoare a fost i mai uimitoare intropecilor lui. Faptul este c el nu putea vedea evidenele. ntr-un fel uimitor de special 99

Rozanov nu numai c a euat s vad cretinismul, dar i era fric s aud vestea cea bun. El a auzit numai ceea ce voia s asculte i ceea ce dorea s asculte. El a interpretat totul dup buna lui dispoziie. Rozanov a admis c nc din copilrie a fost nghiit de imaginaie. Totul pentru el era numai un fel de fru. El nu a avut centru. Viaa lui a fost un fel de amestecare haotic de momente, episoade i izbugniri. Mai toate crile lui pot fi citite ca i un jurnal. Cele mai caracteristice scrieri ale lui au fost aforismele, frazele scurte, fragmentele i resturile. El a fost foarte rar capabil s scrie pe nite pnze mai largi. El poseda un fel de contiin dizlocat i dizlocatoare dizlocatoare fiindc a fost capricioas i distructiv n detalii i bagatele. Dintr-o dat anumite asociaii iritante (iritante probabil din cauza juxtapunerii lor) au izbugnit n faa lui. Niciodat nu am fost capabil s m concentrez... Anumite gnduri i nepturi m ispiteau ntotdeauna. n strfunduri el a ascuns o sete de putere defectiv, cci el nu a avut nici un sim al resposabilitii n spre gndurile lui pe care nu le-a putut stpnii. El a ajuns la limita subiectivismului i a capriciozitii romantice. Rozanov i-a scris lucrrile lui de mai apoi cu o intimitate nepotrivit i cu un fel de intimitate lipsit de necesitate care a devenit manierat i nengrijit. Viziunea lui Rozanov a fost mprtit de proriile lui tristei i umiline. ncepnd cu hegelianismul din anii lui primi, el a rmas perceptiv la o mare varietate de curente intelectuale. El l-a citit pe Dostoevski (i pe Gogol) i a asimilat n parte (dar numai parial) ideologia lui pochvennicestvo. Leontiev a lsat o impresie mai mare i Rozanov a scris un eseu foarte mictor despre el n timp ce aceasta nc era n via. n acest eseu am putea detecta stilul caracteristic gndiri i a temelor de mai apoi a lui Rozanov. Cea mai tipic dintre toate a fost Istoria nelegerii estetice (titlul primului eseu scris n 1892). Toate restul standardelor au fost abolite din cauza esteticii. Motivele naturalismului romantic, cum ar fi armurile cultelor primare ale orientului antic, au avut o influen puternic asupra lui. La toate acestea el a adugat neateptat un setimentalism extrem al unui fel de emoii filistine. El a respins dogma din cauza unor sentimente nobile a poporului lui Dumnezeu. Dumnezeu este centrul sentimentelor lumeti. Psihologismul acut al lui Rozanov, care distruge realitatea experienei religioase nu a fost accidental. Ce este El pentru mine? Bucuria i tristeea mea venic care nu se leag de nimic. Ultimele capitole ale evangheliei preau nerealiste i fr puterea de a convinge, cci ele i duceau pe oameni departe. Pentru o astfel de perspectiv psihologic Vestea cea Bun a cretinismului nu ar fi putut fi vzut. Religia lui Rozanov cu greu ar putea fi numit o religie a Bethlelemului. Adevrata tain a Bethleemului este taina nflcrat a ntruprii dumnezeieti, nu scena pastoral a lui Rozanov sau o poz a devoiei familiare. Bucuria nu este att de mult cea a naterii umane, ci mai mult cea a mririi condescenei lui Dumnezeu. Logosul a devenit carne! Rozanov nu a putut deloc nelege aceasta. El nu a neles Betheelmul i nu a acceptat taina Dumnezeu-umanitii nici cu mintea i nici cu inima, ceea ce explic ostilitatea n spre o revolt a crucii. Cretinismul este o cultur a nmormntrilor. Astfel el a rmas afar din cretinism. i l-a condamnat din afar ca i un intrus. Naturalismul lui Rozanov nu poate fi numit cretinism. n cele din urm, este naturalismul cretin posibil? Rozanov a acceptat lumea dup cum a fost dat ea nu fiindc a fost mntuit, ci fiindc nu are nevoie de mntuire. Existena n sine este foarte plcut. Aa este substana crud a pmntului. Lumea neschimbat i este att de drag c de dragul ei el l respinge pe Iisus cci dincolo de dulceaa lui Iisus, lumea este rnced. n 100

cretinism bucuria pgn i viaa primitiv sunt egal de imposibile. De aceea Rozanov a considerat cretinismul mortificator i a ajuns n punctul Feei ntunecate [Temny lik, titlul crii a fost publicat n 1911]. Orbirea lui Rozanov este ptrunztoare fie c este reflectat n eseurile lui referitoare la cretinismul adogmatic susinut la ntlnirile religioase i filosofice (1902), n eseul su intitulat Dulcele Iisus i amarele fructe ale lumii (1907) sau n Faa ntunecat. Dup aceasta a aprut ultima sa carte n care Rozanov a nceput s suspecteze ceva (n legtur cu inevitablitatea morii), dar nc a rmas orb. Totui, lucrarea sa Apocalipsa vremurilor noastre, publicat nainte de a murii, el i-a reinut ostilitatea sa de mai nainte. El a numit cretinismul nihilism, fiindc Hristos nu a acceptat puterea regal oferit lui n timpul ispitelor din pustie. Totui, Rozanov a murit ca i un membru al Bisericii. Rozanov a avut un sim indiscutabil pentru via, pentru trivialitiile i banalitatea ei. Berdiaev l-a numit fr nici o ndoial un om ingenuu din strad. El a avut un sentiment decadent fa de via i nu numai pentru o via ordinar i simpl. El a fost implicat ntr-o afacere amoroas cu existena care a derivat din lipsa duhovniceasc a unei vieii obinuite. Viziunea referitoare la carne i sexualitate cu care Rozanov a fost fr nici o ndoial pus n capacitate l-a fcut capabil s nu vad ntregul, omul integral. Pentru el, omul era frnt n duh i carne i din cte se pare pentru el numai carnea este convingtoare ontologic. Noi am renumit ara sfnt, rdcina sacr a existenei, pmturile Karamazovilor. Rozanov a dezertat de la Noul Testament pentru cel vechi, dar el a neles Vechiul Testament n propriul lui fel selectiv i capricios. n Biblie el a gsit numai legende despre familii i nateri i un fel de cntec pentru patim i iubire. El a citit vechiul Testament nu cu ochi biblici, ci mai mult cu ochii unui pgn oriental sau ca i slujitorul unor culte orgiastice. El s-a opus din punct de vedere religios cretinismului i anti-cretinismul lui s-a dovedit a fi o religie n ntregime diferit. El s-a retras religios n spre cultele pre-cretine i a preferat mai mult cultul primitiv i plngerile; el s-a retras n cultele de fertilitate. La fel ca i n cazurile Evangheliilor, Rozanov a euat s mai vad ceea ce era fundamental i central revelaiei Vechiului Testament. El a neles sacrificiul sngelui, cci sngele este miticism i fapt. El nu a neles jertfa duhului umilit n faa lui Dumnezeu i se plngea c o idee a fost substituit unui fapt! n deert s-a plns el c existena dogmei a nbuit posibilitatea profeiei. Ca s fim mai sigur pentru el nu existau profeii. Rozanov este o ghicitoare psihologic paranoic i pasional. El a fost un om ipotetizat de carne i care i-a pierdut experienele i dorinele biologice. Ghicitoarea a coninea ceva tipic. Rozanov putea impresiona, captiva i i putea atrage pe alii, dar el era lipsit de idei pozitive. El aparinea unui generaii mai vechi. n timpul anilor 1890 el a scris pentru Mesagerul rus [Russki vestnik] i n Sank Petersburg s-a alturat cercului celei mai noii generaii a slavofililor: N. P. Aksakov, S. F. arapov, A. Vasilev i N. A. Straskov. El s-a apropiat mai mult de simboliti, la nceputul secolului prezent, dar el i simboliti au gsit n curnd teme comune: tema crnii, la rhabilitation de la chair i argumentul ascetismului. Tradus din rus de Robert L. Nichols

101

O CRITIC A COMPARAIEI LUI DOSTOEVSKI I HAWTHORNE de Richard S. Haugh Una dintre cele mai populare topici ale studiului relativ recent al literaturii comparate, n form publicat i n sala de clas este cea a lui Dostoevski i a lui Hawthorne. 58 Scopul acestui articol scurt este de a arta bazele preferate ale comparaiei dintre cei doi scriitori ai secolului al XIX-lea, Feodor Dostoevski (1821-1881) i Natanael Hawthorne (1804-1864) i care este superficial, nscocit i ilegitim.59 De fapt, numai civa scriitori au fost esenial diferii. Lumea ficiunii lor ar trebuit s fie abordat mai mult dintr-o perspectiv contrastant dect dintr-una comparativ. I L-a influenat Hawthorne pe Dostoevski? Lucrrile lui Hawthorne au fost traduse n rus la scut timp dup publicarea lor n englez. Scrisoarea scarlet (1850), care ne intereseaz cel mai mult aici n contrast cu Crim i pedeaps a fost tradus n rus n 1856 i publicat n Sovremenik.60 Lucrrile lui Hawthorne nu au fost accesibile lui Dostoevski dar nu s-a stabilit dac el a fost influenat de el sau a fost accesibil lui
Referina aici este restricionat la dou articole de pionierat (1) ele au imitat comparaia i (2) ele conin elementele preferate comparative. A se vedea Vladimir Astrov, Hawthorne i Dostoevski ca i exploratori ai contiinei umane, periodicul Noii Anglii, XV (1942), 296-319 i Clarence A. Manning, Hawthorne i Dostoevski, Magazinul slav, XIV, (1936), 417-424. A se vedea F. O. Matthisssen, Renaterea american: Art i expresie a epoca lui Emerson i Withman (Londra: Oxford, 1968), pp. 343 ff. 59 Criteriul de a aici este un studiu comparativ serios ndoit. Mai nti, ar trebuie s fim capabili s stabilim alte influene autentice referitor la autorul n discuie sau la influena lui asupra restului. n al doilea rnd, dac nu exist o influen diferit, ar trebuit s fim capabili s descoperim nite similariti de stil sau idei. 60 Sovremenik a fost publicat ca i Casa celor apte constructori n 1852 i 1853s-a publicat Chipul de zpad, Marca unei nateri, fiica lui Rapacinii. Romanul lui Hawthorne, Fauna de marmur, a aprut n ruskoe slavo n 1861.
58

102

Dostoevski. Dostoevski nu l-a menionat niciodat pe Hawthorne n nici una din scrierile lui, fapt care n i prin sine nu dovedete nimic,61 dei argumentul ad siletium este remarcabil. n special dac lum n considerare afirmaia uimitoare i celebr fcut de Vladimir Astrov, care a sugerat c toat schimbarea religioas a lui Dostoevski a fost rezultatul direct al acestor lecturi a Scrisorii Scarlet. Astrov scrie: aceste noi experiene au luat mult timp pentru a se cristaliza n introspecii definite i chipuri. Biografii lui Dostoevski au ntrebat de ce au rmas scrierile lor att de prelungi, ideologii vagi i neutre. Numai n Notele de la subsol (1863) i n special Crim i pedeaps (1866), au prins noile idei religioase i cele morale form. Apoi, dup cum s-a ntmplat, principalele idei ale lui Dostoevski au artat o ndrudire mai larg cu problemele i soluiile Scrisorii Adulterului... dar presupunerea acestei ntiinri cu Hawthorne apare ca fiind neutr i imposibil de scpat... Aceste inferene par, prin urmare destul de plauzibile pentru ca F. M. Dostoevski s i citeasc principalele romane ale lui Hawthorne... ntlnirile cu ideile lui Hawthorne par c au fertilizat deplin contiina moral a lui Dostoevski i imaginaia lui psihologic.62 Acest articol menine ceea ce Hawthorne i chiar Dostoevski a citat lucrrile lui i cea ce nu ar fi putut s nu l influeneze pe Dostoevski ntr-un fel esenial; aceast poziie trebuie substaniat acum n acest scurt articol. Trebuie s ne amintim c Astrov a pus nainte o pies concret de eviden; el a fost conjecturat i tras n plan serios n nite concluzii greite din astfel de rumegaii. II Bineneles c exist anumite aspecte comparative, dei unele nesemnificative. Mai nti, ambii nuveliti din secolul al XIX-lea au fost interesai de utopianism. 63 n al doilea rnd, ambele aceste romane care abordau probleme legate de contiin, pcat i vinovie (Scrisoarea adulterului i Crim i pedeaps), dei n ele natura i esena acestor probleme este diferit. n al treilea rnd, ambele au fost interesate de acea discrepan dintre intelect i inim. Totui, aici comparaia se termin. III Cei care ncearc s dovedeasc c Dostoevski i Hawthorne s-au mprtit substanial de aceiai filosofie subliniatoare64, a se vedea similaritatea ntre cele dou romane, Scrisoarea adulterului (1850) i Crim i pedeaps (1866) i pun ntrebarea: sunt aceste romane comparabile?
Dostoevski nu l-a menionat niciodat pe Edgar Allan Poe, care dup Astrov Dostoevski a fost autorul la un anonim despre Poe n Vremia. A se vedea V. Astrov, Dostoevski i Edgar Allan Poe, n Literatura american, XIV, (martie, 1942), 70-74. 62 Vladimir Astratov, Hawthorne i Dostoevski ca i exploratori ai contiinei umane. 63 Despre interesul lui Hawthorne a se vedea capitolul din cartea lui Brook Farm n A. F. Teyler, Fermentul libertii: fraze n istoria american social (Minneapolis, Tipografia universitii din Minnesota, 1944), pp. 175185; H. Wich, Societate i gndire n America timpurie (New York, Mckay, 1950), pp. 459 ff. Chiar i aici, exist o anumit diferen. Hawthorne i-a depit utopianismul su care s-a bazat pe sine pocina tuturor. n timp ce este adevrat visul apocatastatic al lui c Dostoevski exprimat uneori, nu este eshatologic, trebuie s ne amintim c Hawthorne a avut o astfel de viziune. 64 Manning, Hawthorne i Dostoevski, op. cit., 420.
61

103

Rascolnicov i Dimmesdale Ar putea fi comparat un slujitor puritan, Arthur Dimmesdale cu Rodion Raskolnikov? Un critic a scris c Dimmesdale a fost chinuit i torturat ca i Rascolnicov, n timp ce ncerca s i afirme sigurana de sine i s se ndrepteasc pe sine pentru pcatele sale n orice alt fel dect cel prin spovedanie... Mntuirea ar trebui s vin pentru Rascolnicov de la mrturisire.65 Obiectiv situaia este reversul ei. Rascolnicov nu a mrturisit i nici un a experimentat un fel de vin de peniten. Dimmesdale a simit vina i a refuzat s mrturiseasc principiul. Mrturisidu-se Soniei, simbolic, srutnd i mbrind Mama Pmntul i mrturisind poliiei, Rascolnicov totui, susine aceast idee66 intelectual, o idee care permite celor care sunt indivizi extraordinari s depeasc toate barierele morale, care n conformitate cu cea mai profund logic a idei relativiste, au n cele din urm numai o origine sociologic i metafizic. Singurul regret al lui Rascolnicov a fost c el nu a fost destul de capabil s poarte totalitatea consecinelor aciunii sale. 67 Dei a experimentat momentele vinoviei instinctive i existeniale,68 pocina i renaterea lui Rascolnicov au venit numai dup mai multe mrturisiri variate i sunt un rezultat al confluenei dup cum urmeaz: (1) izolarea de restul;69 (2) influena i credincioia Soniei; atmosfera postului70 i comarul lui uimitor i viziunea lui concomitent. Este prin urmare nepotrivit s pretindem c Dimmesdale trebuie s mrturiseasc la fel cum a fcut Rascolnicov. Dimmsdale, subtilul dar regretabitul ipocrit;71 nu v-a mrturisii n faa oamenilor n principiu.72 Inima, fcndu-se vinovat de astfel de secrete trebuie s se rein de la astfel de lucruri, pn n ziua cnd toate lucrurile ascunse se vor arta. Eu nu voi citii i nu voi interpreta aa cuvintele sfinte, ca s neleg c discernerea gndurilor i a faptelor umane, realizate atunci, sunt intenionate ca i o parte din retribuie. Acesta n mod sigur ar fi o

Ibid. 418. Dostoevski, Crim i pedeaps, epilog, II (text englez folosit este mrturisirea Germett). El nu s-a pocit de crima sa... Condamnat n Siberia, el nc i gsete aciunile sale nu att de groteti i de greite. 67 Ibid., el nu numai c i-a recunoscut criminalitatea sa n acestea, n numai c i-a recunoscut lipsa de success ci a i mrturisit-o. 68 Exist mai multe exemple n acest sens. De exemplu, ctre Polenca el afirm: Polenca numele meu este Rodion. Te rog ca dac poi s te rogi i pentru mine. Conversaiile lui cu Sonia presupun un fel de sentiment instinctiv de vinovie i bineneles nici un de nu sunt mai mult sentimentele vinoviei mai aparente dect n visele lui, n special cnd a fost martor la uciderea brutal a lui Micolca. 69 Dostoevski, Crim i pedeaps, epilog, II: ceea ce l-a surprins cel mai mult a fost golful teribil care a stat ntre el i restul. 70 Rolul eficace al atmosferei postului la Dostoevski este de mai multe ori luat n serios. Este ceva mai mult dect ntmpltor faptul c Rascolnicov a trecut printr-o metamorfoz religioas n timpul i dup perioada imediat urmtoare postului. Nu ar trebui s uitm c Marktel, fratele stareului Zosima din Fraii Karamazov, deasemenea i el a experimentat regenerarea duhovniceasc n timpul postului. 71 Nathanael Hawthorne, Scrisoarea scarlet, XI. (Toate citatele din Hawthorne sunt luate din textul centenar). 72 Acest principiu este teologic i apare din gndirea Reformei cu accentul ei pe individ i pe Dumnezeu, ca i rezultat de facto n minimizarea rolului comunalitii. Acest principiu este nrdcinat n cele din urm n gndirea reformei, n Augustin de Hippo (354-430). Este uimitor de absent n gndirea lui Augustin din perspectiv cosmic. Henri Marrou a comentat ct se poate de bine n acest sens, scriind c nu gsim nici o lucrare despre cosmos n gndirea lui Augustin. Augustin a fost mult mai mult interesat de direcia sufletului n spre Dumnezeu. A se vedea Sololovciile 1, 2, 7 i II, I, I.
65 66

104

viziune superficial asupra lucrurilor. Nu aceste, revelaii, dect numai dac voi greii mult, sunt intenionate cu scopul de a promova mulumirea intelectual a fiinelor inteligente...73 Dimmesdale este capabil de a cuprinde aspectele ontologice i pe cele purgative ale mrturisirii; pentru el mrturisirea final i cea universal i gsete scopul numai n curiozitatea mulumitoare a intelectului. Nu numai c natura pocinei i a vinei lor este diferit dar i natura pcatului i a crimei lor difer radical. Crima lui Rascolnicov se nrdcineaz ntr-o viziune metafizic a lumii; el ucide din cauza propriei sale idei.74 Tocmai n aceast parte central a romanului capacitile creative ale lui Dostoevski ajung la nlimea percepiei lor duhovniceti. Creativitatea lui perceptiv descoper crimele lui Rascolnicov ca i deviind din valurile existenei care sunt n contact cu inima sa, acel simbol al fntnii vieii. Din domeniul subcontient al viselor, din dorina instinctiv dup alii, din respectul spontan pentru loialitate i sacrificiu de sine (n cazul Soniei), din dobndirea unui anumit fel de nelinite metafizic i a vinoviei pentru o via dezorientat ontologic i probabil dintr-o atmosfer ciudat, tainic i mistic a Postului din aceste domenii, din aceste surse curg forele emotive crora el le pred n cele din urm intelectul i creaia lui demonic cu rezultatul c viaa... poate nlocui teoria.75 Nu aa stau lucrurile cu Dimmesdale. n timp ce a ascuns faptul c Hawthorne a intenionat s l portretizeze pe Dimmesdale ca unul care era mult prea abstract i mult prea departe de interesele inimii umane, principala prere care se afl n joc aici este c sursa frdelegii lui Dimmesdale nu const n intelect; frdelegea lui nu este abstract, ea este nrdcinat n simbolul inimii i este rezultatul unei dorine de iubire i de a contacta o alt persoan; dar, bineneles, este o pervertire a inteniilor personale. O diferen esenial este c nu exist nimic ipocrit referitor la Rascolnicov. n timp ce Dimmesdale, n conformitate cu credina lui calvin, tie c a nclcat o lege extrinsec chiar dac el a crezut c aceasta ar nsemna un fel de consacrare prin sine, Rascolnicov a acceptat aceast idee ca fiind bun. Dei ideea lui Rascolnicov nstrineaz i distruge n sine, ea este un fel de pervertire a celor mai profunde legi ale existenei umane, el crede c sunt bune. n execuia crimei sale Rascolnicov a afirmat ideea c el a ajuns s o accepte i s cread n ea; n comiterea pcatului su, Dimmensdale a trdat ipocrit credina sa calvin. Ideea lui Rascolnicov, mbelugat cu consecine cutremurtoare, exprim concluziile logice ale oricrei filosofii a relativismului. Rascolnicov i zguduie pumnul la condiia moral i la cea ontologic a fiinei i ajunge la concluzia c ideea lui duce n cele din urm la depravare moral. Hester, noi nu suntem cei mai ri pctoi din lume. Exist unul mai ru dect printele paroh murdrit! Rzbunarea btrnului a fost mai neagr dect pcatul meu. El a violat... sfinenia inimii omeneti. Hester, eu i cu tine nu vom face niciodat aa ceva.76 Momentul n care Hester a susinut aceast idee ticloas i a acceptat-o ca fiind a sa77 este
Hawthorne, op. cit., X. Devine clar c la un anumit nivel Rascolnicov susine ideea i comite crima fiindc vrea s se afirme pe sine. Ideea n sine i sensul ei metafizic nu pot fi luate din roman; ea exist la fel cum exist i n planul existenial al afirmrii de sine. 75 Dostoevski, Crim i pedeaps, epilog, II. 76 Hawthorne, op. cit. XVII. 77 Originea gndirii sale a fost ct se poate de interesant pentru Dostoevski. Rascolnicov a pun sub semnul ntrebrii originea idei: ct de dezgusttor este!... cum a fost cu putin ca un lucru att de atroce s mi ajung n minte?
73 74

105

momentul pedepsei i al crimei reale.78 Pedeapsa este ceva simultan cu crima fiindc el o comite prin sine ca fiind ceva contrar legilor societii dar este aa fiindc este n esen contrar structurii ontologice a naturii umane. Fiindc el accept n profunzimile fiinei sale ceva att de contrar cu aceasta, propria lui fiin ncepe s se descompun. Pedeapsa lui ajunge la el sub forma unor chinuri luntrice, a nelinitii i a vinoviei pe care o experimenteaz n structurile cele mai adnci ale fiinei. Suferina unei agonii existeniale fr nici un fel de vin penitent, Rascolnicov frmieaz substana pozitiv a fiinei sale cu fiecare nou pas fcut pe noua sa cale. Pcatul lui Dimmensdale nu este asemntor cu cel al lui Rascolnicov i chiar i natura pocinei sale impuse prin sine este calitativ diferit. Admind imediat vina sa minor, Dimmensdale i accept propria lui pedeaps, care este consecina nelegerii sale raionale a relaiei dintre Dumnezeu i om. La Dimmensdale pcatul inimii este pedepsit voluntar prin conducerea intelectului; la Rascolnicov, pcatul metafizic al intelectului este pedepsit involuntar de profunzimile vinoviei existeniale i de nstrinare. Comunitatea vede aceste caractere diferit n dou romane. Comunitatea l vede pe Rascolnicov cum este el i nu exist nimic ipocrit referitor la el. Exist momente cnd Rascolnicov este spontan de bun i acest lucru este ct se poate de bine ncunotinat. Exist cellalt Rascolnicov, cel care ncearc s controleze sau s netezeasc partea natural i spontan a caracterului, cel care ncearc s i conduc viaa dup intelect i dup ideea lui. Razumihim informeaz, destul de obiectiv pe mama i sora lui Rascolnicov despre Rascolnicov. L-am cunoscut pe Rodion de un an jumtate; este sumbru, mndru i arogant probabil de mai mult vreme el a fost suspicios i aiurit. El are o natur nobil i o inim generoas. Nu i place s i arate sentimentele i mai bine ar face un lucru crud dect s i deschid inima liber. Dei uneori, el nu este deloc morbid, ci pur i simplu rece i nemilos; este ca i cum el ar fi alternat ntre cele dou caractere. Uneori este nspimnttor de rezervat! El spune c este att de ocupat nct totul l perturb i totui el st n pat i nu face nimic... nu ascult niciodat la ceea ce i se spune. Nu este niciodat interesat n ceea ce i intereseaz pe alii oameni n alte momente. El se crede foarte important i probabil are dreptate s fac aceasta... nu iubete pe nimeni i probabil c nu o v-a face niciodat.79 n Scrisoarea adulterului comunitatea l consider pe Dimmesdale ca i un tnr duhovnicesc, un sfnt pe pmnt. n ochii comunitii numai civa au ajuns nlimile vertiginoase al sfineniei lui lui Dimmesdale: curia gndurilor pe cnd vorbea era ca i cuvntarea unui nger.80 Hawthorne a fost ct se poate de contient c exista ceva radical greit n comunitate, cci principiile de judecat au hrnit i au ncurajat ipocrizia. Nu trebuie uitat c este Hawthorne i nu comunitatea din roman este cea care l descrie pe Dimmesdale ca i un ipocrit neltor i subtil.81 Cu adevrat, nu este scopul lui Hawthorne i n orice caz nu unul profund ca s arate comunitatea puritan ca fiind inevitabil ipocrit? Pentru Dimmesdale, vina conduce n cele din urm la un fel de mrturisire public, dar numai cnd acesta era deja murind. Pentru Rascolnicov, contiina n aduce mai
Crima lui Rascolnicov ca i acceptare a idei este ct se poate de ilustrativ a nvturii lui Hristos despre interiorizarea legii. A se vedea Matei 5, 21-22, 27. 79 Dostoevski, op. cit. III, 2. 80 Ibid., III. 81 Ibid., IX.
78

106

aproape de un fel de sim al vinoviei luntrice, care n schimb duce la pocin. El se pociete i triete;82 Dimmesdale mrturisete i moare. Sonia i Hester Exist cu adevrat o similaritate profund ntre Sonia i Hester? Un critic scrie c ambii sunt pctoi... i au trecut prin judecata lumii... i par incontieni de msura frdelegii lor.83 Aceasta se aplic lui Hester dar nu Soniei. Sonia este contient de existena frdelegii ei. Dup ce s-a dedat desfrnrii, Sonia se rentoarce, i d banii mamei sale vitrege, se aeaz pe pat cu faa la perete, plnge i se nfioreaz. Este tocmai esena nelepciunii Sofiei prin care se consider o pctoas i o i simte; totui, ea rmne neptruns duhovnicete de viaa i de atmosfera prostituiei.84 Dac Sonia, restricionnd (aceasta numai la un singur exemplu) i-a n derdere judecata lumii de ce este ea att de nelinitit i fustrat atunci cnd Rascolnicov i cere s ad cu mama i sora ei? Rascolnicov i spune: tocmai am spus unui om insolent c nu merii un deget... i c i-am fcut surorii mele cinste fcnd-o s ad lng tine.85 Care este rspunsul ei? Ce le-ai spus? i n prezena cui? ezi cu mine! O cinste! De ce sunt eu necinstit...Ah, de ce ai spus aceasta?86 Acesta nu este timpul i nici atitudinea unuia care dispreuiete judecata lumii. Sonia este umil, smerit, njosit, sigur intelectual de nimic altceva dect de intuiie i experimental de necesitatea ontologic a existenei lui Dumnezeu.87 Hester este mndru i sigur de sine n plan intelectual, n special la finele Adulterului. Cnd n cele din urm se ntoarce n Noua Anglie, Hester devine un fel de quasi-profet; poporul vine la el cu mai toate necazurile i perplexitile lor, cernd sfaturi.88 Ce le spune ea? Ea i asigur de credina ei neclinit... c se v-a descoperii un nou adevr, cu scopul de a stabilii toat legtura dintre brbat i femeie pe un temei mai stabil al fericirii mutuale.89 Acest lucru este departe de Sonia. Sonia crede ntr-un adevr vechi i se pred pe sine iubirii sacrificiale de sine. Simpl intelectual dar nelept duhovnicete, vechiul adevr al Soniei este profund, comprehensiv, universal i cosmic; noul adevr al lui Hester se limiteaz la un fel de ordine social. Sonia este mult mai smerit intelectual ca s proclame cu mare certitudine un nou adevr. Vechiul ei adevr este capabil nu numai de a unifica pe femeie cu
82

Interpretarea lui Constantin Mochulski este respins de autor. rspunznd la ultimile rnduri din Crim i pedeaps, Mochulski scrie: romanul se ncheie cu o anticipare vag a rennoirii eroului. Este promis dar nu este artat. l cunoatem pe Rascolnicov mult prea bine ca s credem aceast minciun pioas a lui. A se vedea K. Mochulski, Dostoevski, traducere de M. A. Mihain (Princeton, Tipografia universitii din Princeton, 1967), p. 312. Dac interpretarea lui Mochulsi este adevrat, atunci mai tot romanul cade n lipsa de sens. Diferena dintre Notele Dostoevski i produsul lui final este rezultatul finalului, un efort creativ al unui scriitor inspirat. 83 Manning, op. cit. P. 419. 84 Rascolnicov nelege acest lucru destul de bine, dndu-i seama c Sonia are trei posibiliti dac rmne la stadiul de prostituat: (1) prostituia real, predarea i acceptarea n fiina ei luntric a dimensiunii totale a prostituiei: adic a te scufunda n depravare care obscurizeaz mintea i mpietrete inima; (2) sinuciderea i (3) nebunia. A se vedea Crim i pedeaps, IV, 4. 85 Ibid. 86 Ibid. 87 Ibid. 88 Hawthorne, op. cit., XXIV. 89 Ibid.

107

brbatul ci de a unifica tot cosmosul. Sonia este martorul viu a celui care abordeaz iubirea linitit i nobil... nu una geloas i orgolioas... nu una arogant i umil, acea iubire care nu insist asupra unui singur lucru... care nu este iritabil i plin de resetimente... care nu se bucur de ru... care le sufer pe toate, le crede pe toate i pe toate le ndur.90 Pentru Sonia exist o cale; cci ea nu a putut niciodat s spun ca i Hester, c nu exist nici un fel de cale care s ne scoat din aceast tristee.91 Hester l urte pe Chillingrowth. Da, l ursc... M-a trdat! Mi-a fcut mai mult ru dect i-am fcut eu. Sonia o iubete pe Caterina Ivanova, la cererea i la sugestia crei a devenit un fel de prostituat. S o iubesc? Bineneles... da...ah... Numai dac ai tii... Tu nu tii nimic... ea este att de nefericit...oh, ct de nefericit. Nu Hester, ci mai mult fora unui Deux ex machina, ar cauza mrturisirii finale a lui Dimmesdale. Influena Soniei, a contribuit direct la pocina final a lui Rascolnicov. Sfatul lui Hester ctre Dimmesdale minimalizeaz vinovia i responsabilitatea sa. Ceea ce am fcut a avut sens prin sine. Am simit acest lucru. Aa ne-am spus unii altora. Au uitat Tu de noi? Sonia a realizat deplin dimensiunile tragice a pctoeniei lui Rascolnicov, ntiinndu-se de responsabilitatea lui i cerndu-i s mrturiseasc i s fie mpcat cu pmntul pe care l-a pervertit. Condiiile externe ale suferinei aparente a lui Hester sunt cauzate de actul adulterului care a implicat necesar trdarea soului ei. Suferina luntric a Soniei este rezultatul imensei sale oferiri de sine pentru alii ntr-un act kenotic extern. Hester apare c nu a purtat suferina luntric i uneori pare c se mndrete cu adulterul. n acest moment opinia exprimat aici este mprtit de un alt critic: sinele cel mai profund al lui Hester nu a condamnat-o. Contiina ei a rmas clar i ea nu l-a crezut nici pe el (Dimmesdale) sau pe sine nsui ca fiind vrednic de a fi condamnat. Dup gndirea sa, legalitatea unei relaii consacrate prin sine a avut un fel de relaie prin sine. Este ca i cum un alt fel de lege moral a pus stpnire peste contiin. Ea nu s-a simit pe sine pierdut, fiindc din cte se pare ea aparinut unei alte culturi necretinizate sau care nu mai era cretin.92 Dei exist mai multe diferene eseniale dintre Sonia i Hester, scopul acestui mic articol este de a restrnge atenia numai la cteva. Cea care este esenial diferit i care trebuie accentuat este c Hester nu simte voina i vinovia atunci cnd este eronat moral, n timp ce Sonia simte vina i ruinea atunci cnd pcatul nu a ptruns deja n existena ei.93 Aceasta ar putea ilustra mndria lui Hester i smerenia Soniei. Svidrigailov i Chillngsworth A creat Dostoevski vreodat o figur mai tragic? l ntreba Chillingworth pe unul dintre criticii lui,94 pretinznd c Chillingworth a devenit un simplu Svidrigailov. De fapt, mai toate personajele negative ale lui Dostoevski sunt mult mai tragice dect Chillingworth. De fapt., Dostoevski a fost incapabil de a crea un personaj ca Chillingworth fiindc acesta este un obiect cosmic al determinismului cosmic destul de strin lumii libertii duhovniceti
1 Corinteni 13, 4-7. Hawthorne, op. cit., 306. 92 Astrov, op. cit. 306. 93 Rascolnicov s-a gndit n sine: ce a putut s o rein n mod sigur nu depravarea? Toat infamia nu a putut dect s o ating mecanic, nici uns trop al depravrii reale nu a ptruns n inima ei. Crim i pedeaps, IV, 2. 94 Manning, op. cit., 419.
90 91

108

a lui Dostoevski. Tocmai fiindc actele lui sunt determinate de un destin tainic sau de o necesitate ntunecat,95 aspectul tragic al lui Chillngsworth este diminuat i subestimat. Chillingworth este unul dintre cele mai negative personaje ale literaturii occidentale; este de genul lui Iago, dar fr dimensiunea shakespeareian care l face pe Iago ru i tragic libertatea.96 Vieile i morile lui Svidrigailov i Chillingworth sunt diferite. Chillingsworth a fcut din principiul vieii lui ceva care const n exerciiul sistematic i dobndirea rzbunrii.97 Svidrigailov i-a nrdcinat existena sa n senzualism. Chillingworth devine progresiv din ce n ce mai ru i nu prin liberul su arbitru. De fapt, el s-a dedicat tainic distrugerii ncete, uoare al vieii altui om; el nu are nici un fel de remucri i ntr-o activitate rea att de distrugtoare nsei existena lui a devenit att de parazitic c la moartea lui Dimmesdale toat tria i energia lui toat fora lui intelectual i cea vital se pare c l-au prsit.98 n decurs de un an de la moartea lui Dimmesdale un Chillingworth dezumanizat i zbrcit ... la fel ca i o buruian rupt care st ofilit sub soare.99 Svidrigailov a devenit din ce n ce mai umanizat pe cum i se apropia sfritul. Vieuind numai dup dorinele lui egoiste al plcerilor senzuale i fiind responsabil pentru morile altora, Svidrigailov ncepe s rspund chemrilor luntrice ale inimii cnd este pe punctul de a o agresa pe Dounia. Dup ce a auzit de tonul finalitii sale n declaraia ei ea nu l-a mai putut iubii, urmnd un moment de lupt teribil i oarb a inimii lui Svidrigailov. 100 Mai apoi, cnd se aflau la hotelul de lemn n acel loc uitat de Dumnezeu, Svidrigailov i reamintete cum n acele momente (cu Dounia) el a simit c i pare ru de ea i un fel de durere n inim. 101 Chiar i n ultimul su vis exist ceva pozitiv n Svidrigailov, suficent pentru ultimul vis al celor cinci ani de vis al micului copil a crui apariie facial s-a schimbat imediat n faa unei desfrnate franceze. Stricatul Svidrigailov nc mai poate experimenta visul cu teroare: exista ceva infinit de ciudat i ocant n acele glume, n acei ochi, n faa obrzniciei unui copil.102 Fr s se asemene lui Chillingworth, Svidrigailov i-a dat seama de vanitatea bolnav a principiilor sale de vieuire corupia i-a inundat att de mult fiina c pn i copii nevinovai i se preau stricai i senzuali i totui aceti ani pierdui ntr-un senzualism striccios l las lipsit de putere n datoria lui uimitoare de a se scoate din graniele senzualismului i a preocuprii cu sine nsui. Svidrigailov se aproprie de finalul vieii sale n disperare, dezgust i probabil cu tristee. Chillingworth a rmas mpietrit. Svidrigailov nu a negat propria lui responsabilitate pentru viaa sa. Chillingsworth nu simte nici un fel de responsabilitate, afirmnd: eu sunt... un prieten! Cine m-a fcut aa?103 IV
Pentru o eviden textual a se vedea Scrisori despre adulter, XIV. A se vedea Otelo I, iii, 319-331; a se vedea comentariile interesante ale lui Edmund referitoare la libertate n Regele Lear I, ii, 115-129. Shakespeare a privit la aceleai strfulgerri sale miezului libertii duhovniceti care a devenit centrul dialecticii lui Dostoevski. 97 Hawthorne, op. cit., XXIV. 98 Ibid. 99 Ibid. 100 Dostoevski, op. cit., VI, 5. 101 Ibid. VI, 6. 102 Ibid. 103 Hawthorne, op. cit., XIV.
95 96

109

Nu numai c personajele sunt diferite n Dostoevski i Hawthorne, dar exist elemente mai importante i mai profunde n diferena dintre ele atmosfera, o atmosfer care presupune i reflect interpretri ale realitii care sunt istoric fundamental diferite noua Anglie puritan i Rusia ortodox. Hawthorne i puritanismul Dei mai muli au pretins c Hawthorne a favorizat puritanismul,104 alii, inclusiv soia lui Hawthorne, fiul i cei mai apropiai prieteni, au respins aceast prere: 105 (1) de fapt, Hawthorne a respins i a urt orice aspecte ale puritanismului,106 cu excepia implicaiei ironice n lupta pentru libertatea politic american (ironic fiindc puritanismul a fost n ntregime determinist; nu este ironic faptul c un sistem de gndire care l lipsea pe om de orice fel de libertate duhovniceasc i de libertatea ultim nu trebuia s se intereseze de interesele de libertate politic?) i (2) din romanul lui, tocmai fiindc el a ales s scrie de Noua Anglie puritan, iradiaz atmosfera puritanismului. Dac l citim pe Hawthorne cu grij, nu este uor de detectat un Hawthorne batjocor, un Hawthorne care ine la respect ntunericul puritan sumbru, un Hawthorne care descrie oamenii ca fiind brbai asprii i femei lipsite de amabilitate, un Hawthorne pentru care puritanismul este ca un fel de groap de plumb. Este propria lui respingere a puritanismului i folosirea artistic a noii Anglii puritane ca i o mrturie a puterii ntunericului n el,107 acea morbiditate i acel pesimism care permite aceast ficiune. Sursa puterii ntunericului Expresia, puterea ntunericului, descrie un anumit etos care depete nu numai lucrrile lui Hawthorne dar cel mai mult din literatura american n mare.108 n acest sens, literatura american este unic; America timpurie a fost singura ar cu o cultur calvin indigen. Din cauza scurtimii acestui articol, se acord atenie numai la dou domenii ale gndirii calvine, dou arii care mrturisesc despre aspectul radical al diferenei din atmosfera dintre romanele lui Hawthorne i cele ale lui Dostoevski determinismul i
James Russel Lowell l-a numit un mecher puritan; alii pretind c anumite crezuri puritate au fost mai mult un fel de predestinare a se vedea A. Cowie, Apariia romanului american (New York, 1948), p. 356; A. Warren, Nathaniel Hawthorne: o biografie (New Haven, 1948), pp. 244 ff, A. Turner, Hawthorne i reforma, New England Quaterly, XV, (1942), 708. 105 De exemplu Carl van Doren scrie (Ce este literatura Americii? n Viking portable van Doren, p. 590]: el a avut numai puin puritanism n el. Abordnd mai mult din problemele lui, el a ajuns la propriile lui verdicte. Yvor Winters scrie (n aprarea raiunii, p. 147) scrie c el i-a ntors spatele la concepiile excesiv de simplificate ale strmoilor si puritani. 106 Mi se pare remarcabil c Hawthorne a fost crescut unitarian i nu calvin. Hawthorne a respins calvinismul (numindu-l o umfltur de plumb) ct i unitariansimul numindu-l (pan). n scurta sa poveste Calea ferat cereasc unitariansimul este satirizat. Despre atitudinile religioase ale lui Hawthorne a se vedea F. O. Matthissen, op. cit. pp. 193 ff; Edward Wagenknecht, Nathaniel Hawthorne: omul i scriitorul (New York, Tipografia universitii din Oxford, 1961), pp. 172-201 i Hayatt H. Waggoner, Hawthorne un studiu critic (Cmabridge: Belkap Press a Universitii din Harvard, 1963), pp. 12-15, 141, 214 ff; 258-264. 107 Herman Melvile a folosit expresia cu referin la Hawthorne, scriind c marea putere a ntunericului din el i deriv fora d apel n simul calvin al depravrii nnscute i a pcatului strmoesc, din ale crui vizite, ntr-o form sau alta, nici o gndire profund nu este liber. A se vedea Matthissen, op. cit., p. 190. 108 A se vedea Harry Levin, Puterea ntunericului: Hawthorne, Poe i Melville (New York, Vintage Books, 1960).
104

110

rezultatele pcatului original, n special ca i referin cu tema copilului. Aceste aspecte ale viziunii calvine a omului sunt nrdcinate n cele din urm n gndirea de tip postcassiciacum a lui Augustin de Hippo (345-430), a crui influen direct i substanial asupra literaturii americane nu a fost deplin analizat. Augustin, chiar i mai nainte de izbugnirea controversei pelaghiene, nva predestinarea absolut i depravarea total a naturii umane. Augustin i-a dezvoltat astfel doctrina, dup cum se pretinde de mai muli n timpul controversei pelaghiene, adic destul de vreme n viaa sa bisericeasc. Ar fi destul s citim Predica 214: 3, De libero arbitro, III i o lucrare pivort, De quaestionibus ad simplicianum, II la fel ca i propriile lui afirmaii despre primele dezvoltrile ale doctrinei De doine perseveretie, 52; De praedesinatione sanctorum, 8 i Retractrile, II, 1. Dei Augustin a fcut nite distincii clare ntre libertate i liberul arbitru i dei el a pretins destul de mult c omul a pctuit voluntar, n totalitatea gndirii sale mntuirea este determinat de voina absolut i arbitrar a lui Dumnezeu. Libertatea este numai un fel de realitate psihologic din cauza faptului c voina lui Dumnezeu atrage tainic i irezistibil pe cei pe care i-a decretat ca i alei. Dei doctrina lui a omului nu a fost niciodat acceptat de Biserica romano catolic, liderii Reformei, Martin Luther (1483-1546) i Ioan Calvin (15091564), au acceptat deplin cele mai ntunecate elemente ale doctrinei omului dup Augustin. De fapt, Ioan Clavin, printele puritanismului calvin a fost foarte puternic influenat de Augustin astfel c n Institutio Christianae religionis n citeaz de Augustin de mai bine de 4100 de ori.109 Transmis de Ioan Clavin , doctrina augustinian a omului i-a gsit calea ei de intrare n America dimpreun cu alii locuitori, care au contribuit mult la gndirea american.110 Contrar unui punct de vedere obinuit dat unitar, gndirea lui Augustin este n cele din urm determinist. Umanitatea const din dou clase aleii i reprobaii. Cauza alegerii i a condamnrii reprobabiiilor este n cele din urm Decretul tainic i etern al voinei lui Dumnezeu. Aleii, care nu i merit alegerea lor n nici un alt fel, aduc o mrturie etern asupra Milei gratuite a lui Dumnezeu: reprobaii, care merit a fi condamnai din cauza depravrii totale a naturii umane, aduc mrturie venic dreptii lui Dumnezeu.111 Czut n Adam, umanitatea a devenit n ntregime lipsit, fiind capabil de a fi denumit ca i un fel de aduntur de pctoi, o grmad a pcatului, o amestectur a frdelegii, un cumul al mniei, o ntruchipare a morii, o chezie a pierzaniei, o mas a condamnrii, o aduntur a dezgustului i o mas a condamnrii

A se vedea L. Smith n opera lui Jean Calvin, 2 volume, (Assen: van Gorcan, 1957). A se vedea Perri Miller, Mintea noii anglii, 2 volume, (Boston, Bacon, 1961). 111 Dei Augustin credea ceast logic ca fiind infralapsarin, logica gndirii sale a cauzat reprobarea Voinei lui Dumnezeu. Toma de Aquino i Ioan Calvin au neles acest lucru foarte bine i l-au interpretat pe Augustin n acest sens, Summa theologica, I, problema 23 i Ioan Calvin, Institutionis religionsi christianae, ii, xxi-xxiv.
109 110

111

totale.112 n mod natural copii aparin domeniului lui Satan113 i toi copii nebotezai sunt oferii pierzaniei.114 Trebuie accentuat c doctrina lui Augustin a omului pleac radical de la gndirea prinilor greci i de la prinii latini timpurii. Este tocmai aceast plecare de la o gndire cretin comun a omului care separ n cele din urm atmosfera ficiunii lui Hawthorne de cea a lui Dostoevski Hawthorne a motenit atmosfera augustinian i cea calvin, n timp ce Dostoevski a motenit atmosfera cretinismului oriental. n minile lui Ioan Clavin i a calvinilor doctrina lui Augustin a omului a devenit mai sever, mai sumbr i mai nspimnttoare. A simii realitatea acestei atmosfere n contextul viu ar fi destul s citm dintr-o predic a unuia dintre cei mai mari teologi americani, Ionatan Edwards (1703-1758). Nu exist nimic care i poate ine pe oameni afar din iad i de plcerile lui Dumnezeu. Adic plecrile lui suverane, voina lui arbitrar. Plecciunea n faa lui Dumnezeu este mare i arcul este mai larg pe aa lui n timp ce dreptatea se pleac n faa arcului inimii tale i ine legtura n jos nefiind nimic altceva dect plcerea lui Dumnezeu... care ine arcul de a nu fi beat de sngele nostru... ei se uit la tine ca fiind ceva carte nu eti vrednic de a fi aruncat n foc, cnd tu eti de zeci de mi de ori mai abominabil i ochii lui mai uri dect cei au uni apte veninos... nu exist nimic de fcut ca s l faci pe Dumnezeu s i pase n cele momente i s se elibereze. Acel Dumnezeu i v-a executa cu mare ovial mnia Sa, implicnd c el v-a arta ura fr mil; atunci cnd Dumnezeu susine extremitatea inefabil a cazului tu i vede c durerile tale sunt att de vas disproporionate fa de tria ta i vede cum sufletul tu este zdrobit i scufundat, ca i cum s-ar afla ntr-un ntuneric infinit, El nu v-a avea nici un fel de mil fa de tine... nu v-a exista mil sau moderaie... el nu v-a avea nici un fel de bun dispoziie fa de bunstarea ta i nici nu l v-a interesa dac vei suferii... Atunci cnd tu vei plnge dup El Dumnezeu v-a fi departe de tine... El se v-a rde de tine i te v-a batjocorii..., dac vei striga la Dumnezeu s aib mil de tine, El v-a fi mult prea departe de tine ca s te asculte i i v-a arta ultima privire a favorizrii lui i n loc s te ajute de v-a zdrobii sunt picioare... El i v-a zdrobii sngele.. El nu numai c te va ur ci te va avea n cel mai deplin dispre; ine nu i se potrivi nici un fel de loc, ci mai mult vei fi clcat n picioare... i atunci Dumnezeu v-a chema tot universul i cu mreaa lui putere... vei fi chinuit de fa cu sfinii ngeri i n prezena Mielului.115
Massa pecati (De div. Quaest. Ad Simpl. I, I; Predica 22, 9; 301, c. 6; Ep. 194: 14 etc); massa iniquitatis; massa irae (Predica 22, 9, 293: 8 etc) massa mortis (Ep. 188:7 etc), massa perditionis (Ep. 214: 3; Predica 26:17; 71: 3; n Ioan ev. Tract. 109: 2; Enchir. C. 92; 90; De pcc. C. 29. c. 92; 90; De pecc. Orig. C. 29, n. 34, c. 31, n. 36; Contra duas ep. Pelag. 1, II, c. 7, n. 13; Contra jul. 1, 1V, c. 4, n. 14 etc) massa offsantionis (ep. 194, 4); massa originis vitiatiae atque damnata (Contra jul. 1, IV, c. 8n, 46); massa tota vititatia (Op. imperf. C. Jul. 1, 1, 136; massa damnabilis (Predica 165, 9; ep. 194, 30 etc). Massa damnata (De civ., Dei 1, XIV, 26; Ep. 190: 9, Ep. 194- 23, Enchir., c. 27 etc), massa iustae conspersio damnata (De peccat orig., 31 etc) i damanbilis trips (Ep. 190, 11 etc). Este remarcabil c dintr-un anumit moment Dumnezeu a ales nu numai o mic parte a unei mase viciate a umanitii, dup Augustin, ar trebuie s artm aceast indiferen n numr. A se vedea ep. 190. 113 A se vedea De nup. 1, 23. 114 A se vedea op. cit. Imp. 6, 31; De pecc. Mer. 2, 25; De pecc. orig. 2, 18. 115 Din predica lui Ionatan Edwards, Pctoii n mna unui Dumnezeu curd, predicat n Enfield, Connecticut pe 8 iulie 1741. n legtur cu calvinismul lui Edward, ar trebuie s remarcm c el a scris mai multe volume n care a ncercat s dovedeasc: 1. c determinismul este compatibil cu responsabilitatea moral; (2) responsabilitatea moral cere determinism logic i (3) negarea determinismului ar fi un fel de contradicie prin
112

112

Mult literatur american este un ecou al acestor rnduri.116 Dostoevski i cretinismul oriental Dac sursa ultim a atmosferei lucrrilor lui Hawthorne este Augustin din Hippo, viziunea omului din lucrrile lui Dostoevski este inspirat de cretinismul oriental. Ideea de libertate a lui Dostoevski i preocuparea cu nevinovia copilului i a spontaneitii este n cele din urm nrdcinat n tradiia cretin oriental. Pentru cei ce nu sunt familiari cu gndirea i duhul cretinismului oriental este de mai mult ori greu s cuprindem afinitatea lui Dostoevski a cretinismului oriental. Crturarul francez Henri de Lubac prezint cu acuratee aceast situaie: tipul de geniu al lui Dostoevski este concomitent profund uman i profund cretin... cretinismul lui este genuin, este n cele din urm cretinismul evangheliei i este tocmai acest cretinism care ofer o ampl viziune profunditii omului... Dostoevski a fost un fiul al Ortodoxiei. Teologii din ara lui nu ar putea fi n ntregime mulumii de corectitudinea crezurilor sale. Dar ar fi foarte riscant s oferim lucrrilor lui un fel de interpretare a lucrrilor lui fr s fim mbiai n atmosfera ortodoxiei i a unui duh profund asimilat.117 Sursa viziunii dostoevskiene

sine. Titlul original al acestui volum a fost O analiz stric i grijulie n naiunile moderne care domin a libertii voinei care se presupune a fi un fel de agenie moral esenial. Virtute i viciu, recompens i pedeaps, laud i vinovie. Afirmaiile lui Perri Miller din lucrarea sa ca i cea mai puternic pies de argumentare criminalistic din literatura american este ceva dubios. A se vedea Perry Miller, Edwards i vizibilitatea lui Dumnezeu (New York, fii lui Charles Scribner, 1967), pp. 45-64. Un punct de vedere mai perceptiv se gsete n Arthur E. Murrphy, Eseuri referitoare la liberul arbitru, Magazinul filosofic (Aprilie, 1959), pp. 181-202. 116 A se vedea de exemplu celebrul poem de Mihail Wigglesworth, Ziua pedepsei (Doomsday) (1662), n special rndurile CLVII-CLXXIII, pe care copii din New England li se cerea s le memorizeze dimpreun cu catehismul. Literatura cea mai de colonie reflect mediul calvin, n timp ce unitariansimul i transcendentalismul pot fi nelese numai ca i reacii al calvinism. Mai muli autori pentru care Calvin era anatema au czut n cele din urm napoi n spre presupunerile filosofice ale calvinismului prin propria lor interpretare fcut caracterelor. De exemplu, Herman Melville n Billy Bud ar putea nelege rul lui Claggard numai n termenii determinismului: atunci Claggard v-a arta ca iun om al tristeilor. Da, i uneori expresia melancoliei v-sa avea n ea atingerea unei tnjiri moi, dup cum Claggard l-ar fi putut iubii pe Billy din cauza sorii i a restriciilor (18); acum cineva de acest fel a fost Claggard, n care exista mania naturii rele, realizat de un fel de antrenament vicios i de crile pierztoare sau de o vieuire destrblat, dar nscut pentru el n sinele su, un fel de depravare fr de natur (11): lipsii de puterea de a anula rul elementar din el, mult prea de vreme el nu l-a putut ascunde; mpropriidu-i binele, dar fr puterea de a i-l asuma... o natur ca i cea a lui Claggard... ce fel de recurs se simte atunci cnd ne ncununm prin noi nine i la fel ca i un scorpion asupra cruia este responsabil Creatorul, acionm ca i o parte a lui. (13). Ultimile lucrri ale lui Mark Twain nu pot fi nelese dect n contextul unei rebeliuni mpotriva calvinismului i a mediului su cultural (A se vedea cele cinci oase ale vieii?; A fost rai sau iad; Strinul ciudat i Scrisori de la pmnt) aceiai rebeliune cinic domin n Edgar Lee n lucrarea sa Antologia rului stpnului (1915) a se vedea povetile epitafice referitoare la Wendell P. Bloyd, Yee Bow, Clavin Champbell, Roger Heston, Lymann King, Abner Peet, Amos Sibley i Luisa Smith n Antologia rului. Pentru schimbarea cu determinismul calvinismului la determinismul biologic, sociologic i psihologic a se vedea capitolul referitor la Determinismul n literatur n H. Commager Gndirea american (New Haven: Tipografia de la Yale, 1950). 117 Henri de Lubac, Drama ateismului umanist (New York, 1980).

113

Cretinismul oriental nu privete umanitatea ca fiind total depravat.118 Recunoscnd umanitatea ca fiind bolnav, cretinismul oriental vede aceast boal ca fiind relativ exist rutate i boal dar exist i sntate i buntate. n libertatea unei umaniti czute, dei slbite, ea nc mai exist i omul este nc arhitectul vieii i a destinului su duhovnicesc. Cu adevrat, cretinismul oriental nu poate concepe omul ca unul ce nu posed p libertate duhovniceasc n nsei profunditatea fiinei sale. Att de strin i-a fost o astfel de gndire Sfntului Grigorie de Nazianz c a numit-o un fel de filosofie determinist a unui raionament monstruos.119 Cretinismul oriental a considerat ntotdeauna procesul mntuirii ca fiind sinergic, ca i unul care ntotdeauna i asum iniiativa duhovniceasc. Cretinismul oriental nu este pelagian. Dac termenul de pelagian nsemn c omul i asum primul pas spre Dumnezeu, atunci cretinismul oriental nu este semi-pelagian. Cretinismul oriental recunoate c harul iniiaz, nsoete i desvrete tot ceea ce este bine, dar respinge orice fel de noiune a unui har irezistibil.120 n teologia cretin occindetal, Dumnezeu este n orice moment i n toate felurile ceva care sugereaz dar nu ceva care foreaz fiecare persoan n spre buntate, dar pentru ca aceast mpinstur s aib loc, omul trebuie s o depeasc i s coopereze cu ea. Accentul augustinian pe trie i pe decretele lui Dumnezeu este diferit radical de accentul oriental. Cretinismul oriental credea c este imposibil pentru Dumnezeu s l mntuiasc pe omul care nu dorete mntuirea i acest lucru este imposibil n ciuda atotputerniciei lui Dumnezeu care nu poate fi niciodat considerat ca i ceva diferit de plenitudinea fiinei lui Dumnezeu. A afirma poziia teologic oriental n limbajul calvinist augustinian, este tocmai voina lui Dumnezeu prin care se dovedete c omul posed un anumit fel de libertate duhovniceasc. Este tocmai voina lui Dumnezeu care l cucerete pe om, de a nu fora un om s ajung la bine. Aceast cooperare liber a omului n acest proces al mntuirii este asumat n teologie, n scrierile ascetice i textele liturgice ale cretinismului oriental. n nelegerea cretinismului oriental, rezultatele cderii omului pot fi vzute mai mult ontologic dar nu juridic.121 Augustin i Calvin au accentuat c mnia lui Dumnezeu fctoare de iertate poate cere existena unui iad. De fapt, este tocmai aceast idee augustinian care i gsete expresie n Canto III, din Infernul lui Dante i aici este ocant de aparent o viziune aparent poetic, n literatur. Este dreptatea care s-a mutat n spre puterea
Sfntul Iustin Martirul, Dialogul cu iudeul Trifon, 88, Prima apologie, 10, 61; 28, Taian Sirianul, Cuvinte ctre greci, 8, 11, Teofil al Antiohiei, Ad Autolichum, 2, 21; 24, 25, 26, 17, 27; Atenogora al Atenei, O pledoarie referitoare la cretini, 24, Irineu, mpotriva ereziilor, II; 35, 5, III, 18, Clement al Alexandriei Stromatele 1, 17; 2, 3, Origen, Despre principii, 1, 8, 1, 3, Chiril al Ierusalimului, Catehezele, 2, 7, 2, 5; Grigorie de Nyssa, Oratia catehetica, 5, 6; De virginitate 12; De infantibus qui praemature abripuntur, Grigorie de Nazianz, Oratio, 45, 8, 45, 39, 9; 14, 25, 37, 21; Vasile cel Mare, Omiliile 9, 7; 9, 9; Homilia dicta tempore famis et siccitalis 8, 9; Ioan Hrisostom, In Genes hom., 19, n om hom. 12, hiom ps. 51, n Heb. Hom. 12; n Rom hom., 16 n Joh. Hom, Conferina XIII, Ioan Damaschinul, De fide orthdoxa II, XII i XXX. 119 A se vedea Sfntului Grigorie de Nazinaz, Cuvntare, 37, 13-15. Este remarcabil faptul c Grigorie a comentat unul din textele precise folosite mai apoi de Augustin n justificarea predestinaiei absolute. Rspunsul lui Grigorie la text este ca Dumnezeu s ne ierte ca s nu introducem un fel de raionament monstruos referitor la subiectul Bisericii. 120 A se vedea de cel mai multe ori necitite i prost nelese lucrrile lui Ioan Cassian, Conferina XIII. A se vedea crile mele, Augustin i cretinismul oriental i Augustin i Ioan Cassian: controversa referitoare la predestinaie, natur i har. 121 Pcatul original a dus la suferin i la moarte tocmai fiindc pcatul este un fel de disoluie a naturii umane, un proces al decderii care nu poate duce dect n direcia non-existenei. Din moment ce omul s-a ntors de la sursa vieii, el se direcioneaz ontologic n spre moarte. Noiunea augustinian de pctuire n Adam trebuie vzut mai mult ca i pctuire cu mai mult dect literalul n Adam.
118

114

duhovniceasc de a crea iadul: giustizia mosse il mio alto fattore; fecemi la divina postetate, la somma sapienza e il primo amore. O astfel de idee este strin de cretinismul oriental care a accentuat iubirea lui Dumnezeu a crui iertare se extinde la toi cei care vor s o primeasc. La fel ca i n predica lui Ionatan Edwards, citat mai sus, exemplific un anumit etos calvin la fel se ntmpl i cu predica de pati citit n Biserica Ortodox atribuit Sfntului Ioan Gur de Aur exemplificnd un etos al cretinismului oriental. Cine sunt acei ce iubesc pe Dumnezeu din tot sufletul? Fie ca ei sa se bucure de aceasta mreaa srbtoare! Cine sunt acei ce slujesc Domnului cu credin? Fie ca ei sa se veseleasc intru Domnul! Cine sunt aceia ce sunt vlguii de atta post? Acum i vor primi rsplata mult dorit! Cei ce au muncit cu rvn nc din cel dinti ceas, sa-i primeasc rsplata ce li se cuvine; cel care a venit dup al treilea ceas, s se bucure si acela de marea Srbtoare! i cel ce a venit dup al aselea ceas, sa nu se ndoiasc; pentru ca nu va rmne pe din afara! Iar cel ce a sosit in cel din urma ceas, s nu-i fie frica de ntrzierea sa! Pentru ca Domnul este binevoitor si primete si pe ultimul venit. El da pace celui ce vine in ultima clip aa cum d si celui ce a trudit din primul ceas. Unuia i da, iar pe celalalt l ndestuleaz. El preuiete truda si saluta curajul. El onoreaz att faptele cat si gndurile bune. S ne bucuram cu toii de bunvoina Domnului! Cel dinti i cel de pe urma sosit sa primeasc aceeai rsplata; cel bogat i cel srac s se bucure deopotriv! Cel harnic dar si cel molcom s srbtoreasca aceasta sfnta zi! Cel ce a postit ct i cel ce nu a postit s se bucure azi de Masa cea plina de bunti! Mncai cu toi din vielul cel gras! S nu rmn nimeni flmnd. Sorbii cu toii din paharul credinei. Bucurai-v de mreia buntii Sale Nimeni s nu fie trist pentru c este srac, pentru c mpria lui Dumnezeu ne-a fost dezvluita! S nu fie nimeni abtut din cauza pcatelor sale; pentru ca iertarea ne-a venit din mormntul Domnului. S nu fie nimeni nfricoat de moarte, pentru ca moartea Mntuitorului ne-a eliberat pe noi! El a clcat pe moarte i a nvins-o. El a distrus trmul morii cnd a cobort in el; l-a bgat in spaima cnd acela a ncercat s mute din carnea Sa. Aa a proorocit Isaia: "Tu iadule te-ai nfricoat cnd L-ai ntlnit pe El". Iadul s-a nfricoat pentru ca a fost nvins. S-a nfricoat pentru ca a fost fcut de ruine. S-a nspimntat pentru c a fost distrus. S-a nspimntat pentru ca i s-a luat puterea. S-a nspimntat pentru ca este acum neputincios. Iadul a luat un trup i a descoperit pe Dumnezeu. A luat pmnt si a descoperit Cer. A luat ce a vzut i a fost copleit de ceea ce nu vzuse. O moarte, unde-i mai este coasa? O iadule, unde ii mai sunt izbnzile? Hristos a nviat si tu moarte i-ai pierdut puterea! Hristos a nviat i cei rai s-au prbuit! Hristos a nviat si ngerii se veselesc! Hristos a nviat i viata a nvins moartea! Hristos a nviat cu moartea pe moarte clcnd; i celor din morminte viat le-a druit! Diferenele literare: determinismul i libertatea Determinismul care i interzice calea sa att de consistent prin gndirea american, prin gndire exclusiv politic este sursa real a aciunilor lui Chillingsworth. n timp ce Hester l provoac s de debaraseze de ur care poate un om de drept ntr-un prieten, el rspunde: nu mi este dat mie ca s iert. Nu am o astfel de putere dup cum mi spui tu mie. Vechea mea credin, care este de mai mult vreme uitat, mi vine napoi i mi explic tot 115

ceea ce facem i tot ceea ce suferim. Prin primul tu pas strmb tu ai plantat germenele rului; din acel moment a devenit un fel de necesitate ntunecat. Cei care mi-ai greit mie nu mi suntei pctoi, mntuii ntr-un fel de iluzie tipic; eu nu sunt nici un prieten care a smuls biroul unui prieten din minile sale. Este destinul nostru.122 n Hawthorne exist numai o tendin general de a folosii determinismul, dar i alte decizii dac este posibil, exist un accent personal al elementului i al responsabilitii n procesul lurii de decizii. Cu Dostoevski,123 din contr, momentele deciziei umplu paginile lucrrilor lui. Pentru Dostoevski, tema omului i a destinului su este mai nti i mai mult dect orice tema libertii... libertatea este centrul concepiei lumii... patosul ei ascuns este cel al libertii.124 n timp ce Chillingworth este neajutorat, un obiect pasiv al unui destin determinat inexorabil, centrul dramei Crim i pedeaps se refer la acceptarea liber a lui Rascolnicov a unei idei a crei origini l perturb. Este remarcabil c Sonia, n timp ce i d seama pentru prima dac c Rascolnicov este un criminal, cade n genunchi n faa lui implorndu-l: ce mi-ai fcut ce i-ai fcut ie?125 Aceast fraz este interesant dar de mai multe ori este trecut cu vederea fiind remarcabil din dou puncte de vedere. Mai nti, ea ne ntiineaz c Rascolnicov este responsabil de aciunile i gndurile lui. n al doilea rnd, aceasta presupune un fel de perspectiv ontologic a rului adic, c cea mai mare victim a rului este perpetuarea lui. n cuvinte care sunt un fel de ecou al literaturii duhovniceti a cretinismului oriental, Sonia poate exclama cu empatie: nu exist nimeni n aceast lume care nu este att de nefericit ca tine! Natura uman i copilul Doctrina augustinian i cea calvin a unei umaniti total depravate este personificat n Scrisoarea adulterului prin personajul intitulat mica Perl, a crei perversitate este mai nzecit dect cea a altor copii,126 a crei compoziie nu cunoate nici un fel de drept, nici un fel de autoritate i nici un fel de ascultare fa de ornduirile umane.127 Perla, copilul nscut prin pcat, micul spiridu, duhul aerului, respinsul nscut, duhul rului, emblema i produsul pcatului, cu o fa de prieten plin de un zmbet maliios... att de pervers... att de rutcioas i dimpreun cu rsul ei neomenesc conine n ea cea mai profund ur care ar putea fi purtat de un pntecel copilresc... i toat aceast dumnie ea i-a putut s o dobndeasc printr-un drept inalienabil. Att de pervers este mica Perl c mama sa exclam: ce este aceast fiin pe care am adus-o n lume! Hester nu putea s se ajute pe sine s se ntrebe dac Perla era un copil omenesc fiindc ea era ca i un lucru incapabil i lipsit de inteligen a destinului omenesc. Ea este att de pervers c pn i propriul ei tat, printele Dimmesdale, era incontient dac ea era capabil de a face binele. Ce este ea atunci?
Hawthorne, op. cit. XIV. Traducerea englez a lui Garrnner nu este potrivit n dou texte. Afirmaia lui Marmeladov ...aa este soarta i eu sunt cel mai bun produs al naturii este greit. Textul rusesc nu este diferit ... o , . Traducerea englez ca i referin la Rascolnicov care l vede pe Lizaveta n Piaa Hay este neltor (lui ntotdeauna i s-a prezentat punctul de ntoarcere a destinului su). n textul rusesc cuvntul este restricionat de i -. 124 Nicolae Berdiaev, Dostoevski, (New York; Median-World, 1957), p. 67. 125 Dostoevski, op. cit. V, 4. 126 Hawthorne, op. cit., VIII. 127 Ibid., X.
122 123

116

se ntreba Chillingworth. Este ea n ntregime rea? Are ea vreo afeciune? Are ea vre-un principiu capabil de a fi descoperit al fiinei? Comunitatea considera acest mic copil, a crui natur avea ceva greit n ea, ca i un copil vrjitoare, ca i un pui de drac, ca i un copil al Prinului aerului. Din nefericire, Perla nu este singurul caracter dezumanizat din lucrrile lui Hawthorne.128 Este o astfel de atmosfer dostoevskian? n mod sigur nu. Pentru Dostoevski tema copilului este aproape un obiect sacru.129 n Crim i pedeaps, exist o scen de neuitat cnd Rascolnicov este copil. n visele lui Rascolnicov despre Mikolka, Dostoevski portretizat viu nevinovia i spontaneitatea unui copil. Acelai centru i purttor al existenei, persoana lui Rascolnicov, posed simultan n stadiul ei prezent stricat al existenei i reine ineluctabil i poart n sine mai toate evenimentele, impresiile i atitudinile. Dincolo de suprafaa stricciunii, adultul cinic este buntatea inocent i simpl a unui copil. Copilul, va fi cel care n curnd v-a ridica arma pentru a ucide o via uman, fiind n ntregime cutremurat pentru c vede brutalitatea pervers a lui Mikolka n spre mica, slab i aspr bestie i este incapabil de a plnge pentru ea. El strig, implor ca s se opreasc, fuge la ei, i lovete i n cele din urm i croiete calea prin mulime ca s ajung la mroag, i pune braele mprejurul capului ei nsngerat i l srut, i srut buzele i ochii... 130 n loc ca s fie personificarea unei naturi umane deplin depravate dup cum este cazul n Hawthorne, copilul n Dostoevski simte spontan i cunoate intuitiv binele.131 Nu trebuie uitat c Dostoevski nu a mbibat atmosfera n care natura uman a fost considerat un fel de mas a pierzaniei etc. n loc, ea s-a mbibat ntr-o atmosfer n care natura uman czut, ca i natur, a fost considerat bun.132 Dostoevski i-a auzit pe copii descrii ca acest copil neptat, acest copil nestricat, acest copil preacurat, acest copil binecuvntat i locuitorii paradisului. El i-a auzit comparai cu o mic pasare curat fiindc ei nu sunt mprtii autori ai rului.133 IV Concluzii Mai nti, nu exist nici un fel de eviden c Dostoevski l-a citit vreodat pe Hawthorne sau c a fost influenat de el. n al doilea rnd, dei exist o anumit similaritate ntre caracterele lui Hawthorne i n Dostoevski, aceste caractere sunt esenial diferite. Originea, natura i scopul frdelegii lui Rascolnicov, natura vinoviei i a pocinei sale, modul n care este perceput de comunitate acestea l separ enorm de mult de Dimmesdale. Cauza i natura frdelegii
ntre alii a se vedea Beatrice n Fiica lui Rappaccinii i Hilda n Fauna de marmur. A se vedea studiul lui W. W. Rowe, Dostoevski, copil i om n lucrrile lui (New York, Tipografia Universitii din New York, 1968). 130 Dostoevski, op. cit., I, V. 131 Nu este delco accidental c Dostoevski o descrie pe Sonia ca i pe un copil. Ea i atrage pe copii. Svidrigailov, din contr, i se pare c micii copii fug departe cu un fel de mare fric (VI, 6). 132 Anumite interpretri protestante ale lui Dostoevski, care pretind c el a vzut natura uman ca fiind depravat, incapabil de a raiona i incapabil de bine sunt destul de greite. Este destul de uimitor c un gnditor ca i Karl Barth ar fi putut pretinde c fr a l citii pe Dostoevski nu ar fi putut scrie Comentariul la romani. 133 Din traducerea slujbei nmormntrii copiilor n Biserica Ortodox a Rsritului.
128 129

117

Soniei i atitudinea ei fa de ea, smerenia i influena ei asupra lui Rascolnicov acestea contrasteaz calitativ ntre el i Hester. Senzualismul lui Svidrigailov i rzbunarea nemiloas a lui Chillingsworth nu difer. Dei acest studiu este restricionat n comparaie cu cele trei caractere din Crim i pedeaps i Scrisoarea adulterului, diferena esenial se gsete n alte caractere. n al treilea rnd, marea diferen dintre Dostoevski i Hawthorne este cea de etos, de atmosfer. Motenirea augustinian-calvin, mpotriva creia s-a rzvrtit Hawthorne i duhul cretinismului oriental mrturisesc o diferen profund a lucrrilor lor respective. n cele din urm, exist mai multe alte domenii de diferen pe care scopul limitat al acestui articol nu le poate dezbate. De exemplu, Dostoevski a fost un interesant gnditor politic; lui Hawthorne nu i psa prea mult de teoria lui politic. Dei am putea spune c este adevrat c Hawthorne nu a fost interesat de utopianism, el i-a depit n curnd interesele lui, n timp ce radicalismul politic primar al lui Dostoevski i socialismul au crescut ntr-un profund utopianism duhovnicesc bazat pe pocina tuturor. n al doilea rnd, Dostoevski a fost un gnditor metafizic, problemele ultime ale existenei au fost principalul interes al lui Dostoevski i Notele sale abund n astfel de probleme urgente. Lucrrile i Notele lui Hawthtone sunt lipsite de orice fel de preocupare cu tainele centrale ale existenei umane. n al treilea rnd, ar fi interesant s comparm tipurile n lucrrile ambilor autori. De exemplu, n Hawthorne nu exist nici un fel de clerici pozitivi (cu excepia Printelui Dr. Burrougs, care este caracterizat ca i cel mai genial dintre clerici... care nu are nimic calvin n el). Un studiu interesant ar fi s l comparm pe stareul Zosima i printele Hooper n Vlul negru al slujitorului. n al patrulea rnd, exist o dimensiune cosmic a lui Dostoevski care lipsete cu desvrire n Hawthorne. n al cincilea rnd, n Dostoevski exist mult umor, care este dificil de descoperit n Hawthtone. n cele din urm, realismul romantic al lui Dostoevski difer foarte mult de tehnica stilistic a lui Natanael Hawthorne, alegoristul romantic. Acest scurt studiu, nu voiete n nici un fel de l denigreze pe Hawthorne, care rmne pentru autorul acestui articol un mare scriitor american i care a fost citi de acest autor cu mare interes i bucurie. ntr-o comparaie fals cu cineva ca Dostoevski, un scriitor care gndea c este imens mai profund i cu un scop mai larg dect cel al lui Hawthorne, un scriitor cu care am putea pe puini s i comparm, prin care reputaia intim a lui Hawthorne sufer ilegitim.

118

VIZIUNEA DOSTOEVSKIAN A EPOCII DE AUR I LIBERTATEA UMAN De Richard S. Haugh I Dup Filip Rahv n articolul su Cellalt Dostoevski,134 spune Dostoevski nu poate fi neles deplin dect numai dac viziunea lui minor, n esen estetic este luat n considerare. Descrierea total a domnului Rahv la interpretarea lui la viziunea minor este acea c: un paradis pmntesc a aprut atunci cnd din viitorul distant oamenii, lepdnduse de credina n Dumnezeu i nemurire, totui n mod tainic fa de forma tainic a sursei deziluziei lor i din cauza situaiei prsite din univers, un nou paradis v-a apare de care nu am mai auzit i care ne-ar putea duce la o pace i la o fericire genuin. Aceast viziune minor mprtiat cu viclenie n lucrrile de mai apoi ale lui Dostoevski descoper ct se poate de mult vulnerabilitatea esenial a acestei versiuni a viziunii cretine despre lume. Am putea spune c aceast viziune minor susine de fapt pretenia c Dostoevski a fost un ateu reluctant? Este adevrat c viziunea epocii de aur subestimeaz formulele trunchiate ale lui Dostoevski de eliberare de ru, rennoire cretin i mntuire ultim? Domnul Rahv, de obicei un critic perceptiv, i-a permis opiniilor lui s i cauzeze s abordeze greit tema Epocii de Aur n Dostoevski. II n zilele lui din tineree Dostoevski prea c crede c viziunea lui secular a socialismului utopic care ar fi putut crea un fel de Epoc de Aur a unui paradis terestru. 135
Acest articol care a aprut ca i o parte a crii sale Dostoevski: romanele majore, au aprut n numrul din 22 aprilie 1972 (vol. XVIII, no. 7) din Magazinul crilor din New York, pp. 30-38. 135 n tineree Dostoevski a fost un fel de convertit la ateismul lui Bilenski. El a fost un membru nu numai a cercului lui Petrashevski dar i a grupului radical Durov. Iat ce a scris el: fourierismul este un sistem al pcii: ncnt sufletul cu rafinamentul su, seduce inima prin iubirea umanitii care l-a animat pe Fourier, atunci cnd el i-a compus sistemul i uimete mintea cu armonia ei proporional. Aceasta atrage atenia nu numai prin asalturi colerice, ci animndu-l cu un fel de iubire fa de umanitate. n acest sistem nu exist nici un fel de ur. Citat din Constantin Mochulski, Dostoevski: viaa i opera lui, traducere de Michael A. Minihan (New Jersey: Tipografia universitii din Princeton, 1967), p. 115.
134

119

Poziia din acest articol ncearc s substanieze c Dostoevski este cel care a crezut mai ntotdeauna ntr-o form a viziunii unui paradis terestru, dar i c exist mai multe variaii ale acestei Epocii de Aur n Gndirea lui Dostoevski. Mai nti, viziunea unui paradis terestru care ar putea fi stabilit ca i rezultat al tiinei educaiei, un paradis terestru asociat de obicei cu simbolul palatului de cristal. n al doilea rnd, exist o viziune, exprimat cel mai profund de un tnr necopt, un paradis terestru care ar putea fi stabilit ca i un rezultat direct al ateismului: fr s mai cread n Dumnezeu, umanitatea v-a fi forat s se uneasc n iubire. Dei exist variaii ale acestor dou viziuni, ele sunt unite de faptul c sunt viziuni estetice. Totui, exist o a treia viziune a unui paradis terestru n Dostoevski i aceast viziune este inspirat i se bazeaz pe cretinism. n timp ce nu a abandonat niciodat viziunea unui paradis pentru umanitate, Dostoevski a gsit ca i rezultat al ntlnirii lui excepionale cu realitatea viziunile lui estetice ale unei epoci de aur ca fiind frnte, faptul c mai toate variaiile unui paradis terestru ateist au stat ntr-o contradicie total cu unul dintre cele mai fundamentale elemente ale ontologiei umane libertatea. Dac omul este liber, lucru care devine axiomatic pentru Dostoevski, el este liber s creeze rul ex nihilo prin perversiunea propriei lui voine. n mai toate lucrrile lui de dup penitenciar, toate versiunile unui paradis estetic sunt batjocorite n ntregime de Dostoevski i sunt artate ca fiind nepotrivite. Viziunea epocii de aur se schimb n viziunea unui paradis terestru vestitor de pocin prin transformarea umanitii i transfigurarea ntregului cosmos, rezultatul final al triumfului lui Hristos. Dei mrturiile convertirii lui Dostoevski sunt de mai multe ori simplificate,136 nu poate fi negat c Dostoevski a nceput s i dea seama de imposibilitatea viziunii sale seculare i atee a unei epoci de aur din timpul timpului petrecut n penitenciar. n nchisoare a fost momentul cnd dimpreun cu alte opere, Dostoevski a citit Biblia i pe Prinii Bisericii confruntndu-se cu marea majoritate a faptelor monstruoase, cci el s-a ntlnit cu o dimensiune mai nspimnttoare a omului iadul i ntunericul cel mai de afar al unei liberti duhovniceti proste folosite. n adugire la bine, deinui amabili, Dostoevski s-a ntlnit cu un anumit grup de condamnai, care dac le lipsea munca, s-ar fi devorat unii pe alii ca i pianjenii ntr-un pahar de sticl.137 Casa morilor portretizeaz vivid acest tip. De exemplu, creatura oribil a lui Gazin ridic destul de multe probleme n faa utopianismului lui Dostoevski. Acest Gazin... a lsat o impresie teribil i dureroas asupra tuturora... eu uneori m simeam ca i cum m-a fi uitat la un paiajen uria, gigantic de mrirea unui om... S-a spus c acesta a fost gsim c ucidea mici copii pentru amuzament: el trgea copilul ntr-un mic loc, ncepea prin a l nfricoa i a l tortura i dup ce se bucura deplin de aceast teroare a micii sale victime, el o ucidea ncet cu un cuit, cu deliberare i pasiune.138
Convertirea lui Dostoevski a fost mult mai gradual dect se credea. De exemplu, Simmons scrie: c n nchisoare la descoperit pe Hristos i lectura sa pasional a Noului Testament l-a fcut capabil s raionalizeze duhovnicete necazurile lui... n timp ce privea n jurul lui la aceste delicte umane ale societii, el a nceput s realizeze c Hristos s fost sigura lui ndejde. Numai El ar fi fost capabil s l ridice pe pctos, s mngie pe cei czui i s le promit inimii lor smerite o nou via pe pmnt. Citat din Constatin Mochulski, Dostoevski: viaa i operele lui, traducere de Michael A. Minhian (New Jersey, Tipografia universitii din Princeton, 1967), p. 115. 137 Este remarcabil c chipul pianjenului a fost la Dostoevski ntotdeauna un simbol al rului fiind legat de visul lui Stavrogin a unei Epoci de Aur. 138 Casa morilor I, 3, trasn. De Constatine Garnett (New York: Dell, 1959) p. 76 f.
136

120

Cum am putea noi reconcilia o Epoc de Aur utopic cu un om care, cu folosina libertii sale, ucide copii din cauza plcerii de a ucide, de a simii snge cald pe minile sale, bucurndu-se te teroarea lor i de plnsul lor de sub cuit?139 n Notele de subsol Dostoevski devasteaz viziunea sa utopic mai timpurie a unei Epoci de Aur care ar fi putut fi stabilit ca i rezultat al tiinei, educaiei i a ntrebuinrii nelepte a unei umaniti supuse simului predictibilului. Ceea ce este important este c binele (libertatea) este att de remarcabil tocmai fiindc consider ca i nimic toate clasificrile i cutremur toate sistemele fixate de iubitorii naturii umane pentru fericirea rasei omeneti. De fapt, nu face dect s fac dezastre cu toat lumea... ai putea tu crede n aceast teorie a regenerrii umanului... Atunci, se vor stabilii noi relaii economice... i mulime mare de probleme se vor finaliza ntr-o clip... Atunci v-a fi construit palatul de cristal. Apoide ce, de fapt, v-a apune din nou epoca de Aur...140 Palatul de cristal i Epoca de Aur, simboluri a muncii lui Dostoevski ale unei ncercri ateiste de a stabilii un paradis uman sunt bineneles, batjocorite ca fiind de fapt posibile. De ce? Fiindc ele nu pot fi reconciliate cu faptul libertii umane. Libertatea alegerii i a descturii, propriile noastre capricii, indiferent ct de slbatice sunt ele sau de pasionale, pot fi depite uneori ca punct al nebuniei adic acelai bine dorit pe care l-am trecut cu vederea i care nu poate intra n aceste clasificri i mpotriva cruia toate teoriile i sistemele sunt ntotdeauna distruse...141 Este ct se poate de interesant c Notele de subsol pe care Dostoevski inteniona s le rspund la i frngere a viziunii sale utopice timpurii a lui Hristos. ntr-o scrisoare ctre fratele lui despre cenzura crii a zecea a primii pri din Notele de subsol Dostoevski a scris: tiparul este oribil i ar fi fost mai bun dac nu am fi tiprit acest text n ultimul su capitol (cel mai important, unde a fost exprimat gndirea esenial), dect s o tiprim dup cum este, cu afirmaii scoase ca i contradicii depline... aici exroci de cenzori unde i-am batjocorit la toate i uneori am blasfemiat doar de dragul de a blasfemia fie ca i acestea s treac, dar din toate acestea am dedus nevoia credinei i pe Hristos ca i pe ceva care a fost deplin depit.142 III Viziunea Epocii de Aur, legat specific de pictura idilic a lui Claude Lorraine intitulat Acis i Galatea i este exprimat n posedaii (1871), Un tnr necopt (1875) i n mica povestire Visul unui om ridicol (1877). Posedaii Purttorul visului Epocii de Aur din Posedaii este Nicolae Stavrogin, despre care Dostoevski a scris urmtoarele n Notele la posedaii: principala idee a autorului este: de a
139 140 141 142

Ibid. P. 6. Note de subsol I, 7, traducere de David Magarshack (New York, Randon House), p. 128. Ibid., p. 131. Citat din Mochulski, op. cit., p. 256.

121

prezenta un om care realizeaz c nu are nimic pe care s se bazeze.143 Este necesar s citm tot visul ciudat al lui Stavrogin. Ne aflam ntr-un col al arhipelagului grecesc i timpul parc a mers napoi n urm cu trei mii de ani. mi pot amintii valurile calzi albastre, insulele i pietrele, linia luxuriant a malului, panorama magic a orizontului, semnele de adio, soarele de deasupra ... este imposibil s l descriem. Era leagnul civilizaiei europene gndirea mi-a umplut inima cu iubire. Era un paradis pe pmnt unde Dumnezeu S-a pogort din cer i S-a fraternizat cu oamenii. Acesta era marginea pmntului unde au aprut primele povestiri mitologice. Ah, i oamenii care locuiau pe acel pmnt erau att de frumoi! Ei se sculau nevinovai i mergeau noaptea s doarm cu nevinovie. Pdurile i luminiurile lor erau umplute cu cntece minunate, n energia neterminat a vigorii lor tinereti a intrat iubirea de lucruri simple i am putut simii mai toate acestea, vizualiznd, dup cum am putut mreul lor destin de zece mii de ani fr de care nu aveau nici un fel de bnuial. Inima mea gndea cu bucurie la aceste gnduri. Ah, eram att de fericit fiindc inima mea juca n acest fel i fiindc n cele din urm eram capabil s iubesc! Soarele inunda insulele i marea, bucurndu-se de privirea unor copii frumoi. O, vai ce vis minunat, o deziluzie nobil! A fost cel mai improbabil ideal pentru care oamenii s-au srguit cu disperare n toate timpurile i pentru care i-au dat vieile lor; un ideal pentru care ar sacrifica toate, spre care tindeau i se ndreptau i n numele cruia oamenii nu voiau s triasc... Cnd m-am trezit... pentru prima dat n viaa mea (ochii mei) au fost plinii cu lacrimi. mi aduc aminte de acele lacrimi fiindc am fost i neruinat de ele. Un sentiment de un fel de fericire lipsit de experimentare a ptruns n inima mea, ndurerndu-o.144 Nu acest acesta este subiectul problemei. Stavroghin a avut o alt viziune, care distruge viziunea lui a Epocii de Aur: dar dintr-o dat, n mijlocul unei lumini strlucitoare am vzut un mic punct. Gradual punctul a nceput s primeasc contur pn cnd am putut recunoate un pianjen mic i rou dar am vzut un fel de frunz de geraniu...i apoi totul sa produs am nceput s vd totul n jurul meu... Pi am vzut-o pe Matrea cu trsturile ei trase i cu ochii nflcrai i ca i cum nu ar fi avut timp, ea a stat la margine, scuturndu-i capul n dezaprobare i ameninndu-m cu pumnul.145 Viziunea lui Stavroghin a epocii de aur a fost cltinat n ntregime de un mic punct care a crescut i a prins forma unui mic i slab pianjen, acelai pianjen la care se uita n timp ce victima sa Matrea se sinucidea. Pianjenul, un simbol comun pentru ru n operele lui Dostoevski, ne amintete c n general rul exclude posibilitatea unei Epoci de Aur realizat de om. Specific, acest mic pianjen rou slab i reamintete lui Stavroghin de propriu su ru, scuturnd n ntregime visul su minunat propriu care cu adevrat se dovedete a fi un fel de deziluzie nobil. Cum este posibil, fr s distrugem libertatea uman, s l aducem pe dispreuitorul i lipsitul de iubire Stavroghin la o lume a iubirii? Stavroghin, care poseda chipul urt al ridicularizrii dar care se bucura s i ridicularizeze pe alii, se gsete pe sine ridicularizat de propriul su vis. n loc de a intra n viaa iubirii portretizat de visul su, Stavroghin exist fr nici un fel de iubire fa de via i astfel se sinucide. Nu acesta este ultimul cuvnt despre un paradis terestru din Posedaii. Este de mai toat lumea trecut cu vederea c visul unui paradis pmntesc este exprimat n alte locuri
Notele de la posedai, editate de Edward Wasioleck i traduse de Victor Terras, (Chicago: Tipografia Universitii din Chicago, 1968), p. 181. 144 Posedaii, traducere de Adrew R. MacAndrew (New York, Signet, 1962), p. 428 ff. 145 Ibid.
143

122

n roman i de aceast dat Dostoevski leag viziunea lipsit de Dumnezeire de un paradis pmntesc cu sistemul nspimnttor al lui igalev. Comentnd referitor la sistemul irefutabil sal lui igalev, nvtorul chiop comenteaz: i cunosc cartea. El propune o soluie final a problemei de a mprii umanitatea n dou pri neegale. Unei zecimi i se v-a oferii un fel de libertate absolut i puteri lipsite de restricie peste cele nou zecimi rmase. Acestea trebuie s i ofere individualitatea lor i s se ntoarc ca i ceva de gelul unui pstor i prin ascultarea lor nelimitat o serie de regenerri vor dobndii un stadiu nevinovie primitiv, ceva asemntor unui paradis original.146 Este din ce n ce mai clar visul Epocii de Aur din Posedaii este abordat ca fiind iluzoriu. Un tnr necopt n Un tnr necopt versiunea ateist a visului Epocii de Aur i gsete expresia ateist deplin. n general este acelai vis pe care l-a avut Stavroghin, dar n general este ateismul cel care l trage pe om mpreun n afirmaia visului lui Versilov. M portretizez pe mine biatul meu... c acel rzboi este la final i conflictul a ncetat. Dup blesteme, aruncare cu noroi i huduieli am ajuns la tcere i oamenii sunt lsai singuri, dup cererea lor; vechiul ideal al celor vechi l-a lsat; marea surs a triei care pn atunci i-a hrnit i i-a gzduit s-a desfigurat ca i un soare maiestos apus peste tablourile lui Claude Lorraine, cci era cumva ultima zii a umanitii i oamenii dintr-o dat au nceput s neleag c au fost prsii i dintr-o dat s-au simit i ei s-au simit foarte mult prsii, cci dragul meu, eu cu greu mi pot imagina c oamenii sunt bdrani, greoi i proti. Oamenii prsii au nceput s se stng din ce n ce mai muli mpreun mai aproape i mai iubitor; ei i ddea mna unii altora, dndu-i seama c sunt singurii care se au unii pe alii! Marea idee a nemuririi a pierit i ei au trebuit s o nlocuiasc i toat bogia iubirii s-a lsat peste El nc din vechime, cci El este nemuritor ntorcndu-se spre natur , lume i oameni i spre orice fir de iarb. Ei au nceput s iubeasc pmntul i viaa n timp ce gradual ncepeau s devin contieni de propria lor natur finit i tranzitorie i cu un fel de iubire special, nu ca acelor din vechime, ei au nceput s observe i s descopere fenomene naturale i taine pe care mai nainte nu le suspectau, cci ei au nceput s priveasc la natur cu nite ochi noi, ca i un ndrgostit care privete la iubita sa. La rsrit ei vor ncepe s se srute unii pe alii , gata s se iubeasc, tiind c zilele sunt scurte i c ele sunt tot ce le-a mai rmas. Ei ar fi lucrai unii pentru alii i fiecare i-ar fi dat totul pentru restul numai ca ei s fie fericii. Toi copii vor tii i vom simii c tot restul a fost pentru ei ca i un fel de mam sau tat. Mine s-ar putea s fie ultima mea zii, se gndea fiecare privind la soarele ce apunea, dar indiferent dac voi murii, mi vor rmne dup mine copii mei i acest gnd c ei vor rmne iubitori unii fa de alii, nlocuia gndul c se vor ntlnii dincolo de mormnt. Of, ei erau n mare grab, ca s nbueasc marea tristee a inimilor lor. Ei vor fi mndrii i curajoi pentru ei nii, dar timizi unul pentru altul; ei vor tremura pentru via i fericirea fiecruia dintre ei; ei vor devenii din ce n ce mai atenii unul fa de altul i nu se vor ruina de acestea i vor fii mngiai ca i copii.

146

Demonii, II, 7, traducere de David Magarack (Londra: Crile Peguin, 1933), p. 405.

123

ntlnindu-se ei se vor uita unii al alii profund i ngrijorai i ochii lor vor fi iubire i suprare.147 Aceasta este viziunea pe care Mr. Rahv ne-ar face s o credem ca fiind a lui Dostoevski, afirmnd c Dostoevski i construiete o idil veritabil din ateism i aceast idil indiferent ct de vizionar este problematizeaz i ntr-un anume fel neag viziunea final a haosului indus de necredin care este evocat n creaia de asemenea copii cum ar fi Rascolnicov i Stavroghin. Astfel, viziunea exprimat de Versilov este cea mai afirmativ expresie a ateismului din operele lui Dostoevski. Aceasta nu necesit n nici un fel i nici mcar nu implic faptul c Dostoevski a acceptat viziunea. Dostoevski a fost ntotdeauna destul de detept s ofere un punct de vedere opus completitudinii lui dialectice, ca i n Marele Inchizitor. D fapt, chiar i atunci cnd i ofer viziunii caracterul de explicit, Dostoevski l ia n derdere din interior. Dei este destul de uor de dovedit c viziunea general este ridicularizat, ar destul s ne atragem atenia la dou gnduri dina cest vis. Mai nti, afirmaia lui Versilov c el nu a fost niciodat capabil s portretizeze oamenii ca i nerecunosctori i nesimii este un punct de vedere care este batjocorit de mai multe ori de Dostoevski. De exemplu, n Notele de subsol, un punct de ncruciare n gndirea lui Dostoevski i o lucrare care fr nici o ndoial conine propria lui viziunea a libertii, povestitorul exclam: omul este stupid, fenomenal de stupid; ceea ce voiesc s spun este c el nu ar putea fi realmente stupid, dar pe de alt parte el este att de lipsit de simul recunotinei c nu vei mai gsii pe nimeni ca el n aceast lume... el este monstruos de nerecunosctor. Fenomenal nerecunosctor. Tind s cred c cea mai bun definiie a omului este o creatur care merge pe dou picioare i este lipsit de simul recunotinei.148 Ideea c omul v-a fi capabil s se confrunte calm cu moartea din cauz c generailor viitoare l vor nlocui este un gnd care a batjocorit continuu don Dostoevski. De fapt, n acelai roman Arkadii Dolgoruki este un ecou al viziunii lui Dostoevski: o parte a ideii mele este c ar trebuie s fiu lsat singur... i s nu fac nimic... nici mcar s nu lucrez la marele gnd al umanitii... Libertatea personal care este a mea este primul lucru... dac voiesc s slujesc umanitatea o voi face i probabil de zece ori mai mult dect cei care o predic; ceea ce voiesc este ca nimeni s nu mi-o cear... i de ce s fiu eu obligat s mi iubesc semenul sau viitoarea umanitate p care nu o voi vedea niciodat i care nu v-a tii niciodat nimic despre mine i care n schimba nu v-a dispare i nu v-a lsat nici un fel de urm n spatele ei... cnd pmntul la rndul lui se v-a schimba ntr-un iceberg i v-a intra n goltate cu o mulime infinit dup el a unor iceberguri similare; este cel mai fr de rost lucru pe care nu l-am putea imagina. Iat nvtura ta. Spune-mi de ce sunt predispus pentru a fi nobil chir i pentru un moment... de ce s mi pese mie de ei dac eu voi trii pe pmnt numai o singur dat!149 Spre adugire la evidena textual a batjocurii i a versiunii recunoaterii lui Versilov a visului ca i o fantazie i ca i una improbabil, exist factorul important c Versilov i consider visul incomplet. Versilov, deistul pronunat prin sine, afirm este remarcabil () ca s mi nchei imaginaia mea cu viziunea lui Heine a lui Hristos pe Marea Baltic.
147 148 149

Un tnr necopt, II; 7, 3., tra. de Constance Garnett (New York: Dell, 1961), p. 519. Note de subsol, p. 131 i 134. Un tnr necopt, I, 3, 5; p. 78 f.

124

Nu a putea merge nainte fr El, nu mi l-a putea imagina n mijlocul poporului Su ndoliat. El vine la ei, i desface minile i ntreb, cum de L-ai uitat? i apoi solzi au czut de pe ochii lui i ei vor ncepe s cnte un imn al unei noi i ultime nvieri. 150 Ceea ce este textual clar este c (1) Versilov consider visul o fantezie; (2) c Versilov i realizeaz viziunea lui Hristos i (3) c viziunea lui a lui Hristos (care ar exclude persoana dumnezeiasc i natura lui Hristos, dac este s lum deismul lui Versilov n serios) se identific pe sine cu iubirea i cu o iubire care transcede umanismul ateist, fiindc este o iubire care are puterea de a schimba orbirea n vedere i puterea de a nvia umanitatea. Domnul Rahv pedepsete liga devotat a comentatorilor lui Dostoevski din cauza procedurilor lui uniletarale n care este ct se poate de sigur c mai toate distinciile critico-literare sunt pierdute invariabil, pretinznd c liga dedicat nu ne supr ca s oferim cele mai profunde buci de eviden textual i este vinovat de o interpretare greit i grosier a textului. Domnul Rahv este cel care respinge, evident din cauza faptului c este ceva inacceptabil lui, evidena textual sa Unui tnr necopt. Pentru el, viziunea ateist a lui Versilov n explicitul ei... intr la inima subiectului. Pentru el, propria recunoatere a viziunii ca i o fantezie... una improbabil i viziunea lui Versilov despre Hristos sunt ceva care sunt atacate artificial, o observaie evident cititorului critic. Cititorul critic este probabil unul care se mprtete de ideologia Domnului Rahv. n loc s opereze cu un anumit fel de eviden textual, Domnul Rahv diminueaz aceast seciune mpuns artificial: Hristos att de dintr-o dat i att de indirect a venit peste noi la sfritul cuvntrii lui Versilov c aceasta nu se pare un fel de superstiie sau cel mai bine spus un fel de figur de vestigiu fantoma unui ateu ovitor. De ce suntem att de uimii ca s l gsim pe Hristos mplinirea visului lui Versilov? Orice student serios al lui Dostoevski trebuie s fie pregtit s l gseasc pe Hristos n toate locurile. Chiar i n timpul tinereii sale ca i convertit la ateismul lui Belinski, figura uman a lui Hristos a rmas drag lui Dostoevski. Belinski a afirmat la un moment dat: de fiecare dat cnd l menionez pe Hristos faa sa i schimb expresia, ca i cum ar fi gata s plng.151 Att de impresionat a fost el de figura lui Hristos c ntr-o scrisoare ctre doamna Fovinziana n 1854 Dostoevski a scris, dup ce a mrturisit c este agnostic, c dac cineva mi-ar fi dovedit c Hristos este afar, atunci a fi preferat s rmn cu Hristos dect cu adevr. Scriindu-i nepoatei sale pe data de 1 ianuarie 1866, Dostoevski a pretins c exist numai o singur figur pozitiv pe pmnt i acea este a lui Hristos. Punctul central este c dac Dostoevski, dei era un agnostic, credea n Hristos umanul ca i ideal al frumuseii i al buntii. Dei punctele lui de vedere mai timpurii au fost departe de hristologia clasic, viziunea lui Dostoevski despre Hristos a devenit din ce n ce mai confromabil cu hristologia ortodox. Viziunea lui Dostoevski a dumenzeirii lui Hristos ar putea fi vzut cu claritate n Notele la posedaii. Rspunznd la ntrebarea de ce nu putem cinstii p Dumnezeu ca i un ideal al perfeciunii i al frumuseii morale, n timp ce refuza s cread n Hristos, replicile lui opoinikov care vorbea de Dostoevski,152 sunau cam aa:
Ibid., III, 7, 3; p. 511. Citat de Dostoevski n Jurnalul unui scriitor, traducere de B. Bristol (New York, George Braziller, 1954), p. 7. Deasemenea citat n Notele de la posedaii, p. 93. 152 Aceasta este opinia editorului Notelor, Edward Wasiolek; a se vedea p. 136.
150 151

125

fr s credem c cuvntul a fost fcut carne, c idealul a fost n carne i aa, nu poate fi dobndit, dar dobndit de umanitate... NU din acest motiv a venit Hristos pe pmnt, ca s spun umanitii c natura duhului uman ar fi putut s apar ntr-o astfel de strlucire uman i c carnea nu a fost doar un vis sau ideal... ucenicii lui Hristos, care au adorat aceast epifanie a crnii, au fost martorii, sub cele mai crude torturi, de a fi capabil s i poarte carnea, de a emula perfeciunea chipului i de a crede n carne ar nsemna mult fericire... Tot punctul este c Cuvntul a devenit carne. n aceasta const toat credina i consolarea umanitii.153 Mai nti n acele Note Dostoevski scrie totul ajunge la o singur problem urgent: putem crede n timp ce suntem civilizai, n timp ce suntem europeni? Aceasta nsemn s credem fr nici un fel de rezerv n natura dumnezeiasc a lui Hristos sau n nvturile Lui, Fiul lui Dumnezeu? Aceasta este ceea ce ne cere credina. Mai muli oameni cred c ar fi destul s credem n nvturile morale ale lui Hristos, pentru a putea fi cretini. Nu este moralitatea lui Hristos sau a nvturilor Lui c El v-a mntui lumea, ci credina i nimic altceva, credina n faptul c Cuvntul s-a fcut carne... Dumnezeu ntrupat.154 Este remarcabil c rspunsul lui Dostoevski la problema dualitii luntrice, tocmai acea dualitate de care suferea Versilov este Hristos. ntr-o scrisoarea din 1880 ctre o femeie care suferea de acest fel de dualitate luntric, Dostoevski a scris: dar acum ce mi-ai scris despre dualitatea luntric... nu pot s v privesc ca i sufletul meu pereche, ca i un fel de dualitate luntric care corespunde cel mai exact cu a mea... Credei voi n Hristos i n poruncile Lui? Dac credei n El (sau cel puin avei dorina s credei n El) atunci oferii-v Lui; durerea duplicitii voastre v-a fi vindecat i ve-i gsii cale de ieire.155 Rsare Dostoevski dintr-o dat i evident Hristos cu privire la sraci, referindu-se la femeie? Hristos, n special chipul lui Hristos n tradiia ortodox cretin, devine centrul gndirii lui Dostoevski. Exist o fraz foarte interesant n Jurnalului unui scriitor referitoare la ideea unei deteptri viitoare fericite a umanitii n legtur cu Hristos. Comentnd referitor la George Sand, Dostoevski scrie: George Sand nu a fost un scriitor ci a fost unul dintre clarvztori introspecii... ai unui viitor fericit pe care umanitatea n atepta... George Sand a murit ca i un diste... fiind un francez, n conformitate cu concepiile compatrioilor si, George Sand nu a putut dect s adere contient la ideea c n tot universul nu exista al nume dect al Lui prin care am putea fi mntuii ideea fundamental a Ortodoxiei dar totui n ciuda contradiciei prelnice i formale, George Sand, repet a fost probabil, fr s o tie, unul dintre cei mai profunzi mrturisitori ai lui Hristos.156 Dac Dostoevski credea c George Sand a fost un diste fiind cu mare inteligen un susintor al lui Hristos, de ce s fim surprini c Versilov, un deist proclamat de sine i-a realizat viziunea sa a unui paradis terestru cu o viziune a lui Hristos, nsei ideea pe care o simea Dostoevski i lipsea contient lui George Sand?
153 154 155 156

Notele pentru posedaii, p. 147. Ibid. p. 252. Scrisorile lui M. F. Dostoevski ctre familie i prieteni, traducere de E. C. Mayne (Londra, 1914), p. 249. Jurnalul unui scriitor, p. 349.

126

Evidena conclusiv susinea c Dostoevski i-a btut joc de viziunea epocii de aur care a venit din propria afirmaie a lui Dostoevski. Discutnd pe larg n Jurnalul unui scriitor fenomenul Bisericii Ateiste, Dostoevski descrie decisiv aceast Biseric ateist dup cum urmeaz: respingnd-l pe Dumnezeu, ei ncep s adore umanitatea. Acum ei cred n umanitate, ei o ador i o ndumnezeiesc.157 n acest sens discut visul lui Versilov. mi i-au ndatorirea de a cita aici un pasaj din romanul meu recent Un tnr necopt... Vorbesc de ateism; dar acesta este un vis la Rusiei vremurilor noastre anii patruzeci un fost proprietar, un progresivist, un vistor pasional i nobil... Proprietarul nu are nici un fel de credin i el deasemenea ador umanitatea dup cum se potrivete ea individului rus progresivist. El i descoper visul su despre viitorul umanitii atunci din el v-a dispare orice concepie despre Dumnezeu.158 Apoi Dostoevski citeaz din visul lui Versilov, dup care a concluzionat: nu exist aici n aceast fantezie ceva nrudit cu ceea ce este de fapt existent o biseric ateist? Visul unui om ridicol Dostoevski i-a dedicat o ntreag poveste problemei Epocii de Aur. n Visul unui om ridicol, omul ridicol se gsete pe sine transportat pe una dintre insulele noastre care pe pmnt formeaz arhipelagul grecesc.159 Este portretizat vivid chipul paradisului. Marea de smarald gentil vine pe mal, srutndu-o cu un fel de iubire contient. n atmosfera sfineniei naturale, copacii stau sub mrirea frunziului lor n mijlocul unui fel de iarb luxuriante i a unor flori bine mirositoare. Domin un fel de bucurie de genul copilriei. Psrile stau pe umerii unor oameni frumoi i fericii a cror fee bucuroase iradiaz o nelegere a senintii minii care a ajuns la cea mai mare mplinire. Aceti oameni iubitori au avut un fel de cunoatere direct i spontan a tuturor lucrurilor. Ei au avut un fel de iubire intens fa de natur i de animale au trit cu ele n pace... cucerii de iubirea pentru ele. Mr. Rahv scrie: clar, lumea cretin nu numai c este necunoscut ci ea este n ntregime superflu tuturor locuitorilor dintr-un paradis terestru care este exprimat cum se cuvine i care nu au un loc cum se cuvine de adorare i nici un fel de religie specific. Aceast afirmaie este destul de ciudat. n ce fel posibil ar putea o viziune despre lume cretin s fie relevant atunci cnd o descriem artistic nu teologic un chip al unei lumi uitate? De ce avem nevoie de un loc de adorare pentru c ne aflm ntr-o armonie cosmic cu natura, omul i duhovnicescul. Mr. Rahov se gndete la ceast viziune pe un ton panteist. Nu exist nimic panteist descrierile artistice ale lui Dostoevski. El ncearc s descrie unitatea cosmic care a precedat disprupia cosmic, o unitate cosmic care este pananteist, nu panteist. Cu adevrat, exist numai dou aspecte ale acestei viziuni la care am putea obiecta fa de temeliile cretine, dintre acre ambele l-au inclus pe domnul Rahv. Bineneles, este se pot aplica concret la un fel de criteriu teologic al viziunii artistice. Mai nti, oriicum, moartea exist n viziunea paradisului dintr-un Un vis al omului ridicol, o idee care nu a fost acceptat cretinismului tradiional ci exprimat n gndirea patristic timpurie de
Jurnalul unui scriitor, p. 266. Ibid., p, 359. 159 Toate citatele dina ceast poveste sunt luate din Cele mai scurte poveti ale lui Dostoevski, traduse de David Magark (New York, Biblioteca Modern a Casei hasoului) p. 310.
157 158

127

Teodor de Mopsuestia.160 n al doilea rnd, uimitoarea fraz c singura surs a oricrui pcat al rasei omeneti161 este senzualitatea i este fals, dup teologia cretin i contrazice cea mai profund idee a originii rului. Altele dect aceste dou probleme, nu exist nimic contrar unui punct de vedere cretin din aceast povestire. n interpretarea acestei poveti trebuie avut n minte un lucru esenial. Mia nti, exist recunoaterea c a fost un pmnt ce nu a fost susinut de Cdere, locuit de oameni care nu au pctuit. n al doilea rnd i cel mai important dintre toate rusul modern progresiv n stric pe toi. Acest lucru este fundamental fiindc i aduce pe toi din nou la originea problemei rului. n al treilea rnd, rezultatul stricciunii este istoria uman. Omul ridicol se trezete din visul su convins, dup ce a intrat n posesia chipului adevrului, c oamenii pot fi fericii i frumoi fr s i piard capacitatea de a vieui pe pmnt. Nu vom putea crede c rutatea este condiia uman normal de vieuire ntre oameni. Admind c nu v-a exista niciodat un rai pe pmnt omul ridicol se plnge: cu adevrat ct de simplu este: o zi, ntr-o or, totul ar putea fi aranjat dintr-o dat! Principalul lucru este s i iubeti semnul ca pe tine nsui acesta este principalul lucru i cel mai important dect toate, dincolo de care nu mai conteaz nimic. Da, este un vechi adevr, un adevr care a fost spus din nou i din nou, care n ciuda acestui lucru nu i gsete locul printre oameni! Dac l-am voi cu toii, lucrurile s-ar putea aranja de la sine. Aceast poveste cu cele dou caractere menionate mai sus este profund cretin. Domnul Rahv nu face excepie. Uitnd ostentativ pe cei care uit de avertismentele lui i despre cei care distorsioneaz textul i despre cei care cu o procedur unilateral care subminat mai toate distinciile critico literare, domnul Rahv pretinde arbitrar c finalul nu poate fi luat n serios. De ce? Fiindc i lipsete credibilitatea. Acest final nu poate dect s ne satisfac pe cei devotai dintre criticii i exponenii lui, cei care nu pot accepta expunerea larg a valorilor i nici nu pot ncepe cu ele. i ce am putea spune este expunerea larg a valorilor? dup cum a frazat Mr. Rahv, c-am att cu valorile cretine! totui, din contr nu exist nimic n visul su, cu excepia celor dou puncte menionate mai sus, care contrazic gndirea oriental cretin. Atmosfera copilreasc a unei umaniti nainte pierdute este destul e similar cu cea a prinilor orientali,162 implicaiile filosofice ale originii rului sunt puternic consonante cu cretinismul oriental 163 i descrierea istoriei umanitii nu este n nici un caz compatibil cu gndirea cretin. Dup ce a abordat destul de mult cu solemnitatea ridicol a viziunii lui Constantin Mochulski care, dup domnul Rahv, nu izvorte ca s interpreteze greit textul, domnul Rahv afirm arbitrar: prin urmare haidei s desconsiderm finalul fracturat. Metoda literar a domnului Rahv este adevrat, nu interpreteaz greit textul, ci mai mult l exclude. Cu adevrat, continu el, logica implicit a povestirii ne pregtete pentru un final total diferit. Domnul Rahv crede c omul ridicol, dup ce i-a dat seama c i-a stricat pe toii, v-a ajunge la concluzia c trebuie s s e sinucid.
Cu excepia unui singur text din lucrrile lui Teodor de Mopsuestia, tot restul textelor fie afirm sau fie implic c el credea c omul a fost creat muritor. De fapt, acest lucru decurge din doctrina lui Grigore a celor dou katabasis. 161 Textul rusesc este: , . 162 De exemplu Teofil al Antiohiei, Ad Autholicum, 2, 25 i Clement al Alexandrei, Stromatele 3, 16, 100; 6, 12. 163 Aceasta este acea umanitate care iraional i inexplicabil a simpatizat cu rul. Fr nici un fel de experien esenial sau un sim al rului, s-a fcut aluzie i s-a atras omul ca i potenial. Dei rul l-a atras pe om iraional, n aceast atracie a existat un element real al determinaiei de sine.
160

128

Atunci cnd un critic este pregtit s rescrie opera unui artist, problema este rezonabil de serioas. Ca i rspuns, nu trebuie s uitm c finalul este finalul lui Dostoevski: Dostoevski i nu domnul Rahv, a scris povestea. Fie c trebuie s lucrm cu textul, fie c trebuie s aprm o teorie a criticismului literar revizionist. n al doilea rnd, de ce este o logic implicit ca el s se sinucid? Tot argumentul povestirii este c omul ridicol a avut o viziune a sfineniei, o viziune a scopului pentru care a fost creat omul, o viziune n care el descoper cum omul i-a pervertit fericirea natural prin atracia iraional a rului prin intermediul iraionalului, dar prin determinarea de sine relei ntrebuinri a libertii duhovniceti. Cu adevrat, toat structura luntric a povestirii se leag de rscumprarea omului ridicol prin confruntarea cu inocena i sfinenia. El inteniona s se sinucid, dar inocena copilului din el l-a prevenit s apese pe trgaci. Evitnd sinuciderea din cauza sentimentelor spontane de mil fa de bietul copil pe care la pecetluit, el viseaz la sfinenia existenei naturale, normale. Logica implicit a povestirii este aceasta, dup ce fost capabil s i dea seama de viziunea sa, acum se srguiete s depeasc dualismul din el cu scopul de a ncerca s urce ordinea natural a existenei umane. Cel dou chei ale structurii povetii sunt fata i visul. Exist o reacie luntric n lan: copilul nevinovat invoc n omul ridicol sentimente spontane de mil, aceste sentimente pozitive luntrice opresc sinuciderea i influena viselor; visul evoc viziunea sfineniei i a iubirii, care n schimb l inspir pe om s triasc pentru acest ideal. Rezultatul este: am gsit pe acea fat... i voi continua, voi continua! Mr. Rahv din nou se bazat pe o interpretare a nelegerii ale a cretinismului: bineneles, dup teologia cretin ideea proclamat de povestitor dup deteptarea din visul su c oamenii pot fi fericii i frumoi fr s i piard capacitatea lor de a tri pe pmnt este n ntregime imposibil de acceptat... Teologia ne nva c este futil pentru ca omul s caute s realizeze duhovnicescul pe pmnt. Din contr, mesajul central al cretinismului este realizarea duhovnicescului n pmntesc; adic, Dumnezeu S-a fcut om pentru ca i noi s ne putem ndumnezeii. Cu adevrat, teologia cretin oriental recunoate posibilitatea ntr-una cum i aici al ndumnezeirii i a vederii lui Dumnezeu. Omul ridicol a realizat pur i simplu posibilitatea sfineniei, n spre care se srguiete i pe care o predic, pentru care exist. Cu adevrat, este remarcabil c Mr. Rahv omite mrturisirea omului ridicol care tie c cerul v-a fi stabilit pe pmnt, dar care ar putea, dac toat lumea ar voi, s fie o nvtur realizat n Fraii Karamazov. Fraii Karamazov Este de mai multe roi trecut cu vederea c visul Epocii de Aur este exprimat n Fraii Karamazov. Imediat ce oamenii L-au negat n ntregime pe Dumnezeu i cred c acea perioad, analog cu perioadele geologice, v-a trece vechea concepie a universului v-a cdea de la sine fr nici un fel de canibalism i ceea ce este mai mult fr vechea moralitate i atunci totul v-a ncepe din nou. Oamenii se vor unii ca s ia de la via tot ceea ce poate da ea, dar numai pentru bucurie i fericirea n viaa de aici. Omul v-a fi ridicat cu un fel de duh titanic al unei mndrii demonice i v-a apare Omul-dumnezeu. El i v-a extinde din ce n ce mai mult infinita sa cucerire a naturii prin tiina i voina sa, omul v-a simii o astfel de bucurie 129

mrea i i v-a realiza astfel vechile visele i dorinele proprii ale cerului. Cu toii vor tii c el este muritor i vor accepta moartea cu mndrie i cu senintatea unui dumnezeu. Mndria sa l v-a nva c este nefolositor s fie nemulumit la faptul c fiina este o micare i el i v-a iubii pe fraii lui fr nici un fel nevoia de recompens. Iubirea v-a fi suficent numai pentru un anumit moment al vieii, dar contiina momentalitii lui v-a fi intensificat ca i un foc, care acum este disipat n visele unui etern dincolo de mormnt.164 Cine este purttorul viziunii din Fraii Karamazov? Nimeni afar din diavol, care n mai toat scena l batjocorete pe Ivan i punctele sale de vedere. Diavolul continu: ...aa i aa i aa, n stilul su fermector!... ntrebarea este cum... este posibil ca o astfel de perioad s ajung la final? Dac se face aa totul este determinat i umanul este aezat pentru totdeauna. Nu putem nega c aceast viziune este la fel ca i cu cea exprimat de Versilov ntr-un Tnr necopt; adic, c ateismul v-a unii umanitatea i prin urmare v-a realiza un fel de paradis terestru. Nu putem nega c o astfel de idee este batjocorit n ntregime. IV Mai mult eviden, din lucrrile artistice ale lui Dostoevski i din notele i lecturile lui, ar putea fi aduse dintr-o afirmaie mai deplin a substanierii unei afirmaii mai depline a acestui articol. n concluzie, oriicum, anumite afirmaii trebuie accentuate. Mai nti, Dostoevski a abandonat punctul lui de vedere utopic c Epoca de Aur introduce numai umanismul. Realitatea central a lui Dostoevski, care a clasificat Epoca de Aur n forma sa ateist i n cea umanist o imposibilitate existenial a fost confruntarea ei cu profunzimile libertii umane. Dac omul este liber, atunci nelciunea, tortura, rzboiul, trdarea, crima, gelozia, egoismul i setea de putere au clasificat viziune ateist i pe cea umanist a Epocii de Aur ca i un fel de deziluzie nobil, un vis nerealist. Faptul ineluctabil al realitii liberului arbitru incapabil de a fi determinat, propriile capricii, indiferent ct de slbatice cutremur mai toate sistemele aranjate de iubitorii rasei umane... face ravagii n mai toate domeniile. n al doilea rnd, ori de cte orie este exprimat visul ateist al Epocii de Aur n lucrrile artistice mai trzii ale lui Dostoevski sau un paradis terestru stabilit ca i rezultat al educaiei tiinei, umanismului sau teismului el nu a abandonat niciodat crezul su ntrun paradis pmntesc pentru umanitate. Viziunea unui paradis pmntesc care triumfa era una transformat i cretinizat. Chiar i utopianismul din Dostoevski din Adresele lui Pukin este cretinizat. tiina, educaia, aranjarea neleapt a unei umanitii supus simului predictibilului, ateismul acestea nu ar fi putut unifica umanitatea n iubire, adevr, frumusee i buntate. Privete spre cele lumeti... nu a fost chipul lui Dumnezeu i Adevrul Su distorsionate n ele? Ei au tiin, dar n tiin nu exist nimic dect simul obiectului. Lumea duhovniceasc, partea superioar a fiinei omului este respins n ntregime, neglijat cu un fel de triumf, chiar cu ur... lumea a proclamat domeniul libertii... dar ce vedem noi n aceast libertate? Nimic dect sclavagism i distrugere de sine? Ce urmeaz dina cest drept al al multiplicitii dorinelor? ntr-o sinucidere duhovniceasc i ntr-o izolare bogat; n crim, srcie i invidie... ei susin c lumea este din ce n ce mai unit, din ce n
164

Fraii Karamazov II, IV, 2.

130

ce mai legat ntr-o comunitate freasc...Prin urmare nu v ncredei ntr-un astfel de legtur a unirii.165 Dei Dostoevski ndjduia c se v-a putea stabilii un anumit fel de paradis terestru chiar i aceast ntrziere a utopianismului este impregnat de cretinism i de pocin. Totui, punctul lui de vedere triumftor al unui paradis terestru introdus de Dumnezeulom, Hristos, n care umanitatea poate devenii cu adevrat uman i numai n care umanitatea poate fi schimbat i nviat total. Cerul st ascuns n toi dintre voi... credei-m, acest vis, dup cum l numii voi, v-a trece fr nici un fel de ndoial. V-a trece dar nu acum... Este un proces duhovnicesc i psihologic. A schimba lumea, a o recrea din nou, oamenii trebuie s o apuce pe alt cale. Atunci semnul Fiului Omului v-a f vzut pe cer.166 Pentru Dostoevski, unitatea umanitii, paradisul pmntesc, Epoca de Aur nu pot fi realizat dect numai prin transfigurarea cosmosului de Dumnezeul Om, Hristos i prin dorina omului de a intra i a participa la splendoarea unui pmnt schimbat la care putem participa pe baza pocinei i a iubirii. Chiar i utopianismul ntrziat al lui Dostoevski este de suprafa, la fel ca i n Adresele lui Pukin, el chemnd umanitatea s se pociasc i s iubeasc prin Hristos nu mai este acelai utopianism al tinereii, ci ndejdea vie a umanitii de a se schimba, nu prin umanism, nu prin ateism, nu prin management economic, nu prin tiin, nu prin cunotine seculare, ci n i prin Hristos, pocina i iubire. Dac nu nelegem crezul cretin n mrirea ultim transfigurat a cosmosului ntr-o unitate panenteist, viziunea triumftoare a lui Dostoevski a acestui paradis pmntesc v-a rmne incomprehensibil.167

Fraii Karamazov, IV, 11, 9, traducere de Constantin Garnett (New York, Casa Rririi, 1950), p. 788. Ibid., II; VI, 2. 167 n acest sens, viziunile lor sunt consonante cu cele ale printelui Florovski referitoare la viziunea lui Dostoevski. Exist vremuri n care printele Florovski menioneaz i accentueaz speranele utopice ntrziat a lui Dostoevski n contextul mai larg al gndiri lui Dostoevski. n articolul su din volumul intitulat Cutarea pentru religie n literatura secolului al XIX-lea, printele Florovski scrie: numai n Biserica lui Hristos ar putea libertatea uman s fie reconciliat cu frietatea vie care ne aduce mpreun n Hristos. De fapt, gndirea lui de tip Dostoevski a evoluat din diferite ntrebri, legate dar nu identice. P de alt parte, el a crezut c Biserica este un fel de stabiliment duhovnicesc al domeniului rscumprrii n care predicatele existeniale ale omului sunt rezolvate: ntregul vieii este restaurat i libertatea omului este reabilitat. Pe de alt parte, el a continuat s cread n posibilitatea unei soluii istorice ultime pentru toate contradiciile umane. A existat un fel de aliaj utopic n crezul lui n reconcilierea general dup cum s-a profesat plin de patetism n marea Adres Pukin. Totui, cretinismul lui Dostoevski nu a fost n nici un caz roz dup cum fr dreptate a insinuat Constatin Loentiev ntr-un fel n care nu numai c i-a trdat limitele vizunii sale... Lumea valorilor a fost distrus de contrafaceri demonice. Acest nou Turn Babel a fost n procesul construciei. Apolo s-a ridicat din nou n faa lui Hristos. Dac Dostoevski nc credea n puterea iubirii, a fost iubirea lui Hristos pe care o predica, Iubirea Crucificat.
165 166

131

CORESPONDENA DINTRE TOLSTOI I AKERII AMERICANI Introducere i texte De Richard Haugh Dei momentan exist o srcie de texte literare referitoare la subiectul interesului lui Tolstoi i a corespondenei lui cu akerii americani, din cte se pare situaia v-a fi rectificat. Dup literatura akerilor din 1977: O biografie (nr. 2116),168 Nicolae Fersen lucreaz n prezent la o monografie specific referitoare la acest subiect.169 Singurul scop al acestei scurte introduceri este de a prezenta dezvoltarea religioas i social a gndiri de mai apoi a lui Tolstoi. Acest gnd l-a dus fr nici un fel de oprelite la a se interesa de diferite micri sectare, inclusiv cea a akerilor. Influena posibil a akerilor asupra Sonatei Kreutzer i punctul de nelegere ntre Tolstoi i akerii sunt menionate. I n anul critic a lui 1879, Tolstoi susine c a nceput s contempleze sinuciderea. Weltanschauungul lui Tolstoi a devenit din ce n ce mai individualist i pentru mai muli radical. n timp ce viziunile lui sociale i empatia umanitar spre mase s-a lrgit, viziunile lui religioase au devenit din ce n ce mai restricionate la moralism la un cretinism reducionist i trunchiat care, dup cum deplin a analizat Tolstoi, a respins mai toate crezurile cretine tradiionale i formele de cult.170 Convingerile religioase ale lui Tolstoi, energia i agresiunea cu care au fost aprate au evocat n cele din urm, un rspuns din partea Bisericii Ortodoxe Ruseti. Pe data de 22 februarie 1901 Sfntul Sinod Rus a dat un decret de Excomunicare, n care parial putem citii: venerabilul Lev Tolstoi predic abolirea tuturor dogmelor Bisericii Ortodoxe i a ntregii esene a credinei cretine cu un fel de frenezie fanatic; el neag pe Dumnezeul viu i personal mrit n Sfnta Treime... el l respinge pe Domnul nostru Iisus Hristos ca i Dumnezeu devenit om... El nu crede n viaa de apoi sau n judecata de dup moarte; El respinge toate tainele Bisericii i efectul lor beneficent... Lui nu i-a fost fric s derd cea
Compilat i adnotat de Mary L. Richmod i publicat de Comunitatea akerilor, Inc., Massachusetts (Distribuit de Tipografia Universitii din New England n Hanover, New Hampshire). 169 Monografie lui Nicolae Fersen v-a include, din cte se afirm, corespondena nepubilicat pn acum dintre Tolsoi-aker. Se estimeaz c aceasta v-or fi cele cinci scrisorii (manuscrise de 80 de pagini) scrise de Alonzo G. Hollister care sunt pstrate n Muzeul de Stat Tolstoi n Moscova. 170 n anii care au urmat lui 1879 Tolstoi a scris un atac la Biserica Ortodox Rus: Kritika dogmaticheskogo bogosloviia [O critic a teologiei dogmatice]; V chem moia vera [n ce cred eu]; Tak chto zhe nam delat? [Ce trebuie s facem?] i importanta Tvarvo bozhie vnurii [mpria lui Dumnezeu este n interiorul vostru], Teoria moralist i cea atee a lui Tolstoi elaborat n Chto takoe iskusstovo [Ce este arta?] aparine acestei perioade a vieii sale.
168

132

mai mare dintre toate tainele: Sfnta Euharistie... Prin urmare Biserica nu l mai recunoate printre copii ei i nu mai poate face aa pn ce nu se v-a poci i nu se v-a restaura n comuniune cu ea.171 n veridicitatea ei trebuie subliniat c Decretul Excomunicrii a descris cu acuratee poziia lui Tolstoi. Se pare c Tolstoi nu a fost perturbat de excomunicare. Ideile lui Tolstoi care au dus la excomunicarea lui i-au gsit mai muli susintori n Rusia i n exterior. Aceste ultime convingeri respingerea proprietii private, un popularism bazat pe asuprirea poporului i un fel de anarhism socio-religios aceste viziuni au fost diseminate n America unde cteva grupurile religioase au devenit imediat interesate de ideile lui Dostoevski i ceea ce este mai important n pretenia c Tolstoi era a lor propriu. De exemplu, swedenborgienii americani i-au trimis lui Tolstoi Noul cretinism i mormonii i-au trimis o Biblie Mormon i o biografie a lui Iosif Smith. Tolstoi i-a gsit pe primii ca fiind dedicai duhovnicete dar au interpretat mormonismul ca i neltor. n acelai timp Tolstoi a devenit din ce n ce mai interesant de lucrurile americane, n special micrile religioase din America secolului al XIX-lea. De exemplu, Tolstoi a fost profund impresionat de lucrarea lui Edward Bellamy Privind napoi (1888), un roman care are loc n Boston n anul 2000 cnd SUA era sub socialism. Dup romanul lui Bellamy, se muncea numai pn la vrsta de douzeciicinci de ani, nu exist nici un fel de srcie i toi sunt motivai de cinste. Tolstoi a fost profund impresionat de Catehismul de non-rezisten cretin. Scrisoarea din 30 iunie 1890 ctre Ballou, el poate citii parial: catehismul de non-rezisten pe care l-am tradus i care v-a circula ntre prietenii notii...Sunt de acord cu dvs., c cretinismul nu v-a intra niciodat n pmntul fgduinei, pn cnd adevrul duhovnicesc al principiul non-rezistenei v-a fi recunoscut, dar Biserica nominal l v-a recunoate. Sunt deplin convins c Bisericile sunt i au fost ntotdeauna cei mai ri dumani ai operei lui Hristos. Ei au dus ntotdeauna umanitatea nu pe calea lui Hristos, ci afar din ea...172 II n timpul acestui stadiu al vieii sale, n timpul ultimilor sale viziuni socio-religioase i mai ales n timpul micrii socio-religioase Dostoevski a devenit preocupat cu problema castitii i cea a cstoriei. El a primit i a citit scrierile akerilor n timp ce a scris Sonata Kreutzer. Acelai Tolstoi care a descris la un moment dat viaa domestic din Rzboi i pace i care mai apoi a portretizat deteriorarea cstoriei n Ana Karenina a dezaprobat total orice valoare a cstoriei. Cu adevrat, prin Pozdniev n Sonata Kreutzer, cstoria a fost condamnat ca i pervers. Mrturisirile variaz n ceea ce privete originea Sonatei lui Kreutzer. Ceea ce tim este c el a primit un fel de inspiraie173 pentru Romanul su ascultnd la Opusul 47 a lui Bethoveen Sonata Kreutzer i c el a primit literatura lui aker n timpul procesului scrierii romanului. Probabil cea mai profund mrturisire ne vine de la fiica lui Tolstoi n cartea ei Tolstoi viaa printelui meu. Trebuie s fi fost n aceast sear de primvar cnd tnrul om a cntat sonata lui Bethoveen... cu un fel de verv special. Prima parte, care i-a plcut foarte mult lui Tolstoi, a afectat foarte mult prezentul tuturor. Ei au vorbit ct de bine ar fi dac Tolstoi ar fi scris o
Traducere englez, cu modificri sunt din Henri Troyat, Tolstoi (New York, Doubleway, 1967) p. 560. De la L. N. Tolstoi, Polonie sobranie sochinenii, vol. 65 (Moscova, 1953), p. 113, a se vedea nota 34-36. 173 n primvara anului 1888 la reedina familiei din Moscova Tolstoi a fost profund micat de vioara lui Bethoveen i de sonata la pian a lui.
171 172

133

poveste pe tema Sonatei Kreutzer i Repin a ilustrat aceasta i Andreyev sa pus-o n practic. Aceast idee nu a fost realizat; Andreyev a murit al scurt timp dup aceasta. Dar n Tolstoi ideea a continuat s se maturizeze. Ar fi greu s spunem exact tema Sonatei Kreutzer a intrat n joc n acea sear, sub influena muzicii sau mult mai devreme, cnd n 1870 ea a schiat i a abandonat o poveste care a fost intitulat Uciderea soiei mele... Sofia Andronova a scris n Jurnalul ei din decembrie 1890, c ideea de a face o povestire adevrat i-a fost dat lui Tolstoi de Adrei Burlak, un actor i un povestitor de excepie. Apoi Sofia Andreyenva a adugat: ea a fost cea care i-a spus despre aceste lucruri ntr-o staie de tern c un om a ascuns n sine nefericirea necredincioii soiei sale i acesta se pare c a fost subiectul folosit de Lyovochka.174 III Este remarcabil c n jurnalul lui Tolstoi pe data de 9 aprilie 1889 putem citii: citesc scrierile akerilor... Desvrire. Abstinen total. Este ciudat s le privim tocmai atunci cnd sunt interesat de aceast problem. Prin urmare, cine au fost akerii i care a fost punctul nelegerii dintre ei i Tolstoi? akerii (cunoscui mai nainte ca i Societatea credincioilor n cea de a doua venire a lui Hristos, aletienii i Biserica Milenarist), cea mai larg societate religioas comunal din istoria Americii,175 care de fapt a originat n Frana n vremea lui Ludovic XIV (1638-1715). Un grup de profei francezi au pretins c Duhul Sfnt a profetizat venirea iminent a lui Hristos i i-a avertizat c trebuie s se ntoarc la un cretinism primar. Micarea, persecutat n Frana, s-a rspndit n Anglia unde a ctigat convertii, n special dintre quakeri. n 1758 Ann Lees Standerin (1736-1784), mai bine cunoscut ca i Ann Lee Stanely sau Maica Ana, s-a alturat micrii.176 Ann Lee a nceput s i asume o poziie de conducere n rndurile sectei. La ntrunirile sectei se dansa, se striga, se fceau nvrtiri, se profetiza i se vorbea n limbi. n 1770 Ann Lee i alii au fost arestai fiindc au profanat Sabatul [Duminica]. n timp ce era n nchisoare ea a pretins c a avut un fel de revelaie care a descoperit cu claritate esena frdelegii participare sexual. n 1774, dup ce a fost scoas din temni, ea a mers n America cu apte ucenici. Ea i adepii ei credeau c este principiul feminin n Hristos, contrapartea fenimin n Iisus, mireasa lui Iisus i ceva care merita cinste i respect. n general, doctrina esenial a akerilor americani a fost dualismul sexual. Dac, susineau ei, Dumnezeu a creat umanitatea dup chipul Su, atunci reiese clar c dac este brbat i femeie, atunci Dumnezeu trebuie s fie concomitent masculin i feminin. Revelaia lui Iisus a fost masculin i prin urmare incomplet. Culminarea revelaiei a ajuns n Maica Ana ca i femeie, ca i maic a tuturor lucrurilor
Alexandra L. Tolstoi, Tolstoi viaa tatlui meu (Vaduz). akerii au fost celebrii din cauza organizrii lor, a ingenuitii i a prosperitii fermelor lor comune. Sunt puini cei acre sunt contieni de inveniile akerilor: un fel special de perii; un fel special de clopote (a cror natur rmne necunoscut), eliciile, un fel de roat de grpare, un fel de roat de ap turbin; nceputul automobilelor; o main de colectat gunoiul; un fierstru circular etc. akerii au fost cei mai mari productori de plante medicinale i au fost primii care au vndut i au comercilizat semine.
174

175

Analfabet, srac i predispus la o sntate ubred, Ann Lee a lucrat n diferite slujbe n tineree i a fost nlturat din cauza condiiilor de suferin a muncii unui copil. Soia unui fierar, ea a experimentat amrciune i tragedie n cstorie cei patru copii ai ei au murit toi nc de mici.
176

134

duhovniceti. Restaurarea tuturor lucrurilor trebuie cutat de un urcu duhovnicesc simultan i neamestecat al ambelor sexe. Cheia mntuirii i a restaurrii consta n castitatea sexual.177 Tolstoi a fost interesat de doctrina castitii a akerilor. Scrisoarea lui datat din 25 august 1890, ctre Charles Anderson este ilustrativ n acest sens. Drag Domnule, Am ncercat s i rspund la ntrebarea dvs., n epilog de la Sonata Kreutzer. Te ntrebi dac ar trebuie s fie de acord cu contactul sexual. Eu rspund: da. Orice om i orice femeie s-ar potrivii s tie i s cread c ar fi mai bine pentru el sau ea s fie cast (n cstorie sau afar) i s nu aib nici un fel de intercurs sexual...178 IV Texte Scrisoarea 1: Tolstoi ctre A. G. Hollister (18 octombrie 1889) [Ortografierea, punctuaia i sintaxa i aparin lui Tolstoi] Draga Prietene: Vara trecut am fost ocupat cu citirea de cri despre cstorie i am ajuns la nite puncte de vedere destul radicale referitor la acest subiect. Mai de mult citeam cri despre comunitile in America. L-am citit pe Noyes i o carte a unui german al crui nume l-am uitat. n acea carte am gsit noiuni destul de noi pentru mine despre akeri. n acele vremuri am primit o scrisoare de la un aker cu cri, tratate i trei fotografii. Am citit crile i am fost recunosctor fratelui care mi l-a trimis, dar din nefericire am pierdut scrisoarea cu adresa, aa c nu i-am putut rspunde i nici nu i-am putut mulumii. Acum am primit cartea, tratatele i scrisoarea. Le-am citit pe toate mulumit ie. Toate acestea mi ntresc prerile mele despre cstorie pe care le-am expus n cartea mea pe care am terminat-o. Cred c idealul unui cretin este i v-a fi s triasc ntr-o castitate total i n acest sens am apreciat destul de mult cartea ta referitoare la acest subiect. tiu c voi akerii spunei adevrul i prin urmare ateptai acelai lucru de la alii. Aa c v voi spune franc ce cred despre viziunea voastr religioas. Cred c voi profesai adevrata religie cretin i adevrata via cretin, dar voi credei n dou lucruri n care eu nu voi puterea crede niciodat i n care nici voi nu ve-i crede: mai nti, sfinenia Bibliei, inclusiv Vechiul Testament, Epistolele i Apocalipsa maicii Ana i n al doilea rnd voi credei n artarea duhurilor. Adevrata revelaia a lui Dumnezeu a constat numai n cuvintele lui Iisus care sunt nregistrate n Evanghelii i numai ele ne pot conduce. Nu exist alte duhuri dect duhurile voastre, care se mpotrivesc mai totdeauna materiei. Duhul nu este opus materiei cci el se manifest prin materie. Toate artrile duhurilor fr materie nu sunt dect nelciuni. V rog s nu v suprai pe mine din cauza ndrznelii mele; apreciez bunul vostru sim fa de mine i v iubesc.
Maica Ana a murit pe date de 1784. n anii 1800 akerii s-au nmulit rapid pn ce prin mijlocul secolului al XIX-lea au ajuns la aproximativ 6.000 de aduli. Creterea lor s-a bazat pe convertii i adopia de orfani. Astzi secta este aproape inexistent. 178 L. N. Tolstoi, Polonie sobranie sochinenii, vol. 65 (Moscova, 1953), p. 149.
177

135

Lev Tolstoi Scrisoarea a doua: Frederic W. Evans ctre Tolstoi [Ortografierea, punctuaia i sintaxa sunt n original] Muntele Liban, N.Y. SUA 6 decembrie 1890 Lev Tolstoi Drag Prietene: Sunt profund interesat de tine i de munca ta, n msura n care te pot nelege pe tine i pe ea. nelepciunea spune, i iubesc pe cei ce m iubesc; noi i iubim pe cei ce sunt n aceleai adevruri ca i noi. Este minunat ct de clare sunt ideile tale referitoare la definiia cuvintelor cretin i cretinism. Calvin Green (ale crui unele scrisori le-ai vzut) a fost un om inspirat. El a fost impresionat duhovnicete de viitorul Rusiei i era foarte entuziast referitor la acest subiect. Lev Tolstoi pare c a fost inspirat s ncap mplinirea profeiilor lui Calvin Green. i propun s i trimit cteva din scrisorile mele ca s le citeti i s le critici: dac mi vei asculta doleana i voi rmne ndatorat. De ce s nu fie problemele teologice subiectul aceleiai logici matematice rigide? De ce s nu fie teologii la fel de reci i de calmi ca i matematicienii? Dac este posibil, ei ar trebuie s exceleze n acest sens: ei ar trebuii s se iubeasc unii pe alii i s fie ca i uleiul n mai toate prile unei mainrii complicate. Eti ndurerat referitor la idele noastre la Ann Lee i intercursul duhurilor ntre pri din i n trup. Presupun c acestea sun create de o proast nelegere a ceea ce sunt aceste puncte de vedere i ceea ce sunt le acum n aceast scriere. Ce au fost, cnd Biserica milenarist a fost scris, lsat poporului din acele vremuri. Pavel spune: cnt am fost copil vorbeam i scriam ca i un copil; cnd am devenit om am nceput s scriu i s vorbesc ca i un om i am lsat cele copilreti i am nceput s vorbesc i s gndesc ca i un om. Nu aa ar trebui cazul cu cei care sunt n mpria cerurilor a cror cretere i conducere cu scopul de a stabilii dreptate, judecat i ordine nu ar trebui s aib nici un final? mica piatr care este tiat din munte, fr de mni prin revelaie a crescut, a devenit un mare munte, fr de mni prin revelaie i a umplut pmntul. Acum nu facem nimic altceva dect s ne adaptm la condiiile externe ale poporului din Rusia. n acele vremuri, Dumnezeul lui Israel i-a spus lui Moise c el i v-a duce poporul lui Israel mai nainte; dar c el v-a numii un nger n locul lui, ca i lider. Israel, n loc s creasc cu creterea lui Dumnezeu a retrogradat. i voi trimite o scrisoare deschis p care i-a, scris-o judectorului Thayer, care a eliberat un om care a fost arestat sub conducerea generalului Wanamaker, cum c cartea c lucrarea a fost nemuritoare i c nu se cuvenea s o vindei. Scrisoarea ctre judector a circulat foarte mult. De asemenea i voi trimite autobiografia mea. Care este vrsta mea? Nu muncii prea mult pentru vrsta i puterea ta: cnd mintea este folosit deplin ca i a ta, muchii se pot obosii dintr-o dat. De ce nu poi venii la Muntele Liban i s vezi ce a pregtit Domnul? Ar fi bine pentru tine.

136

O femeie analfabet i muncitoare de fabric a confundat nelepciunea reformatorilor, legislatorilor i crturarilor care au ajuns la cretinism dup cum poi vedea: i toi au putut vedea ceste lucruri. S-a apropiat finalul. Tolstoi i akerii au rmas, la fel ca i ultima ndejde a umanitii. Cu iubire, F. W. Evans Muntele Liban, Col. Co., N. Y SUA . Scrisoarea III. Tolstoi ctre Frederic W. Evans 27 ianuarie 1891 Draga Prietene, i mulumesc pentru scrisoarea la amabil, mi-a fcut o mare bucurie s tiu c tu ai aprobat ideile mele despre diferite expresii ale sentimentelor religioase, provocnd epoca celor pentru care au fost direcionare. Am primit tratatele care mi le-ai trimis i le-am citit nu numai cu mare interes ci i cu mare folos i nu i pot critica fiindc sunt de acord cu tot ceea ce s-a spus n ele. Din cte tiu eu voi suntei nonactiviti. Cum reuii s inei proprietatea comunitar dar totui proprietatea? Aperi dreptul unui cretin de a i susine dreptul de a i pstra proprietatea de uzurpatori? Am ntrebat acest lucru fiindc cred c principiul lipsei de rezisten este tratatul special al adevratului cretinism i cea mai mare greutate n zilele noastre este s fim veridici fa de ea. Cum reueti s faci aceste lucruri n comunitatea ta. Am primit tratatele tale; dar mi spui c n scrisoarea ta tu mi-ai trimis crile tale, vrei s spui c mi-ai trimis crile i tratatele sau tu numeti aceste tratate cri? Am primit de mai bine de un an lucrarea Oregon Cuvintele mai nainte de gnduri. Am vzut articolele tale. i sunt mulumitor editorului c mi-ai trimis lucrarea; n toate numele ei primesc hran duhovniceasc i acestea nu ca i un fel de decaden duhovniceasc, care mi este strin, a fi de acord cu mai toate viziunile ei religioase. mi place aceast lucrare destul de mult. Cu cele mai mari respecte i iubire, al dvs., Le Tolstoi Scrisoarea IV: Frederic W. Evans ctre Tolstoi Muntele Liban, 6 Martie 1891 Lev Tolstoi Draga prietene i frate, Scrisoarea ta de bun venit am primit-o cu bucurie. Exist mai mult unitate de sentimente ntre noi i o mai mare unire de duh. Tu eti uns duhovnicete n Hristos, la fel cum a fost Iisus. Aceasta nu se refer numai la tine ci i la multe alte mii de suflete care sunt gata de a fi culese ca i recolt. Sfritul lumii vine peste ei. Rusia este un Imperiu puternic. A produs mult recolte duhovniceti a brbai i femei, n trecut, cnd mai nainte i-a aprut lui Hristos, cu ordinul feminin. 137

Ei l-au tiut pe Dumnezeu ca i pe un printe ceresc, dar nu ca i pe o mam cereasc. Ei au avut un ordin preoesc masculin. Ei au fost un fel de popor de genul lui Ioan Boteztorul, uitndu-se, ateptnd i rugndu-se dup venirea Domnului. Ei au fost sinceri i gata de sacrificiu, dar nu tiu s se roage, fiind orbii de ignorana teologic i greelile consecvente. Menoniii i moravienii i ali oameni nobili! Muli alii, care au auzit nume diferite, cu toii au fost actualizai cu Duhul lui Hristos, pn la quakeri, ca i prieteni. Care au venit la mpria cerurilor. Acetia au fost cei doi martori: brbat i femeie care profetizau i profeeau i care practicau virtuile cretine parial. Cei care i-au adus la Sfnta Inchiziie sau au fost ucii de mii sub ducele de Alva sau de masacrul Sfntului Bartolomeu i care credeau c i slujesc lui Dumnezeu. Toate marile naiuni europene sunt cretine. Rzboiul este o instituie permanent ntre ei. Ei i-au epuizat resursele lor naionale fie prin lupt sau n pace, pregtindu-se de lupt. Nu se roag ei toi la acelai Dumnezeu ca s i ajute s se ucid unii pe alii? ar fi putut Diavolul s fac ceva mia ru ntre ei? Te ntrebi, cum reuii s inei proprietatea comunal? ntiinai voi proprietatea pentru de a i apra de uzurpatori? Acestea sunt ntrebri importante. Iisus a spus, fii desvrii la fel cu Tatl vostru cel din ceruri desvrit este. Acesta este finalul muncii cretine. Este acesta nceputul? A venit Iisus la acestea n timp ce era n trup? Iisus nu a fost nc desvrit. Aceasta s-a su despre el dup moarte. Dac scrutinizm detaliat istoria lui Iisus, de la natere la moarte, nu cretem noi, de unde am fost i unde ar trebui s fim? El a vzut nevoina sufletului su i a fost mulumit. S presupunem c el a avut o list de pcate i mai nainte de pogorrea Duhului peste El? S presupunem c putem, face o alt list de pcate diferite i nclcri ale principiilor abstracte ale cretinismului dup cum le-am vzu eu i tu. Care ar fi rezultatul? Nu ar trebui s concludem noi c el a fost fratele nostru mai btrn fiind atins cu un sentiment al neputinelor noastre, fiindc el a avut aceiai natur i prin ea a fost ispitit n toate sensurile cu cele cu care Duhul lui Hristos a venit ca s i rscumpere. El a fost pur i simplu primul nscut ntre mai muli frai la fel ca i Ann Lee a fost cea dinti nscut ntre mai mult surori. Menoniii, moravienii i quakerii nu au fost rezisteni la fel ca i marea majoritate a martorilor au fost adevraii martori. Pn la separaia dintre Biseric i Stat, prin corne prin puterile necredincioase care au crescut din bestie, n Revoluia American, ar fi putut proprietatea comunal s i ine pe cei din rezisten. Acesta este Noul Pmnt i el a devenit mai desvrit n credincioia lui, noile ceruri vor fin din ce n ce mai desvrite n toate virtuile cretine. Ele se vor nevoi din credin n credin, prin apte cicluri, spre o zi desvrit. Lumina v-a strlucii din ce n ce mai mult pn ce lumina unei noi zile v-a fi ca lumina celor apte zile. Noi susine i ne aprm proprietatea comunal sub legile civile ale Noului Pmnt. Dar n nici un caz sau n nici o alt circumstan nu vom insulta o fiin omeneasc. Vedei c guvernul nostru civil este vocea poporului vox populi, vox Dei i poporul care este conductor sunt cei mai progresivi dect Conductorii din Rusia sau a Guvernului Stat Biseric de la faa pmntului noi akerii sub Guvernul Secular American putem s ne ducem la ndeplinire un fel de principii abstracte, nvate de revelaia Duhului lui Hristos, mult mai deplin dect a fost fcut de femeile i brbaii muritori. La fel cum noi ne meninem curia sexual, dei toate c sexele sunt aduse fa ctre fa, n viaa cotidian, trit fr ncuietori sau opreliti, n frietatea credinei. Haidei s vedem ce a lucrat Hristos.

138

Draga prietene, vino n Liban i leag-i bucuria ta Biserica celei de a doua venirii a lui Hristos. Apoi, ntoarcere i ntemeiaz un ordin n Rusia, cu acordul guvernului pe care ordinul akerilor l v-a dobndii de la tine. Calvin Green, unul dintre profeii notri, cu mai muli ani n urm, a prezis o mare lucrare duhovniceasc n Rusia. Un ministru rus a vizitat Libanul i a fost foarte prietenos. El a invitat ordinul n Rusia. Nu a venit nc vremea? Nu eti Omul? Biserica celei de a doua veniri a lui Hristos nu este a poporului. Totui, nu voi M-ai ales pe Mine ci Eu v-am ales pe voi Revelaia lui Dumnezeu este Piatra pe care s-a ntemeiat Biserica. Iar porile iadului controversa religioas nu o vor cucerii. Frederic W. Evans Scrisoarea V: Frederic W. Evans ctre Tolstoi Muntele Liban, Columbia Co., N. Y SUA ., Draga Prietene, Nu am auzit de la tine de mai mult vreme. Am vorbit de mai mult ori de tine. Rugciunile pentru sntatea i sigurana ta sunt nencetate. akerii sunt prietenii ti apropiai. Tu eti binevenit, dac providenial vei venii pe continentul nostru ca s vizitei dreptatea lumii. Eti recunoscut ca i un slujitor al Domnului i ca i un prieten al nostru. Astfel fie ca binecuvntarea Domnului s fie peste tine. Adevrurile referitoare la venirea Mileniului sunt deschise vederii tale duhovniceti. Sunt numai civa, pe aici i pe acolo care sunt de partea ta. Faptul c ordinul akerilor v-a tri principiile pe care tu le aperi, nu poate fi dect ceva care s te ncurajeze. Guvernul nu interfereaz cu noi. Un pot s spun c sclavii nu pot tri n Anglia. n momentul ct piciorul lor v-a atinge pmntul, preteniile lor vor cdea. S se rspndeasc, dar pn ce puterea britanic se resimte, dreptatea ei nu v-a fi motenit deplin. Aceast ndejde a fost deplin actualizat. La fel se v-a ntmpla cu aspiraiile voastre referitoare la lucrurile duhovniceti. Atunci cnd vei putea vedea cca., 17 comuniti de oameni al cror drepturi le sunt asigurate, a cror dorine raionale le sunt ndeplinite, nu poate dovedii aceasta c eventual oamenii ar putea fii fericii n aceast lume? Frietatea noastr este rscumprat. Drepturile femeilor sunt ale lor, ne bucurm la dreptul la proprietate. Capitatul i munca sunt la locul lor. Igiena este un fel religie pentru noi. Iubire din nou pentru tine, din nou i din nou. Iubire care plin de bucurie i v-a da ie i prietenilor ti o cas pentru o via. F. W. Evans

139

Cine

140