Bizantinologul ENDE V.

IvANA (1902-1974) provine dintr-o familie mixt,

austro-ungar, pe linie matern nudit cu poetul Richard von Schaukel, iar pe
linie patern membu l ritocraiei maghiare, numele su complet fiind: Endre
Ivanka de Drsk6cz et J ordanfold. Tatl su, Emmerich (Imre) v. Ivanka, a fost
predinte l Consiliului de Minitri la Budapesta. Fost elev l celebului Schotten
gymnsium din Viena, Endre v. Ivka nu urmeaz o carier politic, cum poate
ne-m fi ateptat, ci una acadeic, umanist. Studiz doar pentu un an teologia
la Viena, optnd n cele din urm pentu filologie clsic i istoria filosofiei, unde
i-a audiat u precdere pe Hans Friedrich v. Amim (l su piritus rector), Edmund
Hauler, Ludwig Rademacher, Alfred Kappelmacher i Paul Kretschmer. n 1926
i susine teza de doctorat la Viena sub ndumarea profesoului v. Amim, pe
care l va i urma n viziunea sa despre Aristotel. n 1935, sub ndrumrea proes
ului kos v. Pauler, i susine teza de abilitare la Universitatea din Budapesta.
Endre v. Ivka a fcut carier universitar, prednd n 1938-1941 la Universi
tatea din Budapesta (profesor asociat), iar n 1941-1944 la Universitatea din
Cluj; din 1945 a fost profesor invitat la Universitatea din Viena, apoi, din 1947,
profesor extraordinar la Universitatea din Graz, unde a devenit titular n 1961,
prednd pn n 1969. Dei Endre v. Ivka a preferat s publice mai degrab
uii, cele trei volume reprezint i stzi repere n studiul filosofiei bizntine:
Helnschs ui Chrstlichs imUhyantinschen Geistsen (Viena, 1948), Pato
Christianus, Obenahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vater
0ohannes Verlag Einsiedeln, 1964/1990) i Rhomaerreich und Gottesvolk. Das
Gauens, Saats- ui Volksewusstsein r Byantinr und seine A uswirkung auf
die oskirchlich-osteuropsche stsaltung (Alber Verlag Freiburg, 1968). A fost
iniiator i coordonator ntre 1954 i 1966 l coleeiei de izvoare traduse n limba
german Byzantinische Geschichtsschreier, aput la Editura Styria din Viena.

ENDRE

v.

IVNA

ELENIC
SI CRESTIN

N VIAA SPIRITUAL
A BIZANULUI TIMPURIU
Traducere din limba german i postfa
VASILE ADRIAN CARAB
Ediia a II-a

NE MIRA

Coperta: Dana IONE5CU, Alexandru C5UKOR

Ilustraia copertei: Bazilica 5ant'Apollinare Nuovo din Ravenna,

Hristos n mjlocul ngerilor i sfinilor (detaliu)

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romaniei

IVANKA, ENDRE V.
Elenic i cretin n viaa spiritual a Bizanului timpuriu I
Endre v. lvnka ; trad. i postf.: Vasile Adrian Carab - Ediia a 2-a Bucureti: Nemira Publishing House, 2013
Index
ISBN 978-606-579-702-4
I. Carab, Vasile Adrian (trad., postf.)
008

Endre v. lvanka
HELLENl5CHE5 UND CHRl5TLICHE5 IM FR0HBYZANTIN15CHEN GEl5TE5LEBEN
Alle Rechte vorbehalten druck:
Robert Wachek, Wien 9, Rotenlowengasse 5-7

Nemira, 2012, 2013

Redactor: Monica ANDRONE5CU
Tehnoredactor: Alexandru C5UKOR
Tiparul executat de Gutenberg 5.A.
Orice reproducere, total sau parial, a acestei lucrri,
fr acordul scris al editorului, este strict interzis
i se pedepsete conform legii dreptului de autor.

158 N 978-606-579-702-4

Soiei mele

NOTA TRADUCTORULUI

A-l traduce pe Endre v. lvnka este o provocare! Dei nativ de limb

germn, are pentu germna de stzi un stil aproape ne-germn. Frzele
lungi, n care subordonatele curg n cscad, te oblig nu de puine ori
s iei lectura de la capt, semnndu-te stfel unui om pe cale s se pird
ntr-un labirint. n traducere a fost aproape imposibil uperea" frazei.
Textul este dificil nu din cauza vreunui exces de metafore i expresii, ci
din cauza unei sintxe complicate. Nici terminologia nu este ntotdeauna
obinuit pentu o astfel de tem, el prefernd de multe ori termenilor
tiinifici consacrai pe cei cu rezonan poetic, dovedindu-se, astfel, i
furitor de limbaj filosofie, unealt potrivit pentu ideile sale.
Pe de alt pate, obsevnd stuctura crii, i dai seama c autoul,
dac nu i-a propus de la bun nceput, u sigurn a reuit s scrie n cele
din urm dou cri ntr-una. De altfel, ne i atenioneaz n introducerea
sa cu privire la acest lucu. Notele de subsol n czul numitor capitole
sunt adevrate expuneri n sine, uneori aproape independente de textul
de desupra, iar ocolirea lor r reprezenta din patea cititorului o greeal.
n plus, n varinta romnesc m dat n traducere i textele care au fost
citate n original de autor i nu au fost dublate de o traducere. Este czul
cu precdere al citatelor din autori de limb latin pe cre Endre v. lvnka,
probabil din reflex didactic, a considerat c nu mai este necesar s
le traduc. Toate aceste traduceri fcute de mine a u fost ncadrate

VA S I L E A D R I A N C A R A B

ntre paranteze i semnalate prin (n. tr.) . Tot prin (n. tr.) am punctat
inteveniile mele explicative din subsolul paginii.
O problem a ridicat-o traducerea cuvintelor compuse care l au n
componen pe Geist" sau derivatele lui. Deoarece Geist", termen deo
potriv teologic i filosofie, poate fi tradus att ca spirit sau intelect, ct
i ca duh n sens religios, m optat, la redarea lui n limba romn, pentu
forma cea mai apropiat de original insinuat de context. O problem
n acest sens a ridicat-o termenul Geistwesen", n czul cruia am optat
pentu varinta fiin spiritual", n sensul de raional, intelectual i nu
duhovniceasc, iar compusul Zwischengeistwesen" l-am tradus prin
fin/e spiritual/e ntermedir/e", termen cre se refer la lumea nteli
gibil, ierarhic constituit, a filosofiei neoplatonice. Termenul germn
Inbegrff" a fost tradus, n uncie de context, ca sum, model, prototip,
el avnd toate aceste sensuri n limbajul filosofie germn. Cuvntul elin"
nu are ntotdeauna sensul de pgn, rdcinat n limbajul bisericesc.
Deoarece pe pagina a asea a originalului german era specificat c:
Din motive de tehnic tipografic, toate cuvintele greceti au fost trns
literate cu caractere latine. Din acest cauz, numite inconsecvene de
otografie pot fi scuzate", am considerat potrivit s le redau n ediia
romnesc n grafie greac, socotind c stfel voi fi n consonan cu
dorina nemplinit a autoului. Pentu verficarea acestei re-trnsliterri
i mulumesc colegului Constntin Georgescu, iar lui lexndu Mihil
pentu numite precizri cu privire la forma corect a denumirilor unor
popoare antice n limba romn.

I NTRODUCERE

Este o realitate general recunoscut i, de fapt, de la sine

neleas c, prin apariia cretinismului i prin rspndirea lui n
spaiul culturii lumii antice, disputele eseniale i problemele
vieii intelectuale se mut n plan religios i teologic, iar deciziile
fundamentale ale istoriei culturii acestei perioade se iau n plan
teologic. De cele mai multe ori, se trage concluzia - contient sau
incontient - c istoria culturii acestei perioade nu ar mai avea
nimic de-a face cu istoria culturii antice greco-romane i se trece
cu vederea c n jocul multiplu de fore, care face din istoria cul
turii acestui timp un spectacol att de mictor, tocmai orele
damentale i tendinele eseniale ale vieii intelectuale greco-antice
sunt cele active, nu doar ca adversare pgne a ceva cu adevrat
nou, ale cretinismului care ptunde n aceast lume cultural, ci,
cel puin n aceeai msur, ca forme de expresie intelectual i
mijloace de expunere a coninutului revelat al credinei de care
cretinismul nsui se folosete. Deoarece, iat, transcendentul,
revelatul, trebuie vestit ntr-un limbaj imnent, omenesc, ca s poat
i neles de epoca aceea creia i se adreseaz i de lumea cultural
n care intr; n fine (ceea ce trebuie s ne preocupe n mod
deosebit n continuare), acestea acioneaz ca tendin de desfi
gurare a cretinismului n sensul de mod dominant de gndire,

10

E N D R E V. I V N KA

n msura n care se ncearc dezbrcarea lui de caracterul de

noutate, adaptarea lui la mediul intelectual n care intr, la inuta
intelectual dominant din cadul acestuia, se ncearc, aadar,
"turnarea vinului nou n burduf vechi". n diversele denaturri
care apar n propovduirea i formularea nvturii cretine, n
erezii, continu s existe tendinele undamentale ale vieii cultu
rale greco-antice, aa cum ele s-au dezvoltat nainte de apariia
cretinismului, dar i n disputa cu el. Scopul studiului de fa este
de a demonstra, urmri i prezenta n amnunt continuarea exis
tenei elementului greco-antic prin intermediul ereziilor, felul n
care cum coninutul undamental al nvturii cretine a rzbit n
ciuda ameninrilor i a desigurrilor, pn cnd, n cele din urm,
elementul cretin a biuit pericolul existent n ntrebuinarea
modului grecesc de a filosofa i a fost n stare s pun elementele
de adevr din gndirea antic greceasc n slujba propovduirii i
a expunerii adevului su propriu i, n acest fel, s apar sinteza
dintre experierea cretin a lumii i gndirea greceasc, sintez pe
care noi o numim teologie.
Astfel, istoria culturii secolelor IV-VIII este pus n contextul
potrivit i este neleas din perspectiva premiselor i a condiiilor
ei prealabile de ordin istorico-spiritual aa cum, pe de alt parte,
istoria culturii greco-antice poate fi urmrit n existena ei ulte
rioar nentreupt (chiar dac n transpunerea n plan teologic)
de-a lungul secolelor pn n consecinele ei ultime. Cunoaterea
continuitii spirituale n acest domeniu a fost inhibat pn
acum - cu puine excepii - de repulsia fa de includerea vieii
intelectuale cretine a acestor secole n contextul istoriei generale
a culturii. Este o prejudecat total nefondat c ereziologia aces
tor secole este considerat doar o ramur a istoriei teologiei i a
istoriei Bisericii, putnd interesa istoria universal a culturii doar
n aceast perspectiv. Total n partea opus: istoria teologiei,
adic expunerea i formularea nvturii cretine, l poate inte
resa n general pe cercettoul Antichitii probabil doar n msura
n care cretinismul a intervenit n epoca respectiv ca for
istoric; ereziologia, dimpotriv, aparine, n orice caz, istoriei

In trodu cere

11

culturii universale a Antichitii, deoarece putem observa n ea

continuitatea existenei forelor i a tendinelor intelectuale ce
caracterizeaz ca atare viaa intelectual antic greceasc de
dinainte de apariia influenei nvturii cretine i independent
de ea. A demonstra amnunit aceasta - aa cum e necesar s se
ntmple n continuare - este o ntreprindere care trebuie s
creeze puni de legtur ntre lucrarea filologului i a istoricului
filosofiei, care prelucreaz istoria culturii antice ca ntreg, i cea
a istoricului dogmelor i a teologului, care nalizeaz ereziile doar
din punctul de vedere al nvturii cretine, s-i semnalizeze cer
cettoului istoriei culturii existena pe mai departe a forelor i
tendinelor care sunt importante pentu imaginea ntregului Anti
chitii i care permit cunoaterea lucrrii nentreupte a spiri
tului grec n cadrul istoriei culturii cretine pn n veacurile de
mai trziu. Iar, pe de alt parte, s-i dezvluie teologului rd
cinile propriu-zis culturalo-istorice ale fenomenelor care, tratate
doar n cadrul cretinismului, pot s-i rmn inexplicabile din
perspectiva motivelor i a cauzelor lor. Dac, uneori, tocmai
teologului i se pare c elementul teologic, iar filologului, dimpo
triv, c cel filologic, este expus prea pe larg sau prea pe scurt,
atunci s se gndeasc la faptul c acest lucu a fost probabil necesar
tocmai pentu ca teologului s i se clarifice fondul antic al erezii
lor cretine sau filologului s i se evidenieze continuitatea iului
raionamentelor antice n cadul ereziilor cretine. Faptul c n
legtur cu influenele tratate aici ale curentelor intelectuale
exercitate asupra vieii culturale siriace, copte, armene, trebuie
puse i ntrebri pe care orientalistul ar putea s le dezvolte cu mult
mai mult competen, ar putea fi scuzat de ncercarea de a face
anumite conexiuni ce pot s-i scape n mod firesc orientalistului,
atta vreme ct se mic doar n spaiul propriu de activitate.
Lucrarea nu-i propune s aduc ceva nou nici n domeniul orien
talisticii, nici n cel al teologiei, ci se dorete o contribuie pe care
filologul poate s o realizeze n aceste domenii - i vrea, pe de
alt parte, s-i arate filologului c multe dintre problemele i
fenomenele de care se preocup n sens strict n domeniul istoriei

12

E N D R E V . I V NKA

culturii antice continu s existe i aici i s exercite o influen

ntr-un cadu de care el, n generl, nu este obinuit s se preoupe.
nc un uvnt despre "note i reerne". Ele nu sunt concepute
neaprat ca explicaii care s clariice textul expunerii i s l ac
inteligibil. Scopul lor este, mai degrab, s undamenteze i,
adesea, chiar s completeze expunerea textului n aa specialistului,
iar, uneori, s explice i s comenteze i reerinele date prin citare
n legtur cu una dintre afirmaiile fcute n text. Acest lucu
este valabil n special pentu note precum cea de-a asea de la
capitolul VII, care poate fi un comentariu la o scrisoare a lui
Grigorie de Nyssa analizat acolo, fiind pentru specialist, cu
siguran, un adaos dorit i care, totui, nu este necesar pentu
nelegerea prezentrii oerite n text.

I. MOTIVUL GRECESC
FUNDAMENTAL

Principiul esenial al filosofrii greceti poate fi cuprins n

formula cu care Plotin schieaz problema fundamental a
filosofiei: este chestiunea dezbtut adesea i de nelepii din
vechime, i anume cum a fost posibil din "Unul", dac este aa
cum noi spunem c este, s vin la existen multiplul, diada sau
un alt numr i nu a rmas n sine nemicat, ci din el a izvort
multiplicitatea lucurilor Enn. V, 1, 6. Din strvechi timpuri,
chiar din vremea ilosoilor ionieni i naturii, gndirea greac este
preocupat s gseasc un principiu unic, primordial, simplu, din
care mai apoi - n repetare intelectual, inteligibil a procesului
real al venirii la existen - poate fi dedus multiplicitatea fen
menelor felurit difereniate. Astel, filosoii ionieni i naturii caut
principiul primordial, materia primordial, din a crei conden
sare i subiere s devin explicabil diversitatea lucurilor i a
calitilor; tot aa vechii atomiti caut particulele de fiin
Vezi Plotin, Ennede, II- , Ediie bilingv, traducere i comentarii de
Vasile Rus, Liliana Peculea, Marilena Vlad, Alexander Baumgaten, Gabriel
Chindea, Elena Mihai, Editura Iri, Bucureti, 2005, p. 495 {n. tr.) .

14

E N D R E V. I V N KA

originare i cele mai omogene, din a cror mbinare i mprire

diferite s poat i nelese diversitatea i proprietile lumii reale;
aa caut eleaii iina cea una, nedifereniat, pur, "fiinarea n
toate privinele", care este ntru totul fiin, n niciun caz nefiin
i, n consecin, iina total finit, limitat, care este semi-fiin,
semi-nefiin i care decade la rangul de pur fenomen. Platon
circumscrie n cele din urm fiina primordial, principiul ori
crei iine, iina suprem, ideii de bine", ntr-un mod care a
devenit normativ pentu ntreaga gndire de mai trziu i caut
s explice i apariia tuturor coninuturilor i formelor intelec
tuale, a tuturor arhetipurilor i ideilor din "Unul suprem", ntr-un
mod care face inteligibil mpreuna-existen a iinei i a neiinei
n existena init, n msura n care fiina init este neleas ca
limitare i determinare a iinei prin nefiin; iar coninuturile
determinate, finite, i formele fiinei sunt considerate subdivi
ziuni i diferenieri ale a-totiinei. Astfel, ntregul univers de
forme apare ca un sistem de idei care se dezvolt intelectual din
fiina primordial i, dinspre fiina primordial, n mod logic
"reflexiv", post-constuit raional, iar iina real a lucurilor ca imagine a ideilor n materia reductibil (printr-o gndire neau
tentic) la cele mai simple raporturi matematice. Aristotel nu
vorbete de fapt despre o generare" a lucurilor din iin, pentu
el formele (care alctuiesc aici doar logic, nu ontologic, un sis
tem) i materia sunt deopotriv venice cu fiina suprem, cu
substana prim", cu mictorul universului - totui, aceast
fiin suprem se afl, ca form pur, ca energie pur, fiin
suicient sie nsi, n vrul ierarhiei formelor fiinei. i asta
chiar dac nu ca izvor, mcar ca punct final al universului i ca
o chintesen a iinei, din a crei plenitudine i unitate ontologic
exemplar sunt numite "per analogiam" toate celelalte trepte i
forme ale fiinei ca "fiinare" i sunt sintetizate ntr-un concept
comun, analog al fiinei1 Stoa se ntoarce iari la materialismul
1 Autorul a ncercat s arate n studiul: Die Behandlung ler Metaphysik
in Jagers Aristoteles", Schoastik, VI (1932), pp. 1-29, c, pentu metafizica

Mo t ivu l g r e c e s c fu nda m e n t a l

15

filosofilor presocratici ai naturii, ns ntr-un mod mult spiritualist.

Acelai foc primordial, din a cui rcire treptat, consolidare i
conigurare apare lumea difereniat a fiinei (o veche idee hera
clit n sine i pentu sine) i care, ca principiu formator, strbate
cosmosul, triete ca "scnteie a sufletului" n iecare om; iar dac
el trebuie considerat origine i cauz a tuturor funciunilor
sufleteti i intelectuale i, din acest motiv, ca ceva intelectual, cu
i mai mult dreptate focul primordial poate fi considerat
ntr-adevr - dac dup nvtur este i ceva material - drept
principiu intelectual cu care se afl n armonie total definiia
acestui principiu ca "de sine mictor, viu, formator, care acio
neaz adecvat"; exist tendina de a nelege concepia despre
lume mai degrab din punct de vedere monist, adic provenind
dintr-un principiu primordial, dect ca o convingere cu adevrat
materialist, ceea ce stoicii las s se numeasc materie, chiar prin
cipiul sufletului i originea sa cosmic, focul lumii. C ei accen
tueaz clar scara formelor iinei i ordinea xiologic a diferitelor
feluri de materie", n fine, c materialitatea propriu-zis este
pentu ei rezultatul unui fel de "prbuire" din focul primordial
pur i din vigoarea formei amorfe, venic ictoare i vie, aceasta
arat cel mai bine c aici este vorba n deinitiv i n cazul lor de
un singur principiu. Aceasta a facilitat sinteza dintre concepia
despre lume a stoicilor i cosmologia Timaios-ului platonic aa
cum se realizeaz n scrierea lui Pseudo-Aristotel lEpt Koa.ov
npo;;AlEav6pov, n Somnium Scipionis i, mai ales, n cosmo
logia lui Poseidonios i a dus mai trziu la apariia neoplato
nismului. Niciodat nu trebuie s se treac cu vederea faptul c
n cazul neoplatonismului nu este vorba de o revigorare a plato
nismului n Antichitatea trzie, ci c Platon - i, de fapt, mai nti
i mai nti cosmologia din Timaios - este ntr-o oarecare msur
.iristotelic, pn la sfrit a rmas fundamental motivul, c nvtura despre
fiin, n general, este n acelai timp nvtur despre fiina suprem i pur,
Jeoarece noiunea general de fiin poate fi ntrebuinat pentu toate treptele
fiinei doar pe baza analogiei generale despre fiina suprem.

16

E N D R E V. I V N KA

descoperit de stoici ntr-o hain nou n punct de vedere ilosoie,

fiind ncorporat n sistemul stoic (n timp ce Academia renunase
total la tradiia platonic propriu-zis), ceea ce n fapt a dus la spiri
tualizarea sistemului stoic n neoplatonism n sens total platonic,
dar, n acelai timp, a i trasat elementului platonic direcia tipic
stoic-monist. Faptul c eectul asimilrii scnteii sufletului u focul
primordial undamenteaz nu doar analogia "macrocosmos-mi
crocosmos", ci duce din cea mai pround raiune a sufletului
propriu orientat spre sine - n sens pur platonic spiritualist - i la
experiena mistic, i la contemplarea nemijlocit a cauzei lumii,
a acelui Unu indivizibil, a fost posibil, irete, abia prin umplerea
schemei cosmologice stoice de spiritul gnoseologiei platonice2;
motenirea stoic n cadul neoplatonismului const n faptul c
aici nu se mai opune n sens dualist, ca la Platon, lumea ideilor,
izvort n mod intelectual i logic din Unul, pe de o parte, lumii
fenomenale schimbtoare i imperfecte, realizat n "ne-fiina"
materiei, pe de alt parte, ci c materia i lumea material sunt
incluse n procesul emanaiei cosmosului din Unul ca ultimul i
cel mai extrem val al revrsrii iinei care se scurge mai nti din
Unul cel incomprehensibil, inefabil i amorf n multiplicitatea
ordonat a lumii ideilor, a VOU-ului, adic a Koao VOrO,
apoi n sfera vie a ceea ce are suflet i, n cele din urm, n cea
mai de jos, n cea a materialitii. Din dualitatea dintre spiritual i
material, n mijlocul crora tronez sufletul, pe de o pate ca prin
cipiu cognitiv receptor, pe de alta ca principiu mictor al vieii,
a rezultat o ierarhie care cuprinde ntregul cosmos, ponind de la
Unul, cel care se afl dincolo de gndire i de nelegere, dincolo
de orice form i determinare, trecnd prin lumea formelor i
prin cea sufleteasc, cobornd pn n lumea materiei. Plotin nc
este mulumit de aceste principii, dar respinge n mod expres
2 Firete, aici apare iari ideea din perspectiv stoic cum c ntre cel mai
intim trm al sufletului i Unul primordial" exist identitate n natura cea
mai profund, iar scopul cufundrii este de a deveni una, nu doar, ca la Platon,
nudire ontologic care duce nemijlocit la contemplare i cunoatere.

Mo t ivu l grecesc fu nda m ntal

17

distinqiile logice inutile" ale fiinei (II, 9, 2) care sunt inserate

ntre Unul i Multiplul formelor i coninuturilor cunoaterii
drept construcii metafizico-mitologice, pentru a face inteligibil
emanaia din Unu ca proces logic. El rmne constant mpotriva
unei distinqii ontologice ntre Intelectul care se odihnete" i
micarea sa, ntre intelectul care gndete i intelectul care tie c
gndete. Nu este permis acceptarea nici unei alte fiine n afar
de Unul, Intelectul i Sufletul Enn. II. 9, 1) - dar neoplatonicii de
mai trziu au pit pe drumul respins de ctre Plotin al construc
iilor fiinei i, pe baza distinciei dintre o monad participativ"
i o monad incomunicabil", dintre Koa; VOEQO; i Koao;
vorro; Oa care Produs mai introduce apoi un Koao; VOEQO;
/ia KaL Vor o;), n virtutea irurilor logice ca: fiin - puterea
fiinei - energia puterii, a ierarhiei fiinei ca: fiin - via - gndire
sau a momentelor dialectice ale emanaiei ca: odihnire n sine emanaie - revenire, au introdus un ntreg ir de fiine spirituale
intermediare ntre Unu i diversitatea lumii ideilor. Ceea ce, pe
de o parte, a permis deinirea pluralitii coninuturilor iinei nu
doar ca n cazul lui Platon ca divizare i difereniere a a-totiinei
i n i ial una (Plotin reuzase s explice apariia multiplicitii idei
lor absolut din Unul), ci a lsat s apar ca proces dialectic, compre
hensibil din punct de vedere filosofie. Iar pe de alt parte a dat
posibilitatea integrrii politeismului antic n aceast concepie
despre lume, elaborat n mod esenial monist-monoteistic sau
p.mteist, dar n niciun caz politeist, n msura n care zeitile
1 radiionale sau orientale s-au situat ca fiine intermediare ntre
I )umnezeul suprem, neapropiatul, incomprehensibilul, inefabilul
\-toate-stpnitor, i lumea vzut, real. Astfel, neoplatonismul
f<)rmeaz fundamentul filosofie care a fcut ca religia antic s fie
l.1pabil de a mai tri mult timp (cci, de fapt, concepia neoplato11 i c despre lume este cea n care se crede i nicidecum cultele i
1citile ntice ca atare), el este vemntul filosofie prin care religia
.111tic se salvez pentru a putea exista pe mai departe. Transforma
rea neoplatonismului n religia Antichitii trzii, reinterpretarea
1)1.nonismului n spirit religios, s-a realizat prin faptul c stoicismul

18

E N D R E V . I V N KA

trziu a fcut din concepia despre lume a Timaios-ului, pe care

Platon o socotea, de fapt, doar mit i "parabol", linia directoare
a interpretrii sale cosmologice, considernd Timaios-ul "text de
interpretat", adic "Sfnt Scriptur". Constucia neoplatonic
a multiplului din Unu, descinderea cosmosului, prin trepte i
entiti intermediare, din divinitatea suprem, n sine neapropiat
i incomprehensibil, este modul de gndire care corespunde
principiului undamental formulat mai sus i care, n acelai timp,
satisface pe deplin nevoile ilosoice i religioase ale Antichitii
greceti trzii.

II. ARIANISMUL

Apariia arianismului trebuie neleas pornind de la aceast

realitate spiritual menionat. Este de neles c imediat ce nv
tura cretin a intrat n relaie cu filosoia vremii i s-a fixat n
cadrele pretinse de ea1, noiunile cretine de putere i nelepciune
.1 lui Dumnezeu" cu privire la Fiul nscut din Tatl, la Cuvntul",
la Logos i cu privire la Duhul mprtit de Fiul, care purcede
din ambii", au fost concepute n sensul de fiine intermediare ntre
1 Ct de mult a fost pregtit schema arian de ctre filosofia timpului, i nu
tloar de neoplatonismul evoluat, mai ales cel de factur plotinian, ci i de ceea
c se numete, n secolul al II-lea, la modul cu totul general platonism" i care
l'>te, de fapt, neoplatonismul care dej a se nate, o dovedete scurta sintez,
n,trecum prea schematizat, a sistemului platonic al lui Albinos; Tatl este
(Dumnezeul prim" care poate i numit i Binele, Fumosul i Adevul i ale
.\ui gnduri, potrivit cap. X, sunt ideile), deoarece el este cauz a toate i orien1 c,tz Nous-ul ceresc i sufletul lumii spre sine, conform gndurilor proprii.
< :.lei el, dup voina sa, a umplut totul cu sine nsui trezind sufletul lumii i
>rientndu-1 spre sine nsui i este cauz a Intelectului. Acest Intelect (vuv;), pus
11 ordine de Tatl (Koa18d;), pune n ordine toat creaia. Alinoos (adic
Albinos), Expunerea nvturii platonice, cap. X.
Autoul fiind romano-catolic, concepia sa despre purcederea Duhului Sfnt
11 prinde ilioque (n. tr.) .

20

E N D R E V. I V N K A

divinitatea suprem i lumea creat, finit. Acesta a fost cazul

tuturor celor care, din cauza schimbrii situaiei n raporturile de
fore ale religiilor i din cauza schimbrii complete a politicii
religioase a lui Constantin, au fost ctigai pentru cretinism, la
suprafa, n planul exterior, fr a fi dispui, n interior, s
renune la tipul de gndire al ilosofiei neoplatonice, la Weltan
schauung-ul crturarilor de atunci2 Pur teologic, analizat din punct
de vedere dogmatic, motivul undamental al arianismului este
principiul: "a existat o vreme cnd el nu era", refuzul de a-l
considera pe Fiul lui Dumnezeu co-etern i consubstanial cu
Tatl, ntruct, altminteri, s-ar ajunge la nvtura despre doi
dumnezei, reprezentarea Logosului ca instrument al creaiei. Dar
chestiunea propriu-zis fundamental a acestei erezii este, totui,
nostalgia elin dup alctuirea logic i derivarea filosofic ale
lumii finite din absolut3 Firete, asta nu reiese clar din polemica
lui Atanasie, a primului mare critic al arianismului originar,
deoarece el, la rndul lui, combate aceast nvtur nainte de
toate din punct de vedere teologic-soteriologic, mai ales, spre
exemplu, prin concepia c ntruparea unei creaturi, fie ea i cea
mai nalt, nu poate s ne mntuiasc, i c unirea sacramental
cu o astfel de creatur nu ne aduce mai aproape de Dumnezeu, nu
ne ndumnezeiete". Dar i Atanasie vorbete despre alctuirea
gradual a fiinei din Dumnezeu M.P.G. 26, 226 A),_ despre
2 Cum apoi, n generaia urmtoare, faptul de a lua patea arianismului
devine o chestiune a semidocilor pui pe dispute, descrie ntr-un mod amuzant
Grigorie de Nyssa: oamenii, care, neglijndu-i meteugul lor, au timp s stea
gur-casc i s atepte s aud ce este nou sau ce se vorbete, devin deodat ei
nii teologi i ncep busc s discute cu mare seriozitate despre ceea ce este de
neneles. Vnztori de haine, schimbtori de bani, bcani, [toi] devin filosofi.
Dac i ceri restul, atunci el ncepe s filosofeze despre YEVV]:O; i ayivv10;
[nscut i nenscut - n. tr.], dac te interesezi de preul pinii, i rspunde
distras: Tatl este mai mare, Fiul i este subordonat, iar de ntrebi dac baia i
este pregtit, atunci el hotrte c Fiul s-a nscut din nimic, adic nu din Tatl
M.P.G. 46, 557B).
3 Vezi p. 51-52.

Aria n ism u l

21

diviziuni, afluxuri i influxuri, care, astfel, sunt introduse n

noiunea de Dumnezeu M.P.G. 26, 56 B) i despre "stoica"
ngustare i desfurare a iinei lui Dumnezeu M.P.G. 26, 484 )4
4 Doar pentru filolog, care, n general, se preocup puin de continuitatea
aspiraiilor filosofiei greceti n cadul arianismului, trebuie s dm cteva citate
care arat c teologiei, n general, i este clar aceast legtur intelectual, numai
c aceast cercetare este arareori fcut n mod suficient pentu cunoaterea
marilor linii nentreupte ale istoriei generale a gndirii i ntrebuinat la
judecarea rolului istoric, adic al celui contemporan al arianismului. Dictionnaire
de la heologie Cath. (voi. I, col. 1791, aticolul: Arianisme" de le Bachelet)
spune: Ainsi l'heresie arienne est un syncretisme ou se rencontrent, revetus
de la dialectique aristotelicienne, des elements de provenance diverse ... Mais.
Ies origines de l'arianisme sont avant tous philosophiques" [aadar, erezia arian
este un sincretism, n care, nvemntate n dialectica aristotelic, se ntlnesc
elemente de provenien divers. dar. originile arianismului sunt, nainte
de toate, filosofice" - n. tr.]. Harnack, Dogmengeschichte IP (1887) p. 218:
Arianismul este o nou nvtur n Biseric ... el este ntr-o msur impotant
cu adevrat elenism"; p. 220: arienii au facilitat trnziia maselor de oameni
educai i mai puin educai, pe care politica lui Constantin i-a adus n Biseric".
Despre prima faz a arianismului i despre relaiile sale cu filosofia greceasc
probabil c s-ar putea spune mai mult, dac am avea o mai bun cunoatere a
negocierilor de la Sinodul de la Niceea. S-ar merge prea depate ac m aduce din
nou vorba despre credibilitatea acelei Syntagma Gelasianum. Literatura cu privire
la aceast chestiune, ca i cea cu privire la chestiunea izvoarelor care vorbesc
despre Nicaeum, se gsete la Bardy (La crise arienne", n: Histoire e Nglise
depuis Ies origines jusqu'a nos jous, ed. Fliche et Matin D, Paris, 1939, pp. 69-71) .
n orice caz, opinia lui Bardy cu privire la chestiunea care pe noi ne-ar interesa
Lel mai mult aici (intervenia filosofilor pgni n tratativele sinodului n ap
r.lfea nvturii ariene) ni se pare total justiicat: Inutile d'insister sur la fable
1 ransmise par Gelase de Cyzique d'une discussion entre des philosophes piens
L't les Peres de Nicee" [este inutil s insistm asupra fabulei transmise de Ghe1.tsie de Cizic despre o discuie ntre filosofii pgni i prinii Sinodului de la
Niceea" - n. tr.]. (vezi: Jugie, La dispute des philosophes piens avec les Peres
de Nicee", n Echos d'Orient, 28 (1925) , 403-410) - dei ideea nsi nu este chiar
.1t.t de imposibil cum ni s-ar putea prea, deoarece, spre exemplu, n anul 368,
Sf. Ambrozie a fost chemat la o discuie religioas cu arianul Auxeniu i a
primit sarcina de a numi el nsui i arbitri; Auxeniu i-i alesese deja pe ai si,
c.tre, de fapt, erau cinci pgni, crora el le prezentase nvtura sa deja nainte

22

E N ORE V. I V N KA

Dar criticii de mai trziu ai arianismului, capadocienii, care l

combat mai ales pe fundament filosofie, sunt ntu totul convini
de aceast nudire structural ntre arianism i "elenism". Cci i
aceia (elinii) - afirm Grigorie de Nyssa - cred c spun, dup
prerea lor, ceva mai convingtor dect nvtura noastr i
muli dintre ei postuleaz un Dumnezeu suprem care este
superior altora i are la dispoziia sa, ntr-o anumit ordine i
succesiune, puteri subordonate, care sunt plasate unele fa de
altele dup criteriul de la cel mai mare la cel mai mic i toate, n
aceeai msur, sunt subordonate celui suprem (M.P.G. 45, 88 1A).
Arienii nu fac niciun secret din faptul c ei se tiu n posesia unei
nelegeri mai profunde a lumii, a unei cercetri mai filosofice a
tinelor iinei. Chiar dac EKAiaaanKo reprezentnii concep
iei tradiionale, generale a Bisericii (deja ntrebuinarea numelui
reprezint recunoaterea noutii nvturii ariene [i] a tradiiei
nvturii catolice, adic generale), propovduiesc incomprehen
sibilitatea iinei dumnezeieti i a naterii Fiului, aceasta se ntm
pl doar datorit faptului c ei nu sunt n stare s priceap lucruri
att de nalte (ei nu merit nici mcar numele de cretini, sunt de
prere arienii), (M.P.G. 45, 877 D); n timp ce lor, arienilor, nu

de polemic. Acetia nu vor fi fost ns filosofi, ci funcionari ai cuii imperiale.

Ambr. Ep. I, 21 M.P.L. 16, 1045 A - 1058 A. Relaia dintre modul de gndire
arian i ncercarea primei sistematizri a nvturii cretine de ctre Origen
(despre care se va mai vorbi n continuare), determinat tot de motive filosofice,
este foate bine caracterizat de E. Schwartz (Kaiser Konsantin und die chrstliche
Kirche2, 114): "un origenism privat de spiritualismul mistic prin simplificare
raionalist" (este vorba aici de nvtura lui Lucian de Antiohia, profesoul lui
Arie). Despre problema tensiunii dintre credina general a Bisericii i credina
"filosofic" a teologilor speculativi din veacul al Iii-lea - o tensiune care s-a
extins apoi i n cercurile intelectuale ctigate de Constantin pentu Biseric vezi: Lebreton, Le desaccord de la foi et de la theologie savante dans l' eglise
chrerienne du III. siecle", n Revue d'histoire ecclesiastique, 20 (1924) , 5-37.
Mndria filosofic a arienilor de nvergura unui Eunomius (despre care va fi vorba
n continuare) reprezint iluena direct a acestei tensiuni care se constat odat
cu ptunderea elementelor filosofice n gndirea teologic.

Ar i a n i s m u l

23

le este ascuns natura lucurilor M.P.G. 45, 828 A). Ei sunt n

stare chiar s sar peste Logos i s pun n fa fiina nemprit
a lui Dumnezeu M.P.G. 45, 833 A), n timp ce EK]aaanKo(
accept msura, simplitatea propovduirii strvechi a credinei.
Ei tiu c "nenscut", atributul esenial al Tatlui, este n acelai
timp definiia fiinei dumnezeieti M.P.G. 45, 917B) , iar aceast
tiin este n opinia lor esenialul pentu cretinism M.P.G. 45,
88 1 A). Din aceast substan definibil univoc apare ca unealt
o "energie corespunztoare" M.P.G. 45, 325 C), care, la rndul ei,
posed o alt energie de rang inferior ca produs5, la care energiile
sunt determinate i delimitate dup felul generrii, iar generrile
sunt corespunztoare energiilor celui care genereaz M.P.G. 45,
324D). Astfel nct rezult o scar ierarhic, pornind de la cea
mai mare fiin n jos, "deoarece, iat, energiile atribuite fiinelor
trebuie s fie ntotdeauna mai mici sau mai mari, iar unele s stea
pe primul loc i altele pe locul al doilea" M.P.G. 45, 325A), n
care Fiul, chip i pecete a puterii lucrtoare a Atotputernicului"
(M.P.G. 45, 540) i Duhul Sfnt, "prima i cea mai nobil lucrare
a Primului-nscut", de aceea numit i "creatur a creaturii", se p
trivesc logic ca fiine intermediare ntre Dumnezeu i Lume i ca
organe ale naterii lumii din Dumnezeu. Firete, aceast dezvoltare
total a cunoscut-o arianismul abia cu Eunomius, care i-a constuit
sistemul cu mijloacele logicii aristotelice i prin ntrebuinarea
noiunilor aristotelice, ceea ce-i face pe criticii si s vorbeasc
despre o subtilitate aristotelic maliioas" M.P.G. 45, 265B)6

5 Ca analogie poate fi prezentat aici principiul lui Plotin: "Toate fiinele,

dt timp exist, nasc [n mod necesar n jur] din substana lor o realitate legat
de ele [ce tinde n afar] i care rezult din puterea prezent n ele, un el de
imagine a modelelor n care provine" (Enn, V. 1, 6) [varinta romnesc preluat
din traducerea lui Gabriel Chindea, Plotin, Enne II- , Ed. i, Bucureti, 2005,
p. 495. Tot ceea ce apare ntre paranteze ptrate nu exist n citatul germn dat
de lvanka - n. tr.].
6 Acest constucie logic a diversitii i a multitudinii principiilor intelec
tuale, "energetice", generate de simplitatea energiilor pure ale Substanei Prime

24

EN D RE V. I V N K A

n general, ele cu greu pot aminti de Aristotel, deoarece fa de n

cercarea arian de a ntrebuina calitatea de nenscut ca definiie
n sens aristotelic - adic deinire logic a fiinei (ceea ce face posi
bil excluderea Fiului din conceptul de dumnezeire) - intr n
contradicie u ntreaga concepie platonic-neoplatonic de incom
prehensibilitate i inefabilitate a lui Dumnezeu. i, n acest sens,
i atrag arianismului o grav acuzaie, i anume c vrea s defi
neasc fiina, care depete orice nelegere, potrivit naturii ei
M.P.G. 45, 828C). Dar chiar forma n care era expus nvtura
lui Arie a venit mult n ntmpinarea exigenei greceti de
dezvoltare raional a multiplului din Unu, de alctuire filosofic
a lumii din divinitate. Cea mai bun dovad n acest sens este
rsunetul pe care ea l-a avut n general la nou-convertiii de pe
atunci, care doreau s aduc cu sine n cretinism preteniile i
exigenele intelectuale ale nelegerii greceti a lumii, i la cretinii
oarecum lumeti, care doreau s dea credinei lor cretine gloria
viziunii profund filosoice. Constantin cel Mare, care i-a mpro
priat n 325 n mod logic hotrrile sinodului niceean (firete,
el nu a neles prea bine atunci gravitatea disputei i punctul
propriu-zis de vedere, lucru care reiese clar din afirmaiile sale) ,
a nceput, spre sfritul vieii, s tind din ce n ce mai mult spre
arianism, deoarece a recunoscut c, n forma arian, cretinismul
i a Mictorului Suprem nu este chiar aristotelic; aristotelice sunt doar
concepia despre posibilitatea de a defini Substana Suprem i motenirea
noiunii de substan-energie, aadar mijl oacele logice cu care acest constuct
lucreaz i care, dup spirit, este mai degrab neoplatonic; ct de mult, n fapt,
s-a impus acest motiv neoplatonic n tradiia aristotelic a perioadei trzii reiese
din faptul c aristotelismul siriac i arab al Evului Mediu, spre exemplu Aviceea
n Metafizica sa, procedeaz exact la fel, aa cum filosofia arab, n general,
merge mai departe tot pe aceeai crare neoplatonic. [Am tradus n limba
romn termenul syrisch" cu siriac", deoarece nu este vorba de vreo filosofie
sirin, de expresie arabo-musulman, aa cum ar putea crede cititoul mai puin
avizat, ci de acei cturari cretini, nestorieni sau monofizii, care, printr-un
efot material, susinut chiar de muli dintre califi, au tradus n limbile siriac
i arab operele filosofilor greci - n. tr.].

Aria n i s m u l

25

se potrivea mult mai mult modului de gndire contemporan i

concepiei despre lume a intelectualilor pgni dect nvtura
tradiional, care nvinsese la Niceea i care era general recunoscut
n Biseric. Sub Constantius I i succesorii si pn la Teodosie s-a
conturat dorina de a impune o unire avnd ca baz arianismul
moderat, fapt ce a dus la un pericol real pentu Biseric i la o pri
gonire a adepilor nvturii tradiionale. Un lucru este evident
aici: cum se face c arianismul nu a gsit terenul potrivit tocmai
n Alexandria cretin i s-a ciocnit acolo de cel mai categoric
adversar al su? Cci, chiar dac erezia a izbucnit n Egipt, asta s-a
ntmplat, totui, pentu c Arie, elevul lui Lucian din Antiohia,
din a crui col au ieit cei mi muli reprezentni ai arinismului,
vine n Alexandria ca strin i gsete acolo o opoziie categoric,
n timp ce n spaiul antiohian-palestinian - aa cum l arat exem
plul lui Eusebiu de Cezareea - gndirea arian i-a putut urma
cursul n mod firesc i nestingherit. Ar fi, totui, mai nimerit s
se cread c modul de gndire arian trebuie s fi ost n mod specil
nrudit cu neoplatonismul alexandrin, care, odat cu Clement
din Alexandria, ncepuse s influeneze deja coala catehetic
alexandrin i, de aceea, s fi gsit n Alexandria cretin un teren
deosebit de primitor.

III. ORIGENISMUL

Adevrul este c Alexndria a aut arianismul su deja cu mult

timp nainte - un arianism "avant la lettre" - i, tocmai datorit
faptului c biruise n interior aceast criz, era imunizat ntr-o
oarecare msur fa de o influen arian extern. Cci orige
nismul este nrudit esenialmente cu arianismul, dar el este poate
chiar mi pronunat elenic, pentu c nu introduce doar nvtura
despre Treime n schema iinelor intermediare, mediatoare ntre
Dunezeu i lume (att de mult nct expresia Dunezeul l doilea
pornete cu Fiul lui Dumnezeu)1, i ace din Logos n mod expres
suma creaiei, "lumea ideilor" n sens plotinian. Apoi, introduce
ntreaga creaie n procesul emnaiei din Dumnezeu", l cderii
din unitatea originar existent n Dumnezeu a tuturor iinelor
spirituale i al ntoarcerii la aceast unitate, l reprimirii acestor
spirite n unitatea originar a lui Dumnezeu. n faptul c Origen a
fcut din istoria cretin a mntuirii un "KuA;;" (cerc) venic
repetitiv, un venic ritm cosmic, se obsev, pe bun dreptate, cea
mai mare ndeprtare a sistemului lui Origen de tradiia cretin i
cea mi mare apropiere de modul de gndire plotinin-neoplatonic.
1 La el ca la Arie, aceasta nseamn i nenscut, de aceea dierit dup fiin.
De orat. XV, 1.

EN D R E V. IVNKA

28

De aceea, principiul arin v an: ouK v" (a existat un timp cnd

el nu era) nu poate fi vlabil pentru Logosul lui Origen, deoarece
lumea, al crei model existenial i izvor primordial este Logosul
ca prototip al ideilor, trebuie s fie, conform lui Origen, venic.
ntr-un anumit sens, acesta nvluie subordinaianismul eistent n
aceast concepie care, de fapt, atribuie Logosului venicie, dar
aceeai venicie, numai, care i revine i lumii i doar pentu c el
este principiul existenei ei, al multiplicitii izvorte din Dum
nezeu, aadar, numai din acest motiv l orienteaz explicit pe Fiul
nspre lumea creaturilor. Cu alte cuvinte: Fiul este venic doar
datorit faptului c i evoluia lumii - emanarea i ntoarcerea
pleromei lumii spiritelor din i la Dumnezeu - este venic i
tocmai n aceast ieire i ntoarcere exist un moment de linite n
Dumnezeu care este o evitare a Logosului, o suspendare a medierii
sle, un nemijlocit a i una cu Dumnezeu dincolo de Logos2 Prin
aceasta, Fiul este aezat pe acelai plan cu creaturile, iar ntreaga
Trinitate este redus doar la o stuctur economic" a emanaiei
potenelor divine din Dumnezeu, orientat spre cursul lumii i
spre istoria mntuirii i diferit de iina venic a lui Dumnezeu,
de al su ai-n-sine. Reacia mpotriva subordinaianismului lui
Origen a nceput s apar deja din timpul vieii lui, iar urmaii si
la conducerea colii au ntlnit adesea o opoziie categoric atunci
cnd continuau s mearg n aceast privin pe linia sa. Dionisie
din Alexandria a trebuit s accepte -intervenia papei Dionisie,
care l ateniona c era imprudent n formulrile nvturii
cretine. Vasile cel Mare, firete, tie s scuze cu bunvoin asta3,
Lieske, Die heologie dr Logosmystik ei rigenes, Minster, 1938, p.
47, n. 41 i pp. 176-180. Citm n mod intenionat aceast lucrare, deoarece ea,
acolo unde este posibil, pledeaz pentru susinerea raionamentelor origeniste
din punctul de vedere tradiional al Bisericii i l sprijin pe Origen teologul n
faa lui Origen filosoful - cf. p. 217 a cii.
3 M.P.G. 32, 268C. Pe ct tim, el a dat prima ocazie mult disputatei,
actualei erezii a Anomeilor. Nu era ns vinovat, dup cte mi pare mie, de rea
intenie, ci de intenia de a fi atacat pe ct de energic posibil sabelianismul".
2 Vezi:

O r ig e n i s mul

29

ceea ce n cazul su, n calitate de coredactor al Filocaliei, elev al

neoplatonicilor, nu este de mirare. Dar faptul c Alexandria,
adic coala lui Origen, este cumva n aceeai msur vinovat
de apariia arianismului se poate nelege i din prima enciclic
(cap. 9) a lui Alexandru de Alexandria care, n mod evident,
accentueaz ideea c erezia arian a odrslit din erorile lui Pavel
de Samosata i ale lui Lucian din Antiohia, vrnd, aadar, s
atribuie vina pentru erezie (pe baza relaiei ucenic-discipol dintre
Arie i Lucian) mediului antiohian-siriac. Totul, pentu ca n acest
fel s fac s se uite c, la urma urmei, Origen ar putea i numit
iniiatoul i primul vinovat; n orice caz, mult mai trziu, pe baza
informaiei provenite de la Ieronim (Ep. 5 1 , 3) , i Epifanie l-a
numit pe Origen printele lui Arie". Bineneles, Origen nu este
singur vinovat de acest fapt, cci modul de gndire subordina
ianist-arian trebuia s apar, de vreme ce cretinismul se incuba
n concepia elenic despre lume a Antichitii trzii, astfel nct
nvturile cretine de credin se supuneau preteniilor i ten
dinelor principale ale acestui mod de a vedea lumea i ale acestui
fel de a gndi. C apoi arianismul - n interioul Bisericii impe
riale - a fost biruit prin rezistena opus de cercurile bisericeti
tradiionale, n timp ce a supravieuit la popoarele germanice
care, ca s spunem aa, l-au acceptat din loialitate fa de crezul
imperiului ntr-o perioad cnd el era mrturisirea de credin
oficial a Imperiului Roman i a mprailor4 sau la popoarele
4 Giesecke (De Ostgeanen und r A .nsmus, Leipzig, 1939, p. 84) remarc
mod corect: cretinismul (este vorba de opoziia arienilor i a pgnilor ntre
vizigoi, aadar este vizat cretinismul n forma sa arian) a dobndit victoria,
deoarece realitatea politic i-a obligat pe goi s accepte religia mpratului". Firete,
el adaug: i deoarece primise prin Ulfila o form potrivit structurii intelectuale
.1 germanilor - o afirmaie n a crei corectitudine cu greu se poate crede, dac se
ia n considerre constatarea proprie a lui Giesecke, c forma dogmatic a lui Ulfila
corespunde ntu totul concepiei cercului lui Eusebiu, att de mult nct trebuie
gndit o legtur strns ntre Ulfila i Eusebiu de Nicomedia" (Giesecke 27).
Giesecke mai afirm (76) c arianismul datora puterea de atracie n special
;usinerii venite din patea statului, iar prin retragerea acestui sprijin trebuia s

30

EN D RE V. I V N K A

care au primit cretinismul prin intermediul altor popoare ger

manice5, n aa fel nct n cele din urm opoziia arian-catolic
corespundea opoziiei german-roman, totul este o anomalie a
istoriei gndirii care i gsete explicaia n circumstanele istorice
exterioare. Dar c cei mi de succes combatni i, n cele din urm,
biuitorii arinismului, prinii capadocieni, au putut sta din punct
de vedere ilosoie n teritoriul aceluiai neoplatonism alexndrin,
moderat cretin, care, ca o consecin intern a sistemului su,
se prbueasc, n timp ce Biserica otodox, n spatele creia se afla credina
mselor populare, i nu doar speculaia teologilor interesai de filosoie i intenia
politico-bisericesc a crmuitorilor indifereni la chestiunile religioase, a ieit
ntrit din aceast lupt. i Grigorie de Nyssa vorbete despre "puterile statului
prin care dogma advers este susinut" M.P.G. 46, 1017C).
5 lordnes, Getica, 133 (vorbind despre vizigoi): "De cetero tam Ostrogothis
quam Gepidis parentibus suis pro affectionis gratia evangelizantes huius
perfidiae (adic a arianismului) culturam edocentes, omnem ubique linguae huis
nationem ad culturam huius sectae invitaveunt" [De altfel, propovduind
Evnghelia cu mult duire att ostrogoilor, ct i gepizilor, rude ale acestora,
i-au nvat pe acetia nu numai limba acestui neam, dar i dogmele acestei secte;
trad. rom. de David Popescu, Iordanes, Depre originea iaptele geilor, Fundaia
Gndirea, Bucureti, 2001, p. 52; n. tr.]. Mai nainte Iordnes descrie convertirea
vizigoilor total n sensul celor spse n nota explicativ nterioar: "Vesegothae ...
lega tos in Romania direxeunt ad Valentem imperatorem ... ut patem Thraciae
sive Moesiae si illis traderet ad colendum, eius se legibus eiusque vivere imperiis
subderentur, et ut fides uberior illis haberetur, promittunt se, si doctores linguae
suae donaverit, fieri Christian os ... et quia tune Valens imperator Arrianoum
perfidia saucis nostraum patium omnes ecclesis obtursset, suae pani fautores
ad illos diriget praedicatores, qui venientes udi bus et ignaris ilico perfidiae suae
vius infundunt" [Vizigoii ... au trimis soli n Romani a la mpratul Valens.
ca s le dea lor o parte din Tracia sau din Moesia pentu a locui, iar ei s se
supun legilor i autoritii lui. i, pentu a inspira mai mult ncredere, au
promis c dac li se vor trimite nvtori pentu limb i religie, ei se vor face
cretini ... i fiindc atunci mpratul V alens, rpit de perfidia arienilor, nchisese
toate bisericile din pile noastre, a trimis la ei predicatori din patea sa care au
turnat veninul perfidiei n sufletul celor care veniser netiutori i fr pregtirea
necesar; trad. David Popescu, op. cit., pp. 51-52; n. tr.].

O rig e n i s m u l

31

dusese la subordinaianism i la arianism, c ei, mpotriva lui

Arie, au atacat cu acelai Plotin, din care ar putea rezulta, de
asemenea, o metafizic emanaionist, c, iat, ei erau ntr-o mare
msur elevii aceluiai Origen (relaia tradiional, dincolo de
pura dependen literar, este asigurat chiar n mod real prin
persoana lui Grigorie Taumaturgul), pe care Epifanie a putut s-l
numeasc printele lui Arie, toate acestea sunt probleme proprii
istoriei gndirii, care pot fi elucidate ntr-o oarecare msur doar
printr-o cercetare (urmnd a fi realizat n capitolul urmtor)
a mediului n care coala capadocian a aput.

IV. CAPADOCIENII - MEDIUL

n lucrarea sa Die Mission und Ausreitung es Christntums in

den estn drei ]ahrhundrtn II, 197) , Harnack afirm: "Pentu
secolul al IV-lea se poate vorbi despre o teologie specific orige
nistcapadocin care a fost de extrem impotn pentu ntreaga
Biseric" i, adaug, "s-ar putea scrie un tratat cu titlul: Despre
imporana central a Capadociei pentru istoria Bisricii vechi".
Chiar dac trebuie s se obiecteze mpotriva epitetului "origenist"
I deoarece meritul principl l acestei coli este tocmai combaterea
i nfrngerea subordinainismului i a arinismului generat de el;
chiar i cellt eroare origenist, nume cea despre ciclul nesfrit
l le fiine spiritule aflate n cdere din Dunezeu, n ntoarcere la
unitatea n Dunezeu, "KOQo;" (saturaie) i iari n cdere, a fost
nfrnt u adevrat n punct de vedere speculativ de acest col,
.1a cum au artat n specil cercetrle lui H.U. v. Blthsar cu pri
vire la Grigorie de Nyssa], este, totui, corect s antim c acest
coal s-a strduit s pstreze din gndirea origenist tot ceea ce era
v .1loros i, din punct de vedere cretin, acceptabil (Philocala i
.1nis, produs l acestei coli, este o dovad vie n acest sens). Se tie
l .i cola a avut o foate mare impotn pentu epoca sa i pentu
Misiunea i rspndirea cretinismului n primele trei veacuri (n. tr.).

34

E N D R E V. J V N K A

veacurile urmtoare. Msura acestei impotne este dat n primul

rnd de nume precum: Grigorie Taumaturgul, Firmilin, Vasile cel
Mare, Grigorie de Nazinz i Grigorie de Nyssa. Iar, ca s nelegem
ct de mult a determinat ea viitoarea orientare spiritul a gndirii
teologice otodoxe, este suficient s amintim c formulrile lor au
fost acelea care au trsat clea dezvoltrii dogmatice de mai trziu
spre o fixare clar a nvturii de credin catolic* ntre extremele
nestorianismului i ale monoizitismului; celebra scrisoare 101 a
Sf. Grigorie de Nazinz ctre Cledonius a fost recunoscut att de
Sinodul de la Efes, ct i de cel de la Clcedon ca linie directoare
pentu formularea noionl a credinei Bisericii. Din punctul de
vedere l istoriei culturii, meritul ei prncipl const n faptul c s-a
strduit s mplinesc misiunea de a i ocrotitoare a otodoxiei i a
nvturii tradiionle a Bisericii pornind de la baza filosofiei con
temporne, neoplatonice i stfel, tocmai prin combaterea arinis
mului i a tendinelor subordinaiaiste existente n acest filosofie,
a ndicat gndirii otodoxe viitoare drumul spre o teologie unda
mentat filosofie i a rmas normativ pentu modul n care, n
Rsrit, a fost relizat sinteza dintre filosofia antic i credina
cretin1 Nu se poate urmri aici n amnunt modul cum ea tie s
pun n slujba combaterii nvturii ariene conceptul platonic de
infinitate i nvtura neoplatonic despre incomprehensibilitatea
lui Unu, conorm creia substna suprem, Dumnezeu, este dei
nit prin noiunea de nenscut, iar celellte potene divine sunt
Autorul folosete terminologia specific primului mileniu cretin.
Termenii ortodox i catolic nu au conotaia confesional de astzi. n cazul de
fa, nvtura de credin catolic este nvtura de credin universal a
Bisericii, nvtur care este ortodox (n. tr.).
1 C coala arat deschidere i receptivitate fa de valorile culturii i ale
educaiei i n domeniul literar-cultural i nu doar n cel ilosoie i tinde spre o
sintez a lor cu cretinismul, avem cel mai bun exemplu n scrierea lui Vasile cel
Mare despre studiul autorilor antici care, n inuta lor, contrasteaz esenial cu
atitudinea multora dintre Prinii contemporani i Bisericii, care, n privina
educaiei, stau de fapt tocmi sub influena antic, dar care nu ar dori, principial,
ca lucrurile s stea astfel, aa cum este, de exemplu, Sf. Ieronim.

35

Ca p a d o c i e n i i - m e d i u l

derivable logic din acest substn suprem ca moduri le lucrrii

i lucrri le fiinei dumnezeieti - cum, apoi, prin accentuarea
infnitii i naccesibilitii lui Dumnezeu, diferenele gradule le
iinei, treptele i diferenele vlorice decad fa de divin la nivelul
de insigniin, deoarece iinele etene, n ciuda oricror diferene
gradule i a oricror distne dintre ele, se afl, totui, n rapot cu
infinitul la fel de ndeptate2 - i cum, din acest motiv, la o stfel de
ntrebuinare a noiunii neoplatonice de "Unu", orice ncercare
de lctuire a lumii din Dunezeu, de urmrire logic a emnaiei
multiplului din Unu, se prbuete fr rezultat n sine nsi3 n
cazul capadocienilor, mreia, impotna din perspectiva istoriei
ideilor, const n faptul c au tiut s admnistreze n aa fel mote
nirea conceptului neoplatonic-plotinin de Dumnezeu i s l ntre
buineze n slujba ormulrii nvturii de credin cretne, nct
nvtura cretin despre rapotul dintre Creator i creatur, dintre
Dumnezeu i lume, a rms neatins i nelterat. nvtur care,
pn atunci, usese grav ameninat prin orice ncercare de flosofare
cretin de spiraia elin dup o derivare a multiplului din Unu,
dup nelegerea i post-constuirea logic a emnaiei lumii din
cauza divin primordial, - c n locul unei descinderi graduale
din divinitatea suprem, trecnd prin potene divine nferioare, spre
I unea creat ca spre ultima emnaie de ordin inferior i exterioar
I ui Dumnezeu, a aprut o paticipare, mai mare sau mai mic, mai
putenic sau mai sczut n intensitate, la dunezeirea venic care
;c l la fel de sus i la el de mult ndeptat de toate formele inite
i limitate ale paticiprii. Cci capadocienii au tiut s fuctifice
pentu metaizica cretin - dezlegnd-o de legtura de un sistem l
emanaiilor graduale din fiina infinit i legnd-o de concepia
( -retin a rapotului dintre creator i creatur - nu doar conceptul
2

Vezi p. 51-52.
Cum a fost reconfigurat pentru epoca ulterioar n coala capadocian i
1.1 1oseologia neoplatoic ntr-un mod fundamental i ntr-unul categoric, a ncercat
\ .irate autoul de fa n studiul su Vom Platonismus zur Theorie der Mystik
( 1 1 1 r Erkenntnislehre Gregors von Nyssa)", n: Schoastik, 11 (1936), 163-185.
1

..

36

EN D RE V. l V N K A

neoplatonic-plotinin de Dumnezeu, ci i noiunea platonic de

paticipare, nvtura conorm creia orice fiin finit este doar
o form restrns i limitat a paticiprii la fiina deplin, infinit
i nelimitat. Pentu a aprecia acest merit imens n elaborarea
primei filosofii cu adevrat cretine (fr de care, probabil, sinteza
dintre ilosofia ntic i nvtura cretn nu s-ar i nptuit deloc,
ntuct, fr eficiena acestei coli, innd cont c tendinele
subordinainiste care existau n modul de filosofare elin apuser
deja n mod evident n origenism i arianism, s-ar fi ajuns, poate,
la obinuina de a se considera c ntre ilosofia orientat spre ne
platonism i nvtura bisericesc exist o opoziie de nedepit)
i pentu a ncadra cola capadocin n evoluia istoriei ideilor, se
impune o singur ntrebare: de unde a luat acest col incompa
rabila naturlee i libetate de gndire pentu a ntrebuina mote
nirea neoplatonic att de suvern i a o face ntr-un mod excelent
temelia filosofrii cretine fr ca, totui, s fie urat cu totul de
tendinele greceti existente din ea i s fie atrs pe clea strvechii
lctuiri greceti a lumii"? Fa de motenirea elin i fa de
acest direcie ideatic tipic greceasc, ea trebuie s i aut, se pare,
o atitudine special de o mai mare distanare, de o mai mare
ibetate, care e explic doar avnd n vedere mediul deosebit n care
cola a aprut. Cercetri acestui mediu i revne, aadar, n cazul
de fa, nu doar impotna detliului istorico-literar. Ea este, de
asemenea, indispensabl pentu nelegerea istoriei gndirii.
Dispunem de o descriere a mediului capadocian din perioada
cretin, pe care Harnack o ntrebuineaz pentu a caracteriza
relaiile existente n Capadocia cu puin timp nainte de apariia
colii capadociene (o generaie mai nainte de Grigorie Tauma
turgul) . Este descrierea rii fcut de Tetulin n lucrarea sa
Advrsus Marcionem. Harnack remarc, de fapt (op. it. I, 207):
Dn motive polemice, el i permite s dea o descriere desfigurat
a ndeptatului Pont caucazin", dar lui Harnack i-a scpat c, aici,
Tetulin l citeaz aproape cuvnt cu cuvnt pe Herodot, aa cum
reiese n compararea textelor.

37

C ap a d o c i e n i i - m e d i u l

Herodot

Tetulian
adv. Marcionm I,

Pontus, qui dicitur Euxi

IV. 121. Carele, n care

femele i copii lor triesc.

nus, natura negatur, noine

V. 126. Fiecare se cs

lluitur, ceteum hospitalem

torete cu o femeie, dar toi

Pontum nec de situ aestimes;

le stpnesc mpreun. Ceea

ita ab humnioribus fretis

ce grecii airm, de fapt, de

nostris quase quodam brba

spre scii, fac n realitate

riae suae pudore secessit.

masageii. Dac unul dintre

Gentes ferocissemae inhabi

masagei dorete o femeie,

tant, si tamen habitatur in

merge i locuiete cu ea. O

plaustro. Sedes inceta, vita

limit clar de vrst nu au.

cuda, libido promiscua et

D ac, ns, unul a mbtr

plurimum nuda, etiam cum

nit foate mult, vin toate

abscondut, suspensis de iugo

udele la un loc i l sacrific,

phretris [inicibus], ne te

iar mpreun cu el i alte

mere quis intercedat; ita nec

animale de sacrificiu, fierb

arms suis eubescunt. Pren

crnea i o mnnc. Aceasta

tum cadavera cum pecuibus

li se pare a fi cea mai feri

caesa convivio convornt.

cit moate; ns pe cel care

Qui non ita decesserint, ut

more in cauza unei boli, ei

escatiles uierint, maledicta

nu-l mnnc, ci l ngroap

mors est.

i l plng, c nu i-a apucat

propriul sacrificiu.

N ec feminae sexu miti

ntreaga ar descris aici

gantur secundum pudorem;

re o clim att de grea, c opt

ubera excludunt, pensum

1 uni la rnd dureaz nghe

securibus faciunt [ ... ]. Dies

ul insupotabl. Dac n tim

numquam patens, sol num

pul acestor luni curge apa,

qum libens, unus aer nebula,

nu apare nici un excrement.

totus nnus hibemum, one

Dac, ns, se face focul, apr

quod flav[er]it aquilo est.

excrementele. Cir i mrea

Liquores ignibus redeunt, am

nghea.

nes glacie negntur, montes

EN D RE V. J V N K A

38

puina exaggerntur. Omnia

torpent, onia rigent: nihil
ilic nisi feritas calet, lla scii
cetquae fabulas scenis dedit
de sacrificiis Tauroum Ipi
genie in Tauris) et amori
bus Colchorum (Medea) et
crucibus Caucasoum Pro
metheus) , sed nihil tm bar
baum ac triste apud Pontum
quam quod illic Marcion
natus est, Scytha tetrior, Ha
mxobio instabilior, Massa
geta inhumanior, Amazona
audacior*.

Pontul, care se numete Euxin, este n natura sa contradictoriu i neltor

prin numele su. Din cauza situaiei sale, mei nu consider Pontul ca find os
pitalier; el se ndeprteaz mult de rmurle nostre civiizate, ca i m s-ar uina
de barbia sa. Cele mai slbatice popoare locuiesc de jur mprejurul su, n msura
n care a tri n crue nseamn a locui. Nu au un loc fx, modul lor de via este
udimentar, satisfacerea libidoului nu are limite i se ntmpl de cele mai multe
ori fr uine. Chiar dac se retrag din public pentu aceasta, atn de jugul cu
ei tolba [cu sgei] n semn ca nimeni s nu se apropie pe neateptate. Mnnc la
ospeele lor tupurle pinilor tocate mpreun u cnea de imale. Dac cineva
a suferit un tip de mote care l face necometibil pentu ceilali, asta este consi
derat un blestem. Femeile lor sunt depte de orice sentiment de pudoare propriu
sexului lor. Rez s-i alpteze copiii; n loc s toarc lna, mnuiesc seurea [. . . ].
Luina zilei nu este iciodat clar, soarele niciodat lunos, toat atmosfera o
cea, ntregul an o iarn, toate vnturile care bat vin din nord. Buturile devin flu
ide [doar] prin intermediul focului, rurile sunt nctuate de o pojghi de ghea,
iar pe vul munilor se afl o uria mas de zpad. Totul ete inet, mpietrit;
nimic nu ete acolo clocotitor dect erocitatea care a oferit drept material de scen
sacriiciile taurieilor, iubirile colchienilor i cucile celor n Caucaz. Dar imic
nu este mi barbar i mai trist pentu Pont dect faptul c acolo s-a nscut Marcion,
mai respingtor dect un scit, mai rtcitor dect un hmxobiu, mai inuman dect
un masaget, mai insolent dect o mazoan" (n. tr.).

Ca p a d o c i e n i i - m e d i u l

39

Remarcile ataate numelor nu mai corespund deja timpului

n care ele sunt scrise, ci secolelor preexistente lui Herodot, n
care Marea Neagr era cu adevrat "nvn;" {inospitalier) .
Nomazii care triesc n cue, despre care Tertulian a citit la
Herodot, nu mai triau nici mcar n timpul lui Herodot la sudul
Mrii Negre, despre care este vorba aici, ci doar n nordul aces
teia, dar i acolo nu pe litoral, ci doar n interioul rii. Caracte
risticile unice care urmeaz nu mai sunt nici mcar la Herodot le
sciilor din Pont, ci ale masageilor care triau la rsrit, la Marea
Caspic. Deoarece Herodot vorbete despre masagei ca despre
rude ale sciilor {I, 20 1), Tetulian transfer cele spuse despre
masagei asupra sciilor, care nc mai triau n Pont. Ct de
anacronic este pomenirea amazonilor se vede la Strabon, care
vorbete deja cu 200 de ani mai devreme despre ei ca despre un
popor legendar {Casaub. 505); chiar istoria pe care o povestete
Herodot {IV, 1 1 O) e nevoie s explice n mod evident de ce nici
amazonii din timpul su nu mai triau la Thermodon, unde, aa
cum spune saga, trebuiau s locuiasc. Noaptea cimerian i
ntunericul venic provin de la Homer (Od. XI, 14-19). Ceea ce
urmeaz este o redare greit neleas a unei obsevaii corecte a
lui Herodot care, ns, n lucrarea lui nu se refer la scii, ci la
arimaspi. Numele popoarelor care apar n continuare trdeaz
n mod clar ceea ce se vizeaz n general n locurile citate: nu
Capadocia i Regatul Pontului din Asia Mic, ci rmul nordic al
Pontului Euxin, sudul Rusiei i teritoriile existente la nord de
aceasta AaOLOL i aaOLKOL (care triesc n cue, 492) re
prezint numele dat sciilor nomazi prin care Strabon i deose
bete de sciii care cultiv pmntul, iar hamaxobii reprezint
i la Plinius {IV, 80) un trib din cadul sciilor, nu un popor de
lng ei.
Totul este o fapQaau; (descriere - n. tr.) tipic retoric, un
amestec de expresii comune, care nu poate i evaluat nici mcar
ca descriere deformat, ci ca o descriere arbitrar, aa cum, adesea,
n timpul Antichitii, circulau cu privire la locurile ndeptate n
cazul n care ar i fost posibil o rapotare mai exact, imparil.
.

40

E N D RE V. I V A N K A

Un caz u totul semntor - ntrebunarea unor expresii comune,

arbitrare i contradictorii pentu teritoriile nordice din Panonia este cercetarea fcut de Stephan Borzsak4 Chiar dac, aadar,
descrierea lui T etulian nu se poate ntrebuina - nici mcar cu o
numit excludere a exagerrilor - pentu caracterizarea mediului
capadocian, totui ea ne nva ct de ndeptate erau aceste
regiuni de contiina lumii culturle ntice. Ct de puin - n ciuda
relaiilor comercile regulate nc din vechi timpuri - erau ptunse
de cultura grec-romn. Iar aici se potrivete caracterizarea perem
ptorie a celui mai bun cunosctor l culturii provinciale romane,
cuvntul lui Mommsen, pe care i Harnack l citeaz (II, 195):
"Capadocia nsi, la nceputul perioadei imperiale, nu era mai
greceasc dect erau Brandenburg i Pomerania franceze sub
Frederic cel Mare".
Avem ns o descriere a acestei ri - care poate fi considerat
mult mai timpurie dect cea a lui Tetulian care ntocmete o
caracterizare a respectiului inut i a rapoturilor lui culturale,
deoarece este fcut de pna unui brbat care a fost un cunosctor
exact l teritoriului, pentu c el nsui aparinea uneia dintre cele
mei nobile familii ale rii. Este vorba despre descrierea lui
Strabon. Ea confirm pe deplin ceea ce, a priori, pe baza protois
toriei landului, ateptam s fie, i anume puternica influen
iranian n cultura locului.
Cele mai vechi orae i burguri - Amasia, Cezareea, Tyana sunt nc de provenien hitit, iar Imperiul hitiilor, cu
multitudinea de regate teritoriale mai mici, cu destrmarea sa
medievl n mici principate aa cum ele apar n documentele din
Tell-el-Amarna, i-a pus definitiv amprenta pe stuctura social a
teritoriului, care a dinuit de-a lungul veacurilor expansiunii
urariene i asiriene (n timpul celei din urm, apare pe litoralul
nordic prima colonie greceasc, Sinope), n toat epoca domniei
cimeriene, doar c principii i nobilii mezi au ajuns n zon i au
4 St. Bosak, De Knntnsse r Altn ur s Kapatneckn, Dissetationis
Pannonicae, Ser. I, asc. 6, Budapesta, 1936.

Cap a d o c i e n i i - m e d i u l

41

iranizat teritoriul Diferena etnic dintre Cataonia i Capadocia,

despre care vorbete Strabon (534), pare s aib legtur cu acest
iranizare. Atunci, pentru prima dat, lidienii i mezii stau n
apropierea rului Hlys fa n fa, iar Hlys va rmne pe viitor
i grnia dintre patea de vest a Asiei Mici, care st n legtur
cultural cu spaiul din juul Mrii Egee i patea rsritean,
orientat spre Iran i Armenia. Capadocia i Pontul sunt bastio
nul iranian din faa vestului, pe care persanii nu s-au strduit s-l
iranizeze nici mai trziu cnd l-au avut n stpnire, peste inutul
lidian, pn la oraele ioniene.
Aici corespunde perfect imaginea prezentat de Strabon.
Vechile procesiuni festive ale "Magna Mater", aa cum o arat
deja relieurile hitite de la Boghazkj (cu imaginea divinitii sau cu forma vizibil nchipuit? - din caul tras de lei, sau aezat
pe lei, nsoit de preoi fastuos mbrcai i de hieroduli care
poart pe cap scufii ascuite i n mini instumente de cntat)
sunt obinuite n aceste locuri. Legate de serbri orgiastice, ele
traversau ca un spectacol straniu strzile din Roma - Ovidiu ni
le descrie (Fasti IV, 18 i urm.), iar luvenl le amintete n primul
loc cnd se plnge de orientalizarea Romei. Toate sunt n aceast
regiune la ele acas i reprezint, chiar i n timpul lui Strabon,
una dintre srbtorile principale ale rii. Spre "Theophoria"
(5 57), spre "ieirea zeiei" (559) , spre procesiunea festiv i spre
.

Pentu o mi bun unoatere a zonei Capadociei vezi: F. Hild i M. Restle,

\appadokien .appadokia, Charsianon, Sebasteia und Lykandos) ", Tabula
I mperii Byzantini 2/Denkschriften, phil.-hist. Kl., 149, Viena, 1981; pentru
( :apadocia perioadei prinilor capadocieni, vezi: Sophie Metivier, A apaoce
(I Ve-le siele). Une hstoire provincale e l Empire romain d'Orint, Publications
de la Sorbone, Paris, 2005. n limba romn, vezi: Vasile Adrian Carab,
c:apadocia. Precizare etnologic i lingvistic i delimitare istorico-geografic", n
:I nuaul Faculii e Teologie Otodo, Universitatea Bucureti, 2009, pp. 21-36.
< :u privire la populaiile din jurul Mrii Negre nu poate i omis lucrarea savan
t ului romn Gheorghe Brtianu, Marea Neagr, De a origini pn la cucrirea
otoman, Ed. a I-a revzut, trad. de Michaela Spinei, ed. ngrijit, studiu intr.,
n o te i bibl. de Victor Spinei, Polirom, lai, 1999 (n. tr.).

42

E N D RE V. lVN K A

purtarea peste tot a statuii divinitilor din Comana, roiete de

departe popoul, iar marele preot al Magna Mater din Comana se
afl n rang imediat dup regele rii (557); puterea princiar a
acestor stpni-sacerdoi - state bisericeti la scar mic - a jucat,
uneori, prin intermediul personalitilor ca Arhelau chiar roluri
politice remarcabile (558). Aceste monumente trainice ale pturii
celei mai vechi sunt ncastrate deja n tradiiile iraniene, n
elementele religioase iraniene. n Zela (o localitate din patria
marilor capadocieni) cultul marii zeie Anahita este legat de cel
al zeitilor persane. [ Strabon menioneaz numele lui Omanos
i al lui Anadatos (5 12) . Probabil c trebuie s ne gndim la
ajutoarele i slujitorii lui Ormuzd, la amaspani, la care pare s
fac referire i expresia lui Strabon (demonii persani)]. Aici,
esenialul n cult, este vechea adorare a focului, de origine ira
nian. Strabon ne descrie ntr-un mod viu altarele acoperite de
cenu pe care arde focul venic i cum magii apar n fiecare
diminea n faa lor, purtnd bee n mini, pe capete tiara i
cnt aproximativ o or, rar, cntece sinte (733)5. Ct de mult se
afl toate acestea n consonan cu obiceiurile persane reiese din
aceea c Strabon descrie cultul capadocian acolo unde vrea s-l
ilustreze pe cel persn, cci, spune el, cunoate din proprie experi
en cultul capadocin, care este identic cu cel persn. Caracteristic
este i faptul c un cult orgiastic tipic, din Orientul Apropiat, n
care ambele sexe i schimb ntre ele mbrcmintea (obiceiul
exist i n cultul grec al lui Dionysos; este menionat n Vechiul
Testament, Deut. 22, 5), este transformat ntr-o srbtoare naio
nal persan (Strabon, 5 12, despre Sakaia6) cu ajutoul unei le
gende etiologice care se leag de o ntmplare istoric. Influena
religiozitii iraniene trebuie obsevat i n faptul c Argaios,
5 Un mag se aproprie i cnt pentru aceasta Theogoniile, spune Herodot
132, atunci cnd descrie cultul persan. n ceea ce privete acest theogonie",
este vorba despre pri mitice din Avesta care se rosteau i mai trziu n timpul
sacrificiilor.
6 Cf. Reinach, Mithriates Eupator, trad. de Goetz, Leipzig, 1895, p. 242, n. 3.

I,

C a p a d o c i e n i i - m e diu l

43

marele vulcan din apropierea Cezareei, ca izvor al focului sacu,

se transform n sanctuaul zonei. Rmn n continuare vechile
locuri de cult, dar devin purttoare ale religiozitii i ale culturii
iraniene. Dei cretinismul a gsit aici ca existnd dej a cultele
microasiatice ale perioadei ante-persane - n Viaa Sf. Grigorie
Taumaturgul este descris celebul templu al strvechiului "Deus
Lunus" din N eocezareea7, pe care l menioneaz i Strabon
(Strabon, 557) , iar Sf. Mucenic Teodor a mai dat foc n Amasia
templului microasiatic Magna Mater, al "legendarei mame a
zeilor"8 - n faa altarelor Anahitei s-au mai recitat totui cntrile
sacre ale religiei persane, iar regii persani l-au venerat pe "Deus
Lunus" din Neocezareea ca Men al lui Pharnakes. Ca pe un deo
sebit zeu protector al strmoilor legendari ai casei regale, aa
cum era venerat, n general, Tyche, "qareno" a domnitoului n
Iran. i chiar Men al lui Pharnakes este legat n jurmnt de
Tyche al regelui9
Cum s-a repercutat aceast iranizare a Capadociei i a Pontului
n perioadele trzii, o demonstreaz cel mai bine faptul c totul
se las probat cu citate din Strabon, care descrie situaia epocii
sale, a sfritului secolului I .Hr. n parte, ea se refer la faptul c
rzboaiele de cucerire ale lui Alexandu cel Mare, care au schim
bat n mod undamental peste tot, de altfel, raporturile culturale,
abia dac au atins aceste inuturi. i c att Pontul, ct i Capadocia
i dobndesc iari independena n timpul luptelor dintre
diadohi, iar succesorii ultimilor satrapi persani domnesc din nou
acolo, ocazie cu care pstreaz tradiiile i instituiile Imperiului
Persan i i ntemeiaz legitimitatea doiei propri pe aa-zisa des
cenden pe linie familial din Marele Rege persan. Conductorii
poart n continuare nume persane - Mithridates, Ariarathes,
Ariobarzanes etc. -, iar limba de circulaie din Imperiul Persan,
.tramaica, rmne pe mai departe limba statului i a cultului
7

M.P.G. 46, 916A.

M.P.G. 46, 774A
9 Strabon n locul citat mai sus, cf. aici Reinach loc cit., 237, n. 3.
8

EN D RE V. I V N KA

44

(aa cum arat descoperirile de monede i inscripii10) i chiar calen

darul persn a rmas n uz pn n timpul lui Grigorie de Nazinz11 ,
aadar de-a lungul veacurilor n care chiar n Persia propriu-zis,
n Imperiul parilor, calendaul macedonean l scosese din uz pe
cel persan, vechi.
A existat, de fapt, un timp n care prea s nceap o elenizare
mai puternic a regiunii, i anume perioada domniei lui Mithri
dates cel Mare, n care aceste regiuni au atins, n general, punctul
culminant al puterii lor politice i al importnei istorice, uiversale.
Chiar dac ns Pontul, miezul imperiului lui Mithridates, se afla
mult mai aproape de mare i se deschidea mai mult influenelor
culturii greceti, nu trebuie, totui, s se treac cu vederea c, odat
cu politica binevoitoare fa de greci, are loc, paralel, o mutare a
punctului politic de greutate al imperiului pe teritoriul grecesc,
mai nti spre Sinope, vechea colonie greceasc de pe litoralul
Pontului, iar apoi, n nul 88, spre Pergamon. Dac inem cont de
aceasta, atunci ne este clar c politica de prietenie fa de greci a
lui Mithridates nu trebuia s se repercuteze neaprat n forma
unei influene mai puternice a elementului grecesc n provinciile
propriu-zis rsritene i interne ale imperiului. Prietenia fa de
greci, constat Reinach, este n acelai timp o favorizare a cercu
rilor ceteneti i a breslelor i "a micorat importana noblimii
iraniene care, din acest motiv, s-a rzbunat prin trdare"12 n afar
de Amasia i de nou-niinata Eupatoria, la confluena Iris-ului
cu Lykos-ul, nu mai existau n interioul imperiului alte orae
greceti 1 3 Masa principal a populaiei, rnimea aflat n zona
ural i ptura nobiliar unciar, nu au ajuns, aadr, ici n timpul
domniei lui Mithridates sub o influen cultural mai puternic i
i-au pstrat i pe viitor, n sine neschimbate, tradiiile culturii
iranin-persne ale acestor locuri. Mithridates nsui, spre sfritul
to

Spre ex. cea menionat n RE XV, sub voce Mithrs", col. 2 1 35.
11 RE X, 1, sub voce: Kappadokische Kalender".
1 2 Reinach, p. 241.
JJ Reinach, pp. 245-46.

Cap a d o c i e n i i - m e d i u l

45

domiei sale, s-a reorientat din ce n ce mai mult spre cile tradiiei
orientale. Din aceast perioad, n anul 82, dup cucerrea Capa
dociei, dateaz marele sacriiciu al ocului ads lui Zeus Patrios pe
vrful unui munte, care trebuie s i fost vizibil de la douzeci de
mile deprtare14 Accentul motenirii comune irniene a devenit
mai puternic nc din timpul pactului cu Tigranes al Armeniei,
unde elementul cultural iranin era i mai puternic dominnt, pn
cnd, n cele din urm, Mithridates, n btlia inal, l-a scos total la
lumin pe orientalul din el, apunnd ca un sultn al Orientului care a luat distn a de elenismul accentuat al perioadei n care
a avut loc mutarea reedinei la Sinope i primul rzboi mpotriva
romnilor, n care el, orientalul, aprea ca eliberator al elinilor!
n aceast situaie avem un lucu cu att mai semniicativ, cci
marii capadocieni proveneau toi din ptura p roprietarilor de
pmnturi, iniial de origine irnin-persn. "n lume putem i
mndri de n lucu, de originea noastr nobil", spune cu contiina
de sine a origiii sale nobile Sf. Macrina ctre fratele ei Grigorie de
Nyssa 1 5 La fel ca strmoii lor, triau i ei pe marile lor moii att
timp ct obligaiile statutului lor de episcopi nu i chemau n orae.
Despre ntinderea acestor posesiuni ne putem face o idee atunci
cnd auzim c moiile famliei Sf. Vasile se ntindeau pe teritoriile
a trei provincii romne (ceea ce ngreuna foate mult cultivarea i
admiistrarea lor)16 Chiar i valea fumoas n care Vasile a nte
meiat prima sa mnstire i ale crei fumusei naturale le descrie
ntr-o scrisoare ctre Grigorie de Nazinz (scrisoarea, datorit senti
mentului profund pentu fumuseea locului, sentiment ce reiese
din descriere, a fost mult admirat ncepnd cu A. v. Humboldt*)
14 Reinach, p. 299.
1 5 M.P.G. 46, 981B.
1 5 M.P.G. 46, 965A.
Alexander von Humboldt (*1769-1859), geograf i naturalist german al
1 1ui domeniu de activitate s-a extins mult peste graniele Europei. Este consi1 lerat nl dntre prinii ondatori i geograiei modene, ir de numele su e leag
I :undaia Humboldt (Alexander von Humboldt-Stiftun), nfiinat la un an de
l .1 decesul marelui geograf (n. tr.).
.

46

E N D RE V. l V N KA

face parte din avutul su. n marile pduri care nconjoar

aceast vale i-a gsit moartea fratele lui mai tnr, Naucratius,
n timpul unei vntori. ntr-un sat care aparinea moiei fami
liei se afla mormntul familiei peste care, n epoca cretin, s-a
ridicat o capel n care se gseau moatele celor 40 de mucenici
din Sevasta, pe care familia le-a procurat pentu acest sanctuar.17
Marii Capadocieni aparin, aadar, tocmai cercurilor care useser
pstrtoarele culturii persana-iraniene. Dar nici populaia cita
din nu poate s se i simit ntu totul greceasc, nici mcar n
perioada cretin. Grigorie Taumaturgul spune n cuvntarea de
desprire de Origen, pe care el a inut-o cu ocazia finalizrii
studiilor la coala acestuia, c el, din pricina faptului c nu primise
nicio instucie n domeniul retoricii i se ocupase, nainte de a i
primit n coala lui Origen, doar de studiile de drept existente n
latin, ar i puin potrivit pentru frumoasa i cu adevrat gre
ceasca lucrare a cuvntrii artistice, libere (M.P.G. 10, 1052A) .
Aceast mrturisire este cu att mai interesant, cu ct ea provine
din gura brbatului care a contribuit cel mai mult la elenizarea
vieii spirituale cretine din Capadocia i din Pont. Toate acestea
ne dau ocazia de a nelege corect situaia cultural din aceste
regiuni i de a rspunde corect la chestiunea legat de mediul n
care a aput coala capadocian. Nu cultura greac, pgnismul
greco-roman i filosofia greac au dominat aici nainte de n
cretinarea regiunilor (irete, nu au existat nici realiti att de
barbare cum vrea s ne fac Tertulian s credem) , ci cultura i
tradiiile iraniano-persane au fost cele care i-au pus amprenta pe
aceast regiune, n ciuda dominaiei romane, chiar pn trziu n
vremurile cretine. ntr-una dintre scrisorile sale (258) , Vasile
menioneaz secta maguseilor, a urmailor vechilor magi (for
marea numelui cu sufixul aramaic indic faptul c n aceste
regiuni continu s mai existe, ca limb cultural, i aramaica) :
"Popoul maguseilor. . . e foarte rspndit pretutindeni n prile
1 7 M.P.G. 46, 784B, 893C.

Capadoci e n i i - m e di u l

47

noastre"" - aproape cu aceleai cuvinte cu care Strabon vorbete

despre rspndirea lor. "Neamul maguseilor" - spune Strabon
(739) - "este acolo (n Capadocia) foarte numeros. Ei sunt numii
i adoratori ai focului . . . i consider focul drept divinitate" .
Grigorie de Nazianz pomenete n cea de-a XVII- a omilie a sa
(M.P.G. 35, 935A) de ipsistarienii care "se nchin la foc". n
aceste regiuni, i templele persne ale focului au fost transformate
n biserici cretine, ceea ce, dup toate probabilitile, a dus la
apariia tipului bizantin de biseric cu acea cupol central pe un
cvadrat, un tip de biseric pentu care cea mai veche descriere
exist ntr-o scrisoare a lui Grigorie de Nyssa Ep. 25, M.P.G. 46,
1 094- 1 1 00) . Nu Antichitatea greac, cultele clasice i filosofia
greac reprezint, aadar, pentu aceste regiuni trecutul propriu
pre-cretin, ci dualismul iranino-persan, vechile forme culturale
iraniene. De aici i naturaleea uimitoare a colii capadociene fa
de gndirea neoplatonic, imunitatea sa n faa tuturor raiona
mentelor subordinainiste, ariene, n faa oricrei "alctuiri eline
a lumii". Tendinele proprii gndirii greceti, ale cror efecte n
.1rianism i n subordinaianismul origenist au fost discutate ante
rior, nu reprezint pentu ea niciun pericol i nicio ispit, deoarece
ea a cunoscut ilosoia greac de-abia n acelai timp cu cretinis
m ul i de la bun nceput ca mijloc de fundamentare filosofic
.1 cretinismului. i chiar dac origenismul nsui - care prin Fir
milian i Grigorie Taumaturgul a avut aici o influen decisiv dzuse n bun msur n aceste tendine, acesta, totui, nu s-a
r1portat la nimic din trecutul ei propriu pre-cretin, din concepia
ei despre lume i din modul ei de gndire metaizic. Dac pentu
e,1 exista un pericol, o ameninare a modului cretin de nelegere
. 1 lumii, a concepiei cretine despre lume i om, acestea veneau
di ntr-o cu totul alt parte, i anume dinspre dualismul iranian.
< :i acesta era pericolul spiritual propriu-zis pentu respectivul

Trad. n lb. romn este realizat de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu
Prof. Dr. Theodor Bodogae, n: PSB 12 (Sf. Vsile cel Mare, Scrieri III) ,
B 1 1rnreti, 1988, p. 529 (n. tr.).
.i

Pr.

48

E N D R E V. l V N K A

mediu cultural reiese deja din faptul c opera principal apologe

tic a cretinismului din nvecinata Armenie, att de nudit
cultural i spiritual cu mediul capadocian-pontic, este cartea lui
Eznik de Kolb, mpotriva sectelor, este ndreptat aproape exclusiv
mpotriva dualismului de orice fel. O odrasl trzie a acestei
direcii spirituale din chiar aceeai regiune, o dovad clar pentu
nrdcinarea adnc a acestui mod de gndire n regiunile ptunse
odinioar de cultura iranian, este pavlicianismul, care, dup
transplantarea sectei n Tracia, a devenit, dup toate aparenele,
autoul bogomilismului i al tuturor micrilor eretice legate de el,
al bulgarilor, catarilor, publicanilor etc.* Nu de greceasca "alctu
ire a lumii" iitului din absolut, nu de dezvoltarea de sine gradual
a imanentului, a pmntescului din ceea ce este desvrit, dum
nezeiesc, era, aadar, ameninat aici gndirea cretin, ci de dua
lismul dur, irnin, de confuntarea necutoare dintre principiul
binelui i al rului, al lumii dumnezeieti i al celei potrivnice
lui Dumnezeu.

Nu este vizat ici poporul cu acelai nume, ci dor unii dintre ereticii apar
intori lui. n originalul german apare Bulgari", i nu Bulgren", orma german
pentru bulgari (n. tr.).

V.

CAPADOCIENII - REALIZ AR.EA

Cunoaterea mediului n care coala capadocian a aput duce

la nelegerea sus-amintitei dezinvolturi (p. 31) a ei fa de tendin
ele eline care existau n gndirea platonic i neoplatonic i ne
ace accesibl modul n cre tocmai aceast coal a putut s fuctfice
ideile neoplatonice pentru gndirea cretin, cum ameninarea
Remrc preliminar: motivul pentru care tocmi capitolul de fa a fost pre
v.lzut att de mult cu citate doveditoare const n faptul c, prin intermediul Capa
docienilor, poziia teologic a ost nuanat, poziie care a rmas i pe viitor
1 1ormativ i cracteristic pentru gndirea ortodox, aa cum poate rezulta dntr-o
nmparare a finalului capitolului V cu cel al capitolului X. Faptul c la alegerea
1 lovezilor, Grigorie de Nyssa a ost preferat ntr-un mod unilateral se explic prin
.1lcea c Grigorie este ntre Capadocieni filosoful" Km' d;ox] v in Rsrit, n
1 ipoziie cu Grigorie de Nazianz - Teologul - este numit, pur i simplu, Grigorie
hlosoful"). Ar fi foarte uor s demonstrm aceleai idei i cu citate din ali
( .lpadocieni doar c ele sunt mbrcate la Grigorie de Nazianz ntr-o hain mult
1 1 1.l putenic retoric, iar la Vsle sunt prezentate mai puin din punct de vedere
I dosofic, ct, mi ales, teologic. n ceea ce-l privete pe Grigorie de Nzianz, vezi:
I msky, Essai sur a theologie mystique e l'glse d'rient, Paris, 1943, p. 1 12 [i n
1 1 .ld. rom. a Pr. Vsle Rduc, aprut sub titlul: Teologa mstic a Biscii e R1. 1 rit, Ed. Anstasia, Bucureti, 1993; vezi i Vasile Rduc, Antropologia Sfntului
1 ,"rigore e Nyssa, Bucureti, 1996; - n. tr.].

50

END R E V. I V N K A

cretinismului, care exista n aceste tendine, a fost nlturat, cel

puin, n formularea de baz, esenial. i asta chiar dac
respectivele motive "elenice" sunt cel mai adesea inerente gndirii
propriu-zise a acestei coli. Faptul c pentu ea pericolul "ascuns",
ce rezulta din propriul trecut al mediului ei spiritual, era dualis
mul dur iranian, iar prin marele ei ntemeietor i dascl Grigorie
Taumaturgul s-a ataat de tradiiile origeniste alexandrine, n care
pericolul cretinismului venea din motivul conceptual al apariiei
creatului din divinitate ca emanaie i totodat cdere, un mod de
a gndi, pentu care creatul este o form de emanaie depotenia
lizat a divinului - i-au deschis simultan ochii pentu ambele
pericole care ameninau din dou direcii diferite concepia
cretin corect a raportului dintre creatur i creator. Grigorie
de Nyssa a formulat foarte clar i contient aceast poziie de
mijloc a nvturii capadociene aflate ntre cele dou extreme
care ameninau cretinismul: "tot la fel de nebuneasc", spune el,
"cum este prerea c lumea creat r i din iina lui Dumnezeu este
i ncercarea de a o deriva dintr-o alt iin opus lui Dumnezeu"1
Contextul n care este fcut aceast afirmaie este foarte
semnificativ. Apare n lucrarea Despre sulet imediat dup ce a
fost pus ntrebarea pe care noi, mai sus, am considerat-o chestiu
nea de baz a ilosofrii greceti: "cum a putut aprea din fiina
static (venic, neschimbtoare, ntr-un cuvnt imobil) ceea
ce se mic, din cea simpl i indivizibil, divizibilul, cqmpusul?"2
Analogia cu formularea plotinian a problemei p. 13-14) i sare
n ochi. Grigorie de Nyssa stabilete punctul de vedere cretin n
aceast problem prin cuvintele: "ntrebarea cum se nasc lucru
rile din Dumnezeu? trebuie s o lsm total la o parte"3 Trebuie
amintite doar erorile n care nu avem voie s cdem n aceast
1 M.P.G. 46, 1 2 1 C/D, cf. Augustinus Confessiones, XIII, 33, 48, De nihilo
a Te, non de Te facta sunt (opera tua), non de aliqua non tua vei quae antea
fuerit, sed de concreata, id est simul a Te creata materia".
2 M.P.G. 46, 121 C.
3 M.P.G. 46, 1 2 1 A.

: a p a d o c i e n i i - r e a l i za r e a

51

privin i trebuie trasate n ambele pri graniele pe care noi nu

trebuie s le depim, dac vrem s stabilim ceea ce este creat n
fiina sa. Deoarece aceast ncadrare a fiinei conine n acelai
timp i o afirmaie despre raportul dintre iina ininit, dumneze
iasc i existena finit, creat. Doar att tim noi despre acest
raport, c lumea i tot ceea ce este n ea au aput prin voina lui
Dumnezeu"4, cci ,,impulsul voinei dumnezeieti, de ndat ce
voiete, devine realitate, iar ceea ce voiete Dumnezeu pe dat ia
fiin i se ipostaziaz ... Existena voinei dumnezeieti este iina
1 lucurilor] "5
Dimpotriv, este instuctiv s lum n considerare formula
plotinian pentru naterea lucrurilor create, trectoare: nimic
dintre lucurile care in de domeniul devenirii nu s-a nscut", ci
se nate i se va nate nencetat"6 - astfel, gndul ne duce la o natere
M.P.G. 46, 1 2 1 B.
, M.P.G. 46, 124 B, cf. i 44, 69 A. Despre istoria acestei formule vezi: Benz,
.Harius ictorinus und die Entwicklung der abendlndischen Wilensmetapysik,
ltuttgat, 1932, p. 326 (unde apare formula Sf. lrineu, est substantia omnium
volunts eius") i p. 353 (unde apare formula lui Firmicus Maternus: voluntas
I )ei perfecti operis substantia est") i Cadiou, La jeunesse d'Origene, Paris, 1936,
p. 1 9 1 , Photios Bibl. cod. 25 1, Hierocles: Qui Dumnezeu) i este suficient
nina sa, ca s aduc la via lucrurile", precum i locul de unde Cadiou citeaz
din Origen n continuare.
6 Enn. I, 9, 3 [m preferat s redau n romnete traducerea fcut de Ivinka
.1 .lcestui text din Enneade, considernd c este mai aproape de sensul pe care el
l vizeaz - n. tr.]. Firete, trebuie remarcat faptul c arianismul, reprezentat de
A ctius i Eunomius, aa cum el se nfieaz capadocienilor, nu mai ine n
11 ici un caz la acest principiu emanaionist, ci, dimpotriv, se face reprezentantul
.11 duiai concept ca la capadocieni. Astfel, Eunomius accentueaz c Voina lui
I >u mnezeu este suficient pentru aducerea la existen i pentru prezevarea
1 1 1 t u ror lucrurilor . . . nu are nevoie de nimic altceva pentru a aduce la existen
' 1c,1 ce vrea, ci, imediat ce vrea, i este ceea ce vrea". M.P.G. 30, 860 A. El caut
I ' 1 i n acesta s ctige chiar capital pentru nvtura arian, de vreme ce conclu1 i o neaz: dac lucrrile" (lQya) nsele sunt create i nscute, aadar nu sunt
, 1 y. vva, atunci nici energia pe care ele o nasc nu poate fi ayio;. Aceast
1 \ ' t. QYE a este, ns, Fiul lui Dumnezeu; aadar: judecnd energia dup EQya nu
4

52

END R E V. IVNKA

i la o emnare continu potrivit naturii, la o "izvorre" a initului

din absolut. Faptul de a i biuit acest concept ontologic - tocmai
cu ajutoul noiunii neoplatonice de absolut, prin accentuarea
energic i ntrebuinarea consecvent a motivului existent n ea
a veniciei care depete orice ncadrare a fiinei i orice definiie
logic - a fost marea realizare filosofic a capadocienilor. Prin
accentul pus pe ideea c fa de infinit toate treptele fiinei, toate
supra i subordonrile treptelor finite ale fiinei, sunt nesemni
ficative i goale de sens, deorece n infinit nu exist "mai mult" sau
"mai puin", ci doar fiina i dumnezeirea nsi, a de veicia
crora toate treptele fiinei sunt egal ndeprtate, adic aflate la
aceeai distan infinit de mare, orict de diferite substanial ar fi
unele de altele7, capadocienii au putut biui nu doar arianismul ca
considerm a i sigur punerea ei pe picior de egalitate cu iina, deoarece aceasta,
noi tim, este fr nceput, simpl i venic, ns energia nu este fr de nceput;
cci apoi r deveni i ea EQyov al veniciei". M.P.G. 30, 857 D. C n aceast con
clzie e exprim o formulre special a noiunii de voin, arat excepional Benz,
Maius ictoinus. .. , p. 419-421. Este ns o inconsecven faptul c arienii se ba
zeaz pe acest concept de creaie i vor s-i undamenteze prin el punctul de
vedere, cci ntreaga concepie a naterii graduale a lumii din Dumnezeu, care se
nfptuiete prin fine intermedire, de Dumnezeu vzute drept creaturi, ir din
spre creaturi ca find dumnezeieti, precum i simplul concept de mai mult" sau
mai puin" n divinitate, au sens dor ntr-un singur mod de gndire pentu care
creatul este o radiere finit i o emanaie parial a divinitii infinite. Aa cum
conceptul de venicie a lui Dumnezeu (vezi nota urmtoare) a fost luat n serios de
ctre capadocieni, tot capadocienii au fost mai nti cei care au luat n serios
conceptul de creat din punct de vedere ilosofie.
7 Una dintre argumentaiile principale ale lui Grigorie de Nyssa mpotriva
lui Eunomius este constuit pe aceast idee M.P.G. 45, 333-341) . La fel se spune
i n M.P.G. 44, 876 A: "Binele, la cre iinele pticip, rmne mereu n aceeai
deptare, ntotdeauna la fel de ndeptat de cel cre are ptia sa" (Binele n
si" este ininitul despre cre se vorbete mai nainte, M.P.G. 4, 875 C/D). Ace
lai principiu cu tendin pronunat antirian la 45, 1000 D. Grigorie de Nazianz
argumente astfel: "Chir ac este i ceresc, chir ac este supra-ceresc i natura
sa mult mai grandioas dect a noastr i mai aproape de Dumnezeu, totui este
foate depate de Dumnezeu, iina care e peste noi, peste fiina noastr compus,

C ap a d o c i e n i i - r e a l i za re a

53

formul dogmatic, ci i rdcinile spirituale ale arianismului,

modul de gndire grecesc din care a izvort nu doar arianismul,
ci i origenismul. i, de fapt, nu doar nvtura lui Origen despre
Treimea subordonat, nvtur nudit cu arianismul, ci i
nvtura sa despre suflet i fiin, care este miezul propriu-zis al
sistemului su i chiar cauza spiritual a nvturii sale despre
Treime. C Logosul lui Origen, n ciuda "veniciei" naterii sale,
este la urma urmei tot un principiu cosmic, c Trinitatea orige
nist este, totui, o Treime "economic", se bazeaz, n concepia
1 ui Ori gen, pe raportul n care se afl sufletele fa de Logos i,
mai ales, fiinele spirituale individuale; ele izvorsc permanent
din el Ca "iradieri pariale" (EQLKx :auyaara)8 aa cum el
nsui, propriu-zis ntuchiprea plenitudnii lor9, principiul formal
inferioar, mpovrtoare". M.P.G. 36, 29 B. Aceeai argumentaie este ntre
buinat de Grigorie de Nyssa mpotriva nvturii apolinariste despre tupul
leresc al lui Hristos care, atorit originii sale cereti, trebuie s stea mai aproape
de Dumnezeu i, de aceea, s ie mai demn de ntuparea lui Dumnezeu. Princi
pi ul este formulat aici deosebit de tios: ntreaga creaie este la fel de depate
de fiina lui Dumnezeu". M.P.G. 45, 122 1 C, cf. i M.P.G. 45, 72 B/C i (altfel
ntrebuinat: Dumnezeu este prezent n aceeai msur n toate creaturile)
M . P.G. 46, 248 A.
O mare problem a reprezentat-o traducerea termenului Geistwesen",
.1re n germana curent nsemn mai degrab fantom", nluc", i nu "fiin
\pi ritual, raional, intelectual", potrivit sensului dat de autor. Am preferat
l l'llarea acestui termen prin fiin spiritual" cu sensul de intelectual", "rai1 1 .tll" i nu duhovniceasc", tiut iind aptul c Geist" nseamn sprit" n sensul
I(' intelect", dar i pentu aptul c spirit", spiritual", prm i celelalte derivate
.de lor au un spectu semantic mai lrg n limba romn. Nos-ul grecesc se traduce
I<' obicei n german prin Geist, dei nici lntelekt nu este o opiune rr, dar e mai
1 ' 1 1 \ in germn. La fel am proceat i n czul cuvntului compus Zwischengeist
\\' l'en", pe cre l-m tradus prin "iine spirituale intermedire". Tot prin derivatele
1 1 1 1 Geist (gestig, Geistigkei} traduce Endre v. Ivka i termenii greceti avnd la
I 1 . 1 1 .i cuvntul "Ayo;" (n. tr.).
H Lieske, Die heologie dr Logosmystik ei Origenes, Minster, 1938, p. 1 13,
1 1 1 1 de sunt date i referinele din Origen.
'' Lieske, p.182.

54

EN D RE V. IV NKA

al substanialitii lor spirituale10, este legtura unitii lor11, strlu

cirea i revrsarea (:auyaaa i anOQQO.a) lui Dumnezeu12
Tocmai n spiritualitatea lor (n AoyLKOV Eivm), au ele comuniune
de iin cu el13, o ptie la a i venic nscut din Tatl, la emanaia
continu din el 14 - de aceea, iat, i Fiul este doar al doilea Dum
nezeu" (bEVTEQO; 8.6;), deoarece el este doar tipaul a tot ceea
ce se nate din Dumnezeu, iar fiina sa este orientat spre aceast
natere15, chiar dac el, la fel ca nsi aceast natere, este venic16
Dar faptul c sufletele au czut din unitatea din Logos i din
contemplarea mpreun cu el a lui Dumnezeu17, care este starea
natural pentu fiinele spirituale18, n starea n care noi le cunoa
tem, - ndeprtate de Dumnezeu, excluse de la contemplarea sa,
exilate n lumea vizibil - este consecina i pedeapsa ndeprtrii
lor de Dumnezeu, a nclinrii spre ru, a ieirii lor din unitatea
iniial a fiinelor spirituale, n Logos i la Dumnezeu, a cderii n
multiplicitate"19 Datorit divinitii inepuizabile a nucleului
naturii sufletului raional, care rmne coninut n firea lor ca o
smn spre rectigarea spiritualitii lor originare20, ele se ntorc
n starea iniial, la unitatea originar; dar, aa cum la nceput dac exist un nceput ntr-un principiu venic - a rezultat un rest
din ndrtnicia spiritului i a ndeprtrii sale de Dumnezeu, tot
astfel i contemplarea lui Dumnezeu - tocmai din cauza variabili
tii i a imperfeciunii a tot ceea ce nu este Dumnezeu nsui, ci o
10

Lieske, p. 156.
Lieske, p. 128, 132 (n. a) .
12 Lieske, p. 171.
13 Lieske, p. 210, 1 16, 152, 1 56.
14 Lieske, p. 156/ 157.
15 Lieske, p. 164/165, 177- 179 i n special 160/ 1 6 1 .
l & Lieske, p . 175.
17 Lieske, p. 1 19, 188 i 19 1 .
1 8 Lieske, p. 152.
19 Lieske, p. 98, n. 37, 101, 1 17, 132.
20 Lieske, p. 107 i 152.
21 Lieske, p. 9 1 , n. 14.
11

C a p a d o c i e n i i - re a l i zare a

55

realitate finit i o imagine21 ieite din Dumnezeu - va nate n

spiritul finit o "suprasaturaie" (K6Qo;;) 22 care are drept consecin
o nou cdere, o nou ndeprtare, nct apare un proces infinit, o
lternn circular" (KuAo;;) de cderi i ntoarceri, un nencetat
lux i reflux al lumii co-eterne cu Dumnezeu din El i napoi
la El23 Organ al acestui proces - att al naterii lumii spiritelor
din Dumnezeu, ct i al readucerii lor la El - este ns Logosul 24,
iar aceasta este tocmai cauza subordinaianismului origenist.
Porind de la conceptul de venicie a lui Dumneeu, capadocieni
au nfrnt motivul origenist al lui KOQO;; i KuAo;;. Dac Dum
nezeu este venic, atunci i apropierea de El este "venic" n sensul
c a fi la Dumnezeu" nu poate deveni staticul "a ajunge la int",
n care este posibil o suprasaturaie", din care s rezulte apoi
o "cdere", ci c acest "a i la El" trebuie s fie n acelai timp un
urcu fr sfrit spre El i o nzuin dup El, o "peregrinare nence
tat" (navaro;;rOQELa), o gsire care, simultn, este mereu o alt
cutare, o adpre care, n acelai timp, este o alt nsetare, un repaos
22 Lieske, p. 101, n. 20. Aici ar i de indicat doar un izvor al motivului koros,
care pn acum nu a fost suicient luat n considerare, cel puin din punct de
vedere terminologic, i anume faptul c Heraclit (Diels, frgm. 65) numete KOQo;
i XQ}ao)v1 suprasaturaie cu o stare opus i lipsa de o stare opus, ca anti
pozi i iinei i cauzatori i preacerii continue, pe care el nsui o numete ntr-un
,llt fragment un KUKAo; n care nceputul i sfritul coincid (Diels, frgm. 103);
despre KuKAo; aQUtEv8J;, despre ciclul dureros vorbesc i plcile orfice de aur
din sudul Italiei. Cum este de neles aceast alternan" la Heraclit rat frag
mentele 62 (nemritoul muritor, mritoul nemritor, trind viaa altora, murind
viaa altora) i 90 (totul este contravalore a ocului i ocul contravalore a toate,
ca mrfurile banilor i banii mrfurilor"). n cosmologia stoic, n consecina
ritmic a dezvoltrii cosmosului din focul primordial i n EKtUQWU;, n ntor
cerea universului n oc, supravieuiete ideea lui Heraclit, ir aceasta este i linia
lare leag gndirea sa de cea a lui Origen. (Cu privire la interpretrea stoic a lui
I leraclit trateaz detaliat K. Reinhrdt n catea sa: Kosmos und Sympathie.) Dr
rnprumutarea termenului K; trebuie s i avut loc direct n opera lui Heraclit,
.1a cum Origen a preluat etimologia heraclitic: ux]v ano rnu uxrn8aL
23 Lieske, p. 92, n. 16, 101.
2 4 Lieske, p. 178/179.

56

EN D R E V. IVNKA

i o micre (araa;; i K 1 m;;) n acelai timp25 Re-cderea din

strea de fericire odat ctigat, Ku\o;;-ul ajungerii continue i l
ndeptrii n nou de cel ajuns26, este, aadar, imposibil, tot astfel
cum cderea dintr-o existen mai nalt, aproape de Dumnezeu,
ca nceput presupus i origine a existenei omeneti pmntene27,
5 Locul clasic pentu acest "n acelai timp" este M.P.G. 44, 405 B-D: Mersul
este, privit ntr-un alt mod, un stat n picioare . . . precum acelai lucu este simul
tan un repaos i o micre." Dintre locurile aproape nenumrate de la Grigorie
de Nyssa care vorbesc despre aceast nesfrit apropiere" ar i de enumerat:
M.P.G. 44, 201 B; 44, 301 B; 44, 777 B; 44, 648/649; 44, 876 A; 44, 885 D; 44, 892 A;
44, 100 B; 44, 1037 B; 44, 1025 D; 45, 0 A; 45, 340 C/D; 45, 940/941; 46, 285 C/D;
46, 532 A. n totalitate, vezi la H. v. Balthasar, Gregor von Nyssa. Dr vsiegelte
Quell, Salzburg, 1937, n special pp. 17, 20/2 1, 24. Despre mam;" ntr-un cu
totul alt sens este vorba n legtur cu fericirea venic n pasajele urmtore: mi
crea cursiv a naturii va ajunge la un repaos total, M.P.G. 46, 128 C. . . c mica
rea cursiv a timpului va ajunge n repaos dac umanitatea nu va mai i prezent
n el", M.P.G. 44, 205 C. Este vorba aici despre ncetarea "KL]ai;"-ului naterii
i a veniri la existen dac numrul celor hotri s ajung la fericirea venic a de
venit complet i cnd subtonul din acest "TTEUETaL navT;" (va ajunge n repaos)
re s sune ca un protest a de concepia origenist despre KuKAo;-ul nencetat
i despre continurea nesfrit a ciclului naterii i morii. Firete, oczional este
circumscris i aspiraia mistic dup Dumnezeu prin cuvintele: S prsim tot
ceea ce este pmntesc i s nu rmnem n aceast (sfer), ci s trecem prin toate
acestea i s ieim din lumea icri i a ceea ce este schimbtor i s cuprindem
nelepciunea static, nct s ne mpropriem n duh ntr-o stre fr de transor
mre i schimbre a sufletului ceea ce nu se preface i nu se schimb", M.P.G. 44,
1 140 C r, fr a se pronuna n mod special, nu este nicio ndoial c aici prin
stre fr de trnsormre i schimbre" nu este vorba tocmai despre ceea ce altun
deva este descris a nzuin nesfrit, drept cltorie nencetat ca, spre exemplu,
pasajul din M.P.G. 45, 940 C: Aceasta i-a ost cea mai sigur cluz spre cel dorit
e a nu e lsa cluzit e niciuna dintre percepile lucurilor trectoare i e a nu-i
ndrepta intea spre lucurile cre pot i cunoscute i astfel, n peregrinrea ctre
cel ce este dincolo de inteligibil, s nu rmnem niciodat pe loc".
26
Un cerc. . . ce se mic ntotdeauna n mod asemntor, deoarece sufletul
niciodat nu rmne n repaus n locul unde tocmai se fl", M.P.G. 46, 1 1 3 B.
v M.P.G. 44, 233 B/C; 46, 1 12 C/D. Aici se mai adaug aptul c reorientarea
spre bine nu ar i de nchipuit din condiia pmnteasc i rea n cazul n care
condiia nsi a pornirii spre bine nu ar i n fericirea venic liber de posibilitatea
-

Cap a d o c i e n i i - r e a l i za r e a

5/

se dovedete imposibil, deoarece starea nsi din care sufletul ar

trebui s cad nseamn venic micare, stre n care un repaos nu
este deloc posibil, iar o suprasaturaie de neconceput28 ntreaga
implicri rului. M.P.G. 44, 233 A; 46, 1 13 C. Aceasta nsemn s considerm
ceea ce este bine i ceea ce este ru ca elemente polre cre stau pe aceeai treapt,
condiionndu-se reciproc (aceasta nu ar fi nimic altceva dect un amestec nedife
reniat al binelui cu rl", M.P.G. 4, 1 13 B) i nu binele ca fiind ceva pozitiv i rul
ca iind ceva negativ. n ru poate aprea, aadar, schimbarea" dac este prcurs
msura" sa. Ir cursul nostu o va lua iari n bine, deorece natura rului tre
buie ncadrat n mod necesr n limite inite; dac, aadr, s-a trecut dincolo de
linia rului ... " M.P.G. 44, 201 C, - n timp ce n czul binelui este valabil urm
torea airmaie: ceea ce este mereu n micare, dac traiectoria este spre bine, nu
are, astfel, sfrit n progres, deorece ceea ce se prcurge este nesfrit. Cci nu se
gsete nicioat entu aspiraia sa un sfrit", M.P.G. 4, 201 B. Ideea cre st aici
la bz este, aadar, faptl c binele este ifinit, rl fiit i, de aceea, este posibil
schimbrea" n ru, uneori chir necesar, n timp ce n bine re loc un progres
nesfrit". Firete, n anumite locuri, n contradicie cu cele spuse, se vorbete
despre ru ca i cum ar i posibil n el o progresie nesfrit pn la atingerea
neiinei" totale, M.P.G. 44, 233 A. Ceea ce odat a czut din locul nalt nu va
mai putea n niciun caz s se opresc n ru", M.P.G. 44, 232 D. n mod necesr
ntoarcerea spre mai bine i va i imposibil", 4, 233A, - n timp ce, altminteri,
se vorbete despre aceasta ca despre ceva cu totl de la sine neles, c experiena
(m:iQa) rului i rul legat de aceasta provoac reorientarea spre bine", spre
exemplu M.P.G. 44, 655 A i 46, 524 B. ns n legtur cu aceasta apar iari
ormlri cu totul origeniste precum: Binele i rl se trezesc de iecare dat n noi
..ltenativ prin sfritul unuia n cellalt", M.P.G. 4, 875 D, succesiune periodic",
M.P.G. 46, 525 B; n care urmez iri dup experiena rului revenirea, cnd,
Jup perioade mri, dispre rul n natura noastr", M.P.G. 46, 69B (vezi M.P.G.
46, 72 B: n mri perioade de aeoni"), total n sensul unui ciclu ntre bine i ru i
.li formulei origeniste: viaa material este o puriicre de ru; schimbrea invria
hil a ceului" Qa care pticip sufletul n viaa de dincolo, n sensul dialogului
platonic Phadros) este cauza i nceputul rului", M.P.G. 46, 1 13C, formul cre
tocmai este respins de Grigorie de Nyssa. Se obsev c n concepia lui Grigorie,
noutatea cre i posibilitatea nrngerii principiale a origenismului, nu s-a impus
peste tot nc n modul de exprimre.
28
M.P.G. 44, 96 C - 97 A unde se spune: Ka. KOQOV (i nu OQov) t); Kata
'( 1'1v ayi:]V EVEQYE.a; [citatul este de fapt n M.P.G. 46, 97 A; n. tr.]. Vezi i
p.lsajul citat n nota 25, n special: M.P.G. 44, 405 A. O alt motivaie a respingerii
lllotivului KOQO; se gsete n M.P.G. 44, 48 1 B.

58

E N D RE V. lV N KA

reprezentare a lui KOQO;; este demascat ca imagine mitologic,

ce, fa de o cugetare cu adevrat filosofic a veniciei lui Dum
nezeu, i pierde sensul i justiicarea raional. Nu inutil s-a fcut
referire n nota 22 la originea acestor concepte din gndirea nc
pe jumtate mitic, metaforic a lui Heraclit, aa cum, iat, la
Origen i motive cretine (spre exemplu cucea) devin ocazional
simboluri cosmico-mitice. i ceea ce pare - la o evaluare insu
ficient a veniciei lui Dumnezeu i a posibilitii unei progresii
nesfrite n ea - a fi undamentarea propriu-zis a posibilitii
KOQO;;-ului i a re-cderii din fericirea deja atins, instabilitatea i
variabilitatea naturii create, venicul a fi n micare l finitului n
opoziie cu nemicarea, care i revine doar lui Dumnezeu nsui,
":arwaa pum;;" (vezi nota 2 a acestui capitol), devine, privit
astfel, tocmai garanie a pstrrii fericirii odat dobndite,
garanie a ntririi suletului nclinat spre Dumnezeu n linitea
sa n Dumnezeu, linite care, n acelai timp, este urcu venic n
Dumnezeu29 Fa de rul finit30, micarea continu a spiritului

29 Ceea ce prea la nceput a fi un pericol (m refer la variabilitatea naturii

noastre) se dovedete, dac este corect neles, a fi zbor spre nalt. Aadr, nimeni
s nu se tulbure c vede c natura noastr este nclinat spre schimbare, ci s se
schimbe singur, mereu transformat nspre mai bine . . . devenind continuu mai de
svrit i neajungnd vreodat la captul desvririi. Cci aceasta este tocmai
desvrirea (ajungerea la sfrit: TEELO];): nimeni s nu stea pe loc". M.P.G.
46, 285 c.
3 0 Vezi cu privire la asta nota 27. Alte locuri unde se vorbete despre
ncetarea n cele din urm a rului i de dispariia total a sa sunt urmtoarele:
M.P.G. 45, 28 C ( Vitutea i rutatea nu sunt dou lucuri care, ca iine, se al
iecare n vecintatea celeilalte, ci sunt n opoziie, aa cum fiinei i este opus
neiina") . M.P.G. 45, 32 C (Rul... este numit astfel, deoarece nu este binele").
M.P.G. 44, 797 A (nRul a aput prin cderea din bine"), M.P.G. 45, 60 A
(Opusul (binelui) a crui iin const n ne-in. . . " urmtoul = M.P.G. 45, 28 ).
Aceeai idee n: M.P.G. 44, 381 B; 44, 468 D; 44, 480/48 1; 44, 636 B; 44, 681 B;
44, 725 B; 44, 737 C; 46, 94 B; 46, 101 A; 46, 520 A. Rul nu poate fi de o putere"
[de aceeai putere] cu Dumnezeu (Rul nu este att de tare, nct s poat biui
puterea binelui, iar nebunia naturii noastre nu este mi tare i mai durabil dect

Cap a d o c i e n i i - r e a l i za r e a

59

uman31 este pe de alt parte o garanie a faptului c omul, tocmai

pentu c trebuie s fie n mod constant n micare32, nu poate
persista n acesta, ci, dac a parcurs calea, "intevalul" rului, se
ndreapt iari spre bine. Fa de bine, adic fa de dumnezeiesc,
exist, aadar, un urcu infinit, o micare nesfrit; fa de ru,
trebuie s urmeze n final33 o ndeprtare care, n cele din urm,
nelepciunea lui Dumnezeu". M.P.G. 44, 201 B), ci trebuie ca n cele din urm",
dup ce s-a parcurs lungimea rului" M.P.G. 44, 201 C; vezi nota 27 unde sunt
citate i pasajele celelalte), s dispar total din lumea fiinei: M.P.G. 46, 101 A
(Deoarece rul nu posed n afar de voin nicio iin, el trebuie, astfel, dac
toat voina s-a ntors ctre Dumnezeu, s dispar n desvrit nefiin")
M.P.G. 44, 485 B (Scurgerea total a rului"), M.P.G. 45, 69 B (Dac rul este n
deprtat din irea noastr"), M.P.G. 46, 528 A ("Dac rul a disput din creaturi"
(textual: a fost consumat) i a trecut iari n nefiin"). M.P.G. 44, 585 B; 44,
633 A; 44, 873 A; 46, 536; 44, 1 157 A - dac, anume, toate fiinele spirituale vor
fi ntoarse spre unitatea originar n Dumnezeu. Vezi la aceasta notele 33 i 47.
La textele citate n nota 47 r mai i de adugat urmtorele: M. P. G. 4, 1316 A-D;
M.P.G. 44, 1320 A: Dac ntreaga creaie va i ajuns iari n armonie cu sine
nsi., iar creaia toat a devenit asemenea unui tup". M.P.G. 46, 69 C - 72 B;
M.P.G. 44, 1 1 1 5 D: "ca ele s nu se divid prin diversitatea orientrilor voinei,
ci s fie toate una, agndu-se deopotriv de unul i unicul bine").
3 1 M.P.G. 46, 92 A.
32 M.P.G. 45, 60 A/B; 44, 457 D.
33 n finl - cnd? S-a atrs pe bn dreptate atenia cu privire la faptul c aceast
concepie, cre reprezint un rest al origenismului nebiuit complet n gndirea
capadocienilor, poate fi, de fapt, neleas doar prin recurgerea la teza la fel de ori
genist a rencrnri sufletelor individuale, deorece ea nsi provine din cercul
ideatic al KuAo;-ului origenist, aa cum trdeaz i expresiile origeniste n legtur
cu ea (vezi nota 27). Este cunoscut faptul c motivul unei apropieri inale a tuturor
de bine, al unei primiri a tuturor suletelor n fericirea venic, joac un rol deloc
neglijabil n mai noua gndire otodox sub numele nu n totalitate potrivit de
cracter eshatologic al teologiei otodoxe". Ct de mult este vorba aici dor de ori
genism renviat, nici teologilor otodoci renumii nu le este poate prea clr (sau
n cazul lor este vorba doar de a gsi un alt punct de difereniere ntre teologia
otodox i cea catolic?) - n orice cz, o formulre att de pudent a problemei
din perspectiv otodox, ca cea care se gsete n catea lui Lossky (Essai sur la
theologie mystique de l'eglise d'Orient, Paris, 1944) este de salutat. El spune (234) :

60

EN D R E V. I V N K A

duce totul napoi spre bine i l ntrete n bine34, tocmai pentu

c omul i orice spirit finit reprezint micarea continu fa de
dumnezeire, singura nemicat, nesfrit.
Dar nu doar nvtura origenist despre cderea sufletelor,
nvtura despre preexistena lor i nvtura despre ciclul venic
au fost biuite de capadocieni prin ntrebuinarea consecvent a
noiunii de infinit, ci i concepia, n general platonic-neoplatonic,
ce se l la baza acestor nvturi, despre divinitatea intrinsec a
sufletului, care, n starea prezent, pmnteasc, este dor acoperit
i umbrit, dar care, n momentul reunirii lui cu Dumnezeu,
izvorte din nou n puritatea originar potrivit fiinei lui - o
concepie care pare a fi de nedesprit de nvtura platonic
despre sulet, dar care reprezint o ameninare puternic pentu
nelegerea obligatoriu pretins de punctul de vedere ortodox al
caracteului creat al sufletului. Capadocienii accentueaz, de fapt ntr-un mod cu totul platonic - comuniunea de fiin care exist
ntre Dumnezeu i suflet35, ns accentueaz deopotriv ideea c
Dans la prousie et l'accomplissement eschatologique de l'histoire, l'ensemble de
l'univers cree entrera en union parfaite avec Dieu ... les possibilites du salut pour
ceux qui n'ont pas connu la lumiere dans cette vie demeurent pour nous le
mystere de la misericorde divine, sur laquelle nous n'osons pas compter, mais que
nous ne pouvons non plus limiter selon nos mesures humaines". [n pausia i
mplinirea eshatologic a istoriei, ntreaga lume creat va intra n desvrit unire
cu Dumnezeu ... posibilitile mntuirii, pentru cei cre nu au cunoscut lumina n
acest via, rmn pentu noi taina ilostivirii dumnezeieti pe cre nu nm
s ne bizuim, dr pe cre nu putem deloc s o liitm la msura limitelor noastre
omeneti", Vladiir Lossky, Toloa mstic a Bscii e Rrit, traducere, sudiu
introductiv i note, pr. Vasile Rduc, Ed. Anstasia, Bucureti, 1992, p. 24; n. tr.].
34 Vezi nota 27. Locul citat acolo M.P.G. 44, 20 1 B) sun astfel: Dac el,
dimpotriv, primete imboldul, dup ce a parcurs calea rului i a atins cea mai
nalt msur a rului, atunci venic mictoul, conorm aspiraiei sale, a naturii
sale, nu gsete repaus i, deorece a parcurs distana rului, i ndreapt micarea
n mod necesar spre bine".
35 Expresia nudit i divin" pentu Dumnezeu spre care sufletul aspir, n:
M.P.G. 46, 97 B; 44, 1009 B. cf. 46, 1 73 D; 45, 21 D, "nudit i de acelai fel",
46, 525C. Apare chiar cuvntul despre Duhul i despre raiune nu se poate

C ap a d o c i e n i i - r e a l i zare a

61

aceast nrudire (auyytvna) , care const n spiritualitatea i,

nainte de toate, n libertatea suletului36, ar trebui s duc la
consubstanialitate, dac nu s-ar putea atrage atenia asupra unei
caracteristici clar distinctive. 37 i gsesc aceast caracteristic,
aceast distan ontologic i acest caracter ontologic distinctiv
iari, n recurgerea la opoziia gndit s merg pn la capt din
tre TQfITOV i TQfITOV, dintre ininitul care posed plintatea
binelui i a fiinei nsei n mod real i neschimbtor, fr un mai
mult i un mai puin, fr cretere i descretere n propria sa iin.
Mai precis: el este nsi aceast plintate - i initul care poate
dobndi binele doar ntr-o micare nesfrit spre binele nesfrit,
ntr-o aspiraie continu dup infinit38 Aceast "micre" este posi
bil n fiina finitului i schimbtoului (TQEI) pua;;)39, de vreme
ce acesta datoreaz deja existena proprie i dependent "trecerii"
(aMo(wm;;) * de la neiin la fiin40 i de vreme ce, totodat,
exist coninut n caracteul schimbtor" al su, n faptul c nu
deine" binele n mod intrinsec, ci l poate dobndi dor prin iber
aspiraie a voinei, posibilitatea ndeptrii de bine i de iin i a
spune c Dumnezeu ni l-a dat nou, ci c ne-a fcut ptai {din al su ne-a dat,
lETEbWKE)", M.P.G. 44, 149 B.
3> Dintre nenumratele locuri care vorbesc despre acest proces ideatic ar i
de citat doar M.P.G. 46, 24 C; 46, 524 A/B; 45, 77 C Duh/Spirit i libetate)
46, 369C; 44, 273 C (dac textul poate i considerat autentic, vezi: yzantinische
Zeitschrit, 36 (1936), 46 i urm.); 44, 706 C/D; 45, 97 D; 44, 136 B/C; 44, 184 B.
37 Dac ceea ce este asemntor nu ar fi diferit n ceva anume, atunci i-ar i
celui cu care seamn absolut consubstanial". M.P.G. 45, 57 D; vezi: 46, 41 C;
44, 18 B/C.
38 Textul principal pentu aceast deosebire este 46, 57 D-60 A. Din mulimea
1 extelor rmase doar urmtoarele ar i de selectat: 46, 92 A; 45, 340 D; 45, 28 A;
6 41 C-44 C; 44, 184 C/D; 44, 885 D; 45, 1 125A; 45, 24 C; 46, 363 C; 45, 28-32;
6 81 B; 46, 285 A.
39 Vezi notele 3 1, 32 i 34.
Cu sensul de schimbare. Am preferat trecere" pentu a i mai precis, dei
.111torul folosete schimbare". Aa cum reiese i din paragraful urmtor (n. tr.).
40 M.P.G. 44, 184 C/D; 46, 28 D; 46, 57 D - 60 A; 45, 40 A/B.

62

EN D R E V. l V N K A

orientrii spre ru i nefiin41 n voina liber, care este cauza

asemnrii cu Dumnezeu a sufletului, se afl simultan i cauza
alteritii sale, a diferenierii ontologice de Dumnezeu. Aadar,
poate fi pstrat nvtura platonic despre asemnarea sufletului
cu Dumnezeu. i chiar starea de contemplare a lui Dumnezeu n
fericirea venic poate fi considerat ca fiind cea care i este pro
prie i care corespunde deiniiei sale ontologice, i anume ca mpli
nire i realizare a fiinei sale adevrate42, fr s fie nevoie a i se
atribui sufletului o dumnezeire dup fiin (a cum face n general
neoplatonismul sau las s se neleag, potrivit lui Origen, patici
parea intrinsec la Logosul divin) , a i parte din el, pur i simplu
prin spiritualitatea sa*, prin AoyLKOV dvl u43, deoarece tocmai
4 1 Textele principale pentru aceast chestiune sunt: M.P.G. 44, 1 84/ 185;
45, 24/25; 45, 57-60.
42 46, 244 C (nu depii graniele irii"); 46, 173 C (nudit i semntor");
46, 177 B (nudit dup firea sa"); 44, 624 B (aceeai chestiune).
Geistigkeit" (spiritualitatea) este aici cu sensul de intelectual", raional"
i nu echivalentul lui duhovnicesc (n. tr.) .
43 Vezi notele 13 i 14. Firete, citim i la Grigorie de Nyssa: suletul este
nscut, tupul creat", 44, 633 C, ceea ce apare ca o reverberaie a ideii origeniste c
suletul este un mpreun nscut cu Logosul (ca argument poate i citat textul lui
Origen pe care l d Lieske, p. 157, n.: Mntuitoul se nate continuu. . . , continuu
te nate Dumnezeu n iecare intre lucrrile tale", cf. i citatul in Plotin, n. 6).
Altundeva, Grigorie transpune motiul n planul supranatural: (fiina spiritual)
adus la existen prin creaie privete n mod continuu spre originea sa, iar prin
paticiparea la ceea ce o depete (ici trebuie s fie vorba de VIEQEXOVW;, nu
de I:QLEXOVro;) este primit n bine i, ntr-o oarecare msur, este creat con
tinuu", 44, 885 D, i face o istincie clar ntre a i creat i a fi nscut. A fi fcut
i a fi creat este totuna; altceva este, ns, a fi nscut", 45, 656 D - Origen nu ar face
o istincie att de clar ntre ytvmu; i ytvvim;. ns faptul c ceea ce i ridic
ochii sus spre Dumnezeu" este, de fapt, cauza fiinei Logosului i a AoytKOV
dvm", nva i Origen (Lieske, p. 1 19/ 120) i, stfel, acest a fi nscut continuu
prin paticiparea la binele transcendent", ciar dac este ifereniat de a i creat",
este, totui, o transpunere a concepiei origeniste despre Logos i sulet n plan
supranatural, un ultim rest al origenismului nebiuit total care sun inconundabil
i n formula: suletul este nscut. - de altfel, ntr-un context n care sunt de ci
tit i alte formulri care sun puternic origenist, ca de ex. 4, 633 C. Vezi nota 47.

"

Cap a d o c i e n ii - re a l i za r e a

63

sufletul, coform acestei concepii, nu este dntu nceput divin nl

untul su, ci, mai nti, prin ndreptarea voinei ctre Dumnezeu
i prin dragostea fa de El, devine pt la dumnezeiesc i asem
ntor lui Dumnezeu. Asta deoarece ndreptarea voinei face de fie
care dat fiina spiritual asemntoare celui spre care se ndreapt4
Sufletul este un "vas cu voin liber" (ayyEiov 1QOXLQEnK6v) al
lui Dumnezeu45, apt, chiar destinat, pentu a-L pri pe Dumnezeu,
pentu a dobndi asemnarea cu Dumnezeu, dar n sine, tocmai
prin libetatea sa, capabil s accepte rul la fel ca i binele (bEKnK]V
EKXrEQWV Kar1 ouaav) 6 i, n aceast privin, dumnezeiesc
doar dup scopul su, nu dup fiin. ns asemntor lui Dum
nezeu i prin libetatea care i permite s aspire la acest scop, chiar
dac deosebirea ontologic fa de Dumnezeu este undamentat
iari n felul n care aceast libetate acioneaz n el cu posibilitatea
existent n ea nsi de a grei i n modul n care EK Ernuaa;;
aya86v" (doar prin ptia de Binele cel Bun") se deosebete,
la orice participare la fiina dumnezeiasc, n mod esenial de
KX[1 ovaav aya86v (de binele dup iin) al lui Dumnezeu47
4 M.P.G. 44, 733 B/C; 44, 832 D; 44, 868 D; 45, 333 D; 46, 97 D; 44, 1 145 B;
120 C (dup ce sufletul a ajuns la existen n modul cum i-a plcut creatoului
su", [aceeai consecven mpotriva dorinei de a-l nelege pe "cum" al actului
creaiei ca n czul notei 3], poate alege conform voinei proprii ceea ce cores
punde deciziei sale i devine ceea ce el nsui dorete . . . "). Vezi n totalitate: Vom
Platonismus zur Theorie ler Mystik" (despre gnoseologia lui Grigorie de Nyssa),
n: Schoastik, 9 (1936), 163-195, n special 188-191 i: Die umittelbare Gotteser
kenntnis . . . bei Augustinus", n: Scholastik, 13 (1938), 521-543, n special 524-526.
45 M.P.G. 46, 105 A.
46 M.P.G. 45, 333 D.
47 M.P.G. 45, 321 C; 45, 336 A; 45, 337 D; 44, 1 197 A/B. Formularea ntrebu
inat de Grigorie de Nyssa a rms pe viitor valabil i, ca s spunem aa, formula
( leterminant pentu nvtura rsritean despre ndumnezeire i asemnarea cu
I )umnezeu a sufletului. Este suicient s facem referire la dou texte din Mxim
rvUturisitorul: c toat activitatea i contemplaia, vitutea i cunotina, biuina
i nelepciunea, buntatea i adevul, le svrete n noi, ca n nite organe,
I >umnezeu, noi neaducnd nimic dect ispoziia care voiete cele bune" M.P.G.
10, 512 B [Sf. Mxim Mrturisitoul, Rpunsui ctre Taasie Filocalia, vol. II) ,

46,

64

END R E V. l V N K A

n ciuda a toate acestea, capadocienii rmn ntru totul plato

nicieni. Continuitatea esenial pentu oricare platonism, chiar
i pentu cel cretin, ntre cunoaterea natural-raional i cea
trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitu Stniloae, Ed. Harisma, Bucureti, 1994, p. 243 n. tr.] i: "Dintre aceste [nsuiri dumnezeieti], primele dou le-a druit iinei
[sufletului i intelectului], iar ultimele dou, aic buntatea i nelepciunea,
capacitii de a voi. Acesta pentu ca ceea ce este El prin fiin s ajung i ziirea
prin mptire", 90, 1024B [Sf. Mxim Mrturisitoul, Capete depre dragoste sua a trea Filocalia, vol. ), trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitu Stniloae, Ed. Ha
risma, Bucureti, 1993, p. 106 - n. tr.]. Cu toate acestea, continu nc s existe la
Grigorie de Nyssa formula origenist a restaurrii coniiei originare a sufletului:
aa a fost constituit suletul iniial ca el, dup ce va i fost purificat, s strluceasc
din nou ... cci nvierea nu este altceva dect restaurarea (atoKaTaaTam;) a
originarului", 4, 633 C. Sufletul este cel la care s-a referit nota 43. Aproape textual
se gsete n M.P.G. 46, 148 A, unde se spune mi depate: firea omeneasc era n
lucu dumnezeiesc mi ninte ca irea omenesc s ncline spre ru" [Sf. Grigore
de Nyssa, Depre sulet i nviere, trad. in lb. greac, note i comentarii de pr.
Grigore Teodorescu, Ed. Herald, Bucureti, (fr n) p. 90 - n. tr.]. Texte sem
ntoare: cnd totul devine aa cum era la nceput", 44, 1313 A, se va ntoarce in
nou", 46, 524 A sau deoarece voi, ca iine schimbtoare, ai czut i v-ai prbuit
in Bine, sumai-v in nou prefacerea spre Bine i ndreptai-v iari ntr-acolo
de unde voi ai czut", 44, 460 B (vezi: 44, 468 A)
Ideea prbuirii", care ntr-un alt loc (4, 233 B/C, vezi i 46, 1 12 C-1 13 C)
fusese deja respins ca "neltorie elin", este prezentat ici total dezinvolt i
tot astfel apare aceasta ntr-un text ca cel de la 44, 1 10 1 A-C: naripat fusese
creat i natura omului . iar sufletul care s-a prbuit prin neascultarea
protoprinilor se naripeaz din nou" (nu trebuie s se treac cu vederea c
lucrarea De hominis opicio [Depre crearea omului], n care a fost pronunat
acest respingere categoric, este conceput cronologic mult mi devreme dect
comentariul la Cnarea Cndrilor, din care provine ultimul text citat).
Da, chiar ideea origenist a 'Eva;", a unitii iniiale a tuturor iinelor
spirituale n care primul pcat, ndeptarea de Dumnezeu, a introdus multipli
citatea i diversitatea strilor ontologice, rsun n expresii ca: dac firea nostr
prznuiete n nviere o nou srbtoare a coturilor (textual: este adpostit" in
nou), iar toat stricciunea (bxp8oQa), care a intrat n ea prin pcat" (s-a ncercat
s se citesc n loc de bxp8oQa - "stricciune" [nimicire; n.tr.], bxpoQa iversitate, cu privire la urmtoarele rnduri i la 46, 157A: dar dup ce, prin
intrarea pcatului, firea s-a mprit ntr-o mulime de pri." [Depre sulet i
nviere, p. 96 - n. tr.]), "va i risipit din lucuri, atunci va i srbtorit n juul

Cap a d o c i e n i i - r e a l i za r e a

65

supranatural-mistic, orientarea iinei spiritule spre o contemplare

desvrit i nemijlocit a A-totiinei, a Absolutului, aadar a lui
Dumnezeu, se pstreaz deplin la ei, i chiar concepia, undamen
tal pentu platonism, c orice form de cunotere capt sens abia
prin rapqtare la aceast contemplare a "A-tot-fiinei celei una",
fiind o aluzie incomplet, o reflexie a acestei cunoteri supreme i,
n acest sens, chiar o treapt premergtoare pe calea urcuului ctre
ea. De aici reiese "interanjabilitatea", caracteristic pentu plato
nismul cretin, dintre metafizic-ontologic i supranatural-soterio
logic, ambiguitatea anumitor raionamente, realitatea c urcuul
spre cunoaterea desvrit a lui Dumnezeu, cretinete spus, spre
fericirea supranatural, venic, pe de o pte ca problem pur on
tologic, este descris cu mijloacele nvturii platonice despre
fiin i a metafizicii spiritului (a erouaa i a maTQOp) (spre
ex. M.P.G. 44, 885 C-888 A i 46, 172-176), iar pe de alt pate,
I ui Dumnezeu o srbtoare comun...

deoarece este pregtit tuturor una i aceeai

bucurie i nicio iversitate nu va mi mpri firea raional la mprtirea de
.tcelai bine", 46, 133 C/D. O idee total semntoare n M.P.G. 44, 641 B: i noi
.tpainem sfntului numr de o sut de iine spirituale. Deoarece, ns, oia cea
una s-a rtcit de nlimea punii alpine, firea nostr adic. .., nu se mai
menioneaz acelai numr. El a venit. ca numul creaiei lui Dumnezeu s
devin iari exact". Sau 4, 1 1 16 C/D: Apoi cel mntuit este imaginat iari ca
unul (ova;) n legtura sa cu Binele cel unu. Patea principal a tuturor
buntilor, ca toi s devina una, recunosctori Binelui celui unu i unic", 4, 1 1 17
I ), pn ce toi vor deveni una. i n nimeni nu va mi rmne vreun pic de ru,
i,tr Dumnezeu va deveni tuturor toate". (Este curios s observm cum motivul lui
ut omnes unum sint" se mic aici foate aproape de limita interpretrii
o ntologice, origeniste a lui a fi unul"), sau 44, 1313 A: Deoarece odat natura
r.lului va trece n nefiin, disprnd total din lumea fiinei, iar buntatea
dumnezeisc, neamestecat, va cuprinde n sine ntreaga ire raional" (urmeaz
,uvintele citate mi sus: dac totul va fi aa. cum a ost la nceput, cnd ea nu
.1cceptse nc n sine rul"). n orice caz, acest concept de a1wKaTaaTam;,
1 onform cruia rul se niicete n cele n urm (ispare total in lumea iinei"),
1.1r puterea sa de atracie se pierde deinitiv - orict de origenist ar suna acest: totul
v.t fi aa cum a fost la nceput" -, el se deosebete esenial de KuAo;-ul origenist,
11 msura n care ici este vorba despre o stare inal nescimbtoare.
Paticipare i (re)ntoarcere (n. tr.).

66

EN D RE V. l V N K A

totui, chiar natural-raionalul ca atare, nclinaia spre cunoaterea

intelectual i ndeptarea de senzorialul pur i simplu, este eva
luat ca un moment soteriologic, ca o ntoarcere la Logos, ctre
supranatural, ca o treapt preliminar i araQxj" a vederii
supranaturale a lui Dumnezeu (spre ex. M.P.G. 46, 364-368, n
special 364C i 368 C/D). i, totui, ei sunt n stare s evite nv
tura, aparent inseparabil de platonism, despre divinitatea natural
a sufletului, conform creia atingerea acestei cunoateri desvr
ite este n acelai timp apariia fiinei propriu-zise a sufletului
(ascuns doar de existena pmnteasc); locul ei a fost luat de
nclinaia sufletului spre paticiparea la divin. Unul dintre cele
dou pericole, derivarea creaiei din fiina lui Dumnezeu, a fost
biuit total de capadocieni acolo unde platonismul i amenina
cel mai mult, i anume n nvtura despre suflet.
Mult mai evident, cel puin cu privire la creaia material i
tupeasc, era n cazul lor cealalt ispit: derivarea creaiei dintr-o
alt entitate (vezi nota 1 a acestui capitol) i, de fapt, din cauz c ea
era un mod de gndire care n mediul lor iranian-dualist se ala acas.
ns u att mai mult sunt ei la adpost de pericolul ce nclin n
aceast pate, pentu c ideea ca atare, cel puin cu privire la creaia
material, usese gsit de ei anterior la Origen. Cci pentu Origen,
lumea sufletelor este, de fapt, nscut mai mult sau mai puin din
fiina lui Dumnezeu", pe cnd lumea material este ceva principial
anti-teic n msura n care trstura de a i n materie" a sufletelor
este n acelai timp consecin i pedeaps a ndeptrii lor de
Dumnezeu, iar ndeptarea nsi este concomitent nclinare ctre
lumea material, schimbtoare, multipl, ostil lui Dumnezeu. Aa
dar, materia nseamn principial ceva potrivnic lui Dumnezeu, iar
n consecin scopul ultim este eliberarea omului de materie, re
absorbirea uman-corporalului n ceea ce este divin-spiritual48
48 Aceasta este valabil pentru relaia sufletului uman cu divinitatea n
chestiunea unirii ipostatice la Origen: Tupul muritor al su i sufletul uman
din el, prin aceea c nu au intrat pur i simplu n comuniune cu Dumnezeu, ci au
fost unii cu El i legai de El. .. au fost transformai n El"; Lieske, p. 122, vezi i

67

Cap a d o c i e n i i - r e a l i za r e a

De aceea, cea mai acerb polemic a lui Grigorie de Nyssa se n

dreapt mpotriva nvturii origeniste despre nclinarea spre
materie ca ultim cauz a pcatului i mpotriva concepiei coform
creia mutarea omului n lumea material este urmarea pcatului i
a atraciei fa de materie49 Din exprimrile sale se obsev n mod
clar la ce ine el foate mult: nu vrea s considere nici c existena
lumii materiale provine din cderea sufletelor i nici c aceast
cdere i are originea n nclinarea spre materialitate. Cci ambele,
rul, mpotrivirea fa de Dumnezeu, ar nsemna s fie fcute
oarecum izvoare ale fiinei i s fie comparate cu Dumnezeu drept
cauze egal ndreptite ale fiinei. El se ateaz n aceast chestiune
de Metodiu de Olimp50 care ncepuse combaterea origenismului
p. 125, nota 41. Lieske vorbete pe bun dreptate de criza monofizit" la Origen
(p. 122, nota 27 i 125).
49 Dac nu se nasc oameni i plante att timp ct sufletul nu cade n ei de sus,
cderea ntmplndu-se ca urmre a pcatului, atunci nu ar i rul cauz a devenirii
lucurilor?" M.P.G. 46, 1 16 C [Despre suflet i nviere]). n zadar unii ca acetia
consider lucurile ca venind in atotputernicia lui Dumnezeu, dac afirm c lu
curile in lume nu s-au nscut prin voina lui Dumnezeu, ci mut cauza lucu
rilor ntr-o cdere pctos, stfel nct viaa omeneasc nu ar fi aput, dac rul
nu i-ar fi dat imboldul" (46, 1 17C). Prin aceasta se dovedete c rul nu este mi
vechi (mai la nceput) dect viaa" (46, 120 B). Vezi i tot capitolul 28 din De
opicio hominis (44, 229-233) care este ndreptat expressis verbis mpotriva lui
( )rigen. Nu n materie se afl pcatul. n natura lucurilor care fiinez nu exist
1111 ru independent de voin, prevzut cu fiin proprie (0t6raa;). Toate crea1 urile lui Dumnezeu sunt bune i niciuna nu este de respins" (46, 372 A). Nu trupul
1;te cauza patimilor, ci voina care le nate" (46, 528 A/B 46, 529 A). nainte
1 le tup a czut sufletul n pcat. Cci nescultarea este un pcat al voinei, nu al tru
pului" (45, 545 B), cauz a cderii n pcat, temelie i mam n acelai timp al
1 1 1turor celorlalte rele fiind iubirea de stpnire (>AaQXLa, nzuina de a i stpn
11 11ic al su)" (45, 61 B). Dintre toate lucurile, potrivit firii sale, unul este urt
('pune Grigorie de Nyssa n legtur cu ntuparea i cu reproul fcut acesteia c
1 1 u s-ar cuveni lui Dumnezeu s coboare n lumea material), patima cea rea"
( - l (J, 41 A). Nu exist un ru n sine i pentu sine, independent de voin" (45,
12 C). Vezi i 46, 176 B i diferenierea ntre X8;" ca rutate" i ca micare
1 1 .nural" la 45, 49 C.
0 Raionmentul lui Metoiu a ost sintetizat de Fotie n Biblioeca sa (cod. 236).
=

EN D RE V. I V N K A

68

pornind tocmai de la cele dou puncte de vedere decisive i

undamentale. Problema lui :QL aurEoua(ou este chiar
respingerea explicrii origeniste a rului prin materie, problema
lui IEQL avaaraaEw; fiind, ns, despovrarea materiei de
reproul de a fi rea n sine i ideea c scopul ultim al mntuirii ar
fi, de fapt, eliberarea din existena material, tupeasc. Cuvintele
lui Grigorie: "cderea (neascultarea) este urmare a voinei, nu a
tupescului" i "orice creatur a lui Dumnezeu este bun i nici
una nu este de respins"51 sun tocmai ca sinteza uzual a motiului
undamental al operei unuia ct i a celuilalt. Grigorie se fixeaz
prin aceasta n contextul unei tradiii de coal care merge n timp
peste Metodiu pn la Irineu i care, cu nvtura irineic despre
XVXKEpa.a(wm;, atinge n mod absolut problema fundamen
tal a gndirii cretine, i anume taina fundamental a cretinis
mului: ntuparea lui Dumnezeu. Pornind de aici avea s exprime,
astfel, ntuparea lui Dumnezeu prin sfinirea omului, iar ndum
nezeirea omului prin unirea lui cu Dumnezeu, prin mntuire,
pentu ca statutul de creatur al omului s nu fie ameninat, iar
existena de sine a creaturii s nu apar ca acel ceva ce trebuie
anulat i nfrnt, ci mai degrab ca acele ceva care are tocmai n
relaia cu Dumnezeu sens i valoare proprii - iat dezvoltarea
nvturii despre ntupare ntr-o mistic a unirii lui Dumnezeu
cu lumea care cuprinde ntreaga creaie i n care nvtura despre
creaie i capt abia acum sensul propriu. Este o gndire ntu
totul n spiritul lui Irineu atunci cnd Grigorie ba pune crearea
omului ca element de legtur ntre creaia vzut i nevzut, mate
rial i spiritual52, ba, chiar mai specific, pune ntuparea, ca atin
gere dintre divin i uman, n aceast legtur cosmic" a unirii
prounde dintre elementele opuse ale creaiei, a ptunderii a tot
ceea ce este creat, cu Divinitatea53 n toate aceste expresii pericolul
51

Vezi nota 49.

Acest motiv al lui Jvb:ao;" are, firete, o lung preistorie stoic.
53 Ca pmntul s nu fie total exclus de la existena spiritual, necorporal,
a aput prin nalta pronie natura uman, n timp ce substana spiritual i
52

Cap a d o c i e n i i - re a l i za r e a

69

dualist pare total nlturat, iar principiul: "nicio creatur a lui

Dumnezeu nu este blamabil" pare s fi fost complet pstrat.
Ambele scheme de gndire antic, aflate n opoziie una fa de
cealalt, conorm crora realitatea material este ori ultima, cea
mai perfericd und fiinial a revrsrii fiinei care eman din
realitatea divin i spiritual ntr-o descindere treptat, ori se afl
n opoziie ca, principial, cellalt, ca "ne-fiinarea" (] ov) fa de
fiinare", de divin i spiritual - ambele fiind de acord n faptul
c n desvrirea spiritual-umanului i a ridicrii sale spre divin
materia trebuie ocolit, anihilat, ndeprtat sau transformat
divin a sufletului a fost .mbrcat cu elementul pmntesc ... scopul acestei
ntmplri este ca puterea mai presus de toate s se slveasc n ntreaga creaie"
(46, 173 B/C).
"Dup nelepciunea dumnezeiasc se unete i se amestec ceea ce este
sensibil u ceea ce este spiritual, ca toate s se mprteasc n acelai mod de bine
i ca nicio iin s nu fie exclus de la iina suprem" (45, 25 C) . Prin putare
mai nalt de grij realitatea spiritual este legat de cea sensibil ca nimic s nu
fie reprobabil n creaie i nedemn de comuniunea cu Dumnezeu" (45, 25D).
. . ca tot ceea ce este pmntesc s fie ridicat la Dumnezeu, iar haul s ptund
n acelai mod ntreaga creaie dup ce natura inferioar a fost legat de cea
supranatural" (45, 28 A).
Cel ce a unit iari sufletul luat in el cu propriul tup . . . acela a legat la modul
mi general i substana spiritual de cea sensibil, ocazie cu care nceputul a aut
un efect logic pn la sfrit" (45, 53C; aQx]" (nceputul) este, n sensul celor de
1 44, 1 3 1 3 B, 1 3 1 6 A i 45, 535 A; 45, 80 B/C, firea uman n Hristos ca
lX:aQx]" a ntregii pum;" umane).
Prin amestecul pmntescului cu divinul" - vorbindu-se despre crearea
omului, 44, 133 B.
Creaia spiritual care triete n tup . . . de aceea a fost adus la existen
( l e Dumnezeu, Cel care ndreapt orice creatur ctre sine, ca schimbarea de pe
I ilmnt s nu ie exclus de la nlimile cerului, nici cerul ntu totul de la fiina p1111ntului, ca n stuctura uman oricare dintre aceste elemente ale fiinei s se
mptesc de proprietile fiinei celuilalt", 44, 1 165 C.
Dumnezeu cel imaterial, invizibil, necorporal dup iin, se coboar, prin
1 1 i 1<0vo a cea de oameni iubitoare, la firea uman ca s aduc la desvrire
l lsmosul", 45, 1 1 80 B/C.
.

70

EN D RE V. I V N K A

n spiritual, - par s fi fost biruite definitiv n favoarea unei

concepii esenial cretine a rapotului dintre creator i creatur.
Avem de-a face aici cu consecina atractiv a spiritualismului
origenist, care n ciuda a toate prevaleaz, cu teama antidualist
de a acorda materiei o impotan prea mare, un rol prea inde
pendent fa de divin i spiritual dac este neleas ca fiind ceva
care venic rmne lng Dumnezeu? Dar, n orice caz, Grigorie
de Nyssa se abate tot timpul de la linia irineic, de la concepia
despre uman ca element de legtur ntre lumea spiritual i cea
material, de la convingerea despre justeea i caracteul definitiv
al acestei legturi i de la concepia despre ntreptunderea
ntregii creaii, chiar pn la cea din urm realitate material, prin
puterea ndumnezeitoare a ntuprii, care este n aceli timp o
mptire de dumnezeire a lumii vzute, revenind mereu la o
explicaie - pare-se ntu totul origenist - a originii i sensului
naturii trupeti a omului, care, de fapt, nu consider materia
litatea drept o urmare a pcatului sau un motiv al su (cderea n
lumea material ca pedeaps pentu orientarea sufletului spre
materie, aa cum explic Origen) , dar care accept o legtur ntre
pcat i materialitate n msura n care, conform acestei explicaii,
materialitatea, nvemntarea sufletului spiritual cu haina tu
pului vizibil", a aprut n legtur cu pctuirea prevzut de
Dumnezeu i n scopul de a trezi n om doul dup ntoarcerea
la Dumnezeu prin experiena" (rEiQa) ndeptrii de El, prin
durerea legat de viaa trupeasc i pentru a-l putea mica spre
ntoarcere54 Imagina tradiional pentu aceast mbrcminte 54 M.P.G. 44, 205 A; 44, 1 8 1 C; 44, 189 C; 44, 255 B; 45, 33 D-37 C; 46, 57 C;
46, 372 C; 46, 512 A; 46, 521 C-524 B. Ultimul text citat ici sun astfel: Dac
am fi aa cum am fost creai la nceput, nu ne-ar fi fost necesar vemntul de
piele . . . Dup ce ns . . . omul a dobndit n mod liber instinctul animalic i
iraional, nelepciunea lui Dumnezeu, pentu ca att libetatea naturii s rmn,
ct i rul s dispar, a gsit astfel rezolvarea de a-l lsa pe om n ceea ce el i
dorise, ca el s guste rul la care nzuise i s nvee din experien ce primise n
schimbul a ceea ce dduse" (vezi experiena" origenist, t:Qa, 44, 655 A), s
o ia in nou, n mod voluntar, prin aspiraia sa, pe calea fericirii de odinioar".

Cap a d o c i e n i i - r e a l i zare a

71

cunoscuta "mbrcminte din piele" (bEQnvo; XrWV) din

capitolul Genezei (3, 21) cu care Dumnezeu i-a nvemntat pe
Adam i Eva dup cderea n pcat - sugereaz, ns, concepia c
aceast "mbrcare" a avut loc abia dup cderea n pcat55 i,
ca o consecin intern a acestui raionament, mbrcmintea
dispare odat cu ntoarcerea la starea iniial a sufletului56, ceea ce
se i spune ocazional prin cuvinte foate explicite57; dar i acolo
unde se ine strns la realitatea nvierii, ca n cazul finalului din
De anima i De mortius, i unde ex proposito se vorbete despre
starea tupului nviat, se ntmpl c tot ceea ce a fost transplantat
n mbrcmintea de piele" iraional (Aoyov bQa) n natura
uman M.P.G., 46, 148 C) este exclus ntr-un mod att de decisiv
din starea trupului nviat, nct aceast "stare spiritual i
neptimitoare" M.P.G. 46, 156 A/B - ara8j; spune, firete,
nc mult mai mult) devine aproape o spiritualizare total i o
absorbire a materiei n spirit, nct n cele din urm apare
55 Aa cum se spune ntr-adevr i la 45, 33 B/C: Dup ce . . . primilor
oameni li s-a interzis i au fost dezbrcai de orice fericire, i-a mbrcat Domnul
pe protoprinii notri cu veminte de piele".
6 Nimic altceva nu este nvierea dect restaurarea strii originare", 44, 633 C
( = 46, 156 C), Natura uman a fost ceva dumnezeiesc ninte de a dobndi
nclinaia spre ru", 46, 148 A, "monoton era viaa oamenilor", 46, 8 1 A.
57 Omul a pierdut chipul Dumnezeului netrector i s-a mbrcat prin pcat
cu chipul trector al lutului care ne someaz s ne dorim cuvntul. . . ca fumu
seea sufletului, odat nvelitoarea pmntesc dat jos, s strluceasc din nou.
A ndepta ceea ce este strin nseamn, ns, a te ridica iari spre propria
natur, lucu care nu se poate ntmpla altfel dect devenind iari aa cum ai
fost creat la nceput", 46, 372 C. La fel i n De mortuis: Este ndreptit a se
crede c noi, dac trecem prin moate ntr-o realitate netupesc, ... dm jos de
pe noi nvelitoarea carnal ca pe o masc demn de dispre i ne ntoarcem la
fumuseea proprie fiinei n care odinioar m fost formai dup chipul arhe
ti pului", 46, 512 A/B. n continuare (B/C) "natura cea simpl i uniform a
intelectului" este opus multiplicitii tupeti" ca fiind ceva strin n care
intelectul "se ostenete n viaa strin firii".
58 La fel spre ex. 44, 192 A.

72

END R E V. I Y N K A

justificat faptul c "tendina spre ru" este numit ocazional, pur

i simplu, "nclinaie spre materie"58
Consecina natural care rezult din aceast atitudine fa de
partea tupeasc-material a omului este faptul c i n nvtura
despre ntrupare, pe lng linia irineic ce vede n aceasta o mp
care i o legtur dintre divin i material, apare o alt concepie care
vorbete despre o transformare a omenescului n dumnezeiesc n
persoana lui Hristos, despre o dizolvare a omenescului finit n
infinitul dumnezeiesc precum un strop de oet n masa de ap
a mrii59
Graie realizrii capadocienilor, este biuit, aadar, definitiv n msura n care nu avem de-a face cu o reluare contient a
nvturilor origeniste, care poate fi simit n acest timp doar
mai mult ca erezie i ndeprtare de nvtura general a Bisericii
(vezi, legat de aceast problem, cap. IX) - concepia neoplato
nic-arian a "constuirii" lumii din Dumnezeu, nvtura ori
genist-neoplatonic despre preexistena sufletelor, KUKA;-ul
origenist i, nainte de toate, nvtura platonic despre divini
tatea originar i intrinsec a sufletului. Dimpotriv, ideea funda
mental propriu-zis i cea mai profund a platonismului continuitatea dintre fiina natural, esenial a sufletului i vocaia
sa supranatural, orientarea sufletului, potrivit naturii sale, spre
scopul su supranaturl - a fost preluat de capadocieni n gndirea
cretin i ncorporat ei i a devenit un motiv fundamental de
gndire al Bisericii Rsritene. Dar reversul ideii platonic-neopla
tonice a emanaiei creaiei din Dumnezeu, conform creia existena
creat trebuie considerat drept o realitate divin de-potenat i
59 Dac cineva vars un strop de oet n mare, atunci i stropul se transorm
n apa mrii, n compoziia apei mrii", 45, 1221 D. Dac tupul e preace n ma
rea nemuririi ... ", 45, 1224 A. Firea omeneasc n Hristos, transformat din
trupesc i ormat n netupesc", 45, 1253 B/C devine ceea ce este Dumnezeirea",
45, 1276 C. El a ptuns ntreaga amenitate u lumina sa proprie, prin legtura
u El nsui, fcnd-o ceea ce El nsui este", 46, 1021 D. Vezi i 45, 705-708 i
45, 729 C. Vezi i cap. II, nota 6.

Cap a d o c i e n i i - r e a l i za r e a

73

czut", nu este nc biuit: i anume, concepia c desvrirea

creaturii ar fi de cutat n ncetarea total a propriului tip de fiin
creat i n re-absorbirea n divinitate, ntr-o transformare n
divinitate.
Sensul propriu-zis originar al ideii de re-absorbire n Dumnezeu
i de unire ontologic trebuie cutat n faptul c ea vizeaz
rentoarcerea i re-anihilarea actului emanaiei din Dumnezeu,
concretizat odinioar n separarea ontologic de El - aadar, acea
cdere" a fiinelor spirituale din unitatea primordial n Dum
nezeu; iar de acest motiv nu au reuit nici capadocienii s se
elibereze total. Nu n sensul c nu s-ar fi strduit n mod serios s
valorifice n nvtura despre ntrupare i mntuire fa de
spiritualismul origenist motivul irineic-metodian al legturii i
mpcrii dintre realitatea material creat i cea spiritual dum
nezeiasc; totui, exist mereu tendina de a pune n locul trans
figurrii creaiei prin Dumnezeu i n Dumnezeu o absorbire a
creatului de ctre divinitate i de a concepe ndumnezeirea"
omului n mntuire nu ca o pe ridicare a omului la Dumnezeu,
ci ca pe o dispariie i ca o stingere a umanului n faa divinitii.
Aceast tensiune dintre o atitudine care izvorte din platonism
i este unilateral spiritualist i nelegerea cretin-ortodox a
creatului n sensul formulrii lui lrineu i, ca urmare a acesteia,
o anumit atrnare" de partea monofizit", au transmis-o ei,
ntemeietorii teologiei ortodoxe, mai departe gndirii rsritene.

V I . D I S P U TA H R I S T O L O G I C
I G N D I REA G RE A C
Dac omului antic, care se mic printre formele conceptuale
i categoriile gndirii greceti religioase, i se pune n fa nv
tura Hristos, Mntuitorul, pe care cretinii l mrturisesc, este n
acelai timp Dumnezeu i om" nseamn oare aceasta pentru el
neaprat alternativa: Dumnezeu care ia chip de om sau om care
a devenit Dumnezeu? Sau, cu alte cuvinte, este vorba aici de o
teofanie sau de o apoteoz? Ambele i-ar i familiare, att
Hac arte Pollux et vagus Hercules
Enisus arces attigit igneas,

Horaiu, Oe, II, 3)

adic ndumnezeirea prin fora proprie a omului virtuos, ct i

strigtul de uimire la vederea unei ntmplri minunate, a unor
aciuni care par a i supraomeneti: zeii au luat chip omenesc i au
cobort la noi"1, adic adorarea omului sublim ca :mpa) ;;8Eo;;.
O formul sau cealalt, un aspect sau altul va i preferat n funcie
1Zeii, asemnndu-se oamelor, s-au cobort la noi", Faptee Apostolor, 14, 1 1.

76

EN D RE V. IVNKA

de faptul dac divinul este considerat mai mult dect mplinirea

i ncoronarea suprem a umanului desvrit, la care omul poate
ajunge, cnd el pur i simplu atinge i realizeaz doar ceea ce este
sdit i prefigurat n iina proprie. Sau, dac este considerat ca prin
cipial cellalt, acel dincolo, care, din nalt, se afl mult deasupra
sferei umane, pmnteti, esenial nedesvrit i "antiteic",
nct s poat, de fapt, s se pogoare la aceast sfer inferioar,
da, s poat aprea n chip de om, dar numai cu scopul ca umanul,
dezbrcat de fiina sa propriu-zis, s trebuiasc s fie prefcut n
divinul mai nalt, dar numai dac vrea s se ridice spre divin i s
se uneasc cu el.
Fr doar i poate, este de recunoscut faptul c, prin stabilirea
pur i simpl a alternativei, cele dou erezii, polar opuse una
celeilalte, nestorianismul i monofizitismul, exist deja principial.
Dar este ntr-adevr corect faptul c cele dou erezii sunt reductibile
i din punct de vedere istoric la aceste dou posibiliti antice-pgne
de formulare a raportului dintre divin i uman, divin i imanent c n ele se exprim n forma unei erezii cretine ambele aspecte
sub care gndirea greac poate nelege raportul dintre divinitate
i umanitate? Pot fi ele - istoric vorbind - absolut nelese dintr-o
alternativ care iese la iveal n gndirea elin, religioas i care ine
de domeniul concepiei asupra lumii? Cci se ine cont n polari
tatea acestor dou concepii eretice cu privire la taina funda
mental a cretinismului de expresia mentalitii naionale a
spiritului siriac realist-raional, raionalist i al celui copt, orientat
mistic, care, pe de alt parte, pstreaz n sine tradiiile vechi-egip
tene, religioase. Oare nu este fals ca n opoziia dintre nestorianism
i monofizitism s se introduc o alternativ ce rezult din
gndirea elin?
n orice caz, este important faptul c n polaritatea ereziologic
nestorianism-monofizitism se exprim polaritatea geografic-isto
ric Siria-Egipt, adic a centrelor lor culturale Antiohia-Alexan
dria i c nestorianismul continu s existe aproape exclusiv n
mediul siriac (i n spaiul misionar al su) , monofizitismul n lu
mea copt, n timp ce nestorieni i monofizii greci nu exist

D i sp u t a h r i s t o l og i c i g n d i r e a g re a c

77

deloc. Faptul c n spaiul antiohian-sirian, pe de o pate, n spaiul

egiptean, pe de alta, naiunile autohtone se impun din ce n ce mai
mult fa de elementul grec, este dovedit de afirmaia lui Aponius,
ca s citm doar un martor tipic (dac mai era nevoie de acesta
dincolo de bogata dezvoltare a scrierilor cretine n aceste limbi),
firmaie fcut n comentariul su la Cnarea nrilor, redactat
n jurul anului 400, aadar cu puin timp nainte de apariia celor
dou erezii, potrivit creia exist n oikumene cinci limbi domi
nante - ebraica, siriaca, greaca, latina i egipteana (citat dup
Harnack, op. cit., II, 94) . Ebraica este enumerat aici, firete,
nainte de toate, ca limb a Vechiului Testament. Dar faptul c
siriaca i copta sunt puse pe aceeai linie cu greaca i latina ne face
s nelegem importana acestor specifice naionale pentru spaiul
sirian, respectiv egiptean. Nu trebuia, pur i simplu, s se exprime
n polaritatea inutei intelectuale a acestor dou centre culturale
opoziia ambelor speciiciti naionale, negreceti, determinante?
i totui, fa de o astfel de asociere a ambelor direcii eretice,
ntr-un caz, cu particularitatea modului de gndire siriac, n cel
lalt, cu cel copt, trebuie s ne fac suspicioi aprecierea c mono
fizitismul, la fel ca nestorianismul, a putut pune picioul n Siria
numai c nu a putut s se rspndeasc att de mult n Rsrit ca
acesta (firete, i monofizitizarea Armeniei poate fi pus ntr-un
anumit grad pe seama legturii sale cu mediul siriac, n aa fel nct
chiar aici ar fi avut loc o anumit iradiere i influen oriental).
i c, pe de alt pate, tocmai monahismul copt a reprezentat foca
ul opoziiei fa de spiritualismul platonizant alexandrin, ntr-att
nct reprezentanii antropomorfismului s-au recutat din cercurile
monahismului copt autohton. Polaritatea intelectual ntre lexn
dria i Antiohia, care se exprim n ambele erezii i care este deja
prefigurat n colile catehetice cretine ale ambelor orae2, probabil
2 Tendina spre MYOQLKOV, spre interpretarea spiritualist, speculativ-mis
tic, pe de o pate, spre LrOQLKOV, spre metoa istoric-ilologic, pe de alt pate,
caracterizeaz ambele coli, aa nct antiohienii le reproeaz alexandrinilor
neglijarea sensului literal al Sfintei Scripturi, alexandrinii antiohienilor aa-numitul

78

E N D RE V. IVNKA

nu se explic din inuta intelectual a copilor de aici, a sirienilor

de acolo, ci din spiritul i modul de gndire care a dominat am
bele centre culturale i care erau n mod esenial greceti. Ambele,
Alexandria i Antiohia, au fost ctitorii noii ere din care a nceput
elenizarea teritoriilor diadohilor, iar pentru ct de elenistic a fost
mediul alexandrin, cea mai bun dovad (abstracie fcnd impor
tana pe care lexandria a avut-o pentu ntreaga cultur elenistic)
este influena elenizatoare pe care acest mediu l-a exercitat asupra
iudaismului alexandrin; cci aici nu este vorba doar de pturile
superioare i de cei care au o cultur mai nalt, ci de o parte a
pturilor iferioare, comerciale, meteugreti, a populaiei acestui
ora universal. i tocmai aici a aput Septuaginta ca dovad
gritoare a elenizrii iudaismului alexandrin. n ceea ce privete
Antiohia, tot Harnack citeaz poemul lui Isaac din Antiohia, n
care acesta o numete, nc n secolul al V-lea, fumosul ora al
grecilor", precum i o omilie a lui Ioan Hrisostom care spune
despre populaia ural din preajma Antiohiei c, chiar dac vor
bete o alt limb, mrturisete, totui, aceeai credin (Hanack,
op. cit., p. 133). Iar activitatea misionar a patriarhului antiohian
este caracterizat de Harnack prin urmtoarele cuvinte: Aceasta
a fost caracteristica naltului episcop antiohian n timpurile de
demult, i anume c el, interesat de misiune i chiar uitndu-se pn
n Mesopotamia, a avut grij doar de rspndirea cretinismului
grec sau a fcut prea puin pentu sdirea unui cretinism naio
nal-sirian. ici a intevenit Edesa" II, 134). Aadar, trebuie s lum
n calcul posibilitatea c apariia nestorianismului aici, a monofizi
tismului acolo, trebuie s aib ca explicaie inuta intelectual
deosebit a grecitii ambelor orae, direcia special i coloratura
pe care gndirea i filosofarea greac, religia i concepia elin
despre lume, le-au avut n fiecare dintre aceste dou orae - aadar,
n fine, polaritatea modul de gndire grec.

louba'ia;;" , adic o interpretare prea literal-istoric - spre exemplu, rapotarea

profeiilor lui Isaia exclusiv la eliberarea din robia babilonian r a se referi la
timpul mesinic din urm.

V II. NEST ORIANISMUL

Pentu a putea lua mai nti n discuie mediul antiohian i

pentu a clarifica relaia sa cu nestorianismul, trebuie s admitem
c Nestorie nsui a fost sirian*. Dup alte izvoare, era persan1
Dar asta nu nseamn c orientarea sa intelectual este pronunat
siriac, pentu c i ali sirieni (mai ales, firete, provenind din
apropierea Antiohiei) nu s-au integrat n totalitate doar n mediul
antiohian i n cultura sa greceasc, ci au ajuns, prin Antiohia,
pn la Constantinopol, ca, spre exemplu, Severian din Gabala i
Antioh din Ptolemais, care s-au remarcat n capital ca ndrgii
oratori la diferite festiviti (dei la cel din urm se mai putea

Sirian nu are legtur n aceast epoc cu elementul arab actual. Prin sirian
trebuie s se neleag acel element semit, de expresie siriac - dialect trziu al
limbii aramaice. Siriaca este o limb a crei cultur a fost aproape n totalitate de
expresie cretin. Vezi n acest sens: Anton Baumstark, Geschichte r yschen Li
teratur: mit Ausschluss r chistlich-pastinnsschen Txe, Bonn, 1922. n domeniul
siriacologiei aceasta este nc o lucrare nedepit (n. tr.).
1 Aceast afirmaie trebuie neleas, probabil, n sensul c prinii si erau
sirieni fugari din Persia. n acest sens, i sirianul Afraate este numit neleptul
persan", iar coala Sfntului Efrem, care, dup pierderea oraului Nisibis din
.inul 363, s-a mutat de pe teritoriul persan pe teritoriu sirian, la Edesa, este
numit coala perilor".

80

EN D RE V. I V N K A

obseva pronunia necizelat a sirianului2) , aa cum i chemarea Sf.

Ioan Gur de Aur pe scaunul constantinopolitan indic faptul c
n capital erau ascultai cu plcere oratori care-i fcuser un
nume n Antiohia, unde, la coala lui Libanius, pgni i cretini
dobndeau o pregtire retoric excelent. Faptul c i cu Nestorie
s-a ntmplat acelai lucu - a fost chemat pe scaunul arhiepiscopal
al Constantinopolului n anul 428 de ctre mpratul Teodosie
dup ce devenise deja celebru ca predicator n Antiohia - dove
dete suicient c originea sa sirian nu a fost decisiv pentru
modul lui de gndire, ci lumea antiohian n care i-a nceput
cariera ca adult, dup ce i petrecuse tinereea n Germaniceia
pe Eufrat.
Cci nestorianismul, adic doctrina eretic pe care el a luat-o
cu sine n capital, unde a i vrut s o rspndeasc, a existat n
Antiohia chiar nainte de eP. Chiar Di odor din Tars, celebrul
teolog antiohian, profesoul lui Ioan Gur de Aur i al lui Teo
dor de Mopsuestia, tgduia ndreptirea expresiei Nsctoare
de Dumnezeu (8 rnt6Ko;), motiv pentu care deja un Apolina
rie al Laodiceii l-a atacat; dup toate probabilitile, chiar re
marca lui Grigorie de Nyssa din scrisoarea care vorbete despre
cltoria sa n Antiohia face referire la Diodor din Tars4
2 Bardenhewer, Gesch. der altkirchlichen Literatur, III, p. 363.
3 Aici este aceeai situaie ca n cazul arianismului, i anume c o erezie
izbucnete abia atunci, adic devine contient ca erezie, cnd este transplantat
dintr-un mediu n care a fost propovduit pn atunci fr a fi contestat
ntr-altul, care ori se arat strin fa de aceast concepie ori, ca n cazul
Alexandriei, a nfrnt-o deja n interior.
4 M.P.G. 46, 1024 A. Este extrem de semnificativ n ce context apare aceast
remarc. Firete, antiohienii au dreptate n lupta lor mpotriva apolinarismului, iar
asta a dus i la faptul c erezia concepiei lor nu a ieit mult timp att de clar n
eviden. Iniial, apolinarismul, prin accentuarea dumnezeirii Logosului, a putut
prea un tovar de ndejde mpotriva arianismului. Dar, curnd, chiar Capa
docienii au fost nevoii s se ntoarc mpotriva acestui tovar compromitor,
a crui hristologie i devaloriza poziia ntiarian, asociindu-l unei erezii inaccep
tabile. Legat de aceast situaie sunt scrise cuvintele introductive ale lucrrii lui

N e s t o r i a n is m u l

81

Teodor de Mopsuestia a dezvoltat mai apoi nvtura despre

cele dou persoane care, prin slluire i "dup binevoire",
Grigorie de Nyssa mpotriva lui Apolinarie: S examinm ceea c e n e aduce
nvtura lui Apolinarie Sirianul. nmulirea oilor sau diminuarea lor, adunarea
celor rtcii sau mprtierea celor adunai, ntrirea sau distugerea dogmelor de
pn acum?", M.P.G. 45, 1 125. Este o ndeptre de Apolinarie din cauza hristo
logiei sale, orict de simpatic le-ar fi fost iniial combaterea arianismului practi
cat de el. La rndul lor, ei accentueaz acum c Hristos trebuie s-i fi asumat
ntreaga amenitate, sulet i tup, i c nvtura apolinarist despre asumarea tu
pului sau a tupului i a prii inferioare a suletului fr sufletul raional, mai nlt,
al cui loc avea s l ia dumnezeirea Logosului, nu este o nomenire, ci doar o
ntupare a Logosului (din punctul de vedere al istoriei ideilor este impotant c
Apolinarie afirm n acest context starea fundamentl de pctoenie a omului
i aduce ca argument mpotriva asumrii unei firi umane integrale faptul c
este imposibil ca n gndurile umane s nu fie niciun pcat". Bardenhewer, III,
p. 286). Dar n acelai timp ei accentueaz att de puternic acceptarea amenitii
n Dumnezeu, dispariia amenitii n Dumnezeu, nct, adesea, li s-a reproat un
anume monofizitism; chiar i scriitori mai noi fac asta, ca, spre exemplu, Holl
n catea sa: A mphilochius von Ikonium, 1904, p. 195, vezi aici Weigl, Christologie
vom Tode des A thanasius bis zum Ausbuch des nestorianschen Streites, Minchen,
1925, pp. 66 i 75. n afar de textele citate din Grigorie de Nyssa la nota 50 de
la capitolul V, mai pot fi indicate urmtoarele afirmaii: nainte ca i ea" (firea
omeneasc), s se prefac n dumnezeiasc. ", M.P.G. 45, 705 A; legat de divin,
(amenitatea) nu mai rmne n limitele i n determinrile ei ontologice. Teoretic,
ns, proprietile naturilor rmn separate", 705 B. Ultimele dou texte se refer,
firete, la Hristos cel transfigurat. Vezi i Grigorie de Nzianz, M.P.G. 36, 424 C.
Aa se face c, pe de o pate, Apolinarie le reproez tot timpul nvtura despre
doi fii" (mpotriva acestui repro este ndreptat aproape n totalitatea ei com
baterea apolinarismului din scrisoarea lui Grigorie de Nyssa adresat lui Teofil al
Alexandriei, M.P.G., 45, 1268-1277), iar ei, imediat ce apar n mediul antiohian,
unt considerai drept apolinariti, aa cum s-a ntmplat cu Grigorie de Nyssa
n timpul cltoriei sale n Antiohia (acelai lucu i s-a ntmplat cu civa ani
inainte lui Vasile cel Mare; vezi cu privire la aceasta Lietzmann, Apollinars von
/,aodicea und seine Schule, val. I, p. 20; vezi cu privire la Grigorie de Nazianz a
.1 Or. II, De pace 2). Ca urmare a acestei situaii este redactat cea de-a treia
\Crisoare a lui Grigorie de Nyssa (M.P.G. 46, 1016-1024, de ctre Lietzmann,
p. 75 antit doar pe st). El se plnge foate mult e cei care ac soisme inutil",
l.1rora nu le este suficient c el, asemenea lor, recunoate ca dumnezeieti trei

82

EN D RE V. IV N K A

devin una5, dar n aa fel nct persoana desvrit dumnezeiasc

i persoana desvrit omeneasc rmn undamental separate
persone l Sintei Treimi (cci lupta mpotriva pgnilor, a iudeilor i arienilor,
mpotriva tuturor care tgduiesc dunezeirea Fiului i a Duhului Sfnt, este n
dreptit, 1017 B/C). Dar acetia ce motiv ntemeiat au ei, ei care sfie cmaa
nesut i atribuie nnele Donului celui l lui Pavel i Chefa (Iisus este numele
omului snat, aa cum nnele lui Petu i l lui Pavel este l apostolilor", spune
Teodor de Mopsuestia, M.P.G. 66, 985 C) s declare inacceptabil comuniunea cu
cei care cinstesc a Dumnezeu pe Hristos?" M.P.G., 6, 1017 D-1020 A. Apoi, sin
tetiznd ideile principle pe care le ntrebuineaz n polemica dus mpotriva lui
Apolinarie pentu a se detaa de el n mod categoric, ntreab n cele din urm:
Dac noi invocm i mturisim acesta Hristos este puterea i nelepciunea lui
Dunezeu ... cu ce greim noi prin sta i din ce cauz suntem uri?" 46, 1024 A.
Evident, prin ormula care consider ntu ctva amenitatea lui Hritos a organon
l activiti sale dunezeieti, se nelegea n Antiohia apolinarism. Apoi le reprr
eaz antiohienilor tot ceea ce el, la rndul su, gsete greit la ei: negarea ndre
tirii numelui de 8EOtOKo;, ntrebuinarea numelui de av8QWtotOKO; (46,
1024 A, vezi Weigl, p. 20), exegeza literl, pe care el o ilustrez n cazul ctova
exemple absurde care toate, n fond, duc la interpretarea literl i relist a prr
misiunilor profetice: o mie de ni de via de plceri, reluarea jenfelor sngerose
iudaice, nnoirea Ieslimului pmntesc", 46, 1024 B. Este indignarea elevului
care studiz metoda legoric, origenist-spiritulist, fa de raionlismul ntir
hin, care rzbate aici dn Grigorie de Nyssa. i totui, el a ost catlogat ca apoli
narist n Antiohia, el, cruia nu i se poate reproa nimic de acest fel (aa cum i
Grigorie de Nziz spune despre apolinariti n scrisoarea 101: ne insult prin
aptl c spun noi m i tovi lor de credn", M.P.G. 37, 176 B) i i s-a re.at
comuniunea bisericec (deoarece, vident, la acesta se e luzie prin: declar cr
muniunea ca inacceptabil" 6, 1020 A i nlarea unui ltar mpotriva celuillt",
46, 1024 B). Nimic nu arat mai limpede ct de clar conturat era nestorianismul
n Antioia n jurul anului 380 ca relitatea ce i se reveleaz n acest scrisoare i
anume c hristologia Capadocienilor, a adversarilor apolinarismului, pare acolo
i este respins drept apolinarist simultan cu respingerea expresiei 8EtOKo;, a
cuvntlui n jurul cuia disputa netorian s-a lmat. Nimic nu rat i mai clar
poziia intermediar a Capadocienilor ntre cele dou teze extreme hristologice,
antagonice. Cercetarea undmentelor spirituale le apolinarismului r reprezenta
o tem n sine; acesta ne-ar duce ns (abstracie fcnd faptul c vrea s fie pur i
simplu o antitez fa de concepia antiohin a Celor doi Fi pe care chiar Pavel
de Smosata a mptit-o) pe trmul gnosticii, spre motivul ijlocitorului, care,

Nes t o r i a n i s m u l

83

una de cealalt. Hristos, omul, cu totala sa lips de pcat, cu des

vrirea voinei sale morale, a meritat ca Logosul divin, a doua
el nsui, este o fiin intermedir, constituit din divin i uman, r nici om ntreg
i nici Dumnezeu total M.P.G. 45, 1 128 A/B; 45, 1 1 76 B) i n cercul de idei al
omului pogort din cer" M.P.G. 45, 1 136 C; 45, 1 1 80 ) . Atansie nu greete
cnd atribuie apolinarismului gndire maniheist (vezi Weigl, p. 95). Firete, s-r
putea obiecta c i rianismul a reprezentat n hristologia sa concepia apolinrist,
conform creia Logosul ar i luat n Hristos locul sufletului omenesc, dar nu i-ar
i asumat un suflet omenesc mpreun u un tup omenesc; este ns cu totul i
cu totul altceva dac, ntr-un caz, Logosul arian, adic o fiin spiritual - ie i
prima - ntre altele, ia tup asemenea celorlalte (ceea ce nu este prea depate de
slluirea sufletului uman n tupul omenesc), n cellalt caz, dumnezeirea nsi,
cea de-a doua persoan dnnezeiasc, de o fiin, ia tup (sau posed unul de la bun
nceput) , care prin aceasta cade singur chiar n natura corporalitii, din sfera ima
nentului i este un tup ceresc". Pe ct de semntoare sunt cele dou formule,
ca enun, de punctul de vedere hristologic, pe att de dierit este duhul care vor
bete din cele dou n concepia metafizic - un exemplu gritor n acest sens este
faptul c abordarea acestor chestiuni n perspectiv pur teologic i istorico-dog
matic, fr luarea n considerare a substratului istorico-spiritual, poate surprinde
doar ntr-un mod nesatisfctor imponana propriu-zis, strile de sprit i energile
care opereaz ici. De aceea, nici faptul c Chiril din Alexandria s-a bazat pe o
formul a lui Apolinarie, iind de prere c este a lui Atansie (a pum; wu
Ornu arnaQWE], repetit-il (Ciril), croyant reire un mat d'Athanse, mis
exprimant an realite dans la langue d' Apollinire [repeta (Ciril), creznd c face
cunoscut un cuvnt al lui Atansie, dar exprimndu-se n realitate n limba lui
Apolinarie]" spune Amann, Dictionnaire de heo. Catho., I, 94 n anicolul:
Nestorie: vezi ns Weigl, 156/157 i 159), nu ne ofer, totui, posibilitatea de a ca
taloga n general ntreaga concepie apolinarist ca forma de expresie propriu-zis,
onsecvent i genuin a concepiei greceti despre cretinism ca religie, aa cum
Llce Harnack. Vezi nota 7 de la cap. X.
5 Dup slluire i binevoire". Dup M.P.G. 66, 972-976, slluirea dup
hinevoire" este unul dintre modurile de slluire alturi de cel potrivit fiinei"
i de cel potrivit potenei". Aceste dou moduri de slluire a lui Dumnezeu
11 u se liiteaz doar la fiine individuale, ci se refer la tot, chiar la lucurile nen
'ufleite, cci Dumnezeu este prezent peste tot cu iina Sa i cuprinde totul prin
lucrarea Sa. Aadar, o slluire care se refer doar la civa oameni sfini i n
\tnsul cel mai deplin doar la omul cel unul ales, care chiar devine prin asta fiu
.tl lui Dumnezeu", poate fi doar o slluire dup binevoire". Teodor a conturat,

84

E N D R E V. I V N K A

Persoan dumnezeiasc, s se slluiasc n El n mod perfect i

s-i ptund ntreaga fiin6, astfel nct s poat fi considerai
una, aa cum haul lui Dumnezeu i vocaia vieii venice le pri
mesc toi aceia pentu care Dunezeu prevede c voina lor moral
merit7 Apoi, aceast "binevoire ca n cazul Fiului"* este doar cea
mai desvrit i mai nalt form a prezenei lui Dumnezeu n
om prin haul Su, fapt ce este exprimat altminteri de ctre Teodor
aadar, pentu prima dat formula pentru nvtura ce continu s existe n
Evul Mediu cu privire la acel de modis essendi Deum in rebus, i anume per essn
tam, per potentam per praesntam), per gratam (vezi: T ona d' Aquino, Summa
heologica, I, q. 8, a. 3) . Numai c nu a inut cont de ceea ce Toma spune la sfr
itul anicolului citat: Est autem alius singularis modus essendi Deum in homine
per unionem [Exist, totui, un alt mod special al existenei lui Dumnezeu n
om prin unire"; n. tr.]. Pentru procedeul su teologic, total raionalist, este
semnificativ faptul c unirea divinului cu amenitatea n Hristos poate fi pentu
el doar unul din modurile raionale inteligibile ale slluirii. Aceeai convingere
raionalist c tainele credinei trebuie s fie reductibile la formule stricte, logice,
l-a dus la conceptul nsui de slluire. Airmaia c ar avea loc o unire dup
fire este valabil doar la lucurile de aceeai fire, dar la lucurile de firi diferite
este fals i amestec ceea ce este esenial diferit", M.P.G. 66, 1013 A. Nu exist,
aadar, un al treilea mod de unitate ntre a fi una dup natur", ntre unitatea
dup fiin i relaia de slluire existent ntre fiine diferite ontologic; ca
urmare, unirea dintre firea divin i cea uman trebuie s fie unul din modurile
de slluire. Vrnd, nevrnd, Teodor a acceptat c, pe baza slluirii, s-ar mai
putea, totui, vorbi n Hristos i despre o persoan la fel de bine ca i despre
dou, n funcie de faptul dac se accentueaz unitatea moral sau dualitatea
ontologic.
6 Despre voina moral, tQ68w;"-ul (scopul/planul) omului Hristos,
independent de har i de slluirea dumnezeiasc, trateaz Teodor la M.P.G.
66, 976 D, 977 B, 986 A/B i 989 D, iar la 66, 986 B spune chiar: potrivit
faptului c el pre-tia ct de moral va fi el alctuit, Logosul divin s-a unit cu el
(omul Hristos) chiar la naterea sa".
7 Aa explic Teodor cuvintele: pe cel chemat dup voia Lui (a lui Dum
nezeu, adic)". Rom. 8, 28, Intenia (moral) a lor" (statura lor moral) - spune
el - a cunoscut-o Dumnezeu mai nainte i de aceea i-a i chemat", M.P.G. 66,
832 A.
Mt. 3, 17; 12, 18; 17, 5; Mc. 1, 1 1 ; 2 Pt. 1, 17 (n. tr.) .

Ne s t o r i a n i s m u l

85

ntr-un mod cu totul i cu totul deschis8 El era supus ispitei9, dar

nu pcatului, deoarece dumnezeiasca slluire a ntrit voina
orientat spre bine i a fcut-o imuabil10 Iar El a ctigat aceast
condiie pentu noi toi, pentu toi, adic pentu cei ce dobndesc
haul lui Dumnezeu, viaa venic i ntrirea n bine prin El. Cci
mntuirea este mprtirea de nemurire i de nepctuire, nu
eliberarea de pcatul strmoesc. Nu exist un pcat strmoesc
(Teodor a scris o lucrare proprie mpotriva nvturii despre
pcatul strmoesc, vezi: M.P.G. 66, 1005 i urm.) i nici nu este
adevrat c moartea a fost impus ca pedeaps tuturor din cauza
pcatului lui Adam. Omul este potrivit naturii sale muritor, aa
cum i voina uman este, potrivit naturii sale, capabil de pcat1 1
Ceea ce Hristos a ctigat pentu sine i pentu noi este tocmai o
schimbare a naturii umane, o nou araaram; (stare) n care noi
dobndim deopotriv nemurirea i nepctuirea12, aa cum lipsei
M.P.G. 66, 976 B/C.
M.P.G. 66, 99 1-993 .
10
M.P.G. 66, 989 D-992 A. i ici, ca motiv al slluirii i al ntririi voinei
n bine care rezult din slluire, se accentueaz iari: i s-a pstrat nealterat
puritatea moral a voinei Sale; cci Dumnezeu a cunoscut de la bun nceput
cum va fi el alctuit din punct de vedere moral".
11
Deoarece noi, prin statutul nostu de muritori, am ajuns n condiia de
a i nclinai spre pcat.", M.P.G. 66, 913 B; 66, 800 C-801 B.
12
Apoi, eliberarea din moate va face nu doar ca noi s nviem, ci chiar s im
demni de viaa venic. De aceea, vom i eliberai i din starea de pctoenie,
devenind neschimbtori prin harul Duhului". M.P.G. 66, 820 A. Aceste dou mr
mente, care sunt numite i altundeva mpreun (66, 800 A; 66, 805 A; 66, 808 ),
mnt sintetizate de Teodor prin caliicativul de nemurire" i l pune pe picior de
egalitate u nfierea lui Dumnezeu". n general, el (Pavel) numete nemurirea
nfierea lui Dumnezeu (Rom. 8, 19), deoarece consider nemurirea proprietate a
I iinei care trebuie s revin iilor lui Dumnezeu", M.P.G. 66, 825 D. Chintesenial
.1ici este c se vorbete despre o nou stare" (Karaaram;) pe care Hristos a
dobndit-o i pe care noi o dobndim prin el, nu de o apocatstaz (n sens
>rigenist), de o restaurare" a stri care ar fi de apt cea potrivit naturii omului.
I >iferena de apreciere a ceea ce este firescul pentru om, reprezint deosebirea
.1racteristic dintre nestorianism i modul de gndire origenist-platonician.
8

E N D R E V. I V N KA

86

de pcat a lui Hristos i-a urmat ca rsplat acordarea nemuririi pe

care el a ctigat-o att pentu el, ct i pentu noi toi13 n acest
sens, nemurirea (ap8aQaa)* poate i numit i pace etern, deoa
rece lupta prilor inerioare ale sufletului i ale tupului mpotriva
duhului, disputa intern din om, nceteaz n aceast stare14
Aadar, vedem c nestorianismul era configurat deja n Antiohia
n toate privinele nainte de Nestorie, chiar i n ceea ce privete
legtura sa cu pelagianismul15 Vzut din exterior, a devenit erezie,
firete, abia n momentul cnd Nestorie a vut s impun popu
laiei din Constantinopol aceast concepie nativ antiohian i
prin asta a atras dup sine intevenia patriarhiei alexandrine, polul
opus al poziiei intelectuale antiohiene. Cu siguran c nimeni
nu a formulat aceast concepie att de tranant ca Teodor; c era
dominant n general n Antiohia, cea mai bun mrturie este
faptul c nsi hristologia Sf. Ioan Gur de Aur, orict s-a strduit
el s-i constuiasc nvtura nainte de toate pe Sfnta Scriptur
i pe nvtura tradiional a Bisericii, nu poate nega anumite
caracteristici antiohiene ca, spre exemplu, evitarea expresiei
8rnr6Ko;16 Iar c aceast concepie a existat n Antiohia cu mult
timp nainte o dovedete nvtura lui Pavel de Samosata. Chiar
El spune" (anume Pavel, Evrei 2, 10) c Logosul divin l-a desvrit prin
ptimire pe omul asumat de el, pe care l-a i fcut nceptorul Mntuirii, nct
mai nti el nsui s devin vrednic de mntuire i abia apoi s se fac celorlali
cauz pentu aceasta", M.P.G. 66, 985 C.
" Sensul principal este de incouptibilitate, dar nseamn i perenitate, trire
fr sfrit, eternitate, nemurire, sens preferat de autor (n. tr.) .
14 Aceasta nseamn pace (Rom. 5, 1), deoarece el (Pavel) a spus mai sus
c n cazul muritorilor, potrivit naturii lor, ar exista un rzboi, deoarece pcatul
se opune voinei sufletului; ici spune el c omul este eliberat de acest neputin
a sufletului", M.P.G. 66, 821 A.
15 Legtur care i gsete expresia n prietenia dintre Teodor i Iulian
de Aeclanum. [Despre Iulian de Aeclanum vezi lucrarea lui Josef Lossl, julan von
Aeclanum. Studin zu seinem Leben, seinem Werk, seiner Lehre und ihrer Verlie
ferung, Brill, Leiden, 2001 n. t.].
16
Vezi n acest sens Bardenhewer, II, p. 357.
13

Ne s t o r i a n i s m u l

87

dac el a profesat-o ntr-o form att de extrem, nct Teodor, pe

bun dreptate, a putut s protesteze fa de compararea nv
turii sale cu cea a lui Pavel de Samosata17, ideea undamental la
ambii era, totui, aceeai: Hristos, omul, n care slluiete
Logosul, nu n mod real, ci prin tiin i participare18, este unit
cu dumnezeirea Logosului prin aceea c voina sa este ntu totul
n armonie cu voina dumnezeiasc i se odihnete total n voina
dumnezeiasc19 Asta le era ntu totul clar i adversarilor nv
turii antiohiene, apolinaritilor, de vreme ce fceau ca scrierile lor
dogmatice, n care combteau coala antiohian i pe care se ngri
jeau s le publice sub nume fals ca opere ale unor celebri scriitori
bisericeti din trecut, s circule de preferin ca opere ale lui
Grigorie Taumaturgul, marele adversar al lui Pavel de Samosata.
Faptul c modul de gndire nestorian din Antiohia a rezultat
din atitudinea spiritual a grecitii antiohiene i nu are nimic
de-a face cu sirianitatea iniial, l arat i poziia luat de diferitele
teritorii fa de nvtura nestorian. Patriarhul Antiohiei, Ioan,
l-a aprat la nceput pe Nestorie, iar combaterea anatematismelor
pronunate de patriarhul Alexandriei mpotriva lui Nestorie e o
misiune pe care i-a ncredinat-o lui Teodoret de Cir, un antio
hian nativ, aflat pe culmile educaiei greceti de atunci, care deveise
episcop al unui ora sirian din vecintatea Antiohiei. Iar dup ce
nsui scaunul antiohian s-a supus deciziilor Sinodului de la Efes,
au existat teritorii, n special cele care se aflau n dependen
17

Angelus diaboli est" - spune Teodor - Samosatenus Paulus, qui puum

hominem dicere praesumpsit Doinum Jesum Christum et negavit e.istentiam
divinitatis Unigenti, qui est ante saecula", M.P.G. 66, 101 1 A [nger l diavolului
este Pavel de Smosata care spune c Domnul Iisus Hristos este om simplu i neag
existena dumnezeirii Celui Unu Nscut care este ninte de toi vecii" - n. tr.].
18
Nu dup fiin, ci prin nvare i mpnire".
19 A avut o voin cu Dumnezeu". Dierena dintre Teodor i Pavel const n
faptul c Pavel considera Logosul nsui, Cel cre slluiete n Hristos, nu a doua
persoan dumnezeisc, ci un atribut sau putere a lui Dumnezeu (ca raiunea n
om") - la care se reer negavit xistntam diviniats unignti; modul slluirii,
panea hristologic, este conceput de amndoi absolut la el.

88

EN D R E V. I V N K A

jurisdicional de Patriarhia Antiohiei, nesiriene (greceti sau

microasiatice) - Tarsul i Tyana, ca i Cilicia -, care au persistat n
opoziie i s-au mpotrivit autoritii patriarhului. Unul dintre
liderii de opinie ai acestei opoziii din spaiul antiohian era
Meletie, succesoul lui Teodor pe scaunul episcopal de Mopsuestia
n Cilicia. n contrast, putem constata c Rabbulas, episcopul de
Edesa, episcop al celui mai important focar de via spiritual
naional-sirian20, s-a poziionat de la bun nceput mpotriva lui
Nestorie, iar din acest motiv i-a adus reprouri episcopului Andrei
de Samosata, cel care scrisese mpotriva lui Chiril al Alexandriei.
El a predicat n Constantinopol mpotriva "vechii rtciri a noului
iudeu", ntr-o vreme cnd acest nou iudeu", Nestorie, se afla nc
pe scaunul patriarhal din Constantinopol, afirmnd c el l-a fcut
atent pe Chiril asupra operelor lui Teodor de Mopsuestia ca
reprezentnd izvoul ereziilor nestoriene (Chirii, cp. 70-74) i a
tradus lucrrile lui Chiril n siriac (Bardenhewer, IV, p. 390) .
Aceast luare de poziie corespunde, de altfel, ntru totul
tradiiilor colii din Edesa. Edesa s-a inut departe la nceput de
conflictele dogmatice care nierbntau pe atunci partea greceasc
a Patriarhiei antiohiene. n plus, trebuie s inem cont c coala
din Edesa fusese ntemeiat de cretini de limb siriac, fugari din
Imperiul Persan. Ct de puin erau legai aceti cretini "persani",
adic sirieni din Imperiul Persan, de viaa spiritual antiohian din
acel moment, reiese din aceea c Afraate, aa-numitul Jnelept
persan", nc nu consider necesar s menioneze ntre 336 i 345
erezia arian (Bardenhewer, V, p. 338), aadar, ntr-un timp n care
(de la sinodul inut n anul 335 n Tyr) arianismul ajungea iari
predominant tocmai n spaiul antiohian. (O analogie notabil
n acest sens ofer faptul c, n Apus, Ilarie de Poitiers nu auzise
20 Harnack caracterizeaz rolul Edesei i semniicaia sa dup cum urmeaz:
Mission . . , I, p. 144): Edesa, nu Antiohia sau un ora din Coelesiria, a fost n
secolul al II-lea adevratul punct de atracie i centul misionar l cretinismului
naional-sirian. De aici a pornit literatura cretin-siriac a traducerilor". Vezi,
n schimb, caracterizarea rolului Antiohiei de ctre Harnack, p. 71.
.

N e s t o r i a 1 i s m ii l

89

nc nimic n anul 355 de termenii 6ooumov i 6moumov;

vezi: Bardehewer, I, 366). Chiar dac Efrem Siul, conductoul
aa-numitei "coli persane" mutate de la Nisibis la Edesa n anul
363, cunoate arianismul, el polemizeaz ns n operele sale cu
precdere mpotriva lui Bardesanes, Marcion i a maniheilor, ale
cror nvturi trebuie s i fost, aadar, deosebit de rspndite
n spaiul sirian - toate acestea fiind erezii care nu au jucat vreun
rol important n Antiohia greceasc21 Efrem scrie ns ntr-o
epoc n care - aa cum s-a obsevat mai sus - concepia nestorian
era deja format n liniile sale eseniale n coala lui Diodor din
Tars. Dac n general Efrem este considerat unul dintre Prinii
de atunci ai Bisericii Rsritene, tot astfel poate i el numit i
Doctor Marianus; de la el provine principiul - aflat n opoziie
radical cu punctul de vedere nestorian - la care s-a raportat i
Sinodul de la Efes: pentu dreapta nvtur de credin este
suficient s o recunoatem i s o numim pe Sfnta Fecioar
Nsctoare de Dumnezeu22 i despre faptul c el nu a fost
singular n Edesa cu aceast nvtur, ci a exprimat concepia
ntregii sirianiti cretine care i avea punctul central n Edesa,
vorbete marea cinstire pe care ntreaga lume sirian i-o aducea
chiar din timpul vieii sale i pe care i-au pstrat-o chiar ereticii
sirieni de mai trziu care l numesc "stlp al Bisericii" i harf a
Duhului Sfnt", chiar dac ei au abandonat n multe privine
nvturile sale.
n schimb, n exegeza sa, Erem s-a micat ntu totul pe terenul
colii antiohiene i i-a urmat exemplul. Iar aceast situaie - influ
ena exegezei antiohiene asupra gndirii teologice siro-edesene 21

Dac se ia n considerare asta, atunci se poate crede c hristologia tipic

sirian - sau reaeia tipic sirian la hristologia antiohienilor greci - este apo
i inarismul, cu nvtura sa care amintete de gnosticism, conceput dualist i
nrudit cu cea mandeean despre omul-zeu pogort din cer", despre Logosul
nvemntat n tup ceresc". Vezi nota 6.
22
Ar ajunge pentru deplintatea evlaviei s o considerm i s o numim pe
Pururea Fecioara Nsctoare de Dumnezeu", Photios Bibi. cod. 228.

EN D R E V. I V NKA

90

a dus la infiltrarea nestorianismului n lumea sirian23 De la

nceputul secolului al V-lea, coala din Edesa a tradus n siriac
operele scriitorilor bisericeti de limb greac, mai ales pe cele ale
exegeilor antiohieni i, astfel, orientarea lui Teodor de Mopsuestia
a ajuns normativ, iar Teodor a devenit autoritatea Bisericii siri
ene n materie de exegez. Mai trziu, interpretarea sa a fost
ridicat de nestorienii sirieni la rangul de autoritate obligatorie
(Bardehewer, ll, p. 3 13). Rabbuls a fost cel care a mai putut s se
opun influenei nestorianismului care ptundea nspre Antiohia.
El a atenionat asupra inconsecvenei celor care, de fapt, l con
damnau pe Nestorie potrivit hotrrii sinodale, dar citeau i lu
dau scrierile lui Teodor; mai sus-amintita sa traducere a scrierilor
lui Chiril era destinat tocmai s creeze o contragreutate m
potriva influenei direciei conceptuale nestoriene i a exegezei lui
Teodor. Dar succesorul su, Ibas (435-457) , s-a aezat cu totul
sub influena direciei de gndire antiohian. n celebra sa scri
soare ctre persanul Maris (adic adresat episcopului oraului
Hardasir situat n Persia)* l numete pe Teodor de Mopsuestia
23 Amann (n Dictionnaire de heol. Cathol., XI, 169, sub voce Edessa)
caracterizeaz rolul Edesei pe baza activitii de traductori a edesenilor: L'ecole
d'Edesse est donc bien la pone de commuication entre !'Occident et l'Orient par
ou penetre la doctrine Grecque" [coala din Edesa este, aadar, poana de
comunicare ntre Occident i Orient prin care ptunde doctrina greac" - n. tr.].
Ibas (siriac: Yehiba, prescurtat Hiba), nainte de a fi episcop de Edesa
(siriac: Urhi, azi Urfa) , a fost conductoul colii teologice de acolo, iind una
dintre personalitile marcante ale lumii siriace mesopotamiene. S-a remarcat ca
traductor din greac n siriac, fiind supranumit Traductorul". Orientarea sa
filosofic a fost una antiohian", adic aristotelic, el traducndu-l n siriac pe
Aristotel, pe Teodor de Mopsuestia i pe Diodor din Tars. Scrisoarea ctre Maris
Mares), episcop de Hardasir i mitropolit de Seleucia, a fost redactat n 433,
pe cnd era doar preot, i reprezint n istoria Bisericii unul dintre aa-numitele
Trei Capitole, dezbtute i condamnate la Sinodul V Ecumenic de la Constan
tinopol din 553 ca nestoriene, dei Ibas fusese reabilitat la Sinodul V Ecume
nic din 45 1 de la Calcedon. Vezi n acest sens: Eckhard Hallemann, Ibas",
n: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Hamm, 1990, vol. 2, col.
1236-1237 cu bibliografie aferent (n. tr.).

Ne s t o r i a n i s m u l

91

"propovduitoul adevului i nvtoul Bisericii". Dar lui

Teodor, tiranului oraului nostu", Rabbulas (pe atunci Rabbuls
era nc episcop) i face cele mai dure reprouri, cci l-a anate
matizat i i-a interzis scrierile (Bardenhewer, V, p. 41 1). Abia Ibas
a fcut Edesa nestorian i, odat cu ea, ntreaga sirianitate aflat
sub influena Edesei. Din toate acestea reiese clar c nestorianis
mul nu datoreaz apariia sa sirianitii i mentalitii siriene, ci
grecitii antiohiene.
Dac aa stau lucrurile, atunci trebuie puse nainte de toate
ntrebrile: de ce curent intelectual, de ce direqie filosoic din
interioul grecitii se ataeaz nestorianismul? Este nendoielnic
faptul c acesta, inclusiv modul de gndire al lui Teodor, se nu
dete intrinsec foate mult cu gndirea aristotelic i, ntr-un anumit
grad, cu cea stoic. Concepia despre natura uman care ne apare
aici - i anume c n stadiul ei prezent, empiric, n aramam;-ul
ei de acum, este un tot sensibil, care se odihnete n sine, i nu
rezultatul unei cderi" dintr-o stare mai nalt, a unei desfigurri
i nrutiri a unei existene originare mai bune i mai spirituale,
c nclinaia spre pcat i faptul de a muri nu sunt de neles ca
pedeaps pentu aceast cdere, ca simptom al strii neireti (n
sens mai nalt) a condiiei de acum, ci rezult n mod firesc i logic
din iina compositum-ului" uman, din legtura unei pri
spirituale a iinei cu una material - este pur i simplu aristotelic.
i tot aristotelic este ideea c "divinul", "nemuritoul" , nu sub
zist ntr-un "cu totul altul" spre care ar trebui ridicat apoi
amenitatea din umilina sa (din lumea teluric, vizibil), ci c ar
i existat deja, de vreme ce controlul prii materiale din om (att
n sensul capacitii formative a sufletului fa de capacitile
divergente - nclinnd spre declinul fizic al Origenismului - ale
substratului material, ct i n sensul puterii morale a intelectului
fa de mpotrivirile prii inferioare a sufletului fa de ceea ce
este raional) ar putea deveni prin intermediul celei spirituale
desvrit i permanent. Cnd Aristotel numete scopul (nu ntu
totul de atins) existenei umane "nemurire" , n msura n care

92

EN D R E V. I Y N K A

"este posibil omului"24, el nu se refer la o stare principial supe

rioar celei umane, ci la lucrarea uman, n msura n care exist
ceva dumnezeiesc n om25, la lucrarea nestnjenit a intelectului
n dominarea prii carnale, a ordinii morale i, nainte de toate
(cci acesta este scopul ultim pentu a cui realizare exist viaa
tupeasc i ordinea moral) n cunoatere, n 8EWQa. Aceast
stare nu este din punct de vedere principial deasupra sferei inte
lectului uman, nu presupune nicio nlare mistic spre o ser
de neatins n mod normal de ctre gndirea uman, ci const n
cunoaterea raional i n nelegerea cognitiv a ordinii desvr
ite a lumii i n natura simpl, pur "fiinnd" , de cuprins n
exactitatea conceptual cea mai nalt, a primului ei mictor, a
substanei supreme, a fiinei absolute, a gndirii pure a v1 m;
vojacw;26 De-am putea desvri i realiza constant ntr-un act
24 "A nzui spre nemurire, pe ct este posibil". Eth. Nic. X, 7, 1 1 77 b 33
["Omul trebuie, n msura n care i st n putin, s se imotalizeze", Aristotel,
Etica Nicomahic, introd trad., comentarii i indice de Stella Petecei, Ed. Iri,
Bucureti, 1998, p. 220, pe viitor ca: SP; n. tr.].
25 "A lucra, n msura n care este ceva divin n el", Ibidem, 1 1 77 b 28
[cci nu ca om va putea omul s triasc astfel, ci n msura n care este
prezent n el un element divin", SP, p. 220; la notele 24 i 25 am pstrat i
varianta dat de autor, deoarece ntre traducerea sa i a Stellei Petecei sunt
cteva diferene; n. tr.].
26 Faptul c i scolasticii Evului Mediu, care, n general, sunt mai degrab
dispui s introduc conceptul cretin de fericire sau noiunea platonician a
cunoaterii depine, nemijlocite, supraraionale i supradiscursive n Eubmova
aristotelic, sunt contieni c pentu Aristotel cunoaterea desvrit n
Eubmova este doar cunoaterea deplin raional, reiese din pasaje ca acela al lui
Tona d' Aquino, Summa contra Gents, m, 4: "Quia vero Aristoteles vidit, quod
non est alia cognitio hominis in hac vita quam per scientias speculativas, posuit
hominem non consequi felicitatem perfectam, sed suo modo. n quo satis apparet,
quantam angustiam patiebantur hinc inde eorum praeclara ingenia... " ["De vreme
ce Aristotel vede c nu exist nicio alt cunoatere pentu om n aceast via
dect prin tiinele speculative, el susine c omul nu ar atinge fericirea suprem,
ci doar una proprie lui [limitat]. Se vede aici de-o pate i de alta ngustimea
acestor mini luminate"; de fapt: Liber D, cap. 48, 15-16; n. tr.].

Nes t o r i a n i sm u l

93

noetic atotcuprinztor27 aceast 8EWQa, aceast cunoatere pur

raional a ntregului cosmos ordonat (care cupnde n sine nele
gerea originii ordinii sale, a primului mictor), atunci cunoterea
noastr, existena noastr, ar i dumnezeieti28
27 n ce msur cunoaterea discursiv (caz ideal) presupune de fapt o cunoa
tere eidetic a tot ceea ce poate fi cunoscut printr-un act de cunoatere, adic o
cunoatere care este att de unitar i nemijlocit, aa cum este dup Aristotel
cunoaterea dbo;-ului individual i care, din acest motiv, este deja cunoatere
intuitiv fr, totui, a depi sfera intelectualului, a ncercat s arate autoul n
articolul su: La connaissance intuitive chez Kant et chez Aristote" (Revue
Neoscolastique de Philosophie, XXXD, 193 1, 38 1-389 i 469-487) .
28 n celebra cate a XII-a a Metaizicii, Aristotel spune despre contemplarea
primului mictor care i confer EVbmovx: Dac divinitatea are pate de
aceast fericire venic, iar noi doar din cnd n cnd, lucul e minunat" Met
XII, 7, 1072 b 24 [Aristotel, Meaizica, trad. t. Bezdechi, Ed. lri, Bucureti,
1999, p. 478; n. tr.]. Dumnezeirea" acelei 8EWQx omeneti este coninut n
principiul: aadar, dac n comparaie cu omul, intelectul este ceva divin, atunci
i viaa dus n conformitate cu intelectul va fi, n comparaie cu viaa uman,
divin", 1 177b 3 1 [SP, p. 220; n. tr.]. Dar faptul c Aristotel prin aceast dum
nezeire" a vou;-ului nu vrea s-l ndeprteze pe acesta sub nicio form de sfera
omeneasc, ci exprim doar nudirea sublimului din om cu divinul (n sensul
de la 1 177 a 15 - este vorba despre patea cea mai bun" din om: fie c este ea
nsi divin sau ceea ce avem mai divin n noi ... " [SP, p. 2 19; n. tr.], iar la
1 1 79 a 26: ceea ce este mai elevat i mai nudit cu natura [zeilor], (acest lucru
nu poate fi dect intelectul) ... " [SP, p. 223; n. t.]), l demonstreaz concluzia
ataat capitolului VI (un apendice evident) : S-ar putea spune chiar c acest
ceva divin este fiina nsi a fiecuia dintre noi, din moment ce el reprezint
ceea ce natura uman are mai nobil i mai elevat. Ar fi, deci, o absurditate ca
omul s nu doreasc viaa care-i este proprie, ci pe a altuia. [Cci] ceea ce este
propriu fiecrei fiine este prin natur pentu ea lucrul cel mai nalt i mai
plcut; n consecin, pentu om, acest lucru este viaa n conformitate cu
intelectul, dac e adevrat c intelectul este, n gradul cel mai nalt, omul nsui"
[SP, p. 220-221; n. tr.]. Trebuie accentuat imanena vou;-ului i a activitii
sale ntemeiate pe EVbmovx ca nu cumva s se vad n vou;, de vreme ce este
numit i divin" i divinul n om", ceva diferit de om, aflat deasupra omenitii chiar dac activitatea constant i domnia nelimitat a vou;-ului pot fi atribuite
doar zeilor.

94

EN D R E V. IVNKA

Aadar, principial, divinul este de atins i realizat prin mijloa

cele a ceea ce este intelectual, mijloace care sunt un dat al naturii
umane proprii. C nu este posibil n mod real, ine doar de
Karaaraau;-ul prezent, de starea factic a "compositum-ului"
tup-spirit, care nu faciliteaz n general un control total a ceea ce
este material de ctre ceea ce este spiritual. Dar trebuie s se tind
ntotdeauna spre a pstra ca scop controlul realitii materiale de
ctre cea spiritual i s nu se permit sustragerea de la nptuirea
acestui lucru prin invocarea imposibilitii re.alizrii n mod
plenar a acestui control potrivit nzuinei. Aceasta este gndirea
pe care Aristotel o numete "gndire omeneasc", av8Qwmva
pQOVELV, 1 177a 32, n opoziie cu a8avar(:nv, u nzuina inte
lectului de a controla total. Dac ns aceast domnie pare a fi
definitiv realizat printr-o virtute care depete msura norma
lului din punct de vedere uman, ntr-un control att de desvrit
al intelectului asupra impulsurilor inerioare, aa cum nu se obi
nuiete n general s se ntmple ntre oameni, atunci o astfel de
virtute poate i numit supraomeneasc, eroic i divin (Eth. Nic.
VII, 1 , 1 145a 19). Nu ca i cum chiar aceast virtute, principial
altceva, nu ar mai fi ceva uman, ci deoarece o astfel de supremaie
a intelectului, o astfel de desvrire, nu are loc de fapt ntre
oameni - chiar dac n sine i pentru sine ea este doar adevrata
realizare a formei fiinei, sdit n om, imanent amenitii, care
pretinde n toate i ntotdeauna i presupune ca ceva caracteristic
supremaia intelectului i controlul puterilor inferioare de c
tre acesta. Cci divinul este amenitatea desvrit, iar "divin"
numim ceea ce este supraomenesc" , deoarece oamenii nii nu
se ngrijesc s desvreasc amenitatea potrivit caracteului aces
teia; de aceea, omul care posed virtutea deplin este pentru noi
divin", reprezint suveranitatea vou;-ului realizat complet
(1 145 a 27-29) ; aa se poate spune: "excesul de virtute face din
oameni zei" (1 145a 23)*, adic datorit propriei capaciti morale,
pur i simplu prin aceea c ei, ca persoane unice, i mplinesc

SP, p. 141 (n. tr.).

Ne s t o r i a n i s m u l

total menirea adevrat, moral, precum i vocaia ascuns a iinei

umane. Aceasta este ntu totul concepia lui Teodor c Hristos,
prin desvrirea sa moral, unic pe care Dumnezeu a prevzut-o),
a meritat s devin Fiul lui Dumnezeu i s dobndesc n cel mai
nalt grad bunvoina divin Qa aceast prevedere face reerire
slluirea chiar din momentul naterii) .
n atitudinea lui Teodor, stoic este evidenierea mai puternic a
moralei, a 8EWQa a de cognitiv (acesta este o ntorstur pe care
au fcut-o i peripateticienii de mai trziu), stoic este, nainte de
toate, ideea c desvrirea moral const n armonia perect a
voinei morale u voina lui Dumnezeu (u legea universal ar spune
stoicii) , n odihnire deplin n aceast voin, n uyKara8Ea;,
aa cum sun expresia stoic. El "a avut o voin cu Dumnezeu",
era la Pavel de Samosata ormula general pentu unirea omului
Hristos cu divinitatea, iar Teodor de Mopsuestia spune: "era legat
de el prin identitatea de voin" (n Ep. S. Pauli comm. ed. Ewete,
I, 3 1 1, la fel n M.P.G. 66, 989 D i 66, 992 ). ,,neleptul" stoic
este chiar acela care nelege i recunoate c totul se ntmpl dup
cea mai nalt lege universal dintr-o necesitate perpetu i care i
subordoneaz total voina acestei necesiti, preia n voina sa fr
vreo opoziie sau ncpnare aceast lege universal, iar prin asta
este unit chiar voina sa proprie cu cea dumnezeiasc, devenind
"dumnezeiasc" n msura n care ea se afl chiar n natura inte
lectual-umnului, dac i mplinete n mod desvrit misiunea
n lume i rolul care i revine. Stoic este i expresia IQ68Em; pe
care Teodor o ntrebuineaz pentu voina moral, desvrit29
nota 8. Spre exemplu, expresia se ntlnete adesea la Epictet. ntr-un
loc {Diss. I, 8, 23) sunt legate mpreun n mod caracteristic noiunile IQ08EL;
plan) i :a8w; (asumarea" stoic a soii). Aceast nelegere a noiunii
de IQ08EL; n sens stoic l-a condus pe Teodor i la interpretarea eronat a
versetului de la Rom. 8, 28 unde reinterpreteaz planul" lui Dumnezeu nspre
chemare (pe cel chemat dup voia [i.e. planul/sfatul Lui]") n sens moral, n
atitudinea moral desvrit a omului pe care Dumnezeu, din prevedere, l-a
chemat. Vezi nota 9.
29 Vezi

96

E N D R E V. I V N K A

i aici motivul fundamental este acelai: amenitatea este, aa cum

este ea, logic i compact, nealterat de vreun pcat strmoesc
i de vreo uptur intern, ci determinat doar de natura sa pro
prie i de condiiile rezultate n mod necesar din legtura dintre
intelect i suflet - dar mplinirea desvrit a misiunii morale a
omului (instaurarea desvrit a domniei principiului intelec
tual, care poate fi realizat, chiar dac se ntmpl doar n cazuri
puine, unice, prin puterea proprie a principiului moral i inte
lectual ce slluiete n om) l ridic pe om la Dumnezeu, l face
s pretind dobndirea nemuririi, noua Karaaraau;, i anume
ap8aQa(a30
nrudirea n sine, intelectual, dintre aceste iruri de idei este
incontestabil. Dar avem, oare, motiv s presupunem c exist
i o legtur extern, istoric? Se poate demonstra c acest mod
de gndire aristotelic era predominant n spaiul antiohian?
O coal filosofic aristotelic, aa cum pe bun dreptate s-a
constatat, nu a existat n Antiohia, cum, de altfel, n general, nu
exista nicio coal filosofic organizat asemenea colilor din
Atena i Alexndria. "Antiohia era" - constat Harnack Mission
II, p . 124) - un ora mare fr cultur speciic l a fel c a New
Yorkul". Nu trebuie s se uite, firete, c tocmai n aceast
perioad (354-393) exista n Antiohia una dintre cele mai vestite
coli antice de retoric, cea a lui Libanius, n care s-au format
intelectual i cretini celebri ca Vasile cel Mare, Grigorie de
. . .

3 Firete, exist ntotdeauna o mare diferen ntre concepia tratat aici,

conform creia omul desvrit, care mplinete total omenitatea n sensul su
cel mai nalt din punct de vedere moral, devine chiar Dumnezeu i concepia lui
Teodor, potrivit creia omul cel unic ales, care l-a dus pe a i om" la forma
suprem de desvrire, a dobndit prin aceasta o slluire cu totul special a
Logosului dumnezeiesc care depete cu mult slluirea general a Logosului
n natura intelectual a oricui om, iar mpreun cu ea [slluirea; n.t.] o nou
a:aa:aa; - nemurirea - nu doar pentu sine, pentru KUQaKo; v8.mo;",
ci pentu toi oamenii care cred n El i l urmeaz. Dar nelegerea fundamental
a omului i a relaiei sale cu Dumnezeu este aceeai.

Nestoria n i s m u l

97

Nziz*, Ion Gur de Ar, elevul su favorit pe care l-ar i desem

nat ca succesor al su "dac nu i l-ar fi rpit cretinii")** i chiar Teo
dor de Mopsuestia. Dar un imbold ilosoie, n oricare privin ar
i fost, u greu au prit de la acesta. Dac vrem s tim ce orientare
spiritual domina mediul ntiohian i de unde, spre exemplu, un
Lucin n ntiohia are orientarea raionis-tiniic" Hamack,
Mission I, p. 139) care l deosebete ntr-un mod att de semni
ficativ de Origen, cuia, de altfel, i urmeaz n multe privine31,
. . .

lvnka preia necritic afirmaiile lui Socrate, Hist. Eccl. V, 26 i Sozomen,

Hist. Eccl. I. 17 (care se regsesc i la Rufinus I. 9 i Teodoret de Cir, Hist. Eccl.
V. 30) conorm crora Sf. Vasile i Sf. Grigorie Teologul, dup ce au studiat la
Atena cu Himerius i Prohairesios, au plecat la Antiohia s studieze u Libnius.
Potrivit stadilui actual al cercetrii, niciunul nu a studiat cu Libnius n Antiohia.
Izvoarele care ne vorbesc despre faptul c Sf. Vasile ar i fost ucenic al lui
Libanius, existnd de altfel i o coresponden ntre acetia considerat de unii
dubia, sunt Sozomen i Socrate. Sf. Vsile, dac ntr-adevr a studiat cu Libnius,
a putut urma coala acestuia din Nicomedia ntre 346 i 350 (35 1 presupune
Marius Bessieres, La tradition manuscrite de la corresponance de Saint Basile,
Oxford, 1923, p. 168) . n juul nului 350, Sf. Vasile prsete Constntinopolul,
unde ar i putut studia cu Libanius, care fusese chemat s predea acolo, i merge
la Atena Yves Coutonne, Un tmoin du I' siecle oriental. Saint Basile et son
temps d'apres sa coresponance, Paris, 1973, p. 47; Una dintre ultimele lucrri
cu privire la corespondena Sf. Vasile este cea a lui Robet Pouchet, Basile le
Grane et son unis d 'ams d 'apres sa coeponance. Une stratge e communion,
lnstitutum Patristicum Augustinianum", Roma, 1992; nu este spaiu aici
pentu a da n linii mari bibliografia cu privire la acest subiect). Oricum, aceast
relaie dintre Libanius i Sf. Vasile rmne o chestiune deschis; (n. tr.).
Despre ucenicia lui Ion Gur de Aur la Libnius: Socrate, Hst. Ecl. I. 3;
Sozomen, Hist. Eccl. II. 2. (n. tr.).
31 Vezi nota 4 de la cap. I. C nu era modul de gndire tradiional n creti
nismul antiohin (chiar i nainte de contactul cu filosoia greac), demonstreaz
obsevaia corect a lui Harnack conorm creia, pe lng influenele raional-exe
getice ale lui Lucian, chiar i mai trziu, spre exemplu n gndirea lui Ioan Gur
de Aur, se exprim un cu totul alt element care caracterizeaz ncepnd cu
Igntie modul propriu-zis de gndire cretin, tradiional a Bisericii antiohiene:
o anumit tendin cultico-mistic (nu are mai nimic n comun cu mistica
filosoic).", Harnack, Mission. II, p. 139.

98

E N D RE V. l V N K A

atunci trebuie s cutm s constatm ce direcii filosofice, ce mo

duri de gndire i ce orientare cultural au existat n spaiul Anti
hiei, n regiunile i centrele culturale strns nvecinate cu ntiohia.
S-a vut crearea unei paralele ntre opoziia dintre coala
teologic raional-exegetic antiohin i cea alexandrin, alegoric,
speculativ i concurena dintre coala filologic pergamic i cea
alexandrin. Poate fi ceva adevrat n asta, dar ar explica metoda
exegetic i nu orientarea fundamental filosofic, concepia
despre om, despre rapotul su cu Dumnezeu i cu lumea, aadar:
dispoziia predominant cu privire la concepia despre lume. n
ceea ce privete filosofia, putem da informaii care se refer la
locuri aflate mult mai aproape dect Pergam i care trebuie s fi
influenat n mod obligatoriu formarea mediului intelectual din
Antiohia. n Rodos nflorete chiar din perioada elenistic trzie
o coal stoic a crei impotan deosebit este demonstrat
suficient doar de simpla indicare a numelui: Poseidonios. Este
cunoscut faptul cum tocmai Poseidonios a incorporat n concepia
stoic despre cosmos i om conceptul aristotelic despre lume i
doctrina aristotelic despre puau;, doctrina despre unitatea or
ganic a ceea ce este viu. Andronic din Rodos, colecionarul,
ordonatoul i comentatoul scrierilor aristotelice, filologul peri
patetismului, a introdus n cola peripatetic orientarea exegetic
i interpretativ32 care dezvluie o mare asemnare cu legtura
antiohian dintre gndirea raionalizant i exegeza exact. nc
mai aproape de Antiohia se afl Tarsul. Despre viaa activ tiin
ific i filosofic ce domnea acolo vorbete Strabon (673 pn la
675). Este a priori s acceptm c aceste centre culturle i direcia
lor stoico-aristotelic au influenat decisiv mediul antiohian. C,
ntr-adevr, acesta a fost cazul, avem dovada irefutabil n faptul
c n acelai timp cu activitatea efevescent de traducere care a
dus, ncepnd cu secolul al V-lea, la introducerea n Biserica
32 Cu privire la modul acesta de a face filozoie, ne d Seneca un cuvnt:
Quae philosophia foit, facta philologia est." Ep. 108, 23 [ceea ce era ilosoia,
a devenit acum filologie"; n. tr.].

Nes t o r i a n is m u l

99

siriac prin intermediul colii din Edesa) a operelor lui Teodor de

Mopsuestia, transformndu-l n exegetul autoritar al sirienilor
rsriteni33, chiar n coala din Edesa erau traduse n limba siriac
operele principale ale lui Aristotel. Ibas, pionieul nestorianismului
n Edesa, este considerat traductor att al operelor exegetice ale
lui Teodor de Mopsuestia, ct i al scrierilor aristotelice (Barden
hewer, V, p. 410) . lbas nu a introdus doar orientarea teologic
dominant a Antiohiei, aadar concepia lui Teodor - mpotriva
tradiiilor siriene reprezentate de Efrem i Rabbulas -, n coala
din Edesa (faptul c Efrem i-a mpropriat metoda exegetic a
antiohienilor, n consecin, i-a bttorit acestuia [Ibas; n. tr.]
calea), ci i orientarea filosofic, evident preferat pe atunci n
Antiohia i care, intrinsec, era nudit cu gndirea lui Teodor,
aristotelismul. La modul general, este o invadare a lumii siriene
de ctre orientarea intelectual antiohian-greceasc - n orice
caz, o realitate de o impotan istorico-intelectual capital. Cci
receptarea aristotelismului n lumea siriac a pus bazele aristotelis
mului siro-arab care, mai trziu, i-a dat Apusului primele impul
suri decisive pentu receptarea aristotelismului n viaa cultural
apusean i a fost pentru mult timp izvorul prin care Apusul
a cunoscut operele principale ale lui Aristotel nainte ca ele s fie
traduse nemijlocit din greac. Aceast realitate este la rndul ei
o dovad pentu faptul c aristotelismul a fost dominant n An
tiohia i a influenat gndirea cretin de acolo34 ntr-att, nct
putem accepta pe bun dreptate o legtur cauzal ntre erezia tipic
antiohian, nestorianism, i gndirea aristotelic-stoic.
33 A se compara panegiricul entuziast la adresa lui Teodor din catea Despre

cauza ntemeierii colilor (Patrologia Orientalis I,

Paris 1908, p . 327 i urm.),

pp. 378-379.
34 A se compara n plus ceea ce spune Grabmnn

Methode, I, 1906,

(Geschichte r schoastschen

p. 94) cu privire la aristotelismul lui Diodor din Tars. El for

muleaz rapotul dintre cele dou direcii n urmtoarele cuvinte: ,,n nesto
rinism, aristotelismul a intrat n legtur cu erezia i a gsit mpreun cu aceasta
acceptare n Siria".

100

END R E V. I V N K A

Faptul c nestorianismul a devenit apoi erezia specific a

Bisericii cretine siro-orientale, supus Imperiului Persan, i are
cauza n evenimente istorice, exterioare ei. Vasul, ca s spunem
aa, pentu preluarea erorii rspndite de Antiohia, dispoziia spre
izolarea de Biserica ntreag care condamn nestorianismul, exista
deja nainte de apariia propriu-zis a ereziei i de izbucnirea dis
putei n juul persoanei lui N estorie pe cnd Biserica siro-orien
tal, dup o perioad relativ de favorizare de ctre regele sasanid
(n timpul creia a avut loc n anul 410 recunoaterea tuturor
hotrrilor sinoadelor ecumenice care avuseser loc ntre timp) ,
aflat din nou sub opresiune persan, i-a declarat independena
total fa de Biserica cretin din Imperiul Roman Qa sinodul
inut n anul 424 de ctre catolicosul Dadhisho) i a upt leg
turile ei cu Biserica Vestului". Cnd mai apoi - la scut timp a aput atacul mpotriva lui Nestorie i a exegetului mult preuit
de Biserica antiohian, Teodor, o atitudine mpotriva lui Chiril
i a hotrrii Sinodului de la Efes a fost atunci pentu Biserica
sirian oriental, care se autoizola, la fel de natural ca i luarea
de poziie mpotriva lui Nestorie pentu episcopul Rabbulas care
persista n tradiiile lui Efrem i care se afla sub romei". Celebra
scrisoare a lui Ibas, n care acesta i se plnge persanului" Maris
de tirania" lui Rabbulas, cel care-i persecut pe cinstitorii lui
Teodor i ngrdete rspndirea operelor sale, este scris dup
Sinodul de la Efes. n anul 435, Ibas i-a urmat lui Rabbulas pe
scaunul episcopal; a fost depus n anul 449 de ctre aa-numitul
al doilea Sinod de la Efes, sinodul tlhresc", dar reabilitat de
ctre Sinodul de la Calcedon dup depunerea unei mturisiri de
credin care accentua unitatea celor dou firi n persoana cea una
a lui Hristos i repus n scaun. Dar succesoul su, Narses, a fost
nevoit ca dup moatea lui Ibas s prseasc Edesa (457) i a
ntemeiat n Nisibis, de unde odinioar se mutase coala la Edesa,
aadar pe pmnt persan, o nou coal, de data aceasta ntu
totul nestorian. Succesorul lui Ibas pe scaunul episcopal din
Edesa, Nonnus, nu a fost nestorian. Edesa s-a ntunecat. Nisibis
a devenit luminoas. Imperiul romanilor s-a umplut de erezii, iar

N e s t o r i a n i s m id

101

cel al perilor de cunoaterea fricii lui Dumnezeu", spune catea

Despre cauza ntemeierii colilor35 Astfel, nestorianismul, cel
care izvorse din gndirea aristotelico-stoic a Antiohiei greceti,
a devenit erezia special i distinctiv a Bisericii siriene a Orien
tului unde s-a pstrat, n timp ce n mediul grecesc s-a ridicat
imediat la lupt mpotriva sa polul opus, monoizitismul, n alian
cu reprezentani ai nvturii bisericeti, tradiionale. C mono
fizitismul a reprezentat marele pericol spiritual pentu veacurile
care au urmat, iar nestorianismul a disput, n fond, fr urm
din spaiul grecesc, las s se neleag ideea c gndirea aristo
telico-stoic reprezint n Antichitatea trzie doar un element
ideatic care apare ocazional, n timp ce gndirea platonic-neopla
tonic reprezint nota fundamental a ntregii atmosfere intelec
tuale a Antichitii trzii i, s spunem aa, orientarea caracteristic
pentru totalitatea vieii intelectuale din Antichitatea trzie.
De aceea, ea a determinat covritor i disputa care a urmat ntre
elementul grec i cel cretin, n timp ce gndirea reprezentat
de nestorianism a fost mpins ntr-o oarecare msur pe o
linie moat.

35 Patrologia Orientalis, V, p. 386.

VIII. MONOFIZIT ISMUL

n timp ce concluzia c toat gndirea nestorian deriv din

aristotelismul antiohian a avut nevoie pentu fundamentare de

consideraiile expuse n capitolul precedent, pentu concluzionrea
c monofizitismul i are rdcinile n neoplatonismul alexandrin
aproape c nu mai este nevoie de dovad. Cci att de evident
este faptul c o concepie care nu vede n ntuparea lui Hristos
o unire a divinului cu umanul, n care ambele elemente sunt, de
fapt legate, nedesprit, dar fr amestec i prefacere, nct fiecare
dintre ambele elemente i pstreaz natura proprie1, i consider
ntuparea ca o anulare, o absorbire i transformare a umanului
asumat prin unire n divinitatea receptoare, provine, n cele din
urm, din spiritualismul neoplatonic i din nencrederea platoni
cian fa de realitatea material i omeneasc2 Cci consecina
1 Neamestecat, neschimbat, nedesprit, nemprit ... fiecare ire persistnd
n proprietatea sa", spune Sinodul de la Calcedon.
2 Foate ru l consideri tu, ospete, pe neamul omenesc", spune Megillos
ospetelui atenian ( Platon) n Lile (84 B), ir n Rpublica (515 A), Socrate, pe
cnd ncepe s povestesc mitul peterii i i se ace reproul: o imagne stranie n
trebuinezi i prizonieri ciudai ne descrii", ca rspuns dor: stel de lucuri aa
m noi nine chir suntem". Este de prisos s mai amintim mult mai unoutele
=

104

E N D R E V. I V N K A

propriu-zis a acestei concepii despre nomenire este ideea c nici

opera de mntuire nu intete spre o legtur a umanului cu
divinul, spre o "mbrcare" a pmntescului i a ceea ce este creat
cu vemntul haului i al nemuririi, ci spre o absorbire n dum
nezeire a realitii create, spre o dizolvare a imanentului de ctre
divin, deoarece pmntescul, ca ceea ce este opus din punct de ve
dere ontologic divinului, nu mai poate subzista n unire cu el, ci
trebuie "dezbrcat" n mod necesar de fiina sa proprie, trebuie s
se prefac n dumnezeire. Aceast ultim consecin logic a tras-o
ntr-adevr origenismul din atitudinea intelectual alexandrin i
a propovduit o "aducere acas" a universului fiinelor spirituale
(prin a cror ndeptare de Dumnezeu a aprut apoi lumea
material), o re-ridicare a tuturor la unitatea Logosului, realitate
pe care nici chiar un Plotin nsui nu a conceput-o "mai monistic".
Sub nicio form nu trebuie s se afirme c monofizitismul a fost
ntotdeauna i peste tot n mod contient reprezentntul acestei
direcii spirituale. Exist un monofizitism - cel al lui Sever de
Antiohia aparine cu siguran acestui curent - care e mai mult o
chestiune de formul dogmatic la care se ine n mod convulsiv,
dect de orientare intelectual special i de o anumit atitudine
filosofic fa de ntreaga problem a rapotului dintre Dumnezeu
i creatur, spirit i materie, divin i uman. Dar faptul c nsi
aceast formul, chiar dac a fost ntrebuinat de Chiril al Alexan
driei n sens otodox - el o consider formul atanasian, n timp
ce ea n realitate provine de la Apolinarie al Laodiceii3 -, rezult,
la urma urmei, din acest motiv i din aceast atitudine spiritual, l-a
artat deja Grigorie de Nyssa n mod clar, n cadul combaterii
apolinarismului4 i chiar Chiril al Alexandriei demonstreaz
psaje precum motiul awa-iia, prbuirea sufletului din sera ceresc n
cea pmntesc sau motivul plotinian l zboului celui solitar spre unul".
3 Amann n Dictionnaire de heologie Catholique, XI, 94, vezi nota 6 de la
cap. VI.
4 El spune c tupul lui Hristos r proveni n cer, probabil n cauz c dispr
uiete modul naterii umane ca fiind duntor i lipsit de glorie", M.P.G. 45, 72 A.

M o n ofi zi t i s m u l

105

strnsa legtur spiritual a mediului intelectual alexandrin (chiar

acolo unde este total otodox) cu gndirea neoplatonic prin
faptul c, fa de combaterea cretinismului i, n special, a nv
turilor cretine de ctre [mpratul] Iulian, se rapoteaz la
Plotin ca la un mator al nvturii trinitare corecte, nesubor
dinaianiste5. Dar chiar Eutihie - dup mturia lui Teodoret din
Eranistes" (M.P.G. 83, 1 53 D) - a vorbit despre o absorbire"
(Kararo8]vm) a amenitii de ctre dumnezeire (8 :6r)) ,
absorbire care nu este o nimicire" (apavLa6) , ci o transfor
mare n fiina divinitii (Ibidem, 1 57 A) , revenind chiar la
comparaia picturii care cade n mare (vezi p. 66; 1 53 D) , la care
otodoxul" Teodoret nu i rspunde nepotrivit: acestea sunt
poveti elineti (adic pgne) i maniheice" (Ibidem).
Exist vechea convingere orfic, platonic i neoplatonic
conform creia a fi om nseamn a fi czut dintr-o stare mai nalt,
spiritual, care trebuie anulat dac se vrea unirea raionalului care
triete n om cu divinul, deoarece umanul ca atare este antiteic.
Dac se gndete din perspectiv antic, rapotul spirit-materie i
mai ales absolut-lume pot fi nelese ntr-adevr ori monistic, iar
finitul este considerat n sens panteist ca manifestare a ininitului ori dualist, iar realitatea material, finitul, da, acest a i-pentu-sine
al realitii create, este considerat n mod absolut o cdere care
trebuie anulat printr-o consumare a creatului n el, printr-o remo
delare n divinitate6 Noiunea cretin de creatur, care st lng
5 Exist aici o analogie interesant cu ntrebuinarea noiunii neoplatonice
de infinit i incomprehensibilitate a lui Dumnezeu n combaterea rianismului e
ctre capadocieni (vezi p. 35-36) - o pagin cu totul deosebit a chestiunii: elenic
n viaa spiritual cretin.
6 Cteva citate din Origen r i de adugat aici. Acestea rat ct de mult este
marcat psihologia sa de acest concepie: Mens coruens facta est anima, et
ursum anima instuta vitutibs mens fiet" [mintea (intelectul, nous-ul), cznd,
a ost fut let i iari sufletul educat prn vitui va deveni minte"; n. tr.] spune
n Pi archon, I, 8, 3 [textul nu-i aparine lui Origen, ci lui leronim, Ep. 124, 6,
iind o prafrz a textului lui Origen din Pi achon, I, 8, 3: quod mens de statu
ac dignitate sua declinans, effeta uel nuncupata est anima; quae si reprata uerit

106

E N D R E V. I V N KA

Dumnezeu, nu este din fiina Sa i din aceast cauz, totui, nu este

ceva esenial antiteic, ci poate fi ridicat la Dumnezeu i trans
figurat de Dumnezeu prin haul su - aceasta este, principial, n
cretinism noutatea; Irineu a formulat pentu prima dat aceast
noiune ntr-un mod teologic satisfctor - dar nc fr s ntre
buineze la aceasta recuzita filosofiei antice. Prin adoptarea ilo
soiei antice, noiunea cretin de fiin a fost ameninat decisiv,
iar punctul culminant al acestei ameninri o reprezint tocmai
monofizitismul. n el, noiunea antic de iin - dup ce funda
mentele intelectuale pentu combaterea acestui mod de gndire
ntic (prin pstrarea miezului de adevr l platonismului) au fost
fxate de Prinii capadocieni - s-a ridicat nc o dat ca opoziie
enorm mpotriva concepiei cretine despre fiina creat i a
ameninat s descompun din interior viaa spiritual cretin.
Abia din lupta victorioas dus mpotriva acestui pericol a izvort
teologia otodox propriu-zis. Abia acolo unde concepia irine
ic a unirii divinului cu creatul, a transfigurrii creatului de ctre
Dumnezeu, s-a impus n faa contopirii monofizite a creatului
n Dumnezeu, se poate vorbi despre o teologie otodox care a n
vins meninarea inten prin noiunea greceasc de fiin i a fcut
filosoia greac mijlocul de expresie a nelesului cretin l lumii.
Nu se poate estima suicient de mult, pornind de la acest punct de
vedere, semniicaia istorico-spiritual a cuvintelor: "nemestecat i
neschimbat" cu care Sinodul de la Calcedon exprim forma unirii
umanului cu divinul.
et correcta, redit in hac, ut sit mens" - ndeptndu-se din starea i din vred
nicia ei, mintea s-a schimbat i se numete acum suflet; dac, ns, se va m
bunti i se va ndrepta, atunci devine iari minte", trad. de Teodor Bodogae,
n: PSB 8, p. 158; n. tr.], iar n miliile a Numi (hon. 23, 5) este prezentat
printr-o strveche imagine aptul c tocmai aa um Luna n conjuncie cu Sorele
i pierde lumina proprie i pre s dispr, tot stfel i umanul, cnd este legat din
nou u divinul, dispre ca umn i se dizolv n Dumnezeire. Ir n Comentriul la
Ioan spune: ntregul cosmos i ceea ce este n el este .v Kata3o.J (n cdere)"
Qa Ioan. XX, 22); n aceast expresie K<ta3o.] Koaou, Origen nelege
cosmosul ca atre ca pe o stre de cdere" (Kata3MEa8m) .

IX . AL DOIL EA ORIGENISM

Pericolul spiritual care se exprimase n monofizitism nu a fost

nlturat, ns, prin condamnarea la Calcedon a formulei sale
dogmatice. Nu numai c peste Egipt i Siria, ca reacie la hotrrea
sinodal, a trecut un val de opoziie fi care avea s determine
pentu mult timp politica imperial bizantin i s atrag Egiptul
nsui chir ntr-o revolt politic, r la nceputul secolului al VI-lea
se consolideaz din nou chiar orientarea spiritual care i gsise
expresie dogmatic n hristologia monofizit, convingerea orige
nist-spiritualist care se refugiase n formula monofizit (formul
care era aprat, irete, i de unii care nu aparineau categoric
acestei orientri intelectuale) i cre, dup nrngerea origenismului
de ctre Capadocieni i dup disputa origenist de la confluena
dintre secolul al IV-lea i al V-lea, abia dac mai ndrznea s se im
pun n forma sa dogmatic iniial. Mai aprofundat i ntrit de
activitatea sistematizatoare a lui Evagrie Ponticul, origenismul
reapare n aceast epoc n forma sa deplin, originar i chiar
ntr-un mod cu att mai periculos cu ct este rspndit acum de
ctre adepii si cre provin, nainte de toate, din mediile monahale,
n forma unei nvturi secrete, ezoterice, care nu trebuie mpr
tit dect celor iniiai, celor capabili de o nelegere mai nalt.
Lumea era ameninat de pericolul unei recderi tocmi a cercurilor

1 08

E N D RE V. I V N K A

intelectuale proeminente n formele de gndire ale conceptului

spiritualist-dualist de fiin i suflet, de origine elino-origenist,
concept care punea sub semnul ntrebrii fiina cretinismului.
Intevenia mpratului Iustinian i a Sinodului al V-lea Ecumenic
nu a putut ndepta total pericolul. Ct de mult a mai durat, ct
de mult ns, pe de alt pte, a existat contiina pericolului, arat
un incident din viaa Sf. Maxim Mturisitorul care, dei comb
tuse erezia monotelit izvort din monofizitism, se strduia s
salveze, totui, pentu teologia timpului su ceea ce era valoros i
sustenabil din punct de vedere teologic din origenism i din scrie
rile lui Evagrie i s transpun scrierile teologice bizantine1 n
forma unor colecii de sentine, form dominant n acea vreme.
Cnd el, dup o disput cu reprezentanii monoteletismului, este
readus n temnia sa, stareul Mina i spune: "i se ntmpl cu
dreptate c Dumnezeu te-a auncat pe tine aici ca s te pedepseasc
pentu faptul c ai ademenit pe alii n erorile lui Origen"2
Origenismul acestei epoci s-a exprimat n cea mai clar form,
irete, n Cartea lui Irotei, care provine de la sirianul tefan bar
Sudhaili, dar care se pretinde ns traducerea n siriac a unui ori
ginal grecesc, pe care lerotei, nvtoul lui Dionisie AreopagituP,
1 Vezi Balthasar, Die gnostischen Zenturien des Maximus Confessor.
M.P.G. 90, 120 B.
3 Cei mai muli dintre cititori se vor mira c n acest context nu a ost amintit
nc numele lui Dionisie Areopagitul care, pe de o pate, era citat de ctre
monofizii ca mator explicit pentu o formul dogmatic ce suna monofizit i,
pe de alt pate, este considerat n general ca unul dintre responsabilii principali
pentu influxul de spirit grecesc, n special neoplatonic, n teologia cretin. Dr
pentu c, pe de o pate, nu se tie cu siguran dac acest ormul (este vorba
de expresia: un mod de lucrare divino-uman") era ntr-adevr considerat n
mod contient la Dionisie Areopagitul drept una monofizit i, pe de alt pate,
dac la o cercetare mai amnunit a faptelor rezult c n czul ntregii preluri
exterioare a elementelor de gndire elenice tendina undamental, propriu-zis,
a Areopagitului este tocmai aprarea elementului cretin fa de cel esenial elenic,
H. v. Balthasar i-a exprimat deja ndoiala n Schoastik, XV, 1940, p. 1 dac
ncretinarea Areopagitului prin scoliile lui Maxim a fost necesar cu adevrat i
2

A l d o i l e a o r ige n i s m

109

trebuie s-l i scris4 ntreaga nvtur origenist despre ciclul

venic, despre cderea sufletelor i despre ntoarcerea lor la Dum
nezeu este expus aici ntr-o formulare extrem de panteist, iar
treptele nlrii i ntoarcerii la Dumnezeu sunt prezentate, n
pate, n imagini alegorice ca experiene mistice. Tatul din unul i
unul din toate" citim aici. Ceea ce a nceput se i sfrete, primul
trebuie s fie ultimul, iar ceea ce era la nceput este i la sfrit"5
Tinereea devine btrnee, btrneea - tineree. De la bun nceput,
Dumnezeu nu era Dumnezeu i, iari, dup sfritul tuturor nu
va mai fi Dumnezeu" V, 3) . Pluralitatea fiinelor spirituale este
consecina cderii lor: tim despre naturile care sunt pe pmnt
i sub pmnt c prbuirea din Dumnezeu este msura declinu
lui lor" (I, 5). Haosul, o pluralitate de fiine crora, de fapt, le
lipsete chiar contiina de sine, este rezultatul cderii (I, 5) .
Dumnezeu le d unora dintre ei gndire i spirit (I, 7) . Chiar
mptirea de spirit i lumin este o re-chemare" (I, 6) . n ur
cuul ctre Dumnezeu, ale cui trepte" sunt descrise ntr-un mod
mistica-alegoric, are loc, nemijlocit nainte de re-unirea cu
principiul spiritual dumnezeiesc ntuchipat n Fiul, o viziune a
luminii V, 17). Apoi, trebuie depit i treapta spiritualitii pe
care o reprezint Fiul V, 19; V, 20), aa cum, n cele din urm,
dac nu ar fi fost mai degrab tendina principal a Areopagitului de la bun n
ceput una mult mai cretin dect pare la prima vedere; autoul sper s poat
demonstra acesta n prologul crii sale la Dionisie Areopagitul care urmez s
apar) i pentu c, n fine, odat cu cercetrile fcute de P. Cesls Pera (Denys
le Mystique et la Theomachia", n Rvue s Scincs Philosophqus et eoloqus,
XXV, 1936, 5-75) trebuie luat n considerare cel puin posibilitatea unei datri
mai timpurii a scrierilor pseudo-areopagitice, el a ost trecut cu vederea n cazul
expunerii de fa; pe baza punctelor de vedere prezentate n prologul crii
amintite cu privire la Dionisie Areopagitul, cititoul va putea s includ cu
uurin opera sa n linia de dezvoltare trasat aici.
4 Tradus n limba englez de Marsh: Stephen bar Sudhaili, he Book of the
Holy Hierotheus, Londra, 1927.
5 Ne amintete, ns, de interpretarea total origenist a cuvintelor Ceea ce a
mai fost, aceea va mai fi" (Ecl. l, 9) la Grigorie de Nyssa, M.P.G. 44, 633.

110

EN D RE V. I V NKA

este depit i treapta divinitii nsi (IV, 2 1) , iar spiritul se

ntoarce n nenceputul amorf l Unului "mi mult dect simplu",
nc neconstituit n divinitate. Aceast "depire a Fiului" este
mprtit la nceput ca o nvtur secret, ezoteric: "lsai-l
pe cel ce citete s neleag i lsai-l pe cel ce nelege s-i ps
treze nelegerea ntre sine, sufletul su i Dumnezeu. Cci dac
Tatl este mai mare dect Fiul, iar Fiul este cpetenia celor ce urc,
atunci Fiul este la Tatl doar unul dintre slauri. Iar cei ce
merg la Tatl trebuie s mearg spre El prin aceste slauri" (I, 3) .
"Dac l cinstim pe Hristos, acesta este semnul curirii, iar dac
l cinstim n duh, acesta este semnul faptului c suntem deja
curai. Dar, dac nu l cinstim pe el, atunci aceasta este una din
dou: ori semnul desvririi celei una pentu care (cinstirea lui
Hristos) nu mai este necesar sau semnul revoltei care nc nu a
fost adus la supunere" (I, 4) .
Ce s-ar fi ales din cretinism dac s-ar i impus acest mod de
gndire!6 Dar ct de greu era acesta de nvins, ce putere de atrac
ie avea sistemul lui Origen care este att de plauzibil pentru
gndirea elen, reiese dintr-o afirmaie a lui Vinceniu de Lerin
care, n secolul al V-lea, a spus foarte clar c el consider origenis
mul ca absolut cea mai periculoas erezie. Pornete de la propo
ziia: "Tentatio est populi error magistri"" i continu: "Sed ego
arbitrar, quod cum multos in hac tentandi genere proferre
valeamus, nemo paene sit qui Origenis tentationi valeat compa
rari, in quo plura adeo praeclara . ut inter initia habendam
cunctis adsertionibus eius idem quivis facile iudicaret" (M.P .L.
50, 660)"". Iar n ceea ce privete monoizitismul n general,
6

Ar mai i de cercetat influena lui tefan bar Sudhaili asupra suismului i

asupra vieii intelectuale islamice. Vezi n plus Marsh din catea citat, p. 249 i
cuvntarea la primirea rectoratului de ctre Mex citat acolo, Heidelberg, 1899.
"Eroarea nvtoului este mare ispit pentu popor" (n. tr.).
"Cred c ntre multele feluri de ispite care pot aprea nu exist niciuna
care s se poat compara cu cea a lui Origen, n care existau attea lucuri
excelente. c pentu nceput oricine ar fi putut cu uurin s considere c r

111

A l d o i l e a o r ig e n i s m

Ehrhardt (Die altchristliche Kirche im Westen und im Osten L Die

griechische und lateinische Kirche, p. 73/74) a evideniat n mod
corect faptul c monoizitismul i datora puterea de atracie, na
inte de toate, faptului c accentua oarte mult "ndumnezeirea" chestiune undamental a Rsritului. Chiar s-a airmat Harnack
a fcut aceasta n a sa Dogmengeschichte, 1 887, II, 375/76) c
monoizitismul ar i fost expresia propriu-zis congenial a gndirii
bisericeti rsritene, "motenirea legitim a teologiei lui Atanasie
i expresia just a cretinismului grecesc"7 Ostrogorsky, un analist
cu siguran specializat n chestiunile Bisericii Rsritene, l-a con
trazis foarte dur n privina acestui lucru8 Ostrogorsky, total
invers fa de Harnack, vede n mistica irineic a unirii creatului
cu divinul forma tipic rsritean de evlavie. De aceea, i mistica
isihast este pentu el "mijlocul de expresie a nostalgiei speciice
religiozitii greceti. a nostalgiei depirii prpastiei dintre
imanent i transcendent"9 Este corect faptul c scopul ultim al
gndirii ortodoxe, rsritene, este aceast sintez dintre creat i
supranatural, dintre om i Dumnezeu. Dar corect este i faptul c
pericolul de natur spiritual, care pndete ntotdeauna n

[putea] acorda ncredere tuturor afirmaiilor sale". n textul original german

lvanka face o mic eroare, citnd M.P.G. n loc de M.P.L. (n. tr.).
7 ntr-un mod cu totul consecvent, Harnack judec la fel i cu privire la
apolinarism (Dogmengeschichte1 1887, II, p. 3 13/3 14 i n special la p. 3 1 7):
"Aceast nvtur, potrivit scopurilor concepiei greceti despre cretinism ca
religie, este perfect. Apolinarie a interpretat asta superb, a expus-o energic i a
repetat-o n nenumrate scrieri, ceea ce, n fond, credeau i mrturiseau toi grecii
evlavioi. Orice corectur, care se aduce hristologiei sale, pune sub semnul ntre
brii baza sau chiar vivacitatea evlaviei greceti". Dac lucrurile sunt privite astel,
atunci este de neles la urma urmei cum poate el ajunge la urmtoarea concluzie
(Das Wesen des Christentums1, Leipzig, 1903, p. 137): "Biserica Rsritean" firete, el i reduce mai trziu constatarea la "apariia ei exterioar" (p. 139) - "nu
apare ca o creaie cretin cu un nveli grecesc, ci ca o creaie greceasc cu un
nveli cretin".
8 Geschichte des yzantinischen Staates, Minchen, 1940, p. 35.
9 Ostrogorsky, p. 369.

112

EN D RE V . I V NKA

Rsritul ortodox i nsoete toate formulrile sale spirituale ca

o umbr amenintoare, este gndirea dualist care neag lumea,
acea gndire unilateral spiritualist, monoizit, care ponegrete
creatura, reducnd naturalul la demonic, materialul la rul n sine la fel ca n cazul Vestului, care, dup ce s-a constituit spiritual n
secolul al XII-lea, este ameninat de pericolul naturalismului, al
raionalismului, al preaputernicei valorificri a raionalului,
naturalului, omenescului i imanentului -, o consecin necesar
a faptului c Rsritul a fcut din platonismul dualist, spiritualist,
fundamentul su spiritual, n timp ce Apusul a fcut asta din
aristotelismul imanentist. Ct de mult a simit Rsritul acest
pericol, ct de mult a ost contient de el, n aa fel nct ortodoxia
s ias la lumin prin nfrngerea gndirii dualiste i a celei mono
izite, arat ultima faz a crizei monoizite: iconoclasmul.

X . ICONOCLASMU L

Unei examinri cu adevrat din perspectiva istoriei culturii i

devine din ce n ce mai clar c motivul intelectual ultim i cauza
propriu-zis a iconoclasmului nu a ost intenia de a putea accepta
competiia cu aniconismul "luminat" al islamului (aa cum a pre
zentat situaia o istoriograie orientat mai mult pragmatic) , noi,
fiind obligai s vedem n iconoclasm ultima mldi dogmatic
a crizei monofizite (dup ce un alt lstar al monofizitismului care
dorea s vad recunoscut formula dogmatic a monoizitismului,
monotelismul, fusese deja biuit) . n iconoclasm continu s existe
pe mai departe, aplicat la o problem parial de via i moral
bisericeasc, gndirea monofizit-dualist. Aceast chestiune nu
iese, de fapt, n eviden att de clar n cursul dezbaterii dogmatice
propriu-zise dintre iconoclati i iconoduli, deoarece ambele pri
tind ca pe adversar s l mping, oarecum orat, pe trmul unei
erezii hristologice deja condamnate1 Suntei monofizii, le spun
1 Sinodul iconoclast din 754 mpinsese argumentaia pe aceast linie
hristologic dup ce mai scpaser n scrierea lui Constantin Kaballinos
cteva expresii alarmant dualiste pe care i Nichifor mai trziu le atac n
lucrarea sa de rspuns i le tampileaz ca monofizite, prin care indic faptul
c ele, n consecin, pun sub semnul ntrebrii adevul nvturii despre

114

EN D R E V . I Y NKA

iconocltii otodocilor, dac voi credei c ai reprezentat n acelai

timp, prin redarea irii umane, vizibile, natura divin legat n mod
personal de aceasta, cci amestecai irile; dr n cazul n care credei
c reprezentai irea uman n sine, iar pe cea divin c o mpre
un-cinstii prin relaia n care ea se al cu cea umn, atunci voi
desprii "pe cel nscut din Fecioar" de Cuvntul lui Dumnezeu"
i suntei nestorieni. Dimpotriv, ortodocii spun: voi suntei
nestorieni dac presupunei c "cel nscut din Fecioar" se las re
prezentat ca person omeneasc r ca prin aceasta s ie mpre
un-reprezentat i dumnezeirea sa - sau suntei monoizii n cazul
n care credei c reprezentarea vizul a irii lui Hristos ar conine
afirmaia reprezentrii vizule a irii sale dumnezeieti i ar i ntr-o
anumit msur o ncercare de "a-L circumscrie pe Cel necircum
scris" (iv aIEQLyQaI'WV 8E6llra IEQLYQipnv)*. Motivele
propriu-zise le micrii iconoclaste ies la iveal mai clar abia acolo
unde dezbaterea, abtndu-se de la reprezentarea lui Hristos, se de
dic i ltor reprezentri igurative, ca, spre exemplu, celor le sfin
ilor. ntre consideraiile expuse de sinodul iconoclast din 754
.
gsim i extrem de importnta afirmaie c pentu sini, cei care au
ajuns la strlucirea fericirii venice (ct i pentu cretinii care ar
avea o astfel de speran), ar i nedemn ca ei s ie reprezentai n
"materia lipsit de slav i moart"2 Convingerea care st la baza
acestei afirmaii este caracterizat adecvat de partea ortodox: "Ei
consider materia nsi ca iind rea i blmabil"3 Este convingerea

ntruparea lui Dumnezeu. Vezi n special A ntirheticus, I, 26 M.P.G. 100,

268-273.
Textual: a circumscrie dumnezeirea cea necircumscris" (n. tr.).
2 Cci nu este ngduit cretinilor care au dobndit ndejdea nvierii s se
poate dup obiceiurile neamurilor nchintoare la demoni i, pe sfinii care ur
mez a strluci u o stfel de slav, s-i acopere de ocar ntr-un material lipsit de
slav i mot". Mansi Coll. Conc., ll277 D [trad. n lb. rom. de Ilie Toader, n:
Sebastian Nzru/lie Toader, Hotrrea sinodl de la Hiereia (754) - summa
gndirii iconoclaste. Prezentare i traducere", n: StTeol, 4, 2008, p. 22-225; n. tr.].
3 Mansi, XIII 280 A.

Ico n o cla s m u l

115

pe baza creia Plotin a interzis s i se fac un portret4 Este de

oarte mare importan c Biserica Rsritean prznuiete pome
nirea biuinei asupra iconoclasmului din anul 842 sub numele de
"Praznicul Ortodoxiei" - o denumire care exprim foarte clar
faptul c ortodoxia este contient c a restaurat total tocmai
puritatea nvturii cretine prin biuirea acestui ultim lstar al
gndirii dualist-spiritualiste. Aceast contiin vorbete i din
cumpnirile cu care, n decursul disputei, dezbaterea cu privire la
icoane este legat de dogma fundamental cretin, de nvtura
despre ntuparea lui Dumnezeu. Cel ce neag reprezentabilitatea
vizibl a lui Dumnezeu devenit om, acela neag relitatea ntruprii
nsei, neag faptul c n i cu aceast nomenire lumea vizibil,
material, a ost mpcat cu cea spiritual, dumnezeiasc i legat
de aceasta, nct lumea material nu este n i pentu sine rea, ci
poate i, prin legtura cu cea dumnezeiasc - chiar n materia
litatea i vizibilitatea ei - nlat i transfigurat. Faptul c
icoanele, n msura n care garanteaz reprezentarea vizibil a lui
Dumnezeu devenit om i a principiului viu n sfini, a sfineniei
suprapmntene care izvorte din Dumnezeu, sunt n acelai
timp mrturia realitii ntuprii lui Dumnezeu n sensul unei
"legturi a unitii dintre realitatea vzut i cea nevzut, ntre
Dumnezeu i om", le confer mai nti deosebita importan
religioas pentu Rsritul care simte ntotdeauna vie ameninrea
pericolului dualist al acestei uniri dintre Dumnezeu i lume i

4 Plotin avea grij s-i fie rine c tria ntr-un tup. Refuza s fie model
unui pictor sau unui sculptor pentu un potret, nct i spuse lui Amelios care l
ruga s lase, totui, s i se fac un chip: nu este suficient c supotm copia (fiinei
notre mai nalte) u care natura ne-a mbrcat eul i s mai lsm n urma notr
o copie a copiei care s-i supravieuiasc aceleia de parc ar fi ceva demn de vzut
la ea?" Porphyrios, Vita Plotini I. [Am preferat s redau n limba romn textul
lui lvanka, deoarece varianta romneasc a textului citat din Viaa lui Plotin in
romnete de Adelina Piatkowski, Cristian Bdili i Cristian Gapar, ed. ngri
jit de Cristian Bdili, Polirom, 1998, p. 123) mi s-a put diferit de forma n
care textul citat este redat de autoul lucrrii de fa; n. tr.].

116

EN D R E V . I V N K A

demonstreaz iari ct de clar i este Bisericii Rsritene aptul c

ortodoxia ei se bazeaz pe aceea c ea tie s afirme ideile lui lrineu
n aa pericolului monoizit-dulist. Ar i totl greit s nu vedem n
aceast viziune fiina ortodoxiei rsritene. Dar, pe de alt parte,
este corect c pericolul care o amenin - i chiar o va mai ame
nina - a rmas mereu "cel monoizit", o anumit "atrnare"
nspre partea monoizit, tendina de a subaprecia realitatea natu
ral-uman, de a pune pur i simplu pe aceeai treapt tot ceea ce este
pozitiv, spiritual, valoros morl, orientrea spiritului supra binelui
i adevului cu ceea ce este supranatural, dumnezeiesc i haric,
de a nu trage o liie clar de demarcaie ntre cunoterea raional
i cunoaterea prin credin, ntre cunoaterea natural i experiena
mistic a lui Dumnezeu, ci de a considera ceea ce este raional ca
o form anterioar perfect a vederii nemijlocite a lui Dumnezeu
n experiena mistic sau n fericirea venic, nct gndirea
raional, cunoaterea lui Dumnezeu din credin, cunoaterea
mistic i contemplarea lui Dumnezeu n fericirea venic este ne
leas ca o scar continu, nentreupt, n care chiar treapta infe
rioar (cunoaterea raional) apare ca o palid reflexie a luminii
care, n deplintatea ei, strlucete pe treapta cea mai de sus, n feri
cirea venic, n scopul i mplinirea existenei spirituale. O astfel
de tendin trebuie s funcioneze peste tot acolo unde platonis
mul a ost cut fundamentul gndirii flosoice; motiul fundamen
tal al platonismului este tocmai convingerea c tot ceea ce este
valoros i pozitiv - ordinea, raiunea, fumuseea, moralitatea \
\
este \mtu catva
un "ce lvl
a a1t " _care ptun de \m 1 unea pmantean
dinspre cealalt", este o relexie i o revrsare a plintii Binelui
i a Unic-Desvritului, a cui patrie este o lume spiritual, mai
nalt. Supra-accentul noiunii platonice de participare" aduce
cu sine aptul c orice lucu pozitiv apare n cazul creaturii ca o
relexie a supranaturalului, iar fiina individual a creaturii fa de
aceast participare la divin" devine doar cellalt", care limiteaz,
care are nevoie de completare, n mod esenial nedesvritul.
Dei continuitatea tuturor valorilor spirituale i morale pn la
cele religioase se pstreaz minunat n acest mod, totui, astfel,

Ico n o clasm u l

117

este ameninat ntr-un mod critic independena naturalului

(a ceea ce este spiritual-raional i moral-natural) i, n general,
ceea ce este creat. Chiar dac acesta este recunoscut principial ca
logic i valoros i nu este etichetat drept "rul", el ajunge, totui,
ntr-o opoziie fa de divin i supranatural, opoziie n care exist
un anumit subton dualist; gndirea ortodox a dus cu sine aceast
motenire a platonismului n toat istoria ei ulterioar - chiar dac
din punct de vedere speculativ a nvins complet noiunea antic de
fiin i pericolul origenist - ntlnindu-se peste tot n viaa
spiritual rsritean-ortodox5, dei, n ciuda a toate, se poate
spune c orientarea spre sinteza irineic a divinului i creatului,
5 Un exemplu tipic pentru aceasta - ntre multe altele - este faptul c Iustinian
nsui, energicul critic al origenitilor i, n cele din urm, al monofiziilor (chiar
dac a ncercat s-i ctige prin concesii) a czut, totui, n atatodochetism.
Ideea principal a atatodochetismului este aceea c perisabilitatea (p8oQa), aa
cum o cunoatem noi legat n mod necesar de natura uman, nu provine din
pierderea unei nemuriri duite ntr-o stare originar, ci dintr-o schimbare a firii,
iar Hristos, prin ntupare, i-a redat firii umane nsuite de el doar ceea ce i re
venea propriu-zis i n mod esenial. Pstrnd aceasta n propria sa existen
fizic a naturii, n care ea a devenit n noi bolnav prin lipsa raiunii Qipsa minii,
Aoyo;), el a artat n sine firea uman n nestricciunea ei, neatins de alterabi
litate", spune Iulian de Halikarnas. (Grondijs, L 'iconographie yantine du cucie
mort sur a croix, Bruxelles, 1939). Aadar, starea actual a existenei fizice umane
este o cdere nu doar din starea haric paradisiac, ci i din starea adevrat
(eliberat de iraionalitate) , propriu-zis, natural a omului; adic firea adevrat
a omului, la care omul se ntoarce prin unirea cu divinul, nu este cea pe care noi
o cunoatem n lumea prezent, trectoare, ci este una mai spiritual, mai curat.
Catea mai sus citat a lui Grondijs analizeaz reapariia atatodochetismului
n secolul al XI-lea. Un alt exemplu cu privire la persistarea motivelor elenice
este nvtura despre fiin care st la baza isihasmului atonit (n sec. XIV), pe
care autoul [lucrrii de fa] se gndete s o trateze detaliat ntr-un alt context.
[Autoul nu a scris n mod expres o cate despre aceast tem, ci o serie de
articole, pate din ele regsindu-se i n celebra sa lucrare: Plato Christianus.
Oahme und Umgesaltung des Platonismus durch die Vatr, Johannes Verlag
Einsieden, 1964; ed. a II-a 1990. Vezi aici cap. X: Hesychasmus und Palamismus
389-448; dintre studiile apute dup 1964; n. tr.].

118

END R E V . I V N K A

nelegerea irineic a transfigurrii lumii prin unirea cu Dum

nezeu, este tendina principal a gndirii otodoxe care, ntr-o
evoluie de mai multe secole, a biuit, totui, definitiv toate reve
nirile la conceptul antic de fiin i toate ameninrile motivului
principal cretin venite din patea pericolelor care puteau aprea
n receptarea filosofiei antice.

XL

P R I V I R E RET R O S P E C T IV

Dac auncm o privire general pur istoric asupra evoluiei

urmrite pn acum, putem constata urmtoarele: cretinismul,
care se rspndise n primele trei secole, nainte de toate, n cercu
rile celor ale cror nevoi de ordin religios fuseser satisfcute pn
atunci de misteriile greceti i de elementele mitologice de origine
gnostic a diferitelor curente religioase orientale, urc din secolul
al ll-lea n pturile sociale prin intermediul ctova reprezentani
proemineni i al ctova cercuri culturale favorizate, din secolul
al V-lea prin mari mase de noi adepi, a cror concepie despre
lume le fusese determinat de filosofia greceasc a perioadei trzii
devenit n multe privine religie. Prin aceasta, disputa dintre
ideile fundamentale ale religiei cretine i elementele vestice ale
filosofiei greceti devine problema cea mai impotant a istoriei
culturii secolelor urmtoare - att din punctul de vedere al evo
luiei teologice i al formulrii filosofice, ct i din cel al conti
nuitii filosofiei greceti. Cci, pe de o pate, o astfel de pecete
filosofic a ideilor undamentale cretine a devenit necesar fa
de nevoia filosoic actual crescut n cadul vieii spirituale cre
tine, pe de alt pate, n lumea devenit acum cretin, filosofia
greac poate s dinuiasc doar n sintez cu ceea ce este cretin.
Pn acum - n epoca apologeilor - filosofia greac a fost folosit

120

EN D RE V. I V NKA

doar oczional n aprarea credinei cretine i adesea nu ntru totul

consecvent1 Abia acum apare nevoia unei sinteze adevrate. Dar
prin asta apare i ameninarea cretinismului de ctre elementul
elen al sintezei, apare pericolul unei alsiicri a cretinismului de
ctre conceptul ontologic al filosoiei greceti, aa cum, odinioar,
tema fundamental cretin amenina s se dizolve prin mitologiza
rea i genealogizarea" gnosticii ntr-un concept mitic despre lume,
esenialmente necretin. Aa cum odinioar concepia undamen
tal cretin, n formularea lui lrineu, a trebuit s se impun n
faa distorsionrilor gnostice, aa i acum a trebuit s se ntmple
din nou - n sfera filosofiei elene - o strpungere a elementului
cretin" simultan cu o mpropriere i o valorificare a momentelor
de adevr existente n filosofia greac. Aceast dubl disput mai nti cu gnosticismul, apoi cu filosoia elen - este un indiciu
clar pentu ascensiunea social a cretinismului din rndul cercu
rilor simple, abulatorii i itologiznte, accesibile religiei orientale,
populare, n ptura oamenilor de cultur antici, a celor instuii,
n a cror gndire filosofia greac a continuat s existe ca element
determinant. Ceea ce s-a ntmplat apoi din secolul al IV-lea pn
n cel de-al II-lea, a nsenat n aceeai msur cretinarea acestor
cercuri intelectuale proeminente (elementele care erau inaccesibile
cretinrii de care vorbim au fost eliminate superficial sub Iustinian
din unitatea lumii culturale greco-cretine - nchiderea Universi
tii din Atena i emigrarea filosoilor elini" n Imperiul Sasanid) ,
ct i ptrunderea gndirii cretine cu filosofia greac.
O alt situaie, a crei constatare ne las s nelegem nu doar
evoluia istorico-spiritual tratat aici n consecinele ei istorice,
exterioare i n rapot cu forma procesului ei istoric, este reali
tatea - de fapt, evident - c polemica intelectual, care duce la
sinteza deplin dintre credina cretin i gndirea greac, a avut
loc ntotdeauna n punctul central spiritual, n miezul spaiului
1 Astel, spre exemplu, atitudinea apologetic i ntrebuinarea elementelor
ilosofice greceti ar trebui s duc n multe cazuri, ca, spre exemplu, n Ocavius
l lui Minucius Felix, la consecina c religia cretin este o nou religie a raiunii.

Pr i v i r e r e t r o sp e c t i v

1 21

cultural pentu care aceast disput era dat ca misiune isto

rico-spiritual, n momentul n care cretinismul, noua for mo
trice, spiritual, i ilosofia greac, gndirea tradiional a pturilor
intelectuale superioare ale acestui spaiu cultural, se flau fa n
fa. Consecina - ntr-o oarecare msur mecanic necesar - este
faptul c fazele disputei de care vorbim, momentele care trebuiau
strbtute spre sinteza complet n momentul formrii ei, se in
staleaz, potrivit situaiei externe, i n spaiul strict periferic,
adic la marginea acestui spaiu cultural i cuceresc orizontul
cultural otodox" , adic spaiul central, ca reziduuri" nemain
elese de controversa comun, spiritual i de micarea cultural,
ca forme mpietrite ale unui stadiu spiritual depit n cadrul
controversei centrale, n care disputa a fost dus la bun sfrit i
ncheiat. Astfel, arianismul este eliminat din nsui teritoriul
Imperiului Roman, dar continu s existe n adul imperiilor
germanice care se nasc pe teritoriul Imperiului Roman i dincolo
de graniele sale2 Aa este cuprins Siria de nestorianism i r
mne n ea, deoarece lumea sirian se upe din punct de vedere
extern de Imperiul Romano-Bizantin, cu timpul chiar, avnd n
vedere opoziia persana-bizantin i din considerente religioase,
pune valoare pe faptul de a se situa ntr-o anumit opoziie fa
de credina dominant n Imperiul Bizantin3, cantonndu-se ast
fel n juul spaiului otodox bizantin, care nrnge n interior
monofizitismul, un cerc de ri cretin-monofizite ca Armenia,
2 Faptul c el, cu timpul, este amalgamat i absorbit i aici, este consecina
eglizrii culturale care duce, pe teritoriul roman apusean, i la contopirea naio
nl a germanitii cuceritoare cu romanitatea autohton, catolic. n orice caz,
este de constatat n cazul arianismului i o, s spunem aa, nmagazinre n straturi,
n msura n care arianismul, chiar mai trziu, cel care este interzis supuilor
Imperiului Roman, adic l romeilor, este tolerat la foederaii germanici, chiar
dac acetia triesc n interioul imperiului, deoarece lor (aa cum spune legea lui
Iustin, cod. Justinian. Lib. I, tit. 5 12) nu poate s le i oerit o astel de gndire
(i anume otodox) nici natura, nici viaa dus de ei anterior".
3 S. Bardy n Fliche-Matin, Histoire de l'eglise des origines jusqu ' d nos jous,
vol. V, p. 328.

1 22

E N D R E V. I V N K A

Egiptul, Abisinia. Chiar coniguraia religioas, exterioar, a creti

nismului rsritean este, aadar, la urma urmei, o consecin a con
troversei istorico-culturale dintre lumea greac i cea cretin,
controvers pe care noi am urmrit-o pe parcursul cercetri de a,
ntr-o anumit msur o mpietrire perieric a valurilor intelec
tuale, care, n micarea lor vivace i interaciunea lor intelectual,
au conturat compotamentul intelectual cretin.

P R O F E S O R U L I C E RC E TT O R U L
E N D R E V. I V N KA

( I 9 0 2- 1 9 7 4)

Savantul cu dubl origine, austriac i maghiar, Endre v . Ivanka este

autor aproape uitat n spaiul intelectual romnesc, iar numele su
pare s aib n ultimul timp o anumit sonoritate mai degrab n lumea
teologilor dect n cea a filosofilor, probabil i din cauz c filosofia bi
zantin, domeniu n care el a excelat, este nc o neclaritate pentu cei din
urm i se bucur de un mic interes, ca s nu spunem c este chiar
ignorat, n rndul bizantinologilor romni. Cu siguran c n mediul
universitar clujean el este mult mai cunoscut dect n alte pri, datorit
faptului c a deinut ca ordinarius, ntre 1941 i 1944, o catedr de filologie
clasic i de istorie antic la Universitatea din Cluj.
Endre Ivanka de Drsk6cz et Jordanfold, sau Endre v. Ivanka aa cum
este cunoscut ca savant, s-a nscut la Budapesta pe 24 septembrie 1902
n famia preedntelui Consiului de itri, Emerich re) v. Ivnka,
de origine maghiar, mama sa fiind austriac (vienez) , ud cu poetul
ichard von Schaukel. Bilingvismul su natural i abitatea nnscut pen
tu limbile strine i-au oferit o deschidere extraordinar spre domeniul fi
lologiei, iar ca savant avea s se remarce ca poliglot, publicnd n german,
mahiar, frncez, englez i italian.
In anul 1907, se stabilete la Viena unde devine elev al Schottengym
nasium, iar apoi se va nscrie la facultatea de teologie din acelai ora,
urmnd i cursuri la Roma. n ciuda unei educaii catolice de tip austriac,
marca spiritului su i a preocuprii pentu teologie, se pare c Endre
v . Ivanka nu a dorit niciodat s devin preot. Dup doar un an de studii
un

124

VA S I L E A D R I A N C A R A B

renun la teologie n favoarea filologiei clasice i a istoriei filosofiei,

domenii care l vor consacra. Opteaz tot pentru universitatea vienez.
Totui, a rms teolog n spirit, fapt demonstrat de psiunea sa pentru
gndirea patristic i bizntin. Dintre toi profesorii ale cror cursuri le-a
frecventat, spiritus rector i-a devenit celebul savant Hans Friedrich von
Arnim (1 859-193 1), sub a crui conducere tiinific i-a susinut teza de
doctorat n 19261 n mod neateptat, nu este preocupat de susinerea
abilitrii Habilitation), aa cum ar fi fost firesc, ci, n 1927, se retrage n
comitatul N6grad cu scopul de a administra averea familiei2 n 1932 se
mut mai aproape de Budapesta, la Solymar, iar n 1935 se decide s scrie
lucrarea de abilitare sub ndumarea tiinific a unui cunoscut istoric al
filosofiei din Universitatea din Budapesta, kos von Pauler, dobndind
stfel o dubl specializare academic, n filologie clsic i istoria filosofiei.
n 1938 este numit profesor sociat la Universitatea din Budapesta,
uncie pe care o ocup pentu mai puin de doi ani, deoarece n 1941 i se
ofer posibilitatea de a deveni titular (ordinarius) la Universitatea n Cluj,
unde va deine pn n 1944 deja menionata catedr de filologie i istorie
antic. n ciuda faptului c ocup acest catedr n perioada ocupaiei hor
tiste a nord-vestului Transilvaniei, Endre v. Ivanka nu este un susintor
al acestui regim i cu att mai puin al nazismului german.
La sfritul toamnei anului 1944, se ntoarce la Viena dup mai bine
de cincisprezece ni, stabilindu-se definitiv n Austria, iar n 1945 devine
profesor invitat la universitatea vienez. Universitatea din Graz i ofer
n 1947 un post de profesor extraordinar (extraordinarius), calitate n
care a rmas pn n 1961 cnd a devenit titular al aceleiai universiti
la catedra de Istoria i cultura Bizanului. Ordinariatul su nu a avut o
durat prea mare, deoarece n 1969 se retrage de la catedr din cauza
unei boli grave, n urma creia va i muri pe 6 decembrie 1974. Cu toate
acestea, boala nu a reuit s-l in depate de preocuprile sale tiinfice, el
dovedindu-se n ultimii ani de via foate prolific, dovad stnd numrul
mare de publicaii din aceast perioad.
Consecvena pentu domeniul de specializare a fost o caracteristic a
lui Endre v. Ivanka. De la bun nceput a avut trei domenii de cercetare

1 I-a mai audiat pe Edmund Hauler, Ludwig Rademacher, Alfred Kappel

macher i Paul Kretschmer; vezi: Franz Ferdinand Schwarz, Endre von Ivka",
Gnomon 47/4 (1975), 430-432, aici 43 1.
2 Thomas von Bogyay, Endre von lvanka 1902-1974", Unganjahrbuch,
7 (1976), 299-300, aici 300.

Profe s o r u l i c e r c e t t o r u l E n d re v. l v a n k a

( 1 9 0 2 - 1 9 7 4)

125

pe care nu le-a abandonat niciodat: filologia clsic, istoria lumii antice

i a flosofiei ei i Bizantinologia. Dar toate au fost pentru el indisolubil
legate, cci fr flologie clsic nu exist nici istorie antic i nici bizn
tin, fr cunoaterea lumii antice Bizanul pare ca fiind ceva rupt din
istorie, iar fr cunoaterea istoriei bizantine orice ncercare de a nelege
supravieuirea operelor clsice i a gndirii antice este sotit eecului de
la bun nceput. Endre v. Ivanka, mpletind filologia cu teologia, filosofia
i istoria lumii ntice i bizantine, se dovedete un savant complex cu o
puternic viziune interdisciplinar. El se ncadreaz n tipaul clasic al
colii de expresie german de la sfritul secolului al XX-iea i nceputului
celui de-al XX-iea, pentu care studiul oricrei tiine umaniste - istorie,
filosofie, teologie etc. - nu poate fi fcut independent de filologie n
virtutea obligativitii cunoaterii izvoarelor n limba n care au fost scrise.
n acest sens, s-a remarcat i n calitate de coordonator i editor al unei
coleeii de izvoare bizantine traduse n limba german. Byzantinische
Geschichtsschreiber" Istorici/ cronicari bizantini), aput la editura
Styria din Viena, este stzi una dintre coleeile cele mai importante din
domeniul Bizantinologiei: Ultimele zile ale Consantinopolului (voi. 1),
Diplomai bizantini i barbarii din Rsrit (voi. 4) , Vaemecum al arsto
cratului biantin (voi. 5) sau A vnturi pe tronul imperiului. Epocile mp
railor Alxios I, A ndronic i Isaac A ngelos (voi. 8) sunt cteva din cele
unsprezece titluri aprute sub coordonarea sa ntre 1954 i 19663
Istoria Bizanului, n concepia lui Endre v. Ivanka, este un
continuum al istoriei Antichitii, drept care negarea oricrei idei de
Renatere bizantin" este logic. n viziunea sa, niciodat nu a avut loc
o ruptur de Antichitatea clasic, fapt care s certifice o astfel de
renatere, ci, dimpotriv, Bizanul este Antichitatea trzie care triete
pe mai depate pn n secolul al XV-lea"4 De aceea, concepte ca Rena
terea Macedonean" sau Renaterea Epocii Paleologilor" sunt false5
i totui, conchide Ivanka, Bizanul recepteaz lumea antic prin inter
mediul sintezei educaiei i culturii clsice aprute n secolul al IV-iea, secol
care acionez stfel ca un fltu ntre el i Antichitate i care se va bucura
3 Coordonarea coleciei a ost preluat de Johannes Koder, iar pn astzi
au aput nousprezece titluri. Din 1995 nu a mai aput niciunul.
4 Endre von lvanka, Rhomerreich und Gottesvolk. Das Gauens-, Saats
und Volksbewusstsein der Byzantiner und seine Auswirkung auf die ostkirch
lich-osteuropische Geisteshaltung, Freiburg, Minchen, 1968, p. 88.
5 Walter E. Kaegi, "Review to Rhomaerreich und Gottesvolk ", Speculum,
45/ 1 (1970), p. 183.
...

VA S I L E A D R I A N C A R A B

1 26

de o atenie special n munca sa de cercetare6, secol care este numit pe

bun dreptate secolul de aur al Bisericii". Acest concepie istoriografic
a marcat i vziunea sa despre filosofia bizntin. Dac pentu muli dintre
savanii modeni chestiunea unei filosofii bizntine este o tem deschis i
controversat, pentu savantul Endre v. Ivanka filosofia bizantin nu a
fost dect evoluia firesc n perioada medieval a filosofiei antice. El nu
consider ca originalitate" a culturii bizantine spectul mimetic al An
tichitii i persistena n a conseva bunul cultural al naintailor, ci
reconfigurarea temelor filosoiei antice de ctre Prinii Bisericii n scopul
interpretrii datului revelat. Acest reconfigurare Umgestaltun) are ca
rezultat filosofia noastr" sau filosofia adevrat", filosofia patristic i,
n total consonan cu ea, filosofia bizantin. Nu exist, aa cum m mai
afirmat, o uptur total cu trecutul, cci teologia cretin se exprim prin
intermediul limbajului conceptual al vechii filosofii, care devine nveli
terminologic i figurativ pentru nvturile cretine"7 Deci filosofia
bizantin nu este motenitoarea filosofiei antice, ci varinta ei medieval.
n acest scurt concepie nu se scunde doar o convingere sincer, bine
cumpnit i argumentat din punct de vedere teoretic, ci i dumul par
curs de savantul nsi n cariera sa tiinific8 Este dumul su de la Platon
i Aristotel la Grigorie Palama. Dumul acesta trece prin gndirea lui
Poseidonios, zbovete apoi o lung perioad la Capadocieni - n Grigorie
de Nyssa l vede pe ucenicul fidel de peste veacuri al lui Platon9 -, trece

Ibidem.
Endre v. lvanka, Plato Christianus. Obernahme und Umgestaltung des
Platonismus durch die Vter, Johannes Verag Einsiedeln, 1964/1990, 20-21. n
aceast concepie, lvanka se apropie mult de viziunea savantului grec Basile
Tatakis, autoul sintezei Filosofa bizantind, publicat doar la un an dup teza
sa Hellenisches und Christliches, tradus acum pentu prima dat. Vezi: Basile
Tatakis, Filosofa bizantind, trad. din lb. franc. de Edurd Florin Tudor, stud.
ntr. i postfa de Vsile Adrian Carab, Nemira, Bucureti, 2010.
8 n studiul su, Grundlegende Gedanken uber die yzantinische Philosophie
(Byzantina, 90 (1977), 169-186), Theodor Nikolaou ncepe printr-o ntrebare
provocatoare: Exist o filosofie bizantin?" Dei astzi s-au fcut muli pai n
studiul filosofiei bizantine, ntrebarea persist nc n mediile savanilor, iar o
dezbatere ampl n juul acestei teme nc nu a avut loc. Depate de a fi o istorie
a filosofiei, lucrarea publicat sub coordonarea Katerinei lerodiakonou,
Byzantine Philosophie and its A ncient Sources (Oxford University Press, 2002),
poate fi un ghid de ncredere n aceast chestiune.
9 Herbet Hunger, Endre von lvanka (24 September 1902 - 6 Dezember
1974)" , jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik, 24 (1975) , 337-339. Vezi n
6

Profe s o r u l i c e rc e t t o r u l E n dre v. l v a n k a

( 1 9 0 2-1 9 74 )

127

pe la Dionisie Areopagitul i merge mai depate spre Bizanul Paleolo

gilor cu faimosele lui dispute teologice, ntre care cea isihast avea s lase
urme adnci peste veacurile post bizntine. Dei se poziionez critic fa
de gndirea Sfntului Grigorie Palama, apropiindu-se de linia tomist a lui
Martin Jugie, Endre v. Ivanka nelege i recunoate importana acesteia
pentu mistica otodox i pentru modul filosofie de a gndi al bizan
tinilor ultimei epoci de existen a imperiului. n studiul "Isihsm i pala
mism"10 face distincie ntre isihasm ca micare mistic, preexistent epocii
Paleologilor (1261-1453), i palamism, aa cum este numit n Occident
sinteza teologic isihast a Sfntului Grigorie Palama. Firete, se xeaz
att pe diferene, ct i pe interferene. Alte dou studii, "Palamismul i
tradiia patristic"11 i "Fundamentul patristic al doctrinei palamite"12,
abordeaz chestiunea rdcinii patristice a sintezei amintite. Pe de alt
pate, nu putea trece cu vederea importana Palamismului pentu flosofie
i istoria culturii, lucru materializat n "Semnificaia filosofic i istori
co-spiritual a palmismului" 13 Pentu a ne pstra oarecum n reistrul sim
bolic al bizantinilor, poate nu ntmpltor ultimul studiu publicat de
Ivka este tot despre isihasm, tema iind viziunea lii: "Despre vederea
luii isihaste"14. O idee comun cre poate fi regsit n aceste uiieste
aceea c iluena teologiei Sfntului Grigorie de Nyssa, a celei evagriene i
reopagitice supra gndirii Sfntului Grigorie Palama nu reprezint ic
altceva dect un "platonism incontient". Toate aceste studii apar reunite
n capitolul "Isihsm i Palmism" din lucrarea sa Pato Chstans15

acest sens i studiul su: Die Autorschat der Homilien MPG 44, 257-297,
Poseidonios bei den kappadokischen Kirchenvtern", Byzantinische Zeitschrit
36 (1936) 46-57.
10 Hesychasmus und Plamismus", njahrb. erostrr. Byzantin. Geselschat
2 (1952) 23-34. Toat bibliografia lui Endre von lvanka se gsete n revista
Kairos, 15 (1973), 319-323. Thoms von Bogyay afirm n aticolul citat mai sus
(at. cit., p. 299) c aceast bibliografie ar fi incomplet. O lt list bibliografic
a lucrrilor lui lvanka nu tiu s mai existe.
11 Palamismus und Vtetradition", n L 'Eglise et Ies Eglises (1954), 29-46.
1 2 Le fondement patristique de la doctrine plamite", n Akten des II.
Byzantinologenkongresses, Saloniki (1955), 127-132.
13 Die phlosophische und geistesgeschichtliche Bedeutung des Plamismus",
n Atti el' II Congresso di Studi Bizantini,Vol. I, 124-129.
14 Zur hesychastischen Lichtvision", n Kairos, 13 (1971), 8 1-95.
15 Endre v. lvanka, Pato Christianus, pp. 389-445.

VA S I L E A D R I A N C A R A B

1 28

n studierea filosofiei antice, Endre v. Ivnka a nceput u Aristotel i

ristotelismul16, probabil att datorit unei afiniti personle, posibil de
natur teologic, ct i sub influena profesoului su von Arnim,
impulsionat ns i de noua direcie at studiului filosoiei Stagiritului de
Wener Jaeger. Fa de cel din urm i exprim un punct critic n "Ana
liza metafizicii la Aristotelul lui Jaeger" 17 n acest studiu se dovedete
studentul proesorului su! i susine profesoul, pe von Anim, n disputa
cu J aeger i discipolii si. Von Arnim era n dezacord cu acetia cu privire
la datarea Meaizicii, a Eticii Nicomahice i a Politicii lui Aristotel, ar s-a
dovedit i n consonan cu adversrii si n legtur cu ideea c Aristotel
a evoluat de la platonism la empirism18 Att acest studiu l lui Ivanka, ct
i un ltul, viznd polemica mpotriva lui Platon n dezvoltrea metizicii
lui Aristotel 19, un studiu ce merge pe linia celui deja amintit, au fost
apreciate de renumitul savant german Klaus Oehler ca iind "de o atua
litate obiectiv de nedepit"20 Alte studii i articole importante despre
Aristotel: "Cunoterea intuitiv la Knt i la Aristotel"21; "Despre proble
matica psihologiei ristotelice"22; "Conceptul lui ristotel despre orm"23
16

Sur la composition du de anima d' Aristote", n Revue Neoscoastique de

Philosophie, 33 (1930), 77-83.
17
Die Behandlung der Metaphysik in J aegers' Arisoteles", n Schoastik,
7 (1932), 1-23. Werner Jaeger a fost primul savant care a negat caracteul unitar
al lucrrii lui Aristotel Metafizica", considernd c ea ormez o sum de cuvn
tri inute ocazional de acesta, fapt ce ar fi demonstrat de contradiciile existente
n interioul ei. Astfel, lucrarea oglindete o evoluie conceptual a lui Aristotel n
domeniul metafizicii. Vezi: Werner J aeger, Studien zur Enstehungsgeschichte der
Metapysik des A ristoteles, Berlin 1912 i Idem, A ristoteles. Grundlegung einer
Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, 1923.
18
Hellmut Flashar, Eidola: ausgewhlte kleine Schriten, Amsterdam, 1989,
[238] 262, n. 1. ntre Hns von Arnim (1859-193 1) i Werner Jaeger (1888-1961)
exist, totui, un punct comun, i nume Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf
(1848- 193 1), ai cui discipoli i putem considera pe amndoi, irete n epoci
diferite ale activitii acestuia.
19 Die Polemik gegen Platon im Aubau der aristotelischen Metaphysik",
n Schoastik, 9 (1934), 520-542.
20
laus Oehler, Die Lehre vom noetschen und danoetschen Denken ei Pato
und A rstoteles, Minchen, 1962/ 1985, nota 1, p. 172/73.
21
La connaissance intuitive chez Knt et chez Aristote", n Revue Neosco
astique e Philosophie, 33 (193 1) 38 1-399, 470-487.
22
Zur Problematik der aristotelischen Seelenlehre", n A utour dA ristote
(1955), 245-253 Despre problematica psihologiei aristotelice).
23
Der aristotelische Formbegrif", n Gestalthates Sehen, Darmstadt, 1960.

Profe s o r u l i c e r c e t t o r u l E n dre v. I v a n k a

( 1 9 0 2...1 9 7 4 )

129

n mod iresc, n preocuprea pentu gndirea patristic i bizntin nu

putea lipsi studiul comparativ al lui Platon i Aristotel i receptrea
acestora n cele dou lumi cretine, apusen i rsriten: "Aristotelismul
i platonismul n gndirea teologic. Teologia apsen i rsriten"24;
"Rolul platoismului i al aristotelismului n apriia spiritualitii rs
ritene i apusene"25; "Conceptul de adevr al filosofiei existenialiste comprat cu cel platonic-aristotelic-tomist"26; Jnvtura aristotelic i
tomist despre suflet"27; "De la platoism la teoria misticii Despre gn
seologia lui Grigorie de Nyssa)"28; Despre problema neoplatonismului
cretin. I. Ce nseamn, de fapt, neoplatonism cretin? I. n ce msur este
Pseudo-Dionisie Areopagitul neoplatonic?"29; "Poziionrea spiritual a
lui ifQL XQXWV ntre nepplatonism, gnoz i ortodoxie cretin"30
Un capitol special n activitatea sa de cercetare l reprezint
receptarea lumii bizantine n Apusul latin: "Apusul i Bizanul"3 1 ;
" Teologumene bizantine i filosofeme eline n gndirea cistercian
bernardin"32; "Bizanul: Orient sau Europa?"33 Tot aici pot fi incluse
i studiile cu privire la rolul i importana Bisericii Rsritene n
ncretinarea i reliefarea cretinismului pe teritoriul Ungariei de astzi:
24 Aristotelismus und Platonismus im theologischen Denken. Westliche
und ostliche Theologie", n Scholastik, 14 (1939) , 373-396.
25 A platonizmus es az aristotelizmus szerepe a keleti es a nyugati
szellemiseg kialakulasaban", n heologa ( 1943) , 61-70.
26 Der Wahrheitsbegrif der Existenzphilosophie - verglichen mit dem
platonisch-aristotelisch-thomistischen", n Geistige Stromungen der Gegenwart
im Lichte des Katholizismus ( 1947) , 67-96.
27 Aristotelische und Thomistische Seelenlehre", n Publicat. Univesit. de
Louvain, 1955, 2 1-28.
28
Vom Platonismus zur Theorie der Mystik (Zur Erkenntnislehre Gregors
von Nyssa)", n Scholastik, 1 1 ( 1936) , 163-195.
29 Zum Problem des christlichen Neuplatonismus" I. Ws heiBt eigentlich
christlicher Neuplatonismus?" I. lnwieweit ist Pseudo-Dionysius Areopagita
Neuplatoniker?", n Scholastik, 31 ( 1956) , 3 1-40 i 384-403.
30 Der geistige Ot von IEQL QXWV zwischen dem Neuplatonismus, der
Gnosis und der christlichen Rechtglaubigkeit", n Schoastik, 35 ( 1960) 48 1-502.
31 Abendland und Byzanz", n Wssnschat und Weltbild ( 1948) 205-2 19.
32 Byzantinische Theologumena und hellenische Philosophumena im
zisterziensisch-bernhardinischen Denken", n Bnhard von Claivaux, Monch
und Mystiker, Wiesbaden 1955, 168-175.
33 Byznz - Orient oder Europa?", n Orient und Okzidnt in Vgangenheit
und Gegenwart, Graz, 1959, 1-7.

1 30

VA S I L E A D R I A N C A R A B

"Biserica greac i monahismul grec n Ungaria medieval"34; "Ungaria

ntre Roma i Bizan"35
n afar de Dionisie Areopagitul i Tona d'Aquino, alte personaliti
ale culturii rsritene i apusene care s-au bucurat de interes din partea
lui Endre v. Ivanka au fost Augustin (354-430), Gerardo Sagredo sau
Gerhard/Gellert de Cenad/Csanad ( 1046) , Bernard de Claivaux
(1 090- 1 1 53) , Hugo de Balma (1305) , Rene Descartes (1 596-1 650),
Vladimir Soloviov (1 853- 1900) i Martin Heidegger (1889-1976)36:
"Cunoaterea nemijlocit a lui Dumnezeu ca fundament al cunoaterii
naturale i ca scop al aspiraiei supranaturale la Augustin"37; "Ideologie
roman n De civitas Dei "38; "Corpus Areopagiticum la Gerhard de
Csanad"39; "Structura sufletului potrivit Sfntului Bernard"40; "Hugo
de Balma"41; "Locul cartezianismului n istoria filosofiei"42; "Despre
filosofia lui Vladimir Soloviov. Rusianismul i teologia patristic"43;
"Filosofia lui Heidegger i metafizica antic"44
Se pare c Endre v. Ivanka s-a exprimat mai liber i mai clar prin
studii i mai puin prin cri, acestea din urm numrnd doar trei, din
care una reprezint o sum de articole publicate, reprezentative pentu
tema tratat.

34 Griechische Kirche und griechisches Monchtum im mittelalterlichen

Ungarn", n Oriena/a Christana, 8 (1942), 183- 194.
35 Ungar zwischen Rom und Byzanz", n Blick nach Ostn (1949), 14 p.
36 Schwarz, at. cit 43 1 .
3 7 Die unmittelbare Gotteserkenntnis als Gundlage des natirlichen
Erkennens und als Ziel des ibernatirlichen Strebens bei Augustin", n
Scholastik, 13 (1938), 52 1-543.
38 Romisehe Ideologie in der Civits Dei", n A ugustinus Magster, Etudes
Augustiennes, 3 (1954), 41 1-417.
39 Ds Corpus Areopagitium bei Gerhard von Csnad" n Traditio (1959),
205-222.
40 La stucture de l'me selon S. Bernard", n A nalecta Sacri Ordinis
Cistercinsis, 9 (1953) 202-208 (n maghiar).
41 Hugo de Bana" (ung.), n heologa Buapesta), 6 (1939), 58-65; 1 12-183.
42 Die Stellung des Cartesinismus in der Geschichte der Philosophie", n
DescartesFeschtschrit er Mainer Universit, Milno, 1937, 473-485.
43 Zur Philosophie Wl. Solowjews. Russentum und Vatetheologie", n
Oriena/a Chrstiana, 32 (1933), 159-167.
4 Heidegger filoz6iaja es az 6kori metafizika", n Blcseleti kozlemnyek
(Note filosofice), 123-134.

Profe s o r u l i c e r c e t t o r u l E n dre v. I v a n k a

( 1 9 0 2- 1 9 7 4 )

131

Prima carte, Elnic i rtin n vaa piritad a Bizanului timpuriu45,

aprut n 1948, este o analiz minuios a stuturii losoice a curentelor
teologice din perioada timpurie a gndirii patristico-bizntine: secolele
V-II. Acest stutur flosofic este determinat e receptrea diferit
a conceptelor filosofice dominnte ale timpului n virtutea apartenenei la
o coal sau alta a vremii. Pe de alt parte, filosoia timpului este de cele
mai multe ori mijlocul prin cre se exprim pgnismul oriental cult, nct,
printr-o ntrebuinre sevil a ei, se ajunge la un cretinism dup chipul
pgnismului sau al neoplatonismului, a cum se poate obseva n cazul
ereziilor ntitrinitre de factur subordinaianist. Rolul determinnt n
nfrngerea acestei religii filosofice le-a revenit Capadocienilor crora
Endre v. Ivanka le acord dou capitole mri, poate cele mai "teologice"
ale lucrrii. i n privina ereziilor hristologice - nestorianismul i
monofizitismul - aprute tot n mediul oriental, mai exact n cel sirin i
egiptean, se aplic aceeai analiz. Interesant este faptul c, potrivit lui
Ivanka, mediul sirin mesopotamian, neafectat de curentele filosofice
greceti, este ortodox, fapt dovedit de Sfntul Erem Sirul sau de succesorul
su Rabbulas, dar, odat intrat sub inluena Antiohiei elenizate, sirini
tatea se "infesteaz" de eterodoxie, mai exact de dioprosopism, concepie
teologic dominat de ristotelism. Iconoclasmul, ultimul curent teologic
tratat, st sub influena gndirii monofizit-dualiste, care scunde aceei
tem plotnin a de reprezentrea igurativ n virtutea ideii c materia
este rea n sine, teologic spus este lipsit de slav i moat".
Tot n direcia receptrii filosoiei ntice n lumea cretin n general i
rsriten-bintin n special este deja amintita lucrre "Pato Cistanus.
Recparea i reconigurarea patonismului de ctre Prinii [Bisericii]"46,

aput n 1964 la Johnnes Verlag Einsiedeln i cre cuprinde, ordonate

tematic, multe din studiile deja publicate, acoperind o perioad de aproape
treizeci de ni de cercetre. Este o lucrre cu o plaj destul de mre de ac
perire, cci ponete din secolul al ll-lea, de la Origen, trece prin teologia
Sfinlor Grigoriede Nyssa, Dionisie reopagitul i Maxim Mturisitorul
i ajunge pn n secolul al XIV-iea, la Grigorie Palma. Nu se limiteaz
dor la autori rsriteni, Plato Latinus regsindu-se att n naliza gndirii
Fericitului Augustin, ct i n cea a teologiei latine medievale. Lnia lucrrii

45 Aceast lucrare reprezint prima traducere n limba romn din opera lui
lvanka. Mai exist doar o traducere n limba maghiar.
46 Plato Christianus, Obnahme und Umgestaltung des Patonsmus durch
die Vter, Johnnes Verlag Einsiedeln, 1964/ 1990.

VA S I L E A D R I A N C A R A B

132

este mi degrab una teologic dect flosofic i urmrete o distincie

clr a ceea ce este ortodox de eterodox, fapt criticat de numii savni47
n orice caz, viziunea lui Endre v. lvanka n fiecre din subiectele prezen
tate aici este n armonie cu cea a Bisericii sale. n ciuda anumitor critici
apute la adresa crii, Pato Chrstaius este o lucrare de pionierat ntr-o
epoc n care filosofia era doar parte a literaturii bizantine i care a avut
o influen asupra dinamicii studiilor de filosofie bizantin.
Ultima carte, cu o tem de ideologie politic bizntin, care exprim
i viziunea sa istoriografic, sintetizat mi sus, este Impiul romei/or i
poporul lui Dumnezeu. Contiina de credin, de stat i de popor a bizan
tinilor i inluena sa asupra inutei spirituale a Bisericii i a Europei
Rsritene48 Este o lucrare aparte n preocuprile lui lvanka, avnd

legtur cu lucrrile mi sus prezentate dor prin acele accente de filosofie

politic aplicate ideologiei bizntine. Lucrarea este o analiz a ideologiei
bizantine vzute din perspectiva izvoarelor sale - concepiile politice
romane i influenele orientale - a dezvoltrii ei pe parcursul a mi bine
de o mie de ni de existen a imperiului i cobor n timp pn n Rusia
arist. Firete, este un studiu comparativ a ceea ce nseamn ideologie
n Est i Vest. Pe de alt pate, cartea acesta se deosebete metodologic de
celelalte dou prin faptul c este mai puin o analiz minuioas a iz
voarelor care vin s susin aceast ideologie din perspectiva larg a sta
diului cercetrii, ct, mai ales, o interpretare proprie a acesteia, aadar,
.
o exprimare a propne1 v1zmm.
VASLE ADAN CAAB
.

47 Unul dintre acetia este Paul Oskar Kristeller: lvanka este att de puteric
ancorat n adevul teologiei catolice i n acele specte ale gndirii otodoxe
greceti [ . .. ], nct n mod constnt condamn i respinge acele teorii eretice sau
pgne care ar i n contradicie cu ea". Asta ar dernja pe cititoul ataat de alte
teologii sau pe unul care este interesat n primul rnd de descrierea obiectiv a
ideilor exprimate de gnditorii antici i medievali, indiferent c sunt cretini sau
pgni, otodoci sau eretici i care este convins c istoria filosoiei poate i stu
diat separat de teologie i poate cuprinde chiar i multe doctrine care, n mod
tradiional, sunt considerate ca pate a teologiei"; Review to Plato Christinus",
n Speculum, 4212 (196), 37 -375. Aceste cuvinte par s ntresc ideea c Endre
von lvanka nu a fost doar n ultimul rnd teolog.
48 Rhomrreich und Gotsvolk. Ds Gauns-, Saas- und Volkswusssein r
yantinr und seine Auswirkung au[de ostkirchlich-osteuropsche Geisshaltung,
Alber Verlag Freiburg, 1968. Scut preentare a lucrrii fut de W. Kaegi; vezi
nota 5.

I NDI C E DE NUME PRO PRII

Aetius, 51
Afraate cel nelept, 79, 88
Albinos, 19
Alexandu cel Mare, 43
Alexandu de Alexandria, 29
Andrei de Samosata, 88
Andronic din Rodos, 98
Antioh din Ptolemais, 79
Apolinarie al Laodiceii, 80-83, 104,
111
Aponius, 77
Arhelau, 42
Arie i arienii, 19-25, 27, 29-3 1, 33,
34, 36, 47, 51, 52, 80, 81, 83, 88,
89, 105, 121
Aristotel, 14, 24, 90-94, 99, 127-129
Ps.-Aristotel, 15
Atanasie, 20, 83, 1 1 1
Augustin, 50, 130, 132
Auxeniu, 21
Bardesnes, 89
Bogomili, 48
Chirii al Alexandriei, 83, 88, 90, 100,
104
Cicero, 15

Cledonius, 34
Constntin cel Mare, 20-22, 24
Constntin Kaballinos (mprat), 1 12
Constantius, 25
Dadhisho, catolicos siriac, 100
Di odor din Tars, 80, 89, 90, 99
Dionisie al Alexandriei, 28
Dionisie Areopagitul, 108, 109, 127,
130, 132
Dionisie, pap, 28
Efrem Siul, 79, 89, 99, 100, 132
Eleaii, 14
Epifanie (de Salamina), 29, 31
Eunomius, 22, 23, 51, 52
Eusebiu de Cezareea, 25
Eusebiu de Nicomedia, 29
Eutihie, 105
Evagrie Ponticul, 107, 108, 128
Eznik de Kolb, 48
Filosoii ionieni, 12
Firmicus Maternus, 51
Firmilian, 34, 47
Fotie, 67

C UPRI N S

Nota traductorului . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .

Introducere .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ................ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9
13
19
27
33
49
75
79
103
107
1 13
1 19

I. Motivul grecesc fundamental .......... .. ... .. ..... ........ ..................

II. Arianismul. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .....
II. Origenismul . . . ............ ..... .......... .............................. ..............
V. Capadocienii - mediul . . . . . . .. . . . . . . . . . . ......... .............. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
V. Capadocienii - realizarea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . .
VI. Disputa hristologic i gndirea greac. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . ... ......
.

VII. Nestorianismul . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VIII. Monofizitismul. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...... ...... . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . ......
X. Al doilea origenism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....
X. Iconoclsmul .........................................................................
XI. Privire retrospectiv . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . .. . .. .. . . . . . . .
Proesorul i crcettorul Endre v. lvdnka (1902-1974) . . ..........

123
Indice de nume proprii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133