Catalin Varga Drepturile Omului in Vechi

Cătălin Varga
Drepturile omului
în Vechiul Testament
Cătălin Varga
Drepturile omului
în Vechiul Testament
Editura MEGA
Cluj‑Napoca
2021
ISBN 978‑606‑020‑318‑6
Descrierea CIP este disponibilă la Biblioteca Naţională a României.
DTP şi copertă:
Editura Mega
Redactor:
Simina Baumgarten
© Editura Mega, 2021
Editura Mega | www.edituramega.ro

e‑mail: mega@edituramega.ro
CUPRINS
CUVÂNT ÎNAINTE 9
ABREVIERI 14
INTRODUCERE 21
I. DELIMITĂRI CONCEPTUALE 34
I.1. Stadiul actual al cercetării în literatura internaţională 34
I.2. Stadiul actual al cercetării în literatura naţională 39
I.3. Delimitări semantice și lingvistice biblice privind sfera drepturilor omului
(Tora/mișpat/hoq; șafat/șohad/din; ţedeq/berit) în Textul Masoretic 43
I.3.1. Analiza filologico‑teologică a substantivului ‫ הָרֹוּת‬tora „Lege” 45
I.3.2. Analiza filologico‑teologică a substantivului ‫ טָּפְׁשִמ‬mișpat „judecată/
dreptate” 49
I.3.3. Analiza filologico‑teologică a substantivului ‫ קֹח‬hoq „statut” 54
I.3.4. Analiza filologico‑teologică a verbului ‫ טַפָׁש‬șafat „a judeca” 57
I.3.5. Analiza filologico‑teologică a substantivului ‫ דַחֹּׁש‬șohad „corupţie/mită” 62
I.3.6. Analiza filologico‑teologică a substantivului ‫ ןיִּד‬din „pledoarie” 65
I.4. Dimensiunea exegetică și teologică a noţiunii de „dreptate” (‫ קֶדֶצ‬ţedeq) 66
I.6. Dinamica teologică a noţiunilor semantice aparţinătoare sferei drepturilor
omului (periplul de la juridic la comunional în sfera dreptului – noţiunea
„dreptul la sfinţire/sfinţenie”) 72
II. ETICA VECHIULUI TESTAMENT DIN PERSPECTIVA

DREPTURILOR OMULUI 75
II.1. Prolegomene 75
II.2. Mistica iudaică: Încununarea teologiei etice 77
II.3. Dimensiuni etice iudaice pentru stabilirea unui punct de vedere biblic 82
II.4. Problema secularismului și drepturile omului. Necesitatea transgresiunii 87
II.5. Dreptul la sfinţire/sfinţenie: O propunere pentru depășirea aporiei 93
II.6. Biserica Ortodoxă și etica drepturilor omului 98
III. CODUL LEGII (IEȘIREA 20, 2–17; DEUTERONOM 5, 6–21) DIN

PERSPECTIVA DREPTURILOR OMULUI 110
III.1. Legea naturală / dreptul natural sau despre o etică primordială 110
III.1.1. Excurs: Poate fi considerată legea naturală un fel de Legământ
(berit) încheiat de Dumnezeu cu neamurile idolatre? 112
III.2. Codul Legii ca stabilitate a drepturilor omului 131
III.2.1. Legile noahide (Facerea 9) sau drepturile omului în formă pre‑
Sinaitică 131
III.2.2. Tora oferită de YHWH – trasarea unei conduite etice și necesitatea
Întrupării Torei 134
III.2.3. Halakha sau jurisprudenţa rabinică cu privire la drepturile omului 144
III.2.4. Raportarea metodologică pre/post‑exilică a legislaţiei Halakha 149
III.2.5. Rabinul Hillel și drepturile omului în cheie legalistă – o perspectivă
critică 153
III.3. Legea de pe Sinai (Ieșirea 20, 2–17; Deuteronom 5, 6–21) ca fundament
legal al drepturilor omului 156
III.3.1. Decalogul în contextul Codurilor legislative ale Orientului Apropiat
Antic 164
III.3.2. Similitudini și diferenţieri între Codul Legământului și Codul lui
Hammurabi, dar și între alte Coduri legislative antice 174
III.3.3. Decalogul și drepturile omului 183
IV. CODUL LEGĂMÂNTULUI (IEȘIREA 20, 18 – 23, 19) DIN

IV.1. Codul Legământului veșnic (‫ ם ָ ֽלֹוע תי ִ֥רְּב‬berit olam) ca împlinire a
drepturilor 192
IV.1.1. Codul Legământului în contextul Orientului Apropiat Antic 192
IV.1.2. Putem vorbi despre drepturile omului în Codul Legământului? 199
IV.2. Câteva evidenţe terminologice și tematice ale drepturilor omului în
Biblia ebraică 201
IV.3. Codurile legale din perspectiva drepturilor omului 204
IV.4. Dispoziţia lăuntrică a Codului Legământului sau despre temeiurile
hristologice ale Legii (o perspectivă deuteronomică și paulină) 219
IV.4.1. Interiorizarea Torei ca metodă de sfinţire a drepturilor 219
IV.4.2. Temeiurile hristologice ale Legii 229
IV.4.3. O perspectivă paulină a interiorizării Legii (cazul epistolei către
Romani) 234
IV.4.3.1. Raportul dintre Lege și Har (Romani 7–8) 242
IV.4.3.1.1. Repere traductologice ale lui ouketi egō katergazomai auto
(Romani 7, 17a) 244
IV.4.3.1.2. Perspectivele exegetice ale lui ἐγὼ „eu” 247
IV.4.3.1.3. Înţelesul lui δίκαιος, αία, ον („drept, dreaptă”) în teologia
paulină. O incursiune filologică și teologică 251
IV.4.3.1.4. Viaţa întru Duhul (Romani 8) ca actualizare a îndreptăţirii și
renașterea duhovnicească prin intermediul interiorizării Cuvântului 255
V. CODUL SFINȚENIEI (LEVITIC 17–27) DIN PERSPECTIVA

V.1. Codul Sfinţeniei ca depășire a drepturilor 267
V.1.1. Precizări terminologice și metodologice 267
V.1.2. Codul Sfinţeniei ca rezultat unic al drepturilor omului 269
V.1.3. Dreptul la sfinţire ca măsură de depășire a înţelesului juridic și secular 274
V.1.4. De la drepturile stabilite prin Lege la experierea interioară a
dreptului la sfinţire (Ieremia 31, 31–33; Avacum 2, 1; Zaharia 1, 13) 277
V.1.5. Experierea interioară a dreptului la sfinţire din perspectivă profetică 279
V.1.5.1. Perspectiva Noului Legământ din Ieremia 31, 31–33 279
V.1.5.2. Cuvântul interiorizat în textele din Avacum 2, 1 și Zaharia 1, 13 283
V.2. Dinamica Codurilor biblice întru încununarea Dreptului la Sfinţire 292
V.2.1. Oferă iudaismul o contribuţie deplină în problema „drepturile
omului”? 292
V.2.2. Drepturile omului în Sfânta Scriptură dar și în Talmud. A abordare
brevilocventă 294
V.2.3. Dinamica codurilor biblice din perspectivă soteriologic‑eshatologică 297
VI. RELAȚIA PROFEȚILOR VECHIULUI TESTAMENT CU

AUTORITĂȚILE CIVILE DIN PERSPECTIVA DREPTURILOR OMULUI 301
VI.1. Profetul și societatea 301
VI.2. Relaţia profetului cu autorităţile regale ale lui Israel din perspectiva
drepturilor omului 307
VI.2.1. Instituirea monarhiei și drepturile regelui 312
VI.2.2. Cazul profetului Ilie și a regelui idolatru Ahab: via lui Nabot și o
încălcare flagrantă a dreptului la proprietate (3Regi 21, 1–16) 322
VI.2.2.1. Prolegomene: punctarea problematicii lui ‫( הָלֲחַנ‬nahalah) 322
VI.2.2.2. Teologia episodului din perspectiva dreptului la moștenire 325
VI.3. Autoritatea politică și respectarea drepturilor 331
VI.3.1. Rolul profetului în condamnarea corupţiei din sfera drepturilor 331
VI.4. Teza viziunii ortodoxe a teocraţiei sau despre „societatea ideală” a lui
Thomas Hobbes în termenii teologiei biblice 338
VII. RĂZBOAIELE LUI ISRAEL DIN VECHIUL TESTAMENT DIN

VII.1. Premise biblice 358
VII.2. Războiul de sfinţire întâlnit în Vechiul Testament 359
VII.3. Un caz particular aparte: Războiul de consacrare al lui Dumnezeu
(Ieremia 6, 4; Miheia 3, 5; Ioil 4, 9) 367
VII.4. Dimensiunea nomosică și socială a războiului lui Yahwe:
Deuteronom 20 sau despre legiferarea drepturilor soldaţilor 371
CONCLUZII 379
BIBLIOGRAFIE 389
ANEXA 1 . Declaraţia Revoluţiei Franceze a Drepturilor Omului (26 august 1789) 443
ANEXA 2 . Declaraţia Universală a Drepturilor Omului (16 decembrie 1948) 447
ANEXA 3 . Convenţia Europeană pentru Apărarea Drepturilor Omului și a

Libertăţilor Fundamentale (4 noiembrie 1950) 454
ANEXA 4 . Învăţătura fundamentală a Bisericii Ortodoxe Ruse cu privire la

Demnitatea, Libertatea și Drepturile Omului (2008) 461
CUVÂNT ÎNAINTE
Mediul secular, în componenţa sa politică, laică și administrativă ne arată

că drepturile omului sunt generate de principiul democratic al înţelegerii și
al păstrării unei rânduieli stabilite în societate, că ele sunt o convenţie, un
contract social, pe când în teologie vorbim despre o cu totul altă origine a
acestor drepturi: ele sunt rod al revelaţiei dumnezeiești.
În cadrul Vechiului Testament, drepturile omului sunt puse în relaţie cu
diferitele coduri de legi întâlnite în cuprinsul acestuia, cum ar fi Codul Legii
(Ieș 20,1–17; Deut 5,6–21), Codul Legământului (Ieș 20,18–23,19) sau Codul
Sfinţeniei (Lev 17–27). Analiza acestora din perspectiva amintită poate oferi
claritate discursului care privește originea drepturilor omului, și o înţelegere
adecvată a acestei problematici care, impregnată de discursul secular, a pier‑
dut coordonatele ei religioase.
În arealul scrierilor vechi‑testamentare drepturile omului se află în relaţie
directă cu purtarea de grijă a lui Dumnezeu. Pronia dumnezeiască se mani‑
festă în chip evident încă din primele pagini ale cărţii Facerea (Fac 1,28–30),
Dumnezeu arătându‑le primilor oameni faptul că toate cele necesare vieţu‑
irii lor sunt „bune foarte”. Mai apoi, prin Legea scrisă (Ieș 31,18), prin sfa‑
turile și poruncile Legii orale (Lev 26,46) descoperite prin Moise, purtarea
de grijă a lui Dumnezeu faţă de om și faţă de creaţie s‑a îmbogăţit cu noi
conotaţii. Prin aceste legiuiri, omul a fost învăţat să se asemene din ce în ce
mai mult cu Creatorul său și să asume într‑o formă maximală modul în care
Dumnezeu Însuși se raportează la om și la întreaga creaţie. Din volumul de
faţă reiese faptul că toate făgăduinţele, toate legămintele, toate legile imple‑
mentate de Dumnezeu în viaţa israeliţilor, adică toate drepturile și respon‑
sabilităţile poporului ales converg înspre asumarea unui mod de vieţuire în
care oglindește providenţa dumnezeiască.
În cadrul cercetării sale, părintele Varga își concentrează atenţia spre
pasajele vechi‑testamentare care vizează implementarea Legii în cadrul
poporului ales, chemarea omului la sfinţenie, raportul social dintre profeţi și
autorităţile civile, precum și problema războaielor lui Israel. Analiza acestora
10 C ătă l i n Va r g a
în vederea evidenţierii drepturilor omului dintr‑o perspectivă biblică repre‑

zintă un demers știinţific amplu, pe care autorul a reușit să‑l contureze, evi‑
tând eventualele disensiuni care ar putea să apară atunci când este abordat
un asemenea subiect.
Perspectiva pe care autorul o propune este deopotrivă teologică și soci‑
ală. Părintele Varga semnalează de la început faptul că drepturile omului
pe care le propune Vechiul Testament sunt consemnate în textul revelat ca
urmare a disfuncţiilor apărute în creaţie prin păcat: „Drepturile omului –
subliniază autorul – sunt descoperite în Vechiul Testament pentru a păstra
ordinea creaţiei (ordinea dreptăţii – ţedeq), dacă ele nu se respectă, atunci
se perturbă ordinea cosmică gândită de Dumnezeu în creaţia Sa, întocmai
cum s‑a petrecut la căderea lui Adam când a intrat în creaţie o dezordine, o
mișcare orientată spre descompunere – procesul fiind schimbat de Domnul
Hristos, Cel Care a înaintat ordinea creaţiei înspre transfigurare”. Această
atenţionare a părintelui este benefică în înţelegerea ordinii manifestării și
a remarcării drepturilor omului în paginile vechi‑testamentare. Dumnezeu
nu oferă porunci și rânduieli fără o finalitate anume. Decadenţa morală a
omului și pierderea demnităţii lui primordiale îl determină pe Dumnezeu să
intervină în viaţa omului prin intermediul unor îngrădiri sau limitări, care
de cele mai multe ori primesc o conotaţie juridică evidentă. Acest fapt nu se
datorează lui Dumnezeu, ci omului, sau mai bine zis, neputinţei lui de a se
ridica la un alt nivel de relaţionare, atât cu Dumnezeu, cât și cu semenii și
natura înconjurătoare. Cu alte cuvinte, Legea nu se prezintă ca o îngrădire
în vederea progresului omului în comuniunea sa cu Creatorul, ci vine pe
fondul regresului său spiritual. Chiar și în această situaţie, purtarea de grijă
a lui Dumnezeu și manifestarea ei concretă în cadrul creaţiei este evidentă.
În cadrul preliminariilor, se aduc lămuriri cu privire la Tora (Lege), reali‑
tate vechi‑testamentară asupra căreia părintele stăruie pe tot parcursul lucră‑
rii. Modul minuţios în care sunt analizaţi termenii și conceptele, în cadrul
acestei secţiuni, arată faptul că autorul a tratat cu maximă seriozitate posibi‑
lul efect negativ pe care un termen îl poate genera prin greșita lui înţelegere.
Din acest motiv, pe tot parcursul lucrării vom observa că toate sintagmele,
toţi termenii care stau la baza cercetării sunt explicaţi și contextualizaţi, la
fel cum este cazul termenului Tora, termen cu care ne întâlnim în cadrul
primului capitol prin așezarea sa în relaţie cu mișpat (judecată/ dreptate):
„Atât Tora, cât și mișpat – subliniază părintele – nu sunt în sine doar sim‑
ple noţiuni juridice, ele trăite sub harul prezenţei lui Dumnezeu, manifestat
prin slava Sa (kavod) și prin sfinţenia Sa (qadoș) – puteau fi, pentru evreul
Vechiului Testament, mijloace de cunoaștere a lui Dumnezeu. De aceea, nu
Drepturile omului în Vechiul Testament 11
există nicio diferenţă între ele, nicio separare (ţedeq are dimensiune juridică,
dar în același timp și comunională prin implicaţiile lui berit), decât doar cea
produsă de păcat, de învârtoșarea inimii.”
Primul capitol se concentrează pe definirea și analiza conceptuală o
următorilor termeni: Tora (Lege), mișpat (judecată), hoq (statut), șafat (a
judeca), sohad (corupţie), din (pledoarie), ţedeq (dreptate), berit (legământ).
În cadrul acestuia, părintele Cătălin Varga scoate în evidenţă relaţia dintre
conceptele cu care operează pe parcursul cercetării domniei sale: pe de‑o
parte, vorbește de dreptate – ţedeq, definind dimensiunea teologică și exege‑
tică a acestui termen, iar pe de altă parte, vorbește de noţiunea de legământ –
berit și pe ambele le așază în relaţie cu Legea (Tora). De altfel, sursele folosite
în definirea acestor termeni sunt bine alese, autorul oferind o analiză morfo‑
logică, exegetică și teologică, elaborată în vederea înţelegerii termenilor și a
conexiunilor pe care le face în capitolele următoare.
Pe parcursul celui de‑al doilea capitol, se analizează Codul Legii (Ieș
20,2–17; Deut 5,6–21) din perspectiva drepturilor omului. Părintele C. Varga
privește legea în relaţie cu drepturile omului din trei unghiuri: Legea natu-
rală / dreptul natural sau despre o etică primordială, Codul Legii ca stabilitate
a drepturilor omului și Legea de pe Sinai ca fundament legal al drepturilor
omului. Acest mod de abordare facilitează înţelegerea a două aspecte cu pri‑
vire la lege. Pe de‑o parte, că aceasta ocupă un loc central în cadrul învă‑
ţăturilor vechi‑testamentare, stând la baza evoluţiei poporului ales, iar pe
de altă parte, că la baza drepturilor omului, fie privind din punct de vedere
civil‑juridic, fie teologic, stă Legea lui Dumnezeu, cea care rânduiește și
cârmuiește principiile convieţuirii sociale și prezintă dreptatea ca fiind un
temei al comuniunii dintre Dumnezeu și om. Cel mai relevant exemplu este
Decalogul, pe care autorul îl descrie ca un compendiu de dimensiuni teolo‑
gice, afirmând că „toate aceste dimensiuni teologice sunt însumate în ceea
ce noi numim «dreptul la sfinţire» al israelitului de atunci și a tuturor oame‑
nilor de astăzi prin Jertfa lui Hristos Domnul”.
Capitolul al treilea are în vedere Codul Legământului (Ieș 20, 18–23, 19)
și modul de receptare a acestuia în diverse perioade istorice. Specific acestei
secţiuni este faptul că autorul subliniază modul în care Codul Legământului
trece din spaţiul vechi‑testamentar în cel nou‑testamentar prin interioriza‑
rea Torei, prin dispoziţia lăuntrică a omului spre Aceasta, subliniată mai ales
în contextul scrierilor deuteronomice și pauline. Ideea prezentată în această
ultimă secvenţă este aceea că Legea este împlinită prin iubire, lucru consem‑
nat de către Sf. Ap. Pavel, care afirmă „faptul că împlinirea Legii se rezumă
la iubirea aproapelui (Rom 13,8–10), căci numai în iubire Trupul mistic
al lui Hristos devine vizibil și se revarsă în viaţa omului atât de mult încât
dacă cineva păcătuiește împotriva fratelui său, de fapt greșește împotriva lui
Iisus (1Cor 8,12). Împlinirea Torei întru iubire nu este doar exterioară, ci
pătrunde în cele mai adânci locașuri ale sufletului, în cele mai mărunte acţi‑
uni (Rom 12,9–15; 1Cor 9,19–22; Gal 5,13; 6,2), pentru că numai dragostea
este legea fundamentală a vieţii omului”.
Cel de‑al patrulea capitol prezintă Codul Sfinţeniei ca fiind deasupra drep‑
turilor omului, o încununare a vieţii petrecute în dreptate. Părintele Cătălin
Varga analizează Codul Sfinţeniei pe baza textului din Levitic 17–27, de la
care dezvoltă ideea că acesta este rezultatul unic al drepturilor omului și că el
conduce înspre depășirea înţelesului juridic și secular al drepturilor omului.
Este important de precizat faptul că în înţelegerea conceptului de sfinţenie
este nevoie de o depășire a sensurilor juridice sau seculare, fiindcă în spatele
cuvintelor scripturistice, a codurilor biblice, se află Dumnezeu, Cel Care le
guvernează și le revelează în istoria mântuirii neamului, ele având un scop
mai presus de înţelegerea strict lumească a omului. De aceea, prezentarea
perspectivei eshatologice cu privire la Codurile biblice oferă un înţeles care
depășește cadrul istoric, ele având menirea să‑l conducă pe om spre starea pe
care, tot pe fondul nerespectării unei legi/porunci, a pierdut‑o.
Ultimele două capitole sunt prezentări ale relaţiei dintre forma de expri‑
mare a Legii dumnezeiești prin revelaţie și cea a exprimării legii civile prin
formele administrative existente în perioada vechi‑testamentară. În capitolul
al cincilea este descrisă relaţia dintre profeţi și autorităţile civile, prezentând
formele de organizare administrative civile pe parcursul lor istoric, iar în cel
de‑al șaselea este expusă problematica războaielor lui Israel din perspectiva
drepturilor omului. În cadrul acestor două capitole sunt prezentate modurile
prin care, pe temeiul unor relaţionări între Legea lui Dumnezeu și legea con‑
sacrată de către om, se ajunge la înţelegerea faptului că Legea lui Dumnezeu
este superioară oricărei forme de exprimare legislativă umană.
În cadrul concluziilor, autorul face câteva precizări asupra modului în
care Legea lui Dumnezeu poate fi asumată în cadrul societăţii contemporane
descriind cum anume este organizată comunitatea eclesială: „Comunitatea
mărturisitoare a Învierii lui Hristos nu mai trăiește sub imperativul legal al
respectării drepturilor celorlalţi, sub logica unei vieţi compulsive și reducţi‑
oniste – ci spiritul eliberat de sub jugul juridicului respectă drepturile celor‑
lalţi în mod involuntar, ca o consecinţă genuină a iubirii, a umplerii de slava
lui Hristos. Înţelese în modul acesta, drepturile omului se regăsesc în Biblie
la tot pasul”.
Lucrarea aceasta, realizată de părintele Cătălin Varga, reprezintă o noutate
în arealul vechi‑testamentar românesc, mai ales datorită caracterului inter‑

disciplinar pe care îl propune prin îmbinarea domeniului teologic cu cel
juridic. În cercetările actuale care vizează drepturile omului nu se amintește
decât tangenţial despre originea biblică a acestora. Din aceste considerente,
credem că lucrarea de faţă, în care se oferă o perspectivă scripturistică de
ansamblu asupra drepturilor omului, este binevenită. Datorită construcţiei
și a elementelor dezbătute pe parcursul ei, lucrarea autorului constituie un
reper în zona interferenţei dintre drepturile civile și politice ale omului și
spaţiul teologic biblic românesc.
Pr. prof. univ. dr. Ioan Chirilă

ABREVIERI
AB – The Anchor Bible

ABan – Altarul Banatului
ABib – Analecta Biblica
ACNT – Augsburg Commentary on the New Testament
ACCSOT – Ancient Christian Commentary on Scripture. Old Testament
ACCSNT – Ancient Christian Commentary on Scripture. New Testament
AFTOCN – Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Cluj‑Napoca
AIHI – Archives Internationales D’Histoire des Idées
AJJ – The American Journal of Jurisprudence
ANF – The Ante‑Nicene Fathers
ANTC – Abingdon New Testament Commentaries
AOTC – Apollos Old Testament Commentary
APSR – The American Political Science Review
AR – Altarul Reîntregirii
ARS – Archiv für Rechts und Sozialphilosophie
AS – Anthropologie et Sociétés
ASNSPF – Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa classe di lettere e
filosofia
AȘUIT – Analele Știinţifice ale Universităţii „Alexandru Ioan Cuza” Iași.
Teologie
AT – Acta Theologica
AUSS – Andrews University Seminary Studies
AWRBR – Aus der Welt der Religion. Biblische Reihe
BA – The Biblical Archeologist
BECNT – Baker Exegetical Commentary on the New Testament
BEFDP – Biblioteca de Ética, Filosofía del Derecho y Política
BHGNT – Baylor Handbook on the Greek New Testament
BHSSE – Biblioteca Herder. Sección de Sagrada Escritura
Bib – Biblica
BIRS – Bibliographies and Indexes in Religious Studies
BJRL – Bulletin of the John Rylands Library
BMJSBW – Beit Mikra: Journal for the Study of the Bible and Its World
BNTC – Black’s New Testament Commentaries
BO – Bibliotheca Orientalis
BOR – Biserica Ortodoxă Română
BRLJ – The Brill Reference Library of Judaism
BRLAJ – The Brill Reference Library of Ancient Judaism
BSTS – Bible Study Textbook Series
BT – Baptistic Theologies
BTrans – The Bible Translator
BUL – Biblioteca Universale Laterza
BUSPR – Boston University Studies in Philosophy and Religion
BYULR – Brigham Young University Law Review
BZABR – Beihefte zur Zeitschrift für Altorientalische und biblische
Rechtsgeschichte
BZATW – Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
CBQ – The Catholic Biblical Quarterly
CC – CrossCurrents
CCARY – Central Conference of American Rabbis Yearbook
CELVT – Comentariile Exegetice LOGOS la Vechiul Testament
CNT – Comentariu la Noul Testament
CO – Credinţa Ortodoxă
Cri – Criticism
CRJPS – Critical Review: A Journal of Politics and Society
CTHP – Cambridge Texts in the History of Philosophy
CTNT – Comentariile Tyndale la Noul Testament
Diac – Diacronia
DLP – Dabar‑Logos‑Parola. Lectio divina popolare
DNTD – Das Neue Testament Deutsch
EB – Ethics in Brief
EBib – Etudes Bibliques
ECC – The Eerdmans Critical Commentary
ECS – Eastern Christian Studies
EH – Europäische Hochschulschriften
EJPTAE – De Ethica. A Journal of Philosophical, Theological and Applied
Ethics
EKKNT – Evangelisch‑Katholischer Kommentar zum Neuen Testament
ELJ – Ecclesiastical Law Journal
ET – The Expository Times
ETR – Études théologiques et religiueses
FAT – Forschungen zum Alten Testament
FD – Filosofía y Derecho
Fil – Filocalia
Funda – Fundamina
GAR – Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie
GS – The Good Society
Hermeneia – Hermeneia – A Critical and Historical Commentary on the Bible

HFJJLT – Hakirah: The Flatbush Journal of Jewish Law and Thought
HJLPP – Harvard Journal of Law&Public Policy
HNT – Handbuch zum Neuen Testament
HPS – Hebraic Political Studies
HRQ – Human Rights Quarterly
HS – Hebrew Studies
HTR – The Harvard Theological Review
HUCA – Hebrew Union College Annual
IB – Introduction à la Bible
IBS – Introduzione allo studio della Bibbia Supplementi
IBCTP – Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching
ICC – The International Critical Commentary
ICCHSONT – The International Critical Commentary on the Holy Scriptures
of the Old and New Testaments
IDH – Idéologies et Droits de l’Homme
IBCPT – Interpretation: A Bible Commentary for Preaching and Teaching
IJBT – Interpretation: A Journal of Bible and Theology
IJOT – International Journal of Orthodox Theology
IJST – International Journal of Systematic Theology
ILT – International Legal Theory
Int – Interpretation
IRM – International Review of Mission
ISLV – In die Skriflig / In Luce Verbi
ITC – International Theological Commentary
IYHR – Israel Yearbook on Human Rights
JATS – Journal of the Adventist Theological Society
JBL – Journal of Biblical Literature
JBS – Jerusalem Biblical Studies
JCS – Journal of Cuneiform Studies
JEAC – Journal of Ethics in Antiquity and Christianity
JECS – Journal of Eastern Christian Studies
JETS – Journal of the Evangelical Theological Society
JHI – Journal of the History of Ideas
JHR – Journal of Human Rights
JIRRS – Journal for Interdisciplinary Research on Religion and Science
JLA – Jewish Law Annual
JLR – Journal of Law and Religion
JNSL – Journal of Northwest Semitic Languages
JPE – Journal of the Philosophy of Education
JPJ – Journal of Progressive Judaism
JPSTC – The JPS Torah Commentary
JQJJLT – Judaism: A Quarterly Journal of Jewish Life and Thought
JQR – The Jewish Quarterly Review

JRDHDH – Journal of Religion Disability & Health Disability & Health
JSJ – Journal for the Study of Judaism
JSOT – Journal for the Study of the Old Testament
JSOTSS – Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series
JSNTSS – Journal for the Study of the New Testament Supplement Series
JSRI – Journal for the Study of Religion and Ideologies
JTS – The Journal of Theological Studies
Jud – Judaism
KAIROS – KAIROS – Evangelical Journal of Theology
KEKNT – Kritisch‑Exegetischer Kommentar über das Neue Testament
LD – Lectio Divina
LEP – Les Études philosophiques
LHBOTS – Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies
LNTS – Library of New Testament Studies
Lo – Logos
LR – Le livre et le rouleau
LULR – Liberty University Law Review
MA – Mitropolia Ardealului
MJSNSLL – MAARAV: A Journal for the Study of the Northwest Semitic Lan-
guages and Literatures
MLR – Marquette Law Review
MMS – Mitropolia Moldovei și Sucevei
MO – Mitropolia Olteniei
MPT – Modernity and Political Thought
NAC – The New American Commentary
NEA – Near Eastern Archaeology
NIBC – New International Biblical Commentary
NICNT – The New International Commentary on the New Testament
NICOT – The New International Commentary on the Old Testament
NIGTC – The New International Greek Testament Commentary
NIVACS – The NIV Application Commentary Series
NPNF – Nicene and Post‑Nicene Fathers
NRT – Nouvelle Revue Théologique
NSBT – New Studies in Biblical Theology
NT – Novum Testamentum
NTL – New Testament Library
NTR – New Testament Readings
NTS – New Testament Studies
NTTS – New Testament Tools and Studies
NYT – The New York Times
Ob – Obsculta
OBO – Orbis Biblicus et Orientalis
OJLR – Oxford Journal of Law and Religion

Ort – Ortodoxia
OTE – Old Testament Essays
OTL – The Old Testament Library
OTS – Old Testament Studies
OTSS – Old Testament Survey Series
OTT – Old Testament Theology
PC – The Pulpit Commentary
PG – Patrologia Greaca
Philo – Philosophica
PNTC – The Pillar New Testament Commentary
PO – Perspective orthodoxe
PR – Philosophy and Rhetoric
PRA – Proceedings of the Rabbinical Assembly
Proo – Prooftexts
PSB – Părinţi și Scriitori Bisericești
PT – Political Theology
PThe – Political Theory
QSTRL – Oqimta: Studies in Talmudic and Rabbinic Literature
RB – Revue biblique
RE – Review and Expositor
RJLR – Rutgers Journal of Law and Religion
RLE – Routledge Library Editions: Philosophy of Religion
ROOTS – Romanian Orthodox Old Testament Studies
RSF – Revista Semestral de Filosofía
RT – Revista Teologică
SA – Studia Antiqua
SB – Studii biblice
Sbib – Studi biblici
SBL – Society of Biblical Literature
SBLSS – Society of Biblical Literature Semeia Studies
SBT – Studies in Biblical Theology
SC – Sources Chrétiennes
SCJ – Studies in Christianity and Judaism
Scr – Scriptura
SCS – Septuagint Commentary Series
Sem – Semitica
SHBC – Smyth and Helwys Bible Commentary
Sho – Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies
SJLR – St. John’s Law Review
SJSJ – Supplements to the Journal for the Study of Judaism
SLSELMPS – Synthese Library: Studies in Epistemology, Logic, Methodology,
and Philosophy of Science
SNT – Supplements to Novum Testamentum

SNTSMS – Society for New Testament Studies Monograph Series
SPS – Sacra Pagina Series
SR – Scienses Religieuses
SRSR – Studies in Religion / Sciences Religieuses
SS – Sacra Scripta
SSem – Studi Semitici
SSoc – Surveillance and Society
SSN – Studia Semitica Neerlandica
ST – Studii Teologice
STeol – Seria Teologică
STODN – Studia Theologica Orthodoxa Doctoralia Napocensia
SUBBTCL – Studia Universitatis Babeș‑Bolyai. Theologia Catholica Latina
SUBBTO – Studia Universitaria Babeș‑Bolyai. Theologia Orthodoxa
SVT – Supplements to the Vetus Testamentum
Tab – Tabor
TB – Tyndale Bulletin
Tbu – Theologische Bücherei
TC – Tradiţia Creștină
TE – Theologia Evangelica
TEBNCE – Toscana Ebraica: Bimestrale di notizie e cultura ebraica
Ter – Teresianum
Teo – Teologia
Them – Themelios
Theo – Theologia
THNTC – The Two Horizons New Testament Commentary
TILJ – Texas International Law Journal
TOTC – Tyndale Old Testament Commentaries
Trad – Traditions
Transformation – Transformation: An International Journal of Holistic Mission
Studies
TRENT – Traditions of the Rabbis from the Era of the New Testament
TS – Teologie și Spiritualitate
TSAJ – Texte und Studien zum Antiken Judentum
TV – Teologie și Viaţă
UBSHS – UBS Handbook Series
UPJIL – University of Pennsylvania Journal of International Law
Vac – Vacarme
VC – Vigiliae Christianae
VE – Verbum et Ecclesia
VEv – Vox Evangelica
Vni – Vniversitas
VT – Vetus Testamentum
VTTSP – Vechiul Testament în Tâlcuirea Sfinţilor Părinţi

YJLH – Yale Journal of Law & the Humanities
WBC – Word Biblical Commentary
WJRD – World Journal of Religion & Disability
WLLR – Washington and Lee Law Review
WMANT – Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testa‑
ment
WW – Word&World
ZATTW – Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
INTRODUCERE
Declaraţia Universală a Drepturilor Omului adoptată în Paris la data de

10 decembrie 1948 reprezintă un ideal social, cultural și politic al moder‑
nităţii, o nouă „cucerire” a spiritului antropocentric. Declaraţia se funda‑
mentează pe recunoașterea unor principii umane universal aplicabile, drep‑
turi inalienabile ale fiecărei persoane umane (dreptul la libertate, demni‑
tate, egalitate, protecţie, muncă, căsătorie, proprietate privată1 etc.). Însă așa
cum bine a observat și arhiepiscopul †Yannoulatos, drepturile omului, așa
cum sunt propuse ele de către comunitatea politică, sunt în natura lor niște
declaraţii civile care facilitează impunerea unor restricţii legislative de fac‑
tură politică, urmărind o agendă de multe ori opusă valorilor fundamentale
ale creștinismului. Tocmai de aceea, Ortodoxia nu a subscris de fiecare dată
provocărilor politicii drepturilor omului, ci doar atunci când se apărau niște
drepturi fundamentale ale omului cum ar fi: libertatea religioasă, întărirea
demnităţii etc2.
Ecartul dintre forma aceasta seculară a drepturilor, manifestată în socie‑
tatea contemporană, și natura originar biblică a lor este unul aproape insur‑
montabil. Politica drepturilor omului urmărește legiferarea unui compor‑
tament egoist al omului care să‑i apere lui o serie de drepturi ce afectează
de cele mai multe ori libertăţile fundamentale ale aproapelui său, care fiind
mai slab nu se poate impune în tribunale. Astfel, apare eșecul implemen‑
tării lor la nivel universal valabil, de aceea specialiști ca C. Douzinas vor‑
besc fără teamă despre un eventual sfârșit al drepturilor omului în formatul
actual. Înţelegerea biblică a drepturilor omului, în schimb, arată care este
sursa demnităţii umane: slava lui Dumnezeu (kavod Elohim). Alimentate la
1
Jörn Rüsen et. alii., Drepturile omului la întâlnirea dintre culturi, Ed. Paralela 45, Pitești,
2004, p. 5.
2
†Yannoulatos Anastasios, Ortodoxia și problemele lumii contemporane, trad. de Gabriel
Mândrilă, Ed. Bizantină, București, 2003, pp. 62–65.
această sursă transcendentă drepturile devin îndatoriri și responsabilităţi

faţă de creaţia lui Dumnezeu. Mesajul Leviticului (19, 183: „Să nu te răz‑
buni cu mâna ta și să nu porţi pică pe fiii poporului tău, ci să‑l iubești pe
aproapele tău ca pe tine însuţi”) și mesajul Evanghelic (Ioan 15, 13: „Mai
mare iubire decât aceasta nimeni nu are: să‑și pună cineva viaţa pentru
prietenii săi”) vin să ne arate care ar trebui să fie natura comportamente‑
lor interumane: omul nu a fost creat spre a fi un despot faţă de semenul
său impunându‑i acestuia drepturi arbitrare pe care să le respecte dincolo
de voinţa sa, ci omul a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu
(Facerea 1, 26a: „Și a zis Dumnezeu: Să facem om după chipul și asemănarea
Noastră...”) ca să se jertfească pentru binele aproapelui său. Un astfel de om
va respecta drepturile tuturor promovându‑le pe ale semenilor, mai puţin pe
ale sale. Învăţătura biblică despre drepturi ne învaţă că în ultimă instanţă nu
există decât un singur drept universal valabil pentru toţi oamenii: dreptul
la sfinţire (Levitic 19, 2: „Fiţi sfinţi, că sfânt sunt Eu, Domnul, Dumnezeul
vostru!”) asigurat de Legea lui Dumnezeu (tora). Împărăţia mesianică se
întemeiază pe virtutea iubirii (Matei 22, 36; Ioan 15, 13; 1Ioan 4, 20), din
acest punct genuin se dezvoltă toate relaţiile sociale. Din această iubire a lui
Hristos, spune Pr. I. Zăgrean, se pot stabili echitabil în comunitate vechile
principii biblice ale drepturilor omului, drepturi nesocotite datorită păcatu‑
lui care înrobea demnitatea omului de a fi liber în Hristos4.
Sfera biblică a drepturilor omului ţine de lucrarea de Proniere care se rea‑
lizează în creaţie prin mai multe moduri: prin Legea scrisă a lui Dumnezeu
(Ieșirea 31, 18); prin sfaturile și poruncile Legii orale (Levitic 26, 46) pe care
Domnul le dă oamenilor prin Moise sau prin căpeteniile bătrânilor (‫;)רׂש‬
prin judecătorii (‫ )טפׁש‬poporului (Ieșirea 18, 24–27). Dumnezeu așează
învăţători în poporul Său care să‑l disciplineze (‫ )רסי‬întru cunoașterea Sa
3
Mesajul de iubire al cărţii Leviticului a rămas un ghidaj moral în decursul istoriei mântu‑
irii. În Predica de pe Munte, Hristos Domnul reia învăţătura Vechiului Testament, îndem‑
nându‑i pe ascultătorii Săi să‑și iubească vrăjmașii (Lc 6, 27). Mai apoi, în Didahia celor 12
Apostoli, mesajul iubirii Leviticului comportă o nouă nuanţă: „Iubește‑i pe cei care te urăsc
și astfel nu vei mai avea niciun vrăjmaș” (1, 3d). Drepturile omului vor avea aplicabilitate
universală și vor deveni o valoare incontestabilă a condiţiei umane doar dacă se vor înscrie
pe linia acestui deziderat. Altfel, vor fi sortite pieirii. A se vedea Sándor Enghy, „But who is
the one, who really loves? The Contextual Examination of Lev 19, 18 in the Hebrew‑Greek
Old Testament, in the Q, in the Didache and in the Rabbinical Literature”, în: Benyik György
(ed.), Virtue or Obligation: 30th International Biblical Conference Szeged, Jate Press, Szeged,
2020, p. 97; Adele Berlin, Marc Zvi Brettler, The Jewish Study Bible: Tanakh Translation,
Oxford University Press, Oxford, 21999, p. 254.
4
Pr. Ioan Zăgrean, „Creștinismul și Drepturile Fundamentale ale Omului”, în: ST, 4 (1952),
3–4, p. 134.
(Deuteronom 4, 36). Exista, fără îndoială, o mulţime de metode prin care

Dumnezeu realiza pedagogia divină conducându‑Și poporul înspre împlini‑
rea Legii: prin comunicare directă (Isaia 8, 11); prin oniromanţie (Psalm 15,
11); prin profeţii (Ieremia 7, 28; 32, 33; Amos 3, 7–8; Zaharia 3, 2); prin
suferinţă (Proverbe 3, 11) – mesajul transmis de Yahwe prin intermediul lui
Moise, sub forma Torei, este o metodă continuă de instruire și pedagogie
revelată5.
Nu ne putem îndoi de faptul că făgăduinţa ocupării pământului Canaan,
oferită de către Dumnezeu lui Avraam, este un drept (mișpat) al poporului
Israel: „Și Domnul i S‑a arătat lui Avraam și i‑a zis: Țara aceasta Eu o voi da
seminţiei tale” (Facerea 12, 7). Vedem astfel cum drepturile intră într‑un
raport strâns al omului cu creaţia, de aceea, pământul se cere păstrat în per‑
manenţă curat, ferit de poluarea păcatelor umane prin ritualul celebrării
Anului Șabatic când timp de un an pământul se odihnea întru demnitatea
slavei sale de la început (tov meod). Mai apoi, Muntele Sionului, prin pre‑
zenţa Templului plin de slava lui Dumnezeu (2Paralipomena 5, 14) va deveni
prin excelenţă toposul întâlnirii omului cu Yahwe întru slava demnităţii
Chipului. Însă mai presus de acest drept al poporului ales de a moșteni Țara
Canaanului, și cu toate celelalte drepturi ale omului ce decurg în sintonie
din acest principiu de drept divin6, există unicul drept: cel al lui Dumnezeu.
Dreptul principal, ca izvor întru dăruirea tuturor, îl are Yahwe din postura Sa
5
Pr. Cătălin Vatamanu, Educaţia la Poporul Ales, Doxologia, Iași, 2011, p. 216.
6
Putem sintetiza drepturile omului (mișpat – Iș 23, 6; Dt 18, 1–2; 21, 17; 24, 1. 7; 1Rg 8, 9–11;
10, 25; Is 10, 1–2; Ir 32, 7–8) din perspectiva etică a Vechiului Testament, conform următo‑
rului categorial biblic: dreptul la libertate (Iș 21, 16; Dt 24, 7); dreptul la demnitate (Fc 1,
26–27; Iș 21, 18–26; Lv 19, 17–18; Dt 24, 16; 2Rg 10, 2–11; Pr 24, 28–29; Iz 18, 20); dreptul
femeii la demnitate și decenţă civică (Dt 22, 13–21); dreptul la proprietate (Lv 25; Dt 15,
12–15; 24, 19); dreptul ca fiecare om, liber sau rob, să beneficieze de prevederile legii
talionului (Iș 21, 20–21. 26–27; Lv 25, 42. 55); dreptul străinului, a văduvei și a orfanului
la non-discriminare (Iș 20, 10; Lv 16, 29; 17, 8; 19, 33–34; Dt 10, 19; 24, 19; 2Rg 15, 19; 1Par
29, 15; Ps 93, 5–6; 145, 9; Ir 7, 6); dreptul refugiaţilor la protecţie (Iș 22, 21; 23, 9; Dt 10,
19; Za 7, 10; Mal 3, 5); drepturi egale pentru împlinirea cerinţelor religioase (Iș 35, 15; Lv
22, 25); drepturi egale în faţa instanţelor de judecată (Iș 23, 1–3; Dt 19, 16–19; Pr 20, 28;
31, 5. 8–9; Is 1, 17); dreptul la toleranţă inter-etnică (Ir 29, 4–7); dreptul la remunerarea
corectă a muncii (Lv 19, 13; Dt 24, 15); dreptul sclavilor din Israel la minimă decenţă
(Iș 21, 8–9; 21, 11; 21, 20; Lv 22, 11; Dt 15, 13–15; 23, 15–16; Iov 31, 13–14) etc. A se vedea
David Daube, Studies in Biblical Law, Ktav Publishing, New York, 1969, p. 109; Bernard
M.Levinson, „Calum M.Carmichael’s Approach to the Laws of Deuteronomy”, în: HTR, 83
(1990), 3, pp. 230–232; Francis Brown, The New Brown-Driver-Briggs-Gesenius Hebrew and
English Lexicon, Hendrickson Publishers’s, Peabody, 1979, pp. 713–714; Geoffrey Wigoder,
Enciclopedia Iudaismului, trad. de Radu Lupan și George Weiner, Ed. Hasefer, București,
2
2016, pp. 395–396; Pr. Petre Semen, „Fundamentarea biblică a drepturilor omului”, în:
de Creator. El are drept deplin asupra vieţii și asupra morţii (Deuteronom 32,
39b) și nimeni nu i Se poate împotrivi. Legea lui Dumnezeu oferă drepturi
pe de o parte, dar pe de altă parte, cere îndatoriri sau obligaţii7. Cea mai
mare responsabilitate a omului fiind păstrarea Legământului și a cerinţelor
acestuia (Deuteronom 6, 4).
Drepturile omului sunt descoperite în Vechiul Testament pentru a păstra
ordinea creaţiei (ordinea dreptăţii – ‫ קֶדֶצ‬ţedeq), dacă ele nu se respectă atunci
se perturbă ordinea cosmică gândită de Dumnezeu în creaţia Sa, întocmai
cum s‑a petrecut la căderea lui Adam când a intrat în creaţie o dezordine, o
mișcare orientată spre descompunere – procesul fiind schimbat de Domnul
Hristos Cel Care a înaintat ordinea creaţiei înspre transfigurare8. Prin oferi‑
rea Legii și a drepturilor ce rezultă implicit din ea, Dumnezeu vrea să traseze
unele borne directoare pentru menţinerea ordinii rămase de după cădere, ca
haosul și anarhia să nu pună deplin control asupra umanităţii. Drepturile au
un caracter provizoriu, căci asumate lăuntric, adică când omul prin pocăinţă
interiorizează Cuvântul (Deuteronom 30, 14; Ieremia 31, 31–34), nu mai este
nevoie de drepturi ca norme de conduită – căci sfinţenia înseamnă automat
iubirea celuilalt, iar când iubești, toată lumea din jurul tău se simte liberă și
respectată. De aceea, dreptul la sfinţire (mișpat qadoș) și împlinirea lui vine
ca o încununare a tuturor drepturilor și ţintă spre care trebuie să tindă fie‑
care persoană. Pentru o înţelegere în amănunt a tuturor nuanţelor ce ţin de
sfera drepturilor omului vom analiza în detaliu întreaga secvenţă lingvistică
a noţiunii, începând cu terminologia juridică (Tora/mișpat/hoq; șafat/șohad/
din) și finalizând cu terminologia ce ţine de zona comuniunii dintre Yahwe
și poporul Său (Tora/ţedeq/berit).
Drepturile omului sunt o serie de privilegii umane asigurate de suve‑
ranitatea Creatorului și apărate de Lege. Însă drepturile sunt de fapt niște
daruri supranaturale pe care Dumnezeu le dăruiește tuturor oamenilor, de
aceea, în dimensiunea lor naturală, adică biblică (revelată), ele au un sta‑
tut etic universal9. Pentru că în momentul în care se abordează tema eticii
Alexandru Gafton, et alii (eds.), Text și discurs religios, Editura Universităţii „Alexandru Ioan
Cuza”, Iași, 2010, pp. 175–185.
7
René‑Samuel Sirat, Martine Lemalet, Tandreţea lui Dumnezeu, trad. de Țicu Goldstein,
Ed. Hasefer, București, 2003, pp. 88–95; Marius Nedelcu, „Evenimentul solemn Decalogul –
fundament al justiţiei, organizat de Federaţia Comunităţilor Evreiești din România (22 mai)”,
în: BOR, 6/133 (2015), 2–3, pp. 454–458.
8
Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, EIBMBOR, București, 2010,
pp. 494–495.
9
Enrique Marroquín Zaleta, „La Defensa de los Derechos Humanos: Construcción Fáctica
de una Ética Universal”, în: RSF, 4 (2008), 6, pp. 21–23.
Vechiului Testament, intri în contact direct cu teologia dreptului, a ţedeq‑

ului. Noţiunea de etică iudaică ţine de icoana omului drept care suferă pen‑
tru mântuirea neamului Său (Isaia 53) pentru a se întări și mai mult în el
slava lui Dumnezeu (cazul dreptului Iov10). Eșecul promovării lor la scară
mondială se datorează neputinţei omului de a se ralia total și definitiv la voia
lui Dumnezeu, la planul Său de mântuire universală. Creaturile umane au
libertatea morală naturală de‑a alege cum să se comporte unele faţă de cele‑
lalte. Însă ultimul control al omenirii, și‑al istoriei implicit, se află în mâinile
lui Dumnezeu Cel Care dorește ca tot omul să se mântuiască (1Timotei 2, 4),
de aceea, soarta umanităţii nu depinde în totalitate doar de lucrarea omului,
ci mai ales de harul lui Dumnezeu. Natura în totalitatea ei, pentru că este
creaţia lui Dumnezeu, se sustrage deplinului control uman, deși omul poate
în baza alegerii sale gnomice să acţioneze subiectiv determinând o serie de
consecinţe arbitrare – însă Dumnezeu poartă întreaga responsabilitate a pla‑
nului de mântuire al omului11. Tocmai de aceea, numai El este îndreptăţit să
afirme: „Eu voi ucide și voi face viu, Eu voi răni și voi vindeca și nu‑i nimeni
care să scoată din mâinile Mele” (Deuteronom 32, 39). Sfânta Scriptură ală‑
turi de Talmud inspiră umanitatea spre acţiuni altruiste bazate pe respecta‑
rea și promovarea drepturilor omului spre manifestarea unei teologii la scară
universală12.
Fără îndoială că Tora întărește noţiunea de drept al omului, de dem‑
nitate a sa care izvorăște din slava lui Dumnezeu (‫ )דֹבְּכ‬spun majoritatea
Sfinţilor Părinţi (Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigorie de
Nyssa, Sf. Atanasie cel Mare, Sf. Maxim Mărturisitorul, Sf. Grigore Palama,
Sf. Nicolae Cabasila etc.). Acest adevăr reiese din dimensiunea treimică a
omului creat după chipul și asemănarea Sfintei Treimi (Facerea 1, 26–27).
Slava lui Yahwe este atribuită în Vechiul Testament doar Lui (cu excepţia
episodului în care Moise se coboară de pe Sinai cu faţa strălucitoare, orbi‑
toare – Ieșirea 34, 29–30), însă în Noul Testament, prin Persoana lui Hristos,
slava se comunică omului și creaţiei (Ioan 17, 22). Tema slavei este funda‑
mentală pentru om, pentru mântuirea sa, pentru introducerea sa în tainele
duhovnicești, căci în străfundul lui există acest dor după vederea slavei lui
10
Pr. Ioan Chirilă, „Etică/Morală, Etnie și Confesiune. Relevanţe Biblice”, în: Ștefan Iloaie
(ed.), Ethos și Etnos: Aspecte teologice și sociale ale mărturiei creștine, Presa Universitară
Clujeană, Cluj‑Napoca, 2008, pp. 10–11.
11
S.Daniel Breslauer, Judaism and Human Rights in Contemporary Thought: A
Bibliographical Survey, coll. BIRS 25, Greenwood Press, London, 1993, p. 8.
12
Haim H.Cohn, Human Rights in the Bible and Talmud, MOD Books, Tel‑Aviv, 1989,
pp. 9–17.
Dumnezeu (Ieșirea 33, 18: ‫„ – רַ֑מאּי ַֹו י ִנֵ֥א ְרַה א ָ֖נ ָך ֶֽדֹבְּכ־תֶא‬Dă‑mi să văd slava
Ta” – trad. autorului). Demnitatea omului poartă în sine potenţa necesară
îmbrăcării slavei, de aceea, îi mai trebuie doar conformarea voinţei sale cu
voinţa divină exprimată prin Lege, prin Tora, care apără demnitatea umană
ca astfel omul să devină părtaș dumnezeieștii firi13 (2Petru 1, 4). Apare aici
virtualitatea demnităţii umane care este starea de îndumnezeire (theosis), un
proces continuu de sfinţire a omului aflat sub lucrarea energiilor necreate ale
Duhului Sfânt. Fiecare persoană umană, datorită dimensiunii ei de ţelem /
Imago Dei14, având acest drept la sfinţire/sfinţenie. Legământul încheiat de
Dumnezeu cu Israel pe Muntele Sinai cuprinde în sine Tora, căci ea este dată
în contextul Legământului. Ele sunt două realităţi organice. Israel devine ast‑
fel martorul unei relaţii speciale cu Yahwe Creatorul său, Tora având în acest
sens și un statut de drept. Iar acest statut este dreptatea ca normă juridică și
etică prin care poporul ales s‑a deosebit de toate celelalte popoare păgâne
din preajmă care operau după standarde coruptibile. Vom relua această
problematizare la momentul potrivit și vom analiza dacă legile Orientului
Apropiat Antic erau operabile la nivel obiectiv sau prezentau un mare risc
de implozie datorat ambiguităţii voite cu care unele corpuri legislative erau
legiferate. Tora, analizată din perspectiva dreptăţii lui Dumnezeu și a slavei
Sale, depășea strict caracterul juridic devenind o lege pedagogică și mân‑
tuitoare. În baza acestei relaţii dintre Dumnezeu și om, facilitată de exis‑
tenţa Legii dreptăţii, omul trebuia să acţioneze mereu în raport cu voinţa
lui Dumnezeu, ascultând de sfaturile și poruncile divine. Din prisma acestei
dimensiuni a Legământului și a legii dreptăţii oferită spre sfinţirea omului
trebuie analizate și înţelese drepturile. Este ceea ce ne propunem să facem
în capitolele următoare ale cercetării noastre. Prin urmare, drepturile omu‑
lui în caracterul lor genuin biblic nu pot fi disociate de acest sens social al
dreptăţii, căci altfel, drepturile ar deveni un mijloc de exploatare a semenului
după interese proprii subversive.
Considerăm de asemenea reperele iudaice cu privire la demnitatea și
libertatea omului ca fiind puncte de convergenţă în dialogul iudeo‑creștin.
În acest sens, ne vom folosi de informaţiile tradiţiei iudaice (Filon din
13
Pr. Ioan Chirilă, „Kavod și Șekina – slava lui Dumnezeu spre luminarea creaturii”,
în: AFTOCN, 17 (2013–2014), 1, pp. 19–26; Alfons Brüning, „Can Theosis Save Human
Dignity? Chapters in Theological Anthropology East and West”, în: JECS, 71 (2019), 3–4,
pp. 177–182.
14
Jeremy Waldron, „Chipul lui Dumnezeu: Drepturi, Raţiune și Ordine”, în: John Graz
(ed.), Fides et Libertas: Religie, Drepturile Omului și Libertate Religioasă. Ediţie de Simpozion,
Asociaţia Conștiinţă și Libertate, Iași, 2010–2011, pp. 14–31.
Alexandria, Iosif Flaviu, Talmudul Babilonian, Mișna, Halakha etc.) dar și de

analizele știinţifice ale unor nume iudaice sonore contemporane (Emanuel
Tov, Jacob Neusner, Jacob Milgrom etc). Chiar dacă rabinii insistă mai mult
pe latura spirituală a omului, totuși nu desconsideră trupul uman accentuând
valoarea și demnitatea lui (Avoth Rabbi Nathan 31, 1; Nidda 31a; Talmudul
Babilonian. Sanhedrin 38a). Talmudul insistă pe faptul că omul valorează
cât toată creaţia deoarece este considerat a fi un microcosmos. El este liantul
dintre lumea materială și cea spirituală. Demnitatea umană este întărită de
toate acestea, dar și de faptul că a fost creată după chipul lui Yahwe15.
Drepturile omului ţin și de zona legilor firii, pentru că încă de la cre‑
area lui Adam Dumnezeu face unele distincţii morale foarte clare. Legile
acestea ale firii erau capabile să surprindă deosebirea dintre bine și rău, iar
raţiunea gnomică a primului om avea puterea necesară de‑a face distincţia
etică (Facerea 2, 16–17). Omul a fost creat cu discernământ, cu judecată, cu
raţiune, cu voinţă – de aceea spune Sf. Grigore Palama că omul a fost creat
cu voinţă gnomică, adică cu posibilitatea de a păcătui sau de a se sfinţi, dar
mai ales cu o fire naturală înţelegătoare, dornică de unire cu Creatorul ei16.
De această alegere liberă a omului depinde rămânerea sa în relaţie personală
cu Dumnezeu, căci spune Sf. Grigorie Palama că alegerea făptuirii răului îl
duce pe om împotriva firii lui, împotriva legilor morale provocând denatu‑
rări sufletești – aceasta fiind de fapt consecinţa păgubitoare a patimilor17.
Întreaga teologie patristică cu privire la antropologie, spune teologul sârb
V. Perišić, vizează de fapt starea de sfinţenie a omului. Formulate în această
cheie, drepturile omului aparţin fără îndoială unui mediu religios, nu secular
sau agnostic18. Drepturile omului vin să întărească dispoziţia lăuntrică înspre
etică a omului inspirat de legea firii sale (Romani 2, 13–16), de aceea, ele nu
pot depăși legea naturală generală19. Acesta este înţelesul drepturilor omului
în lumină biblică – de întărire a demnităţii și libertăţii umane20, daruri care
15
Florian Marian Simonca, „Chip și nemurire în tradiţia iudaică”, în: Tab, 8 (2019), 8, p. 15.
16
Sf. Grigorie Palama, 150 Capete despre cunoștinţa naturală, despre cunoașterea lui
Dumnezeu, despre viaţa morală și despre făptuire, coll. Fil 7, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae,
EIBMBOR, București, 1977, pp. 439–440.
17
Sf. Grigorie Palama, „Omilia 20”, coll. PG 151, 273A.
18
Vladan Perišić, „Interpretation of Human Rights in the Light of the Church Fathers”, în:
Elizabeth Kitanovic (ed.), European Churches Engaging in Human Rights: Present Challenges
and training material, Church and Society Commission of the Conference of European
Churches, Bruxelles, 2012, pp. 34–35.
19
C.Fred Alford, Narrative, Nature, and the Natural Law: From Aquinas to International
Human Rights, Palgrave, New York, 2010, p. 135.
20
Legile Orientului Apropiat Antic interziceau angajarea sclavilor fugari de la stăpânii lor
sunt oferite oamenilor de către Dumnezeu Creatorul pentru ca subiectul

uman să le potenţeze soteriologic prin adâncirea relaţiei de comuniune cu El
(în timpurile Vechiului Testament prin intermediul Legământului).
Tocmai această înţelegere a drepturilor omului, ca lege ce vizează liberta‑
tea duhovnicească a sufletului și a raţiunii, lipsește din charta internaţională
a drepturilor omului enunţate astăzi21. Trebuie să spunem însă că originea
divină a drepturilor omului constituie și astăzi (după o bună perioadă de
cruzi, iar tratatele de jurisprudenţă internaţională obligau extrădarea acestora. Legea iudaică
în schimb, punctând demnitatea omului, îl apără și protejează pe nefericitul sclav de‑o posi‑
bilă moarte a acestuia dacă era returnat proprietarului original. A se vedea Jeffrey H.Tigay,
Deuteronomy, coll. JPSTC, The Jewish Publication Society, Philadelphia and Jerusalem, 1996,
p. 215.
21
Dincolo de critici, trebuie luată în considerare și dimensiunea evident pozitivă a
Declaraţiei. Putem remarca anumite subiecte comune între ceea ce se legiferează în 1948 și
programul misionar general al Bisericii Ortodoxe. Dreptul la viaţă stipulat în articolul 3 al
Declaraţiei, dreptul la libertatea gândirii și a conștiinţei religioase stipulat în articolul 18 al
Declaraţiei, dreptul la proprietate prevăzut în articolul 17 al Declaraţiei, dreptul la retribuţie
echitabilă a muncii prevăzut în articolul 23 al Declaraţiei, dreptul la odihnă descris de arti‑
colul 24 al Declaraţiei, dreptul la un proces echidistant stipulat în articolul 11 al Declaraţiei
etc. – toate aceste drepturi prevăzute în Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, sunt
teme de inspiraţie biblică vechitestamentară, constant prezente în programul misionar al
Bisericii Ortodoxe Române. Mai mult decât atât, există unele similitudini între stipulaţiile
Declaraţiei și cartea Deuteronomului. De pildă, temele legate de libertate, egalitate și fra‑
ternitate ale primelor patru articole se regăsesc sub o formă similară în textul revelat, mai
ales în ceea se stipulează Tora lui Dumnezeu legat de chestiunea demnităţii umane (15, 12;
22, 13–19; 23, 8. 16) dar și de problematica vieţii și a libertăţii (5, 17; 15, 12; 16, 11; 18, 10;
21, 14; 22, 8; 27, 24;). De asemenea, articolul 5 al legii drepturilor omului interzice pedep‑
sele umane bestiale după cum o face și legea mozaică (Dt 25, 3). Articolele 6–12 ale legii
privesc administrarea justiţiei (integritate înaintea curţilor de judecată, dreptul la tribunale
imparţiale, acuzarea numai după ce probele au fost declarate valide, dreptul la protecţie și
intimitate a martorilor), perspective juridice întâlnite original în legislaţia deuteronomică
(1, 16; 5, 20; 15, 16; 17, 8–13; 19, 16–19; 24, 16). Articolele 13–29 ale Declaraţiei se ocupă
cu asigurarea unor drepturi civile (dreptul la rezidenţă, dreptul de a cere azil politic, protec‑
ţia familiei și‑a proprietăţii personale, asigurarea libertăţii religioase, dreptul la securitate
socială și la liberă căsătorie, dreptul la remuneraţie) mult asemănătoare cu prevederile Torei
(Dt 5, 14. 19; 10, 19; 14, 27; 18, 1–8; 19, 1–10; 21, 10–13; 22, 22; 23, 16–17; 24, 6. 14; 25,
5–10; 29, 9–14). Articolul 29 al legislaţiei drepturilor omului privește nu doar drepturile,
ci și îndatoririle omului faţă de comunitatea din care face parte, constantă juridică ce asi‑
gură libera și deplina dezvoltare a personalităţii umane după cum întocmai prevede și Legea
Vechiului Testament: „Atunci ne‑a poruncit Domnul să plinim toate hotărârile acestea, să ne
temem de Domnul, Dumnezeul nostru, ca să ne fie nouă bine în toate zilele și să rămânem
în viaţă așa cum suntem azi. Și milă va face cu noi dacă ne vom sili să plinim toate poruncile
acestea în faţa Domnului, Dumnezeului nostru, așa cum El ne‑a poruncit” (Deuteronom 6,
20–25). A se vedea Ștefan Colbu, „Drepturile Omului Reflectate în Instituţiile Bisericii
Ortodoxe”, în: Irina Moroianu Zlătescu (ed.), Dimensiunea Spirituală a Drepturilor Omului.
timp de la legiferarea lor) o temă de controversă foarte spumoasă printre

cercetători. Majoritatea lor contestă originea religioasă biblică a drepturilor,
considerând legea biblică fiind în opoziţie directă cu preceptele moderne ale
Declaraţiei Universale22. Nu doar că nu se punctează legea naturală a omului,
care orientează către comuniunea cu Creatorul ei, dar se neagă (prin esca‑
motare) principiul de drept divin al libertăţii și demnităţii umane. Declaraţia
Universală a Drepturilor Omului (UDHR) adoptată în decembrie 194823 prin
contribuţia specială a primei doamne a SUA, Eleanor Roosevelt, apare ca o
instituţie profund secularizată în interiorul căreia se neagă orice rădăcină
religioasă sau biblică. Încă nu am reușit să eliminăm corupţia, discriminarea
și lezarea demnităţii umane de pe glob, iar întrebarea privind care este cauza,
devine tot mai retorică pe zi ce trece. De asemenea, charta Naţiunilor Unite
adoptată în iunie 1945, la capitolul I privind „Țelurile și Principiile Uniunii”
specifică faptul că apără drepturile omului, mai ales pacea și securitatea naţi‑
unilor; urmărește dezvoltarea relaţiilor cordiale între oameni bazate pe res‑
pect mutual și pe apărarea drepturilor. Însă nu se specifică nimic cu privire
la sursa transcendentă a comuniunii și iubirii interumane, deoarece întregul
text de lege internaţională se sprijină pe un construct profund secular24, este
un tip de legământ secular universal acceptat.
De asemenea, Declaraţia Universală a Drepturilor Omului prezintă unele
minusuri și în ceea ce privește componenta culturală naţională. Lista dreptu‑
rilor omului promulgată ca fiind „prima generaţie”, oferă un set de drepturi
universale (civile și politice): dreptul la viaţă, la libertate, la proprietate, la
libertatea de exprimare, la practicarea liberă a religiei, la întruniri de pace
etc. Include de asemenea și o listă de drepturi socio‑economice numită „a
doua generaţie”, care privește dreptul la muncă, la organizarea de sindicate, la
educaţie și la un standard sănătos de viaţă (asistenţă medicală). Cercetătorii
contemporani vorbesc și despre o „a treia generaţie de drepturi” care vizează
Educaţia pentru toţi, Editura Institutului Român pentru Drepturile Omului, București, 2012,
pp. 64–70; G. Braulik, „Deuteronomy and Human Rights”, în: VE, 19 (1998), pp. 208–209.
22
Micheline R.Ishay, „What are human rights? Six historical controversies”, în: JHR, 3
(2004), 3, pp. 360–361.
23
Contextul istoric internaţional al nașterii drepturilor omului vine ca un răspuns imediat
dat de comunitatea internaţională atrocităţilor săvârșite de regimul dictatorial nazist. Este
la bază o filozofie socială și politică pe care cercetătorul H. Joas, o numea în termenii unei
convertiri a violenţei nejustificate în vederea demarării unui angajament pozitiv colectiv sub
forma respectării demnităţii celuilalt. A se vedea Hans Joas, The Sacredness of the Person: A
New Genealogy of Human Rights, Georgetown University Press, Washington, 2013, pp. 69–70.
24
James R.Lewis, Carl Skutsch, The Human Rights Encyclopedia, vol. 1, Sharpe Reference,
New York, 2001, pp. 955–956.
sectorul drepturilor culturale – însă legislaţia lor este vagă, mai ales când
Declaraţia vorbește despre dreptul la o naţionalitate sau dreptul de a par‑
ticipa liber la manifestările culturale ale unei societăţi. Această insuficienţă
legislativă contribuie decisiv prin pauperitatea sa, la imposibilitatea aplicării
la scară universală a dreptului, a demnităţii umane pe care Hristos Domnul
a restaurat‑o în Persoana Sa, promovând în schimb discriminarea și corup‑
ţia25. Atât aceste forme echivoce de limbaj juridic, cât și încăpăţânarea de a
elimina natura religioasă a drepturilor sunt rădăcinile procesului de secula‑
rizare a gândirii umane.
Secularizarea drepturilor omului este o realitate de netăgăduit a zilelor
noastre26, de aceea, vom încerca resuscitarea conceptului repunându‑l pe
făgașul său original, în cheia sa biblică vechitestamentară, viziune inspirată
direct de către Dumnezeu lui Moise în termenii creionării unui set minimal
de legi revelate. Aceasta este ceea ce ne propunem în Teza de faţă, soluţie
oferită prin accentuarea dreptului la sfinţire/sfinţenie (Levitic 11; 17; 19), o
ipoteză originală cu care vom opera, ea fiind în viziunea noastră singura
invariabilă ce mai poate salva de la moarte conceptuală realitatea drepturilor
omului. Soluţia noastră pentru depășirea actualei crize a drepturilor omului
este revenirea la izvoarele biblice și înţelegerea faptului că drepturile omu‑
lui ne sunt dăruite de Dumnezeu pentru a le potenţa înspre unicul drept
al omului aducător de mântuire: dreptul la sfinţenie, care este manifestat
comunional prin disponibilitatea la jertfire din dragoste pentru aproapele.
25
Patrick H.Byrne, „Universal Rights or Personal Relations?”, în: Frederick M.Shepherd
(ed.), Christianity and Human Rights: Christians and the Struggle for Global Justice,
Lexington Books, Lanham, 2009, p. 100; George Newlands, Christ and Human Rights:
The Transformative Engagement, Ashgate, Hampshire and Burlington, 2006, pp. 93–95; Jack
Donnelly, „Human Rights: Both Universal and Relative (A Reply to Michael Goodhart)”,
în: HRQ, 30 (2008), 1, pp. 194–204.
26
Stephen Hopgood, The Endtimes of Human Rights, Cornell University Press, Ithaca
and London, 2013, pp. 12–16; Costas Douzinas, The End of Human Rights: Critical Legal
Thought at the Turn of the Century, Hart Publishing, Oxford, 2000, p. 372: „Potrivit a
ceea ce‑am învăţat din atrocităţile și genocidele ultimelor secole ale mileniului al doilea,
recunoașterea umanităţii nu este niciodată garantată universal. Este nevoie să repetăm faptul
că, nu oamenii creează drepturile, ci drepturile reglementează omenirea. Aceasta deoarece
omenirea are multe umbre. Cel sărac din Africa are o medie de viaţă cu 30 de ani mai puţină
decât cea britanică, de aceea el este considerat mai puţin uman. Cei 5000 de nou‑născuţi
irakieni, care mor lunar datorită embargoului ţărilor vestice, dar și copiii africani care au o
rată a mortalităţii de 17 ori mai ridicată decât cea europeană, sunt o și mai scăzută realitate
umană. Subiectivitatea potrivit legii, este un câștig fragil, poate fi ușor distrusă de orice atac
fizic și simbolic. Umanitatea are prin urmare, un statut gradual, dominat de multe umbre și
niveluri, derulate între super‑oamenii vestici, albi, heterosexuali și non‑oamenii, refugiaţii,
aparţinătorii lagărelor de concentrare”.
Atunci când dreptul meu îl dăruiesc aproapelui valorificându‑i lui drepturile

elementare, paradoxal, drepturile mele nu scad, ci se înmulţesc în lumina lui
Hristos prezent în cel de lângă mine.
Este o umilă propunere pentru recuperarea conceptului „drepturile omu‑
lui” și reașezarea lui pe făgașul istoric iudeo‑creștin. Pentru că în forma în
care sunt prezentate drepturile omului astăzi, ele par a justifica o abordare
egoistă a realităţii, sunt mai mereu apărate drepturile celui puternic în dauna
celor slabi, corupându‑se orice sistem de judecată. Prin această abordare
secularizată a dreptului se menţine o continuă tensiune între drepturile unei
persoane și ale alteia, ajungându‑se la situaţii conflictuale când drepturile
unuia încalcă drepturile celuilalt. Drepturile omului în înţelesul lor biblic
înseamnă nu îndreptare sau justificare de sine în baza unor legi civile, ci
renunţare la sine de dragul aproapelui, din iubire faţă de acesta (Levitic 19,
18). De altfel, mesajul Evangheliei adus de Mântuitorul Iisus Hristos, sta‑
bilind adevărata măsură a demnităţii umane, ne învaţă jertfa de sine, adică
folosind limbajul drepturilor, convertirea a ceea ce se poate numi „drept
legal” în îndatorire jertfelnică (Matei 25, 34–40). Această realitate a trans‑
figurării prin iubire jertfelnică a noţiunii „drepturile omului” o avem în
vedere atunci când propunem soluţia demistificării, a reîntoarcerii la izvorul
biblic originar și pe care o numim generic: „dreptul la sfinţire/sfinţenie27”.
Este evident faptul că din perspectivă istorică, culturală, socială și teo‑
logică, Biserica Ortodoxă a mărturisit de‑a lungul existenţei ei despre
însemnătatea promovării și apărării demnităţii umane cu mult timp înainte
ca drepturile să decadă sub sloganele culturale ale Renașterii28. Învăţătura
Bisericii despre drepturile omului este aproape întreagă inspirată din revela‑
ţia biblică, cea mai înaltă expresie a eticii după cum o numea cercetătorul L.
Wittgenstein și din literatura Sfinţilor Părinţi. De aceea, trebuie să cercetăm
27
Mulţumesc pe această cale Părintelui Profesor Ioan Chirilă, pentru inspiraţia acestei
noţiuni numite „dreptul la sfinţire/sfinţenie” – dânsul fiind de fapt autorul moral al acestui
termen/concept, credem noi, original în teologia ortodoxă românească. Tot pentru părin‑
tele Ioan Chirilă, noţiunea dreptului la sfinţire/sfinţenie este sinonimă cu dreptul la Înviere:
persoana umană, prin intermediul sufletului, are sădită ontic în ea o componentă anastasică
intuită în Vechiul Testament atât de dreptul Iov (19, 25) cât și de prorocul Iezechiel (cap.
37), desăvârșită mai apoi în Trupul Înviat al Mântuitorului Iisus Hristos. Pentru mai multe
detalii a se vedea Pr. Ioan Chirilă, Sfânta Scriptură – Cuvântul cuvintelor, Ed. Renașterea,
Cluj‑Napoca, 2010, pp. 207–220. În teza de faţă nu ne propunem să marșăm pe această linie
a interdependenţei dintre dreptul la sfinţenie și dreptul la înviere – aceasta o vom realiza
probabil într‑o cercetare separată ulterioară, ci vom rămâne strict în sfera periplului de la
juridicul drept la sfinţire către comunionalul drept la sfinţenie.
28
Pr. Nicolae Răzvan Stan, „Human Rights between Secularism and Religion: An Eastern
Orthodox Christian Theology and Spirituality Approach”, în: ST, 12 (2016), 1, p. 268.
cu acribie care este aportul pe care Scriptura Vechiului Testament îndeosebi

o produce în sfera drepturilor dăruite omului de către Creatorul său29.
Vocile cu autoritate din Biserica Ortodoxă (†Bartolomeu I; †Kiril;
†Yannoulatos etc.), după cum vom vedea, vorbesc mult despre pericolul
secularizării drepturilor omului, despre forma actuală de aplicabilitate uni‑
versală desuetă a lor și despre nevoia stringentă de a umple cu spiritualitate
creștină noţiunea în sine de drepturi ale omului. Însă nu reușesc să ofere
dimensiunea biblică revelată a drepturilor omului într‑o analiză concisă
spre a prezenta întregii lumi cum au fost ele lăsate de Dumnezeu în istoria
poporului ales, ca izvorând din slava Sa de care se împărtășește demnitatea
umană, ca astfel omul să le transforme din drepturi în îndatoriri jertfelnice.
Este fără îndoială un minus pe care vom încerca să‑l corijăm în cercetarea
noastră. Acesta va fi obiectivul fundamental al Tezei noastre, iar prin tema‑
tica anunţată în titlu cercetarea de faţă caută să trezească interesul teologi‑
lor, juriștilor, politicienilor și istoricilor asupra recuperării sensului originar
biblic al drepturilor omului, în ciuda tuturor dificultăţilor de ordin politic
care urmăresc escamotarea dimensiunii religioase a conceptului.
În periplul nostru cu caracter interdisciplinar vom aborda o metodolo‑
gie de lucru analitică descriptivă, iar interpretarea datelor se dorește a fi nu
doar critică, ci și amprentată de criteriile știinţifice ale autenticităţii, obiec‑
tivităţii și acribiei academice. Folosindu‑ne și de metoda exegezei istorico‑
critice am încercat să îmbinăm rigorile unui astfel de demers știinţific cu
dimensiunea duhovnicească a limbajului patristic antropologic. Această
din urmă metodă, consacrată deja în domeniul studiilor biblice, va conţine
câteva etape: critica textuală, critica literară și analiza lingvistică a unor texte
fundamentale pentru înţelegerea drepturilor omului în Vechiul Testament.
În acest ultim punct, acolo unde am considerat că unele texte biblice merită
o atenţie în plus, datorită micilor modificări de nuanţă și de sens (în câteva
cazuri) suferite de pe urma procesului de traducere românesc, am decis să
apelez la tehnica de traducere proprie (unde de fiecare dată am menţionat
precis) cu scopul de a mă apropia și mai mult de înţelesul original al Textului
Masoretic30. Este cunoscut în zona bibliștilor faptul că anumiţi termeni sau
anumite expresii prezente în cuprinsul Vechiului Testament sunt foarte
asemănătoare cu vocabularul limbilor semitice (akkadiană, ugaritică31,
29
John Warwick Montgomery, Drepturile Omului & Demnitatea Umană, trad. de Iulian
Necea și Adrian Serecuţ, Ed. Cartea Creștină, Oradea, 2004, p. 160.
30
Robert J.Kittel et. alii., The Hebrew-English Old Testament: Biblia Hebraica Stuttgartensia,
Deutsche Bibelgesellschaft / Crossway, Stuttgart and Wheaton, 52012, 3148 p.
31
De exemplu, Ugaritul (Raș Șamra) era un port din N‑V Siriei antice cu deschidere spre
arabă, feniciană, aramaică etc.), de aceea, lămurirea unor cuvinte ebraice

aparţinătoare sferei dreptului, dar și a rădăcinilor etimologice împrumutate
din bagajul lingvistic semitic al Orientului Apropiat Antic va fi o prioritate
în analiza noastră textuală și în procesul final de traducere a termenilor.
Acolo unde nu se menţionează intervenţia mea traductologică, am preluat
textul integral din diortosirea ÎPS †Bartolomeu Anania32.
Pentru a îndeplini toate rigorile unei cercetări știinţifice, lucrarea de faţă a
apelat la cele mai noi rezultate și cercetări în domeniul drepturilor omului, lite‑
ratura internaţională în acest sens fiind vastă – mai ales la nivelul interdiscipli‑
nar. Însă din cele câteva puţine titluri câte s‑au scris pe zona de analiză biblică
a drepturilor omului, am încercat să clarific eventualele dificultăţi de cercetare
și să lansez noi direcţii de studiu pentru o abordare cât mai aproape de preten‑
ţia exhaustivităţii. Teza de faţă este încununarea câtorva ani de studiu intens
asupra temei drepturilor omului, însă cercetarea noastră, care a încercat să des‑
chidă puţin noi direcţii de cercetare (etica Vechiului Testament și drepturile
omului; codurile biblice și drepturile omului; relaţia profetului cu autorităţile
civile din perspectiva drepturilor omului; războaiele lui Israel din perspectiva
drepturilor omului – toate aceste teme urmărind pe un fir roșu manifestarea
sau eludarea dreptului la sfinţire) rămâne evident perfectibilă pentru viitoarele
cercetări ale specialiștilor români care vor împinge și mai departe graniţele
acestei cunoașteri, extinzând poate subiectul asupra altor domenii conexe de
cercetare biblică vechitestamentară, respectiv noutestamentară.
Această lucrare a fost alcătuită la iniţiativa și sub îndrumarea părintelui
profesor Ioan Chirilă care a vegheat îndeaproape întregul demers știinţific ce
a solicitat o muncă asiduă de trei ani de zile. Pentru această purtare de grijă
părintească îmi exprim toată recunoștinţa și mulţumirea. De asemenea, îi
mulţumesc domnului Lect. Univ. Dr. Stelian Pașca‑Tușa pentru amabilitatea
dânsului de a corecta traducerile mele din ebraică și pentru toate celelalte
sfaturi pertinente.
Marea Mediterană, înfloritor prin cultura sa. Odată cu exploziile arheologice ale secolului
trecut, cercetătorii textului sacru au dobândit accesul la un corpus de texte cuprinzător în
relaţia sa cu scrierile Vechiului Testament (precum textele cuneiforme din Raș Șamra, pe
lângă multe altele). De aceea, există multă informaţie istorică și literară care, dacă se leagă
de cultura revelată a Vechiului Testament, se poate facilita o înţelegere mai amplă legată de
unele practici comune ale civilizaţiilor ce înconjurau Israelul, cu care la un moment dat în
istorie și poporul ales a intrat în contact. A se vedea Cristinel Iatan, „Rogu-te, ghicește-mi
chemând un mort” (I RG 28, 8). Magia, Vrăjitoria și Divinaţia din perspectivă biblică, Ed.
Universităţii din București, București, 2011, p. 23.
32
Biblia sau Sfânta Scriptură, diortosire după †Bartolomeu Valeriu Anania, Ed. Renașterea,
Cluj‑Napoca, 2009, 1839 p.
I.
DELIMITĂRI CONCEPTUALE
I.1. Stadiul actual al cercetării în literatura internaţională

Literatura internaţională dedicată topicului drepturilor omului (Human
Rights) este extrem de bogată, iar analiza este de factură interdisciplinară.
Amintim lucrarea intitulată The Oxford Handbook of International Human
Rights Law (2013), editată de profesoara de Drept Internaţional, Dinah
Shelton, care abordează tema drepturilor omului din mai multe perspec‑
tive33: religios, moral filozofic, sociologic, psihologic, antropologic, din per‑
spectiva istorică a surselor legale, din perspectiva principiilor structurale,
din perspectiva evoluţiilor normative, din perspectiva instituţiilor și‑a pro‑
motorilor globali, dar și din perspectiva legislaţiei internaţionale în vigoare.
Tot pe zona interdisciplinarităţii amintim și unele lucrări de specialitate34,
33
Tot pe acest filon interpretativ enciclopedic se înscrie și lucrarea The Cambridge
Companion to Human Rights Law (2012), editată de Conor Gearty și Costas Douzinas, care
abordează conceptul drepturilor omului din perspectiva jurisprudenţei, a interconexiunilor
legale, a platformelor decizionale cu caracter juridic, a presiunii mediatice a unor evenimente
anti‑umanitare (sistemele politice dictatoriale), etc. De asemenea, amintim o enciclopedie a
drepturilor omului (James R.Lewis, Carl Skutsch, The Human Rights Encyclopedia, vol. 1,
Sharpe Reference, New York, 2001), care se ocupă cu studiul evoluţiei istorice a drepturilor
omului în fiecare Stat important din lume, dar și cu topice privind contribuţia individuală a
marilor figuri politice și sociale ale secolului trecut în promovarea universală a conceptului.
34
Xiaorong Li, Ethics, Human Rights and Culture: Beyond Relativism and Universalism,
Palgrave, New York, 2006; Richard Ashby Wilson, Jon P.Mitchell, Human Rights in Global
Perspective: Anthropological Studies of rights, claims and entitlements, Routledge, London and
New York, 2003; Willem Doise, Human Rights as Social Representations, Routledge, London
and New York, 2002; Shale Horowitz, Albrecht Schnabel, Human Rights and societies in
transition: Causes, consequences, responses, United Nations University Press, Tokyo, 2004;
Stephen Humphreys, Human Rights and Climate Change, Cambridge University Press,
Cambridge, 2009; Magdalena Sitek et. alii., Human Rights between War and Peace, vol. 1,
The Printing Plant of the University of Warmia and Mazury, Olsztyn, 2014; Shelley Wright,
International Human Rights, Decolonisation and Globalisation, Routledge, London and New
York, 2001; Richard K.Ghere, Rhetoric in Human Rights Advocacy: A Study of Exemplars,
respectiv jurnale academice35. Trecem în revistă, de asemenea, extraordi‑

narul volum de documente semnat de prima doamnă a Americii, Eleanor
Roosevelt, unul din principalii promotori ai drepturilor omului, unde se
poate cerceta întregul periplu al nașterii conceptului până la implementarea
lui globală (motivaţia de bază a drepturilor omului fiind eliminarea unui vii‑
tor posibil regim nazist36). Merită amintite și alte câteva lucrări de cercetare
dedicate subiectului strict din perspectivă religioasă37, dar și unele abordări
Lexington Books, Lanham, 2015; Rhiannon Morgan, Bryan S.Turner, Interpreting Human
Rights: Social science perspectives, Routledge, London and New York, 2009; Rob Dickinson
et. alii., Examining Critical Perspectives on Human Rights, Cambridge University Press,
Cambridge, 2012; A.J.M. Milne, Human Rights and Human Diversity: An Essay in the
Philosophy of Human Rights, State University of New York Press, New York, 1986; Michael
J.Perry, Toward a Theory of Human Rights: Religion, Law, Courts, Cambridge University
Press, Cambridge, 2007; Mazin B.Qumsiyeh, Sharing the Land of Canaan: Human Rights
and the Israeli-Palestinian Struggle, Pluto Press, London, 2004; Michele Langfield et. alii.,
Cultural Diversity, Heritage and Human Rights: Intersections in theory and practice, Routledge,
London and New York, 2010; Ida Elisabeth Koch, Human Rights as Indivisible Rights: The
Protection of Socio-Economic Demands under the European Convention on Human Rights,
Martinus Nijhoff Publishers, Leiden and Boston, 2009; J.A. Indaimo, The Self, Ethics and
Human Rights: Lacan, Levinas & Alterity, Routledge, New York, 2015; Helaine Silverman,
D.Fairchild Ruggles, Cultural Heritage and Human Rights, Springer, New York, 2007; David
P.Forsythe, Patrice C.McMahon, Human Rights and Diversity: Area Studies Revisited,
University of Nebraska Press, Lincoln and London, 2003; Costas Douzinas, Conor Gearty,
The Meaning of Rights: The Philosophy and Social Theory of Human Rights, Cambridge
University Press, Cambridge, 2014; Claudio Corradetti, Philosophical Dimensions of
Human Rights: Some Contemporary Views, Springer, Berlin, 2012; C.Fred Alford, Narrative,
Nature, and the Natural Law: From Aquinas to International Human Rights, Palgrave, New
York, 2010.
35
Dintre cele mai cunoscute jurnale academice dedicate topicului drepturilor omului, amin‑
tim: The International Journal of Human Rights; Human Rights Quarterly; Journal of Human
Rights Practice; Human Rights Law Review; Human Rights Review; Netherlands Quarterly of
Human Rights; Human Rights etc.
36
Allida Black (ed.), The Eleanor Roosevelt Papers: Vol. I, The Human Rights Years, 1945–
1948, Charles Scribners & Sons, New York, 2007.
37
Mercy K.John, Dignity of Women in Paul’s Letters, Christava Sahitya Samithi, Tiruvalla,
2001; Abdulaziz Sachedina, Islam and the Challenge of Human Rights, Oxford University
Press, Oxford, 2009; Shahram Akbarzadeh, Benjamin MacQueen, Islam and Human
Rights in Practice, Routledge, London and New York, 2008; Javaid Rehman, Susan C.Breau,
Religion, Human Rights and International Law, Martinus Nijhoff Publishers, Leiden and
Boston, 2007; Clemens N.Nathan, The Changing Face of Religion and Human Rights,
Martinus Nijhoff Publishers, Leiden and Boston, 2009; David Little, Essays on Religion
and Human Rights, Cambridge University Press, Cambridge, 2015; Frederick M.Shepherd,
Christianity and Human Rights: Christians and the Struggle for Global Justice, Lexington
Books, Lanham, 2009; Irene Oh, The Rights of God: Islam, Human Rights, and Comparative
Ethics, Georgetown Universiy Press, Washington, 2007; Justus Reid Weiner, Human
care efectiv critică întregul construct modern al conceptului, arătând echi‑

librul lui fragil ca urmare a secularizării38. De asemenea, circulă în mediile
academice și câteva titluri de popularizare istorică a subiectului, de isagogie,
respectiv de hermeneutică a drepturilor39.
Rights of Christians in Palestinian Society, Jerusalem Center for Public Affairs, Jerusalem,
2005; Natan Lerner, Religion, Secular Beliefs and Human Rights: 25 Years After the 1981
Declaration, Martinus Nijhoff Publishers, Leiden and Boston, 2006; George Newlands,
Christ and Human Rights: The Transformative Engagement, Ashgate, Hampshire and
Burlington, 2006; Paul M. Taylor, Freedom of Religion: UN and European Human Rights
Law and Practice, Cambridge University Press, Cambridge, 2005; Hans‑Christian Günther,
Andrea Aldo Robiglio, The European Image of God and Man: A Contribution to the Debate
on Human Rights, E.J. Brill, Leiden and Boston, 2010; Hanoch Dagan et. alii., Religion and
Human Rights Discourse, The Israel Democracy Institute, Jerusalem, 2014; Johannes A.van
der Ven, Hans‑Georg Ziebertz, Human Rights and the Impact of Religion, E.J. Brill, Leiden
and Boston, 2013; Johannes A.van der Ven, Human Rights or Religious Rules?, E.J. Brill,
Leiden and Boston, 2010; Johannes A.van der Ven et. alii., Is There a God of Human
Rights? The Complex Relationship between Human Rights and Religion: A South African Case,
E.J. Brill, Leiden and Boston, 2004; Nazila Ghanea et. alii., Does God Believe in Human
Rights? Essays on Religion and Human Rights, Martinus Nijhoff Publishers, Leiden and
Boston, 2007; Alfons Brüning, Evert van der Zweerde, Orthodox Christianity and Human
Rights, Peeters, Leuven, 2012; John Witte Jr., Frank S.Alexander, Christianity and Human
Rights: An Introduction, Cambridge University Press, Cambridge, 2010; Emmanuel Hirsch,
Christianisme et Droits de L’Homme, coll. IDL 2, Librairie des Libertés, 1984; Emmanuel
Clapsis, „Human Rights and the Orthodox Church in a Global World”, în: Theo, 2 (2016),
pp. 113–130; María Guadalupe Morfín Otero, „Espiritualidad Y Derechos Humanos”, în:
RSF, 4 (2008), 6, pp. 7–20.
38
Seyla Benhabib, Dignity in Adversity: Human Rights in Troubled Times, Polity, Cambridge,
2011; Stephen Hopgood, The Endtimes of Human Rights, Cornell University Press, Ithaca
and London, 2013; Costas Douzinas, The End of Human Rights: Critical Legal Thought at
the Turn of the Century, Hart Publishing, Oxford, 2000; Moyn Samuel, The Last Utopia:
Human Rights in History, Harvard University Press, Cambridge, 2010; Alasdair MacIntyre,
After Virtue: A Study in Moral Theology, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1981;
David Keane, Caste-based Discrimination in International Human Rights Law, Ashgate,
Hampshire and Burlington, 2007; Jean‑Louis Harouel, Les droits de l’homme contre le peu-
ple, Desclée de Brouwer, Paris, 2016; Claudio Corradetti, Relativism and Human Rights: A
Theory of Pluralistic Universalism, Springer, Berlin, 2009; Jack Donnelly, Universal Human
Rights in Theory and Practice, Cornell University Press, Ithaca and London, 32013; David
Boucher, The Limits of Ethics in International Relations: Natural Law, Natural Rights, and
Human Rights in Transition, Oxford University Press, Oxford, 2009; Michael Freeman,
„The Problem of Secularism in Human Rights Theory”, în: HRQ, 26 (2004), 2, pp. 375–400;
Gabriel Moran, „Human Rights need a Human Tradition”, în: CC, 62 (2012), 1, pp. 75–88;
J. Andrew Kirk, „Is the concept of human rights a nonsense on stilts?”, în: BT, 3 (2011), 2,
pp. 100–114.
39
Gerhard Oestreich, Storia dei diritti umani e della liberta fondamentali, Editori Laterza,
Bari, 2001; Bas de Gaay Fortman et. alii., Hermeneutics, Scriptural Politics, and Human
Însă abordarea strict biblică și talmudică a drepturilor omului este una

mai puţin dezvoltată în cercetarea de specialitate universală, deși prima
contribuţie știinţifică pe marginea acestei teme datează încă din anul 1838
când societatea American Anti-Slavery Society publică cartea intitulată Bible
Against Slavery: An Inquiry into the Patriarchal and Mosaic Systems. Între
timp, s‑a susţinut o Teză de Doctorat la Universitatea din Pretoria în care
autorul analizează drepturile omului strict din perspectivă biblică40. Autorul
susţine că drepturile omului sunt dezvoltate în contextul social și cultural
al civilizaţiilor, de aceea, ele sunt determinate și interpretate totodată de
acești factori. Normele religioase biblice au încă o puternică influenţă asupra
omenirii în general, de aceea, conceptul drepturilor omului se poate înţe‑
lege genuin doar în matricea aceasta revelată. Autorul pornește de la ipo‑
teza că drepturile omului, în special în zona de Nord a Pretoriei (Africa de
Sud), devin tot mai politizate, creștinul de rând trebuind să se conformeze
cu această politică a drepturilor omului care de multe ori contravine valori‑
lor morale biblice. Autoritatea politică a drepturilor omului tinde să înlocu‑
iască autoritatea biblică a drepturilor omului – astfel că Teza sa încearcă să
redefinească autoritatea revelată a noţiunii de drept. Este o cercetare funda‑
mentală pentru Teza noastră, însă noi vom împinge mai departe subiectul
cercetat, subliniind faptul că redescoperirea autorităţii biblice a drepturilor
este doar un prim pas, elementul esenţial rămânând valorificarea practică a
acestei autorităţi: exersarea în permanenţă a dreptului la sfinţire/sfinţenie –
suprema încununare a tuturor drepturilor și responsabilităţilor umane.
Pentru zona iudaismului, rămâne totuși actual jurnalul cu apariţie anu‑
ală intitulat Israel Yearbook on Human Rights, care abordează mai mult
teme de impact politic, social, cultural și religios decât biblic în sine. De‑o
maximă importanţă pentru cercetarea noastră sunt cele câteva cercetări
știinţifice alocate subiectului drepturilor omului din perspectivă iudaică41.
Rights: Between Text and Context, Palgrave, New York, 2009; Betty A.Reardon, Educating
for Human Dignity: Learning About Rights and Responsibilities, University of Pennsylvania
Press, Philadelphia, 1995; Reza Afshari, „On Historiography of Human Rights Reflections
on Paul Gordon Lauren’s The Evolution of International Human Rights: Visions Seen”, în:
HRQ, 29 (2007), 1, pp. 1–67; Szczepan T.Praskiewicz, „Diritti Dell’Uomo: Note storiche e
diversità di concezioni”, în: Ter, 37 (1986), 1, pp. 171–190.
40
Teebele William Mohlaphuli, Human Rights from a Biblical Perspective, PhD Thessis
Submitted for the Degree of Philosophiae Doctor, Bible and Religious Studies in the Faculty
of Humanities, University of Pretoria, 2004, 216 p.
41
Lenn Evan Goodman, Judaism, Human Rights, and Human Value, Oxford University
Press, Oxford, 1998; Haim H.Cohn, Human Rights in the Bible and Talmud, MOD Books,
Tel‑Aviv, 1989; Miriam Pucci Ben Zeev, Jewish Rights in the Roman World, coll. TSAJ 74,
Câteva cărţi și studii știinţifice foarte bine documentate pe analiza biblică

a drepturilor omului ne‑au stat drept bază de pornire, cercetarea noastră
inspirându‑se constant din graficul argumentativ al acestora42. Un ghid
bibliografic cu tentă exhaustivă a fost publicat în 1993 la Greenwood Press
(Londra), cu titlul Judaism and Human Rights in Contemporary Thought: A
Bibliographical Survey, de către editorul S.Daniel Breslauer. Acesta sistemati‑
zează întreaga cercetare dedicată drepturilor omului din perspectivă iudaică
(Biblia dar și Talmudul), grupând rezultatele cercetătorilor pe diferite pali‑
ere tematice: drepturile omului în Biblie și în Talmud; teorii iudaice despre
drepturile omului; iudaismul și drepturile omului specifice și comune (liber‑
tatea conștiinţei, dreptul la dizidenţă, dreptul la egalitate, libertatea de expri‑
mare, dreptul de a întemeia o familie, dreptul la libertate, dreptul la sănătate,
dreptul la muncă, dreptul la echitate, dreptul la viaţă, dreptul minorităţilor,
dreptul la intimitate, dreptul la non‑discriminare rasială, dreptul la război
și pace, dreptul la bunăstare, dreptul femeii). Toate aceste teme însumează
preocupările moderne ale rabinilor și ale politicienilor iudei contemporani,
Mohr Siebeck, Tübingen, 1998; Daisy Yulin Tsai, Human Rights in Deuteronomy with
special focus on slave laws, coll. BZAW 464, De Gruyter, Berlin and Boston, 2014; Milton
R.Konvitz, Judaism and Human Rights, W.W. Norton & Company, New York, 1972; L.Juliana
Claassens, Bruce C.Birch, Restorative Readings: The Old Testament, Ethics, and Human
Dignity, Pickwick Publications, Eugene, 2015; Walter J.Harrelson, The Ten Commandments
and Human Rights, Mercer University Press, Macon, 1997; Hayim Simha Nahmani, Human
Rights in the Old Testament, Joshua Chachik Publishing, Tel‑Aviv, 1964; Richard A.Freund,
„Universal Human Rights in Biblical and Classical Judaism?”, în: Sho, 12 (1994), 2, pp. 50–66;
Melinda Jones, „Judaism, Theology and the Human Rights of People with Disabilities”, în:
JRDHDH, 3–4 (2006), pp. 101–145; Raphael Cohen‑Almagor, „Reconciling Liberalism
and Judaism? Human Rights in Israel”, în: Jo Carby‑Hall (ed.), Essays on Human Rights:
A Celebration of the Life of Dr. Janusz Kochanowski, Jus et Lex Foundation, Warsaw, 2014,
pp. 136–163; David Wermuth, „Human Rights in Jewish Law: Contemporary Juristic and
Rabbinic Conceptions”, în: UPJIL, 32 (2011), 4, pp. 1101–1132.
42
Albert Hari, Albert Verdoodt, I diritti dell’uomo nella Bibbia e oggi, Libreria Editrice
Vaticana, Roma, 2001; P. White, „The Biblical View of Humanity and the Promotion of the
Rights of Persons with Disabilities: The Call and Mission of the Church”, în: AT, 37 (2017),
1, pp. 120–134; René Cassin, „From the Ten Commandments to the Rights of Man”, în:
Shlomo Shoham (ed.), Of Law and Man – Essays in Honor of Haim H. Cohn, Sabra Books,
New York, 1971, pp. 13–26; Nicholas Coulton, „God, the Bible and Human Rights”, în: ELJ,
14 (2012), 2, pp. 275–291; Moshe Greenberg, „Some Postulates of Biblical Criminal Law”,
în: Menahem Haran (ed.), Yehezkel Kaufmann Jubilee Volume: Studies in Bible and Jewish
Religion, Magnes Press, Jerusalem, 1960, pp. 18–37; David McIlroy, „The Use of the Bible
by the Christian Human Rights Organizations Christian Solidarity Worldwide (CSW) and
International Justice Mission (IJM)”, în: PT, 11 (2010), 3, pp. 466–478.
beneficiind de cele mai știinţifice abordări ale lumii academice – titluri de

care ne‑am folosit și noi în cercetarea aceasta.
După cum ușor se poate observa, la o scurtă trecere în revistă, subiec‑
tul drepturilor omului este amplu analizat în literatura de specialitate inter‑
naţională, abordarea din perspectivă biblică fiind și ea destul de prezentă.
Lucrările menţionate mai sus analizează interdisciplinar și intertematic
subiectul, dar vast ca oportunităţi de cercetare a drepturilor omului. Însă nu
există la ora actuală, din câte am cercetat, vreo abordare a drepturilor omu‑
lui care să analizeze strict biblic vechitestamentar impactul sfinţeniei asupra
dezvoltării și împlinirii drepturilor – de aceea, prin cercetarea de faţă pro‑
punem un nou capitol la subiectul amplu al drepturilor omului, considerând
originală ipoteza noastră de lucru prin care susţinem că dreptul la sfinţire
este încununarea tuturor drepturilor omului stabilite în Tora.
I.2. Stadiul actual al cercetării în literatura naţională

În teologia românească, studiile dedicate temei drepturilor omului sunt
foarte puţine în comparaţie cu spaţiul știinţific occidental43, s‑au publicat și
tradus câteva titluri în domeniul dreptului și al știinţelor politice44. Titlurile
dedicate perspectivei religioase a drepturilor omului sunt, în majoritatea
lor, niște referate susţinute la unele Simpozioane dedicate temei. Așa este
de exemplu, volumul „Biserica Ortodoxă și Drepturile Omului: Paradigme,
fundamente, implicaţii”, editat de Pr. Nicolae Răzvan Stan și publicat la
București în 2010. Volumul acesta este unicat în spaţiul teologiei ortodoxe,
43
Trebuie să menţionăm însă, că există printre preocupările teologilor ortodocși români,
și subiecte dedicate antropologiei Vechiului Testament, o temă de bază în studiul biblic al
drepturilor omului. Pentru o listă completă a tuturor cercetărilor a se vedea Pr. Ioan Chirilă
et. alii., Vechiul Testament în scrierile bibliștilor ortodocși români. Ghid bibliografic, Presa
Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 22018, pp. 409–414.
44
Corneliu Bîrsan, Convenţia europeană a drepturilor omului. Comentariu pe articole, Ed.
C.H. Beck, București, 2010; Ionuţ‑Gabriel Corduneanu, Neutralitatea religioasă în jurispru-
denţa Curţii Europene a Drepturilor Omului, Ed. Universul Juridic, București, 2018; Michael
Freeden, Drepturile, trad. de Brândușa Palade, Ed. DU Style, București, 1998; Ioan Muraru,
Gheorghe Iancu, Drepturile, libertăţile și îndatoririle constituţionale, Ed. Institutului Român
pentru Drepturile Omului, București, 1992; Adrian Năstase, Drepturile omului, religie a
sfârșitului de secol, Ed. Institutului Român pentru Drepturile Omului, București, 1992; Irineu
Ion Popa, Substanţa morală a dreptului, Ed. Univers Juridic, București, 2009; Jean‑François
Renucci, Tratat de drept european al drepturilor omului, trad. de Cătălina Constantin
et. alii., Ed. Hamangiu, București, 2009; Jörn Rüsen et. alii., Drepturile omului la întâlnirea
dintre culturi, Ed. Paralela 45, Pitești, 2004; Marin Voiculescu, Drepturile omului și proble-
mele globale contemporane – tratat, Ed. ODEON, București, 2003.
reunind atât studii ale Înaltelor Oficialităţi Bisericești (†Bartolomeu I,

Patriarhul Ecumenic; †Kirill, Patriarhul Rusiei, †Anastasios Yannoulatos,
Arhiepiscopul Albaniei; †Irineu Popa, Mitropolitul Olteniei), cât și ale unor
preoţi sau profesori din străinătate (Paul Nadim Tarazi; Nicolae Roddy;
Georges Tsetsis; Konstantinos Delikostantis; John Breck; Stanley S. Harakas)
respectiv din ţară (Nicolae Răzvan Stan; Petre Semen; Vasile Răducă;
Constantin Băjău; Pavel Chirilă; Nicolae V.Dură; Constantin Rus; Nicolae
Achimescu; Valer Bel). Volumul reunește cercetări dedicate paradigmelor
spirituale, morale și juridice ale drepturilor omului; fundamentelor biblice,
patristice și dogmatice ale drepturilor, respectiv implicaţiilor și perspective‑
lor misionare ale drepturilor omului.
Un alt volum de studii știinţifice este cel publicat de către Institutul Român
pentru Drepturile Omului45, coordonat de echipa doamnei Irina Moroianu
Zlătescu, acesta reunind contribuţiile Simpozionului Internaţional intitu‑
lat „Dimensiunea Spirituală a Drepturilor Omului. Educaţia pentru toţi”,
desfășurat la Iași în data de 4–6 noiembrie 2012. Printre subiectele de interes
pentru cercetarea noastră se numără cele publicate în secţiunea „Concepte
religioase și drepturile omului”, acoperind zone legate de Biserica Ortodoxă
Română și drepturile omului (Ștefan Colbu) sau misiunea teologică, educa‑
ţională și culturală a drepturilor omului (Lucian Groza).
De egală importanţă este și volumul colectiv dedicat religiei și dreptu‑
rilor omului în România, care adună lucrările unui workshop ce‑a anali‑
zat interdisciplinar dimensiunea culturală și religioasă a intenţiei integrării
ţării noastre în Comunitatea Europeană46. Volumul se bucură de contribu‑
ţia știinţifică a unor nume sonore în peisajul interdisciplinar al cercetării
românești: Andrei Marga, Ioan Chirilă, Bogdan Baghiu, Vasile Boari, Aurel
Codoban, Sandu Frunză, Marius Jucan, Silviu Rogobete etc.
S‑au publicat în spaţiul teologic românesc și cercetări cu caracter indivi‑
dual. Una dintre cele mai apropiate de subiectul cercetării noastre este lucra‑
rea Pr. P. Semen47, care sistematizează pe categorii toate drepturile cuprinse
de Legea Vechiului Testament, cercetare fundamentală pentru lucrarea de
45
Pagina de internet a Institutului se găsește la următoarea adresă: http://www.irdo.ro (acce‑
sat ultima dată în 7.05.2020).
46
Sandu Frunză, Pași spre integrare. Religie și drepturile omului în România, Ed. Limes,
Cluj‑Napoca, 2004, 288 p.
47
Pr. Petre Semen, „Fundamentarea biblică a drepturilor omului”, în: Alexandru Gafton
et. alii., Text și Discurs Religios. Lucrările Conferinţei Naţionale, ediţia a II‑a, Editura
Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2010, pp. 173–185.
faţă. Tot din perspectivă biblică este și abordarea Pr. C. Coman48, care vede
drepturile omului ca fiind o lozincă a modernităţii, de fapt Noul Testament
nu vorbește deloc despre drepturi, ci doar de îndatoriri (ale creștinilor faţă
de cei săraci – Matei 25, 31–46; ale creștinilor faţă de autorităţile civile –
Romani 13, 1–7; ale soţilor, unul faţă de celălalt – 1Corinteni 7, 4 etc). Există
de asemenea o cercetare cu conţinut istorico‑juridică a profesorului Ioan
G.Rotaru, publicată în Jurnalul Teologic al Institutului Teologic Baptist din
București, nr. 1/2015, în care se analizează aspectele juridice ale adoptării
Codului Calimach în Moldova anului 1865, despre care se crede că ar fi
conţinut dispoziţii discriminatorii pentru conceptul drepturilor omului de
astăzi. Un alt teolog, Pr. R. Preda, semnează și el o cercetare dedicată drep‑
turilor omului și recepţiei conceptului în ortodoxia românească, într‑un
volum de studii colective publicat la Leuven sub coordonarea cercetătorilor
A. Brüning și E. Zweerde49. Tot în spaţiul occidental publică și profesorul
S. Rogobete, o cercetare privind moralitatea și tradiţia Bisericii Ortodoxe
Române post‑comuniste din perspectiva drepturilor omului. Acesta ana‑
lizează o teză a politologului S. Huntington, care afirma despre societăţile
post‑comuniste că ar fi mult mai deschise către valorile democratice occi‑
dentale, în speţă către postulatele drepturilor omului. Studiul său de caz
este ortodoxia estică post‑comunistă, cu specială referinţă asupra ortodo‑
xiei românești unde principiile universale ale drepturilor omului încă nu
sunt atât de universale în România, precum s‑ar aștepta fiecare dintre cei
din afară. Merită amintită și dezbaterea cu iz știinţific a Pr. N. Dura, care
analizează din perspectivă ortodoxă dreptul constituţional al omului religios
din România50, iar într‑un alt studiu al său dezvăluie faptul că există unii
juriști europeni contemporani care susţin faptul că Scriptura are capacitatea
necesară de a genera și fixa drepturi umane51. Nu putem să nu trecem în
revistă și cea mai veche contribuţie în domeniu, este vorba despre un studiu
48
Pr. Constantin Coman, Biblia în Biserică: Eseuri pe teme biblice, Ed. Bizantină, București,
1997, pp. 31–35.
49
Pr. Radu Preda, „Human Rights and Their Reception in Orthodoxy – A Romanian
Perspective”, în: Alfons Brüning, Evert van der Zweerde (eds.), Orthodox Christianity and
Human Rights, coll. ECS 13, Peeters, Leuven, 2012, pp. 293–313.
50
Pr. Nicolae‑Coriolan Dura, „Religie și drepturile omului. Dreptul omului religios de
a respecta și a fi respectat în România. O perspectivă ortodoxă”, în: Sandu Frunză (ed.),
Pași spre integrare. Religie și drepturile omului în România, Ed. Limes, Cluj‑Napoca, 2004,
pp. 151–174.
51
Pr. Nicolae‑Coriolan Dura, „Drepturile și libertăţile fundamentale ale omului și protecţia
lor juridică. Dreptul la religie și libertate religioasă”, în: Ort, (2005), 3–4, p. 20.
al Pr. I. Zăgrean52, care vorbește despre drepturile omului din perspectivă

morală, accentuând importanţa sine qua non a virtuţii iubirii pentru orga‑
nicitatea socială a acestor drepturi și îndatoriri frăţești. Tot pe filonul unei
analize morale a drepturilor omului se înscrie și lucrarea Pr. G. Popa53, care
reflectează la modul în care Teologia Morală apără demnitatea umană aflată
într‑un context postmodern în care aceasta este serios împinsă în derizoriu
prin prisma unor aparate de manipulare în masă.
De asemenea, s‑au tradus în limba română două lucrări de bază pen‑
tru studiul din perspectivă religioasă a drepturilor omului. Prima este tra‑
ducerea lucrărilor Simpozionului „Religie, Drepturile Omului și Libertate
Religioasă”, organizat de Asociaţia Internaţională pentru Libertate Religioasă
(The International Religious Liberty Association), sub coordonarea lui John
Graz. Cercetările acestui simpozion, analizează teme ca: religie și egalitate;
libertăţile religioase în America; autonomia Bisericii și libertatea religioasă;
dreptul la autodeterminare al comunităţilor religioase; limitările permise
religiei etc. – lucrări traduse de către Loredana Sîrbu și publicate de Casa de
Editură Viaţă și Sănătate din București, în anul 2011. Cea de‑a doua lucrare
este traducerea de către Iulian Necea și Adrian Serecuţ, a cărţii profesorului
John Warwick Montgomery, intitulată „Drepturile Omului & Demnitatea
Umană”, publicată la Editura Cartea Creștină din Oradea, în anul 2004.
Cartea începe cu o scurtă istorie a topicului de cercetare, analizează mai
apoi eșecul răspunsurilor religioase, oferind și‑o soluţie „revelaţionară”
prin întoarcerea la izvoarele revelaţionare ale drepturilor omului, după care
insistă pe decantarea demnităţii umane. Cartea este însoţită și de o mulţime
de anexe care redau declaraţiile Convenţiilor Internaţionale.
Putem observa cum în teologia românească, cu excepţia cercetării
Pr. P. Semen, nu mai există abordări din perspectivă biblică a subiectului
„drepturile omului”. Lucrarea noastră care își propune să cerceteze izvo‑
rul vechitestamentar al noţiunii de demnitate umană, ce se desprinde din
slava lui Dumnezeu, se impune de la sine. Dorim prin contribuţia aceasta
să lărgim puţin spectrul cercetării biblice a dreptului, continuând cu sme‑
renie cercetarea știinţifică începută în teologia ortodoxă de Pr. P. Semen54
52
Pr. Ioan Zăgrean, „Creștinismul și Drepturile Fundamentale ale Omului”, pp. 134–141.
53
Pr. Gheorghe Popa, Teologie și Demnitate Umană – Studii de teologie morală contextuală,
coll. TS 18, Ed. Doxologia, Iași, 2003, pp. 60–98.
54
De asemenea, amintim alte două cercetări ale Pr. Semen, dedicate persoanei umane:
Pr. Petre Semen, „Învăţătura despre suflet în cărţile Vechiului Testament”, în: ST, (1977),
9–10, pp. 627–682; Pr. Petre Semen, „Originea, sensul și valoarea vieţii în gândirea iudaică și
creștină”, în: AȘUIT, 9 (2004), pp. 235–260.
și totodată să adâncim unele noţiuni de antropologie biblică, dezvoltate de

Pr. I. Chirilă55.
I.3. Delimitări semantice și lingvistice biblice privind
sfera drepturilor omului (Tora/mișpat/hoq; șafat/
șohad/din; ţedeq/berit) în Textul Masoretic
Această cercetare filologică și teologică încearcă să analizeze termenii
vocabularului ebraic care însumează întregul spectru al drepturilor omu‑
lui în Vechiul Testament. Înţelegerea genuină a tuturor acestor drepturi de
provenienţă divină ţine și de traducerea lor corectă – care este deja un prim
pas exegetic (H. Gadamer). De aceea, ne propunem să oferim o analiză ter‑
minologică sistematizată a principalelor lexeme biblice vechitestamentare
care stau la baza noţiunii de drept, strict în cheia de înţelegere a exegezei și
teologiei biblice.
Omul primește drepturi încă din Grădina Edenului, Dumnezeu îi oferă
lui Adam o serie de privilegii: „Să facem om după chipul și asemănarea
Noastră, ca să stăpânească peste peștii mării și peste păsările cerului și peste
dobitoace și peste tot pământul și peste toate vietăţile ce se târăsc pe pământ”
(Facerea 1, 26); „Și Dumnezeu i‑a binecuvântat, zicând: Creșteţi și înmulţiţi‑
vă și umpleţi pământul și supuneţi‑l...” (Facerea 1, 28); „Și a zis Dumnezeu:
Iată, vă dau vouă toată iarba dătătoare de sămânţă pe faţa‑ntregului pământ”
(Facerea 1, 29); „Din toţi pomii raiului poţi să mănânci...” (Facerea 2, 16); „...
și oricum va numi Adam toată fiinţa vie, ea așa se va numi” (Facerea 2, 19).
Însă odată cu aceste drepturi primite, omul are faţă de ele și responsabilităţi
(Deuteronom 6, 20–25), principala datorie a lui Adam a fost unificarea în sine
a întregilor structuri ale creaţiei, ca astfel să guste și el existenţial din acel tov
55
Pr. Ioan Chirilă, Homo-deus, Ed. Dacia, Cluj‑Napoca, 1997, 144 p.; Pr. Ioan Chirilă,
„Antropologia integrală: chestiunea genurilor și viaţa”, în: Mircea Gelu Buta (ed.), Medicii
și Biserica, vol. 15, Ed. Renașterea, Cluj‑Napoca, 2017; Pr. Ioan Chirilă, „Celălalt, alteritate
sau aproapele, distincţii terminologice, repere practice pentru o posibilă reformulare a dis‑
cursului apologetic”, în: AFTOCN, 9 (2005–2006), pp. 7–12; Pr. Ioan Chirilă, „Dinamica
chipului în cadrul lucrării asemănării cu Dumnezeu”, în: SUBBTO, (1999), 1–2, pp. 123–135;
Pr. Ioan Chirilă, „Elemente de antropologie biblică: persoană/subiect, sine și suflet”, în:
SUBBTO, (2009), 1, pp. 49–64; Pr. Ioan Chirilă, „Omul – Chip al lui Dumnezeu, în gân‑
direa părinţilor capadocieni și în teologhisirea răsăriteană (încercare de precizare a con‑
ţinutului unui concept antropologic)”, în: AFTOCN, 12 (2008–2009), pp. 21–34; Pr. Ioan
Chirilă et. alii., „Omul în perspectiva întâlnirii cruciforme dintre verticala transcendentu‑
lui și orizontala imanentului. Repere de antropologie creștin‑ortodoxă”, în: Adrian Lemeni
et. alii. (ed.), Repere patristice în dialogul dintre știinţă și teologie, Basilica, București, 2009,
pp. 331–391; Pr. Ioan Chirilă, „Telosul omului, contemplaţie sau pragmatism?”, în: JSRI, 1
(2002), pp. 135–143.
meod („bun foarte”) al creaţiei, oferindu‑se mai apoi, pe el însuși împreună

cu creaţia, lui Dumnezeu. Creatorul ar fi primit astfel ofranda, enipostaziind‑
o în Persoana Fiului Său, îndumnezeirea creaţiei realizându‑se astfel deplin56.
Porunca lui Dumnezeu către Adam, prin care îi cere acestuia maximă
responsabilitate faţă de drepturile primite în dar, este aceasta: „Și Domnul
Dumnezeu l‑a luat pe omul pe care‑l zidise și l‑a pus în rai ca să‑l lucreze și
să‑l păzească” (Facerea 2, 15). Despre această responsabilitate morală avea să
spună Sf. Ioan Gură de Aur, că îl păzea pe om de ispita alunecării în lenevia
aducătoare de păcate, învăţându‑l necesitatea lucrării virtuţilor (a sfinţeniei
în principal), ca astfel Adam să se asemene tot mai mult cu Dumnezeu57.
Tocmai de aceea, credem că omul a primit drepturile pentru ca să le lucreze
întru sfinţirea sa permanentă, ca ajungând astfel să aibă comuniune de iubire
cu Dumnezeu, să depășească caracterul lor juridic, exterior. Dreptul princi‑
pal al omului este dreptul la sfinţire, însă când drepturile sunt deturnate de
pe acest făgaș genuin, ele cad în logica denaturată a secularizării (raţiona‑
mentul Declaraţiei Universale a Drepturilor Omului din 1948). Acesta a fost
scopul cu care Dumnezeu l‑a dăruit pe Adam cu drepturi – scop mântuitor.
Pentru că Adam alege de bunăvoie să se îndepărteze de Dumnezeu, firește
că și natura ontică a dreptului are de suferit permutaţii. Ele vor crește mereu
progresiv, până să ajungă la starea de responsabilitate mântuitoare. De la
drepturile primite în Rai, paradigma se completează cu episodul legilor noa‑
hide (Facerea 9) – o rezumare a legilor naturale înscrise în om încă de la
zidirea sa, putând fi considerate un cod legislativ universal în absenţa Torei.
Ivirea episodului Sinai cu tablele Legii revelate însumează toate drepturile
și responsabilităţile omului de până atunci, cuprinse sub forma Codului
Legământului (Ieșirea 20, 23 – 23, 19). Omul care va lucra în zona respon‑
sabilizării drepturilor primite în dar de la Yahwe va fi evreul cel drept, cel
împlinitor al Legii (Deuteronom 6, 3). Însă dreptul la sfinţire al omului va fi
realizat deplin doar în Persoana Mântuitorului (Hristos Nomothetes), Hristos
devenind pentru noi Lege Întrupată, Biserica fiind deplină astfel doar în Noul
și Marele Legiuitor (Nomothetes), căci numai în Hristos, Tora lui Dumnezeu
devine călăuză pentru tot omul spre Împărăţia Cerurilor58.
Punctele principale ale acestui periplu duhovnicesc de la juridic (Tora/
56
Panayotis Nellas, Ortodoxia – divino-umanism în acţiune, trad. de Pr. Ioan Ică, Deisis,
Sibiu, 2013, p. 105.
57
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, vol. 1, coll. PSB 21, trad. de Pr. D. Fecioru,
EIBMBOR, București, 1987, p. 158.
58
Pr. Picu Ocoleanu, Liturghia Poruncilor Divine: prolegomene teologice la o nouă cultură
a legii, Ed. Christiana, București, 22008, pp. 87–88.
mișpat/hoq; șafat/șohad/din) înspre comunional (ţedeq/berit), cuprins în

sfera dreptului la sfinţire (mișpat qadoș), vor fi analizate filologic și teologic
în cele ce urmează. Mai trebuie să subliniem doar un aspect. Atât Tora, cât
și mișpat nu sunt în sine doar simple noţiuni juridice. Ele trăite sub harul
prezenţei lui Dumnezeu, manifestat prin slava Sa (kavod) și prin sfinţe‑
nia Sa (qadoș) – puteau fi pentru evreul Vechiului Testament mijloace de
cunoaștere a lui Dumnezeu. De aceea, nu există nicio diferenţă între ele,
nicio separare (ţedeq are dimensiune juridică, dar în același timp și comuni‑
onală prin implicaţiile lui berit), decât cea produsă de păcat, de învârtoșarea
inimii – însă vom analiza în detaliu toate aceste nuanţe filologice și teologice
mai jos.
I.3.1. Analiza filologico-teologică a substantivului ‫ ה ָרֹוּת‬tora „Lege”

Cuvântul tora derivă din rădăcina yrh care înseamnă „a instrui, a învăţa”,
spun unii specialiști, alţii afirmă că există șanse ca aceasta să fie un împrumut
lexical din akkadianul têrtu(m) care înseamnă „direcţie, ordine, instrucţie”.
Rădăcina yrh apare și în relaţie cu aramaicul ‚ôrîtā sau cu verbul din limba
arabă taurāt59. Cercetătorul W.F. Albright, de exemplu, printr‑un studiu
foarte bine documentat, arată că etimologia numelor „Israel și Iuda” se trage
din semantica lui toda respectiv tora60. Alţii, în persoana lui A.F. Segal, arată
că deși cea mai aproximativă traducere a lui tora în limba greacă este nomos,
totuși ea nu reușește să surprindă toate nuanţele originalului ebraic tocmai
datorită influenţei filozofilor greci antici care au operat pe marginea subiec‑
tului strict dintr‑o postură raţională61.
Sensul de bază al rădăcinii verbale ebraice yarah este cel de „a organiza,
a pune în ordine” presupunând un puternic control din partea subiectului
divin. La forma Qal, verbul ‫ הרי‬yarah se mai referă și la acţiunea tragerii
cu arcul înspre o ţintă precisă (1Paralipomena 10, 3). La forma cauzativă a
Hifilului perfect se mai traduce și prin „a învăţa, a educa”, yarah fiind pre‑
zent aproape în toate cazurile la diateza activă. Cu referinţă strictă la ‫הָרֹוּת‬
(Tora), din perspectiva instruirii, învăţării, verbul (‫ – דמל‬lmd) se întâlnește
59
Peter Enns, „Law of God (‫ הָרֹוּת‬tôra)”, în: Willem A.VanGemeren (ed.), New International
Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 4, Paternoster Press, Carlisle, 1996,
p. 893; R.Laird Harris et. alii., Theological Wordbook of the Old Testament, vol. 1, Moody
Press, Chicago, 1980, pp. 403–405.
60
W.F. Albright, „The Names Israel and Judah with an Excursus on the Etymology of
Tôdâh and Tôrâh”, în: JBL, 46 (1927), 3–4, pp. 151–185.
61
A.F. Segal, „Torah and Nomos in Recent Scholarly Discussion”, în: SRSR, 13 (1984), 1,
pp. 19–27.
de aproximativ 221 de ori – Legea dată prin Moise trebuie predată poporului
spre auzire și împlinire (Deuteronom 31, 9–1362).
Sinonimele textului ebraic pentru noţiunea de Tora sunt destul de nume‑
roase, toate cuprinzând Legea dată de Dumnezeu omului spre instruirea
constantă a acestuia ca să poată ajunge să‑L cunoască pe Creatorul său,
unindu‑se deplin cu El. Dintre acestea amintim: imra „opinie, cuvânt”; hoq
„obligaţie, lege, ordine”; huqqa „statut, datorie”; miţva „poruncă, comanda‑
ment”; mișpat „judecată, decizie, caz legal”; edut „statute, stipulaţii, aducere
aminte”; piqqudim „direcţii, ordine”; dat „edict”; ţavah „a însărcina, a seta”;
amar „vorbire, poruncă”; dabar „cuvânt, vorbire”; peh „gură, poruncă”; pekud
„sarcină, statut”; șim „ungere, însărcinare”; taam „o anume ordine”; pakad
„persoană plină de responsabilităţi”; pekudim „precepte”; orech „căi, direc‑
ţii”; derech „drum, pelerinaj”; od „mărturii, testimoniale” etc. Dincolo de
această abundenţă de sinonime a Legii, întreaga informaţie se poate rezuma
la următoarele dimensiuni: Legea lui Dumnezeu (Tora); Cuvântul (dabar);
Poruncile (mișpatim); Statutele (hoq/huqqa63).
Lexicul cuvântului tora este și el destul de variat. Conform analizelor pe
text, 2/3 din constructele frazeologice care conţin substantivul tora fac refe‑
rire la Dumnezeu: torat YHWH de aproximativ 19 ori; torat Elohim de apro‑
ximativ 8 ori; torati YHWH de aproximativ 15 ori; torateka YHWH de apro‑
ximativ 30 de ori; torateka Elohim o singură dată în Psalm 39, 8–9; torato
de 4 ori. Când se face în textul biblic referire la om, expresia torat-Moșeh
„legea lui Moise” apare de 14 ori; torat em „legea mamei” apare de 2 ori; torat
hakam „legea înţeleptului” apare de 4 ori iar expresia torat haadam „legea
omului” apare o singură dată în 2Regi 7, 19. Cu referire la preoţi, expresia
vezot torat (X) este o formulă caracteristică pentru a sublinia legea cultului
valabilă pentru întreaga comunitate (Levitic 26, 46; Iezechiel 44, 564).
Substantivul tora apare alături de‑o abundenţă de verbe care, deși sunt
numeroase, pot fi totuși sintetizate în două mari categorii. Prima include verbe
care interpretează sau explică o învăţătură sau o tradiţie: br (Deuteronom 1,
5); byn (Neemia 8, 7); zhr (Ieșirea 18, 20); htm (Isaia 8, 16); yd (Ieșirea 18,
20); yrh (Deuteronom 17, 11; 33, 10); ktb (Ieșirea 24, 12; Deuteronom 17, 18);
mvș (Iosua 1, 8); ntn (Ieșirea 24, 12; Levitic 26, 46; Deuteronom 4, 8; 31, 9;
62
Pr. Cătălin Vătămanu, Educaţia la poporul ales, p. 158.
63
Willem A.VanGemeren, New International Dictionary of Old Testament Theology &
Exegesis, vol. 5, Paternoster Press, Carlisle, 1997, p. 116; Robert Baker Girdlestone,
Synonyms of the Old Testament, Longmans Green, London, 1871, pp. 327–332.
64
García Lopez, „‫ הָרֹוּת‬tôrâ”, în: G.Johannes Botterweck et. alii., Theological Dictionary of the
Old Testament, vol. 15, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 2006, p. 613.
Ieremia 9, 12; 31, 33; Ezdra 7, 6); svh (Numeri 19, 2; 31, 21; Deuteronom 33,
4; Iosua 1, 17); qr (Deuteronom 31, 11; Iosua 8, 34; Neemia 8, 8. 18); sym
(Deuteronom 4, 44; 31, 26; Psalm 77, 5). În general, responsabilitatea pen‑
tru comunicarea și învăţarea Torei cădea în dreptul preoţilor, învăţaţilor și
a profeţilor. De cele mai multe ori, procesul de predare a Torei vine de pe
urma unei cereri adresate exact: ‫רַ֖מָא ה ָ֣וה ְי תֹו֑אָבְצ א ָ֧נ־לַאְׁש םי ִ֛נֲהֹּכַה־תֶא ה ָ֖רֹוּת רֹֽמאֵל‬
‫„ – הֹּ֥כ‬Așa zice Domnul Savaot: Întreabă [șal] pe preoţi cu privire la această
lege [tora]” (Agheu 2, 11) – (trad. autorului).
Cea de‑a doua categorie verbală comprimă răspunsuri și reacţii pozitive
respectiv negative, la adresa Torei: hb (Psalm 118, 97. 133. 163); zn (Psalm 77,
1; Isaia 1, 10); drș (Ezdra 7, 10); hgh (Psalm 1, 2b); hzq (2Paralipomena 31,
4); hms (Iezechiel 22, 26); zkr (Maleahi 3, 22); hlk (Ieșirea 16, 4; 2Regi 10, 31;
Ieremia 26, 4; 32, 23; 44, 10; Psalm 77, 10; 118, 1; Daniel 9, 10; Neemia 10,
30); lmd (Psalm 93, 12); lqh (Deuteronom 31, 26; Iov 22, 22); ms (Isaia 5,
24; Ieremia 6, 19; Amos 2, 4); mvș (Iosua 1, 8); ntș (Proverbe 1, 8; 6, 20); nsr
(Psalm 104, 45; 118, 34; Proverbe 28, 7); br (Isaia 24, 5; Daniel 9, 11); zb
(Psalm 88, 30–31; Proverbe 4, 2; 2Paralipomena 12, 1; Ieremia 9, 12–13); sh
(Deuteronom 17, 19; 27, 26; 28, 58; 31, 12; 32, 46; 2Regi 17, 34; Ezdra 10, 3;
Neemia 9, 34); pș (Osea 8, 1); rhq (Psalm 118, 150); skl (Neemia 8, 13); șvb
(4Regi 23, 25; Neemia 9, 29); șkh (Psalm 118, 61; Proverbe 3, 1; Osea 4, 6);
șlk (Neemia 9, 26); șm (Proverbe 28, 9; Isaia 30, 9; Iezechiel 44, 5; Zaharia
7, 12); șmr (Facerea 26, 5; Ieșirea 16, 28; Deuteronom 17, 19; 2Regi 17, 13;
Ieremia 16, 11; Iezechiel 44, 24); șmr lswt (Deuteronom 28, 58; 31, 12; 32,
46; Iosua 1, 7; 22, 5; 23, 6; 3Regi 2, 3; 4Regi 17, 37); șmr llkt (4Regi 10, 31;
2Paralipomena 6, 16; Ieremia 26, 4).
De asemenea, timpurile verbale sunt și ele destul de variate. Uneori se
folosește perfectul pentru a exprima o realitate existentă: „Pentru că ei au
uitat Legea Mea” (Ieremia 9, 13; Osea 8, 1). Alteori aghiograful apelează la
logica imperfectului pentru a încuraja și mai mult răspunsul omului pentru
Legea lui Dumnezeu: „Ascultă învăţătura [tora] Domnului nostru” (Isaia 1,
10); „Copilul meu, să nu uiţi învăţătura [tora] mea” (Proverbe 3, 165). Legile
etice ale Deuteronomului (15, 15; 16, 11; 24, 17–18) sunt în strânsă legătură
cu tradiţia evocată a eliberării din Egipt, care în manieră generală merg în
sincron cu afirmaţia cheie din Exod 20, 2: ‫ר ֶ ׁ֧שֲא ָךי ִ֛תאֵצֹוה ץֶרֶ֥אֵמ םִי ַ֖רְצִמ תי ֵ ּ֥֣בִמ םי ִֽ֑דָבֲע‬
‫„ – י ִ֖כ ֹנ ָ ֽא ה ָ֣וה ְי ָךיֶ֑֔הֹלֱא‬Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, care te‑a scos din pămân‑
tul Egiptului, din casa robiei [mibeyt avadim]” – (trad. autorului).
Text ce sintetizează perspectiva etică rostită cu privire la tema captivităţii
65
García Lopez, „‫ הָרֹוּת‬tôrâ”, pp. 613–614.
și la cea a eliberării din corpusul Ieșirea 1–14. Izbăvirea poporului din scla‑
via egipteană este un drept al lor, dăruit de Însuși Dumnezeu Cel Care a
proniat întregul exod. Dreptul acesta la libertate al poporului ales nu este
formulat de Tora sau de vreo poruncă dumnezeiască, ci este un drept sacru
metajuridic. În acest sens, spune biblistul german F. Crüsemann66, dreptul
la libertate al lui Israel este mult diferit de sistemul grecesc de exemplu, care
este opera unui legiuitor uman. Voinţa lui Dumnezeu de a‑Și elibera popo‑
rul este pentru Israel propria sa dreptate, demnitatea sa ca popor de a intra
în comuniune directă cu Creatorul său, realitate de care nu se poate atinge
nicio instituţie, niciun popor (nici măcar babilonienii de mai târziu, decât
cu acordul lui Yahwe și pentru o perioadă pedagogică precisă – Ieremia 25,
11–12). În general, exegeza legii Pentateuhului necesită înţelegerea contex‑
tului narativ, al eticii Legământului care nu se limitează doar la prevederi
juridice, ci se prezintă ca fiind manifestarea atotputerniciei lui Yahwe, a sla‑
vei Sale în mijlocul poporului Său demn67. Foarte pe scurt putem spune că
Tora la forma de Hifil, însemnând acţiunea învăţării conduitei celei drepte
sau etice (Ieșirea 35, 34; Iov 6, 24; Miheia 3, 11), are ca sens general doc‑
trina imperativă a reglării conduitei, stabilind graniţele drepturilor omului
printr‑un ansamblu precis de legi (Ieșirea 13, 9; 16, 4: „...vor umbla ei după
Legea Mea sau nu?”). Legile etice fundamentale ce reglementează demnitatea
omului sunt cuprinse în următoarele structuri68: Ieșirea 20, 2–17; Levitic 19,
3. 11–18; Deuteronom 5, 1–33: „Ascultă, Israele, poruncile și rânduielile pe
care le grăiesc eu astăzi în auzul urechilor voastre; le veţi învăţa [‫ ]םֶּתְדַמְל‬și le
veţi păzi întru faptă...”.
Cu privire la codul social, civil și judiciar, tora include o legislaţie pre‑
cisă reglementând relaţiile etice interumane. Acestea erau dimensionate de
standardele lui Dumnezeu cu aplicabilitate clară în mijlocul comunităţii.
Cazurile dificile de judecată a celui ce‑a încălcat flagrant tora erau comu‑
tate dinspre judecători înspre leviţi (aceștia reprezentau tribunalul suprem
– Ieșirea 17, 11), deciziile lor urmau a fi decisive. Judecătorii însărcinaţi de
Regele Iosafat69 trebuiau să‑L slujească prin aceasta pe Dumnezeu cu cre‑
66
Frank Crüsemann, La Torà: Teologia e storia sociale della legge nell’Antico Testamento,
coll. IBS 36, Paideia Editrice, Brescia, 2008, p. 44.
67
Olivier Artus, „Les Lois du Pentateuque”, în: Thomas Römer et. alii. (ed.), Introduction à
l’Ancien Testament, Labor et Fides, Genève, 22009, pp. 185–186.
68
F. Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, tome quatrième, Letouzey et Ané Éditeurs, Paris,
1912, pp. 329–330.
69
Biblistul B. Childs susţine că reforma juridică a Regelui Iosafat (2Par 19, 9b) se sprijină pe
tradiţia sitz im leben a inaugurării mozaice a sistemului judiciar din Iș 18, preoţii și judecă‑
torii reformaţi judecând poporul cu „frică de Domnul, cu adevăr și cu inimă dreaptă [plină
dinţă prin administrarea unui proces de judecată onest (2Paralipomena 19,

10). Profetul Isaia juxtapune venirea Legii (tora) și a judecăţii (mișpat) cu
semnele lucrării Servului lui Dumnezeu (42, 4). Profeţii Avacum și Maleahi
deplâng starea de coruptibilitate a judecătorilor și a preoţilor care au uitat de
Tora lui Dumnezeu și de standardele sale etice (Avacum 1, 4; Maleahi 2, 9).
Deși dihotomia între sacru și secular în Israelul antic era destul de greu de
urmărit, o formă particulară de folosinţă a Torei în Cartea Proverbelor nu
apare nici cultică, nici juridică în natura ei. De exemplu, fiul este sfătuit să
asculte de legea (tora) tatălui și a mamei sale (Proverbe 1, 8; 3, 1; 4, 2; 6, 23; 7,
2). Alte pasaje par să se refere la învăţătura (tora) unor înţelepţi (Proverbe 13,
14; 28, 4; 29, 18). În textul din 31, 26 este luată în vedere soţia cea nobilă.
Contextul acestor pasaje indică tora ca promovând înţelepciunea, bunătatea
și instrucţia pedagogică întru demararea unui comportament civic demn70.
Cea mai importantă dimensiune a Torei este mântuirea, interpretată în
cheia izbăvirii tuturor neamurilor convertite71. De asemenea, pentru Israel,
venirea lui Mesia ca desăvârșire a Torei va fi încununată cu slavă (Isaia 46,
13). Neamurile vor veni spre Israel pentru a se bucura și ele de mântuirea
Unsului Hristos, poporul ales va străluci astfel în slava Dumnezeului său cu
toată demnitatea sa de creatură după Chipul Arhetipului.
I.3.2. Analiza filologico-teologică a substantivului

‫ טָּפְׁשִמ‬mișpat „judecată/dreptate”
Una din noţiunile adiacente manifestării temei drepturilor omului este
cea de ‫ טָּפְׁשִמ‬mișpat „judecată/dreptate/drept”. Este o realitate foarte prezentă
în Vechiul Testament unde o mulţime de termeni sunt folosiţi în acest scop:
din în Facerea 30, 6; Iov 36, 17; pll în 1Regi 2, 25; Psalm 105, 31; pqd în Ieremia
14, 10; 51, 47; ykh în Isaia 1, 18; Miheia 6, 2; rib în Ieșirea 23, 2; Psalm 42,
172. Asemănătoare ca sens rădăcinii șpt sunt alte câteva rădăcini semitice.
de pace]” – cea mai eficientă cale de combatere a corupţiei din Israel. A se vedea Brevard
S.Childs, Pentateuco: El Libro del Éxodo. Comentario crítico y teológico, Editorial Verbo
Divino, Estella, 2003, p. 328.
70
Peter Enns, „Law of God (‫ הָרֹוּת‬tôra)”, pp. 894–896.
71
Jacob Neusner, „The Doctrine of Torah”, în: Jacob Neusner, Alan J.Avery‑Peck (eds.), The
Blackwell Companion to Judaism, Blackwell Publishing, Malden/Oxford, 22003, p. 196.
72
J.D. Douglas, Dicţionar Biblic, trad. de Livius T.Percy și Ioan F.Tipei, Ed. Cartea Creștină,
Oradea, 2015, p. 838. Cuvântul mișpat are o arie semantică mult mai largă care poate fi
împărţită în trei grupuri complementare. Primul grup de cuvinte conţine doar noţiunile de
„manieră / obicei” care depind întru totul de criteriile legaliste adoptate de întreaga societate.
Al doilea grup de cuvinte include doar noţiuni care au aparent în spatele lor un corp de legi
În limba ugaritică, fraza yșal mṯpt yld se referă la destinul unui copil care
își așteaptă sentinţa din partea tribunalului, text asemănător celui biblic din
Judecători 13, 12: „Și a zis Manoe: Acum, dacă vorba ta se va plini, ce tre‑
buie făcut cu copilul, și de ce să se ferească?”. În limba akkadiană, cuvântul
șiptu(m) corespunde ideatic rădăcinii mișpat; iar în limba feniciană, cuvân‑
tul sdq-mșr/yșr înseamnă ceea ce este drept, adevărat, plin de echitate. În
documentele de la Mari, înţelesul rădăcinii șpt, după context, includea func‑
ţii ca cea de conducere, de guvernare, de pedepsire, de judecată, de atenţio‑
nare și de vindecare73.
Derivat din rădăcina șpt, care descrie o serie largă de activităţi adiacente
prezervării ordinii, după cum am arătat mai sus, mișpat are și o funcţie ver‑
bală care face trimitere atât către judecata lui Dumnezeu, cât și către judecata
omului (Deuteronom 16, 18; 3Regi 3, 28; Ieremia 5, 28; Iezechiel 16, 38; 23, 45;
Zaharia 7, 9; 8, 16). Rădăcinile verbale cele mai prezente în legătură directă
cu mișpat sunt următoarele: sh care face trimitere către acţiunea de‑a exe‑
cuta; șmr care înseamnă „a păstra”; șm care vizează acţiunea auzirii; dbr care
se referă la pronunţarea sentinţei; sym care înseamnă „a stabili” și nth care se
referă la decizia de încredere. Subiectul tuturor acestor verbe poate fi oricine
este în responsabilitatea de‑a exercita dreptatea în mijlocul unei comunităţi
(Dumnezeu, regele, conducătorii, judecătorii, populaţia generală74).
Rădăcina șpt care are o multitudine de sensuri juridice („judecată, caz,
sentinţă, a pleda, curte, crimă, a decide, drept, ordine, proces75”) este sino‑
nimă rădăcinii șafat care înseamnă în mod obișnuit „a judeca76”, șofet‑ul
definitiv promulgat: decizii juridice, cazuri decizionale, porunci omenești, porunci divine,
administrarea legii de către oameni, administrarea legii de către Dumnezeu sau litigiile. Al
treilea grup de cuvinte se bazează pe noţiunile aferente drepturilor incluzând comportamen‑
tul etic judecătoresc, acţiunile care trebuie să se petreacă echidistant cât și judecarea dreaptă
din partea curţii. A se vedea Osborne Booth, „The Semantic Development of the Term ‫טָּפְׁשִמ‬
in the Old Testament”, în: JBL, 61 (1942), 2, pp. 107–108.
73
Temba L.J.Mafico, „Just, Justice”, în: David Noel Freedman (ed.), The Anchor Yale Bible
Dictionary, vol. 3, Doubleday, New York, 1992, pp. 1127–1129.
74
Richard Schultz, „Justice ‫ טָּפְׁשִמ‬mișpāt”, în: Willem A.VanGemeren (ed.), New
International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 4, p. 838.
75
Hebrew-Aramaic Dictionary of the New American Standard Exhaustive Concordance,
Logos Bible Software, The Lockman Foundation, La Habra, 21998.
76
Acest arhaic șafat „a judeca” nu are nici pe departe înţelesul modern al acţiunii de a pro‑
nunţa un verdict judecătoresc. Înţelesul original al lui șafat are o rază mult mai extensivă: el
comprimă toate fazele unui proces primitiv. Un astfel de proces lua parte atunci când două
persoane aflate în litigiu se prezentau la o a treia persoană autoritativă cerând fiecare să i se
facă dreptate și să i se restituie drepturile încălcate. Această persoană influentă facilita fie‑
căruia acţiunea de a‑și prezenta cazul, apoi, declama sentinţa, după care dacă avea puterea
fiind căpetenia sau judecătorul care conduce un popor (Judecători 2, 16;

Daniel 9, 12). Funcţia de bază a șofeţilor era aceea de‑a lua decizii în cazuri
de litigiu iar pentru ca dreptatea (ţedeq) să domnească în societate ei pro‑
nunţau sentinţe (mișpat, din) care defineau drepturile persoanei în parte, la
nevoie restabilind aceste drepturi ale omului prin condamnarea celui vinovat
(Ieșirea 18, 13–26; Deuteronom 16, 18; 17, 8–13; 1Regi 7, 16 – 8, 3; 2Regi 15,
1–6; 3Regi 3, 16–28). Judecătorii însărcinaţi cu apărarea drepturilor omului
în Israel puteau fi regii sau magistraţii locali sau uneori chiar preoţii, însă
în ciuda legislaţiei foarte specifice (‫ קֹח‬hoq77) la nivel practic, aceste instanţe
de judecată erau profund corupte78, încălcând sistematic drepturile celor
mai slabi și neînsemnaţi79. Tocmai de aceea, împlinirea dreptăţii pe fondul
necesară ducea la bun sfârșit pedepsirea respectiv achitarea. Toate aceste faze ale procese‑
lor antice iudaice erau comprimate în cuvântul șafat respectiv mișpat. A se vedea J.van der
Ploeg, „Studies in Hebrew Law”, în: CBQ, 12 (1950), 3, pp. 248–249.
77
Este posibil ca hoq să vizeze mai mult partea legală a procesului, mișpat să sublinieze deci‑
zia autoritativă iar ţedaqa să puncteze compatibilitatea cu norma însăși a mișpat‑ului, adică
dimensiunea judicioasă a celor care judecau cazurile litigioase în Israel recalibrând astfel
autoritatea drepturilor omului (Dt 12, 1: „Iată poruncile [‫ ]קח‬și hotărârile [‫ ]טפׁשמ‬pe care
vă veţi strădui să le pliniţi în ţara pe care Domnul, Dumnezeul părinţilor voștri v‑o dă spre
moștenire pe toată durata zilelor câte le veţi trăi voi pe pământ”). A se vedea N. Lohfink,
„Die huqqîm ûmișpātîm im Buch Deuteronomium und ihre Neubegrenzung durch Dtn
12,1”, în: Bib, 70 (1989), 1, pp. 5–6.
78
Înfiorătoare este imaginea sumbră din Mih 3, 9–12 unde întregul aparat legislativ din
Israel (rege, conducători, judecători, preoţi) era afundat cu totul în patima coruperii spiritu‑
ale, aceștia fiind cu totul străini de ideea de judecare dreaptă: „Ascultaţi, dar, lucrul acesta,
căpetenii ale casei lui Iacov și mai‑mari ai casei lui Israel, voi cărora vă este scârbă de judecată
și care suciţi tot ce este drept; voi care zidiţi Sionul cu sânge și Ierusalimul, cu nelegiuire!
Căpeteniile cetăţii judecă pentru daruri, preoţii lui învaţă pe popor pentru plată, și prorocii
lui prorocesc pe bani; și mai îndrăznesc apoi să se bizuie pe Domnul și zic: Oare nu este
Domnul în mijlocul nostru? Nu ne poate atinge nici o nenorocire. De aceea, din pricina
voastră Sionul va fi arat ca un ogor, Ierusalimul va ajunge un morman de pietre și muntele
Templului, ca o înălţime acoperită de păduri!”. Căpeteniile poporului lui Dumnezeu tratau
cu scârbă (toevah) ordinea stabilită de Yahwe prin Legământul Său, ei respingeau și răsuceau
Legea divină fiindcă erau scârbiţi de voia lui Dumnezeu. A se vedea Renate Klein, „Ei se
hrănesc din jertfele pentru păcatele poporului Meu, și sunt lacomi de nelegiuirile lui (Osea
4, 8). Critica preoţilor în dodecaprofeton”, în: Hans Klein, Pr. Alexandru Ioniţă (eds.), Putere
și Abuz de Putere. Cercetări biblice, Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2020, p. 22.
79
Așa este de exemplu cazul viticultorului Nabot și a corupţiei din aparatul de Stat condus
la vremea aceea de regele idolatru Ahab (3Rg 21). Conform Torei, ţăranul Nabot nu avea
dreptul să‑și înstrăineze via moștenită din părinţi (Fc 23; 2Rg 24; 3Rg 16, 24), de aceea cere‑
rea lacomă și ilegală a lui Ahab nu putea fi satisfăcută legal decât dacă Ahab era ucis, depo‑
sedându‑l pe acesta cu concursul autorităţilor corupte din Israel – fapt care se și petrece. A
se vedea Elelwani Farisani, Dorothy Farisani, „The abuse of the administration of justice
neputinţelor omenești trece în plan eshatologic, portretul Regelui Mesia80

fiind și acela al Judecătorului cel drept care va restabili dreptatea pentru
toţi și pentru totdeauna (Psalm 71, 1; Isaia 1, 17. 26; 11, 3; Ieremia 23, 581).
Judecata lui Dumnezeu este una profund personală, strâns legată de ideea că
Yahwe este caracterizat prin îndurare și milă (Psalm 35, 5; Iezechiel 39, 21;
Osea 2, 19). Ea poate aduce izbăvire pentru cel neprihănit (Deuteronom 10,
18; Psalm 24, 9–10) dar în același timp condamnare pentru cel păcătos și
apostaziat (Ieșirea 6, 6; Numeri 33, 4; Deuteronom 32, 41; Isaia 4, 4; Ieremia
1, 10; 4, 12; Iezechiel 5, 10; 23, 10; 28, 2282).
Judecătorii aveau modelul de judecată al lui Dumnezeu plin de milostivire
și bunătate, însă nu au dorit să ţină cont de el. Ei aveau datoria să reflecte pe
pământ caracterul lui Dumnezeu fără să îngrădească cu nimic dreptatea și
ordinea stabilite de Creator în propria Sa creaţie. Această dreptate însoţită
de bunătate trebuia să se reflecte în mod special asupra celor defavorizaţi din
punct de vedere social din Israel dar și asupra celor străini – toate acestea în
baza Legământului de iubire încheiat de Dumnezeu cu Israel83 (Levitic 19, 18).
Tocmai datorită acestui caracter special al lui Dumnezeu de‑o înaltă profun‑
zime etică, Yahwe era unic în tot Israelul, toţi ceilalţi zei plăsmuiţi de mintea
umană păleau în comparaţie cu Yahwe datorită caracterului lor pătimaș84. În
plan eshatologic, judecata plină de bunătate pentru casa lui Israel se va realiza
prin Mesia Unsul lui Dumnezeu, care era așteptat de iudei ca fiind de descen‑
denţă regală, în mod specific davidică (1Regi 10, 1; 16, 13; 2Regi 19, 21; 4Regi
in 1 Kings 21: 1–29 and its significance for our South African context”, în: OTE, 17 (2004),
3, pp. 391–392.
80
Slujirea de Împărat a lui Hristos Domnul va veni să restaureze toate derapajele sistemului
juridic aflat sub administraţia ultimă a regelui. Acesta era în Israel ultima autoritate în cazul
stabilirii unui verdict final, întocmai ca în Babilon sau Ugarit unde regele arbitra justiţia din
poporul său (1Rg 8), această preocupare devansând‑o pe cea militară. Evreii și‑au institu‑
ţionalizat administraţia după modelul filistenilor care se extindea cu aparatul de Stat de pe
coastele litorale până înspre Iuda și Samaria, ameninţând stabilitatea economică și politică a
evreilor (1Rg 4–7). A se vedea Bernard M.Levinson, „The Reconceptualization of Kingship
in Deuteronomy and the Deuteronomistic History’s Transformation of Torah”, în: VT, 51
(2001), 4, pp. 518–519; Hans Jochen Boecker, Law and the Administration of Justice in the
Old Testament and Ancient East, Augsburg Publishing, Minneapolis, 1980, pp. 40–48.
81
Xavier Léon‑Dufour, Vocabular de Teologie Biblică, trad. de Francisca Băltăceanu et. alii.,
Ed. Arhiepiscopiei Romano‑Catolice, București, 2001, p. 343.
82
J.D. Douglas, Dicţionar Biblic, p. 838; Paul J.Achtemeier, The HarperCollins Bible
Dictionary, HarperCollins Publishers, 21996, pp. 554–555.
83
Vincent E.Bacote, „Justice”, în: Kevin J.Vanhoozer, Dictionary for Theological
Interpretation of the Bible, Baker Book House, Grand Rapids, 2005, pp. 415–416.
84
R.E.Clements, Old Testament Theology: A Fresh Approach, Marshall, Morgan& Scott,
London, 1978, pp. 72–73.
9, 1–3) – El va desăvârși acţiunea restauratoare a lui mișpat oferind lumină

tuturor neamurilor pământului – judecata de tip mișpat fiind sinonimă cu
mântuirea yeșua (Isaia 9, 2–785). Aceasta deoarece mișpat și ţedaca stabilind
graniţele relaţiei dintre Yahwe și popor, devin două substantive ce denumesc
manifestarea judecăţii divine (a lui Mesia Iisus Hristos în plan eshatologic) în
vederea restabilirii dreptăţii și ordinii originale86 (tov meod).
Cu referire strictă la drepturile omului, mișpat are și dimensiunea unui
drept patrimonial legal, mai ales în cazul restituirii unor drepturi celor
păgubiţi la finele unui proces juridic. Folosit în acest sens, mișpat ia apărarea
celor năpăstuiţi, inocenţi – Însuși Yahwe favorizându‑i pe cei defavorizaţi
sau minoritari căzuţi de atâtea ori în mâinile autorităţilor civile și religioase
corupte (3Regi 8, 45; 2Paralipomena 6, 35; Psalm 9, 4–5; 139, 12: „Eu știu că
Domnul îi va face săracului judecată [din] și sărmanului dreptate [mișpat]”).
De asemenea, o femeie sclavă poate cere drepturi pentru fata sa servitoare‑
ibovnică atunci când stăpânul vrea s‑o căsătorească cu fiul lui (kemișpat
habbanot – Ieșirea 21, 9). Se pot întâlni în cuprinsul Vechiului Testament
multe expresii conexe lui mișpat care descriu violarea drepturilor omului
(gzl – Isaia 10, 2; rss – Osea 5, 11; ms – Iov 31, 13; nth la forma verbală Hifil,
care înseamnă „a perverti dreptul cuiva” – Ieșirea 23, 6; Deuteronom 16, 19;
24, 17; 27, 19; 1Regi 8, 3; Proverbe 18, 5; Plângeri 3, 35) acţiuni care vor suferi
neîntârziat pedeapsa lui Dumnezeu (Amos 1–2).
Alte pasaje biblice care construiesc cu mișpat cazurile drepturilor indivi‑
duale sunt: mișpat habbekora „dreptul celui întâi‑născut” (Deuteronom 21,
17); mișpat haggeulla „dreptul la răscumpărare” (Ieremia 32, 7); mișpat
hayerușșa „dreptul la proprietate” (Ieremia 32, 8). Nu trebuie uitat nici
mișpat hammelek „dreptul regelui” (1Regi 8, 9–11), care vizează legitimi‑
tatea divină cu care acesta conduce poporul. În dimensiunea cultică avem
de asemenea mișpat hakkohanim „dreptul preoţilor” de a se hrăni de la
Templu87. Într‑o manieră mult mai sistematică putem spune că termenul
mișpat se întâlnește în diverse grupuri ce descriu anumite drepturi apă‑
rate de Lege, de Tora: drepturile unei fete (Ieșirea 21, 9); drepturile orfa‑
nilor, văduvelor sau străinilor (Deuteronom 10, 18; 24, 17; 27, 19); dreptu‑
rile preoţilor (Deuteronom 18, 3; 1Regi 2, 13); drepturile celui întâi‑născut
85
Donald E.Gowan, Eschatology in the Old Testament, T&T Clark, Edinburgh, 22000,
pp. 32–35.
86
George‑Codruţ Țapciuc, Noţiunile de Dreptate și Judecată în Vechiul Testament, p. 160.
87
B. Johnson, „‫ טָּפְׁשִמ‬mișpāt”, în: G.Johannes Botterweck et. alii. (eds.), Theological
Dictionary of the Old Testament, vol. 9, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids,
1998, pp. 91–92.
(Deuteronom 21, 17); drepturile și îndatoririle nazireului Samson (Judecători

13, 12); drepturile regilor (1Regi 8, 9–11); drepturile servitorului lui Iov (Iov
31, 13); drepturile celor ce iubesc Numele lui Dumnezeu (Psalm 118, 132);
drepturile celor săraci și nevoiași (Psalm 139, 12–13; Ieremia 5, 28); drep‑
tul profeţilor la răscumpărarea unei ţarine (Ieremia 32, 7–8; Iezechiel 21,
27–3288).
De aceea, nu este deloc de mirare faptul că după cum spunea și bibli‑
stul J. Barr89, anumite noţiuni ale termenului generic de mișpat (el insistă în
special pe nuanţa lui mișpat din Deuteronom 21, 15–17: „De va avea cineva
două femei, una iubită și alta neiubită... iar întâiul‑născut va fi al celei neiu‑
bite, acela, în ziua când își va împărţi averea către fiii săi... îl va recunoaște
drept întâi‑născut pe fiul celei neiubite, acestuia îi va da parte îndoită din
toate câte va avea...”) se apropie de înţelesul modern al conceptului „dreptu‑
rile omului” (strict în dimensiunea juridică a termenului).
I.3.3. Analiza filologico-teologică a substantivului ‫ קֹח‬hoq „statut”

Un alt termen adiacent lui mișpat și aparţinător registrului drepturilor
este cel de ‫ קֹח‬hoq „statut”. În primă instanţă, ideea de „statut, decret, ordo‑
nanţă”, adică o împuternicire juridică prescrisă clară care trimite către efec‑
tuarea unei anume acţiuni (Facerea 47, 26; Ieșirea 15, 25). Termenul de hoq
se mai întâlnește și cu sensul de a împărţi o porţiune de pământ cu valoarea
raportată la întreg (Facerea 47, 2290). Substantivul masculin hoq derivă din
rădăcina haqaq care înseamnă literar „a grava, a scrie”, întâlnindu‑se de apro‑
ximativ 128 de ori în Biblia ebraică91. Era un obicei cunoscut al anticilor de
a grava legi în piatră sau metal, ca mai apoi să le înfăţișeze în locuri publice
(așa este de exemplu cazul legilor lui Hammurabi92). De aceea, etimologia
88
Richard Schultz, „Justice ‫ טָּפְׁשִמ‬mișpāt”, în: Willem A.VanGemeren (ed.), New
International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 4, p. 841.
89
James Barr, „Ancient Biblical Laws and Modern Human Rights”, în: John Barton (ed.),
Bible and Interpretation: The Collected Essays of James Barr, vol. 1, Oxford University Press,
Oxford, 2013, pp. 474–475.
90
James Swanson, A Dictionary of Biblical Languages: Hebrew Old Testament, Logos
Research Systems, Ouk Harbor, 22001.
91
De asemenea, forma verbală a lui hoq este șamar care vizează acţiunea păstrării Legii
lui Dumnezeu, a preceptelor ei ce trebuie respectate. Acestea pot fi îndatoriri impuse de
Dumnezeu (Iș 18, 16) sau chiar de către om (Fc 47, 26; Jud 11, 39; 2Par 35, 25; Iz 20, 18).
Când hoq intră în conexiune cu berit „Legământ”, descrie poruncile pe care Dumnezeu le‑a
statornicit prin intermediul alianţei cu poporul Său. De asemenea, decretul Domnului (hoq
YHWH) oferă regelui drepturile legale asupra poporului (Ps 2, 7).
92
Legile antice ale regelui Hammurabi au fost cioplite într‑o rocă de diorit înaltă de
rădăcinii hqq provine din limbile semitice. În cultura Orientului Apropiat

Antic, întâlnim inscripţia „Hadad” din Zincirli care spre finalul ei păstrează
fraza thq ‚lyh ce se poate traduce prin „Ar trebui să‑i scrii lui deopotrivă”.
Într‑o inscripţie funerară feniciană întâlnim cuvântul mhq care desemnează
profesia de legiuitor. În limba arabă, cuvântul haqqa înseamnă „a tăia în
ceva” care se apropie ca sens de ebr. hoq întâlnit în Deuteronom 33, 21 cu
sensul de „porţiune”. Rădăcina hqq se poate întâlni și în limbile semitice
sudice unde în zona Etiopiei cuvântul heq înseamnă „lege, precepte”, iar în
spaţiul geografic din apropierea Tigrului forma verbală vizează acţiunea de
a căuta împlinirea dreptăţii93.
Sintagma hoq este înrudită la nivel frazeologic cu alte cuvinte aparţină‑
toare spectrului legislativ: debarim „cuvinte”; tora „Lege”; mișpat „judecată”;
edut „mărturie”; miţva „poruncă”. O dilemă în ceea ce privește înrudirea
semantică a lui hoq cu mișpat este faptul că unii specialiști susţin că primul
face referire strictă doar la legile cultice, în timp ce al doilea, se referă strict
la legile civile. Alţii însă nu se pot decide, spunând că este dificil să poţi rea‑
liza vreo distincţie clară între cei doi termeni. Această din urmă afirmaţie
știinţifică pare să fie cea mai acurată în cazul substantivului la genul mascu‑
lin hoq fiindcă el apare atât în contexte legate de legile cultice (Ieșirea 12, 14;
13, 10; 27, 21; 28, 43; 29, 28; 30, 21; Levitic 7, 36; 24, 9; Numeri 9, 3. 12. 14;
18, 8; 19, 2), cât și în contexte legate de legile civile (Ieșirea 18, 16; Numeri 27,
11; 1Regi 30, 25; Psalm 93, 20; Proverbe 31, 15; Ieremia 32, 11; Mihea 6, 16;
7, 1194).
De asemenea, termenul ‫ קֹח‬hoq vizează și sfera drepturilor legale. Iosif
îi oferă Faraonului a 5‑a parte din roadele pământului lucrat de evrei cu
excepţia producţiei preoţilor (Facerea 47, 26: „Și din aceasta a făcut Iosif
o rânduială [hoq] care dăinuie până astăzi în ţara Egiptului: a cincea parte
să i se dea lui Faraon; scutit era doar pământul preoţilor, care nu era al lui
aproximativ 2 metri și jumătate, găsită de către arheologii francezi în anul 1901 în timpul
excavaţiilor din capitala Elamită: Susa. Textul legislativ identificat este publicat un an mai
târziu de către arheologul Vincent Scheil. Textul scris în limba akkadiană numără aproxi‑
mativ 8000 de cuvinte împărţite pe 51 de coloane. Textul are un prolog, o colecţie de 282
de legi aparţinătoare babilonienilor și un epilog. În vârf apare imaginea regelui Hammurabi
stând în faţa zeului soarelui Șamaș – zeitatea responsabilă cu judecata în panteonul babilo‑
nian. A se vedea Eckart Otto, „Laws of Hammurapi”, în: Brent A.Strawn (ed.), The Oxford
Encyclopedia of The Bible and Law, Oxford University Press, Oxford, 2015, pp. 500–501.
93
H. Ringgren, „‫ קֹח‬hōq”, în: G.Johannes Botterweck et. alii. (eds.), Theological Dictionary
of the Old Testament, vol. 5, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1986, p. 140.
94
Peter Enns, „‫ קֹח‬hōq”, în: Willem A.VanGemeren (ed.), New International Dictionary of Old
Testament Theology & Exegesis, vol. 2, Zondervan Publishing, Grand Rapids, 1997, p. 250.
Faraon”). Profetul Isaia amintește despre decretele arbitrare ale conduce‑

rii politice din Babilon care încalcă drepturile elementare ale cetăţenilor
evrei (10, 1a: „Vai celor ce scriu [hoq] răutate!”). Chiar și corpurile cerești
sau pământești urmează anumite decrete fizice naturale (hoq) stabilite de
Dumnezeu Creatorul (Iov 28, 26; 38, 10; Psalm 148, 6; Proverbe 8, 29; Ieremia
5, 2295). Majoritatea ocurenţelor lui hoq / huqqa implică în sfera drepturi‑
lor noţiunile de „statut” și „ordonanţă”. După cum spuneam, este greu de
diferenţiat aceste substantive (hoq / huqqa) de ceilalţi termeni foarte ase‑
mănători: ‫ םיִטָּפְׁשִּמ‬mișpatim „porunci” și ‫ תֹרֹוּת‬torot „legi”, din moment ce
în Cartea Deuteronomului toţi acești termeni evocaţi (miţvot – „poruncă”,
huqqim – „statute”, mișpatim – porunci/judecăţi; debarim – „cuvinte” etc.)
nu desemnează grupuri de legi individuale, ci sunt folosiţi pentru a desemna
corpusul de legi (torot) în întregimea lui. Spre exemplificare, în Psalm 80,
4–5 cuvintele hoq – „statut”, mișpat – „judecată” și edut – „mărturie” par să se
refere la o singură realitate: regulile pentru sărbătoare. Toate aceste exemple
ale câmpului semantic aparţinător lui hoq și mișpat dovedesc faptul că înţe‑
lesul original al termenilor s‑a pierdut în istorie iar diferenţele de nuanţe pot
fi observate foarte greu96.
Unul din textele clasice care amintește despre existenţa unor statute lăsate
de Dumnezeu în poporul Său este cel din Levitic 26, 46: ‫רַ֥הְּב י ַ֖ניִס ה ֶ ֽׁשֹמ־דַיְּב‬
‫„ – הֶּלֵ֠א םי ִּ֣קֻח ַ ֽה םיִטָּפְׁשִּמַה ְו תֹרֹוּתַה ְו רֶׁשֲא ןַ֣תָנ הָ֔וה ְי ֹו ֕ניֵּב ןיֵ֖בּו י ֵ֣נְּב לֵ֑אָרְׂשִי‬Acestea sunt
orânduirile/statutele [hahuqim], poruncile [mișpatim] și legile [torot] pe
care Dumnezeu le‑a dat [natan] între El și copiii lui Israel [benei Israel] prin
Moise, pe muntele Sinai” (trad. autorului). Expresia hahuqim ve hamișpatim
„orânduirile și poruncile” se referă la Codul Legământului (Ieșirea 20–23)
revelat pe Sinai, la legile Șabatului și‑a Jubileului din Ieșirea 25 dar și la toate
poruncile suplimentare cuprinse în Levitic. Cuvântul hahuqim „orânduirile/
statutele” mai apare în Cartea Leviticului doar o singură dată în 10, 11 unde
preoţii sunt îndemnaţi să evite consumul de alcool ca să poată să implemen‑
teze bine Legea lui Dumnezeu în popor. Cuvântul mișpatim „porunci” din
contră, apare destul de frecvent în Cartea Leviticului (18, 4–5; 19, 37; 20, 22;
25, 18; 26, 1597). Interesantă este traducerea rabinului B.A. Levine cu privire
la rădăcina hoq din Levitic 26, 46 care folosește cuvântul „instrucţiune”, spu‑
nând că în mod similar se încheie și următorul capitol (Levitic 27, 34), Moise
insistând aici tot pe poruncile cuprinse în Codul Sfinţeniei (Levitic 17–26)
95
R.Laird Harris et. alii., Theological Wordbook of the Old Testament, p. 317.
96
H. Ringgren, „‫ קֹח‬hōq”, pp. 142–143.
97
Jacob Milgrom, Leviticus 23–27: A New Translation with Introduction and Commentary,
coll. AB 3B, Doubleday, New York, 2001, p. 2342.
punctând sursa revelaţionară a acestora pentru ca nimeni să nu mai poată să

conteste autoritatea acestor învăţături legislative98.
Substantivul hoq se mai poate întâlni în unele instanţe alături de adjecti‑
vul olam referindu‑se la un „statut veșnic” care să fie păstrat din generaţie în
generaţie (Ieșirea 12, 14; Levitic 3, 17; 7, 36; Numeri 10, 899).
I.3.4. Analiza filologico-teologică a verbului ‫ׁש‬ ָ ‫ טַפ‬șafat „a judeca”

Tot în sfera semantică a drepturilor omului intră și verbul ‫ טַפָׁש‬șafat„a
judeca” care la forma verbală Qal, rădăcina șft vizează acţiunea de a decide în
instanţă cu autoritatea de a lua un verdict final, fie de achitare, fie de pedep‑
sire (Ieșirea 18, 16; 3Regi 3, 9). La forma verbală Nifal, rădăcina șft este sino‑
nimă cu acţiunea în sine de a fi judecat (Psalm 9, 19), de‑a rezolva litigiile
prin aducerea părţilor la curtea de judecată spre a fi confruntaţi fiecare cu
dovezile existente (1Regi 12, 7; Psalm 37, 33; 108, 7; Proverbe 29, 9; Isaia 43,
26). La participiul formulei verbale Piel, rădăcina șft vizează acţiunea de a
pleda în faţa judecătorului pentru cauza unuia adus la judecată influenţând
astfel decizia finală (Judecători 9, 14–15). De regulă, judecata urmează drept‑
atea lui Dumnezeu, pedepsele fiind pregătite pentru cei necredincioși care
dispreţuiesc Legea lui Dumnezeu (Proverbe 19, 28–29100).
Etimologia rădăcinii ‫ טפׁש‬șft este greu de stabilit cu acurateţe, însă putem
face unele corelaţii. În Nord‑Vestul Orientului Apropiat Antic verbul șāfat
împrumutat din limba akkadiană, însemna exercitarea puterii. De aseme‑
nea, documentele din Mari conţin primele ocurenţe ale rădăcinii șft. Aici
subiectul este regele cel care își exercită autoritatea, cea mai întâlnită for‑
mulă fiind „șiftam șafātum” care viza ordinul dat de rege. Substantivul șiftu
înseamnă „poruncă, ordin, edict” iar funcţia lui verbală asigura ordinul de
arest, aducerea inculpatului la judecată, declararea verdictului și executarea
ordinului. În acest context, șāfitum avea de‑a face cu locuitorii din Mari și
din împrejurimi, stabilind legile civile și instanţele de judecată. Există de
asemenea și unele derivate asiriene și babiloniene a rădăcinii ‫ טפׁש‬șft, verbul
șāfatu însemnând „a determina, a decide, a conduce”, titlul de șāfitu fiind de
înaltă demnitate regală. Zeul soarelui Șamaș era numit cu titlul de șāfitum
adică „judecătorul zeilor și al oamenilor”. Literatura ugaritică se centrează
98
Baruch A.Levine, The JPS Torah Commentary: Leviticus, The Jewish Publication Society,
Philadelphia, 1989, p. 192.
99
Peter Enns, „‫ קֹח‬hōq”, p. 251.
100
James Swanson, A Dictionary of Biblical Languages: Hebrew Old Testament; Francis
Brown et. alii., The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, p. 1048.
etimologic pe zona dintre regalitate și judecătorie. Aici verbul ṯpt înseamnă

„a judeca” cu sensul de a restabili dreptatea socială având corespondentul
practic verbul dn care viza latura juridică aplicabilă. În cultura feniciană
întâlnim o nouă nuanţă, aici substantivul mșpt înseamnă „dominare” deri‑
vând din rădăcina șpt care se folosește cu sensul de „a pedepsi101”.
Verbul șafat întâlnindu‑se de aproape 200 de ori în Biblia ebraică, descrie
în general acţiunea de judecată cu scopul de a restabili ordinea și dreptatea
în societate. Cu privire la activitatea umană, șft acoperă întreaga zonă de
activitate a menţinerii justiţiei. Prima datorie a regelui dar și a conducători‑
lor civili aflaţi în subordinea sa era aceea de‑a menţine ordinea în populaţia
lor, garantând drepturile cetăţenilor (Levitic 19, 15; Psalm 71, 4; Proverbe 29,
14; Isaia 1, 17; Zaharia 7, 9–10). Acei conducători care dădeau dovadă de
inconsecvenţă și corupţie în administrarea dreptăţii și a Legii divine, erau
condamnaţi la judecată de Însuși Dumnezeu – Dreptul Judecător al tuturor
oamenilor (Psalm 58, 1–3; 81, 2; Isaia 1, 23; Ieremia 5, 28). Această activitate
de restaurare a ordinii sociale și a dreptăţii eshatologice în Israel va fi acti‑
vitatea de bază a Mântuitorului Hristos (Isaia 11, 3–4; 16, 5). Domnia uni‑
versală a lui Dumnezeu este afirmată de acţiunea Sa de a conduce pământul
cu dreptate (1Paralipomena 16, 33; Psalm 95, 13; 97, 9). Dreptatea stabilită
de Judecătorul suprem va consta în eliberare și restaurare (vindecare), gra‑
ţie mântuirii pe care Yahwe o va dărui poporului Său credincios (1Regi 24,
15–16; 2Regi 18, 19. 31; Psalm 7, 8–9; 25, 1; 34, 24; 42, 1; Plângeri 3, 59;
Isaia 51, 5102).
Din perspectivă istorică, acţiunea judecării potrivit Legii începe în Israel
prin persoana lui Moise (Ieșirea 18, 13–26) cel care stabilește judecători pe
bătrânii comunităţii103, pe preoţi sau chiar pe oamenii ce formau întreaga
101
H. Niehr, „‫ טַפָׁש‬șāpat”, în: G.Johannes Botterweck et. alii. (eds.), Theological Dictionary of
the Old Testament, vol. 15, pp. 414–417.
102
Richard Schultz, „‫ טפׁש‬șpt”, în: Willem A.VanGemeren (ed.), New International
Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 4, pp. 214–217.
103
Spre deosebire de judecătorii avizaţi (șofetim) în ceea ce privește abaterile grave de la
Legea lui Dumnezeu, bătrânii erau însărcinaţi cu judecarea unor infracţiuni mai puţin
severe. Astfel că ei se ocupau de cazuri minore, în general de litigii interpersonale: judeca‑
rea omuciderilor accidentale (Dt 19, 12); pedepsirea copiilor neascultători (Dt 21, 19–20);
judecarea miresei nesupuse (Dt 22, 13–21); pedepsirea refuzului adoptării legii leviratului
(Dt 25, 5–10) etc. Nu se cunoaște însă cu exactitate dacă bătrânii și judecătorii acţionau
simultan sau dacă fiecare își aveau sala lor de judecată, sau dacă judecau diferit cazuri simi‑
lare – cert este că judecătorii profesioniști (șofetim) apar în Israel doar în perioada pre‑
monarhică și monarhică. Nu putem ști cu exactitate dacă bătrânii deţineau și funcţia de a
pune în aplicare verdictul judecării vreunui caz, deși pare tot mai clar că această autoritate
aparţinea în vremea lui Moise doar preoţilor (Iș 24, 14) – nu avem din păcate date istorice
adunare (Ieșirea 18, 22; Numeri 35, 24; Deuteronom 1, 16; 16, 18; 25, 1;
1Regi 3, 28; 2Paralipomena 19, 6; Isaia 5, 3; Iezechiel 44, 24; Miheia 3, 11).
Trei secţiuni biblice de bază există în problema dezvoltării sistemului judi‑
ciar în Israel (Ieșirea 18, 12–27; Numeri 11, 16–25; Deuteronom 1, 9–17104),
specialiștii neputându‑se decide cu privire la acurateţea istorică a episoadelor
narative de mai sus tocmai datorită lipsei de omogenitate a teoriei documen‑
telor105. Judecătorii lui Israel din perioada premonarhică sunt văzuţi ca oficii
judiciare, consecvenţi acestei formule concluzive: „Și a judecat în Israel...”
(Judecători 10, 2; 12, 7–9; 15, 20; 16, 31). Judecătorii lui Israel nu doar apli‑
cau drept judecata, dar aceștia erau persoane strâns legate de Dumnezeu.
Judecătorul Otniel este descris ca fiind cel care judecă (‫ – טֹּפְׁש ִּי‬yișpot) potrivit
Duhului Sfânt care‑l stăpânește (Judecători 3, 10) iar Debora este descrisă în
Judecători 4, 4 ca fiind o prorociţă106. De aceea, activitatea judecătorilor pre‑
monarhici este dominată mai puţin de latura juridică, aceștia judecau mai
degrabă idolatria în Israel restabilind prin faptele lor legătura de comuniune
dintre Yahwe și poporul Său (Judecători 10, 10–16). Expresia „a plâns către
sustenabile care să descrie cu claritate periplul dezvoltării funcţiei judecătorești în Israel –

deţinem însă doar speculaţii cu privire la temă. Interesantă în acest scenariu devine reforma
juridică a lui Iosafat care pe baza autorităţii Torei reîntărește activitatea judecătorească în
Israel, deși adepţii teoriei documentelor susţin că literatura deuteronomistă face intenţio‑
nat abstracţie de reformă tocmai pentru a oferi o și mai mare autoritate judecătorilor din
cartea Deuteronomului. Este un topic bun de investigat care poate fi contestat ușor deoa‑
rece această gândire competitivă dintre deuteronomism și cronici pare a fi expresia unei
eisegeze dominate de spiritul capitalist postmodern. Însă această direcţie de investigaţie nu
face obiectul cercetării noastre. Noi, după cum ne‑am declinat deja poziţia, nu admitem
veridicitatea teoriei documentelor. A se vedea A. Rofé, „The Organization of the Judiciary
in Deuteronomy”, în: P.M.M. Daviau et. alii., The World of the Aramaeans, vol. 1, Sheffield
Academic Press, Sheffield, 2001, pp. 92–112; Jeffrey H.Tigay, „The Role of the Elders in the
Laws of Deuteronomy”, în: Grant Frame et. alii. (eds.), A Common Cultural Heritage: Studies
on Mesopotamia and the Biblical World in Honor of Barry L.Eichler, CDL Press, California,
2011, pp. 89–90; Gary N.Knoppers, „Jehoshaphat’s Judiciary and The Scroll of YHWH’S
Torah”, în: JBL, 113 (1994), 1, pp. 59–62.
104
Trebuie amintit în acest punct faptul că unii cercetători spun că activităţile juridice ale
unei societăţi trebuie înţelese în contextul lor social și politic. Însă odată cu modificările
și transformările politice apar transmutaţii și în sistemul judiciar unde o anume autoritate
paradigmatică poate fi augmentată sau suspendată. Așa este de pildă cazul lui David care
regizează un transfer de autoritate juridică de la un nivel socio‑politic la un altul (2Rg 14,
4–21). A se vedea Elizabeth Bellefontaine, „Customary Law and Chieftainship: Judicial
Aspects of 2 Samuel 14.4–21”, în: JSOT, 12 (1987), 38, pp. 47–72.
105
Hanoch Reviv, „The Traditions Concerning the Inception of the Legal System in Israel:
Significance and Dating”, în: ZATTW, 94 (2009), 4, pp. 566–575.
106
Richard Schultz, „‫ טפׁש‬șpt”, pp. 215–216.
Domnul” din 10, 10 este strigătul de pocăinţă al evreilor care se întorc spre
Dumnezeu ca urmare a misiunii judecătorilor107.
Textul amintit mai sus care descrie alegerea judecătorilor de către Moise
(Ieșirea 18, 13–26) are de asemenea o nuanţă gramaticală aparte. Ultimele
două versete (18, 25–26) sunt oferite tocmai pentru a sublinia repetiţia
acţiunii de judecare a poporului. Prezenţa verbelor ‫„( ּוטְפָׁש‬judecau”) ‫ןּואיִב ְי‬
(„aduceau”) ‫„( ּוטּוּפְׁשִי‬decideau”) în progresia aceasta, spune cercetătorul A.
Niccacci108, marchează tranziţia dinspre narativ înspre explicativ (așa este
de pildă și în cazul textelor din Ieșirea 34, 29–33 sau 2Paralipomena 25, 14)
oferindu‑se astfel criteriile obiective morale după care acești judecători aleși
de Moise judecau poporul. Sistemul judiciar din Israel se deosebea de toate
celelalte sisteme juridice ale Orientului Apropiat Antic deoarece la baza actu‑
lui de judecată (șft) stătea raportarea faptelor personale la cerinţele morale
ale Torei. Dreptatea actului de judecată era egal distribuită cu acţiunile fie‑
cărui ins în parte – orice faptă care contravenea cu dreptatea Legii era con‑
damnată iar în unele cazuri deosebit de grave de conduită intervenea Însuși
Dumnezeu pentru pedepsirea paradigmatică a făptașului și restabilirea ordi‑
nii Sale în popor109. În perioada Antichităţii târzii, spune rabinul S. Hirshberg,
sistemul juridic din Israel cunoștea trei mari curţi de judecată: prima era
curtea numită „Beth Din” prezidată de trei judecători și se ocupa cu cazuri
minore de jurisprudenţă; cea de‑a doua „Sanhedrin‑ul” ghidându‑se după
legislaţia Talmudului și a sistemului Halakha constituit dintr‑un efectiv de
23 de membri; iar cea de‑a treia curte era Curtea Supremă a Israelului Antic
supranumită și „Marele Sanhedrin” alcătuită din 71 de judecători – număr
preluat din adunarea celor 70 de bătrâni din timpurile mozaice110. Însă odată
cu instituţionalizarea Sanhedrinului în secolul II î.Hr. autoritatea divină a
jurisprudenţei iudaice trece printr‑o amplă transformare, astfel încât, auto‑
ritatea ultimă a actului judiciar revine doar membrilor judecători care deţin
în mâinile lor toată autoritatea din cer și de pe pământ – Yahwe Judecătorul
eshatologic al dreptăţii este înlocuit de paradigma judecătorului imanent111.
Raportat strict la topicul drepturilor omului judecătorul șofet avea
107
Frederick E.Greenspahn, „The Theology of the Framework of Judges”, în: VT, 36 (1986),
4, pp. 391–392.
108
Alviero Niccacci, The Syntax of the Verb in Classical Hebrew Prose, coll. JSOTSS 86,
Sheffield Academic Press, Sheffield, 1990, pp. 67–68.
109
Robert R.Wilson, „Israel’s Judicial System in the Preexilic Period”, în: JQR, 74 (1983), 2,
pp. 230–231.
110
Rabbi Samuel Hirshberg, „Jurisprudence Among the Ancient Jews”, în: MLR, 11 (1926),
1, pp. 25–26.
111
Michael Walzer, „The Legal Codes of Ancient Israel”, în: YJLH, 4 (1992), 2, p. 338.
responsabilitatea morală să fie imparţial judecând cu echitate drepturile

tuturor cetăţenilor, dar mai ales, evitând discriminarea celor defavorizaţi
(săracii și asupriţii societăţii112). Textele clasice în acest sens sunt cele din
Psalm 71, 4113 și Proverbe 31, 9114. Îndemnul adresat regelui Lemuel din par‑
tea mamei sale (Proverbe 31, 9) de a apăra drepturile celor defavorizaţi și
ușor de discriminat este un prerogativ de onoare a funcţiei judecătorești
regale. În ultimă instanţă numai regele cu judecata dreaptă mai poate face
dreptate celor săraci și obidiţi, aceasta fiind de fapt o preocupare socială a
casei regale plină de respect și demnitate. Pentru această mamă enigma‑
tică, inspirată probabil din literatura sapienţială iudaică, tronul regal al fiu‑
lui său nu se putea clădi cu statornicie, decât numai cu rădăcinile adânc
înfipte în dreptate și onoare, caracteristicile ordinii universale stabilite de
Dumnezeu115. Funcţia verbală Qal a rădăcinii șft ţintește către sursa ultimă
de autoritate în cazurile de judecată: Yahwe, Judecătorul întregului pământ,
El este infailibilul șofet al întregului univers (Psalm 49, 6; 95, 12–13116). În
această cheie de lectură restauratoare a demnităţii umane se poate observa
cel mai bine funcţia de bază a lui șft – aceea de a se conforma dreptăţii
112
Judecătorul în Israel avea drept paradigmă ultimă caracterul ireproșabil al Dreptului
Judecător Yahwe, Care precum în cazul Sodomei și Gomorei, va face de fiecare dată dreptate
celui credincios căci nu va da spre moarte sufletul lui cu al celui nelegiuit (Fc 18, 24–26).
Însă atunci când la baza actului de judecată, dreptatea lui Dumnezeu manifestată prin milă
și iertare, este înlocuită cu dreptatea omului, adică cu judecăţile lui subiective și arbitrare,
standardele morale ale lui Dumnezeu (deosebirea dintre bine și rău) sunt încălcate iar cei
neputincioși și slabi devin victimele unui sistem corupt de orânduire. Jurisprudenţa contem‑
porană a interzis definitiv rolul de Judecător al lui Dumnezeu, toate cazurile litigioase sunt
consumate strict în sfera decizională a omului profesionist. Probabil un grad mai ridicat de
umanitate din partea judecătorilor contemporani (precum cazul lui Avraam care mijlocea
pentru salvarea de la moarte a compatrioţilor săi) ar atrage și mai mult simpatia publicului.
Când judecătorul se comportă cu mai multă îngăduinţă în deciziile sale atrage și mai mult
respectul subalternilor săi; de asemenea, când avocaţii aduc mărturii în faţa judecătorului
pentru clienţii lor dominate de‑o apărare puternică, respect pentru autoritate și deschise
spre rezoluţii, atunci întregul proces juridic devine mult mai maleabil pentru demnitate. A
se vedea Timothy D.Lytton, „Shall not the Judge of the Earth Deal Justly?: Accountability,
Compassion, and Judicial Authority in the Biblical Story of Sodom and Gomorrah”, în: JLR,
18 (2003), 1, pp. 50–55.
113
„Ca el să judece cauza celui sărac din popor, să izbăvească copiii aflaţi în nevoi și să‑l
zdrobească pe opresor” – (trad. autorului).
114
„Deschideţi gura, judecă cu dreptate și apără drepturile celor săraci și în nevoi” – (trad.
autorului).
115
Duane A.Garrett, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, coll. NAC 14, Broadman &
Holman Publishers, Nashville, 1993, p. 246; Leo G.Perdue, Proverbs, coll. IBCTP, John
Knox Press, Louisville, 2000, p. 274.
116
divine, normelor ei morale, pentru ca judecătorii să demareze acţiuni pre‑

cise de restaurare juridică a ordinii din mijlocul unei comunităţi, apărând
până la capăt drepturile tuturor cetăţenilor117.
I.3.5. Analiza filologico-teologică a substantivului

‫ּׁש‬
ֹ ‫ דַח‬șohad „corupţie/mită”
De foarte mare importanţă în problematica drepturilor omului este stu‑
dierea cuvântului ‫ דַחֹּׁש‬șohad care se traduce literar prin „corupţie, mită” –
mai ales în acest punct al cercetării noastre unde am stabilit importanţa sine
qua non a judecătorilor integri la scară universală (Proverbe 31, 9). Acest
substantiv se întâlnește în preajma verbului laqah care înseamnă „a lua mită”
(Ieșirea 23, 8; Deuteronom 10, 17; 16, 19; 27, 25; 1Regi 8, 3; 2Paralipomena 19,
7; Psalm 14, 5; Proverbe 17, 23; Isaia 1, 23; Iezechiel 22, 12118). Acţiunea coru‑
perii autorităţii umane prin intermediul darurilor interesate (‫ )דַחֹּׁש‬merge
mână în mână cu verbul sillep de la rădăcina slp (Ieșirea 23, 8 – ‫ )ףלס‬care
se referă la acţiunea duplicităţii și‑a distorsionării dreptăţii (ţedeq) prin
intermediul mitei (șohad) – de aceea Dumnezeu va rosti prin gura profe‑
tului Amos următoarele: „și‑au pângărit cuvântul cuvios” (5, 10b). Câmpul
semantic al lui ‫ דחׁש‬șhd este înrudit cu noţiuni ce descriu în general răsuci‑
rea ordinii lui Dumnezeu și consecinţele unei astfel de acţiuni: nedreptatea
umană și justiţia divină (slp); conspiraţia (bt); pervertirea justiţiei (ql); răsu‑
cirea, sugrumarea și zdruncinarea adevărului (ptl119).
Termenul șohad are ca prim înţeles ideea de a dărui ceva, însă de fiecare
dată cu intenţia clară de a primi în schimb un favor imediat, mai mult sau
mai puţin legal. Dăruirea de tip șohad nu este deloc dezinteresată, făcută
dintr‑o inimă sinceră: în textul din 3Regi 15, 19 ‫ דַחֹּׁש‬urmărește ruperea unui
legământ politic; în textul din 4Regi 16, 8 ‫ דַחֹּׁש‬se oferă unui rege mai puter‑
nic drept tribut, pentru ca acesta să‑l cruţe de la moarte pe un altul captu‑
rat; în textul din Psalm 25, 10 ‫ דַחֹּׁש‬este apanajul vărsătorilor de sânge, ale
căror mâini sunt pline de mită; în textele din Ieșirea 23, 8 și Deuteronom 10,
17 ‫ דַחֹּׁש‬se folosește în contextul cel mai periculos pentru apărarea dreptu‑
rilor omului, și anume, atunci când darul vizează mituirea judecătorilor,
117
G. Liedke, „‫ טפׁש‬șpt, to judge”, în: Ernst Jenni, Claus Westermann (eds.), Theological
Lexicon of the Old Testament, vol. 3, Hendrickson Publishers, Peabody, 1997, pp. 1392–1399.
118
K.M. Beyse, „‫ דַחֹּׁש‬șōhaḏ”, în: G.Johannes Botterweck et. alii. (eds.), Theological Dictionary
of the Old Testament, vol. 14, p. 556.
119
David W.Baker, „‫ ףלס‬slp”, în: Willem A.VanGemeren (ed.), New International Dictionary
of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 3, Paternoster Press, Carlisle, 1996, p. 268.
când se realizează fapte de corupţie în dauna celor mai slabi și neajutoraţi120.

Istoria cutumelor societăţilor antice ne arată că acţiunea de a dărui (șohad)
reprezenta directa inter‑relaţionare dintre dăruitor și primitor. În Orientul
Apropiat Antic, darul nu se realiza niciodată voluntar sau lipsit de inten‑
ţii făţișe – primitorul darurilor trebuia să întoarcă favoarea, într‑un fel sau
altul, altfel era etichetat ca lipsit de înţelepciune și imprudent – iar această
lipsă de etică îl putea costa viaţa121.
Profeţii evrei de dinainte de exil denunţau deseori corupţia judecătorilor
lui Israel, atacând astfel lăcomia lor și oprimarea săracilor (Isaia 5, 7; Ieremia
22, 13; Amos 5, 7; 6, 12) – fapte care atrăgeau mânia lui Dumnezeu, pentru
că făcătorii lor, nu doar că încălcau o normă morală comună, ci aduceau
afront sfinţeniei lui Yahwe122. Profetul Amos este unul dintre cei mai vehe‑
menţi contestatari ai corupţiei din Israel, el descrie cu lux de detalii corupţia
socială din timpul său, cât și lipsa de orice normă etică în comportamentul
opresiv al celor puternici. Aceștia exploatau peste măsură sclavia (2, 6; 8,
6); înșelau oamenii în schimburile de mărfuri (8, 5); îi cumpărau chiar și
pe judecători, astfel încât, cel sărac să nu mai aibă nicio șansă de scăpare (2,
7; 5, 10) – din pricina tuturor acestora, dreptatea și onoarea ajunseseră în
poporul lui Dumnezeu două valori desuete, ba chiar urâte de toţi (5, 10123).
Profeţii Osea și Iezechiel au dezvoltat tema corupţiei în Israel punctând și
dimensiunea spirituală a problemei, evreii corupându‑și spiritul cu practi‑
cile idolatre adoptate de la popoarele păgâne din preajmă – atrăgând prin
aceasta pedeapsa lui Dumnezeu asupra lor (Iezechiel 16, 33124).
Condamnarea acestor practici de corupţie deveniseră un fapt cât se poate
de real în Israel, mai ales în mesajul sever al profeţilor (Isaia 1, 23; 5, 23;
33, 15; Iezechiel 22, 12; Miheia 3, 11). Isaia punctează deznodământul opre‑
siv al darurilor pentru corupţie (33, 15b125) iar psalmistul faptele rușinoase
ale oamenilor corupţi (Psalm 25, 10 – zimma). Profetul Moise condamnă și
120
Samuel Prideaux Tregelles, Gesenius’ Hebrew-Chald to the Old Testament Scriptures,
Rome, 1846, p. 813; William L.Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old
Testament, E.J. Brill, Leiden, 2000, p. 365.
121
Michael L.Goldberg, „The Story of the Moral: Gifts or Bribes in Deuteronomy”, în: IJBT,
38 (1984), 1, pp. 16–18.
122
Xavier Léon‑Dufour, Vocabular de Teologie Biblică, p. 168.
123
Bruce E.Willoughby, „Amos, Book Of ”, în: David Noel Freedman (ed.), The Anchor
Yale Bible Dictionary, vol. 1, pp. 203–212.
124
Mary J.Evans, „Hosea, Book Of ”, în: Kevin J.Vanhoozer, Dictionary for Theological
Interpretation of the Bible, pp. 309–310.
125
„Cel ce bate palma doar dacă primește mită [șohad] și nu dorește să audă despre vărsăto‑
rii de sânge...” – (trad. autorului).
el șohad‑ul, arătând gravitatea morală a acestei practici contrare ordinii lui

Dumnezeu (Deuteronom 27, 25) și consecinţele ei nefaste (Deuteronom 16,
19; 1Regi 8, 3; Proverbe 17, 23126). În textul paradigmatic din Deuteronom 16,
18–20: „În toate cetăţile tale, pe care Domnul, Dumnezeul tău, ţi le dă, îţi vei
pune judecători [șofetim] și condeieri, după seminţii, ca să judece poporul
cu judecată dreaptă [mișpat ţedeq]. Ei nu vor face abateri [lotateh] de la jude‑
cată, nu vor căta la faţa omului și nici nu vor primi daruri [șohad], căci daru‑
rile orbesc ochii înţelepţilor și strâmbă pricinile drepţilor. Pe cel drept cu
dreptatea să‑l urmărești, pentru ca voi să trăiţi și să intraţi și să moșteniţi ţara
pe care Domnul, Dumnezeul tău, ţi‑o dă”, Moise, spune rabinul J.H. Tigay, le
poruncește celor însărcinaţi cu adjudecarea, nu cu conducerea poporului, să
evite nepotismele de orice fel în locurile de judecată, poporului în schimb,
revenindu‑i responsabilitatea să‑i denunţe pe judecătorii șantajabili127.
Porunca mozaică este împărţită tripartit: „să nu pervertești dreptatea”; „să
nu dai dovadă de parţialitate” și „să nu accepţi mită” (trad. autorului) – stâl‑
pii de rezistenţă ai sistemului judiciar iudaic de inspiraţie divină128.
Aceste derapaje morale ale sistemului juridic evreiesc anunţau iminenţa
venire a Dreptului Judecător Mesia Care va desăvârși fragilitatea dreptăţii
venind ca un Principe integru, împărţind tuturor judecăţi drepte, restaura‑
toare (Psalm 44, 4; 71, 1; Isaia 9, 6; 11, 4; Ieremia 23, 5129). Dumnezeu Însuși
în calitatea Sa de Judecător nemitarnic este paradigma de plecare, căci El a
spus clar că nu va accepta niciodată mită din partea omului (Deuteronom 17,
2; 2Paralipomena 19, 7; Psalm 14, 5) – modelul acesta trebuia copiat și imple‑
mentat în toate structurile sociale ale lui Israel, mai ales întru apărarea drep‑
turilor săracilor, străinilor, văduvelor și orfanilor – căci Yahwe le‑a dovedit
clar celor aflaţi la conducere că acești defavorizaţi se bucurau de‑o atenţie
specială din partea Lui (Deuteronom 10, 17–28130).
126
K.M. Beyse, „‫ דַחֹּׁש‬șōhaḏ”, p. 557.
127
Jeffrey H.Tigay, Deuteronomy, p. 160; J.G. McConville, Deuteronomy, coll. AOTC 5,
InterVarsity Press, Downers Grove, 2002, p. 281.
128
Christopher Wright, Deuteronomy, coll. NIBC 4, Hendrickson Publishers, Peabody,
1996, pp. 204–205.
129
Xavier Léon‑Dufour, Vocabular de Teologie Biblică, p. 168.
130
Michael A.Grisanti, J.Clinton McCann, „‫ דחׁש‬șhd”, în: Willem A.VanGemeren (ed.),
New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 4, p. 75.
I.3.6. Analiza filologico-teologică a

substantivului ‫ ןיִּד‬din „pledoarie”
Substantivul în masculin ‫ ןיִּד‬din, important și el pentru arealul drepturi‑
lor omului în Vechiul Testament, are ca prim sens ideea de pledoarie pentru
o anume cauză intentată în procesele de judecată (Deuteronom 17, 8; Ieremia
30, 13131). Termenul implică de asemenea declararea vinovăţiei respectiv
nevinovăţiei în instanţă, coroborată cu pedepsirea respectiv achitarea celui
în cauză (Iov 36, 17; Psalm 75, 9) dar și judecarea cazului potrivit dreptăţii
Legii fără a favoriza vreo parte implicată în proces (Estera 1, 13; Psalm 139,
12–13; Proverbe 20, 8132).
La funcţia verbală Qal rădăcina din apare de 4 ori: în Facerea 15, 14,
Dumnezeu spune că va judeca (dan) neamul ce‑l va robi pe Israel; în Facerea 30,
6, Dumnezeu a făcut dreptate (dan) în cazul lui Rahela; în Facerea 49, 16,
rădăcina din apare cu sensul de „a guverna” (yadin133), iar în Deuteronom 32,
36 se spune că Dumnezeu va pleda (yadin) pentru cauza poporul Său134.
Rădăcina din în forma ei prezentă în Vechiul Testament vine din lite‑
ratura ugaritică, adoptând sensurile ei. Atât din, cât și șpt, deși apar mai
mereu interconectate la nivel frazeologic, nu implică neapărat un raport de
sinonimie. Ocurenţa substantivului din este de 24 de ori în Biblia ebraică
unde de fiecare dată este folosit în context juridic, excepţie făcând textul
din Proverbe 22, 10 unde rădăcina din este conjugată sub forma madon care
înseamnă „conflict”, având paralelă substantivul qalon care se traduce prin
„abuz”. În astfel de cazuri, rădăcina din își pierde dimensiunea juridică, trans‑
formându‑se în acţiuni ce ţin de sfera certurilor, disensiunilor (2Regi 19, 10;
Eclesiastul 6, 10135).
Cu aplicaţie rezervată doar activităţilor umane ‫ ןיִּד‬din apare frecvent în
131
Francis Brown et. alii., The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, p. 192.
132
James Swanson, A Dictionary of Biblical Languages: Hebrew Old Testament, Logos
133
În textul biblic din Fc 6, 3 rădăcina din apare sub forma de yadon „a păstra”. Deși este
foarte greu de precizat etimologia acestui termen (akkadiană, asiriană, mesopotamiană),
totuși, specialiștii înclină să creadă că sinonimul puhu „substitut” este cea mai sigură expli‑
caţie pentru acest dinanu, un veritabil crux interpretum al Vechiului Testament. Cu sensul
de expiaţiune se pare că enigmaticul dinanu împărtășește același înţeles cu sumerianul sagil,
care amintește în cronici despre substituţia regelui sumerian antic Enlilbani. A se vedea E.A.
Speiser, „YDWN, Gen 6, 3”, în: JBL, 75 (1956), 2, pp. 126–127.
134
E.J. Pentiuc, „Judge”, în: T.Desmond Alexander, David W.Baker, Dictionary of the Old
Testament: Pentateuch, IVP Academic, Downers Grove, 2003, p. 484.
135
Temba L.J.Mafico, „Judge, Judging”, în: David Noel Freedman (ed.), The Anchor Yale
Bible Dictionary, vol. 3, pp. 1104–1106.
pasaje legate de apărarea drepturilor oamenilor defavorizaţi social (Psalm 71,

4; Proverbe 31, 9). Profetul Ieremia vorbește și el despre pledoaria cu suc‑
ces (danu) în apărarea celor orfani (5, 28); tribul lui Dan este însărcinat să
își apere (dan) poporul cu tenacitatea unei mușcături de șarpe (Facerea 30,
6), iar marele preot Iosua, din perioada post‑exilică, era autorizat să apere
(tadin) cauza de la Templu (Zaharia 3, 7). În concluzie, împlinirea tuturor
acestor îndatoriri, mai ales apărarea drepturilor celor defavorizaţi, nu este
doar o poruncă de îndeplinit, ci mult mai mult decât aceasta, este esenţa
cunoașterii lui Dumnezeu Cel Care este Drept (Ieremia 22, 16136).
I.4. Dimensiunea exegetică și teologică a

noţiunii de „dreptate” (‫ קֶדֶצ‬ţedeq)
Noţiunea de „drept / dreptate” în limbajul Vechiului Testament are o
semiotică bogată, atât din perspectivă semantică, dar mai ales teologică.
Abordată noţiunea dintr‑un unghi semantic, trebuie să pornim de la rădă‑
cina ‫( קדצ‬ţdq) care deţine o ocurenţă vastă (aproximativ 523 de locuri vechi‑
testamentare), rădăcina fiind tradusă prin „a fi drept”137. Tocmai de aceea,
se apelează la grupul de termeni bine delimitaţi care se traduc în general
prin: substantivul ‫ קֶדֶצ‬ţedeq „dreptate”, femininul ‫ הָקָדֽצ‬ţedaqa „dreaptă”,
verbul ‫ קַדָצ‬ţadaq „a face dreptate”, adjectivul ‫ קיּׅדַצ‬ţadiq „drept138”. Termenul
„dreptate” (ţedeq) la nivel semantic se apropie de mulţi alţi termeni vechi‑
136
Richard Schultz, „‫ ןיד‬dyn”, în: Willem A.VanGemeren (ed.), New International
Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 1, Paternoster Press, Carlisle, 1996,
p. 939.
137
Biblistul N.H. Snaith propune totuși o traducere a rădăcinei ţdq ţinând cont de faptul că
ea face referire mai degrabă la afilierea faţă de un standard moral universal aplicabil, sem‑
nificaţia originală se referă la acţiunea de a fi drept, de a te supune unei norme. A se vedea
Norman H.Snaith, The Distinctive Ideas of the Old Testament, Schocken Books, New York,
1964, p. 73.
138
B. Johnson, „‫”קַדָצ‬, în: Heiny‑Josef Fabry, Helmer Ringrren (eds.), Theologisches
Wörterbuch zum Alten Testament, Band VI, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart, 1989, p. 903.
Adjectivul ţadiq („drept, împlinitor al Legii”) cu rădăcina ţdq vizează un standard etic de
raportare (Fc. 15, 6; 18, 19; 30, 33; Lv 19, 15. 36; Ps 72, 1; 144, 17). Printr‑o tranziţie natu‑
rală ţedeq ajunge să definească acel standard moral prin care Dumnezeu măsoară conduita
umană (Is 26, 7). De aceea, oamenii trebuie să facă dreptate mai ales în umblarea lor cu
Dumnezeu (Fc 6, 9; 18, 19; Ps 118, 121; Pr 1, 3). Obligaţia conformării constante la standar‑
dele etice ale Legii lui Dumnezeu le revine în primul rând conducătorilor politici și religioși
(2Rg 8, 15; Ecl 5, 8; Ir 22, 15), care trebuie să facă mereu dreptate, apărând pretutindeni drep‑
turile oamenilor celor defavorizaţi din Israel, având drept paradigmă pe Însuși Dumnezeu
(3Rg 8, 45; 2Par 6, 35; Ps 9, 4–5; 139, 12). A se vedea J.D. Douglas, Dicţionar Biblic, p. 402.
testamentari: corectitudine, sfinţenie, echitate, perfecţiune139 etc. Are ca

prim sens un înţeles juridic, omul drept fiind în primă instanţă cel care se
supune unui cod legislativ, însă ţedeq devine mai apoi un standard moral
în întreaga lume a Vechiului Testament, standard care este de fapt natura și
voinţa lui Dumnezeu140 (Psalm 144, 17a: „Drept (ţadiq) este Domnul în toate
căile Sale”). Mai mult decât atât, structura semantică a lui ţdq (masculinul
ţedeq) surprinde în primul rând dreptatea lui Dumnezeu și ordinea cosmică
creată de El [Psalm 84, 11], ca principiu mântuitor al creaţiei141, aflându‑se
mereu în legătură cu termenii ‫ הָ֤מְכָח‬înţelepciune și ‫ טָּפְׁשִמ‬judecată; iar femini‑
nul ţedaqa are în componenţa sa aspectul practic al relaţionării, comuniunii
cu Dumnezeu și Legea Sa. Prin intermediul Legământului, termenul ţedaqa
139
Xavier Léon‑Dufour, Vocabular de Teologie Biblică, p. 166–168. De asemenea, rădăcina
ţdq deţine o plajă largă de sinonime, toate fiind complementare cu semantica cuvântului
ebraic berit „Legământ”. Așezat în sintonie cu relaţiile inter‑sociale, ţdq poate fi așezat alături
de verbul „a crede” (aman), de substantivele „milă” (hesed) și „pace” (șalom), dar și de adjec‑
tivele „credincioșie” (emet) respectiv fidelitate (emunah). Prin această semantică se exprimă
principiul relaţiei comunionale dintre Dumnezeu și om (Ne 9, 33; Ps 39, 11; 95, 13; 142, 1;
Os 2, 21) sau a relaţiei dintre Regele David și Yahwe (3Rg 3, 6), a relaţiei regelui cu poporul
său (Is 11, 5) sau chiar a relaţiilor comunionale dintre oameni (1Rg 26, 23; Pr 12, 17; Is 1,
26; 26, 2; 59, 4). Dreptatea și pacea sunt indicatorii ordinii interioare și sociale (Ps 34, 27;
84, 10–11), iar adjectivul șalem, alături de dreptate, exprimă corectitudinea măsurătorilor
în activităţile comerciale publice (Dt 25, 15). În raport cu mila și compasiunea, dreptatea
exprimă sentimentul de iubire, simţământ foarte apropiat de mila lui Dumnezeu (Fc 43, 30;
1Rg 3, 26; Am 1, 11). Dreptatea intră de asemenea în legătură organică cu mântuirea, acţi‑
unea salvatoare a lui Dumnezeu (Ps 70, 2; 97, 2; 118, 123; Is 62, 1). Substantivul „dreptate”,
alături de adjectivul „drept”, scot în evidenţă caracteristica esenţială a lui Dumnezeu, aceea
de a fi drept prin excelenţă, iar cei care doresc să‑I semene trebuie să umble în căile dreptăţii
(Dt 9, 5; 32, 4; Ps 5, 8; 31, 8; 118, 137; Pr 29, 27). Cea mai importantă relaţie a rădăcinei ţdq
este cu „judecata” (mișpat). Relaţionările dintre ţedeq și mișpat apar de aproximativ 80 de
ori în Biblia ebraică, ele având un puternic conţinut relaţional, complementar (Dt 33, 21; Is
5, 7; 28, 17; Ir 22, 3; Am 5, 7). Dumnezeu în înfăţișarea Sa de Rege al lui Israel judecă întreg
pământul cu dreptate (2Rg 8, 15; 3Rg 10, 9; Is 5, 7; Ir 9, 23; Iz 18, 5), El va umple întreg Sionul
cu dreptate și judecată și‑i va mântui pe toţi cei care se vor întoarce cu pocăinţă spre căile
Lui (Is 1, 27; 33, 5; Am 5, 24). A se vedea George‑Codruţ Țapciuc, Noţiunile de Dreptate și
Judecată în Vechiul Testament, Teză de Doctorat susţinută la Facultatea de Teologie Ortodoxă
„Dumitru Stăniloae”, Iași, 2014, pp. 29–30.
140
141
Dreptatea lui Dumnezeu este asociată și cu tema mântuirii (‫)עׁשי‬, Yahwe va aduce răs‑
cumpărare prizonierilor și eliberare celor oprimaţi (Is 51, 5: „Dreptatea Mea este aproape,
vine mântuirea [‫ ]עְׁשִי‬Mea și braţul Meu va face dreptate popoarelor, întru Mine vor nădăj‑
dui ţinuturile cele depărtate, că de la braţul Meu așteaptă scăparea”), aceasta pentru că
Dumnezeu este, mai presus de toate, dragoste (Pr 21, 15). A se vedea Leland Ryken et. alii.,
Dicţionar de imagini și simboluri biblice, Ed. Casa Cărţii, Oradea, 2011, p. 269.
cuprinde o paletă largă de sensuri, care surprind toate principiul general al

mântuirii oferită de Dumnezeu tuturor oamenilor142.
Un sinonim al lui ‫ קֶדֶצ‬ţedeq este și cuvântul ‫ רָׁשָּי‬yașar – cel care descrie acţi‑
unea unui comportament drept înaintea lui Dumnezeu (Deuteronom 6, 18a:
„Să faci ceea ce este plăcut și bun [yașar] în ochii Domnului, Dumnezeului
tău”). Din perspectivă juridică yașar se folosea în Israel pentru a descrie ceea
ce era nevinovat și drept raportat la Lege, standard moral pe care toţi evreii
inclusiv judecătorii trebuiau să‑l urmeze (1Regi 12, 23). Acest ‫ רָׁשָּי‬yașar
îi vizează clar pe cei însărcinaţi cu apărarea drepturilor omului în Israel
(Psalm 57, 1; 74, 2). Această judecată orientată pe yașar, însemna procla‑
marea unui verdict final în favoarea celui care se dovedea a avea dreptate,
respectându‑se astfel Legământul lui Dumnezeu (Maleahi 2, 6), prin care
Yahwe păstra dreptatea și mântuirea în mijlocul poporului Său prin inter‑
mediul slavei Sale143.
Prin urmare, abordată noţiunea dintr‑un unghi teologic, avem de‑a face
cu dreptatea lui Dumnezeu cea care inspiră efectiv spre lucrare dreptatea
omului. În ceea ce privește dreptatea lui Dumnezeu, termenul ţedeq intră în
strânsă conexiune teologico‑eshatologică cu termenii hesed „milă/iubire” și
mișpat „judecată”. Când Dumnezeu judecă potrivit dreptăţii Sale, cei vrășmași
sunt pedepsiţi (Deuteronom 33, 21), iar poporul credincios se bucură de
izbânda eliberării de sub jugul asupritor (Judecători 5, 11; 1Regi 12, 6; Miheia
6, 3). După eliberarea din Egipt, Israel a crezut în Yahwe și în profetul Său
Moise (Ieșirea 14, 31), libertatea poporului se datora dragostei loiale (hesed)
a lui Dumnezeu, căci El își răscumpărase (qanah – Ieșirea 15, 16) poporul,
evreii experimentând mântuirea lui Dumnezeu (yeșuat Elohim – Ieșirea 14,
13). Yahwe era de atunci Răscumpărătorul (goel) lui Israel în faţa tuturor
neamurilor (Ieșirea 6, 6) Care prin minuni mari l‑a izbăvit pe poporul Său
(am YHWH – Ieșirea 6, 7; Levitic 26, 12) de robia Egiptului144.
Însă dreptatea lui Dumnezeu pedepsește și pe Israel atunci când acesta
deliberat alege să se lepede de Legea sfântă (Isaia 5, 16; 10, 22; Amos 5, 24),
cruţându‑l de la moarte pe cel rămas credincios Domnului (3Regi 8, 32;
Ieremia 9, 23; 11, 20; 23, 6). În literatura poetică se observă cel mai bine
raportul dintre dreptatea și mila lui Dumnezeu (Psalm 9, 4; 35, 11; 50, 16; 95,
142
George‑Codruţ Țapciuc, Noţiunile de Dreptate și Judecată în Vechiul Testament,
pp. 26–27.
143
R.Laird Harris et. alii., Theological Wordbook of the Old Testament, pp. 417–418.
144
Walter C.Kaiser, Spre teologia Vechiului Testament, trad. de Otniel Vereș, Ed. Făclia,
Oradea, 2014, p. 136; Brevard S.Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments,
Fortress Press, Minneapolis, 1992, pp. 138–140.
13; 118, 40; 129, 3–4), iar în Pentateuh putem vedea cum dreptatea divină se
manifestă faţă de cel străin și necăjit cu o dragoste aparte (Deuteronom 10, 18).
Contrar așteptărilor juridice ale lui mișpat, Dumnezeu Își manifestă drept‑
atea prin acte de binefacere, de milostivire, de prelungire a vieţii, depășind
prin Bunătatea Sa toate așteptările omului (Neemia 9, 7–8; Psalm 65, 5–6;
110, 3; 144, 7. 17145). Potrivit scrierilor rabinice, teonimul Elohim este un
nume al lui Dumnezeu ce exprimă rolul de Judecător din perspectivă eshato‑
logică, iar tetragrama YHWH, în schimb, trimite către atributul milostivirii
divine146.
În ceea ce privește dreptatea omului, termenul de ţedeq poate fi întâl‑
nit și în cazul prozaic al contractului dintre Iacov și socrul său Laban în
chestiunea păstoririi oilor (Facerea 30, 33). De asemenea, în chestiuni legate
de comerţ, Moise își instruiește poporul să fie drept, măsurând cu greutăţi
corecte (Levitic 19, 36; Deuteronom 25, 15), insistând asupra judecătorilor lui
Israel să judece cu dreptate evitând orice formă de corupţie (Deuteronom 16,
18–20). Dreptatea omului trebuie mereu să se conformeze după standar‑
dul dreptăţii Legii lui Dumnezeu (Deuteronom 32, 4; Psalm 88, 14; Isaia 26,
7; Sofonie 3, 5), aici ţedeq făcând distincţia între ceea ce exprimă voia lui
Dumnezeu și activităţile ce rezultă din aceasta. Dreptatea, în înţelesul ei
biblic, este prin excelenţă o trăsătură specifică a lui Mesia (Isaia 9, 7; Zaharia
9, 9), dar ea este, de asemenea, și un atribut al omului care începe întot‑
deauna cu starea de sfinţenie147 (Miheia 6, 8). Prin urmare, omul sfânt este
omul drept (ţadiq) înaintea lui Dumnezeu.
Dreptatea (ţedeq) și sfinţenia (qadoș) stau la baza demnităţii umane,
ele fiind două realităţi facilitate de respectarea Legământului (berit) cu
Dumnezeu148. Conţinutul pozitiv al Legământului este dat de realitatea lui
hesed, adică a milei lui Dumnezeu pentru poporul Său și pentru întreaga
lume, hesed funcţionând în limbajul ebraic ca paralelă pentru berit. De
asemenea, dreptatea lui Dumnezeu (ţedeq) este cealaltă parte pozitivă
a Legământului: hesed exprimă deschiderea abundentă a darurilor lui
145
Xavier Léon‑Dufour, Vocabular de Teologie Biblică, pp. 168–172.
146
Geoffrey Wigoder, Enciclopedia Iudaismului, p. 180.
147
J.D. Douglas, Dicţionar Biblic, pp. 401–402.
148
Scopul eliberării poporului din Egipt a fost răscumpărarea lui din robie, ca să poată liber
să‑i slujească în sfinţenie lui Dumnezeu (Iș 3, 12; 6, 6–8; 19, 4–6). Cadrele închinării (‫)ןּודְבַעַּת‬
erau facilitate de încheierea Legământului care, spre deosebire de cel juridic de tip suzeran‑
vasal, acesta dintre Yahwe și Israel, era un Legământ al comuniunii de iubire, evreii fiind
adoptaţi într‑o relaţie filială cu Dumnezeu (Iș 4, 22; Dt 8, 5). Yahwe nu era doar suzeranul
poporului, ci mai ales Tatăl lor. A se vedea William Dyrness, Teme ale Teologiei Vechiului
Testament, trad. de Ruben Ologeanu, Ed. Logos, Cluj‑Napoca, 2010, p. 130.
Dumnezeu, iar ţedeq se referă la forma și consecinţele pozitive ale ordi‑

nii universale stabilite. Yahwe Își demonstrează dreptatea prin întărirea
Legământului Său cu Israel: „Dreptatea Lui rămâne în veacul veacului... El
pururea va avea grijă de Legământul Său” (Psalm 110, 3b. 5b). Deși, atât
pentru dreptatea omului, cât și pentru dreptatea lui Dumnezeu, textul maso‑
retic folosește cuvântul ‫ קֶדֶצ‬ţedeq, este evident că dreptatea și milostivirea
lui Dumnezeu sunt incomensurabile în raport cu cele umane. Dumnezeu își
manifestă dreptatea prin susţinerea creaţiei Sale, iar dreptatea omului prin
faptul că respectă ordinea cosmică a Creatorului149.
I.5. Dimensiunea exegetică și teologică a noţiunii de „Legământ” (‫תי ִרְּב‬

berit) cu specială referinţă asupra evenimentului Sinai
Noţiunea ebraică de berit are ca înţeles prim ideea de alianţă, o strategie
politică des întâlnită la popoarele antice. Etimologia cuvântului este nesi‑
gură, poate proveni din akkadianul burru care înseamnă „a stabili o alianţă
legală”, sau chiar din rădăcina semitică brh care are de‑a face cu mâncarea și
băutura în cadrul unor ceremonii ritualice150.
Alături de berit există și alţi termeni sinonimici care sunt folosiţi în con‑
textul legământului: aheb „a iubi”; hesed „dragoste, milă, solidaritate prin
legământ”; tova „bunătate, prietenie”; șalom „pace, prosperitate prin legă‑
mânt”; yada „a sluji cu credincioșie în conformitate cu legământul” – ter‑
meni care, cu excepţia lui hesed, toţi pot fi asociaţi cu terminologia tratatelor
de alianţă ale Orientului Apropiat Antic151.
De asemenea, diferite verbe sunt folosite în legătură cu berit. Expresia
karat berit „a tăia un legământ” indică ritualul antic de sacrificare a unui
animal cu ocazia încheierii unui legământ. Multe alte verbe sunt folosite:
heqim „a stabili”; natan „a da”; higgid „a declara”; nișba „a jura”; heemid „a
confirma”; sivvâ „a porunci”; sam „a face”. Alte verbe sunt folosite pentru a
exprima participarea omului simplu la legământ: bo „a intra într‑o relaţie de
Legământ cu Domnul” (2Paralipomena 15, 12); abar „a intra într‑o aseme‑
nea relaţie” (Deuteronom 29, 1–2) respectiv amad care înseamnă „a fi într‑o
relaţie stabilită prin legământ”. Pentru a sublinia respectarea legământului,
textul ebraic folosește două verbe specifice (nasar și șamar); iar pentru rupe‑
rea legământului, sunt folosite următoarele verbe: șakah „a uita”; abar „a
149
G.Johannes Botterweck et. alii., Theological Dictionary of the Old Testament, vol. 12,
William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 2003, pp. 259–260; T.Desmond Alexander,
New Dictionary of Biblical Theology, Inter‑Varsity Press, Leicester, 2000, p. 741.
150
R.Laird Harris et. alii., Theological Wordbook of the Old Testament, vol. 1, p. 128.
151
J.D. Douglas, Dicţionar Biblic, p. 862.
încălca”; maas „a dispreţui”; parar „a rupe”; șaqar „a fi fals faţă de”; hillel „a
profana”; șahat „a corupe152”.
Legământul încheiat de Dumnezeu cu poporul Său stipulează condiţi‑
ile sine qua non a comuniunii dintre Yahwe și Israel, ele fiind reţinute de
Tora. Practic, toate legile Vechiului Testament pot fi citite în cheia unor
responsabilităţi aplicate omului în contextul precis al Legământului, cel
care îl leagă pe evreu de Dumnezeu și de semenul său (Iezechiel 18153). În
acest sens, berit devine paradigma înţelegerii acţiunii proniatoare a lui
Dumnezeu în creaţie și implicit modul prin care El pregătește mântuirea
pentru tot omul154. Tema Legământului de pe Sinai este punctul de plecare
al întregii gândiri religioase iudaice, deosebindu‑se clar de toate religiile
păgâne orientate spre divinizarea naturii. Acest berit nu este un pact între
egali, Yahwe hotărăște liber să Se dedice strict lui Israel, oferindu‑i acestuia
condiţiile unei astfel de comuniuni. Planul Legământului lui Dumnezeu
este exprimat în termeni foarte preciși: „Acum, dacă veţi asculta de glasul
Meu și veţi păzi Legământul Meu, voi Îmi veţi fi Mie popor ales dintre toate
neamurile, că al Meu este tot pământul; Îmi veţi fi preoţie împărătească
și neam sfânt!” (Ieșirea 19, 5–6a). Legământul lui Dumnezeu impune
următoarele condiţii ce trebuie respectate de fiecare persoană în parte:
cultul este închinat doar lui Yahwe interzicându‑se orice formă de idola‑
trie (Ieșirea 20, 3; Deuteronom 5, 7), dar și de alianţă politică cu neamu‑
rile din preajmă (Ieșirea 23, 24); Israel va trebui să accepte toate hotărârile
lui Dumnezeu care îi vor ghida întreaga existenţă (Ieșirea 19, 7–8); Israel
va trebui să asculte de Yahwe pentru a se putea împărtăși de toate bine‑
cuvântările pământului, altfel, dacă se va dovedi a fi duplicitar în împli‑
nirea Legământului, atunci nu‑i va rămâne decât blestemul și lepădarea
(Ieșirea 23, 20–33; Deuteronom 28; Levitic 26155). Exact în respectarea ter‑
menilor Legământului stă întreaga demnitate a omului, acesta beneficiind
de slava prezenţei Creatorului în mijlocul său, devine o persoană binecu‑
vântată cu drepturi primite în dar pentru ca trăind vizavi de ele cu res‑
ponsabilitate și credincioșie, să se bucure de mântuirea adusă de Unsul lui
Dumnezeu Iisus Hristos.
Prin urmare, din prisma Legământului (berit), dreptatea (ţedeq) este
legată în mod categoric de Lege (tora) – iar în această ecuaţie aspectul juridic
care expune doar existenţa unei alianţe teologico‑politice între Dumnezeu
152
153
H.F. van Rooy, „Ezekiel 18 and Human Rights”, în: VE, 21 (2000), 3, p. 658.
154
Koos Vorster, „Kingdom, covenant, and human rights”, în: ISLV, 51 (2017), 2, p. 4.
155
Xavier Léon‑Dufour, Vocabular de Teologie Biblică, pp. 356–357.
și om, manifestată prin binecuvântare/pedeapsă, se eludează făcând loc ade‑

văratei dimensiuni a lui berit yhwh – comuniune mântuitoare pentru om
(Ieremia 31, 31–33). Totuși, sfera Legământului este mult mai lărgită decât
pare, încă de la creaţia omului, Dumnezeu are comuniune de iubire cu acesta
(Facerea 2, 15) înștiinţându‑l imediat după cădere despre existenţa în planul
lui Dumnezeu a unui legământ de mântuire pentru el și urmașii acestuia
(Facerea 3, 15). Prin legămintele încheiate cu Noe, cu Avraam, cu Moise și
cu întreg poporul, Domnul Își revelează voia Sa către Israel – aceea de a‑l
mântui (Ieșirea 20, 1; 21, 1156).
I.6. Dinamica teologică a noţiunilor semantice aparţinătoare

sferei drepturilor omului (periplul de la juridic la comunional
în sfera dreptului – noţiunea „dreptul la sfinţire/sfinţenie”)
Traducerea câmpului semantic al noţiunii de „drept” (mișpat) în Vechiul
Testament, cu strictă aplicabilitate asupra sferei umane în general, este o
sarcină cât se poate de dificilă datorită complexităţii termenilor înrudiţi.
Drepturile, cu aplicabilitate strictă doar în zona sferei umane, apropiindu‑se
ca sens de înţelegerea modernă a conceptului „drepturile omului”, intră în
strânsă legătură cu o nuanţă juridică a termenului mișpat – care vizează în
unele cazuri drepturile unor grupuri ce trebuie respectate prin Lege: dreptu‑
rile fetelor (Ieșirea 21, 9); orfanilor, văduvelor și străinilor (Deuteronom 10,
18; 24, 17; 27, 19); preoţilor (Deuteronom 18, 3; 1Regi 2, 13); întâilor‑născuţi
(Deuteronom 21, 17); regilor (1Regi 8, 9–11; 10, 25) etc. De asemenea, se
vizează și dreptul celor ce iubesc Numele lui Dumnezeu (Psalm 119, 132)
sau dreptul profetului la mântuire și moștenire (Ieremia 32, 7–8; Iezechiel 21,
27[32]).
În complexitatea semantică a drepturilor omului, întâlnim termeni cu
conotaţii juridice ca: ţadic („drept, împlinitor al Legii”) cu rădăcina ţdc
care vizează un standard etic de raportare (Facerea 15, 6; 18, 19; 30, 33;
Levitic 19, 15; 19, 36; Psalm 72, 1; 145, 17); șafat („a judeca”) folosit în textele
din Psalm 72, 4; Proverbe 31, 9 în cazul judecătorului ce apără drepturile
celui sărac și asuprit; din („a administra pe baza unor legi, a pleda pentru
cauza cuiva”) folosit în teologia profeţilor, atât pentru administrarea dreptu‑
rilor oamenilor de rând, cât și pentru treburile de la Templu (Psalm 139, 12;
Ieremia 5, 28; 21, 12; 22, 16; Zaharia 3, 7).
De asemenea, întâlnim termeni cu conotaţii morale ca: yașar – un termen
156
George‑Codruţ Țapciuc, Noţiunile de Dreptate și Judecată în Vechiul Testament, pp. 115–
116.
tehnic folosit în cărţile istorice, pentru a desemna acţiunea plăcută în ochii lui
Dumnezeu, concept întâlnit în textele următoare (Deuteronom 6, 18; 12, 28;
13, 18–19; 1Regi 11, 38; 14, 8; 15, 11; 22, 43; 2Regi 12, 2–3; 2Paralipomena 14,
1–2; 20, 32; 24, 2); ţedeq/ţedaqa – termenul clasic pentru descrierea omului
drept înaintea lui Dumnezeu, în cărţile profetice, subliniindu‑se totodată
legătura duhovnicească, mântuitoare dintre Yahwe și poporul Său, legătură
comunională în baza Legământului prin care se depășește stricta raportare
juridică (Isaia 1, 27; 10, 2; 28, 26; Ieremia 17, 11; 49, 12; 61, 8; Osea 2, 21;
Miheia 3, 1; Sofonie 2, 3; 3, 5). Putem spune că termenii ţedaca și mișpat –
referindu‑se la dreptatea și judecata lui Dumnezeu, dincolo de faptul că sunt
sinonimi în plan duhovnicesc, reprezintă și lucrarea de desăvârșire a omu‑
lui în contextul așteptării Întrupării Mântuitorului Iisus Hristos. Tocmai de
aceea, din prisma dinamicii semantice a drepturilor, suntem îndreptăţiţi să
credem că din perspectiva istoriei mântuirii, termenii analizaţi mai sus, în
toată complexitatea lor filologică și teologică, converg spre unul singur: ‫ׁשודק‬
– sfinţenia lui Yahwe, ea fiind reperul ultim al demnităţii umane (Levitic 19,
2b: „Fiţi sfinţi [qedoșim], că sfânt [qadoș] sunt Eu, Domnul, Dumnezeul
vostru!”).
Drepturile omului au fost lăsate de Dumnezeu pentru ca fiecare persoană
să aibă șansa de a‑L cunoaște pe Dumnezeu, iar cunoscându‑L pe El, să se
sfinţească în permanenţă – stare duhovnicească din punctul căreia, juridicul
facilitat de dreptul (mișpat), în sine, devine transfigurat. Până când omul
atinge starea sfinţeniei, drepturile omului au doar un caracter tranzitoriu:
de la juridic (mișpat) la comunional‑soteriologic (berit). Aceasta este dina‑
mica semantică a istoriei mântuirii cu aplicabilitate strictă în sfera Vechiului
Testament. Tocmai de aceea, propunerea noastră originală, pe care o vom
dezvolta în cuprinsul acestei teze, este noţiunea pe care o vom numi „drep‑
tul la sfinţire/sfinţenie”, adică încununarea (unificarea) tuturor drepturilor
umane prevăzute în Legea Vechiului Testament, ca la finele acestui proces,
să predomine în mintea omului, sfinţit de harul lui Dumnezeu, nu justifica‑
rea sa egoistă prin drepturi – ci îndatorirea sau disponibilitatea sa de jertfă
pentru binele aproapelui.
Este de fapt, dacă ne uităm atenţi, o altă nuanţă exegetică a ceea ce spu‑
neau sfinţii noștri părinţi, când vorbeau deschis despre demnitatea omului
și mântuirea lui. Sf. Ignatie Teoforul în epistola sa trimisă către filadelfieni
spune că Dumnezeu în Vechiul Testament pe toate cele ascunse ale Sale le‑a
dezvăluit arhiereilor prin Tora (cea care cuprinde și drepturile oamenilor),
pentru ca toţi să aibă comuniune cu Creatorul lor157. Sf. Policarp al Smirnei

în epistola sa către filipeni, vorbește despre Dumnezeu ca fiind Judecătorul
tuturor oamenilor, Care va mântui pe toţi câţi împlinesc poruncile Sale și
iubesc dreptatea Împărăţiei Cerurilor158. Când afirmam mai sus că dreptu‑
rile omului fiind date ca o cale spre ajungere la desăvârșire, ele nu pot avea
un hotar sau o perioadă de timp care să se întindă la nesfârșit, aveam în
minte ceea ce zicea Sf. Grigorie despre virtutea cunoașterii lui Dumnezeu159.
Aceasta nu poate avea hotar pentru cei care se învrednicesc de împărtășirea
ei, ci creșterea acestora în cunoașterea divină va fi fără de sfârșit (epektasis)
– de aceea și drepturile omului fiind și acestea tot o formă de cunoaștere a
lui Dumnezeu Cel Care apără cauza celor defavorizaţi (Psalm 139, 12), nu
pot avea decât un caracter tranzitoriu – până se atinge starea de sfinţire, de
qadoș – dreptul universal al tuturor oamenilor.
157
Sf. Ignatie Teoforul, Epistola către Filadelfieni, coll. PSB 1, trad. de Pr. D. Fecioru,
158
Sf. Policarp al Smirnei, Epistola către Filipeni, coll. PSB 1, pp. 208–209.
159
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre viaţa lui Moise, coll. PSB 29, trad. de Pr. D.Stăniloae și
Pr. Ioan Buga, EIBMBOR, București, 1982, pp. 22–24.
II.
ETICA VECHIULUI TESTAMENT DIN
II.1. Prolegomene
Moralitatea Vechiului Testament este considerabil mult superioară celor‑
lalte religii ale Orientului Mijlociu Antic, fiindcă etica evreilor își trăgea seva
din însăși relaţia cu YHWH, cât și din împlinirea celor șase porunci strict
sociale primite pe Sinai161. Forţa morală a acestor porunci divine (Ieșirea 20)
este dată de modul indicativ viitor al lor, fapt pentru care într‑o traducere
corectă am avea: „Nu vei desfrâna; nu vei ucide; nu vei fura162 etc.”, nuanţă
gramaticală ce întărește autoritatea Celui care le‑a emis163. Lecţiunile biblice
românești, însă, sunt într‑o ușoară discrepanţă în raport cu textul biblic
160
Pentru o abordare puţin mai amplă a conceptului a se vedea Pr. Cătălin Varga,
„Dimensiuni etice în mistica iudaică. Merkavah și Kabbalah”, în: TV, (2016), 9–12, pp. 109–
119; Pr. Cătălin Varga, „Etica Vechiului Testament ca indice de valorificare umană pentru
deconstrucţia unei înţelegeri seculare a drepturilor omului. Un punct de vedere ortodox”, în:
STODN, 2 (2019), 2, pp. 4–26.
161
Biblia sau Sfânta Scriptură, diortosită de †Bartolomeu Valeriu Anania, Ed. Renașterea,
Cluj‑Napoca, 2009, p. 100: „Cinstește pe tatăl tău și pe mama ta, ca să‑ţi fie ţie bine și să
trăiești ani mulţi pe pământul pe care Domnul Dumnezeu ţi‑l va da. Să nu ucizi. Să nu te
desfrânezi. Să nu furi. Să nu mărturisești strâmb împotriva aproapelui tău. Să nu râvnești la
casa aproapelui tău; să nu râvnești la femeia aproapelui tău, nici la ogorul lui, nici la sluga
lui, nici la slujnica lui, nici la boul său, nici la asinul său, și la niciunul din dobitoacele lui și
la nimic din câte sunt ale aproapelui tău”.
162
Barbara Friberg et. alii., Analytical Lexicon of the Greek New Testament, Baker Books,
Grand Rapids, 2000, p. 265.
163
Traducerea autentică a textului este redată și de ediţiile biblice englezești The Holy Bible,
English Standard Version, by Crossway Bibles, 2007; Holy Bible, Today’s New International
Version, 2011: „You shall not commit adultery”. Aceeași corectă traducere ne este propusă
și de ediţia biblică franceză (TOB) prin varianta „Tu ne commettras pas de meurtre”. A se
vedea La Bible. Traduction Oecuménique, Les Èditions du Cerf, Paris, 1988, p. 175. Același
raţionament premerge fiecărui verb de acest gen din Decalog.
grecesc prin redarea verbelor φονεύσεις; μοιχεύσεις; κλέψεις la modul con‑

junctiv prezent: „Să nu ucizi; Să nu te desfrânezi; Să nu furi164”. Teologic
vorbind, rostul acestui indicativ viitor este să deschidă omului perspectiva
împlinirii Legii în Răscumpărătorul promis (Facerea 3, 15165). Alegerea
modului conjunctiv în versiunile românești, nu face altceva decât să sur‑
prindă poruncile ca precepte religioase, ca un set de măsuri etice cu carac‑
ter juridic, care nu mai presupun o relaţionare de genul tip/antitip. Ideile
de Lege și de Legământ ca paradigme etice au persistat fără întrerupere în
conștiinţa iudeilor, fiindcă prin ele Israel devenea un popor distinct și pri‑
vilegiat faţă de toate celelalte neamuri166. Aceste minime standarde morale
aveau rostul de a face din Israel o societate civică, dar și de‑a indica contextul
de referinţă prin care poporul acesta al lui Dumnezeu să devină unul drept
și cu inima deschisă, atât pentru Creatorul lui, cât și pentru semenul său167.
Diferenţa însă dintre acele religii antice și religia iudaică se poate fără
probleme rezuma în două puncte cheie: zeii altor popoare nu erau ei înșiși
izvorul unităţii și inspiraţiei morale, ei de fapt nu prezentau niciun caracter
moral. Astfel, moralitatea devine convenţională, ea fiind expresia presiunii
sociale a comunităţii îndreptată ca un vârf de lance împotriva derapajelor
ivite168. În general, gândirea teologică biblică poate fi împărţită în două cate‑
gorii complementare: teologică și etică. Din punct de vedere strict teologic,
ea încearcă să‑L vadă și să‑L înţeleagă pe Dumnezeu, dar și lucrarea Sa în
lume; iar dacă ne referim strict etic, ea încearcă să cristalizeze comporta‑
mentul omului ca răspuns la această înţelegere a lui Dumnezeu. Etica, la
început, este identificată în iudaism cu Legea, însă, mai apoi, cu timpul, ea
degenerează pentru mulţi, transformându‑se într‑un simulacru, într‑o preo‑
164
Biblia sau Sfânta Scriptură, EIBMBOR, București, 2005, p. 90; Biblia sau Sfânta Scriptură,
diortosită de †Bartolomeu Valeriu Anania, p. 100; Biblia adică Dumnezeiasca Scriptură a
legii vechi și a celei nouă, ediţia Sfântului Sinod, Tipografia Cărţilor Bisericești, 1914, p. 96;
Biblia după Textul Ebraic: Exodul, Leviticul, ediţie îngrijită de Maria Francisca Băltăceanu și
Monica Broșteanu, Humanitas, București, 2019, p. 106 etc.
165
Nicolae Neaga, Hristos în Vechiul Testament, Ed. Renașterea, Cluj‑Napoca, 2007, p. 39:
„Aceasta este cea mai veche profeţie mesianică... Dumnezeu în care credea Adam ar fi rămas
fără prestigiu dacă deodată cu prăbușirea lui nu i‑ar fi sădit omului în suflet și nădejdea
într‑un ajutor. Expresia bucuriei la nașterea întâiului copil (Facerea 4, 1) mărturisește că
protopărinţii s‑au dus cu gândul la Omul făgăduit de Dumnezeu”.
166
Petre Semen, Introducere în Teologia Biblică a Vechiului Testament, Ed. Trinitas, Iași,
2008, pp. 101–102.
167
ESV Study Bible, edited by Lane T.Dennis et. alii., Crossway Publishers, Wheaton, 2008,
p. 176.
168
Raymond E. Brown et. alii., Introducere și Comentariu la Sfânta Scriptură, vol. I, Galaxia
Gutenberg, Târgu‑Lăpuș, 2005, p. 909.
cupare pentru faptele care puteau fi văzute și care nu se potriveau neapărat cu

loialitatea inimii faţă de Dumnezeu169. Vom observa însă că mistica iudaică
nu încearcă altceva decât să recupereze acest ecart prin dăruirea sufletului și
a trupului necondiţionat lui YHWH.
Etica Vechiului Testament, adâncită în dimensiunile ei mistice, oferă
cadrul cel mai propice de împlinire a Legii, punct din care izvorăște o rela‑
ţionare interumană bazată pe respectarea și preţuirea demnităţii aproapelui.
Drepturile omului au ca rădăcini prescripţiile Legii lui Moise, legi ce asigură
dreptul la libertate și demnitate pentru fiecare om în parte (până și străinul
sau sclavul se puteau bucura de drepturi egale cu evreii liberi). Legea iudaică
înlesnea o serie de drepturi universal aplicabile, ce statorniceau necondiţionat
demnitatea și valoarea umană: dreptul la libertate; dreptul la beneficiile legii
talionului; dreptul la non‑discriminare; dreptul la protecţie; drepturi egale în
privinţa darurilor aduse la Templu; drepturi egale în faţa instanţelor de jude‑
cată; dreptul la remunerare etc. Toate aceste drepturi profund umane erau
expresia firească a dorinţei evreului de‑a trăi întreaga sa viaţă sub semnul
sfinţeniei, realizând astfel o relaţie vie, comunitară dar și personală cu Yahwe.
Evreul care se străduia să împlinească Legea lui Dumnezeu nu putea nicio‑
dată atenta la libertatea și demnitatea aproapelui său, fiindcă astfel, se făcea
vinovat faţă de Lege și cădea sub incidenţa judecării. Observăm cum dreptu‑
rile omului, împlinite în matricea lor tradiţională, conduceau efectiv subiec‑
tul uman înspre sfinţirea lui, omul conformându‑se astfel voii lui Dumnezeu.
Această etică a sfinţirii prin promovarea Legii, devenea un nou mod de viaţă,
inspiraţional și pentru popoarele din preajma Israelului (Isaia 65, 1).
II.2. Mistica iudaică: Încununarea teologiei etice

Mistica iudaică cunoscută și sub numele de merkavah sau kabbalah170, a
fost mereu preocupată de experienţa fundamentală a relaţiei ei cu divinul.
169
Daniel G. Reid, Dicţionarul Noului Testament, Ed. Casa Cărţii, Oradea, 2008, p. 472.
170
Tradus prin (doctrină, tradiţie), termenul îmbrăţișează atât partea mistică cât și ezote‑
rică, ocurenţa sa cadrând și tradiţia orală, de regulă transmisă de la învăţător spre ucenic.
Kabbalah este însă un fenomen unic (apărut în secolul al XII‑lea), făcând referire la toate
mișcările ezoterice pe linie paternă în Iudaism. De aceea, nu trebuie confundat cu ceea ce
numim în istoria religiei „misticism”. În esenţa lui, fenomenul îmbracă atât elemente de mis‑
tică, cât și de ezoterism, într‑un eclectism ce‑și ratează întâlnirea cu sacrul. Fiindcă mis‑
tica se cere experiată la nivel de taină, ea neputând fi comunicată direct raţiunii. Cât despre
cunoștinţele ezoterice, ele s‑ar putea transmite teoretic, însă celui ce le deţine i se interzice
transmiterea lor. A se vedea Fred Skolnik, Michael Berenbaum, Encyclopaedia Judaica
(second edition), vol. 11, Keter Publishing House, Jerusalem, 2007, pp. 585–587.
Conform unui expert în acest domeniu, G. Scholem, misticismul iudaic ia

naștere odată cu perioada talmudică și continuă cu anumite variaţii până în
prezent171. Dintre multele registre ale conceptului, mistica merkavah172 intră
direct în rezonanţă cu slava tronului divin (ţinta finală a misticismului iudaic),
pentru prima dată descrisă în viziunea inaugurală a profetul Iezechiel (1,
4–28) sub forma vedeniei unui car dumnezeiesc. Vedenia propune un tablou
greu de interpretat și niciodată îndeajuns de limpede din cauza traducerilor
precare din ebraică, însă putem decanta ideea unui Dumnezeu atotputernic,
plin de slavă, omniprezent și inaccesibil în fiinţa Sa. Sf. Macarie lasă să se
înţeleagă că acest tron străluminos este sufletul omului când se unește cu
lumina necreată a lui Dumnezeu întru curăţirea patimilor sale173.
Pentru profetul Iezechiel, manifestarea slavei lui Dumnezeu a fost o
experienţă a luminii necreate, asemănătoare celei de pe Tabor. Traducerea
Septuagintei (LXX) nu infirmă acest aspect cheie în înţelegerea fenomenu‑
lui de δόξα. De altfel, manifestarea Luminii necreate a fost cu siguranţă o
experienţă mistică și pentru prorocul Isaia174 (cap. 40–55), care dublat de‑o
adevărată inspiraţie poetică, prin resursele sale literare multiple (Cântecele
Robului lui Yahwe), conferă un substrat teologic suferinţei exilului: vicisitu‑
dinile abătute peste poporul Israel, prin implicaţiile lor fataliste, vor trebui
să servească mântuirii tuturor popoarelor, luând naștere astfel tainica împă‑
răţie a lui Dumnezeu175. Celebra viziune a profetului Iezechiel reiterează, pe
171
Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Schocken Books, New York,
1974, p. 18; J.H. Laenen, Jewish Mysticism. An Introduction, Westminster John Knox Press,
Louisville, 2001, pp. 18–19.
172
Ia naștere aprox. în sec. I î.Hr. devenind tangenţială cu literatura apocaliptică ante/post
hristică, cel mai bine reprezentată de cartea lui Enoch și literatura Hekhalot. Pentru mai
multe detalii vezi Martha Himmelfarb, Merkavah Mysticism since Scholem: Rachel Elior’s
The Three Temples, în: Peter Schafer (ed.), Mystical Approaches to God: Judaism, Christianity
and Islam, De Gruyter, Munich, 2006, pp. 19–22; Elliot R. Wolfson, Through a Speculum
That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism, Princeton University
Press, 1994, p. 121.
173
Sf. Macarie cel mare, Omilii duhovnicești, EIBMBOR, București, 1992, p. 87.
174
Inspirat de viziunea prorocului Iezechiel, prorocul Isaia descrie cum, la sfârșitul veacuri‑
lor, slava lui Dumnezeu va străluci în poporul Său și toţi vor vedea slava (kavod) Lui: „Și se
va arăta slava Domnului și tot trupul o va vedea...” (Is 40, 5). Șekina sau descoperirea slavei
Sale în perspectivă eshatologică (1Ptr 4, 13), de data aceasta nu mai are doar un caracter
strict restrâns, doar pentru poporul ales, ci în această profeţie se poate identifica univer‑
salitatea mântuirii adusă de Unsul Domnului. A se vedea Gilles Quispel, „Ezekiel 1:26 in
Jewish Mysticism and Gnosis”, în: Vigiliae Christianae, 34 (1980) 1, pp. 1–2; C.F. Keil, F.
Delitzsch, Commentary on the Old Testament, vol. 7, T.&T. Clark, Edinburgh, 1866–1891,
p. 393.
175
Edmond Jacob, Vechiul Testament, trad. de Cristian Preda, Humanitas, București, 1993,
de‑o parte, anamneza Sinaiului, iar pe de altă parte, construiește scheletul

viziunii ioaneice despre tronul lui Dumnezeu și corul ceresc din Apocalipsa
4. Iar mai târziu, va servi ca edificiu atât pentru mistica iudaică merkavah,
dar și pentru mistica creștină176. Acest φέγγους sau strălucitoarea Lumină
a slavei lui Dumnezeu, alăturată viziunii din Daniel 7, 9–14, este o compo‑
nentă integrantă a misticii merkavah, dublată de vederea slavei lui YHWH
(Ieșirea 19, 16–22; 33, 18–23; 3Regi 19, 9–14) – registre ce conferă teofa‑
niei un caracter atemporal („Sunt unii dintre cei ce stau aici, care nu vor
gusta moartea, până ce nu vor vedea Împărăţia lui Dumnezeu” – Luca 9, 27),
transfigurând persoana cu care intra în contact („Deci Aaron și toţi fiii lui
Israel, văzând pe Moise că are faţa strălucitoare, s‑au temut să se apropie de
el.” – Ieșirea 34, 30).
Conform cercetătorului G. Cooke177, construcţia οὕτως ἡ στάσις τοῦ
φέγγους κυκλόθεν αὕτη („Așa era înfăţișarea acelei lumini strălucitoare
care‑l înconjura” Iezechiel 1, 28) pare să fie un duplicat celei din 1, 4: (καὶ
φέγγος κύκλῳ αὐτοῦ καὶ πῦρ ἐξαστράπτον) – „...și un val de foc care răspân‑
dea în toate părţile raze strălucitoare”.
După cum putem observa, în textele din cărţile Ieșirea, Isaia, Iezechiel sau
Daniel, mistica iudaică merkavah se aseamănă mult cu mistica creștinis‑
mului hristocentric178, prin implicaţiile luminii necreate și a experienţelor
extatice. Dar precum afirmă și majoritatea cercetătorilor, o unire deplină cu
Hristos este încă absentă în textele și experienţele vechitestamentare, uni‑
rea mistică (unio mystica) fiind cu timpul exclusă din circuitul mistic iudaic
printr‑o critică negativistă ca cea a bibliștilor R. Zaehner, W. Horbury sau
P. Alexander179. Aceasta deoarece slava lui YHWH, simbolizată adesea prin
„norul divin”, era experiată doar parţial în marile momente de extaz, ca
pp. 113–114.
176
G. Maloney, Pseudo-Macarius, The Fifty Homilies and the Great Letter, Paulist Press,
New Jersey, 2002, pp. 36–38.
177
G.A. Cooke, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ezekiel, coll. ICC,
T&T. Clark, Edinburgh, 1936, p. 21.
178
Este ceea ce reprezenta Fra Angelico, în „The Mystical Wheel”, imagine în care părintele
Cătălin Vatamanu identifică și argumentează manifestarea Revelaţiei întregi, a Vechiului și a
Noului Testament, având în mijloc „Piatra cea din capul Unghiului” – Logosul Hristos. A se
vedea Pr. Cătălin Vatamanu, „Christ – The Cornerstone of Church’s Revelation: an answer
to the iconographic dialogue in „The Mystical Wheel” by Fra Angelico”, în: European Journal
of Science and Theology, 9 (2013), 2, pp. 179–187.
179
Philip Alexander, Mystical Texts: Songs of the Sabbath Sacrifice and Related Manuscripts,
T.&T. Clark International, London, 2006, p. 8; William Horbury, Herodian Judaism and
New Testament Study, Mohr Siebeck, Tübingen 2006, p. 49; Robert C. Zaehner, At Sundry
Times: An Essay in the Comparison of Religions, Faber and Faber, London, 1958, p. 171.
un văl care rămânea pe faţă (2Corinteni 3, 13–14), ca un typos a ceea ce

avea să se descopere deplin prin Hristos. Fiindcă în fum, întuneric, vijelie
și foc înfricoșător se pogora Dumnezeu în munte arătând în chip umbratic
spatele Lui (Ieșirea 33, 33180). În schimb, pentru apostoli și mai târziu pen‑
tru întreaga Biserică, Taborul alături de Învierea Mântuitorului, reprezintă
dovada Împărăţiei Cerurilor, deschiderea ei (anticiparea eshatonului sau
pregustarea slavei viitoare) încă de pe pământ – prin implicaţiile dimensiu‑
nii liturgice a noului Cult. Acolo pe Tabor (Psalm 88, 13) toate sunt umplute
de lumină și strălucire (φέγγους), slava lui Dumnezeu cea mai presus de
toate nu mai este ascunsă sub negură, de aceea, experienţa taborică este net
superioară celei de pe Sinai, este desăvârșirea typos‑ului descris acolo, sim‑
bolului ce anunţă realităţi eshatologice ulterioare înscrise pe filonul istoriei
sfinte181.
Mistica iudaică este diferită de mistica creștină. Mistica Vechiului
Testament se poate înscrie în cadrul scrierilor Tanach-ului, aparţinând
perioadei de dinaintea Nașterii Mântuitorului, dar și în mistica iudaică pro‑
priu‑zisă care se dezvoltă în special pe baza scrierilor kabbalah și a mișcărilor
ce o succed, trezind în fiecare iudeu speranţa venirii lui Mesia. Kabbalah în
mentalul iudaic, subliniază aspectul mistic al textului sacru, ea fiind forma
cifrată de interpretare a Scripturii, o hermeneutică a literei văzută ca o formă
de creaţie. Metoda de interpretare se bazează pe exigenţa cunoașterii limbii
ebraice, deoarece fiecărei litere din alfabet îi corespunde un număr. În alfa‑
betul ebraic există numai consoane, cuvântul scris se prezintă deci ca un
corp obscur. Kabaliștii cred că Tora include, potenţial, toate aspectele și sem‑
nificaţiile profunde ale fiecărei litere. Fiind de origine divină, sensul Torei nu
poate fi comunicat în raport direct, ci trebuie descifrat în spatele aparenţei,
de aceea, nu oricine poate interpreta textul sfânt182.
În Kabbalah, etica persoanei are o natură spirituală pentru care cor‑
pul său servește doar ca o mantie exterioară. În limba ebraică nu există un
cuvânt pentru trup, ca fiind separat de suflet, persoana umană fiind conce‑
pută ca o unitate indestructibilă. Atunci când se fac referiri la natura fizică
a omului, se întrebuinţează termenul basar, simbolizând slăbiciunea sau
caracterul efemer al fiinţei umane. După kabaliști, ideea biblică referitoare
180
Sf. Ioan Damaschinul, Cuvânt la Schimbarea la Faţă/Chip a Domnului și Mântuitorului
nostru Iisus Hristos, în: Ioan Ica jr. (ed.), Despre Lumina taborică, rugăciunea lui Iisus și cură-
ţia inimii, Deisis, Sibiu, 2013, p. 68.
181
Arhim. Iustin I. Suciu, Ermineutica biblică sau Știinţa interpretării Sfintei Scripturi, Ed.
Autorului, Arad, 1933, pp. 61–63.
182
Felicia Waldman, Ocultarea în mistica iudaică, Ed. Paideia, București, 2002, pp. 180–182.
la crearea omului după chipul Creatorului său, presupune modelarea omu‑

lui după sephiroth‑uri, omul reprezentând astfel microcosmosul care reflectă
natura cosmosului. Potrivit acestei doctrine, sufletul este alcătuit din trei
părţi, neșamah fiind nivelul cel mai ridicat. El are drept deziderat unirea cu
divinul. În doctrina kabbalah, dragostea pură primează Legii, fiindcă ea des‑
coperă intenţia Scripturii care conduce în mod sigur spre transformare. În
timp ce cunoașterea raţională doar cultivă interesul de sine, transcenderea
raţionalului prin misticism, deschide ușa către o altă ordine de fiinţare care
se caracterizează exclusiv prin generozitate. Principala influenţă a doctrinei
kabbalah în iudaism se concentrează pe trei direcţii mari: rugăciune, com‑
portament și etică. Începând cu secolul al XVII‑lea, gândirea kabbalistică a
pătruns în cărţile de rugăciune și în diferite slujbe liturgice, inspirând mediul
cu care intra în contact. Multe dintre celebrele tratate de etică, născute pe
la jumătatea secolului al XVI‑lea și continuate până către începutul seco‑
lului al XIX‑lea, poartă semnătura kabalistică, printre figurile proeminente
amintim pe Eliezer Azikri’s cu lucrarea Sefer Haredim sau Elijah de Vidas cu
lucrarea Reshit Hokhmah183.
De cealaltă parte, misticismul merkavah este cea mai veche formă de
manifestare a misticii iudaice, vizând în special complexitatea speculaţiilor
omiletice și vizionare cu privire la Tronul Gloriei și la carul cu heruvimi
din viziunea inaugurală a profetului Iezechiel. Termenul atât de popular nu
apare însă în Iezechiel, ci este împrumutat din 1Paralipomena 28, 18: „I‑a
arătat și măsura altarului tămâierii, din aur curat, și planul carului heruvi-
milor cu aripile întinse, care umbreau chivotul Legământului Domnului”.
Expresia ebraică ‫ הָ֗בָּכ ְרֶּמַה‬hamerkavah poate fi interpretată pe diferite nivele
ale viziunii inaugurale a „carului heruvimilor” desfășurată pe capitolele 1,
8 și 10 ale cărţii Iezechiel, sau privind diferitele părţi ale „carului” care cu
timpul au fost numite hadrei merkavah, adică camerele carului heruvimi‑
lor. Odată însă cu secolul secund al erei creștine, diferite aspecte ale misticii
merkavah au fost transferate creștinismului gnostic, ele regăsindu‑se atât în
școlile marelui gnostic Valentin, cât și în câteva din textele gnostice sau cop‑
tice descoperite la mijlocul secolului trecut184.
În câteva cuvinte, etica iudaică poate fi caracterizată printr‑o sumă de
învăţături relevante determinării unui comportament etic, însă este doar
o perspectivă reducţionistă. Rămâne o întrebare fundamentală în iudaism
183
Fred Skolnik, Michael Berenbaum, Encyclopaedia Judaica, vol. 11, Thomson Gale,
Detroit, New York, 2007, pp. 670–671.
184
Fred Skolnik, Michael Berenbaum, Encyclopaedia Judaica, vol. 14, Thomson Gale,
Detroit, New York, 2007, p. 67.
legată de relaţionarea dintre Lege și morală. Cel puţin până în perioada

modernă a studiilor biblice există consensul potrivit căruia Legea era con‑
siderată pe deplin revelată. Privită din această optică, ce rol pot juca teoriile
etice normative, când toate principiile morale se inspirau și se defineau pe
baza accepţiunilor legaliste? Cu alte cuvinte, sistematizarea eticii iudaice se
confruntă cu o dilemă: etica este fie o zonă a filozofiei seculare, fie instru‑
mentarul experţilor în Lege, dar nicidecum ideea distinctivă a moralităţii
iudaice. Etica modernă iudaică se întreabă și ea ce rol mai joacă învăţăturile
morale clasice iudaice în vederea diferenţierii binelui de rău. Iar dacă etica
este autonomă, ce rol poate avea aceasta?
O posibilă soluţie la aceste problematizări ridicate mai sus, se pare că
rezidă în distincţia dintre acţiunile etice autoreferenţiale și etica inspirată
din practicarea virtuţilor, în stabilirea liniei de demarcaţie dintre o meta‑
etică și o etică normativă. De aceea, în majoritatea tratatelor etice iudaice
există mai mereu intenţia de‑a conecta normele iudaice cu un mod siste‑
matic de gândire, pliat pe zona teologiei și a misticismului. Toate acestea
fiind întreprinderi meta‑etice. Astfel, rolul misticismului iudaic este destul
de important în definirea unei morale ce își trage seva din relaţionarea ei
strictă cu divinul (merkavah sau kabbalah) și nu dintr‑un set învechit de legi.
II.3. Dimensiuni etice iudaice pentru

stabilirea unui punct de vedere biblic
Îndrumările etice și moralitatea Vechiului Testament au fost clădite pe
natura lui Dumnezeu în mod direct, de aceea, tot ce Dumnezeu a pretins,
a fost ceea ce El era și este. Astfel că, în centrul fiecărei porunci morale se
află paradigma divină185: „Fiţi sfinţi, că sfânt sunt Eu, Domnul, Dumnezeul
vostru!” (Levitic 19, 2b). Atunci când discutăm despre o etică precreștină,
trebuie să ţinem cont de așa numita etică a culturii, interpretând datele în
contextul cultural al Israelului antic186. Textul biblic al Vechiului Testament
descrie modul în care evreii s‑au comportat în interiorul unei matrici sociale,
iar însemnările aghiografilor deţin o anume autoritate religioasă care încă
modelează societatea postmodernă, chiar dacă vechiul legământ rămâne în
umbra celui nou187. Cu toate că cercetătorii încă dezbat asupra naturii auto‑
185
Walter C. Kaiser Jr., Spre Etica Vechiului Testament, trad. de Daniel Suciu, Ed. Făclia,
Oradea, 2018, p. 36.
186
D. Carro, „Christian Ethics, Culture Ethics and the Younger Churches”, în: RE, 94
(1997), 3, p. 411.
187
E. Ferguson, Early Christians Speak: Faith and Life in the First Three Centuries, vol. 2,
ritative a Vechiului Testament ca sursă definitorie pentru formarea morală

a credinciosului, se poate totuși depăși dificultatea aplicării naraţiunilor cu
excedent etic, moralei creștine contemporane, fie că apelăm la relevanţa
Legii, fie la textele ce compun o normă etică și civică evidentă188. Elementele
etice ale naraţiunii necesită luate în contextul cultural al acelor timpuri, un
element decisiv pentru o exegeză corectă. Cazul Tamar (Facerea 38) este un
bun exemplu, exegetul modern ar putea vedea în comportamentul ei etic
dorinţa atingerii propriilor scopuri cu orice preţ, însă s‑ar putea ca auto‑
rul să ne transmită altceva. Dacă textul este lecturat în termenii contextului
social, ea este o persoană dedicată familiei sale și cutumelor iudaice189, ris‑
când cu propria viaţă dorinţa de‑a împlini cerinţele lui Dumnezeu, dincolo
de comportamentul non‑etic al lui Iuda, care poate părea personajul princi‑
pal al naraţiunii190.
Un alt exemplu este legislaţia privind uciderile, dreptul de azil și anul
iertării (Ieșirea 21; Deuteronom 15), care sunt privite, din perspectiva fun‑
dalului social, din unghiuri diferite. Unii cercetători înţeleg cele două legi
ca fiind o singură clauză191 (Deuteronom 15, 12 sau Ieșirea 21, 2), în detri‑
mentul întregului paragraf nomosic192 (Deuteronom 15, 12–18 sau Ieșirea 21,
2–6). În sens real, cele două legi ce reglementează relaţiile cu sclavii sunt
dominate de această perspectivă etică a eliberării lui în cel de‑al șaptelea
an al robiei, fiindcă YHWH este ajutorul celor slabi (Psalm 94, 6; Ieremia 7,
6; Iezechiel 22, 7; Zaharia 7, 10; Maleahi 3, 5193). Iar această etică vizează și
conturarea demnităţii celui eliberat din sclavie prin preocuparea stăpânului
de a‑i oferi celui eliberat toate cele necesare începerii unei noi vieţi demne,
ACU Press, Abilene, 2002, pp. 13–14.

188
E.L. Long, „Use of the Bible in Christian Ethics: A Look at Basic Options”, în: Int, 19
(1965), 2, pp. 149–150.
189
W. Janzen, Old Testament Ethics: A Paradigmatic Approach, Westminster John Knox
Press, Louisville, 1994, pp. 9–15.
190
S.P. Jeansonne, The Women of Genesis: From Sarah to Potiphar’s Wife, Fortress Press,
Minneapolis, 1990, p. 98.
191
J.G. McConville, Law and Theology in Deuteronomy, coll. JSOTSS 33, JSOT Press,
Sheffield, 1984, p. 16.
192
Carol Meyers, Exodus, Cambridge University Press, Cambridge, 2005, pp. 179–181;
Theodore Dwight Weld, The Bible Against Slavery. An Inquiry into the Patriarchal and
Mosaic Systems on the Subject of Human Rights, American Anti‑Slavery Society, New York,
1838, pp. 13–15; Daisy Yulin Tsai, Human Rights in Deuteronomy: With Special Focus on
Slave Laws, coll. BZATW 464, De Gruyter, Berlin, 2014, pp. 38–40.
193
Daisy Yulin Tsai, Human Rights in Deuteronomy, 78; Pr. Petre Semen, Arheologia biblică
în actualitate, Ed. Trinitas, Iași, 2008, pp. 102–104; Paul Marie de la Croix, L’Ancien
Testament Source de Vie Spirituelle, Desclée de Brouwer, Paris, 1952, p. 395.
ferindu‑l pe acesta de povara sărăciei. Spiritul umanitar al Deuteronomului

transpare de la sine194. Prin urmare, elementele etice ale legislaţiei trebuie
interpretate în contextul cultural al epocii respective.
Etica Vechiului Testament, ca expresie a năzuinţei unirii omului cu
Dumnezeu prin practicarea unui stil de viaţă profund moral, culminează în
mistica iudaică, cunoscută și sub numele de merkavah, despre care am vorbit
pe larg mai sus. Etica și mistica iudaică au ca sistem de referinţă demnitatea
omului în relaţionarea lui cu Yahweh Creatorul. Sfera lărgită a drepturilor
omului trebuie imperios să cuprindă această dimensiune mistică a fiinţei
umane, creată după chipul lui Dumnezeu (Facerea 1, 26–27). Ținta dreptu‑
rilor omului trebuie să vizeze rămânerea în arealul discursului antropologic,
propunându‑și să asigure toate cele necesare atingerii sfinţeniei ipostasului
uman. Din acest punct, este obligatoriu să pornim în reliefarea celorlalte
drepturi de natură socială, culturală, civică, politică ce decurg nemijlocit din
dreptul la sfinţenie – singurul drept ce le înglobează pe toate celelalte, după
cum Hristos Însuși ne învaţă făcând referire la Legea lui Moise (Matei 22,
36–40). Dreptul la sfinţenie și libertate însumează toate celelalte drepturi,
căci dacă o persoană este văduvită de demnitatea ei de a fi creată după Chipul
Creatorului, atunci toate celelalte drepturi, care ipotetic îi sunt garantate, nu
mai prezintă nicio valoare socială și morală. De aceea, se vorbește mai întâi
de eliberarea poporului ales din robia egipteană, israelitul recuperându‑și
astfel demnitatea, și abia apoi i se oferă lui Israel normele de conduită inte‑
rumană întru atingerea sfinţeniei195 (Ieșirea 20).
Vechiul Testament prin legile date de Legiuitorul Suprem cu aproximativ
trei milenii în urmă, oferă cadrele implementării și conștientizării drepturi‑
lor omului, garantând libertatea și demnitatea umană – valori reliefate în pri‑
mul articol al Declaraţiei Universale a Drepturilor Omului. Dreptul străini‑
lor la nondiscriminare este o altă constantă a eticii și spiritualităţii Vechiului
Testament. Imaginea străinului în istoria patriarhală a lui Israel este cea
a vulnerabilităţii, străinii se așteptau la puţin și deseori așteptările le erau
îndeplinite, deși unii cercetători consideră tema străinului un adaos deute‑
ronomist196 – fapt ce eclipsează dreptul lor divin de a fi protejaţi. Observăm
acest indiciu al statutului de inferioritate în reacţia lui Rut, după ce Boaz
194
Peter C. Craigie, Deuteronomul, trad. de Daniela Rusu, Ed. Logos, Cluj‑Napoca, 2008,
p. 270.
195
Pr. Petre Semen, „Fundamentarea biblică a drepturilor omului”, p. 174.
196
Brevard S. Childs, Exodus. A Commentary, SCM Press, London, 1974, p. 454; Christiana
van Houten, The Alien in the Israelit Law, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1991, p. 52.
își exprimă compasiunea faţă de dânsa197 (Rut 2, 10). În cultura autoritară

patriarhală ce domina epoca respectivă, când până și Yahwe era masculini‑
zat în mentalul cultural comun, o viziune clișeistică ce viza atribute legate
de dominaţie, uz de forţă, de superioritate, o viziune ce nu accepta nicio
formă de nesupunere198, gestul tandru al lui Boaz, mascul cu renume și pozi‑
ţie socială, întărește și mai mult preexistenţa unui drept natural al femeii,
ce inspira protecţie necondiţionată. Legislaţia cu privire la aceștia scoate în
evidenţă o profundă dimensiune etică (Ieșirea 22, 21; 23, 9; Levitic 19, 9–10.
34; Psalm 39, 12; 146, 9; Zaharia 7, 9–10; Maleahi 3, 5), străinii fiind protejaţi
direct de către Dumnezeu199. Legislaţia Jubileului, de asemenea, avea o unică
dimensiune etică, de drept divin, ce avea ca principal scop redarea demnită‑
ţii umane și sublinierea dreptului la libertate: returnarea întregii proprietăţi
moștenitorului originar sau familiei sale; eliberarea tuturor sclavilor evrei;
anularea tuturor datoriilor; necultivarea pământului în anul Jubileu ca formă
de pregătire șabatică200. Acest caracter social al Legislaţiei Jubileului iudaic
l‑a inspirat pe profetul Isaia să condamne în termeni duri practicile de cult
detașate de mila pentru cei străini sau sărmani, prevăzută de porunca lui
Dumnezeu201 (Isaia 58, 1). Această deschidere umană din partea poporu‑
lui ales faţă de străinii din mijlocul lor, i‑a determinat pe mulţi să se con‑
vertească la religia mozaică, devenind parte integrantă din Israel. Rahav și
197
Leland Ryken et. alii., Dicţionar de imagini și simboluri biblice, p. 969; Peter H. W. Lau,
Identity and Ethics in the Book of Ruth. A Social Identity Approach, coll. BZATW 416, De
Gruyter, Berlin, 2010, pp. 80–83; Neus Torbisco Casals, Group Rights as Human Rights: A
Liberal Approach to Multiculturalism, Springer, Dordrecht, 2006, pp. 72–77.
198
Korinna Zamfir, „Cultural and Socio‑Psychological Aspects of Religious and Ethnic
Isolation. A Case Study”, în: SUBBTCL, 50 (2005), 1, p. 91.
199
Pr. Ioan Chirilă, Sfânta Scriptură – Cuvântul Cuvintelor, Ed. Renașterea, Cluj‑Napoca,
2010, pp. 187–189.
200
Georges Casalis, „Un nouvel an. Luc 4/16–21”, în: ETR, 56 (1981), 1, pp. 148–158; Robert
North, The Sociology of the Biblical Jubilee, The Pontifical Biblical Institute, Rome, 1954,
p. 2; Roland de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament, vol. 1, Les Éditions du Cerf,
Paris, 1958, pp. 264–265; Pr. Adrian Murg, „Jubileul ca fundal al predicii Mântuitorului
Iisus Hristos în Nazaret (Lc 4, 16–30)”, în: Teo, 9 (2005), 3, pp. 183–187.
201
Gerhard von Rad, The Message of the Prophets, Harper&Row Publishers, New York,
1962, p. 246; John N. Oswalt, The Book of Isaiah. Chapters 40–66, coll. NICOT, Williams
B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1998, pp. 460–461; Peter D. Miscall, Isaiah, Sheffield
Phoenix Press, Sheffield, 2006, pp. 161–163; Matthijs J. de Jong, Isaiah among the Ancient
Near Eastern Prophets: A Comparative Study of the Earliest Stages of the Isaiah Tradition and
the Neo-Assyrian Prophecies, coll. SVT 117, E.J. Brill, Leiden, 2007, pp. 345–348; Ronald
E. Clements, „A Light to the Nations: A Central Theme of the Book of Isaiah”, în: James
W.Watts, Paul R.House (eds.), Forming Prophetic Literature. Essays on Isaiah and the Twelve
in Honor of John D.W.Watts, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1996, pp. 64–68.
Rut, două străine, se învrednicesc a deveni străbune ale Mântuitorului Iisus

Hristos202 (Matei 1, 5).
Prin „Convenţia Internaţională privind Drepturile Omului”, se afirmă în
articolul 4 că se pedepsește prin lege orice formă de discriminare rasială,
astfel, se revine fructuos la situaţia convieţuirii pașnice între etniile ce alcă‑
tuiesc același Stat, din perioada Israelului antic, unde fiecare persoană indi‑
ferent de etnie, era respectată și preţuită, căci toţi oamenii Îl au pe Același
Dumnezeu drept Tată203, în special evreii, cărora li s‑au refuzat identitatea
prin acţiuni maliţioase ale istoriei omului modern204.
Concluziv, drepturile omului în spaţiul Vechiului Testament, din per‑
spectivă etică, implică îndatoriri corelative, sistemul iudaic fiind dominat
de următoarea relaţionare: Dumnezeu și persoana umană, Dumnezeu și
comunitatea, relaţionări interumane, persoana umană și comunitatea205.
Dumnezeu intră în contact cu persoana umană la crearea lui Adam, plăs‑
muit după Chipul Său206 (beţelem Elohim), făcându‑Se astfel, din calitatea Sa
de Creator, Dătător de lege sau de drept uman, Guvernator și Judecător al
lumii. Aceasta se poate vedea din prima adresare a lui Dumnezeu faţă de om:
„Și Dumnezeu i‑a poruncit (vayiţav) omului, spunând...” (Facerea 2, 16). În
exegeza rabinică, făptura umană (al ha’adam) este și subiectul și obiectul
acestei porunci207. Însă Dumnezeu este considerat a fi obiectul imediat al
fiecărei porunci, chiar și al acelor porunci ce implică drept obiect persoana
umană208. Orice poruncă divină implică indubitabil și o judecată divină, căci
202
Cercetătorul R.T. France, spune că privirea cu rezerve faţă de aceste femei (Tamar, Rahab
și Rut), este o sincopă a fenomenului modernităţii, tradiţia iudaică nu privește cu rușine
spre activitatea lor sexuală, ci din contră, sunt recunoscute ca fiind eroine. Mai degrabă
episodul David și Batșeba este stigmatizat ca fiind adulter, păcat nepermis de Dumnezeu.
A se vedea M. D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies with Special Reference
to the Setting of the Genealogies of Jesus, coll. SNTSMS 8, Cambridge University Press,
Cambridge, 1969, pp. 176–179; W. D. Davies, Dale C. Allison, A Critical and Exegetical
Commentary on the Gospel According to Saint Matthew, coll. ICC, T.&T. Clark, Edinburgh,
1988, pp. 172–173; Donald A. Hagner, Matthew 1–13, coll. WBC, Word Books Publisher,
Dallas, 1993, p. 11.
203
Pr. Petre Semen, „Fundamentarea biblică a drepturilor omului”, 178; Xavier Leon‑
Dufour, Jean Duplacy, Vocabulaire de Théologie Biblique, Les Éditions du Cerf, Paris,
6
1988, p. 402.
204
André Neher, Cheile Identităţii Iudaice, Ed. Hasefer, București, 2001, pp. 19–20.
205
David Novak, „The Judaic foundation of rights”, în: John Witte Jr., Frank S.Alexander
(eds.), Christianity and Human Rights: An Introduction, Cambridge University Press,
Cambridge, 2010, p. 50.
206
Athanasius the Great, Contra Gentes, 46, PG 25, 92–93A.
207
Palestinian Talmud, Rosh Hashanah, I.3, 57a‑b.
208
David Novak, „The Judaic foundation of rights”, p. 51; Claus Westermann, Genesis,
fără o judecată ulterioară nicio poruncă nu își mai are rostul209. Chiar dacă
calea celui nelegiuit prosperă (Ieremia 12, 1) pentru că Dumnezeu își amână
pedeapsa asupra acestuia210, într‑un final, dreptul omului la înfăptuirea drep‑
tăţii absolute îl va angaja pe Dumnezeu în procesul izbăvirii noastre de nele‑
giuirile acestei lumi corupte, inaugurând Împărăţia Sa (malkut șamayim)
aici pe pământ211. Aceasta pentru că întotdeauna când omul nedreptăţit
apelează la Dreptul Judecător (Facerea 4, 11), Dumnezeu intervine pentru a
restabili dreptatea (Facerea 9, 5b): „și de la fratele omului voi cere socoteală
pentru viaţa omului (nefeș ha’adam212)”. Exegeza iudaică213 spune că și omul
în virtutea potenţialului divin din el (Facerea 9, 6) poate exercita judecata
lui Dumnezeu întru restabilirea dreptului celui obidit, orice formă de omi‑
siune a acestei înalte datorii poate fi considerată o abatere de la legea lui
Dumnezeu214.
II.4. Problema secularismului și drepturile

omului. Necesitatea transgresiunii215
Diplomatul evreu René Cassin, cel însărcinat a redacta primul draft al
Declaraţiei Universale a Drepturilor Omului (Universal Declaration of
Human Rights), a marcat importanţa îndatoririlor omului (acestea decur‑
gând din Legea iudaică), însă ideile sale s‑au lovit de obiecţiile de natură
seculară a celorlalţi membri ai comisiei de examinare216. Este evident că
T&T Clark International, London/New York, 22004, p. 20.

209
Midrash Ruth Rabba, 6.6.
210
John Bright, Jeremiah: A New Translation with Introduction and Commentary, coll.
AB, Doubleday, New York, 1965, pp. 88–90; William McKane, A Critical and Exegetical
Commentary on Jeremiah, vol. 1, coll. ICC, T. & T. Clark, Edinburgh, 1986, pp. 260–263.
211
David Novak, „The Judaic foundation of rights”, p. 53.
212
David Novak, The Sanctity of Human Life, Georgetown University Press, Washington,
2007, pp. 112–141.
213
B.Sanhedrin, 6b re 2Chr. 19:6.
214
David Novak, „The Judaic foundation of rights”, pp. 53–54.
215
Pentru o dezvoltare mai amplă a conceptului a se vedea Pr. Cătălin Varga, „Old Testament
Ethics with Respect to Human Values for a Deconstruction of a Secularist Understanding
of Human Rights. An Orthodox Point of View”, în: SS, 17 (2019), 1, pp. 60–83; Pr. Cătălin
Varga, „Drepturile Omului între sacru și profan din perspectiva Vechiului Testament”,
în: Pr. Viorel Sava (ed.), Slujind Adevărul, Slujim pe Dumnezeu și pe Oameni: Aspecte ale
Cercetărilor Doctorale Actuale, Doxologia, Iași, 2019, pp. 72–86.
216
René Cassin, „From the Ten Commandments to the Rights of Man”, în: Shlomo Shoham
(ed.), Of Law and Man – Essays in Honor of Haim H. Cohn, Sabra Books, New York, 1971,
pp. 13–14.
decalogul este o primă formă de declaraţie naţională a drepturilor omului, și

este cu atât mai strălucitor, cu cât este un drept de provenienţă divină. El stă
ca fundament al drepturilor omului stabilite în 1948, însă așa cum declara și
cardinalul francez Jean‑Marie Lustiger, Declaraţia Universală a Drepturilor
Omului a decăzut sub forma unui decalog secularizat, în interiorul căruia
supremele valori umane devin relativizate217. Secularizarea drepturilor omu‑
lui este o realitate de netăgăduit a zilelor noastre, de aceea, în concordanţă cu
rădăcinile biblice ale conceptului se impune o desecularizare stringentă, mai
ales pentru mediile creștine, iar aceasta în principal prin redefinirea concep‑
tului antropic. Dumnezeu Se comunică persoanei umane prin Chipul Său, Îi
împărtășește omului dumnezeirea și înţelepciunea prin asemănare, spre a ști
cum să‑și stăpânească partea irascibilă și pătimașă a firii sale218. Consecutiv,
observăm că în constituţia ontică a omului, Dumnezeu Și‑a sădit Chipul
potenţându‑l pe om să devină asemănător Lui. De aceea, mintea, raţiunea
și duhul omului, trebuie conformate Arhetipului219. Privite din acest unghi,
drepturile omului ar trebui să‑i asigure subiectului toate cele necesare întru
împlinirea acestui drept de natură divină, și anume dreptul la sfinţenie,
dreptul la comuniunea mistică cu Creatorul. Însă această perspectivă teo‑
logică nu este pe placul ideologiei moderne a drepturilor omului, care are
o agendă profund secularizată, în care Dumnezeu este tot mai împins spre
periferie, unde gândirea antropologică patristică este receptată ca fiind una
perimată220.
217
Jean‑Marie Lustiger, „L’Église, la Révolution et les Droits de L’Homme”, în: Maurice
Agulhon, Jean‑Denis Bredin et alii (eds.), 1789 La Commémoration, Gallimard, Paris, 2000,
pp. 130–173.
218
ST. Gregory of Nyssa, On the Making of Man, coll. NPNF 5 second series, Logos
Research Systems, Oak Harbor, 1997, p. 390; Andrew Louth, Mario Conti, Genesis 1–11,
coll. ACCSOT 1, InterVarsity Press, Downers Grove, 2001, p. 33.
219
Lars Thunberg, Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confessor, St
Vladimir’s Seminary Press, New York, 1985, pp. 46–47.
220
Conform Sf. Maxim Mărturisitorul, omul este o unitate perfectă a minţii (noûs), sufletu‑
lui (psychē) și trupului (sōma), mintea sau raţiunea fiind identificată de cele mai multe ori cu
capacitatea cea mai înaltă, cea mai sensibilă a sufletului. Armonia naturii umane trebuie să
se realizeze între noûs și elementele pasive ale omului, noûs fiind responsabilă cu actul mistic
de unire al omului cu Dumnezeu prin eradicarea plăcerii premergătoare păcatului și asu‑
marea suferinţei transfiguratoare. De aceea, drepturile omului nu trebuie să disocieze aceste
constituente ale naturii umane, focusându‑se pe nevoia împlinirii cerinţelor lui sōma prin
legiferarea unui set de legi deplin secularizate, ci trebuie să vizeze împlinirea omului întreg,
punând accentul și pe dezvoltarea lui spirituală, după măsura Chipului lui Dumnezeu.
Așadar, pledăm pentru un discurs antropologic exhaustiv al conceptului de drepturile omu‑
lui. A se vedea Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of
Maximus the Confessor, Open Court Publishing, Chicago, 21995, pp. 108–109; Jean‑Claude
Instituţionalizarea conceptului reprezintă pericolul cel mai serios ce aten‑

tează la năzuinţa omului spre sfinţenie, această operă a modernităţii a cali‑
brat și relaţia Biserică‑Stat, în interiorul căreia, legile sunt făcute de către
oamenii puterii. Drepturile omului devin în acest scenariu o simplă forma‑
litate unde cei egali deţin controlul asupra celorlalţi diferiţi. Mesajul evan‑
ghelic îi prezintă pe toţi oamenii egali, ca fiind copii ai Aceluiași Tată, însă
secularizarea noţiunii de drepturile omului, a făcut ca această fraternitate să
devină un cerc închis al puterii, unde cel puternic îl subjugă pe cel slab221.
Dreptul omului de a fi respectat este susţinut de o serie de valori civile, însă
dreptul la demnitate nu este asociat cu nicio obligaţie religioasă care să arate
respect și supunere faţă de Dumnezeu.
Din punct de vedere biblic, demnitatea omului este ierarhică și compa‑
rativă, din punct de vedere modern însă, ea este democratică și absolută.
Unii cercetători insistă pe comutarea accentului de pe structurarea unei
demnităţi individuale, atentă la matricea cultural‑religioasă care să o poten‑
ţeze, înspre o viziune eclectică, unde principiul unei demnităţi colective să
încerce să asigure cerinţele fiecărui individ în parte222. O acţiune sinonimă
cu eșecul, fiindcă nu se mai ţine cont de specificul uman inepuizabil ce nu
poate fi cuprins de nicio prevedere universală. O apropiere realistă de con‑
ceptul drepturilor omului, vine din zona spiritualităţii unde fiinţa umană
este o făptură nouă în Hristos. Tema „noii creaţii” (2Corinteni 5, 17) își are
rădăcinile în mesajul profetic al Vechiului Testament (Isaia 43, 18–19; 65,
17; 66, 22), însă va cunoaște unele dezvoltări ideatice în teologia paulină,
unde adjectivul καινά poate include întreg cosmosul, iar pe alocuri va suferi
și unele modificări în circuitul iudaic (în documentele de la Qumran 1QS
Larchet, Le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident, Les Éditions du Cerf, Paris,
1998, pp. 114–118; Maximus the Confessor, Quaestiones ad Thalassium 61, coll. PG 90, 629B.
221
Luis Ricardo Gómez‑Pinto, „Crítica de la Razón Pura de la Ley: Sobre la Secularización
Bíblica en la Narrativa de los Derechos Humanos”, în: Vni, 64 (2015), pp. 197–198; John
D. Ciorciari, „Institutionalizing Human Rights in Southeast Asia”, în: HRQ, 34 (2012), 3,
pp. 695–725; Bas de Gaay Fortman, „Minority Rights: A Major Misconception?”, în: HRQ,
33 (2011), 2, pp. 279–283; Allen Buchanan, Human Rights, Legitimacy, and the use of Force,
Oxford University Press, Oxford, 2010, pp. 246–247; Natan Lerner, Religion, Secular Beliefs
and Human Rights: 25 Years After the 1981 Declaration, Martinus Nijhoff Publishers, Leiden,
2006, pp. 173–180.
222
Jeffrey C. Isaac, „A New Guarantee on Earth: Hannah Arendt on Human Dignity and
the Politics of Human Rights”, în: APSR, 90 (1996), 1, p. 64; Julia Kristeva, Strangers to
Ourselves, Columbia University Press, New York, 1991, p. 153; Seyla Benhabib, Dignity in
Adversity: Human Rights in Turbulent Times, Polity Press, Cambridge, 2011, pp. 59–62.
4.25 respectiv 1QH 13.11 se face referire la o reînnoire atât cosmică, cât și
antropologică223).
A fi în comuniune cu Hristos (1Tesaloniceni 2, 14; Galateni 1, 22;
1Corinteni 1, 4) sau a fi „în Domnul” (1Tesaloniceni 5, 12; Galateni 5, 10;
2Corinteni 2, 12) este consecinţa imediată a Sfântului Botez (Galateni 3, 27),
astfel încât, credinciosul este parte a Bisericii care este de fapt „Trupul lui
Hristos224” (1Corinteni 12, 12–31; Romani 12, 4–8; Coloseni 1, 18; Efeseni 1,
23 etc). Înnoirea omului intră în strânsă legătură cu comuniunea întru
Hristos, chiar dacă încă întreaga creaţie nu a fost recapitulată pe deplin, cre‑
dinciosul în Hristos face parte din această creaţie înnoită, el este rodul unei
înnoiri cosmice care va veni. Textele din Efeseni 2, 15 și 4, 24 care vorbesc,
de asemenea, despre o „nouă umanitate” (kainos anthrōpos), sunt de mare
folos pentru a pătrunde întru această teologie paulină a înnoirii omului din
moment ce și ele descriu făptura umană reînnoită în Hristos225.
Dezbaterile recente despre drepturile omului în Ortodoxie dezvoltă o
poziţie ambivalentă faţă de democraţia modernă liberală. Iar partea cea
mai retractară a Ortodoxiei, vizavi de conceptul drepturilor omului, vine
pe fundalul înţelegerii distincte a teologiei antropologice. Criticii ortodocși
ai conceptului drepturilor omului spun că acesta este inerent legat de o
dimensiune nonrelaţională, autonomă și individuală cu privire la natura
umană, această viziune străină nu fuzionează cu realitatea experienţială.
Alţii, conectează limbajul drepturilor omului cu un umanism ateistic ce
promovează o agendă antireligioasă. Teologul C. Yannaras critică dezvol‑
tarea vestică a conceptului, spunând că acesta respinge teologia patristică
a lui theosis ce vorbește despre îndumnezeirea creaţiei226. Această opacitate
riscă să decadă într‑o formă existenţială în care Creatorul este înlăturat din
propria Sa creaţie, aceasta conducând către forme alarmante de dualism
de genul (raţiune‑credinţă, trup‑suflet, sfânt‑secular227). De aceea, nu este
223
Margaret E. Thrall, The Second Epistle to the Corinthians, vol. 1, coll. ICC, T&T Clark,
Edinburgh, 1994, pp. 420–421.
224
James M. Scott, 2 Corinthians, coll. NIBC, Hendrickson Publishers, Peabody, 1998,
p. 135.
225
Frank J. Matera, II Corinthians: A Commentary, coll. NTL, Westminster John Knox
Press, Louisville, 2003, p. 137.
226
Christos Yannaras, „Human Rights and the Orthodox Church”, în: Emmanuel Clapsis
(ed.), The Orthodox Churches in a pluralistic world: an ecumenical conversation, World
Council of Churches Publications, Geneva, 2004, p. 83; Norman Russell, The Doctrine of
Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford University Press, Oxford, 2004, pp. 79–84.
227
André Doremus, „La Théologie Politique de Carl Schmitt vue par Hugo Ball en 1924”,
în: LEP, 1 (2004), pp. 61–62.
surprinzător că dimensiunea politică a drepturilor omului s‑a îndepărtat

mult faţă de valenţele spirituale ale creștinismului răsăritean, focusându‑se
cu precădere asupra drepturilor unor indivizi în defavoarea altora.
Iluminismul este expresia abuzului de putere venit din partea nucleului
religios cu interminabilele sale războaie religioase, păstrând cu violenţă
drepturile unor indivizi împotriva comunităţilor eterogene, folosindu‑se
ipotetic de așa numita Lege a Domnului, folosită arbitrar de către instituţiile
religioase. Finalul a dus la paradigma modernităţii axată pe egocentrismul
drepturilor omului, injectând individului ultima valoare supremă228. Alte
voci radicale afirmă că iluminismul, modernitatea și întregul concept al
drepturilor omului, reprezintă un rău absolut și suprema decădere a omu‑
lui, cu alte cuvinte, păcatul original al democraţiei moderne229. Părintele
E. Clapsis vorbește și el despre un anume soi de reacţie fundamentalistă
împotriva drepturilor omului ce vine din zona ortodoxă, aceasta luând
naștere pe fondul dezvoltării conceptului drepturile omului în special în
zona vestului globalizant230.
Secularizarea drepturilor omului a pornit de la ideea că omul trebuie să
aibă dreptul la demnitate, acest drept făcând valoroasă viaţa umană. Aceste
ideologii se nasc din acţiuni pur omenești, nimeni nu pretinde că le primește
de la Dumnezeu sau de la natură231. În acest punct, întâlnirea dintre con‑
ceptul drepturile omului și creștinismul evanghelic are mult de suferit, căci
Dumnezeu este aruncat la periferie prin acţiunile unui demers pur antro‑
pocentric. Această concepţie modernă a drepturilor omului, are la bază un
punct de vedere umanist secular, aliniindu‑se cu filozofia politică și morală
universitară care este în opoziţie directă cu concepţia teocentrică a dem‑
nităţii umane și a drepturilor omului232. Mai mult decât atât, cercetătorul
G. Moran spune că încă de la nașterea conceptului de drept al omului, a
228
Aristotle Papanikolaou, The Mystical as Political. Democracy and Non-Radical
Orthodoxy, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 2012, pp. 88–90.
229
Pantelis Kalaitzidis, Orthodoxy and Political Theology, World Council of Churches
Publications, Geneva, 2012, p. 21; Pr. Alexandru I. Stan, „Biserica Ortodoxă și religiile
necreștine în Uniunea Europeană extinsă”, în: Adrian Gabor, Radu Petre Muresan (eds.),
Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană: Contribuţii necesare la securitatea și stabilitatea
europeană, Ed. Universităţii din Bucuresti, București, 2006, p. 85.
230
Emmanuel Clapsis, „Human Rights and the Orthodox Church”, în: Theo, 2 (2016),
p. 125.
231
Jack Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice, Cornell University Press,
Ithaca/London, 2013, pp. 17–23.
232
Michael Freeman, „The Problem of Secularism in Human Rights Theory”, în: HRQ, 26
(2004), 2, p. 382.
existat pericolul ca această frază celebră să devină un instrumentar al poli‑

ticului, ea referindu‑se utopic233 la înlocuirea politicii globale cu o etică
irealizabilă234.
Nu doar secularizarea dreptului este atacată, ci și originile lui europene.
Filozoful J. Habermas atenţionează asupra faptului că standardele dreptu‑
rilor omului internaţionale nu trebuie să fie nici legitimate, nici delegiti‑
mate de originea lor europeană și de sistemul vestic al statelor suverane235.
Criticii recurg adesea la aceste origini vestice ale drepturilor omului pen‑
tru a discredita discursurile despre drepturi ca fiind eurocentrice și impe‑
rialiste236. Încă de la primele sale apariţii în cercurile filozofice și politice
aparţinătoare Renașterii, drepturile omului vizau libertatea și autonomia
omului de a se sustrage oricărei legi universal morale și divine, mediate de
hegemonia unor state protestante sau catolice237. Alungarea lui Dumnezeu
și a valorilor creștine din sfera de influenţă a drepturilor omului reprezintă,
pentru creștinul de astăzi, principala provocare a conceptului. De aceea, este
imperios necesară redescoperirea rădăcinilor iudaice și mai apoi creștine
ale demnităţii omului și libertăţii sale de manifestare, daruri oferite omului
direct din partea lui Dumnezeu. Căci este de‑a dreptul îndoielnic ca ideea
Declaraţiei Universale a Drepturilor Omului să nu fi descins dintr‑o tradi‑
ţie religioasă, unde discursul antropologic este dominant238. Altfel, întregul
concept al drepturilor omului de astăzi riscă să vorbească despre ceva ce nu
deţine, despre ceva ce nu‑i aparţine, riscă să decadă în utopie.
233
Moyn Samuel, The Last Utopia: Human Rights in History, Harvard University Press,
Cambridge, 2010, pp. 3–10; Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theology,
University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1981, p. 69.
234
Gabriel Moran, „Human Rights need a Human Tradition”, în: CC, 62 (2012), 1, p. 75.
235
Jürgen Habermas, Philosophische Texte, Band 4, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2009,
pp. 298–312.
236
Andreas Huyssen, „International Human Rights and the Politics of Memory: Limits and
Challenges”, în: Cri, 53 (2011), 4, p. 613; Abdullahi A. An‑Na’im, „The Interdisciplinarity
of human rights”, în: Conor Gearty, Costas Douzinas (eds.), The Cambridge Companion to
Human Rights Law, Cambridge University Press, Cambridge, 2012, p. 98.
237
J. Andrew Kirk, „Is the concept of human rights a nonsense on stilts?”, în: BT, 3 (2011),
2, p. 103.
238
Zachary R. Calo, „Religion, Human Rights, and Post‑Secular Legal Theory”, în: SJLR, 85
(2011), 2, p. 496.
II.5. Dreptul la sfinţire/sfinţenie:

O propunere pentru depășirea aporiei
Sfinţenia lui Dumnezeu este caracteristica de căpetenie a Vechiului
Legământ, este temelia întregii religii a iudeilor, Yahwe purtând denumi‑
rea de „Sfântul lui Israel” (Kadoș Israel) sau „Sfântul lui Iacob239” (Psalm 71,
22; Isaia 1, 4; 5, 19; Ieremia 50, 29 etc). Etimologic, termenul ebraic kadoș
înseamnă „a izola, a delimita” și se folosea pentru a desemna ceva ce este
despărţit și pus deoparte de activităţile prozaice pentru slujba sacră. Deși
în Orientul Apropiat Antic, termenul era aplicat rareori zeităţilor păgâne240,
Dumnezeul lui Israel Se revelează ca fiind sfânt (Levitic 19, 2). Dacă în
Vechiul Testament sfinţenia lui Dumnezeu era asociată obiectelor și locuri‑
lor ce marcau prezenţa lui Yahwe (Ieșirea 3, 5; 29, 43; 1Regi 6, 19–20), cu atât
mai mult purităţii morale a omului. De aceea, episodul Nadab și Abihu nu
poate fi soluţionat altfel decât prin pedeapsă (Levitic 10, 3). Israel trebuia să
devină un popor sfânt pentru Domnul (Ieșirea 22, 31) deoarece El era sfânt
și poporul Său trebuia să‑I fie asemenea (Levitic 11, 44). Israel nu este sfânt
prin sine însuși, ci pentru că este consacrat lui Dumnezeu prin intrarea lui
în Legământul încheiat de Yahwe cu Moise pe Sinai, astfel, Israel va cunoaște
sfinţenia Domnului prin manifestarea mântuirii241.
Observăm la profetul Isaia, de exemplu, că atributul sfinţeniei se identi‑
fică cu curăţia morală, el exclamă în prezenţa lui Dumnezeu Cel sfânt urmă‑
toarele: ‫־א ֵ ֽמְט יִכֹ֔נָא ְךֹותְבּו אֵ֣מְט־םַע םִיַ֔תָפְׂש י ִ֖כ ֹנָא ב ֵ ׁ֑שֹוי יִּ֗כ ְךֶל ֶ ּ֛מַה־תֶא ה ָ֥וה ְי תֹו֖אָבְצ ּו֥אָר י ָֽניֵע‬
‫„ – רַ֞מֹאָו י ִ֣ל־יֹוֽא יִתיֵ֗מְד ִנ־י ִֽכ י ִ ּ֣כ ׁשי ִ֤א םִיַ֙תָפְׂש‬Și am zis: O, ticălosul de mine, că‑mi tre‑
mură sufletul; că fiind eu un biet om și având buze necurate și locuind eu în
mijlocul unui popor cu buze necurate, cu ochii mei L‑am văzut pe Domnul
Atotţiitorul!” (Isaia 6, 5). Profetul deplânge starea sa de necurăţie sufletească
împreună cu cea a poporului său, căci nu‑L pot lăuda pe Yahwe cu buze
curate precum cele ale serafimilor, subliniind incapacitatea sa morală de a‑L
căuta pe Domnul împreună cu cetele îngerești din Ceruri. De aceea, pentru a
deveni sfânt, omul trebuie nu numai să fie consacrat, dar să se și separe de tot
239
Athanase Negoiţă, Teologia biblică a Vechiului Testament, Ed. Sophia, București, 2004,
p. 53.
240
Walter Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 1, Westminster Press, Philadelphia,
1961, p. 271; Bernhard W.Anderson, Contours of Old Testament Theology, Fortress Press,
Minneapolis, 1999, p. 42.
241
Edmond Jacob, Theology of the Old Testament, Harper and Row, New York, 1958, p. 90;
Bohdan Hrobon, Ethical Dimension of Cult in the Book of Isaiah, coll. BZATW 418, Walter
de Gruyter, Berlin/New York, 2010, p. 20; Horst Dietrich Preuss, Old Testament Theology,
vol. I, coll. OTL, Westminster John Knox Press, Louisville, 1995, pp. 70–76.
ceea ce este incompatibil cu sfinţenia. Adică, credinciosul trebuie să renunţe

la anumite forme de conduită care sunt contrare voii lui Dumnezeu. Pentru
acest motiv, în prezenţa lui Yahwe, prorocul simte nevoia ștergerii păcatelor
sale (Isaia 6, 7). Se observă la prorocul Isaia ideea că acţiunea consacrării nu
trebuie să fie o pregătire de moment, întrucât persoanele, consacrate chiar,
nu se fac vrednice de a rămâne în prezenţa lui Dumnezeu doar împlinind
ritualul curăţirii exterioare, ci mai ales conformându‑se voii lui Dumnezeu
cel sfânt, trăind o viaţă morală, mistică. Exclamaţia îngerilor: „Sfânt, Sfânt,
Sfânt, este Domnul” este de fapt exclamaţia întregii creaturi în faţa realităţii
divine inefabile în transcendenţa Sa și în perfecţiunea Sa absolută. Tripla
scoatere în evidenţă a acestui atribut al lui Dumnezeu are o mare însemnătate
pentru profet, dar și pentru lumea în care trăia el. Cântarea serafimilor arată
ce drum trebuie să ia lumea242, iar acesta nu poate fi decât drumul sfinţeniei
de care trebuie să se umple cerul și pământul, drumul etic al consacrării mis‑
tice243. Limbajul acesta al slavei și sfinţeniei lui Yahwe unifică întreaga carte
a profetului, kavod YHWH regăsindu‑se atât aici în 6, 3, cât și în 40, 5; 60, 1;
66, 18 – laitmotivul sfinţeniei dominând toată cartea244. Aceasta este în teo‑
logia profetului Isaia înţelegerea etică a împlinirii căii Domnului, după cum
vedem în textele din 40, 3; 57, 14–21; 62, 10–12. În mod similar, în Psalmul
5, 8 pregătirea căii Domnului necesită o viaţă îndreptăţită, plină de sfinţe‑
nie. Principala preocupare a profetului era să faciliteze prezenţa lui Yahwe
în mijlocul poporului Său (Isaia 40, 1–11; Ieșirea 33, 3. 12–14), iar aceasta
era condiţionată de exercitarea dreptăţii245, a normelor etice, a practicării
242
În literatura Hekhalot, citim: „În fiecare zi și în fiecare clipă când Israel recită Sfânt înain-
tea Mea, învăţaţi-i și spuneţi-le: Ridicaţi-vă ochii la cer, în dreptul casei voastre de rugăciune,
de câte ori rostiţi înaintea Mea: Sfânt. Învăţaţi‑i că nu există bucurie mai mare în lumea Mea
pe care am creat‑o decât clipa în care ochii voștri sunt ridicaţi spre ochii Mei iar ochii Mei
privesc în ochii voștri când spuneţi înaintea Mea: Sfânt. Pentru că vocea care iese din gura
voastră în clipa aceea împinge cuvântul departe și el se înalţă înaintea Mea ca mireasma unei
arome. Fiţi martori în faţa lor ai mărturiei pe care o vedeţi în Mine, văzând ce fac cu trăsătu‑
rile chipului lui Iacov, părintele vostru, care este gravat deasupra Tronului Gloriei Mele, căci
atunci când rostiţi înaintea Mea: Sfânt, Mă aplec peste el, îl apuc, îl îmbrăţișez și îl sărut, iar
mâinile Mele sunt pe braţele lui, de trei ori pe zi, căci voi spuneţi înaintea Mea: Sfânt, cum
stă scris: Sfânt, Sfânt, Sfânt”. A se vedea Moshe Idel, Ascensiuni la cer în mistica evreiască.
Stîlpi, linii, scări, trad. de Maria‑Magdalena Anghelescu, Polirom, Iași, 2008, pp. 193–194.
243
Petre Semen, Învăţătura despre sfânt și sfinţenie în Cărţile Vechiului Testament, Ed.
Trinitas, Iași, 1993, pp. 37–38.
244
R. Rendtorff, „The Composition of the Book of Isaiah”, în: M. Kohl (ed.), Canon and
Theology, Fortress Press, Minneapolis, 1993, pp. 149–152.
245
Bo H. Lim, The „Way of the Lord” in the Book of Isaiah, coll. LHBOTS 522, T&T Clark,
New York/London, 2010, pp. 66–67.
sfinţeniei de către întreg Israelul. În mod special, după așezarea poporului

în Canaan, Israel avea nevoie de semne vizibile ale prezenţei lui YHWH în
mijlocul său pentru a se întări în credinţă. Tocmai de aceea, observăm că
evreii închinau diverse altare pe noul teritoriu dobândit de la Dumnezeu, la
care mergeau cu ocazia diverselor sărbători religioase ca „să se închine îna‑
intea Domnului246” (1Regi 1). Singură sfinţenia poporului asigura prezenţa
lui Yahwe în mijlocul lor!
Profetul Isaia împărtășește de asemenea multe lucruri în comun cu refor‑
mele religioase ale lui Ezdra, ambii folosesc termenul de hared, „cel ce tre‑
mură”, pentru a‑l descrie pe omul ce aderă la Legământul lui Yahwe (Isaia 66,
2. 5; Ezdra 9, 4; 10, 3). Ambii scot în evidenţă importanţa împlinirii Torei,
ambii susţin centralitatea Templului, însă cel mai important lucru în car‑
tea reformatorului Ezdra este că referinţa cu privire la popor este la modul
„neamul sfânt” al Domnului247 (Ezdra 9, 2; Isaia 6, 13). Această sfinţenie
dobândită de la YHWH, făcea din Israel o lumină mântuitoare pentru toate
naţiile pământului (Isaia 10, 17), iar motivul „luminii” ca metaforă a salvării
din păcat, ocupă o poziţie centrală pentru cei ce zac în orbie sufletească și au
nevoie să se împărtășească de sfinţenia poporului lui Dumnezeu248. Această
dimensiune misionară a lui Israel, de răspândire a sfinţeniei în întreaga
lume, îi responsabiliza și mai mult în statornicirea unei conduite morale,
inspiratoare pentru cei din jur.
Un astfel de catalizator ar trebui să fie și conceptul de drepturile omului,
o instanţă morală universal acceptată care să promoveze ţinta sfinţeniei ca
măsură ultimă a demnităţii umane. Astfel, nimeni nu s‑ar mai simţi lezat,
maltratat sau desconsiderat în virtutea vreunui drept, căci legea sfinţeniei
lui Yahwe este adânc întemeiată pe recuperarea unicităţii persoanei umane
și valorificării ei (Ieșirea 20, 17). În profetul Osea (11, 9), Dumnezeu Se
numește pe Sine: Sfânt, deoarece El este Domn al propriei Sale voinţe, iar
aceasta înseamnă că în propriile Sale decizii El este independent și liber.
Deoarece sfinţenia este superioară, atotputernică, liberă, autoritativă249 –
246
Walther Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, T&T Clark, Edinburgh, 22000,
pp. 71–72.
247
Marvin A. Sweeney, „The Book of Isaiah as Prophetic Torah”, în: Roy F. Melugin, Marvin
A. Sweeney (eds.), New Visions of Isaiah, coll. JSOTSS 214, Sheffield Academic Press,
Sheffield, 1996, p. 58; Wonsuk Ma, Until the Spirit Comes: The Spirit of God in the Book of
Isaiah, coll. JSOTSS 271, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1999, pp. 63–64.
248
Ronald E. Clements, Jerusalem and the Nations: Studies in the Book of Isaiah, Sheffield
Phoenix Press, Sheffield, 2011, pp. 193–194.
249
Ludwig Köhler, Old Testament Theology, The Westminster Press, Philadelphia, 1957,
p. 52.
însă niciodată în manifestarea ei nu îngrădește libertatea celuilalt și nici nu îi

eclipsează vreun drept. Sfinţenia pentru un evreu însemna împlinirea Legii
lui Dumnezeu, ea conferea stâlpul etic al Bibliei ebraice, sfinţenia având atât
caracter personal, concret individual, cât și cultic250. Însuși Domnul Hristos
va spune că numai adevărul, adică împlinirea Legii, ne poate face cu ade‑
vărat liberi (Ioan 8, 32). Tema libertăţii oferită prin Lege este reluată și în
epoca Bisericii primare: „Așa să vorbiţi și să vă purtaţi precum sunt jude‑
caţi cei după legea libertaţii” (Iacov 2, 12). Nu putem ști cu siguranţă ce fel
de genitiv se folosește prin expresia ὡς διὰ νόμου ἐλευθερίας („după legea
libertăţii”), apostolul se poate referi la substantivul „libertate”, însemnând că
Legea este cea care oferă libertatea, sau că Legea este definită ori caracteri‑
zată de către libertate251. Însă dincolo de aceste variabile, un lucru este cert:
Legea libertăţii este Legea iubirii aproapelui (Iacov 2, 8), astfel că adevărata
libertate și demnitate a omului nu poate fi asigurată printr‑un set de legi
seculare adoptate de către Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, ci
ea rămâne universal aplicabilă, atâta timp cât Legea lui Dumnezeu rămâne
călăuză (Galateni 3, 24) în acţiunile interumane.
Libertatea de a se sfinţi, de a se consacra lui Dumnezeu este un drept de
natură divină, asigurat de către Legea Vechiului Testament: ‫יַ֣חָו םֶ֑הָּב י ִ֖נֲא ה ָֽוה ְי‬
‫„ – ם ֶ ּ֤ת ְרַמְׁשּו יַתֹּקֻח־תֶא יַ֔טָּפְׁשִמ־תֶא ְו ר ֶׁ֙שֲא ה ֶ ׂ֥שֲעַי םָ֛תֹא ם ָ֖דָאָה‬Păziţi toate poruncile Mele
și toate rânduielile Mele; pe ele să le ţineţi, căci omul care le plinește viu va fi‑
ntru ele: Eu sunt Domnul, Dumnezeul vostru!” (Levitic 18, 5). Verbul folosit
aici de către masoreţi este șmr care are de‑a face cu acţiunea de a urmări cu
foarte mare atenţie împlinirea Legii, iar rădăcina folosită hoq, tradusă prin
„decrete/statute/orânduiri”, este comună Codului Sfinţeniei252 (Levitic 18,
26; 19, 19; 25, 18; 26, 3). Aceste Legi au un caracter permanent. Prin practi‑
carea lor îndelungată, evreul credincios lui Yahwe își însușea un nou mod de
viaţă, una aducătoare de binecuvântări din partea lui Dumnezeu (Levitic 26,
3–13; Deuteronom 28, 1–14; Iezechiel 20, 11). Legile sunt de drept divin, ele
nu sunt produsul raţiunii omenești, Yahwe fiind temelia întregii Legi253, de
aceea, se subliniază în text: „Eu sunt Domnul” (‫)ה ָֽוה ְי י ִ֖נֲא‬. Astfel, cel care va
250
Gershom M.H. Ratheiser, Mitzvoth Ethics and the Jewish Bible, coll. LHBOTS 460, T&T
Clark, New York/London, 2007, p. 182.
251
Scot McKnight, The Letter of James, coll. NICNT, Williams B.Eerdmans Publishing,
Grand Rapids, 2011, p. 220.
252
W.H. Bellinger Jr., Leviticus and Numbers, coll. NIBC, Hendrickson Publishers,
Peabody, 2001, p. 114.
253
John D. Currid, A Study Commentary on Leviticus, Evangelical Press, New York, 2004,
p. 238; John E. Hartley, Leviticus, coll. WBC 4, Word Books Publisher, Dallas, 1992, p. 293
păzi Legea dreptăţii va avea viaţă îndelungată, plină de drepturi ce decurg

din Lege, asigurate de Însuși Dumnezeu.
Primul articol al Declaraţiei Universale a Drepturilor Omului stipulează
faptul că toţi oamenii sunt liberi și egali în drepturi: „All human beings are
born free and equal in dignity and rights254”. Însă fără acest suport interpre‑
tativ și aplicativ al dreptului sfinţeniei, exercitarea libertăţii unei persoane
în spirit secular și democratic riscă să îngrădească libertatea de manifestare
a aproapelui său, deși unii cercetători afirmă că Declaraţia a reușit să stabi‑
lizeze recunoașterea demnităţii inerente și drepturile inalienabile ale tutu‑
ror oamenilor255. Acest fel de exercitare subiectivă a dreptului ontologic la
libertate apare atunci când un sistem guvernamental intervine peste dreptul
la intimitate – o componentă esenţială pentru dezvoltarea personalităţii256.
Dacă o instituţie sau un grup de persoane influente se folosesc arbitrar de
acest articol 1 pentru a‑și impune autoritatea coercitiv, peste libertatea și
intimitatea unei persoane, după cum s‑a și întâmplat nu de puţine ori, atunci
drepturile omului nu mai au un caracter universal, ci unul restrictiv, deve‑
nind apanajul unor grupuri de putere arbitrare. Iar astfel, întregul concept al
drepturilor omului se relativizează. Libertatea individuală trebuie să rămână
dreptul inalienabil al fiecărei persoane umane de a‑și urma conștiinţa, peste
care imixtiunile guvernamentale să nu aibă nicio putere257. Iar o conștiinţă
sănătoasă este meritul omului ce trăiește în sfinţenie – căci o conștiinţă
necompromisă nu va putea niciodată să atenteze la dreptul la demnitate al
celuilalt. Aceasta implică consecvent și perspectiva filozofului J. Locke: obli‑
gaţia morală de a nu ne vătăma aproapele, iar din moment ce rădăcinile
vestice ale drepturilor omului afirmă cu tărie caracterul universal al con‑
ceptului, este fără îndoială că rădăcinile unei astfel de viziuni globale apar‑
ţin religiei monoteiste a Vechiului Testament258 care spune despre drepturile
omului că sunt statornicite de Dumnezeu la scară mondială (Daniel 4, 1–3).
Omiterea rădăcinilor iudaice ale conceptelor de libertate și demnitate și
implicit exegeza contextuală a acestora259, dublată de o poziţionare profund
254
Universal Declaration of Human Rights, United Nations, 2015, p. 4.
255
Kate Moss, Balancing Liberty and Security: Human Rights, Human Wrongs, Palgrave
Macmillan, New York, 2011, p. 29; Michael Tugendhat, Liberty Intact: Human Rights in
English Law, Oxford University Press, Oxford, 2017, p. 2.
256
Nick Taylor, „State Surveillance and The Right to Privacy”, în: Surveillance and Society,
1 (2002), 1, p. 82.
257
Kate Moss, Balancing Liberty and Security, p. 43.
258
Michael Freeman, „The Problem of Secularism in Human Rights Theory”, p. 388.
259
Concepţia iudaică de inspiraţie divină cu privire la drepturile omului i‑a inspirat și pe
clasici să‑l definească pe om în raport cu ideile de demnitate, libertate și meritocraţie umană
seculară, duce către desuetudinea încercării unei aplicabilităţi universale ale

drepturilor omului. Atâta timp cât nu se dorește revenirea la izvoarele sfin‑
ţeniei biblice, toată povestea drepturilor omului rămâne un scenariu bun de
Hollywood, însă demnitatea omului trebuie să fie un drept palpabil – nu un
miraj.
II.6. Biserica Ortodoxă și etica drepturilor omului

Recuperarea conceptului de drepturile omului, decantarea de impurită‑
ţile sale seculare și infuzarea unui substrat moral biblic devin imperative
misionare ale Bisericii Ortodoxe de astăzi260. Aceasta, cu atât mai mult cu
universal acceptabile (Aristotle, Politics I, 2, 3, 7; Plato, Republic I, 335; Cicero De Officiis I,

7). Rădăcinile acestor viziuni ale dreptului se regăsesc în Tora care face distincţie clară între
legea privind omul în general și legea privind dreptul la proprietate. Legea privind drepturile
omului este extinsă până înspre străin (Nm 15, 15–16: „...O singură lege și un singur drept
va fi, atât pentru voi, cât și pentru străinul care locuiește la voi”; Iș 12, 49; Lv 16, 29; 18, 26; 24,
22). Ea pledează, de asemenea, pentru o instanţă judicioasă (Lv 19, 15; Dt 1, 17) și se sprijină
pe mărturia a cel puţin doi martori în cazurile capitale (Nm 35, 30; Dt 19, 15). Mai mult
decât atât, legea iudaică a drepturilor omului anulează datoria fără de sfârșit a debitorilor (Iș
21, 1–6), asigură plata cu ziua a muncitorilor (Lv 19, 13) și este grijulie faţă de nevoile celor
săraci (Lv 19, 9–10; 23, 22; Dt 24, 19–22). Oferă libertate sclavilor și odihnă animalelor în
ziua de Șabat și de asemenea, anulează datoriile în cel de‑al șaptelea an – toate acestea fiind
drepturi pe care Talmudul se preocupă să le armonizeze pentru asigurarea și prosperarea
demnităţii umane. Particularitatea Legii iudaice este că postulează un sistem de drepturi
ce implică și îndatoriri concomitente, iar protejarea drepturilor omului devin efective doar
sub umbrela unui astfel de sistem legalist. A se vedea Lenn E. Goodman, Judaism, Human
Rights, and Human Values, Oxford University Press, Oxford, 1998, pp. 49–53; René Cassin,
„From the Ten Commandments to the Rights of Man”, pp. 13–14.
260
După cum bine sublinia cercetătorul A. Brüning, esenţa despărţirii Vestului de Est în
problema drepturilor omului este aceasta: din perspectivă secular occidentală, drepturile
omului sunt un concept modern cu caracteristici universale, transgresând orice dimensiune
culturală sau religioasă, de aceea, autoritatea lui Dumnezeu este decimată; iar din perspec‑
tivă religios răsăriteană, pentru înţelegerea drepturilor omului trebuie realizată distincţia
între dimensiunea teologică a antropologiei, aparţinătoare doar Bisericii și sfera politică a
noţiunii de drept, care a anexat antropologia intereselor sale subiective. Este prin urmare
o luptă între sacru și secular (profan), o luptă în care se aude adesea vocea răsăriteană care
acuză Occidentul de promovarea unui libertinaj moral (homosexualitate, lesbianism, pedo‑
filie, sexualitate, vicii, droguri, avorturi, inginerie genetică etc.) sub umbrela corectitudinii
politice a drepturilor omului (cel mai subtil construct de relativism moral). A se vedea Alfons
Brüning, „Freedom vs. Morality – On Orthodox Anti‑Westernism and Human Rights”, în:
Alfons Brüning, Evert van der Zweerde (eds.), Orthodox Christianity and Human Rights,
Peeters, Leuven, 2012, pp. 126–127; Claudio Corradetti, Relativism and Human Rights: A
Theory of Pluralistic Universalism, Springer, Berlin, 2009, pp. 36–46; Vassiliki Stathokosta,
„Bible and Human Rights: Orthodox Contribution to an ecumenical discourse”, Church and
cât a treia conferinţă preconciliară pan‑ortodoxă din anul 1986 declara

pe marginea topicului „The Contribution of the Orthodox Church to the
Realization of Peace, Justice, Freedom, Fraternity and Love among People
and to the Elimination of Racial and other Discriminations261” că Biserica
Ortodoxă se angajează să apere drepturile omului pentru fiecare persoană
în parte:
„Noi, creștinii ortodocși avem – datorită faptului că avem acces la înţelesul

mântuirii – o datorie să luptăm împotriva bolii, nenorocirii de orice fel, fricii;
pentru că am avut ocazia să experimentăm pacea, nu putem rămâne indife‑
renţi la absenţa acesteia din societatea noastră; pentru că am beneficiat de
dreptatea lui Dumnezeu, luptăm pentru răspândirea dreptăţii în toată lumea,
ca astfel opresiunea să dispară; deoarece ne bucurăm zilnic de milostivirea
lui Dumnezeu, luptăm împotriva fanatismului și intoleranţei dintre per‑
soane și state; deoarece fără încetare proclamăm Întruparea lui Dumnezeu
și îndumnezeirea omului, apărăm drepturile omului pentru toţi indivizii și
toţi oamenii... pentru că, suntem hrăniţi de Trupul și Sângele Domnului prin
Euharistie, simţim nevoia să împărţim din darurile lui Dumnezeu, fraţilor și
surorilor noastre. Avem o mai bună înţelegere a sentimentului de foamete și
privaţiune, de aceea luptăm pentru eliminarea lor. Pentru că așteptăm un cer
nou și un pământ nou, unde dreptatea absolută va împărăţi, luptăm aici și
acum pentru renașterea și reînnoirea făpturii umane și a societăţii262”.
Biserica Ortodoxă Rusă, majoritară din punct de vedere al numărului de

credincioși, recunoaște și afirmă drepturile omului ca fiind o normă centrală
pentru relaţiile politice și sociale. Din moment ce Statul garantează libertatea
de exprimare și acţiune a Bisericii Ortodoxe Ruse, aceasta nu se poate opune
conceptului de drepturile omului263. Însă Patriarhul †Kiril atrage atenţia că
Society Commission of CEC & Federation of Protestant Churches in Italy, în: http://www.
ceceurope.org/wp‑content/uploads/2013/11/Stathokosta_Eisigisi_Bible_and_Human_
Rights_7.pdf (accesat ultima dată în 2.11.2019).
261
Vlassios Pheidas, „Peace and Justice: Theological Foundations”, în: G. Limouris (ed.),
Justice, Peace and Integrity of Creation. Insights from Orthodoxy, World Council of Churches
Publications, Geneva, 1990, p. 115.
262
Stylianos C. Tsompanidis, „Orthodox Participation in the Ecumenical Movement – A
Detailed Historical Survey”, în: Pantelis Kalaitzidis et. alii. (eds.), Orthodox Handbook on
Ecumenism. Resources for Theological Education, Regnum Books International, Oxford,
2014, p. 112.
263
În realitate Statul Rus, dacă dăm crezare raportului anual al Comisiei SUA pentru drep‑
turile omului în Rusia, încalcă drepturile minorităţilor religioase de pe teritoriul său în com‑
plicitate cu Biserica Ortodoxă Rusă. Legile extremiste ale guvernului rus violează drepturile
unor grupări musulmane sau ale organizaţiei „Martorii lui Iehova”, mulţi dintre aceștia fiind
sub umbrela drepturile omului se pot aduce afronturi la adresa valorilor reli‑
gioase și naţionale. Conceptul acesta de drepturile omului este atât de vag
delimitat încât integrează viziuni contrare creștinismului și valorilor morale
ale statutului de persoană umană264. Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe
Ruse este prima luare de poziţie ortodoxă în domeniul drepturilor, adop‑
tând în 2008 un document oficial privitor la poziţia creștină ortodoxă faţă
de topice ca demnitatea umană, libertatea și drepturile omului265. Potrivit
Patriarhului †Kiril conceptul modern de drept al omului este un construct
păgân antropologic aparţinător Renașterii, a cărui agendă urmărește să
promoveze absoluta valoare a omului în detrimentul lui Dumnezeu, omul
devenind astfel, în mod legal, măsură a tuturor lucrurilor266. Din moment
ce omul este standardul moral prin excelenţă, excluzându‑se și intervenţia
socială a lui Dumnezeu, nu mai există prin urmare nicio deosebire între bine
și rău. Omul este creat recunoscându‑i‑se demnitatea de chip al Chipului
(Coloseni 1, 15) spune Patriarhul †Kiril267, omul fiind creat cu totul special
faţă de întreg restul creaţiei – de aceea, Dumnezeu face totul pentru posi‑
bilitatea mântuirii lui268. Demnitatea omului devine valoroasă doar atunci
condamnaţi la închisoare în mod arbitrar. Conform legii cultelor, adoptată în Rusia în 1997,
doar Islamismul, Iudaismul, Budismul și Creștinismul Ortodox se pot bucura de sprijinul
Statului – toate celelalte denominaţiuni creștine minoritare (de exemplu Protestanţii) nu
beneficiază de protecţie legislativă. De asemenea, legile extremiste adoptate de guvernul rus
în iunie 2002, i‑au făcut pe minoritarii musulmani să se simtă persecutaţi. Grupările ce pro‑
movează drepturile omului în Rusia au reclamat atitudinea negativă a Statului și în ceea ce
privește minoritatea iehovistă. Pentru mai multe detalii a se vedea Ryan S.Molloy, Russia:
Human Rights and Religious Freedom Reports, Nova Science Publishers, New York, 2013,
pp. 72–79.
264
Pr. Daniel Benga, „Reflecţii teologice privitoare la integrarea Bisericii Ortodoxe Române
în Uniunea Europeană” în: Adrian Gabor, Radu Petre Mureșan (eds.), Biserica Ortodoxă
în Uniunea Europeană: Contribuţii necesare la securitatea și stabilitatea europeană, Ed.
Universităţii din București, București, 2006, p. 128.
265
Biserica Ortodoxă Română, prin persoana Patriarhului †Daniel, adoptă o poziţie pozi‑
tivă faţă de întregul concept al drepturilor omului, însă, fără a mai sonda legitimitatea lui din
perspectivă biblică și patristică. Poziţia adoptată este una de maximă condescendenţă, recu‑
noscându‑se importanţa istorică a drepturilor omului care au marcat prin prezenţa lor un
moment crucial în promovarea demnităţii și valorii umane. A se vedea Pr. Nicolae Răzvan
Stan, „Human Rights between Secularism and Religion”, p. 266.
266
†Kirill, Patriarch of Moscow, Freedom and Responsibility: A Search for Harmony –
Human Rights and Personal Dignity, Longman and Todd, London, 2011, pp. 6–7.
267
†Kiril, Patriarhul Moscovei și a Toată Rusia, „Drepturile Omului și Responsabilitatea
Morală”, în: Pr. Nicolae Răzvan Stan (ed.), Biserica Ortodoxă și Drepturile Omului: Paradigme,
fundamente, implicaţii, Ed. Universul Juridic, București, 2010, pp. 56–60.
268
Referatul Facerii ne spune că Dumnezeu l‑a creat pe om parte bărbătească și parte
femeiască, de aceea, demnitatea și egalitatea genurilor decretate de Declaraţia Universală a
când Dumnezeu este autoritatea ultimă în ceea ce privește diferenţierea

binelui de rău – însă gândirea modernă occidentală, în frunte cu cea a lui
Jean‑Jacques Rousseau, care stă de fapt la baza drepturilor omului în forma
în care se găsesc ele astăzi, promovează filozofia autonomiei morale a per‑
soanei. Ea însăși își poate defini normele comportamentale excluzând legile
perene ale lui Dumnezeu, individul putând să‑și aleagă propria sa normă
comportamentală atâta timp cât ea nu o îngrădește pe cea a vecinului. Se
naște astfel sub semnul drepturilor omului un pluralism subiectiv al opini‑
ilor, consecinţa fiind nașterea unui sistem social statal care este îngăduitor
faţă de păcat, distanţând omul de dezideratul perfecţiunii morale, sfinţitoare
– conform demnităţii lui Dumnezeu – transformând totul într‑un cod etic
legislativ care propune un surogat de demnitate umană, după chipul și ase‑
mănarea secularismului exacerbat modern și postmodern.
În ceea ce privește drepturile omului în Biserica Ortodoxă Rusă, o voce
avizată, cum este cea a Pr. Radu Preda, critică serios poziţia Moscovei.
Documentul din 2008 referitor la drepturile omului este amendat ca fiind
mai degrabă un reflex ideologic al Patriarhiei Ruse decât o voce autoritară
și legitimă a gândirii ortodoxe. Eroarea de logică a acestui document rusesc
este în primul rând faptul că escamotează trecutul comunist rusesc care a
călcat în picioare toate drepturile cetăţenilor; iar în al doilea rând el propune
tot felul de „oportunităţi” de colaborare Biserică‑Stat în chestiunea promo‑
vării și respectării drepturilor269. Potrivit Pr. R. Preda drepturile omului pen‑
tru Biserica Ortodoxă Rusă sunt înţelese doar din perspectiva colaborării
politice dintre Guvern și Patriarhie.
Ceea ce nu vor să înţeleagă rușii este tocmai pericolul secularizării
drepturilor sub forma aceasta de coabitare concesivă dintre gândirea teo‑
logică și cea politică – ele ar trebui să aibă drumuri separate și nu ameste‑
cate (Marcu 12, 17: „Daţi cezarului...”) în vederea asigurării binelui comun.
Pentru evitarea contaminării Bisericii de gândirea seculară se cere imperios
Drepturilor Omului nu ar avea nici o valoare dacă raportarea nu s‑ar face la izvorul acestei
egalităţi dintre bărbat și femeia sa, Care este Însuși Dumnezeu – garantul acestei comuni‑
uni de iubire dintre soţi. Combaterea postmodernă a violenţei domestice sau reprimarea
comportamentului autoritar masculin în sânul familiei care își impune prin forţă punctul
de vedere, devin acţiuni fără rezultate practice dacă se scoate din ecuaţie autoritatea lui
Dumnezeu manifestată prin Cuvântul Său: Biblia. Dumnezeul este Tatăl întregii creaţii,
omenirea este deci o mare familie trăgându‑și descendenţa din prima pereche de oameni
creaţi după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, aplicabilitatea drepturilor este prin urmare
o aplicaţie familială. A se vedea Christopher J.Helali, „The Pluralistic Horizon: Orthodox
Theology in the Age of Human Rights”, în: IJOT, 4 (2013), 3, pp. 133–136.
269
A se vedea Anexa nr. 4.
separarea ei de zona politică, altfel, aplicarea în concret a drepturilor omului

va avea serios de suferit270. Dincolo de atitudinile mai mult sau mai puţin
ideologic‑politice ale Rusiei ortodoxe sub dominaţia comunistă, despre
care nu vom comenta aici prea multe271, nu trebuie să pierdem din vedere
ceea ce sublinia marele politolog S. Huntington. Anume faptul că dacă încă
mai există o civilizaţie ortodoxă separată de occidentul secular, aceasta se
datorează Rusiei (probabil se referă la ortodoxia rusă universală). Meritul
Bisericii Ortodoxe Ruse este acela că nu s‑a dezvoltat ideologic după stan‑
dardele vestice, ceea ce înseamnă că nu și‑a propus o agendă seculară a drep‑
turilor omului. Ortodoxia rusă, prin urmare, nu a dat naștere unei abor‑
dări individuale a drepturilor omului, de fapt, spune Huntington, pe bună
dreptate, întreaga creștinătate ortodoxă estică este incompatibilă ideologic
cu forma de dezvoltare seculară a drepturilor în Vest272.
Salutară în acest punct crucial de înţelegere ortodoxă a noţiunii de drep‑
turi este tocmai intervenţia Patriarhului Ecumenic †Bartolomeu I care
abordează drepturile omului din perspectiva îndumnezeirii creaţiei lui
Dumnezeu273. Adevărata libertate adusă lumii prin Hristos Domnul este
chemarea omului la îndumnezeire, însă, atunci când Dumnezeu lipsește
din legile drepturilor omului ce asigură libertatea și demnitatea umană,
270
Pr. Radu Preda, „Human Rights and their Reception in Orthodoxy – A Romanian
Perspective”, în: Alfons Brüning, Evert van der Zweerde (eds.), Orthodox Christianity and
Human Rights, pp. 311–312.
271
Societatea religioasă rusă în epoca post‑comunistă, conform statisticilor, este dominată
de un profund indiferentism religios. Deși majoritatea populaţiei se declară a fi ortodoxă,
totuși, implicarea activă a credincioșilor nu este deloc mai intensă decât cea a occidenta‑
lilor secularizaţi. Se pare că în chestiunea practicării credinţei ortodoxe, atât secularismul
vestic cât și comunismul estic, a atins cam aceleași cote – deznodământul acestor două
sisteme sociale manifestându‑se într‑un procentaj real destul de alarmant al indiferenţei
religioase. Într‑un astfel de cadru, oarecum sumbru pentru misiunea Ortodoxă, chestiuni
legate de relaţia Biserică‑Stat trebuie neapărat foarte bine nuanţate și decantate de orice
implicaţie subiectivă. A se vedea Pippa Norris, Ronald Inglehart, Sacred and Secular:
Religion and Politics Worldwide, Cambridge University Press, Cambridge, 22011, pp. 112–
114.
272
Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon
and Schuster, New York, 1996, pp. 70–71.
273
Tot pe această poziţie similară se situează și teologia drepturilor la Arhiepiscopul
†Yannoulatos, care insistă și el pe nevoia unei înţelegeri patristice a drepturilor din unghiul
de vedere al antropologiei. Natura umană tinde spre îndumnezeire ca urmare a comuniunii
de iubire cu semenii. De aceea, forma individualizată a drepturilor omului în societăţile occi‑
dentale este o denaturare de sens ontic. A se vedea †Yannoulatos Anastasios, Archbishop
of Tirana, Durres and all Albania, Facing the World: Orthodox Christian Essays on Global
Concerns, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, 2003, p. 54.
totul decade într‑o formă brută de libertinaj și relativizare morală gene‑

rală274. De asemenea, spunem că merită întreaga noastră atenţie și mărtu‑
risirea Arhiepiscopului †Yannoulatos275 care vede și el în forma actuală a
drepturilor omului un conţinut juridic sec, documentele universale con‑
stituente ale drepturilor omului aflându‑se doar la nivelul de premisă. În
forma lor actuală ele protejează demnitatea umană de dominaţia propriu‑
lui lor egoism, acceptând compromisuri morale și sociale de tot felul doar
din dorinţa iraţională de‑a ajunge cu toţii la un consens universal. Tradiţia
Bisericii Ortodoxe, însă, poate aduce o imensă contribuţie în această pro‑
blemă a drepturilor omului, indicând direcţia de dezvoltare raţională pentru
depășirea impasului secularizării unui conţinut atât de sacrosanct cum este
natura umană și demnitatea ei de chip a lui Dumnezeu. Căci exact în acest
punct al teologiei Chipului (Facerea 1, 26–27) se rupe paradigma: drepturile
omului în Occident sunt interpretate dintr‑o perspectivă pur individualistă,
antropocentristă, omul exprimându‑și drepturile atacând societatea în care
locuiește, mai mult dintr‑un reflex de protest; în schimb, drepturile omului
interpretate în cheie răsăriteană oferă perspectiva omului care în comuniune
cu Dumnezeu Creatorul, cu semenii săi și cu societatea în care locuiește
dorește să se sfinţească comunional276. Semnificaţia omului trebuie atât
indicată, cât și adâncită revelaţionar biblic și comunional patristic – este de
fapt, soluţia pe care noi o propunem prin această cercetare, anume dreptul
la sfinţire – sinonim cu periplul căutării și găsirii adevăratei naturi umane,
a originii sale divine și mai ales a destinaţiei sale care este îndumnezeirea
(2Petru 1, 4).
De asemenea, sub binecuvântarea Patriarhului Ecumenic †Bartolomeu
I, o comisie de teologi ortodocși de specialitate au lucrat câţiva ani buni la
elaborarea unui document social misionar al Patriarhiei Ecumenice, pe care
l‑au publicat spre finele anului 2019. Acest document tratează printre altele
și topicul legat de demnitatea omului respectiv drepturile omului. Nu a fost
elaborat ca să răspundă cu subiect și predicat tuturor schimbărilor sociale
globale, ci mai degrabă oferă câteva răspunsuri generale277. În capitolul VII
274
†Bartolomeu I, Arhiepiscopul Constantinopolului și Patriarhul Ecumenic,
„Spiritualitatea și Drepturile Omului”, în: Pr. Nicolae Răzvan Stan (ed.), Biserica Ortodoxă și
Drepturile Omului, pp. 51–53.
275
†Yannoulatos Anastasios, „Eastern Orthodoxy and Human Rights”, în: IRM, 73 (1984),
292, pp. 454–455.
276
Christopher Marsh, Daniel Payne, „Religiosity, Tolerance and Respect for Human
Rights in the Orthodox World”, în: Alfons Brüning, Evert van der Zweerde (eds.), Orthodox
Christianity and Human Rights, pp. 203–205.
277
E. Tsiliopoulos, „For the Life of the World: Toward a Social Ethos of the Orthodox
al acestui document intitulat generic „For the Life of the World: Toward a
Social Ethos of the Orthodox Church” este sintetizată în 7 articole (61–67)
întreaga învăţătură a Bisericii Ortodoxe cu privire la drepturile omului. Au
fost subliniate teme majore de reflecţie precum: rădăcinile creștine ale con‑
ceptului se adâncesc în istorie până înspre învăţătura evanghelică cu privire
la demnitatea omului278; omul este creat după chipul lui Dumnezeu, ceea
ce‑i conferă acestuia dreptul la demnitate și libertate, manifestându‑se în
om slava Sfintei Treimi; limbajul juridic, politic, social și religios al legislaţiei
internaţionale a drepturilor omului este unul mult prea limitat, de aceea,
încă există discriminări asupra creștinilor din întreaga lume; dreptul la liber‑
tatea religioasă încă are mult de suferit la nivel global, guvernele având aici
principala responsabilitate și autoritate de‑a corija ineficienta gestiune a situ‑
aţiei; plecând de la contribuţia creștinismului în abolirea sclaviei, Biserica
Ortodoxă nu poate tolera respectiv încuraja actualele forme de sclavagism
modern aparţinătoare societăţilor capitaliste; tema ospitalităţii străinilor,
dar mai ales a contribuţiilor filantropice în cazurile persoanelor defavorizate
social trebuie să preocupe mai mult activitatea guvernamentală279 etc. Fără
îndoială, Biserica Ortodoxă și‑a adus nemijlocit contribuţia și în acest areal
fecund al drepturilor omului aparţinător societăţilor civilizate, rămâne doar
ca vocea ei salutară să se facă auzită.
În esenţă, acest umanism promovat de secularizarea drepturilor este o
cădere, după cum îl eticheta inspirat Sf. Iustin, o cădere motivată de revolta
omului împotriva propriei sale constituţii de chip al lui Dumnezeu. Căderea
din harul lui Dumnezeu este cea mai nefericită stare, spune Sf. Simeon,
nefericiţii rostogolindu‑se în adâncul osândei și în haosul pierzaniei280.
Este vorba despre o cădere culminantă, de‑o scufundare în abisul uitării lui
Dumnezeu, spune Sf. Cabasila, este deci o dispariţie a omului din orizontul
Church”, în: https://www.newgreektv.com/news‑in‑english‑for‑greeks/world/item/32237‑

for‑the‑life‑of‑the‑world‑toward‑a social‑ethos‑of‑the‑orthodox‑church (accesat ultima
dată în data de 24.07.2020).
278
Credem cu toată smerenia că această afirmaţie este adevărată, însă incompletă: demni‑
tatea umană cu toate drepturile ei este tratată mult mai devreme decât momentul istoric al
evangheliilor – ea merge până în vremea lui Moise când Dumnezeu revelează Tora – adevă‑
rata piatră de temelie a drepturilor omului. Întreaga noastră cercetare ce decurge din acest
moment, va urmări printre altele, să argumenteze paternitatea mozaică a drepturilor omului.
279
John Chryssavgis et. alii., „For the Life of the World: Toward a Social Ethos of the
Orthodox Church”, în: https://www.goarch.org/social‑ethos (accesat ultima dată în data de
24.07.2020).
280
Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, epistole și capitole, trad. de Diac. Ioan I.Ică jr., Deisis,
Sibiu, 2001, p. 55.
sfinţeniei Sfintei Treimi281. Iar odată cu această cădere, omul pierde și daru‑
rile lui Dumnezeu, urcarea duhovnicească înspre unirea cu El fiind cea mai
mare pierdere a omului ca rezultat al întunecării chipului divin din el. Acest
atentat la dimensiunea chipului îl determină pe om să se restrângă pe sine
însuși la materie, la omul gol dinlăuntru282. Pentru depășirea acestei aporii
este vitală întoarcerea la teologia patristică, în special la revelarea învăţătu‑
rii hristologice de la Calcedon, unde se punctează adevărata dimensiune a
naturii umane. În baza unirii ipostatice a Logosului lui Dumnezeu cu firea
omenească în chip neamestecat și neîmpărţit, Dumnezeu Se revelează acţio‑
nând istoric în creaţia Sa prin Trupul Său Cel Înviat. Omul astfel, în Hristos,
se înalţă la o stare nouă, teandrică, devenind chiar Trup al Logosului prin
intermediul Bisericii283. În ecuaţia aceasta a Dumnezeului‑Om, drepturile
omului se decantează de orice impurităţi ideologice, omul atingând suprema
demnitate nu prin intermediul unor drepturi legale, ci prin relaţia lui cu
Hristos Cel Înviat, exersându‑și astfel, în cel mai natural mod, dreptul la
sfinţire. Drumul acesta al sfinţirii omului este și împlinirea raţiunii divine
din el, căci aceasta este raţiunea pentru care a fost creat omul: să se unească
deplin cu Raţiunea, cu Logosul lui Dumnezeu care recapitulează în Sine
toate structurile creaţiei284.
Teologia patristică este cheia de boltă a aplicării corecte a dimensiunii
biblice a drepturilor omului, deoarece părinţii trăiau în propriile lor tru‑
puri demnitatea sfinţirii permanente a ipostasului uman. Teologul ortodox
J. McGuckin, îi compară pe părinţii Bisericii primare cu marii filozofi antici
(Platon, Aristotel, Pitagora, Democrit) care au sintetizat în propria lor limbă
învăţătura antropologică inspirată de Dumnezeu. Tocmai de aceea, Biserica
Ortodoxă nu poate fi acuzată ca fiind anacronică cu timpurile de renaștere
antropologică din perioada Iluminismului raţionalist, căci Biserica a avut,
de timpuriu, definită învăţătura despre om285. Părinţii bisericești au reali‑
zat în trupurile lor înduhovnicite măsura supremă a dreptului la sfinţire,
281
Panayotis Nellas, Hristos, Dreptatea lui Dumnezeu și îndreptarea noastră – pentru o sote-
riologie ortodoxă, trad. de Pr. Ioan Ică, Deisis, Sibiu, 2012, p. 90.
282
Sf. Iustin Popovici, Omul și Dumnezeul-Om, trad. de Pr. Ioan Ică și Diac. Ioan I.Ică jr.,
Ed. Sofia, București, 22010, p. 150.
283
Panayotis Nellas, „Postfaţă – O carte pătrunzătoare pe o temă nevralgică”, în: Sf. Iustin
Popovici (ed.), Omul și Dumnezeul-Om, p. 265.
284
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, coll. PSB 80, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae,
285
John A.McGuckin, „The issue of human rights in Byzantium and the Orthodox Christian
tradition”, în: John Witte Jr., Frank S.Alexander (eds.), Christianity and Human Rights: An
Introduction, Cambridge University Press, Cambridge, 2010, pp. 176–177.
au împlinit scopul pentru care a fost creat omul Adam. Potrivit Sf. Maxim
protopărintele nostru trebuia să unifice în sine întreaga raţiune a creaţiei,
ca mai apoi, s‑o dăruiască deplin asumată lui Dumnezeu Creatorul tutu‑
ror. Privit din dimensiunea lui ontologică, Adam nu era un om deplin încă,
existenţa sa era iconică, el trebuind prin sfinţirea vieţii să sfinţească creaţia
din preajma lui286. Aceasta este și ţinta drepturilor omului, în forma în care
le‑a lăsat Dumnezeu în creaţie, ca omul trăind în exerciţiul iubirii aproa‑
pelui (Levitic 19, 18), să se sfinţească neîncetat, iar prin aceasta, să sfin‑
ţească și mediul înconjurător asumând astfel toate ipostasurile creaţiei lui
Dumnezeu după paradigma Hristos‑Omul Care asumă și recapitulează în
Sine (Coloseni 1, 15–17) toate cele de sus și toate cele de jos. Această măsură
divină a iubirii aproapelui au preluat‑o părinţii de la Marele nostru Învăţător
Iisus Hristos Care a predicat în întreg Israelul egalitatea socială. De aceea,
după Înălţarea Sa la Cer, Biserica a creat instituţia comuniunii bunurilor ca
semn înalt de preţuire a omului.
Misiunea lui Hristos a fost una de‑o profundă dimensiune socială, în
suprema Sa iubire faţă de om a întins o mână demnă către toţi defavorizaţii
clasei sociale, ignorând de cele mai multe ori cutumele religioase iudaice
care‑i deosebea pe oameni între ei (Matei 11, 18–19; Marcu 2, 15–17).
Mântuitorul a avut mereu în vedere egalitatea tuturor evreilor înaintea lui
Dumnezeu, mai ales în planul eshatologic al restaurării celor 12 seminţii
iudaice. El a desfiinţat în Trupul Său jertfit toate normele religioase și sociale
care‑i despărţeau pe evrei de restul lumii, proclamând evanghelia mântuirii
tuturor oamenilor, indiferent de statutul lor social sau etnologic287. Sfinţii
Părinţi au promovat mai departe mesajul iubirii omului, mesaj învăţat de
la Hristos Domnul. Așa se face de exemplu că respectul demnităţii omu‑
lui constituie o activitate perenă în slujirea Sf. Vasile cel Mare. Au rămas
paradigmatice în conștiinţa Bisericii activităţile sale filantropice, ele fiind un
semn înalt de iubire și preţuire a omului în general. Modelul Basiliadelor
rămâne expresia practică cea mai vie a promovării la scară universală a drep‑
turilor omului, acţiunile sale fiind motivate de dragostea sa profundă faţă de
tot omul288. Augmentată de această paradigmă patristică, teologia ortodoxă
286
Panayotis Nellas, Ortodoxia – divino-umanism în acţiune, trad. de Pr. Ioan Ică, Deisis,
Sibiu, 2013, p. 105.
287
David E.Aune, „Human rights and early Christianity”, în: John Witte Jr., Frank
S.Alexander (eds.), Christianity and Human Rights, pp. 84–87.
288
Pr. Constantin Băjău, „Respectul Demnităţii Umane la Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigorie
Teologul și Sf. Ioan Gură de Aur”, în: Pr. Nicolae Răzvan Stan (ed.), Biserica Ortodoxă și
Drepturile Omului, pp. 216–217.
a abordat drepturile omului din perspectiva apărării drepturilor celor slabi,

a celor săraci care aveau nevoie stringentă de filantropia Bisericii. Astfel ea a
dezvoltat o înţelegere morală a drepturilor289.
Mai mult decât atât, Ortodoxia nu rămâne doar la nivelul de morală în
aplicarea funcţională a drepturilor, ci urcă pe o treaptă mult mai înaltă. Din
perspectiva comuniunii jertfelnice, gândirea ortodoxă depășește caracteris‑
tica individualistă a drepturilor prin faptul că experiază renunţarea la pro‑
priile drepturi de dragul celuilalt, de dragul alterităţii spunea E. Levinas290
– iubirea jertfelnică a aproapelui fiind măsura după care operează teologia
ortodoxă. Pentru aceasta, spunea Patriarhul †Bartolomeu I următoarele:
„În timpuri ca ale noastre, când cultul drepturilor omului aproape că atinge
stagiul idolatrizării, gândirea creștină și experienţa creștină, cel puţin după
cum simţim noi în Biserica Răsăriteană, învaţă pe fiecare persoană să‑și jert‑
fească propriile drepturi din iubire faţă de aproapele. Aceasta desigur, nu
poate fi un lucru impus, ci este mai degrabă o chestiune de liberă alegere.
Dragostea este o decizie dinamică ce transcende orice construct legalist,
oferă libertate din partea Legii – nu doar faţă de cea mozaică, ci faţă de toate
legile. Dragostea este împlinirea Legii (Rom 13, 10)291”.
Spunem cu tărie că atunci când drepturile omului sunt deviate de pe

această matcă dumnezeiască, omul le înţelege doar juridic și le practică după
propriul interes – capcana secularizării devenind astfel o realitate nefericită.
În acest context, subliniem faptul că teologia ortodoxă a drepturilor omu‑
lui promovează valorile morale ca prim interes în zona responsabilităţii și
îndatoririlor jertfelnice faţă de aproapele și nu strict a asumării individu‑
aliste și egoiste a drepturilor cum sunt văzute ele din perspectivă seculară
și politică292. Nimeni nu contestă rolul salutar pe care l‑a avut adoptarea
289
Stanley S.Harakas, „Drepturile Omului: Perspectiva Ortodoxiei Răsăritene”, în:
Pr. Nicolae Răzvan Stan (ed.), Biserica Ortodoxă și Drepturile Omului, p. 341.
290
J.A. Indaimo, The Self, Ethics and Human Rights: Lacan, Levinas & Alterity, Routledge,
New York, 2015, pp. 187–197: „Dreptul de a fi și legitimitatea acestui drept, nu face referire la
abstractizarea regulilor universale ale Legii, ci la întoarcerea feţei către celălalt... Să ne îngri‑
jorăm pentru celălalt, să risipim energii fără a ţine socoteală, să fim generoși fără a aștepta
recompensă, să iubim fără condiţionarea reciprocităţii, să lucrăm pentru aproapele fără a
aștepta să primim „salar” drept recompensă a conștiinţei aproapelui”.
291
Pr. Nicolae Răzvan Stan, „Human Rights between Secularism and Religion”, pp. 271–
272.
292
Richard Harries, „The Complimentarity between Secular and Religious Perspectives of
Human Rights”, în: Nazila Ghanea et. alii. (eds.), Does God Believe in Human Rights? Essays
on Religion and Human Rights, Martinus Nijhoff Publishers, Leiden and Boston, 2007, p. 19;
Declaraţiei Universale din 1948, mai ales că venea într‑un context dificil
pentru istoria omenirii, imediat după abuzurile naziste și atrocităţile sovie‑
tice comise cu ocazia celui de‑al Doilea Război Mondial, când orice formă
elementară de drept al omului a fost efectiv călcată în picioare. Însă pro‑
blema care rămâne este faptul că infuzarea unei forme seculare asupra unei
realităţi profund religioase, cum este cea a demnităţii omului creat după chi‑
pul lui Dumnezeu, aduce după sine impostura și falimentul unei aplicaţii
genuine la nivel mondial293.
Întreaga problematică a secularizării drepturilor omului trebuie studiată
din perspectivă istorică. În primul rând, drepturile omului în forma lor de
astăzi nu‑și mai păstrează înţelesul biblic revelat (tocmai de aceea vom între‑
prinde o analiză biblică cu intenţia de‑a recupera conceptul), ele sunt astăzi
o combinaţie ciudată de elemente religioase, politice, culturale și filozofice
servind intereselor unor anumite grupuri de influenţă. În al doilea rând,
analizate din perspectivă istorică, ele nu aparţin Bisericii Ortodoxe, nu au
fost inventate de ea, ci de puterea seculară, de jocurile politice care de multe
ori s‑au dovedit a fi chiar împotriva Bisericii și‑a învăţăturii ei antropologice.
Istoric vorbind, Declaraţia Franceză a Drepturilor Omului, adoptată în 26
august 1789294 și Declaraţia Universală a Drepturilor Omului din 10 decem‑
Olga Kazmina, „The Russian Orthodox Church in a New Situation in Russia: Challenges
and Responses”, în: Andrii Krawchuk, Thomas Bremer (eds.), Eastern Orthodox Encounters
of Identity and Otherness. Values, Self-Reflection, Dialogue, Palgrave Macmillan, New York,
2014, p. 227.
293
Pr. Vasile Răducă, „Perspectiva Creștină a Drepturilor Omului”, în: Pr. Nicolae Răzvan
Stan (ed.), Biserica Ortodoxă și Drepturile Omului, pp. 196–197. Există tendinţe tot mai
actuale din partea specialiștilor să chestioneze aplicabilitatea universal obiectivă a dreptu‑
rilor omului. Sistemul actual de implementare naște foarte mult scepticism, deoarece, în
foarte multe State legislaţia drepturilor omului funcţionează doar pentru a permite influenţa
nestingherită a unor grupuri de putere, a încuraja și mai mult litigiile și a mistifica discur‑
sul despre binele comun. Relaţia dintre Stat și cetăţenii lui, bazată pe legislaţia arbitrară a
drepturilor omului, facilitează obedienţă iraţională în schimbul asigurării unui loc decent de
muncă, libertăţile individuale și colective rămânând la discreţia puterii. A se vedea Esther
D.Reed, The Ethics of Human Rights: Contested Doctrinal and Moral Issues, Baylor University
Press, Waco, 2007, pp. 23–29.
294
În cazul Revoluţiei Franceze, drepturile omului (26 august 1789) au fost parte a unui
sistem politic care încerca să reconstruiască constituţia monarhică. În final, ele au contribuit
decisiv la cristalizarea unui ecart faţă de trecutul politic, accelerând procesul revoluţionar
care a rezultat în eradicarea sistemului monarhic și a celui feudal, permiţând accederea unor
actori sociali la pârghiile puterii. Declaraţia drepturilor omului din 1789 a avut în subsidiar
o imensă miză politică: accederea la putere a montagninilor în dauna politică a opozanţi‑
lor girondini. Această duplicitate se observă cel mai bine în faptul că deși drepturi sociale
ca: libertate universală pentru partea masculină, eradicarea sclaviei, emanciparea femeilor,
brie 1948295 au fost concepte dezvoltate pur politic sub imperiul ideologic
al filozofiilor ateiste ale lui Thomas Hobbes (pe care îl vom analiza într‑un
subcapitol separat), John Locke, Montesquieu, Voltaire sau Jean‑Jacques
Rousseau296. Aceștia au declarat la unison necesitatea îndepărtării omului
de credinţa în Dumnezeu (F. Nietzsche), de aceea, avem motive puternice
să vedem în această formă politico‑seculară denaturată a drepturilor omului
dispariţia teologiei îndumnezeirii omului, iar odată cu ea, dispariţia impli‑
cită a oricărei forme naturale de libertate și demnitate ale omului, acţiune
consumată pe fondul unor decidenţi politici care se joacă cu destinele oame‑
nilor nevinovaţi297.
dreptul la remuneraţie, la educaţie, la asistenţă medicală etc. au fost totuși incluse în același
an în Cahiers de Doléances, totuși, în celebra Declaraţie Franceză din 1793 ele nu mai apă‑
reau. Nici Declaraţia cu privire la Drepturile și Îndatoririle cetăţenilor francezi, cuprinsă în
Constituţia de Stat și adoptată în 1795, nu face nici o referinţă la drepturile sociale promo‑
vate atât de abitir de programul politic al Revoluţiei. Prin urmare, conceptul de drepturile
omului din perioada Revoluţiei Franceze a fost mai degrabă un construct politic duplicitar
care urmărea mai ales să răstoarne sistemul politic monarhic decât să garanteze drepturi
sociale fundamentale pentru cetăţenii de rând. A se vedea Stephen P.Marks, „From the
Single Confused Page to the Decalogue for Six Billion Persons: The Roots of the Universal
Declaration of Human Rights in the French Revolution”, în: HRQ, 20 (1998), 3, pp. 464–
466; Lynn Hunt, The French Revolution and Human Rights: A Brief Documentary History,
Bedford/St. Martin’s, Boston and New York, 1996, pp. 55–70.
295
Mulţi cercetători spun că vocea primei doamne a Americii, Eleanor Roosevelt, a schim‑
bat pentru totdeauna faţa omenirii. Este văzută ca fiind cea mai importantă femeie a seco‑
lului trecut, căci datorită programelor sale de libertăţi sociale și civile, promovate de agenda
drepturilor omului, a contribuit decisiv la pacea și libertatea universală. Trebuie, însă, subli‑
niat faptul că în spatele Declaraţiei Universale a Drepturilor Omului stă o strategie politică
bine dezvoltată de familia Roosevelt care își construiește discursul despre pacea universală
pe ruinele sistemului politic fascist, pe ororile și atrocităţile comise de regimul lui Hitler,
văzut ca fiind unica și adevărata ameninţare la adresa drepturilor și libertăţilor universale
ale oamenilor. Constructul politic secular din spatele Declaraţiei din 1948 nu poate fi pus la
îndoială, dincolo de intenţiile subiective respectiv obiective ale familiei Roosevelt în chesti‑
unea păcii universale care nu face obiectul cercetării noastre de faţă. A se vedea S.J. Woolf,
„A Woman Speaks Her Political Mind: Mrs. Eleanor Roosevelt Points Out that in Spite of
Equal Suffrage the Men Still Run the Parties”, în: NYT, (1928), 8 April, p. 2; Allida Black,
„Introduction”, în: Allida Black (ed.), The Eleanor Roosevelt Papers: Vol. I, The Human Rights
Years, 1945–1948, Charles Scribners & Sons, New York, 2007, pp. xxxv‑xlii.
296
Jonathan Israel, Democratic Enlightenment: Philosophy, Revolution, and Human Rights
1750–1790, Oxford University Press, Oxford, 2011, pp. 39–55.
297
Pr. Nicolae Răzvan Stan, „Human Rights between Secularism and Religion”, p. 263.
III.
CODUL LEGII (IEȘIREA 20, 2–17;
DEUTERONOM 5, 6–21) DIN
PERSPECTIVA DREPTURILOR OMULUI
III.1. Legea naturală / dreptul natural sau

despre o etică primordială298
În perioada cuprinsă între crearea omului și momentul istoric al primirii
Torei pe Sinai299, avem motive puternice să credem că a existat un ghidaj
moral pre‑legalist pe care îl putem numi „legea naturală” sau „dreptul natu‑
ral300”. Încălcarea acestei legi se face doar la modul involuntar, spre deosebire
298
Profesorul S. Kuttner, într‑un studiu bine documentat dedicat topicului dreptului natu‑
ral, amintește despre unele dificultăţi inerente de înţelegere: legea naturală este oferită de
lumea supranaturală a lui Dumnezeu, de aceea, este greu să putem înţelege pe deplin întregul
construct cu mintea noastră mărginită; legile canonice ale Bisericii, deși ţin de sfera supra‑
naturalului, ele sunt totuși gândite de‑o conștiinţă eclesială ancorată în teluric, de aceea, ele
nu sunt transcendentale până la capăt; nu putem ști cu siguranţă care este efectul legilor
naturale asupra modelării legilor eclesiale, căci cele din urmă sunt rezultatul istoric al unei
omeniri aflate într‑o continuă schimbare etc. A se vedea Stephan Kuttner, „Natural Law
and Canon Law”, în: Edward F.Barrett (ed.), University of Notre Dame Natural Law Institute
Proceedings, vol. 3, University of Notre Dame, Notre Dame, 1950, pp. 89–92.
299
Facem aici referinţă la conceptul de „tora” folosit pentru a descrie legea în general, atât
cea tripartită de genul: porunci vetitive („să nu faci...”), porunci impertive („să faci...”),
porunci legislative („trebuie să faci”), cât și cea duală de genul: lege apodictică („să faci / să
nu faci...”); lege cazuistică („dacă… atunci...”). A se vedea George E.Mendenhall, Law and
Covenant in Israel and the Ancient Near East, The Biblical Colloquium, Pittsburgh, 1955,
pp. 6–7; J.D. Douglas, Dicţionar Biblic, p. 867.
300
Teologul occidental Thomas d’Aquino (1225–1274) a divizat Legea lui Dumnezeu în
trei mari categorii: legile morale sau Decalogul, conţinând obligaţiile legii naturale adresate
întregii omeniri; legile ceremoniale și legile judiciare ale Vechiului Testament, conţinând
particularităţile legii naturale, adresate contextual doar comunităţilor iudaice ale Israelului
antic. Acestea din urmă nu aveau raza de acţiune peste întreaga omenire, ci doar peste
de acţiunea flagrantă a încălcării dreptăţii lui Dumnezeu prin înșelarea pre‑

meditată a aproapelui301 (Levitic 5–6). Încă de la crearea omului, Dumnezeu
face distincţii morale foarte clare, iar aceste imperative capabile să surprindă
deosebirea absolută dintre bine și rău trebuiau respectate de primii oameni302
(Facerea 2, 16–17: „Și Domnul Dumnezeu i‑a dat lui Adam poruncă și i‑a
zis: Din toţi pomii raiului poţi să mănânci, dar din pomul cunoștinţei binelui
și răului să nu mănânci, căci în ziua în care vei mânca din el, cu moarte vei
muri303!”).
Discuţia în jurul legii naturale are ca punct de abordare biblică autori‑
tatea Legii lui Dumnezeu dăruită întregii creaţii, poziţionând‑o în Ceruri,
‫ ב‬unde ghidează pe tot omul (Psalm 118, 89: ‫בִָ֥ ִנ םִי ָ ֽמָּׁשַּב‬304 ‫– ְלםָלֹוע הוהי ָ֗ך ְרָב ְּ֜ד‬
de
„În veșnicie, Doamne, Cuvântul Tău rămâne în cer305”). Un alt text biblic de
poporul ales. Însă tot acest teolog și‑a dezvoltat doctrina creștină promovând acţiuni care să
apere drepturile celorlalţi, însă, în sfera acestor drepturi erau incluși doar creștinii. La capă‑
tul celălalt, filozoful Hugo Grotius milita pentru o protecţie umană transregională depășind
toate graniţele mai ales pe timp de război. A se vedea David Noel Freedman, The Anchor
Bible Dictionary, vol. 3, pp. 425–433; Ove Bring, „Hugo Grotius and the Roots of Human
Rights Law”, în: Jonas Grimheden, Rolf Ring (eds.), Human Rights Law: From Dissemination
to Application. Essays in Honour of Göran Melander, Martinus Nijhoff Publishers, Leiden
and Boston, 2006, pp. 131–132. Legile naturale diferind profund de cele inventate de om
prin însăși statutul revelaţional al acestora, exprimă în concret însăși structura lucrurilor. Ele
sunt un aspect contingent al realităţii, există în jurul nostru și în toţi oamenii indiferent de
etnie sau culoare. A se vedea Alexis Carrel, Conduita Vieţii: Reflexii, Ed. Mănăstirii Crasna,
Prahova, 2013, pp. 45–47.
301
E.P. Sanders, Judaism: Practice and Belief (63 BCE – 66 CE), SCM Press, London, 1992,
p. 192.
302
Paul Johnson, O Istorie a Evreilor, trad. de Irina Horea, Ed. Hasefer, București, 2005, p. 19.
303
Sf. Ioan Gură de Aur spune că Dumnezeu îl sfătuiește pe Adam cu privire la ceea ce este
bun sau rău în viaţa lui, de unde rezultă că omul, singura creatură raţională (Fc 1, 26–27),
are adânc înrădăcinată în fiinţa sa o lege naturală a conștiinţei care îl ghidează moral înspre
asemănarea (demut) cu Creatorul. A se vedea Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, vol. 1,
pp. 159–160.
304
Verbul la Nifal, cu valoare de participiu niţav se traduce prin „fixat, stabilit”. Sensul de
bază al verbului este cel de a sta drept, folosit și în cazul lui Moise care a stat drept în faţa lui
Faraon în apropierea Nilului (Iș 7, 15). În textul din Ps 82, 1 Dumnezeu Însuși este descris ca
Cel Care stă drept, neclintit în administrarea judecăţii. În contextul nostru, niţav subliniază
caracterul de lege naturală imuabilă care călăuzește pe tot omul din înălţimile Cerurilor și
la care trebuie să se raporteze întreaga creaţie. Stabilitatea ei a fost asigurată de Dumnezeu
și nimeni nu o mai poate abroga! A se vedea R.Laird Harris, Gleason L.Archer, Bruce
K.Waltke, Theological Wordbook of the Old Testament, p. 591.
305
Biblia sau Sfânta Scriptură, diortosire după †Bartolomeu Valeriu Anania, p. 758, nota c:
„Sf. Atanasie cel Mare: Aici e vorba de o dogmă mai înaltă decât cea care se naște din textul:
Întru‑nceput a fost Cuvântul (In 1, 1): Cuvântul veșnic al lui Dumnezeu, legat nu numai
de creaţie, dar și de pronie”. De asemenea, Biblia editată de R. Alter, cu traducere directă
referinţă este cel din Romani 1, 26–27: Διὰ τοῦτο παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ θεὸς
εἰς πάθη ἀτιμίας, αἵ τε γὰρ θήλειαι αὐτῶν μετήλλαξαν τὴν φυσικὴν χρῆσιν
εἰς τὴν παρὰ φύσιν, ὁμοίως τε καὶ οἱ ἄρσενες ἀφέντες τὴν φυσικὴν χρῆσιν
τῆς θηλείας ἐξεκαύθησαν ἐν τῇ ὀρέξει αὐτῶν εἰς ἀλλήλους, ἄρσενες ἐν
ἄρσεσιν τὴν ἀσχημοσύνην κατεργαζόμενοι καὶ τὴν ἀντιμισθίαν ἣν ἔδει τῆς
πλάνης αὐτῶν ἐν ἑαυτοῖς ἀπολαμβάνοντες – „Prin urmare, dacă cel netăiat
împrejur păzește poruncile legii, oare netăierea lui împrejur nu va fi socotită
ca tăiere‑mprejur? Iar cel din fire netăiat împrejur, dar împlinitor al legii,
oare nu te va judeca el, pe tine, cel ce, având litera legii și tăierea‑mprejur,
ești călcător de lege306?”. La modul general, legea naturală influenţează pe
tot omul, suplimentând legea pozitivă al cărei context canonic vizează legă‑
mintele încheiate de Dumnezeu cu Israel și cu neamurile (Facerea 9, 1–17).
Tema Legământului (berit) devine așadar contextul unei legi naturale biblice
noahide, concluzionează biblistul J. Barton307.
III.1.1. Excurs: Poate fi considerată legea naturală un fel de

Legământ (berit) încheiat de Dumnezeu cu neamurile idolatre?
În cadrele unei scurte digresiuni doresc să ridic această problematizare
a presupusului legământ cu neamurile. Aceasta este cel mult o ipoteză de
lucru care își propune să răspundă la întrebarea cu privire la revelarea lui
Dumnezeu în afara graniţelor etnice și religioase ale lui Israel. Vom porni
analiza noastră de la textele profetice din Isaia 65, 1 și Zaharia 11, 10 –
ambele vorbind enigmatic despre existenţa unei revelaţii divine în cadrul
din limba ebraică, folosește expresia „Your word stands high” pentru traducerea corectă a
substantivului ‫ רָבְּד‬prin „cuvânt”, în cazul nostru, expresie metonimică pentru Legea natu‑
rală. A se vedea Robert Alter, The Hebrew Bible: The Writings (Ketuvim), vol. 3, W.W.
Norton&Company, New York/London, 2019, p. 285.
306
Sf. Pavel folosește în v. 26 substantivul φυσικός „natură” pentru a descrie o lege morală
intrinsecă făpturii umane, una cu care ne naștem cu toţii și pe care noi o numim „legea natu‑
rală”. Prin expresia folosită (φυσικός), Sf. Pavel dorește să sublinieze doar ceea ce este natural
în conduita unui om, adică în concordanţă cu intenţia Creatorului respectiv contrar intenţiei
Lui. Asemenea evreului filozof Filon din Alexandria, Sf. Pavel introduce zona moralităţii
sexuale în sfera universală a legii naturale, un mandat divin aplicabil tuturor oamenilor.
Violarea acestei legi naturale, după exemplul din Sodoma, contravine voii lui Dumnezeu iar
gestul este pasibil de pedeapsă. A se vedea Douglas J.Moo, The Epistle to the Romans, coll.
The New International Commentary on the New Testament, William B.Eerdmans Publishing,
Grand Rapids, 1996, pp. 114–115; C.E.B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary
on the Epistle to the Romans, coll. International Critical Commentary, vol. 1, T&T Clark,
London and New York, 1975, p. 125.
307
John Barton, Ethics and the Old Testament, Trinity Press, Harrisburg, 1998, pp. 58–76.
neamurilor păgâne închinătoare la falși dumnezei. Punctul maxim de con‑

vergenţă va fi perspectiva profetului Amos din primele sale două capitole cu
privire la încălcarea de către neamuri a unei legi morale internaţionale. El
este primul dintre profeţii scriitori care ne‑a lăsat înregistrate oracole ros‑
tite împotriva decadenţei morale a neamurilor. Acestea reprezintă profeţii
de damnare cu un puternic mesaj de ameninţare divină anunţând iminenţa
dezastrului din pricina păcatului. La profetul Amos, oracolele împotriva
naţiunilor sunt compuse dintr‑o motivaţie în care este subliniată vina, acu‑
zaţia și sentinţa hotărâtă308.
Popoarele lumii nu vor fi judecate niciodată după standardul legii moza‑
ice, această judecată îi este destinată doar lui Israel (Amos 5, 18; Miheia 2,
4–5; Sofonie 1, 7–12), ci ele vor fi judecate de către Dumnezeu după legile
naturale promovate în cadrul unui drept internaţional la care au subscris cu
toate (Iezechiel 25, 12–17309). Aceste legi naturale pe care ar fi trebuit să le res‑
pecte neamurile, inclusiv poporul Israel, sunt aduse drept capete de acuzare
de către profetul Amos în deschiderea cărţii sale310. Interesant este locul de
unde se va promulga judecata, de la Templul lui Dumnezeu (Amos 1, 2) –
oracolele împotriva Tirului, Edomului dar și lui Iuda (2, 4–5) împrumutând
un limbaj tipic deuteronomist, afirmă biblistul francez J. Blenkinsopp311.
308
Silviu Tatu, Când Leul Rage: Comentariu la Cartea Profetului Amos, Ed. Metanoia,
Oradea, 2010, p. 127.
309
Silviu Tatu, „Dumnezeu a vorbit în vechime prin profeţi”: Studii în Vechiul Testament,
p. 139; Lydia Lee, Mapping Judah’s Fate in Ezekiel’s Oracles Against the Nations, coll. Ancient
Near Eastern Monographs 15, SBL Press, Atlanta, 2016, pp. 77–78.
310
Observăm din rechizitoriul profetului Amos că minimele drepturi umane internaţio‑
nale ce trebuiau respectate cu orice preţ vizau în special demnitatea sclavilor, a săracilor,
a prizonierilor de război, a femeilor însărcinate, a celor decedaţi sau a muncitorilor. Aceste
oracole ale prorocului Amos sunt exemple de particularităţi, ele se referă la faptele reproba‑
bile consumate pe timp de război, la toate soiurile de atrocităţi: cruzime iraţională (1, 3. 11.
13); cumpărarea și vânzarea învinșilor de război (1, 6. 9); profanarea celor decedaţi (2, 1).
Referinţele oracolelor nu vizează doar crimele săvârșite împotriva iudeilor, ci însuși Israel
este judecat de aceleași nelegiuiri (2, 6–16). Se înfierează prin urmare nerespectarea dreptu‑
lui internaţional ce vizează comportamentul pe timp de război, atât al neamurilor păgâne,
cât și al poporului ales care devenea îndoit vinovat, căci spre deosebire de ceilalţi, Israel
avea revelată o lege clară a războiului de la care nu avea voie să abdice (Dt 20). A se vedea
John H.Walton, Victor H.Matthews, Mark W.Chavalas, Comentariu cultural-istoric al
Vechiului Testament, trad. de Silviu Tatu, Ed. Casa Cărţii, Oradea, 2016, pp. 822–823; James
D.G.Dunn, John W.Rogerson, Eerdmans Commentary on the Bible, William B.Eerdmans
Publishing, Grand Rapids, 2003, p. 691.
311
Joseph Blenkinsopp, Une Histoire de la Prophétie en Israël: Depuis le temps de l’installation
en Canaan jusqu’à la période hellénistique, coll. LD 152, Les Éditions du Cerf, Paris, 1993,
pp. 101–103.
Contextul este unul mult mai general, literatura profetică cuprinde un gen
literar distinct numit „oracole împotriva popoarelor străine312”, ele se găsesc
în Isaia 14 – 21. 23; Ieremia 46–51; Iezechiel 25–30; Amos 1–2; Sofonie 2;
Avdie; Naum. De asemenea, oracole emise de profeţii israeliţi ce vizează
condamnarea altor neamuri se regăsesc și în scrierile narative (Numeri 24,
20–24; 1Regi 15, 2–3; 4Regi 19, 21–34). În cele mai multe cazuri, aceste ora‑
cole de condamnare a dușmanilor lui Israel nu erau livrate ţărilor de destina‑
ţie, deoarece audienţa vizată era Israel313. Spre surprinderea tuturor, oraco‑
lele de condamnare se sfârșesc prin condamnarea lui Israel, fiindcă acesta i‑a
depășit în neascultare și împietrire chiar și pe păgâni (Amos 3–6), iar Yahwe
S‑a decis să nu‑Și mai cruţe poporul idolatru (Amos 7–9), ci Să reintroducă
dreptatea și neprihănirea în Israel prin intermediul unor acţiuni coercitive
ce ţin de Judecata lui Dumnezeu (Amos 5, 1–2314). În cazul profetului Amos,
acuza de bază adusă neamurilor este nesocotirea voinţei lui Dumnezeu,
revolta implicată în Amos 1, 2 – 2, 16315 este împotriva Domnului, a Cărui
sferă de influenţă se extinde deasupra tuturor popoarelor316 prin revelarea
legii naturale – normă internaţională de care neamurile din vremea profe‑
312
Tiparul profetic al acestei specii literare, inaugurat prin inspiraţie divină de profetul
Amos, este următorul: după o formulă atributivă ce anunţă exprimarea cuvintelor divine
(‫„ – הֹּכ רַמָא הוהי‬Așa spune Domnul”), urmează subunităţile individuale de genul („Pentru
cele trei păcate ale… și pentru cele patru, Eu nu‑l voi face să‑și revină”). Gravităţile comise
sunt introduse de formula „deoarece”, urmată de o construcţie la infinitiv cu sufix prono‑
minal. Proclamaţia dezastrului se deschide cu o referinţă la urgia focului (‫ )ׁשֵא‬și se închide
cu consecinţa intervenţiei divine. Oracolul se finalizează cu expresia: „Așa a spus Domnul”.
Alte structuri clasice ale oracolelor de condamnare urmează o schemă duală: după celebrul
„deoarece”, se subliniază în parte greșelile comise, încălcarea legilor natural spunem noi;
în partea a doua se deliberează pedeapsa iminentă pentru încălcarea legii. A se vedea John
H.Hayes, „Amos’s Oracles Against the Nations (1:2 – 2:16)”, în: RE, 92 (1995), 2, p. 153;
Andrew E.Steinmann, „The Order of Amos’s Oracles Against the Nations: 1:3 – 2:16”, în:
JBL, 111 (1992), 4, pp. 684–685.
313
John H.Walton, Comentariu cultural-istoric, p. 726.
314
Jörg Jeremias, „Justice and Righteousness. The Message of the Prophets Amos and
Isaiah”, în: SS, 14 (2016), 1, p. 22.
315
Specialiștii au ridicat o suită de problematizări cu privire la exegeza pericopei Am 1, 3
– 2, 3 majoritatea de ordin istorico‑critic. Fiindcă această dezbatere nu reprezintă obiectul
cercetării noastre, amintim fugitiv doar câteva dintre ele: sunt evenimentele istorice prezen‑
tate aici contemporane cu profetul Amos?; sunt ele niște fapte rușinoase ale trecutului?; s‑au
petrecut acestea înaintea domniei lui Ieroboam?; sunt oracolele împotriva Tirului, Edomului
și Iudei de natură secundară?; încadrarea lor istorică, este exilică sau post‑exilică? etc. Pentru
mai multe detalii a se vedea Shalom M.Paul, „Amos 1:3 – 2:3: A Concatenous Literary
Pattern”, în: JBL, 90 (1971), 4, pp. 397–403.
316
Hayim Tawil, „Amos’ Oracles against the Nations: A New Interpretation”, în: BMJSBW,
(1996), 4, p. 380.
tului Amos n‑au mai vrut să ţină cont317. Prin comparaţie cu un alt oracol
împotriva neamurilor (Sofonie 2, 8–11) observăm că legile naturale privind
respectarea demnităţii aproapelui au fost încălcate de moabiţi și amoniţi
(650–628 î.Hr.) chiar împotriva poporului lui Dumnezeu, acţiune repro‑
babilă ce va atrage mânia divină asupra torţionarilor păgâni318. Observăm
că imperativele morale invocate de profetul Amos nu se sprijină pe nicio
perspectivă teologică a Legii de pe Sinai, atrocităţile menţionate în timp de
război devin, în lipsa unui temei legal revelat, o practică etică universal recu‑
noscută pe care neamurile ar fi trebuit să o respecte în contextul de faţă319.
Această normă etică universală, existând în afara graniţelor legaliste ale lui
Israel, este identificată,în accepţiunea noastră, ca fiind legea naturală.
Următorul text la care facem referire este cel din Isaia 65, 1: ‫א ָ֥רֹק־א ֽל ֹ י ִֽמְׁשִב‬
‫ׁשְקִב יִּת ְרַ֙מָא י ִנ ֵ ּ֣נִה י ִנֵּ֔נִה יֹוּ֖ג־לֶא‬
֑ ֻ ‫„ – יִּתְׁשַרְ֙ד ִנ אֹו֣לְל ּולָ֔אָׁש יִתאֵ֖צְמ ִנ א ֣ל ְֹל י ִנ‬Celor ce nu Mă
căutau M‑am arătat, celor ce de Mine nu‑ntrebau, M‑am fost aflat, zis‑am:
Iată, sunt aici, la un neam care numele nu Mi l‑a chemat”. Acest text anunţă
mântuirea pentru toţi oamenii în baza milostivirii lui Dumnezeu, întâi El
așteaptă (1a), pentru ca mai apoi să intervină mântuitor pentru tot omul
(1b). Verbele în limba ebraică din acest text sunt la timpul perfect, ceea ce
denotă că intervenţia mântuitoare a lui Dumnezeu s‑a realizat pentru nea‑
murile vecine lui Israel320. Avem motive puternice să credem că această
intervenţie divină a fost realizată prin așezarea legii naturale morale adânc
în om încă de la creaţie, pentru ca tot omul până la Întruparea lui Hristos
să se călăuzească potrivit „legii firii” τὴν φυσικὴν (Romani 1, 26–27). Tot
317
Datorită construcţiei retorice a oracolelor în Amos, dominate de tehnica paralelismului
numeric, ceea ce se impută în a doua parte a rechizitoriului poetic semnifică, de fapt, încăl‑
carea legii naturale inamovibile. Ceea ce se afirmă în partea secundă trebuie luat literar,
coloana secundă repetând primul amendament etic. Ea este de fapt singura construcţie ver‑
bală, ceea ce denotă concentrarea acţiunii incriminatorii doar în acest punct. Exemplificând,
vom spune că ceea ce se impută de pildă Damascului transpare în 1, 3c: „pentru că a treierat
cu treierătoarea de fier Ghiladul”; ceea ce se condamnă Gazei reiese din 1, 6c: „pentru că a
dus captive în exil comunităţi întregi”; iar ceea ce se aduce acuză împotriva lui Iuda, poporul
lui Dumnezeu, este întărită în 2, 4b: „pentru că au respins Legea Domnului și poruncile Lui
nu le‑au păzit”. Greșeala lui Iuda este infinit mai mare, căci ei, spre deosebire de neamuri care
beneficiau doar de legile naturale, aveau în mijlocul lor revelarea Torei lui Dumnezeu pe care
ar fi trebuit să o păzească cu sfinţenie. A se vedea Meir Weiss, „The Pattern of Numerical
Sequence in Amos 1–2: A Re‑examination”, în: JBL, 86 (1967), 4, pp. 417–419.
318
Daniel Hojoon Ryou, Zephaniah’s Oracles against the Nations: A Synchronic & Diachronic
Study of Zephaniah 2:1 – 3:8, E.J. Brill, Leiden, 1995, pp. 315–316.
319
John Barton, Ethics and the Old Testament, scm press, London, 22002, pp. 61–62.
320
P.A. Smith, Rhetoric and Redaction in Trito-Isaiah: The Structure, Growth and Authorship
of Isaiah 56–66, coll. SVT 62, E.J. Brill, Leiden, 1995, pp. 132–134.
Sf. Ap. Pavel aplică textul acesta neamurilor (Romani 10, 20) spunând că
deși ele nu L‑au chemat pe Dumnezeu întru ajutor, El totuși, în bunătatea
Sa, prin Hristos S‑a revelat și acestora321. Tot cu privire la neamuri este și tri‑
miterea din Isaia 65, 1 căci substantivul ‫ יֹוּג‬goy322 se referă la toate neamurile
din afara graniţelor lui Israel, neamuri ce nu‑L cunosc pe Dumnezeu. De
aceea, cuvântul goy definea în mentalul iudaic colectiv noţiuni de păgână‑
tate, lipsă de cultură religioasă, chiar și ură etnică. Presupunem așadar că
singura formă de revelare divină în afara graniţelor lui Israel de dinaintea
epocii creștine s‑a realizat sub forma legilor firii, adânc înrădăcinate ontic în
făptura umană de către Creatorul ei.
Textul biblic următor vine să completeze puţin tabloul încadrând aceste
legi naturale ontice în cadrul unui legământ încheiat cu neamurile (goim).
Iată în sensul acesta ce spune textul din Zaharia 11, 10: ‫ר ֶ ׁ֥שֲא יִּת ַ֖רָּכ םי ִ ּֽמַעָה־לָּכ־תֶא‬
‫„ – םַעֹ֔נ־תֶא יִלְקַמ־תֶא ח ַּ֤קֶאָו ע ַ ּ֖דְגֶאָו ֹו֑תֹא ריֵפָהְל יִ֔תי ִרְּב־תֶא‬Și voi lua toiagul Meu cel
frumos și‑l voi arunca jos, ca să rup legământul pe care l‑am făcut cu toate
popoarele”. Nu știm prea multe cu privire la acest enigmatic legământ (‫)תי ִרְּב‬
încheiat de Dumnezeu cu toate popoarele, însă remarcăm înlocuirea deni‑
gratorului cuvânt goy de data aceasta cu unul mult mai pozitiv: ‫ םי ִ ּֽמַעָה‬haa-
mim „popoarele”. Sfinţii Părinţi (Didim cel Orb și Chiril al Ierusalimului)
consideră că ar fi vorba despre legământul mozaic din Deuteronom 32, 8
în care Dumnezeu a stabilit teritoriile neamurilor. Aceștia se apropie prin
credinţă de Dumnezeu, iar în ziua Învierii lui Hristos sunt împrăștiaţi pe tot
pământul ca să propovăduiască Evanghelia tuturor323. Este desigur o ipoteză
patristică, însă explicarea expresiei „anularea legământului324” nu este obiec‑
tul cercetării noastre325. Ceea ce ne interesează este tocmai existenţa acestui
321
John N.Oswalt, The Book of Isaiah: Chapters 40–66, p. 589.
322
James Swanson, A Dictionary of Biblical Language: Hebrew Old Testament, (nota 1580).
323
Cristian Bădiliţă, Septuaginta, vol. 5, Polirom, Iași, 2009, p. 553.
324
Forma de Hifil a verbului haper, provenit din rădăcina prr, este de fapt expresia biblică
folosită pentru desfiinţarea unei alianţe de tip „legământ”. De cele mai multe ori punctează
încălcarea termenilor alianţei divine de către Israelul necredincios (Fc 17, 14; Lv 26, 15; Dt
31, 16; Is 24, 5; Iz 44, 7). De asemenea, aceeași expresie se mai întâlnește în cazul ruperii
înţelegerilor dintre regi sau oameni în general (3Rg 15, 19; 2Par 16, 3; Is 33, 8). Dincolo de
aceste precizări, expresia se mai întâlnește și cu sensul de rupere a Legământului, din iniţi‑
ativa motivată a lui Dumnezeu, doar în trei locuri (Lv 26, 44; Jd 2, 1; Ir 14, 21). Se poate ca
ruperea legământului cu neamurile să însemne îngăduinţa ca aceștia să îi atace pe israeliţi,
asiro‑babilonienii să‑i lovească cel mai dur ducându‑i în robie. A se vedea Carol L.Meyers,
Eric M.Meyers, Zechariah 9–14: A New Translation with Introduction and Commentary,
coll. AB 25C, Doubleday, New York, 1993, p. 268.
325
Unii specialiști consideră că acest legământ încheiat cu neamurile, simbolizat prin rupe‑
rea toiagului numit „Îndurare”, fusese încheiat cu toate popoarele tocmai pentru a asigura
legământ cu popoarele (haammim) pe care noi îl considerăm o prelungire

a gândirii patristice de mai sus care poate însemna însăși pecetluirea legii
naturale.
În contextul profeţiei lui Zaharia, legământul acesta al lui Dumnezeu
cu neamurile include printre legile naturale și interdicţia de a nu‑l ataca pe
vecinul tău (în cazul nostru Israel), decât după ce în prealabil l‑ai înștiinţat,
având la bază motive serioase – toate petrecându‑se cu îngăduinţa suveranu‑
lui Dumnezeu326. Fără îndoială este faptul că Legământul cu Israel și preve‑
derile acestuia rămâne paradigmă pentru toate celelalte popoare, prevederile
morale ale acestuia erau călăuză pentru tot omul – de aici rezultă superio‑
ritatea poporului ales. Legea naturală, ca o formă minimală de legământ cu
popoarele până la Întrupare, avea să fie potenţată de Legământul cu Israel,
de religia acestuia revelată care lumina neamurile spre descoperirea adevăra‑
tului și unicului Dumnezeu. Iată ce spune în sensul acesta textul din Isaia 42,
6c: ‫„ – ָ֛ך ְנֶּתֶא ְו תי ִ֥רְבִל םָ֖ע רֹו֥אְל ם ִֽיֹוּג‬unui neam Te‑am dat spre legământ și nea‑
murilor spre luminare”. Legământul dintre Yahwe și poporul Său Israel este
superior oricăror altor legăminte – deci superior tuturor legilor naturale,
căci numai despre acesta se spune clar și răspicat că este o lumină pentru tot
omul (or goim). Sf. Ap. Pavel va relua tema superiorităţii Legământului cu
Israel idealizând doar legămintele, legea, înfierea, slava și făgăduinţele din
poporul ales (Romani 9, 3–4) – acestea desigur desăvârșite în lumina Noului
Legământ încheiat între Iisus Hristos și Biserica Sa (2Corinteni 3). Ideea unui
protecţia providenţială asupra Israelului, dar care acum este pe cale să fie revocat tocmai
datorită dizgraţiei divine în care au căzut iudeii idolatri. A se vedea John F.Walvoord, Roy
B.Zuck, Comentariu al Vechiului Testament, Ed. Multimedia, Arad, 2010, p. 1550.
326
Textele biblice la care facem referire indirectă, spre a ne susţine ipoteza existenţei acestor
tipuri de legi naturale morale adânc însămânţate în mentalul uman, sunt cele din 1Rg 4,
1–11; 1Rg 7, 13–14; 1Rg 11, 1–10; 1Rg 15, 1–3 etc. Toate textele biblice despre războaie gra‑
vitează în jurul unei legi etice universale: lupta plină de demnitate, înfierându‑se unele com‑
portamente extreme și lăudându‑se cele exemplare (conduita israelită pe timp de război din
Dt 20). Acestea toate conduc spre ideea existenţei unei legi morale intrinseci care dictează
conștiinţei fiecărui om acţiunile onorante pe care acesta trebuie să le împlinească, la antipod
faţă de cele dezonorante (Am 1–2). În tot acest scenariu, cazul lui Amalec este unul mai mult
decât pedagogic. Există o lege naturală de bază, una care nu suferă permutări, ea întărește
dreptul omului nevinovat și lipsit de apărare de a nu fi atacat sau rănit. Poporul amalecit
hotărăște intenţionat să nu respecte această lege naturală și să‑l lovească pe Israel tocmai
atunci când acesta era cel mai vulnerabil. Pedeapsa lui Dumnezeu vine puţin mai târziu asu‑
pra lui prin mâna regelui Saul (1Rg 15, 1–3), aceasta deoarece orice lege naturală încălcată
atrage după sine pedeapsa. A se vedea Pr. Cătălin Varga, „Perspectivele duhovnicești ale
declanșării războiului lui Yahwe (Exod 20)”, în: Viorel Sava (ed.), Fidelitate Tradiţională și
Creativitate Înnoitoare: Secvenţe actuale din cercetările tinerilor doctoranzi, Ed. Doxologia,
Iași, 2019, pp. 84–90.
legământ veșnic este întărită de textul din Iezechiel 16, 60: „Și‑Mi voi aduce
aminte de legământul pe care l‑am făcut cu tine în zilele tinereţii tale și‑ţi voi
așeza legământ veșnic (berit olam)”, expresie identică întâlnită la sectele de
la Marea Moartă, care în cazul textului din Isaia 42, 6c (4QIsah) au schim‑
bat originalul berit „Legământ” în expresia berit olam „Legământ veșnic327”.
În același manuscris, cu câteva capitole mai departe, în 49, 8 (4QIsad), în
cadrul aceluiași topic al legământului ca funcţie de luminare a neamurilor,
se folosește expresia liberit goim „legământ popoarelor”, omiţând intenţionat
sau nu, adjectivul olam „veșnic328”.
Textul noutestamentar cel mai elocvent pe acest subiect rămâne cel des‑
prins din profeţia bătrânului Simeon, pasajul Nunc dimittis329 din Luca 2,
32: φῶς εἰς ἀποκάλυψιν ἐθνῶν καὶ δόξαν λαοῦ σου Ἰσραήλ („Lumină spre
descoperirea neamurilor și slavă poporului Tău Israel”). În această cântare
a sa, Simeon îl recunoaște pe pruncul Iisus ca fiind Mesia cel promis Care
va aduce pace, mântuire și lumină lumii. Aceste binecuvântări vor fi dăru‑
ite prin El lumii întregi, iar poporul Israel va fi slăvit întru numele Lui330.
Motivul mântuirii (σωτήριον) mijlocit de Legământul lui Dumnezeu cu
Israel este teologizat aici prin tema luminii (φῶς) și a slavei (δόξαν). Această
reinterpretare teologică noutestamentară îi dăruiește poporului Israel un
statut onorant în iconomia mântuirii lumii. Prin intermediul poporului
ales, datorită Legământului său cel veșnic încheiat cu Dumnezeu, li se ridică
și neamurilor vălul de întuneric de pe ochi (Isaia 25, 7; 60, 2) aceștia pri‑
mind Revelaţia prin aportul lui Israel. Venirea Mântuitorului Iisus Hristos
327
Părintele Ioan Chirilă explică faptul că adjectivul „veșnic” (olam) în gândirea qumranită
se lega indubitabil de perspectiva unei Împărăţii veșnice a lui Mesia – năzuinţă ce se reflectă
cel mai bine în imnele profetului Isaia. Numirea lui Dumnezeu ca Rege veșnic reiese din
textele profetice din Is 24, 23; Iz 20, 33; Mi 4, 7; Za 14, 9. Acest aspect al divinităţii este întâl‑
nit în scrierile qumranite (4Q246) care aveau drept curent de gândire necesitatea revenirii
anumitor cercuri postbiblice la iudaismul tradiţional care considera că Împărăţia veșnică a
lui Dumnezeu va distruge toate împărăţiile păgâne ale pământului, inaugurând pentru tot‑
deauna biruinţa Israelului. A se vedea Pr. Ioan Chirilă, Mesianism și Apocalipsă în scrierile
de la Qumran, Ed. Arhidiecezana, Cluj‑Napoca, 1999, pp. 28–31.
328
Joseph Blenkinsopp, Isaiah 40–55: A New Translation with Introduction and Commentary,
coll. AB, Doubleday, New York, 2002, pp. 208–209.
329
Alfred Sendrey, Music in Ancient Israel, Philosophical Library, New York, 1969,
pp. 159–164; Stephen Farris, The Hymns of Luke’s Infancy Narratives, JSOT Press, Sheffield,
1985, p. 67; John Arthur Smith, Music in Ancient Judaism and Early Christianity, Ashgate
Publishing, Burlington, 2011, pp. 148–149.
330
Joseph A.Fitzmyer, The Gospel According to Luke (I-IX), coll. AB, Doubleday, Garden
City, 1981, p. 422; Joel B.Green, The Gospel of Luke, coll. NICNT, William B. Eerdmans
Publishing, Grand Rapids, 1997, pp. 213–214.
va răspândi slavă (Isaia 46, 13), iar neamurile vor veni în Israel în locul unde
Yahwe Își va descoperi mântuirea prin Fiul Său Hristos. Această teologie
lucană este un patern al cărţii Faptele Apostolilor, unde atât iudeii, cât și nea‑
murile, se bucură de mântuirea adusă de Iisus Hristos (9, 15; 11, 15; 14, 1; 15,
9; 18, 4; 19, 10; 26, 18), evreii având prioritate, însă mântuirea este deschisă
tuturor331.
Remarcăm așadar că Legământul cu Israel a funcţionat drept para‑
digmă pentru toate neamurile, așadar, există o strânsă interdependenţă
între legea naturală și Legea mozaică – o relaţie tipologică am putea spune
având drept arhetip Legea Întrupată, adică Iisus Hristos, încarnarea Torei.
Iar această realitate ar trebui să întărească și mai mult comuniunea din‑
tre Israel și restul lumii, doi fii răsfăţaţi ai Aceluiași Preamilostiv Tată. De
aceea, răspundem pozitiv problematizării ridicate și emitem această ipo‑
teză de lucru considerând legea naturală ca fiind un legământ încheiat
între Dumnezeu și neamuri, acesta fiind potenţat ulterior de dimensiunea
morală net superioară a Legământului de pe Sinai (Ieșirea 34, 10–28) și
desăvârșit prin Jertfa Mântuitorului Iisus Hristos Cel Care a încheiat cu
poporul Său răscumpărat (atât iudeii, cât și creștinii) un Nou Legământ de
Sânge (Matei 26, 27–28).
Termenul acesta de „natural” nu se găsește explicit în Pentateuh, însă se
poate deduce. Legile iudaice se concentrează asupra realităţilor cotidiene,
nu pe realităţi abstracte, deși periplul de la Facerea la Deuteronom prezintă
unele evidenţe ce conduc la concluzia existenţei în formă strict sumară a
unei teologii naturale332. Tocmai de aceea, Rabinul Rashi comentând textul
biblic din Facerea 6, 9 cu privire la neprihănirea lui Noe ajunge la concluzia
că natura umană joacă un rol cheie în formarea caracterului. Dreptul Noe
a fost privit de către Dumnezeu cu admiraţie căci acesta a putut depăși în
dreptate mediul ostil din preajma sa, acestea în absenţa Torei – căci dacă ar
fi avut de partea sa și Tora lui Moise, acesta ar fi devenit mult mai înaintat în
sfinţenie. Rezultă implicit că a existat în viaţa dreptului Noe, în absenţa unei
Legi revelate, un barometru moral intrinsec naturii umane datorită căruia
Noe a rămas neprihănit în faţa Creatorului333. Legea naturală este inerentă
iudaismului, vedem cel puţin din experienţa dreptului Noe că mult timp
331
John Nolland, Luke 1–9:20, în: WBC 35A, Word Books Publisher, Dallas, 1989, p. 120.
332
T.Desmond Alexander, David W.Baker, Dictionary of the Old Testament: Pentateuch,
IVP Academic, Downers Grove, 2003, p. 234.
333
Steven Levy, Sarah Levy, The JPS Rashi Discussion Torah Commentary, The Jewish
Publication Society, Philadelphia, 2017, pp. 6–7.
înaintea formulării rabinice a legilor noahide exista o precondiţie universală

care pregătea cadrele etice ale Legământului334.
Tot acest cercetător mai sus amintit, J. Barton, vorbește despre faptul
că ideea de etică în Vechiul Testament derivă indubitabil din poruncile lui
Dumnezeu. Însă rădăcinile sunt mult mai adânci, iar ordinea morală a lumii
stă în primul rând în ethosul acestei creaţii potrivit raţiunilor divine dintru
ea și abia apoi în poruncile stabilite ca norme de conduită. Fiinţează din
cele mai imemorabile timpuri o așa‑numită „moralitate populară” pretabilă
tuturor timpurilor și tuturor neamurilor. Aceasta pentru că spune limpede
Sf. Ioan Damaschin, Dumnezeu S‑a făcut cunoscut tuturor oamenilor în
diverse moduri și intensităţi:
„Dumnezeu, însă, nu ne‑a lăsat în completă neștiinţă, deoarece cunoștinţa

existenţei lui Dumnezeu este însămânţată de El în chip firesc în toţi oamenii.
Pe lângă aceasta, însăși creaţia, conservarea și guvernarea acesteia vestesc
măreţia firii dumnezeiești335”.
Dacă luăm de exemplu Cartea lui Iov și o raportăm la un moment pre‑

Sinaitic, vom înţelege textul din 31, 13–15: „Dacă aș fi nesocotit dreptul slu‑
gii sau al slujnicei mele, în socotelile lor cu mine, ce mă voi face eu; când
Dumnezeu Se va ridica, ce răspuns voi da, când va lua procesul în cercetare?
Cel ce m‑a făcut pe mine în pântecele mamei mele nu l‑a făcut și pe robul
meu? Nu este, oare, El singur Care ne‑a alcătuit în pântece?”, ca fiind o dez‑
văluire a unei surse comune umane în baza căreia toţi oamenii sunt egali îna‑
intea lui Dumnezeu. Iar acesta este un drept natural capabil să evite pericolul
omuciderii. Atitudinea lui Iov vizavi de drepturile robilor se sprijină pe teolo‑
gia lui ‫„ סאמ‬a respinge, a nesocoti”, faţă de care conștiinţa sa este curată, el nu
s‑a purtat cu indiferenţă niciodată faţă de robii săi (Iov 31, 13), ci a rămas în
ochii acestora un om demn, plin de onoare336. Motivaţia aceasta a respectării
sclavilor pare mult anterioară perspectivei deuteronomiste care obliga res‑
pectarea sclavului în Israel doar pe fundalul experienţei amare pe care popo‑
rul a avut‑o în Egipt (Deuteronom 24, 17–18) – astfel, perspectiva din Iov are
rădăcini istorice mult mai vechi, anterioare cu mult legii mozaice337.
334
David Novak, Natural Law in Judaism, Cambridge University Press, Cambridge, 1998,
pp. 60–61.
335
Sf Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de Pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, București, 31993, p. 10.
336
Gheorghe Șchiopu‑Constantin, „My Servant’s and my Maidservant’s Right (An
Exegetical Study of the Text of Job 31: 13–15)”, în: SS, 17 (2019), 1, pp. 92–93.
337
John Barton, „Natural Law and Poetic Justice in the Old Testament”, în: JTS, 30 (1979),
1, p. 2.
Un alt exemplu biblic de raportare indirectă la o anume lege naturală este

și cazul lui Avraam mijlocind pentru soarta celor din Sodoma. În discuţia
sa cu Dumnezeu, în Facerea 18, 25c, Avraam afirmă încrezător: ‫ה ֶ ׂ֖שֲעַי ט ָ ּֽפְׁשִמ‬
ֹ ‫„ – טֵפֹׁשֲה ץֶרָ֔אָה־לָּכ א ֥ל‬Oare Judecătorul întregului pământ, nu face judecată
[dreaptă]?” (trad. autorului). Rădăcina ‫ טפׁשמ‬mșpt cu derivatul mișpat, pe
care l‑am tradus prin „judecată”, poate fi la fel de bine un termen metonimic
pentru „dreptate”, de aceea, traducerea poate atinge și nuanţa: „Nu va face
Judecătorul dreptate?”. Întrebarea care se ridică este: dată fiind absenţa legii
mozaice, în virtutea cărei legi, chestionează Avraam acţiunea lui Dumnezeu?
Se pare că textul ne indică faptul că omul poate obţine o anumită normă
morală prin perceperea standardelor etice ale societăţii din care face parte,
normă morală nerevelată de Dumnezeu în istorie, însă revelată în conștiinţa
omului la creaţie338. Termenul folosit pentru „Judecător”, rădăcina (șft),
derivă din aceeași rădăcină (mșpt), adică „dreptate, judecată” care în mono‑
logul divin are rolul de a defini moștenirea etică a sămânţei lui Avraam339.
Spiţa genealogică a lui Avraam, împlinitoare a legilor naturale, a facilitat
fiinţarea părintelui viitorului Israel în dimensiunea drepţilor lui Dumnezeu
(Facerea 15, 6), cum a fost și cazul lui Enoh de exemplu (Facerea 5, 24),
perpetuând această stare de ordine morală ontică până la nașterea lui
Moise când se introduce un nou barometru în sânul poporului ales: Tora.
Legământul lui Dumnezeu cu Avraam stabilit în zona recunoașterii unui
standard al dreptăţii mutuale nu se încadrează specificului legilor noahide
decât numai prin forţare contextuală. Aceasta presupune existenţa unei legi
naturale pe baza căreia ia naștere această formă de legământ prin care i se
asigură lui Avraam perpetuarea neamului său întru statornicirea comporta‑
mentului etic, concluzionează D. Novak340.
Interpretarea rabinică spune că întreaga pledoarie a lui Avraam urmărea
clemenţa divină. Datorită existenţei drepţilor în mijlocul nelegiuiţilor din
Sodoma și Gomora, patriarhul urmărea fie cruţarea ambelor cetăţi cu toţi
locuitorii ei, fie suspendarea pedepsei divine pentru ca să nu moară cel drept
cu cel păcătos împreună (Abraham Ibn Ezra, Rashbam and Ramban to Num
14:16–18341). Rabinul M. Konvitz, comentându‑l pe marele rabin Maimonide,
spune că Dumnezeu S‑a făcut cunoscut de‑a lungul istoriei primare a omu‑
338
John Barton, „Natural Law and Poetic Justice in the Old Testament”, pp. 4–5.
339
Robert Alter, Genesis: Translation and Commentary, W.W. Norton & Company, New
York/London, 1996, p. 82.
340
David Novak, Natural Law in Judaism, p. 39.
341
Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Clarendon Press, Oxford,
1985, pp. 342–343.
lui nu doar tribului lui Israel, ci tuturor oamenilor, căci El fiind Unul, nu este
doar Mântuitorul evreilor, ci al tuturor342. Într‑un fel sau altul, Dumnezeu
S‑a descoperit dintotdeauna oamenilor, iar unul dintre mijloacele Sale a fost
legea naturală din om care‑l îndemna pe cel creat după Chipul lui Dumnezeu
să își iubească aproapele. Identificăm din gândirea rabinică de ieri și de azi
o dispoziţie spre bunătate și iertare a dreptului Avraam ca persoană creată
după Chipul lui Dumnezeu. Acest comportament etic fiind o consecinţă
directă a împlinirii pragmatice a legilor naturale. Gândirea iudaică, specifică
literaturii celui de‑al doilea Templu, nu pomenește nimic cu privire la vreo
lege naturală, iar literatura rabinică post‑biblică nu recunoaște vreo altă auto‑
ritate morală decât cea provenind de la Dumnezeu prin Tora. Însă ethosul
iudaic nu contrazice cu nimic situaţia, căci neacceptând nicio altă autoritate
etică decât cea originată din Dumnezeu, indirect recunoaște și autoritatea
legilor naturale, căci acestea tot din Dumnezeu provin343. Spre deosebire de
civilizaţia occidentală care privește cu suspiciune natura în sinea ei, anticii
aveau o cu totul altă percepţie a realităţii. Aceștia legau natura de capacitatea
de discernere a omului, transferând de aici, datele necesare elaborării unui
comportament pragmatic. Vechiul Testament vorbește despre Dumnezeu
și natură în termeni sincronici, aceasta deoarece vocea Domnului se auzea
atât în natură, cât și în Tora scrisă. Cu toate că nu există dezvoltată o termi‑
nologie ebraică pentru realitatea legilor naturale, portretizarea lor se face
la modul indirect prin statuarea faptului că întreaga natură exprimă Legea
lui Dumnezeu și ţelul moral al acesteia. În urma acestui silogism rezultă
faptul că toate Legile lui Dumnezeu sunt legi în concordanţă cu natura. Iar
aceasta se vede foarte bine în naraţiunea din Facerea 1–11 unde după starea
iniţială de „netocmeală originară” (tohu wabohu – Fc 1, 2) nu mai există în
creaţie nici măcar o singură sincopă de anoma, de lipsă de legitate, de lipsă
de ordine – ci totul se petrece potrivit poruncilor lui Dumnezeu ce susţin
ordinea morală a lumii344.
Stabilizarea acestei atitudini este garantată de Legământul cel veșnic al lui
Israel cu Dumnezeu. Cadrele acestui Legământ al sfinţeniei se deschid spre
întreaga omenire, de aceea, ţelul omului este de a intra în comuniune cu
Dumnezeu (Ieșirea 33, 15; Isaia 43, 7). Iar pentru că acest scop este comun,
342
Milton R.Konvitz, „Natural law and judaism: the case of Maimonides”, în: JQJJLT, 45
(1996), 1, p. 32.
343
Matthew Levering, Biblical Natural Law: A Theocentric and Teleological Approach,
Oxford University Press, Oxford, 2008, p. 26.
344
Markus Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches: Halakhah and the Beginning of
Christian Public Ethics, Baker Academic, Grand Rapids, 2000, p. 111.
trebuie să existe o cunoaștere a naturii umane sociale autentice, iar aceasta

își trage rădăcinile cu mult înaintea revelării Legământului pe Sinai cu toate
legile mozaice345. Înaintea realizării concrete a mântuirii, omul trebuia să
cunoască din cele mai vechi timpuri cum poate trăi în comuniune de iubire
cu semenii săi ca astfel să se pregătească de marea întâlnire cu lucrarea mân‑
tuitoare a lui Dumnezeu în istorie, începută la Sinai și încheiată în Hristos
(Evrei 1, 1). Iar toată această experienţă a Legământului cu Dumnezeu a fost
înainte pregătită de către legea naturală, sădită în om de către Dumnezeu
încă de la crearea sa.
Omiţând aceasta, datorită lipsei unei raportări paradigmatice, există un
risc al distorsionării adevărului prin urmărirea apriorică a unui presupus
proces istoric de dezvoltare a sistemului etic reconstruit din diversele peri‑
oade istorice ale Israelului antic. Astfel se poate extrapola un sistem etic din
istoriografia secolului al IX‑lea î.Hr. (naraţiunea despre Ilie și Elisei); din
profetismul secolului al VIII‑lea î.Hr. (Amos și Osea); din legea secolului VII
î.Hr. (legea deuteronomistă?) etc. Acest periplu va urmări dezvoltarea siste‑
mului etic în conștiinţa iudaică până în punctul în care se va putea observa
eroarea metodologică a unui asemenea demers346. Cu câteva decenii în urmă
această viziune de raportare paradigmatică la însuși actul creaţiei, anterior
cu mult momentului Sinai, era de negândit în lumea bibliștilor. Aceasta
deoarece gândirea lor era dominată de dogmatica lui K. Barth: orice presu‑
punere a unei ordini morale a creaţiei, prin ea însăși, era văzută în antiteză
cu gândirea biblică despre etică. Însăși tema creaţiei prin contribuţia bibli‑
stului G. von Rad era văzută ca fiind minoră sau o temă târzie a Vechiului
Testament. Se considera izbăvirea evreilor din Egipt ca fiind evenimentul
primordial de raportare etică faţă de o instanţă superioară și mai apoi faţă
de aproapele. Toate obligaţiile morale, prin urmare, izvorau din acest act al
Proniei datorită căruia Israel scapă din robia egipteană347. Etica în această
viziune avea de‑a face doar cu legi ce necesitau obedienţă, fără nicio legătură
cu vreo ordine morală existentă a creaţiei, întocmai cum a fost ea gândită
de Creator. Înţeleasă așa, teologia Vechiului Testament a decăzut sub forma
unei mântuiri confesionale, a unei religii culturale (Jan Assmann), pierzând
contactul cu ordinea religioasă naturală și deci cu omenirea în ansamblul
ei. În această cheie interpretativă se desfigurează și teologia universalităţii
345
David Novak, „Judaism and Natural Law”, în: AJJ, 43 (1998), 1, pp. 126–127.
346
John Barton, „Understanding Old Testament Ethics”, în: JSOT, 9 (1978), pp. 48–49.
347
Gerhard von Rad, The Problem of the Hexateuch and Other Essays, trans. by E.W.
Trueman, McGraw‑Hill, New York, 1966, pp. 1–78.
mântuirii, aducând serioase prejudicii iconomiei Jertfei mântuitoare a lui

Iisus Hristos348.
În punctul acesta al cercetării trebuie să afirmăm deschis că teologia
și filozofia conceptului de „lege naturală” are o rădăcină mult mai adâncă
în istorie, depășind cu mult perioada filozofiei antice (Aristotel, Etica
Nicomahică, 1094b10), după cum ne propun specialiștii occidentali349.
După cum am văzut, legea naturală depășește în timp chiar și tradiţia etică
iudaică milenară350, iar dacă este să dăm crezare viziunii părinţilor fonda‑
tori ai Statelor Unite ale Americii, de exemplu, prin persoana harismaticu‑
lui Thomas Jefferson, semnatar al Declaraţiei de Independenţă, sursa ultimă
a dreptului natural este Însuși Creatorul351. De fapt, acest adevăr îl afirma
348
John Barton, Ethics in Ancient Israel, Oxford University Press, Oxford, 2014, pp. 94–95.
349
Robert P.George, „Natural Law”, în: HJLPP, 31 (2008), 1, p. 173. Merită subliniat în
acest punct, ca un arc peste timp, perioada medievală (cca. 1100–1500 d.Hr.) unde se pro‑
blematiza pe fondul gândirii feudaliste, dacă aceste legi naturale pot fi întărite prin drepturi.
Cercetătorul E.L. Rubin susţine faptul că în urma întâlnirii dintre creștinism și feudalism s‑a
ajuns la asumpţia că fiinţele umane posedă drepturi naturale încă cu mult timp înaintea apa‑
riţiei guvernării statale, drepturi de provenienţă divină. Feudalismul, în schimb, propunea
ideea de posesiune a drepturilor pe fondul unor garanţii legaliste, spre deosebire de gândirea
creștină care promova ideea de lege naturală sau drept natural, insistând pe dimensiunea
istorică a societăţilor patriarhale în interiorul cărora nu dominau drepturile legale, ci doar
cele naturale. Majoritatea cercetătorilor consideră că teoria privind drepturile naturale s‑a
dezvoltat în perioada medievală a secolelor XII‑XV. Alţi cercetători, după cum spuneam,
sunt de părere că teoria ar aparţine perioadei eleniste, plasând‑o undeva între Platon și sto‑
ici. Iar cel mai categoric dintre toţi, L. Strauss, afirmă cu tărie că iudaismul nu cunoștea
conceptul de „natural”, de aceea, legea naturală, spune el, nu se poate circumscrie spaţiului
iudaic. A se vedea Edward L.Rubin, „Rethinking Human Rights”, în: ILT, 9 (2003), 1, p. 10;
Phillip Mitsis, „The Stoic Origin of Natural Rights”, în: K.Ierodiakonou (ed.), Topics in Stoic
Philosophy, Clarendon Press, Oxford, 1999, pp. 153–177; Leo Strauss, Natural Right and
History, University of Chicago Press, Chicago, 1953, p. 81.
350
Cu privire la tradiţia iudaică trebuie să amintim de activitatea etică a profetului Isaia,
de exemplu, care în sec. VIII î.Hr. deja avea o înţelegere etică destul de dezvoltată, apropi‑
indu‑se conceptual mai mult de teoriile vestice ale dreptului natural decât de legea morală
ce decurge din cadrul Legământului iudaic. Argumentaţia biblistului J. Barton, care sprijină
acest punct de vedere, este aceasta: condamnarea mândriei asirienilor (Is 10, 5–15) trădează
o judecată etică ce nu derivă strict doar dintr‑o lege iudaică, ci presupune existenţa unei legi
universale aplicabilă tuturor popoarelor. Același principiu se poate descoperi și în alte câteva
pasaje: în cazul condamnării opulenţei (3, 16 – 4, 1) sau în problema beţiei (5, 11–17; 28,
1–14). A se vedea John Barton, „Ethics in Isaiah of Jerusalem”, în: JTS, 32 (1981), 1, pp. 3–4.
351
Rămân memorabile, în acest sens, cuvintele sale care promovau în baza dreptului natural
primit direct de la Dumnezeu, căutarea fericirii (the pursuit of happiness) accesibilă oricărui
om determinat: „Omul este înzestrat de către Creatorul Său, cu drepturi inerente și inaliena‑
bile... Dumnezeu, Cel ce ne‑a dăruit nouă viaţă, ne‑a dăruit și libertate în același timp... Noi
avem dreptul natural al intelectului, deoarece Dumnezeu Cel Atotputernic, a creat mintea
limpede Sf. Ioan Gură de Aur când spunea că legea morală naturală poate fi
încadrată în categoria legilor divine, ea aflându‑se în inimile credincioșilor
dintotdeauna: „La creaţie El a sădit lăuntric în Adam și legea firească, natu‑
rală (nómon physikón), adică l‑a înzestrat cu cunoștinţa a ceea ce este bine
și rău, menită să‑i dirijeze viaţa352 (Omilii la Statui, XII)”.
Reprezentantul filozofiei antice iudaice, Filon din Alexandria, vorbind
despre legea morală naturală din om spune că atunci când Dumnezeu
l‑a creat pe Adam, a îmbrăcat cu putere intelectul acestuia ca să se ridice
întru cunoașterea Creatorului, înţelegând într‑o oarecare măsură natura
lui Dumnezeu. Când omul primește suflare de viaţă din partea Creatorului
(Facerea 2, 7) el este atins nu doar fizic, ci și moral, ca să cunoască din
firea sa care este calea pe care trebuie să meargă în viaţă353. Gândirea filo‑
zofică modernă, prin persoana renumitului academician francez É. Gilson,
recunoaște și ea că legea naturală nu este apanajul gândirii stoicilor, ci ea are
o rădăcină metaistorică, merge până la Hristos Însuși:
„Un alt pasaj din Epistola către Romani impunea, de asemenea, acceptarea
faptului că orice om găsește în propria conștiinţă cunoașterea naturală a legii
morale (Rom. 2, 14–15); în sfârșit, alte pasaje conţineau câteva îndrumări
care au, în iconomia Epistolelor, o semnificaţie religioasă în esenţă, dar ale
căror formulări, de origine stoică, le vom vedea reluate de numeroși autori
creștini… Așa cum Sfântul Ioan le spune păgânilor: ceea ce voi numiţi
Cuvânt este Hristos al nostru, Sfântul Pavel le spune stoicilor: ceea ce voi
numiţi înţelepciune este credinţa noastră în Hristos, și pe Hristos Îl cinstește,
fără să știe, această conștiinţă despre care vorbiţi atât354”.
Vechiul Testament ca sursă originală de cunoaștere a omului voalează în

referatul Facerii mai ales existenţa acestor legi naturale zidite de Creator în
omul primordial. În lipsa unei legi inspirate de Dumnezeu, Adam a abordat
alături de Eva și de întreaga creaţie un comportament etic la nivel practic. El
umană liberă... Suntem răspunzători pentru acestea doar în faţa Dumnezeului nostru...
Acele legi morale, Autorul fiinţei noastre le‑a implantat în natura noastră individuală, spre
a guverna în asociere cu El”. A se vedea Chester James Antieau, „Natural Rights and the
Founding Fathers – The Virginians”, în: WLLR, 17 (1960), 1, pp. 46–47.
352
Nicolae Stoleru, „Învăţătura despre Legea Morală Naturală în opera Sfântului Ioan
Gură de Aur”, în: Mihai Hau (ed.), Sfântul Ioan Gură de Aur – mare misionar al Bisericii,
vol. 2, Basilica, București, 2015, p. 229.
353
Philon din Alexandria, Comentariu Alegoric al Legilor Sfinte după Lucrarea de șase
zile, trad. de Zenaida Anamaria Luca, Ed. Herald, București, 22006, p. 52.
354
Étienne Gilson, Filozofia în Evul Mediu: De la începuturile patristice până la sfârșitul
secolului al XIV-lea, trad. de Ileana Stănescu, Humanitas, București, 1995, pp. 12–13.
a acţionat în lipsa unei legi scrise cu bunătate și dintr‑un imbold interior faţă
de Eva numind‑o: ‫„ – םֶצֶ֚ע יַ֔מָצֲע ֵ ֽמ ר ָ ׂ֖שָבּו י ִ֑רָׂשְּבִמ‬iată os din oasele mele și carne
din carnea mea”, nu și‑a permis nicidecum să o rănească într‑un fel sau să o
atace, căci legea naturală din om îi dictează să‑și iubească aproapele. Aceasta
deoarece omul este creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu (ţelem
/ demut), iar ca persoană raţională Adam denumește toate făpturile create
(Facerea 2, 20) purtându‑se tot cu bunătate și faţă de acestea (legea ce permi‑
tea consumul de animale apare doar după potop, cu mult după căderea omu‑
lui). Recunoașterea Evei ca structură a unităţii ontologice umane, capabilă
de a purta un dialog koinonic cu el și cu divinul, demonstrează că baza dia‑
logicităţii este potrivit Sf. Chiril al Alexandriei persoana. Omul împlinit se
manifestă doar în calitate de persoană deschisă iubirii și libertăţii „omul per‑
fect” este cel care trăiește după modelul de comuniune desăvârșită a Sfintei
Treimi, acesta prin Hristos își sfinţește natura umană355. Există un dinamism
real al Chipului după care am fost zidiţi, căci ţelem și demut nu sunt realităţi
statice, ci ele sunt deschise căutării, aflării și unirii cu Creatorul356 (Sf. Irineu,
Adversus Haeresis, 4.11.1).
Unii cercetători au văzut în interpretarea Sf. Irineu pe textul din Facerea 1,
26 că existenţa Chipului (‫ )םלצ‬lui Dumnezeu în om aduce odată cu sine
implicaţii etice importante, omul regăsind în el unele caracteristici ale divi‑
nului357. În această logică dinamică a lui demut, Dumnezeu a pus în om
niște ghidaje interioare, ca urmându‑le pe acestea, să se desăvârșească întru
transfigurare358 (Matei 17, 2). De aceea, spune Sf. Marcu Ascetul următoa‑
rele: „Domnul e ascuns în poruncile Sale. Și cei ce‑L caută pe El Îl găsesc
pe măsura împlinirii lor359”. Aceeași idee teologică este nuanţată de către
Sf. Maxim Mărturisitorul afirmând următoarele: „Fiinţa virtuţii din fiecare
este Cuvântul cel unic al lui Dumnezeu; căci fiinţa tuturor virtuţilor este
355
Pr. Ioan Chirilă, „Elemente de Antropologie Biblică: Persoană/Subiect, Sine și Suflet”,
în: SUBBTO, 54 (2009), 1, pp. 54–55.
356
Pr. Ioan Chirilă, Model, Chip, Sens (Eseuri), Ed. Eikon, București, 2017, pp. 87–88.
357
H. Boersma, „Accomodation to What? Univocity of Being, Pure Nature, and the
Anthropology of St Iraneus”, în: IJST, 8 (2006), 3, p. 279.
358
În textul grecesc al Schimbării la Faţă apare verbul metamorphoō tradus prin „a se
schimba, a se transfigura” care este reluat de Sf. Pavel în 2Co 3, 10–11 cu scopul de a sugera
prefacerea întru aceeași icoană (eikon) potrivit originalului, adică împlinirea lui ţelem despre
care am amintit, ca mai apoi, chipul omului transfigurat să reflecte „ca într‑o oglindă” Chipul
slavei lui Hristos. A se vedea Pr. Cătălin Varga, „Teologia și Exegeza Episodului Schimbarea
la Faţă (Varianta Lucanică)”, în: ABan, 24 (2013), 7–9, p. 80.
359
Sf. Marcu Ascetul, „Despre Legea Duhovnicească”, coll. Fil 1, trad. de Pr. Dumitru
Stăniloae, Humanitas, București, 22004, p. 232.
Însuși Domnul nostru Iisus Hristos360”. În cazul Sf. Maxim, lucrurile capătă
o lumină în plus prin dezvoltarea teologiei raţiunilor creaţiei, teologie inspi‑
rată care vorbește despre faptul că în însăși firea omului stă o voinţă tainică
înspre unirea cu Dumnezeu (logoii). Sf. Maxim pornind de la perspectiva
iudaică de personificare a Înţelepciunii (hohma) oferă logosului, în baza pro‑
logului ioaneic, înţelesul de Dumnezeu Întrupat, preexistent ca Tatăl din
eternitate, Iisus Hristos Cel în Care locuiește deplina slavă a lui Dumnezeu361.
Pentru Sf. Maxim toate cele create, inclusiv omul, sunt cuprinse în raţiunile
(logoii) preexistente ale lui Dumnezeu, raţiunile existând în chip real și regă‑
sindu‑se în diversitatea creaţiei asigurând ordinea ei morală362. Iar cu ajuto‑
rul legii naturale din om, spune Sf. Maxim, raţiunea umană intră în legătură
de comuniune cu raţiunea divină a creaţiei, cunoscându‑L pe Dumnezeu
în toată frumuseţea Sa. În felul acesta, prin legea naturală, omul simte că
există Dumnezeu Cel Care le proniază pe toate363. Tot Sf. Maxim vorbește
despre trei legi distincte oferite de Dumnezeu în mod progresiv: legea natu‑
rală, legea scrisă (Decalogul) și legea harului. Toate acestea trei se împlinesc
în Persoana lui Hristos, fiindcă El ca Mântuitor adună în Sine toate cele trei
legi aparţinătoare istoriei mântuirii364. Pentru Sf. Maxim legea naturală este
mai degrabă un „demers lăuntric”, iar împlinirea acestor acţiuni morale inte‑
rioare sunt de fapt opera lui Dumnezeu în cadrul sfinţitor al conlucrării din‑
tre om și Domnul Hristos. Tora sau Nomos‑ul divin nu este doar lege ce se
adresează voinţei, ci și energie duhovnicească necesară înaintării spre mân‑
tuire a omului (Psalm 118, 1), ea oferind nu doar un plus de cunoaștere, ci și
înţelegere a tainelor judecăţilor lui Dumnezeu365 (mișpatim Elohim). Aceste
raţiuni divine din om, spunem noi, potenţează cadrele de împlinire a legii
naturale care și aceasta este tot o formă a logoii‑lor divini ce conduc întreaga
creaţie înspre recapitularea (ἀνακεφαλαιόω) ei hristică (Efeseni 1, 10).
Prin urmare, dacă întâlnirea cu Dumnezeu se realizează în modalitatea
practică de împlinire a Legii Lui, ridicăm următoarea problematizare: ce lege
trebuiau să împlinească oamenii înainte de oferirea Torei pe Sinai? Răspunsul
360
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambiguorum liber, coll. PG 90, 369A.
361
Lars Thunberg, Omul și Cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad. de
Remus Rus, EIBMBOR, București, 1999, pp. 122–123.
362
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, VII, coll. PSB 80, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae,
363
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, pp. 190–195.
364
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 19, coll. Fil 3, trad. de Pr. Dumitru
Stăniloae, EIBMBOR, București, 1994, p. 76.
365
Picu Ocoleanu, Liturghia Poruncilor Divine: Prolegomene teologice la o nouă cultură a
legii, pp. 146–149.
nostru vizează existenţa legii naturale, o minima moralia care îl înfăţișa

pe om drept, înaintea lui Dumnezeu și deschis comuniunii cu Creatorul.
Apariţia ordinii morale este încă de la creaţie, de aceea, ea este numită cu
adjectivul de ‫ בֹוט דֹאְמ‬tov meod „bună foarte” (Facerea 1, 31). Pentru spa‑
ţiul iudaic, ideea de bunătate este strict legată de Dumnezeu, creaţia Sa este
așadar o creaţie la superlativ, ea atinge cel mai înalt nivel al binelui în chip
desăvârșit366. Apariţia comportamentului etic și a ordinii morale nu trebuie
legate de un anume moment istoric (eliberarea din Egipt sau evenimentul
Sinai) cum greșit propune biblistul G. von Rad367, căci făcând astfel, israelitul
se vedea obligat să răspundă cu obedienţă proniei divine, confesionalizând
astfel în matrice mozaică relaţia dintre om și Dumnezeu. Este exact ceea
ce spune Sf. Pavel în linii mari în textul din Romani 1, 28a: Καὶ καθὼς οὐκ
ἐδοκίμασαν τὸν θεὸν ἔχειν ἐν ἐπιγνώσει – „Și așa cum n‑au încercat să‑L
caute368 pe Dumnezeu în cunoașterea369 lor” (trad. autorului). Neamurile,
potrivit acestei teologii pauline, aveau o singură datorie de împlinit: să‑L
cunoască pe Creatorul lor prin împlinirea legii naturale scrisă întru adân‑
cul lor încă de la crearea protopărinţilor. Numai astfel ajungeau la adevărata
366
Paula Bud, Studii de Exegeză și Teologie Biblică Vechi-Testamentară, Ed. Școala Ardeleană,
Cluj‑Napoca, 2018, p. 400.
367
John Barton, Ethics in Ancient Israel, pp. 94–95.
368
Verbul δοκιμάζω (dokimazō) se traduce literar prin „a testa, a supraveghea, a căuta ates‑
tare”. În limbajul biblic noutestamentar, viaţa omului de zi cu zi stă sub semnul căutării sen‑
sului (1Co 3, 13), judecata interioară, introspecţia stând de fiecare dată doar sub semnul
cunoașterii lui Dumnezeu (1Tes 2, 4). Fundalul acestei gândiri biblice se găsește în Vechiul
Testament, realitatea ultimei Judecăţi (Yom Yahwe) care se pliază pe dimensiunea testării
vredniciei respectiv a cabotinismului religios (Ps 16, 3; Ir 11, 20). În sensul acesta îndemna
Sf. Ioan Gură de Aur la o priveghere nocturnă, asemenea celei din Ps 16, 3, când cerul nos‑
tru intelectual devine senin, reușind să‑și amintească toate greșelile comise, pentru ca mai
apoi să‑și stabilească singur modalitatea de îndreptare. A se vedea Sf. Ioan Gură de Aur,
Comentariile sau Explicarea Epistolei către Evrei, trad. de Theodosie Athanasiu, Ed. Cărţilor
Bisericești, București, 1933, pp. 206–207; Geoffrey W.Bromiley, Theological Dictionary of
the New Testament Abridged in One Volume, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids,
1985, pp. 182–183.
369
Substantivul grecesc epignōsis tradus prin „cunoaștere” apare de aproximativ 20 de ori în
Noul Testament, fiind folosit în mare măsură cu încărcătura semantică a teologiei Vechiului
Testament privind cunoașterea voii lui Dumnezeu de către omul raţional întru demararea
acţiunilor de conduită etică. În acest sens, omul din afara spaţiului iudaic de mântuire îl poate
cunoaște pe Creatorul Său doar în măsura în care alege să asculte de glasul conștiinţei sale,
propagat de legea naturală sădită în el de către Dumnezeu. Aceasta este viziunea paulină,
dacă cei dintre neamuri ar fi ascultat de legea naturală, ar fi ajuns să‑L cunoască (epignōsei)
pe Dumnezeu, înţelegând că orice practică sexuală denaturată este o batjocură la adresa
Creatorului. A se vedea W. Hackenberg, „epignōsis, knowledge”, în: Horst Balz, Gerhard
Schneider (eds.), Exegetical Dictionary of the New Testament, vol. 2, p. 24.
cunoaștere. Textul paulin din Romani 2, 14–15 este revelator în acest sens:
οἵτινες ἐνδείκνυνται τὸ ἔργον τοῦ νόμου γραπτὸν ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν,
συμμαρτυρούσης αὐτῶν τῆς συνειδήσεως καὶ μεταξὺ ἀλλήλων τῶν
λογισμῶν – „ei arată fapta legii scrisă în inimile lor prin mărturia conștiinţei
și prin judecăţile lor”. Prezenţa termenului grecesc φύσις „natură” în 2, 14a
trimite către teologia naturală, păgânii în absenţa legii mozaice aveau legea
naturală întru ei, aceasta fiind normativă pentru conștiinţa lor370. Nu putem
ști cu exactitate cum anume îl cunoșteau păgânii pe Dumnezeu, sau cum
anume dobândeau această cunoaștere, însă Sf. Pavel consideră această raţi‑
une ca fiind universală (Romani 1, 20).
Practic, Creatorul a ascuns anumite indicii în interiorul creaţiei ca omul
folosindu‑și raţiunea să le identifice, ajungând astfel la conștientizarea exis‑
tenţei lui Dumnezeu. Această formă rudimentară de cunoaștere noi o numim
„teologie naturală371”. Ea dezvăluie modul în care creștinii, prin intervenţia
Sf. Pavel, făceau apel la existenţa unei legi naturale universale în contextul
unei înalte teologhisiri a păcatului și a salvării. Părinţii Bisericii (Origen,
Sf. Ioan Gură de Aur, Ambrozie, Pelaghie etc.), inspirându‑se de aici, au spus
că există o regulă de aur naturală din care derivă toate legile (Luca 6, 31),
care i‑a inspirat mereu pe păgâni să fie buni unii cu alţii cu mult timp îna‑
intea venirii lui Hristos, însă această lege naturală își găsește desăvârșirea în
doctrina creștină a mântuirii372.
Spune limpede Sf. Ioan Gură de Aur că Dumnezeu l‑a creat pe om întreg
ca acesta să poată să ajungă la cunoașterea Lui. Însă omul escamotând
această lege naturală a cunoașterii, uzând doar de propria sa raţionalitate,
a dat naștere idolilor – un surogat neinspirat pentru înlocuirea Creatorului
(Ieremia 2, 13373). Continuând aceeași idee, Sf. Ambrozie spune că datorită
idolatriei oamenii au renunţat să mai respecte legile lui Dumnezeu (naturale
și scrise), iar din pricina înstrăinării lor de Unicul Dumnezeu Cel Viu (Yahwe
hay) aceștia au decăzut de la onorantul statut de persoane raţionale374. De
aceea, Noe, Avraam și mulţi alţii au fost găsiţi drepţi și neprihăniţi înaintea
lui Dumnezeu căci aceștia respectau cu stricteţe prevederile ontice ale legii
370
James Barr, Biblical Faith and Natural Theology, Clarendon Press, Oxford, 1994, p. 40.
371
Paula Bud, Studii de Exegeză și Teologie Biblică Vechi-Testamentară, p. 367.
372
Anver M.Emon, Matthew Levering, David Novak, Natural Law: A Jewish, Christian,
and Islamic Trialogue, Oxford University Press, Oxford, 2014, pp. 66–68.
373
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către Romani, trad. de Theodosie Athanasiu,
Ed. Christiana, București, 2005, pp. 24–25.
374
Gerald Bray, Thomas C.Oden, Romans, coll. ACCSNT 6, InterVarsity Press, Downers
Grove, 1998, p. 48.
naturale. Dinamismul asemănării (demut), spunem noi, începe cu împlini‑

rea legii naturale, se statornicește cu evenimentul Sinai și se desăvârșește prin
Întruparea Torei, adică prin Jertfa lui Iisus Hristos (Legea Noului Legământ)
prin care avem comuniune directă cu Dumnezeu.
Putem concluziona cu nuanţările de rigoare că între legea naturală și
Legea Noului Testament, desăvârșită de Hristos, există o relaţie tipologică375.
Noţiunea de asemănare (demut) presupune sfinţirea și nemurirea, aceasta
pentru că existenţa întru veșnicia lui Dumnezeu presupune pentru creaţie
strict două faze: una paradigmatică și alta ipostatică. Legea mozaică este
mult ulterioară și prefaţată de un cutumiar sărăcăcios. Tora este dăruită
strict pentru a realiza cadrele funcţionale ale dreptăţii și sfinţeniei, ambele
realizate în împlinirea Legământului (berit) – matricea dreptului la sfinţire
care asigura evreului reîntoarcerea la statutul dialogal și comunional al omu‑
lui cu Dumnezeu (Facerea 2, 15–17), la experierea ordinii morale a crea‑
ţiei, la forma posibilă de unire a creaţiei cu Creatorul ei. În ceea ce privește
neamurile, acestea s‑au ghidat mereu potrivit legii naturale sădită în om
încă de la creaţie, ca urmând preceptele etice ale acesteia: să interfereze cu
dimensiunea net superioară a Legământului iudaic (Isaia 42, 6), ca mai apoi
să se unească deplin cu Dumnezeu în baza jertfei sângeroase a lui Hristos
(Evrei 9, 14). Prin urmare, istoria mântuirii începe cu însămânţarea legii firii
375
Privite din perspectiva istoriei mântuirii, evenimentele cheie din tradiţia poporului evreu
constituie tipuri (typos ‑uri) ce vor fi împlinite în timpurile mesianice. Astfel că, relaţia din‑
tre Vechiul și Noul Testament este una de ordin tipologic: promisiunile mântuirii oferite
de YHWH poporului Său prin gura profeţilor vor fi desăvârșite în Persoana lui Hristos, de
aceea, cele două testamente pot fi interpretate în cheie de reciprocitate. Typos –ul este un
semn, un model, o mască, un simbol care anunţă o realitate ce se va dezvălui ulterior, așa‑
dar, anumite evenimente, obiecte, fiinţe și persoane din Vechiul Testament prefigurează o
altă realitate, una net superioară. Typos –ul aparţine timpului sacru, anunţând un patern al
împlinirii, concurând reciproc într‑o apropiere simultană. Spre exemplificare, atât Eva (ai
cărei ochi au fost întunecaţi pentru o vreme) cât și Fecioara Maria (dăruind lumină tuturor)
simbolizează condiţia lumii întregi și a fiecăruia în parte. Tocmai de aceea, putem spune ală‑
turi de Sf. Efrem Sirul, că tipul ascunde o putere nevăzută. Astfel este relaţia tipologică între
Adam cel vechi prin care a intrat păcatul în lume și Adam cel nou – Hristos prin care a venit
izbăvirea și mântuirea (Rm 5, 12–19; 1Co 15, 22). Tot astfel este și relaţia tipologică dintre
Sara și Agar în raport cu Avraam, dezvoltată în epistola către Galateni, unde cele două femei
reprezintă cele două Testamente (iudaismul legalist și Biserica creștină). Întocmai și para‑
lela Melchisedec – Hristos; marea ca imagine a Botezului; norul ca semn al Duhului Sfânt;
mana ca imagine profetică a Cinei Domnului etc. A se vedea Gerhard Maier, Hermeneutică
Biblică, Ed. Lumina Lumii, Sibiu, 2008, p. 204; John Breck, Sfânta Scriptură în Tradiţia
Bisericii, Ed. Patmos, Cluj‑Napoca, 2008, p. 40; Pr. Vasile Mihoc, „Sensul tipic al Vechiului
Testament după 1 Corinteni 10, 1–11”, în: MA, (1976), 4–6, p. 274; Pr. Ioan Chirilă, Sfânta
Scriptură – Cuvântul cuvintelor, Ed. Renașterea, Cluj‑Napoca, 2010, p. 27.
în om (ţelem), continuă cu evenimentul Sinai (berit) și se desăvârșește în

Persoana și în lucrarea lui Mesia Iisus Hristos Mântuitorul tuturor oameni‑
lor și a întregii creaţii (Efeseni 1, 10).
De aceea, cercetarea noastră privind sistematizarea conceptului de „drept
la sfinţire” se va centra în jurul ideii de revenire la izvoarele primordiale ale
cunoașterii, la ordinea morală și desăvârșită a creaţiei originale, la statutul
adamic de dinaintea căderii în păcat. Tora este dăruită strict pentru a realiza
cadrele funcţionale ale dreptăţii (ţedaca) și sfinţeniei (qadoș), ambele reali‑
zate în împlinirea Legământului (berit) – matricea dreptului la sfinţire care
asigura evreului reîntoarcerea la statutul dialogal și koinonic cu Dumnezeu
(Facerea 2, 15–17), la experierea ordinii morale a creaţiei, la forma posi‑
bilă de unire a creaţiei cu Creatorul ei. Ipoteza „dreptul la sfinţire”, în toată
complexitatea ei legalistă și supralegalistă, va fi demonstrată în subcapitolele
următoare.
III.2. Codul Legii ca stabilitate a drepturilor omului

III.2.1. Legile noahide (Facerea 9) sau drepturile
omului în formă pre-Sinaitică
Legile noahide fac parte din legământul lui Dumnezeu cu Noe despre
care se amintește sumar în textul din Facerea 6, 18: ‫– י ִ֥תֹמִקֲהַו י ִ֖תי ִרְּב־תֶא ְך ָ ּ֑תִא‬
„Dar cu tine voi statornici legământul Meu376”. Biblistul R. Beckwith susţine
376
Deși până nu demult, semnul Legământului cu Noe, cel vizibil, era considerat din tradi‑
ţie ca fiind curcubeul, cercetări știinţifice mai noi vorbesc despre semn ca fiind de fapt un
arc cu săgeţi, un instrument de luptă (acesta este de fapt sensul literar al cuvântului qeșet
din Fc 9, 13). Folosirea aceluiași termen în textul din Iz 1, 28, în contextul asemănător al
ploilor, ne arată că pentru profet termenul deţinea tot sensul de arc de luptă. În naraţiunea
Facerii termenul de ‫ תׁשק‬qșt, se mai întâlnește în textul din 27, 3 unde Isaac îl îndeamnă pe
fratele său Esau să‑și ia arcul cu săgeţi (qșt) și să‑i pregătească un vânat. Asemănător în Fc
21, 20, Ișmael, fiul neligitim al lui Avraam, este denumit cu acest termen spunându‑i‑se
„arcașul”. În contextul luptelor antice, folosirea arcului (qșt) reprezenta o etapă importantă
a bătăliei, oferindu‑i câștig de cauză arcașului. Probabil nedumerirea apare datorită faptului
că Septuaginta traduce ebraicul qșt din Iz 1, 28 sub denumirea de tóxon care se traduce prin
„curcubeu”. Această traducere fiind alăturată și celei din Fc 9, 13–16, a condus la apariţia
curcubeului în mentalul colectiv. Traducerea cea mai nouă din Biblia ebraică la noi în spa‑
ţiul românesc, de către un colectiv de autori aflaţi sub coordonarea doamnelor Francisca
Băltăceanu și Monica Broșteanu, traduc tot după modelul Septuagintei, prin „curcubeu”.
Traducerile din limba engleză (ESV și Alter) păstrează lexemul ebraic, traducându‑l nu
prin „rainbow”, ci prin „bow”, adică „arc de luptă”. Renumita traducere în spaţiul american
a Bibliei ebraice, așa‑numita „Tanakh”, traduce de asemenea prin „bow”, adică „arc de luptă”.
Traducerea de referinţă din spaţiul francofon, TOB, traduce și ea corect prin cuvântul francez
că acest legământ ar fi primul din lista legămintelor ulterioare încheiate între

Dumnezeu și om377, aceasta, desigur, dacă nu luăm în considerare legile
naturale ca fiind o primă formă de intrare în Legământul lui Dumnezeu,
după cum am demonstrat mai sus. Acţiunea primă a acestui legământ
vizează scăparea cu viaţă a lui Noe din calea potopului, deși el poate fi extins
pecetluind promisiunea lui Dumnezeu de a nu mai distruge lumea prin apă
(simbolistica curcubeului pe cer) având aplicabilitate universală (Facerea 9,
9–17; Isaia 54, 9378). Aceasta deoarece ideea teologică principală ce stră‑
bate întreg Pentateuhul este ideea de Legământ (‫ )תי ִרְּב‬prin care se exprimă
atât relaţia dintre Dumnezeu și poporul ales, cât și obligaţiile ce decurg din
această sinergie divino‑umană (Deuteronom 4–6). Dacă legământul încheiat
de Dumnezeu cu Avraam viza în mod special doar poporul Israel ales de
Yahwe, de data aceasta, legământul cu Noe avea aplicabilitate asupra între‑
gii omeniri, ca astfel să existe o bază comună a cunoașterii adevăratului
Dumnezeu pentru toţi oamenii379.
Legile noahide care pot fi o rezumare a legilor naturale ce‑au dominat
lumea până înaintea epocii lui Noe, fiind grupate întocmai unui cod moral
talmudic, reprezintă cele 7 interdicţii inspirate direct de către Yahwe lui
„arc”. Ambele traduceri pot fi considerate exacte, fiindcă în majoritatea limbilor indoeuro‑
pene, termenul pentru „curcubeu” conţine o referinţă și la „arc”. Lexemele qșt (ebr.) și tóxon
(gr.) pot fi redate atât prin „arc” cât și prin „curcubeu” – cel din urmă fiind denumirea
românească a fenomenului înregistrat în Biblie. Problema traductologică este strict legată
de lexic românesc, desi etimologia este încă neelucidată. A se vedea Pr. Constantin Jinga,
„Facerea 9: 8–17 – Despre un simbol fundamental al unităţii: Act ratat sau Arc ratat?”, în:
Daniel Lemeni (ed.), Duhovnicie și duhovnici în Ortodoxia Românească, Ed. Astra Museum,
Sibiu, 2018, pp. 121–124; Ellen van Wolde, „Bridging the Gap between Linguistics and
Literary Studies of Ancient Biblical and Jewish Texts: A Proposal Exemplified by a Study of
Gen 9:8–17”, în: Klaas Smelik, Karolien Vermeulen (eds.), Approaches to Literary Readings
of Ancient Jewish Writings, coll. SSN 62, E.J. Brill, Leiden, 2014, pp. 143–149; Biblia, adică
Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului și a Noului Testament, Tradusă după textele originale
ebraice și grecești de Preoţii Profesori Vasile Radu și Gala Galaction, Fundaţia pentru
Literatură și Artă „Regele Carol II”, București, 1939, p. 8; Biblia după Textul Ebraic: Geneza,
Ediţie îngrijită de Francisca Băltăceanu și Monica Broșteanu, Humanitas, București, 2017,
pp. 107–108; Lane T.Dennis, Wayne Grudem et. alii., ESV Study Bible, Crossway, Wheaton,
2008, pp. 65–66; O. Béguin, J. Bosc et. alii., La Bible: Traduction Oecuménique, Les Éditions
du Cerf, Paris, 1988, p. 65; The Orthodox Jewish Bible: Tanakh, AFI International Publisher,
New York, 52011, p. 5.
377
Roger T.Beckwith, „The unity and diversity of God’s covenants”, în: TB, 38 (1987),
pp. 93–118.
378
379
I. Serafincean, „Legământul lui Dumnezeu cu Noe și importanţa lui religioasă”, în:
MMS, (1969), 10–12, p. 599.
Noe, ele putând fi considerate un cod legislativ universal menit să asigure

drepturile minimale ale omului de dinaintea primirii Torei. În gândirea
iudaică, neamurile au responsabilitatea să urmeze doar prevederile legilor
noahide nu și pe cele ale legământului mozaic care sunt exclusiv destinate
evreilor380. Personajul Noe este portretizat de către teologia biblică drept un
predicator al dreptăţii (2Petru 2, 5), acesta avertizându‑i pe concitadinii săi
despre importanţa respectării legilor noahide dar și despre iminenta revăr‑
sare a mâniei lui Dumnezeu peste fiii neascultării ce‑au trăit în nedreptate
(Romani 1, 18381). Rabinii susţin că aceste 7 legi universale au fost prima dată
oferite lui Adam, actualizate mai apoi prin Noe imediat după evenimentul
potopului (Talmudul Babilonian, Sanhedrin, 56a5). Acestea sunt: avodah
zarah (interdicţia idolatriei); qillelat ha-șem (interdicţia de a blasfemia);
gilui arayot (interdicţia imoralităţii sexuale); shefikhut damim (interdicţia de
a ucide); ha-gezel (interdicţia de a fura); eber min ha-hayy (interdicţia de
a consuma carne cu sânge); denimim (implementarea unui sistem legisla‑
tiv care să asigure obligativitatea respectării primelor 6 legi382). Două din‑
tre aceste legi sunt reluate în cadrul Decalogului (interdicţiile de a fura și a
ucide), însă trebuie precizat faptul că nu există nu text original sursă a legilor
noahide, ele sunt analizate pentru prima oară în Talmud de către rabinul
Hiyya bar Abba (născut în 160 d.Hr.) în „Tosefta”. Se consideră tot de către
rabini că textul din Facerea 2, 16 trimite aluziv către cele 7 legi noahide383.
Textul spune răspicat: „Și Domnul Dumnezeu i‑a dat lui Adam poruncă și
i‑a zis: Din toţi pomii raiului poţi să mănânci...”. În versiunea ebraică primul
cuvânt este vayiţav („a poruncit”) pe care rabinul Johanan în „Gemara” îl
asociază cu yeţaveh din Facerea 18, 19 unde se face referinţă la porunca lui
Avraam pentru judecată și dreptate. De aceea, prima lege noahidă are de‑a
face cu adjudecarea (dinim384). O tradiţie tanaitică, în schimb, susţinută de
rabinul Isaac, propune primul cuvânt ca referindu‑se la idolatrie. Legătura
se face cu textul din Ieșirea 32, 8 unde se spune despre închinătorii la viţelul
de aur ca fiind străini de porunca lui Dumnezeu. Interpretarea midrașică
380
Arthur G.Patzia, Anthony J.Petrotta, Dicţionar de Studii Biblice, trad. de Emanuel
Conţac, Ed. Logos, Cluj‑Napoca, 2007, p. 86.
381
Arthur W.Pink, The Divine Covenants, Baker Book House, Grand Rapids, 1973, p. 64.
382
Marius‑Gheorghe Tănase, „Simbolismul Sângelui în Pentateuh”, în: Ort, 10 (2018), 4,
p. 174.
383
Irene Merker Rosenberg, „The Seven Noahide Laws: Of Monkey Brains and Courts”, în:
RJLR, 6 (2004), 1, p. 4.
384
David Novak, The Image of the Non-Jew in Judaism: The Idea of Noahide Law, Liverpool
University Press, Liverpool, 2011, p. 12.
conectează cuvântul acesta cu termenul ţav din Osea 5, 11 unde idolatria

este condamnată (Talmudul Babilonian, Sanhedrin, 56b385).
Aceste reglementări noahide foarte de timpuriu impuse în istoria mân‑
tuirii au fost înţelese ca fiind o consecinţă genuină a naturii umane, niște
ghidaje elementare impuse de Dumnezeu omului ca acesta să nu se corupă
definitiv și irevocabil. Legea biblică a dezvoltat sistemul judiciar postulând
existenţa a cel puţin 3 judecători în definitivarea unei sentinţe. Legea natu‑
rală, în schimb, din care derivă și legile noahide nu reclamă astfel de restric‑
ţii – de aceea, urmașii lui Noe nu sunt circumscriși acestui categorial strict
iudaic. Rădăcina executivă a legilor noahide rămânea bunul simţ comun,
fundamentarea fiind una logică. Rabinul Rav Kook consideră comandamen‑
tele noahide ca fiind apropiate de legea naturală, diferenţiindu‑se de pre‑
scripţiile stufoase ale Torei. Ele au la bază o moralitate naturală caracterizată
de o decenţă comună, de afinitate pentru dreptate și onestitate în chestiunile
vieţii sociale zilnice – deoarece lupta contra injustiţiei este o datorie comună
fiecărui om de pe faţa pământului386. Prin urmare, cele 7 legi noahide care
oferă un set minimal de drepturi omului de rând își vor găsi dezvoltarea în
sistemul de legi mozaic inspirat și acesta tot de către Yahwe.
III.2.2. Tora oferită de YHWH – trasarea unei

conduite etice și necesitatea Întrupării Torei
Potrivit tradiţiei iudaice, Pentateuhul este „Legea scrisă” (Tora șebiketav)
inspirată de Dumnezeu direct lui Moise, prorocul despre care Osea spune că
Dumnezeu, prin acesta, l‑a păzit pe Israel (12, 13). Urcându‑se pe Muntele
Sinai – muntele cel sfânt al lui Dumnezeu (El Șaddai), asociat cu anumite for‑
maţiuni muntoase din zona sudică a Peninsulei Sinai, Moise primește Tora
rezumată sub forma celor zece porunci scrise cu Degetul lui Dumnezeu387
385
Există și alte câteva conexiuni oarecum forţate între legile noahide și sursele biblice, rea‑
lizate de rabini. Spre exemplificare, în cazul legii a 4‑a noahidă, cea care vizează interdicţia
vărsării de sânge uman, legătura biblică se face cu textul din Fc 9, 6. De asemenea, în cazul
legii a 5‑a, cea privitoare la imoralitatea sexuală, cuvântului lemor „spunând” din Fc 2, 16 îi
corespunde cel din Ir 3, 1: „...spunând dacă un bărbat își leapădă femeia”, contextul vizând
aici necredincioșia de natură sexuală (zenut). Cât despre legea noahidă a interdicţiei consu‑
mului de carne cu sânge, paralela biblică cea mai evidentă este textul din Fc 9, 3–4 unde i
se poruncește lui Noe să nu consume carne ruptă de pe trupurile animalelor vii. A se vedea
David Novak, The Image of the Non-Jew in Judaism, pp. 12–13.
386
Nahum Rakover, Law and the Noahides: Law as a Universal Value, The Library of Jewish
Law, Jerusalem, 1998, pp. 31–34.
387
La o lectură literală, expresia aceasta enigmatică: „scrise cu degetul lui Dumnezeu”,
face să se creadă că Moise a primit din Cer două table de piatră scrise deja de Dumnezeu.
(Ieșirea 31, 18). Legea scrisă (Tora șebiketav) alături de Legea orală (Tora
șebeal pe), luate împreună, constituie izvorul întregii legislaţii evreiești388
(Levitic 26, 46): ‫־ִּמַה ְו ֒תֹרֹוּתַה ְו רֶׁשֲא ןַ֣תָנ הָ֔וה ְי ֹו ֕ניֵּב ןיֵ֖בּו י ֵ֣נְּב לֵ֑אָרְׂשִי רַ֥הְּב י ַ֖ניִס ה ֶ ֽׁשֹמ־דַיְּב‬
‫„ – הֶּלֵ֠א םי ִּ֣קֻח ַ ֽה םיִטָּפְׁש‬Acestea sunt statutele389 [orânduirile] și judecăţile390 și
Lucrurile sunt puţin mai nuanţate. Spune Fer. Augustin că Noul Testament identifică acest
deget al lui Dumnezeu ca fiind de fapt o exprimare pentru lucrarea Sfântului Duh (Mt 12,
28; Lc 11, 20). Cum Duhul Sfânt este imaterial, iar tablele materiale, rezultă că avem de‑a
face cu ceea ce în Ortodoxie se numește „principiul sinergiei”, adică conlucrarea omului cu
Dumnezeu despre care amintește și Sf. Pavel (1Cor 3, 9). Practic, Moise cioplește porun‑
cile sub forma celor 10 porunci clasice numite Decalog, întregul proces realizându‑se prin
inspiraţia și atenta purtare de grijă a Duhului lui Dumnezeu, după cum spune și textul din Iș
34, 1: „Zis‑a Domnul către Moise: Cioplește două table de piatră, ca și cele dintâi, și suie‑te
la Mine în munte”. Prin extensie, putem presupune și faptul că Moise doar cioplește pietrele
pregătind materialul brut, iar Dumnezeu prin Duhul Său le umple de conţinut – însă și în
cazul acesta avem de‑a face tot cu tainica conlucrare a omului cu Dumnezeu. Întocmai ca
și în cazul realizării minunilor eclatante din Iș 8, 19, unde se spune că lucrarea lui Moise a
fost realizată cu „degetul lui Dumnezeu”. A se vedea Joseph T.Lienhard, Ronnie J.Rombs,
Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy, coll. ACCSOT 3, InterVarsity Press, Downers
Grove, 2001, p. 162.
388
Richard R.Losch, Dicţionar enciclopedic de personaje biblice, Ed. Casa Cărţii, Oradea,
2014, pp. 341–347.
389
Termenul ebraic huqqim având rădăcina hoq vizează ceea ce este scris sau ceea ce apar‑
ţine unui statut, de asemenea, implicând și ideea de graniţe fixe, decrete, limitări precise
ale acţiunii. A se vedea Robert L.Thomas, Hebrew-Aramaic of the New American Standard
Exhaustive Concordance, The Lockman Foundation, La Habra, 21998, (nota 2706).
390
Termenul ebraic mișpatim având rădăcina mșpt are ca prim sens idea de judecată (Fc
40, 13; Iș 21, 31), actul juridic ce prescrie rezolvarea unui caz. Actul de judecată aparţine lui
Dumnezeu (Dt 1, 17: „În judecată să nu cauţi la faţa omului: pe cel mic să‑l judeci ca și pe
cel mare; de faţa omului să nu te temi, căci judecata este a lui Dumnezeu”) și el vine direct
din partea Domnului (Pr 16, 33); este urmarea genuină a dreptăţii lui Dumnezeu (Is 30, 18).
Această judecată (mișpat) exercitată de foruri competente nu avea ca ultim scop condamna‑
rea, ci mai degrabă îndreptarea, întocmai precum David cere judecată de la Dumnezeu (Ps
25, 1), ceea ce înseamnă că judecata restabilește echilibrul comunităţii. În istoria lui Israel
regele era cel investit cu judecarea comportamentelor sociale (4Rg 14, 1–20; 15, 1–6; 2Par
19, 5–7; Ps. 71, 1–2), în toate celelalte situaţii, iudeii își îndreptau deprecaţiile spre YHWY
– ultima bornă în materie de judecată. Termenul de ‫( טָּפֽׁשׅמ‬mișpat) este sinonim cu drepta‑
tea ‫( הָקָדֽצ‬ţedaqa) lui Dumnezeu în aproximativ 80 de ocurenţe vechitestamentare. Această
strânsă interdependenţă între judecată și dreptate pune bazele manifestării mântuitoare a lui
Dumnezeu în creaţie. Foarte important este și următorul detaliu: judecata (mișpat) relaţio‑
nează cu mila ‫( דֶסֶח‬hesed) și adevărul ‫( תֶמֱא‬emet) care în literatura sapienţială stau în lumina
Feţei lui Yahweh, fiind temelia scaunului Său de judecată (Ps 72, 1–2; 88, 15; 97, 2; 99, 4). A se
vedea Ludwig Koehler, Walter Baumgartner, Hebräisches und aramäisches Lexikon zum
Alten Testament, band IV, E.J. Brill, Leiden, 1983, p. 943; Francis Brown et. alii., The Brown-
Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, p. 1048; Edmond Jacob, Théologie de L’Ancien
Testament, Delachaux&Niestle, Paris, 1955, pp. 75–82.
legile391 pe care Yahweh le‑a stabilit între El și între fiii lui Israel392, prin mâna
lui Moise, pe Muntele Sinai” – (trad. autorului). Legea orală este codul de
legi al iudaismului formulat de literatura rabinică și consolidat pe interpre‑
tarea Torei cuprinsă în Pentateuh, ea fiind, conform înţelepţilor Talmudului,
principiul iudaismului. Această Tora șebeal pe, transmisă de la învăţător
la discipol, i‑a fost comunicată de Dumnezeu lui Moise pe Sinai în același
timp cu legea scrisă (Ieșirea 24, 12): ‫ןֶבֶ֗אָה הָרֹוּתַה ְו הָ֔וְצִּמַה ְו ר ֶ ׁ֥שֲא יִּתְבַ֖תָּכ ם ָ ֽתֹרֹוהְל‬
‫„ – רֶמא ּ֙י ַֹו הָ֜וה ְי הֶׁ֗שֹמ־לֶא הֵ֥לֲע יַ֛לֵא הָרָ֖הה ם ָ ׁ֑ש־הֵיְהֶו הָ֙נְּתֶא ְו ָ֜ךְל תֹ֣חֻל־תֶא‬Domnul a grăit393
391
Termenul ebraic torot de la rădăcina tora are ca prim sens termenul de „legi, regula‑
mente”, adică prescripţia divină a ceva ce trebuie obligatoriu împlinit (Iș 12, 49; Lv 6, 2). De
asemenea, mai are și sensul de învăţătură, de instruire predată unui învăţăcel (Ps 78, 1; Pr
1, 8). Tora, sau Legea, este un cod scris (Dt 28, 61; Ne 8, 2) care facilitează maniera optimă
de a săvârși o acţiune dreaptă înaintea Domnului (2Rg 7, 19). Un caz special se petrece cu
Tora în Cartea Psalmilor, ea devine aici o transpunere lirică. Legea își găsește aici o cale de a
pătrunde mai ușor la inima omului. Psalmiștii sunt foarte familiarizaţi cu cerinţele Torei, ei
punând accent pe modul în care Legea lui Dumnezeu este receptată și respectată în popor:
șezând în Sion, locul înveșmântat în slava Domnului (Ps 131, 13), Yahwe judecă cu dreptate
întreaga lume (Ps 9, 7–8), pedepsindu‑i pe cei care greșesc (Ps. 2, 3–6), dar purtând de grijă
celor drepţi și asupriţi (Ps 9, 8–9). Cel mai reprezentativ din acest punct de vedere este Ps
118 care reprezintă locus classicus al imaginilor biblice despre Lege. Ascultarea de Tora este
umblarea în calea lui Dumnezeu (Ps 119, 1. 25. 128), este un lucru asupra căruia îţi fixezi
privirea (119, 6. 15), ea veghează viaţa omului (119, 9) fiind asociată cu desfătarea și medi‑
taţia (119, 14. 24. 47. 70. 97), este o cântare, o candelă cu care omul vede pe unde umblă
(119, 54.105). A se vedea James Swanson, A Dictionary of Biblical Languages: Hebrew Old
Testament, Logos Research Systems, Oak Harbor, 22001, (nota 9368); Leland Ryken, James
C.Wilhoit, Tremper Longman, Dicţionar de imagini și simboluri biblice, Ed. Casa Cărţii,
Oradea, 2014, p. 548; Pr. Ioan Chirilă, „Psaltirea lui David – Torah în formă lirică?”, în:
Iustin Tira (ed.), Calendarul Renașterea 2018, Ed. Renașterea, Cluj‑Napoca, 2018, pp. 83–84.
392
Expresia în ebraică ‫ הָ֔וה ְי ֹו ֕ניֵּב ןיֵ֖בּו י ֵ֣נְּב לֵ֑אָרְׂשִי‬se traduce corect prin:„între El și între fiii lui
Israel” deoarece substantivul ben înseamnă în primul rând „fiu, copil” iar prezenţa prepozi‑
ţiei ‫( ןִיַּב‬bayn – „între”), care exprimă un interval și un spaţiu al relaţionării (Is 44, 4) dintre
Dumnezeu și Israel, fiul Său (Os. 11, 1), aflată la finalul tuturor legilor și statutelor Cărţii
Leviticului și finalizând totodată capitolul binecuvântărilor respectiv blestemelor, indică
natura contractuală (berit) dintre cele două părţi (cea divină și cea umană). A se vedea
William L.Holladay et. alii., A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament,
p. 41; Francis Brown, S.R. Driver, Charles A.Briggs, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and
English Lexicon, p. 107; Robert Alter, The Hebrew Bible, vol. 1: The Five Books of Moses
Torah. A Translation with Commentary, W.W. Norton&Company, New York, 2019, p. 461.
393
Rădăcina amar a verbului prezent aici yomer, care are ca prim sens acţiunea de „a spune,
a se adresa, a oferi un răspuns”, ne duce cu gândul la modul în care profeţii inspiraţi de
Dumnezeu își începeau discursul în mijlocul comunităţii. Mai târziu, profeţii exilici se
prezentau auditoriului lor cu sintagma introductivă: koh amar Yahwe adică „așa grăiește
Domnul”; sau cu formula de început: vaiehi debar Yahwe elai adică „a fost cuvântul Domnului
către mine” (Ir 1, 9; Iz 2, 7 etc). A se vedea Pr. Petre Semen, Introducere în Teologia Profeţilor
Scriitori, Ed. Doxologia, Iași, 2010, p. 21.
către Moise: Vino sus la Mine în munte și așteaptă acolo ca să îţi pot da394
tablele de piatră cu Tora395 și Poruncile396 pe care Le‑am scris pentru a lor
394
Verbul ‫ הָ֙נְּתֶא ְו‬vine de la rădăcina ‫ ןַתָנ‬natan care înseamnă „a da”, având însă și derivatul nattan
care înseamnă „a dărui”. Verbul apare cel mai frecvent în familia Kal (aprox. 2000 de ocurenţe),
tocmai de aceea, bineștiind că acestui tip de verb îi lipsește timpul, diateza, modul sau conjuga‑
rea, nu este deloc surprinzător faptul că a primit o paletă largă de semnificaţii de‑a lungul tim‑
pului în actul traductologic. Verbul natan are un triplu înţeles biblic: ca prim registru, acţiunea
poate avea și sensul de a dărui, de a face cadou – sens în care Tora prinde un contur familial
(Legea lui Dumnezeu este darul Său pentru noi oamenii, este expresia iubirii lui Dumnezeu),
căci numai El este dătătorul a tot binele (Lv 26, 4; Dt 11, 14: „El îi va da [natan] pământului tău
ploaie la vreme timpurie și târzie, și tu îţi vei aduna grâul și vinul și untdelemnul tău”); un alt
registru al termenului vizează acţiunea de „a pune, a fixa” care este sinonimul lui sim și care în
sens profan subliniază punerea unui inel în deget sau andreaua în gaura urechii sclavului (Dt
15, 16–17) – iar în sens duhovnicesc, punerea Duhului Lui Dumnezeu în slujitorul Său profetul
(Is 42, 1); o ultimă dimensiune a acestui termen versatil subliniază acţiunea investirii întru
prinţi peste casa lui Israel, ai copiilor neamurilor păgâne ca acţiune pedagogică a lui Dumnezeu
din pricina păcatelor evreilor (Is 3, 4). Evident că în situaţia de faţă natan vizează primul regis‑
tru, cel al Torei ca dar al iubirii lui Dumnezeu faţă de noi. A se vedea Timothy Crow, Silviu
Tatu, Ebraica Biblică, Ed. Cartea Creștină, Oradea, 2001, pp. 83–84; R.Laird Harris, Gleason
L.Archer jr., Bruce K.Waltke, Theological Wordbook of the Old Testament, pp. 608–609.
395
Substantivul Tora în acest context vizează Legea scrisă (Tora șebiketav), adică obligaţiile
contractuale pe care Israel trebuie să le respecte cu abnegaţie, sintetizate în câteva pasaje
cheie din Pentateuh: Decalogul (Iș 20, 1–17; Dt 5, 6–21) prin care Tora afirmă că Dumnezeu
dătătorul Legii este cel Care i‑a scos pe evrei din robia egipteană; Cartea Legământului (Iș
20, 23 – 23, 19) ce cuprinde un set de porunci, legi cazuistice și diverse responsabilităţi însă
incluzând și unele imperative morale (Iș 22, 21 – 23, 9); Codul Deuteronomic (Dt 12–26),
posibil Legea, găsită în Templu pe timpul domniei regelui Iosia (4Rg 22, 8 – 23, 3) ce com‑
primă legi cultice, regulamente cu privire la ungerea judecătorilor, regilor, preoţilor și alte
tipuri de legi. A se vedea T.Desmond Alexander, Brian S.Rosner, New Dictionary of
Biblical Theology, Inter‑Varsity Press, Leicester, 2000, p. 631.
396
Termenul de ‫ הָוְצִּמ‬miţva vizează natura Legii orale (Tora șebeal pe) și se referă la ordine
sau precepte (2Rg 18, 36) bazându‑se în special pe statutele stabilite de Dumnezeu (Dt 6, 1) și
promovate la scară largă de un învăţător (Pr 7, 1–2). Aceste porunci ale lui Dumnezeu nu tre‑
buie încălcate (Lv 4, 13), de fapt este interzisă nesocotirea lor. Acţiunea studierii orale a Torei
(Dt 4, 1) prin intermediul învăţătorului evreu, sau chiar direct din partea lui Dumnezeu (Ps
71, 17; Ir 32, 33), are printre derivatele sale și următoarele verbe pedagogice: lamad, însem‑
nând a se lipi de Lege și a rămâne fidel (Dt 4, 9–10; 18, 9); iadah, care se traduce prin „a
cunoaște, a fi foarte bine informat” (Lv 5, 3; 1Rg 22, 3; Iov 9, 5; Pr 30, 18; Ir 50, 24); bin, care în
aproape toate limbile semitice are sensul de „a diferenţia, a clarifica” (Dt 32, 7; Ezr 8, 15; Dan
11, 30); yasar, care semnifică acţiunea instruirii, educării permanente (Dt 8, 5; Pr 3, 12; 13,
14); alaf, care poate foarte bine însemna „a alfabetiza”, termenul fiind unul foarte rar în Biblia
ebraică, apare doar de 4 ori dintre care de 3 ori doar în cartea lui Iov (15, 5; 33, 33; 35, 11;
Pr 22, 25); zahar, cu înţelesul de „a învăţa”, îl întâlnim în textul din Iș 18, 13–20 unde Ietro,
socrul lui Moise, îl îndeamnă pe acesta să înveţe poporul poruncile și legile, îndrumându‑i
pe calea Domnului. A se vedea Samuel Prideaux Tregelles, Gesenius’ Hebrew-Chald to the
Old Testament Scriptures, p. 501; Pr. Cătălin Vatamanu, Educaţia la popor ales, pp. 142–163.
instruire397” – (trad. autorului). Interpretând acest verset emblemă pentru

dubla dimensiune a Legii (scrisă și orală), rabinul Șimon ben Lakiș spune:
„Acest verset trebuie înţeles astfel: „tablele de piatră” se referă la cele Zece
Porunci, „Tora” la Pentateuh, „Poruncile” la Mișna, „pe care le‑am scris”, la
Profeţi și la Hagiografe, iar „pentru învăţătura lor” la Ghemara, care au fost
primite de Moise pe Muntele Sinai398” (Ber. 5a).
Dimensiunea etică a Torei lui Dumnezeu decurge din însăși natura ei, căci
rădăcina termenului yrh înseamnă în traducere literară: instrucţie sau învă‑
ţare, fiind folosit în Vechiul Testament cu sensul de stabilire a unei conduite
etice pentru poporul lui Dumnezeu (Tora nu este limitată doar ceremoniilor
cultice, ci include și legi civile, sociale399). Reglementările cultice vizau relaţi‑
onarea iudeului cu Yahwe, în timp ce reglementările civile vizau preocupările
comunionale, sociale – inspirate de standardele lui Dumnezeu pentru poporul
Său Israel. Atât de serios era pus accentul pe comuniune, încât de exemplu,
membrii familiei aveau dreptul de a nu divorţa. Dacă unul din soţi nu era de
acord cu pronunţarea separării, divorţul era considerat nul. Căsătoria era înte‑
meiată pe viaţă, iar apariţia divorţului avea loc doar dacă ambele părţi conve‑
neau la aceasta, dreptul de a nu divorţa fiind mai apoi preluat în toate tratatele
halakh‑ice400. Conceptul intră în halakha sub denumirea de „ketubboth”, adică
contractul marital, acesta stabilind suma necesară despăgubirii onorante a
femeii divorţate sau în cazul în care soţul ei moare. De asemenea, se precizează
tot aici pedeapsa în bani pentru cazul de viol, îndatoririle reciproce ale soţilor,
dar și dreptul femeii la proprietate401 (Ieșirea 22, 16–17: „Dacă cineva înșală o
397
Verbul la familia Hifil ‫ תֹרֹוה‬horot înseamnă „a instrui” și este sinonim cu zahar care înseamnă
„a învăţa”. Rădăcina yarah a verbului, un participiu în diateza activă, are ca prim sens, în familia
Qal, imaginea unui soldat ce trage cu arcul (1Par 10, 3; 2Par 26, 15; 35, 23). Însă așa cum am
spus, la modul Hifil, poate însemna „instrucţie, învăţare”. Acţiunea învăţării Legii era o sarcină
specială a școlii sapienţiale (Cartea Proverbelor în special), dar și a preoţilor leviţi care facilitau
o religie revelată (Lv 10, 11; Dt 33, 10). Însă din păcate preoţii iudei, corupţi spiritual, nu erau
întotdeauna dedicaţi adevărului lui Dumnezeu, ci învăţau cu remuneraţie și erau învăţători ai
minciunii (Is 9, 14–15; Mih 3, 11: „Cârmacii lui judecau pentru plocoane, preoţii lui dădeau
răspunsuri pentru plată, profeţii lui ghiceau pentru argint”). A se vedea James Swanson, A
Dictionary of Biblical Languages: Hebrew Old Testament, (nota 3452); R.Laird Harris, Gleason
L.Archer jr., Bruce K.Waltke, Theological Wordbook of the Old Testament, pp. 403–404.
398
399
Peter Enns, „Law of God [tôrâ]”, în: Willem A.VanGemeren (ed.), New International
Dictionary of Old Testament Theology&Exegesis, vol. 4, p. 893.
400
Ram Rivlin, „Religious Norms between Ethics and Law: The Death and the Afterlife of
Jewish Divorce Law”, în: OJLR, 4 (2015), 3, pp. 473–474.
401
H.L.Strack, Günter Stemberger, Introduction to the Talmud and Midrash, Fortress
Press, Minneapolis, 21996, p. 113.
fecioară nelogodită și se culcă cu ea, o va înzestra înzestrându‑și‑o ca soţie; dar

dacă tatăl ei nicium nu se va învoi să i‑o dea de soţie, atunci el îi va plăti [‫– לֹקְׁשִי‬
yișqol] tatălui atâţia bani câţi se cer pentru zestrea fecioarelor”). Acestea deoa‑
rece sistemul legal iudaic se baza pe relaţia dintre Dumnezeu și poporul Său,
stabilită în cadrele Legământului de pe Sinai (Ieșirea 19–24), directive ce trebu‑
iau respectate cu orice preţ402. Chiar și etica muncii este clădită tot pe sistemul
păstrării bunei cooperări. Fiecare parte (atât angajatorul, cât și angajatul) este
responsabilă de împlinirea propriei îndatoriri, cine schimba pe parcurs terme‑
nii înţelegerii originale, în cazul închirierii de proprietate de exemplu, se făcea
vinovat de întreaga pagubă403 (Deuteronom 23, 25–26).
Perspectiva etică a Torei oferă o cale morală directoare pe care evreul
trebuie să pășească pentru a trăi în conformitate cu cerinţele lui Dumnezeu,
halakha îmbrăţișând aproape toate aspectele vieţii (de la restricţii dietare
până la precizări ritualice). Tora stă în capul sistemului iudaic, Legea scrisă,
primită prin Moise, fiind Constituţia Israelului antic stabilită la Sinai cu cele
613 porunci ale sale404. Însă Tora este mai mult decât o serie de texte legaliste,
ea însemnând Revelaţia lui Dumnezeu extinsă mai apoi prin interpretarea
rabinică. Spre exemplificare, în diaspora iudaică în absenţa unui teritoriu
propriu, a unei limbi omogene și a unor instituţii religioase și politice proprii,
Tora a devenit „naţiunea portabilă a evreilor” – ea fiind o rădăcină identitară
ce necesita doar dedicare totală cauzei reprezentate. Însă mai mult decât atât,
precum am mai amintit, Tora este o sursă divină de cunoaștere asigurând
cadrele etice necesare după care evreul în frunte cu rabinul își structurau
viaţa. Orice ar fi avut de spus un rabin talmudic, fie că privea învăţătura etică
sau discursul politic, fie că făcea referinţă la dimensiuni teologice sau spe‑
culaţii filozofice, se baza întotdeauna pe preceptele Torei lui Dumnezeu cu
ajutorul căreia iudaismul rabinic își promova cultura identitară405.
Cea mai înaltă perspectivă etică a Torei este porunca iubirii aproape‑
lui, ea făcând trecerea de la statica religie a Legii la dinamica religie a iubi‑
rii. Porunca aceasta este esenţială teologiei Legământului, de aceea, nu se
poate interpreta etica Legii în absenţa acestei porunci. De fapt, conform
specialiștilor evrei, stâlpii dimensiunii etice a Torei sunt: aproapele, iubire,
402
Catherine Hezser, „Law, Jewish”, în: Roger S.Bagnall (ed.), The Encyclopedia of Ancient
History, Blackwell Publishing, New Jersey, 2013, pp. 3947–3949.
403
Jacob Neusner, The Perfect Torah, coll. BRLJ 13, E.J. Brill, Leiden, 2003, p. 14.
404
Jann Reinhardt, „An Ethics of Sustainability and Jewish Law?”, în: EJPTAE, 1 (2014),
1, pp. 21–22.
405
Chaim N.Saiman, Halakhah: The Rabbinic Idea of Law, Princeton University Press,
Princeton/Oxford, 2018, pp. 57–59.
teologie și etică406. Porunca iubirii vecinului (Levitic 19, 18b: ‫ֹומָּכ ָך י ִנֲא ׃הוהי‬
‫„ – ְו ָּתְבַהָא ְל ָך ֲ עֵר‬Ci să‑l iubești [ahabta] pe aproapele tău ca pe tine însuţi:
Eu sunt Domnul”) sau poruncile din Decalog sunt cele mai bune exemple
– regulamente vechitestamentare ce stau și la baza moralei creștine. Pentru
împlinirea acestui deziderat evreii Îl aveau pe Yahweh drept paradigmă uni‑
versală. În prima colecţie de legi scrise (Ieșirea 21, 2 – 22, 26) se reflectă o
caracteristică raţionalizată, abstractizată și sistematizată a Torei: legile apo‑
dictice, cazuistice și civile se găsesc acum luate ca întreg. Tuturor unităţilor
original independente li se oferă o motivaţie teologică de bază, este vorba
despre declaraţia din Ieșirea 22, 27: „Deci, de va striga către Mine, îl voi auzi,
pentru că sunt Milostiv (hannun)”. Ideea teologică ce se degajă din adjectivul
hanun care cel mai bine se traduce prin „îndurător407” este că Yahwe este un
Rege care are urechea aplecată spre cei năpăstuiţi, fiind întru toate îndurător
(Psalm 86: „Pleacă‑Ți, Doamne, auzul și ascultă‑mă [aneni], că sărac și lipsit
sunt eu”). Legea protecţiei sociale a lui Yahweh fixează limitele puterii unui
om asupra aproapelui său, transformând Tora într‑o cerinţă etică universală
prin care se asigura identitatea lui Israel. Unificarea apodictică și cazuistică a
Legii înţeleasă ca Legea protecţiei sociale investită de Yahwe are o bază sacră,
iar în același timp Legea sacră promovează referinţe sociale408.
Aceasta deoarece Tora nu este doar fundamentul Vechiului Testament,
ci al întregii Scripturi, fiind expresia fidelă a unităţii lui Dumnezeu înţeleasă
în context social iudaic și creștin deopotrivă409. Împlinirea Torei în cheie
iudeo‑creștină este realizată în Hristos Mesia, mai exact în profeţia bătrânu‑
lui Simeon care punctează clar iconomia lui Israel în istoria mântuirii: φῶς
εἰς ἀποκάλυψιν ἐθνῶν καὶ δόξαν λαοῦ σου Ἰσραήλ – „Lumină spre descope‑
rirea neamurilor și slavă poporului Tău Israel” (Luca 2, 32). Bătrânul Simeon
îl recunoaște pe pruncul Iisus ca fiind Mesia cel promis, împlinirea Torei în
plan social‑soteriologic Care va aduce pace, mântuire și lumină lumii. Aceste
haruri vor fi dăruite prin El, Cel ce este Tora lui Dumnezeu în Persoană,
lumii întregi, iar poporul Israel va fi slăvit întru numele Lui Mesia410.
406
Jonathan K.Crane, „Ethical Theories of Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, and
Martin Buber”, în: Elliot N.Dorff, Jonathan K.Crane (eds.), The Oxford Handbook of Jewish
Ethics and Morality, Oxford University Press, Oxford, 2013, p. 144.
407
Robert L.Thomas, Hebrew-Aramaic Dictionary of the New American Standard Exhaustive
Concordance, The Lockman Foundation, La Habra, 21998, (nota 2603).
408
Anne Fitzpatrick‑McKinley, The Transformation of Torah from Scribal Advice to Law,
coll. JSOTSS 287, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1999, pp. 31–32.
409
Frank Crüsemann, „The Torah and the Unity of God”, în: WW, 21 (2001), 3, p. 244.
410
Joseph A.Fitzmyer, The Gospel According to Luke (I-IX), p. 422; Joel B.Green, The Gospel
of Luke, pp. 213–214.
Cu privire la slava (δόξαν) profeţită de Simeon ea poate sta în raport

de apoziţie cu „lumina” (φῶς) sau poate fi o paralelă la actul descoperirii
(ἀποκάλυψιν411). Situarea evreilor și a neamurilor în paralel aici corespunde
paternului lucanic unde iudeii și neamurile sunt beneficiarii mântuirii în
numele lui Iisus Hristos (Fapte 9, 15; 11, 15; 14, 1; 15, 9; 18, 4; 19, 10; 26, 18),
evreii având prioritate, însă mântuirea este deschisă tuturor412. Prin urmare,
φῶς și δόξαν sunt ambele în raport de apoziţie cu tema mântuirii din Luca
2, 30: ὅτι εἶδον οἱ ὀφθαλμοί μου τὸ σωτήριόν σου („Pentru că ochii mei au
văzut mântuirea ta”). De aceea, mântuirea este luminarea tuturor popoarelor,
iar slava este a poporului Israel, locul de unde provine lumina necreată a lui
Dumnezeu. Lumina și slava sunt echivalente în Vechiul Testament, ele fiind
de asemenea asociate cu acţiunea mântuirii adusă de Yahwe413 (Isaia 42, 6; 49,
6; 51, 4–5; 60, 1–3). Slava Domnului ‫ דֹובָּכ‬kavod, care în Vechiul Testament
era atribuită doar lui Yahweh, se manifestă deplin în Persoana Mântuitorului
Hristos, comunicată mai apoi omului și creaţiei (Ioan 17, 22). Tema slavei
fiind deci fundamentală pentru mântuirea omului, căci în lumina slavei Lui
se realizează toate Tainele Bisericii, viaţa creștinilor depinzând întru totul de
acest dar414. Adevărul acesta privitor la importanţa slavei lui Israel în icono‑
mia mântuirii este recunoscut și de către apostolii Domnului Iisus Hristos415
(Fapte 13, 47).
Astfel că Tora lui Dumnezeu are o funcţie precisă în istoria mântuirii: a
se Întrupa în Persoana Domnului Iisus Hristos și a deveni accesibilă tutu‑
ror oamenilor. Necesitatea Întrupării Torei este dată de falimentul religios a
asimilării ei în plan duhovnicesc, cele două caracteristici de bază ale Torei:
iubirea ahabta (Levitic 19, 18) și îndurarea hanun (Ieșirea 22, 27) au rămas
exterioare evreului de rând, el neputând înţelege dimensiunea comunio‑
nală (gr. koinonia – Fapte 2, 42) a Torei – unul dintre motivele pentru care
Se Întrupează Mântuitorul Iisus Hristos. Mesajul profeţilor exprimă foarte
clar această neputinţă religioasă de ordin practic. Verbele folosite și tim‑
purile lor gramaticale sunt destul de variate. Uneori, se folosește perfectul
pentru a exprima o realitate existentă: ‫„ – יִ֔תָרֹוּ֣ת־תֶא ֙םָבְזָע־לַע‬deoarece ei au
411
I.Howard Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text, William B.
Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1978, p. 121.
412
John Nolland, Luke 1–9:20, coll. WBC 35A, Word Books Publisher, Dallas, 1989, p. 120.
413
Pr. Ioan Chirilă et. alii., „Light – Icon/Stained Glass – Illumination”, în: JSRI, 17 (2018),
50, pp. 97–98.
414
Pr. Ioan Chirilă, „KAVOD și ȘEKINA – Slava lui Dumnezeu spre luminarea creaturii”,
în: AFTOCN 17, (2015), pp. 19–20.
415
Darrell L.Bock, Luke, vol 1, coll. BECNT, Baker Academic, Grand Rapids, 1994, p. 244;
Robert H.Stein, Luke, coll. NAC 24, Broadman Press, Nashville, 1992, p. 116.
părăsit [azvam416] Legea Mea...” – trad. autorului (Ieremia 9, 13a); ‫יִ֔תי ִרְב ּו ֣רְבָע‬
‫„ – ןַעַ֚י‬pentru că ei au încălcat [avru417] Legământul Meu...” – trad. autorului
(Osea 8, 1b). Alteori, aghiograful folosește imperfectul sau echivalentul lui,
pentru a încuraja un anume răspuns, ce trebuie oferit Torei (Isaia 1, 10b):
‫„ – ת ַ֥רֹוּת ּוני ִ֛זֲאַה ּוניֵ֖הֹלֱא‬ascultă Tora Dumnezeului nostru” – (trad. autorului),
sau cu alte ocazii, profetul ţine să sublinieze faptul că Tora nu mai are preţ
în ochii evreilor (Avacum 1, 4b418): ‫„ – ה ָ ֔רֹוּת גּו֣פָּת ֙ןֵּכ־לַע‬...pentru că Tora este
paralizată...” – (trad. autorului). Imaginea folosită este foarte puternică din
punct de vedere emoţional, termenul folosit de ‫( גּו֣פָּת‬tafug) înseamnă lite‑
rar „ignorat, pietrificat, paralizat419”. În contextual de faţă, ceea ce vrea pro‑
fetul Avacum să transmită este că cea mai bună lege din lume nu‑l ajută
cu nimic pe Israel, deoarece prevederile ei nu sunt respectate, căci sensi‑
bilitatea ei faţă de cauza dreptăţii a fost paralizată (tafug). Cei răi sunt mai
numeroși decât cei drepţi și își impun vederile asupra întregului neam, pen‑
tru aceasta, profetul deplânge corupţia spirituală ce‑a cuprins întreg popo‑
rul lui Dumnezeu420.
Observăm încă din Ieșirea 18 că Moise inspirat de către socrul său Ietro
416
Rădăcina azav a verbului folosit se traduce literar prin „a lăsa, a abandona, a părăsi”, întâl‑
nindu‑se de cele mai multe ori la forma Qal, diateza activă – adică, poporul lui Dumnezeu,
cu bună știinţă, hotărăște să părăsească preceptele Torei, ducând la bun sfârșit această acţi‑
une reprobabilă. Înţelesul literar al lui azvam este unul tripartit: a se îndepărta, a abandona
și a pierde – persoane (Fc 44, 22; Nm 10, 30; Rut 1, 16; 4Rg. 4, 30); locuri (4Rg. 8, 6; Ir 18, 14;
25, 38) sau chiar obiecte (Fc. 39, 12–13; Iș 9, 21). Ca înţeles figurativ, același verb, îl are de
data aceasta pe om ca subiect al acţiunii, evreul care a părăsit Tora, care a apostaziat (Dt 28,
20; Jud 10, 10; Ir 1, 16). Prin părăsirea lui Dumnezeu și alipirea de idoli, Israel se face vinovat
de încălcarea Legământului (Dt 29, 24; 3Rg. 19, 10–14; Iona 2, 8). A se vedea R.Laird Harris
et. alii., Theological Wordbook of the Old Testament, pp. 658–659.
417
Rădăcina avar a acţiunii însemnând „a aliena, a încălca, a trece pe lângă” are ca înţeles de
bază ideea de mișcare, de trecere. În înţeles juridic, se referă la una din cele două părţi care
trece pe lângă cealaltă în sens de încălcare a învoielii prime. Bogăţia semantică a termenu‑
lui este inepuizabilă, însă vom sublinia doar cele mai importante caracteristici: avar poate
însemna simpla acţiune de a trece mai departe, ca în cazul lui Avraam la Mamvri (Fc 18, 5)
sau a lui Israel când a trecut Canaanul spre cucerire (Dt 27, 3); avar semnifică și trecerea
metaforică de la viaţă la moarte (Iov 30, 15; Pr 22, 3); și nu în ultimul rând, ca sens spiritual,
avar se referă la încălcarea promisiunilor omului faţă de Bunul Dumnezeu prin practicarea
adulterului și a idolatriei (Dt 17, 2). A se vedea R.Laird Harris et. alii., Theological Wordbook
of the Old Testament, pp. 641–642.
418
García López, „‫ הָרֹוּת‬tôrâ”, în: G.Johannes Botterweck et. alii. (ed.), Theological Dictionary
of the Old Testament, vol. 15, p. 614.
419
Robert L.Thomas, Hebrew-Aramaic of the New American Standard Exhaustive
Concordance, (nota 6313).
420
O.Palmer Robertson, Naum, Habacuc, Țefania, trad. de Daniela Rusu și Daniel Rusu,
Ed. Logos, Cluj‑Napoca, 2012, pp. 169–170.
alege 70 de bătrâni înţelepţi care să judece poporul după standardele revelate

ale Torei lui Dumnezeu. Potrivit textului din Deuteronom 17, 11–12 cazurile
cele mai grele trebuiau aduse în faţa leviţilor (‫)ןֵהֹּכ‬, deciziile acestora urmând
să fie aplicate obligatoriu (‫)הֶׂשֲעַּת‬. De asemenea, judecătorii investiţi de regele
Iosafat (2Paralipomena 19, 10) trebuiau să servească cu credincioșie cauzele
Torei, administrând imparţial litigiile survenite (‫ בי ִר‬riv). Textul din Isaia 51,
4 juxtapune venirea Torei (tora) cu judecata (mișpat) caracteristică Robului
Domnului421 (2, 3; 42, 4). Însă din păcate, plângerea profeţilor Avacum (1,
4) și Maleahi (2, 9422) dovedește corupţia spirituală general instaurată în
poporul lui Dumnezeu și implicit necesitatea stringentă a Întrupării Torei
în Persoana Domnului Iisus Hristos ca unică soluţie de restaurare. Aceasta
deoarece Tora a fost dintotdeauna sfântă și dreaptă (Romani 7, 12) și nu se
află în contradicţie cu Evanghelia Domnului Iisus Hristos, ci ambele sunt o
realitate organică (Romani 13, 10). Extremele au căutat mereu să introducă
un anumit arbitraj în relaţia Tora‑Logos, fie unul moderat (relaţia a fost una
limitată, Tora devenind un apendice al Evangheliei), fie unul extrem (pro‑
movat de Marcion și Taţian care excludeau în totalitate importanţa Torei).
Însă Sfinţii Părinţi (îndeobște Irineu al Lyonului și Clement Alexandrinul)
au pus în relaţie foarte strânsă Tora și Evanghelia, Legea Vechiului Testament
și cea a Noului Testament, tratând‑o în lumină hristologică – ca teologie a
Nomosului/Logosului Întrupat. Astfel în gândirea patristică, între Tora și
Evanghelie există o relaţie de continuitate organică și identitate ipostatică
(Iisus Hristos fiind în același timp din perspectivă eshatologică atât Lege, cât
și Logos423).
421
Peter Enns, „Law of God”, în: Willem A.VanGemeren (ed.), New International Dictionary
of Old Testament Theology&Exegesis, vol. 4, p. 895.
422
„Aceasta deoarece, voi nu păstraţi (șomerim) căile Mele (deraka) și sunteţi parţiali în
administrarea Torei (tora)” – (trad. autorului).
423
a legii, pp. 111–112.
III.2.3. Halakha424 sau jurisprudenţa rabinică

cu privire la drepturile omului
Cu timpul, Legea orală primită de Moise pe Sinai a sporit, iar de la caz la
caz, înţelepţii (hahamim425) având misiunea de a explica Legea scrisă apli‑
cau o regulă (halakha) sau alta care devenea mai apoi parte integrantă din
legea orală. Această definire juridică a corpusului Torei, din punct de vedere
canonic, vine în anul 90 d.Hr. cu ocazia Sanhedrinului de la Yabne care a
stipulat clar că pe lângă Tora scrisă există simultan și Tora orală care con‑
stituie o serie de comentarii explicative ale rabinilor/înţelepţilor cu privire
la preceptele conţinute în Pentateuhul lui Moise426. În Mișna, înţelepţii au
fost numiţi cu titlul de „rabbi” care derivă din substantivul rav ce înseamnă
„mare”, titulatura aceasta impunându‑se abia în perioada tanaitică în timpul
generaţiilor următoare lui Hillel. Prezenţa sa în textul din Matei 23, 7 καὶ
τοὺς ἀσπασμοὺς ἐν ταῖς ἀγοραῖς καὶ καλεῖσθαι ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων ῥαββί –
„Și să fie salutaţi în pieţe și numiţi de oameni Rabbi” unde fariseii și cărtura‑
rii sunt aspru criticaţi datorită atitudinii lor trufașe și făţarnice, este un semn
că moda era proaspătă, termenul era abia introdus în mase – motiv pentru
424
Termenul ebraic de „halakha” derivă din verbul halaku care înseamnă „a merge”, fiindcă
scopul acestui sistem de legi este de a indica poporului evreu calea pe care trebuie să meargă
în viaţă, conform textului biblic: „Învaţă‑i poruncile/statutele (hoq) și legile (torot) și arată‑le
calea pe care trebuie să meargă (halaku) și ce trebuie să facă” (Iș 18, 20). Învăţătura lui Moise
la care se face referire în textul biblic, este înrudită semantic cu verbul „a ilumina, a străluci”,
transmiţând deci o notă de seriozitate duhovnicească. Profetul nu doar că trebuia să le arate
oamenilor calea pe care să meargă (halaku), ci el trebuia să se facă un exemplu practic de
urmat, strălucind prin sfinţenie în mijlocul unui popor idolatru, perspectivă pe care Domnul
Hristos o va transmite ucenicilor Săi: „Așa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor,
încât ei să vadă faptele voastre cele bune și să‑L slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri” (Mt
5, 16). A se vedea John D.Currid, Comentariu asupra cărţii Exodul, vol. 1, trad. de Dorin
Pantea, Ed. Făclia, Oradea, 2002, pp. 373–374.
425
Conceptul de „înţelepciune” (hohma), în contextul Vechiului Testament și al iudaismului
timpuriu, poate fi subdivizat în trei categorii ale gândirii, discursului și acţiunii. Gândirea este
actul perceperii înţelepciunii, centrată pe dobândirea cunoștinţei, incluzând în sfera ei de acti‑
vitate analiza relaţiilor umane sociale, realizând observaţii cu privire la condiţia umană în tota‑
litatea ei. Discursul este comunicarea înţelepciunii prin actul predării, de aceea, omul trebuie să
fie permanent preocupat de dobândirea înţelepciunii (Iov 33, 33; Pr 13, 20; 19, 20; 23, 19; Înţel
6, 10; Sir 6, 18; 39, 1). Acţiunea poate fi centrată pe comportament, ca o consecinţă firească
a purtării corespunzătoare în viaţa de fiecare zi. Paradigma sapienţială punctează stăpânirea
limbii, capacitatea de a rămâne tăcut la timpul potrivit, autocontrolul sau înfrânarea în viaţa
de zi cu zi, prudenţa și solidaritatea familială. A se vedea Pr. Ioan Chirilă, „Sofia și Logos sau
despre dialogul dintre cei doi Iisus: Hristos și Ben Sirah”, în: ST, 1 (2005), 1, pp. 50–51.
426
Pr. Ioan Chirilă, „Repere Teoretice pentru o Exegeză Trans‑Confesională a
Pentateuhului”, în: SUBBTO, 52 (2007), 1, p. 6.
care Domnul Iisus simte nevoia unei imediate corijări a situaţiei. Termenul
de „rabbi” înseamnă literar „maestrul meu”, însă cu timpul și‑a pierdut sem‑
nificaţia, el devenind un simplu titlu acordat unui om înţelept, unui învăţă‑
tor titrat427. Înţelepţii aceștia au stabilit prin halakha mai degrabă norme de
conduită etică și nu norme legate de convingerea personală. De la încheierea
Talmudului Babilonian și până în zilele noastre, înţelepţii care au adminis‑
trat documentele orale ale Torei au insistat pe prioritatea regulii halakha428,
pe care au stabilit‑o ca fiind normativă, mult deasupra ca importanţă peste
aggadah429 – care nu poate avea aceeași aplicabilitate430.
427
Leah Bornstein‑Makovetsky, Louis Isaac Rabinowitz, „Rabbi, Rabbinate”, în: Fred
Skolnik et. alii. (ed.), Encyclopaedia Judaica, vol. 17, Thomson Gale/Keter Publishing,
Detroit/New York, 22007, p. 11.
428
Ca primă idee de bază, halakha cuprinde setul de instrucţiuni ce reglementează comporta‑
mentul optim în societatea iudaică bazat pe scrierile Torei – în mod particular Pentateuhul, cu
excepţia Genezei. Este vorba despre legile normative iudaice din perioada stabilirii lor de către
Dumnezeu prin robul Său Moise. Toate acestea au fost cuprinse în Tratatele Mishnah (sec. II
d.Hr.), în Tosefta (sec. III d.Hr.), în Yerushalmi (sec. IV d.Hr.) și în Bavli (sec. VI d.Hr.). Tratatul
Bavli, spre exemplificare, nu cuprinde texte biblice din moment ce rabinii au considerat inter‑
zisă acţiunea replicării Torei, deși literatura intertestamentară și Evangheliile au copiat unele
versete biblice (2Bar, 4Ezd, Mt). În mod surprinzător, nu cuprinde nici versetele preluate de
părinţii rabinici, ci Bavli este dominat de întrebări, problematizări, provocări, dialogări – fiind
cu totul diferit de structura clasică a lui Mishna sau Tosefta. Aceste patru tratate halakh‑ice
ale Antichităţii târzii, un cod de legi de fapt, reglementează norme comportamentale, norme
de încredinţări setate în anii de început ai iudaismului biblic. Toate documentele halakhice:
Mishna-Tosefta-Yerushalmi-Bavli, împreună cu compilaţiile exegetice: Sifra pentru Cartea
Leviticului; Sifré pentru cărţile Numeri și Deuteronom; Mekhilta pentru Cartea Exodului,
avându‑l ca autor pe Rabinul Ishmael, conţin numeroase statute halakhice legate de comenta‑
rea diferitelor corpuri legislative – deși nu de puţine ori pot fi întâlnite unele conflicte de opinie
cu privire la teoriile legalistice. A se vedea Jacob Neusner, The Theology of the Halakhah, coll.
BRLAJ 6, E.J. Brill, Leiden, 2001, pp. xxxi‑xxxii; David Kraemer, The Mind of the Talmud: An
Intellectual History of the Bavli, Oxford University Press, New York/Oxford, 1990, pp. 15–16.
429
Tratatul Aggadah se ocupă în special de tema creaţiei, începe cu reprezentarea începu‑
tului Scripturii subliniind povestea iudaismului prin formarea unei paradigme guvernante
derivând din citirea aggadahică a Scripturii, susţinută pe tot parcursul ei și de lecturarea
halakhică. Componenta acestei paradigme, luată fie ca întreg fie pe părţi, va stabili forma
oricărui pasaj particular ce este selectat pentru discuţie. Principalele părţi constituente ale
paradigmei sunt: Edenul, Pământul, Șabatul – pentru literatura Halakha; pierderea Edenului,
respectiv a pământului, ca urmare a rebeliunii împotriva lui Dumnezeu – pentru literatura
Aggadah. Practic, literatura aggadah spre deosebire de halakha, nu are de‑a face cu Legea,
naraţiunea aggadahică cuprinde teologie, etică sau moralitate, iar cu unele precizări chiar
și o doză sensibilă de misticism. A se vedea Jacob Neusner, Judaism’s Story of Creation:
Scripture, Halakhah, Aggadah, coll. BRLAJ 3, E.J. Brill, Leiden, 2000, p. 48.
430
Jacob Neusner, The Halakhah: Historical and Religious Perspectives, coll. BRLAJ 8,
E.J. Brill, Leiden, 2002, p. 3.
Schimbările intervenite în viaţa evreilor (în special problema exilului)

au impus noi interpretări ale Legii scrise precum și adoptarea unei proas‑
pete reglementări care să corespundă noilor situaţii social‑religioase pe care
vechile coduri nu le prevăzuse. Acest proces de adaptare începe pe la jumă‑
tatea secolului al V‑lea î.Hr. în vremea preotului și scribului (sofer) Ezdra pe
care Biblia îl descrie ca fiind „drept cunoscător al Torei lui Moise” (Ezdra
7, 6). De asemenea, el este cel care a explicat poporului Tora (Ezdra 7, 10):
‫ׂשֲעַל ְו ד ֵ ּ֥מַלְלּו לֵ֖אָרְׂשִיְּב קֹ֥ח ט ָ ּֽפְׁשִמּו‬
ֹ ֑ ‫„ – י ִ ּ֤כ אָרְזֶע ןי ִ֣כֵה ֹו֔בָבְל ׁשֹו ֛רְדִל ת ַ֥רֹוּת־תֶא ה ָ֖וה ְי ת‬Căci Ezdra
își pusese la inimă să aprofundeze (levavo) Legea Domnului, s‑o împlinească
și să‑l instruiască pe Israel cu privire la judecată (mișpat) și la orânduire/
statut (hoq)” – (trad. autorului). De aici vine și conceptul de Midraș431 adică
metoda folosită de înţelepţi pentru a deduce din Scriptură regulile (halahot)
care alcătuiesc Legea orală (Tora șebeal pe), acestea având statutul de legi
biblice conform Talmudului Ierusalimitean432 (Pea 2,6; 17a). Culegerea de
decizii juridice (halakhice), ordonată sistematic, are ca obiectiv asigurarea
unei călăuze în practica religioasă iudaică, atât pentru autoritatea spirituală,
cât și pentru profani. Culegerile de acest fel cuprind laolaltă legile civile și
ritualice dar și serii de directive morale întemeiate pe Tora – pentru cerce‑
tarea noastră acestea vor fi o mină de aur în încercarea de a stabili dreptul
divin al omului la demnitate și sfinţire a vieţii.
Cele mai vechi coduri legislative rabinice au fost compilate de tanaimi
în primele două secole ale erei noastre și împărţite în două categorii:
431
În scurte cuvinte, Midrașul este cea mai veche metodă de interpretare a Bibliei.
Compilaţiile midrashice, conform rabinilor, sunt împărţite în trei mari categorii: exegetice
(analizarea discursurilor din Pentateuh), teologice (folosirea versetelor biblice într‑un con‑
text dat, stabilit de un program teologic independent de Scriptură) și exegetico‑teologice
(compilaţiile dezvoltate de literatura rabinică târzie). În anii recenţi, o nouă dimensiune s‑a
adăugat tehnicii de interpretare midrașică prin aportul analizei literare – reinterpretarea
midrașică consumându‑se în lumina teoriilor contemporane ale intertextualităţii. Materialul
prezervat în tradiţionalele lucrări midrașice derivă din omiliile și expunerile prezentate audi‑
enţei în sinagogile antice. Cercetătorii consideră că reprezentanţii congregaţiilor sinagogice
antice nu erau familiari cu Biblia Ebraică, de aceea, ei nu puteau recunoaște citarea surselor
biblice din existentele midrașuri. Predicatorii probabil se foloseau de stereotipul „Iov a spus”
sau „Solomon a spus”. Problematizările care se ridică vizează abilitatea congregaţiei de a
recunoaște sursele biblice din actul omiletic, dacă predicatorul folosește cu succes în ico‑
nomia prezentării unei idei sursa citată sau nu. Iar aici intervine rolul studiului intertextual,
dinamizând astfel vechea tehnică de interpretare a Bibliei. A se vedea Irving Jacobs, The
Midrashic Process: Tradition and Interpretation in Rabbinic Judaism, Cambridge University
Press, Cambridge, 1995, pp. 1–3; Jacob Neusner, Alan J.Avery‑Peck, The Routledge
Dictionary of Judaism, Routledge, New York/London, 2004, pp. 88–90.
432
Midraș (legile deduse din exegeza rabinică) și Mișna (adică învăţătura

propriu‑zisă433). Halakha înglobează practic toate aspectele comporta‑
mentului uman (nașterea, căsătoria, bucuriile și necazurile, agricultura și
comerţul, etica și teologia etc). Halakha este sinonimă Torei, aceasta din
urmă cuprinde 613 porunci dintre care 248 de porunci sunt pozitive iar
365 negative – Halakha în schimb, lămurind felul în care trebuie împlinite
toate aceste porunci, stabilind totodată și pedepsele cuvenite pentru încăl‑
carea lor. Cu timpul, înţelepţii au adăugat o serie de porunci suplimentare
numite miţvot de-rabanan, adică „porunci ale rabinilor” (cum ar fi, de exem‑
plu, metoda aprinderii lumânărilor de Șabat). Cel mai important aspect al
legislaţiei halakha ţine de zona inspiraţiei (Avot 1, 1) rabinii considerau că
Dumnezeu i‑a dezvăluit lui Moise toate aceste porunci pe Muntele Sinai
(Tora min ha-șamaim – Tora din ceruri434). Acest detaliu rabinic este foarte
important în contextul în care metoda criticii textuale neagă implicit rolul
lui Moise în promovarea tuturor acestor porunci, bazându‑se pe tot felul de
argumente fanteziste435.
433
434
435
Cercetarea modernă, pe baza Teoriei Documentelor (J, E, D, P), afirmă că dezvoltarea
Legii sub forma corpusului întreg de porunci și legi se petrece cu mult timp după activitatea
lui Moise. Poporul din vremea lui Moise nu a trăit sub imperiul sutelor de legi și porunci
așa cum le știm noi astăzi, profeţii nu au făcut referinţă la ele (în acuzaţiile și instrucţiunile
lor nu au făcut trimitere exactă către vreun corp de legi mozaice existente). În singura aluzie
profetică la Moise, cel pre‑exilic, nu se spune că ar fi fost profet sau dătător de legi (Os 12,
14). Cercetătorii aceștia consideră că materialul de legi nu a crescut în volum decât după
activitatea marilor profeţi (Amos și Osea în Regatul de Nord respectiv Isaia și Miheia în
Regatul de Sud). Materialul de legi, în forma în care îl cunoaștem azi, nu a devenit parte
intrinsecă a literaturii profetice decât în perioada de vârf a deuteronomistului (sec. VII î.Hr.),
după cum apare în cărţile lui Ieremia și Iezechiel. Cercetătorul E. Nielsen afirmă cu emfază
că legea mozaică în toată complexitatea ei nu este primită de Moise pe Sinai, deoarece Codul
Legământului (E) respectiv Codul Legii (J) sunt imposibile de asociat cu perioada exodului
mozaic. Pentru o scurtă combatere a acestor idei moderne vom trece în revistă ceea ce părin‑
tele profesor Ioan Chirilă spune cu privire la „Teoria Documentară” a lui Julius Wellhausen.
În primul rând, adepţii acestei teorii istorico‑critice nu au reușit să fie cu toţii de acord cu
privire la spinoasa problemă a originii și formării Pentateuhului (pe rând s‑au propus ipoteza
documentelor, a fragmentelor, a complementelor sau istoria formelor propusă de H. Gunkel
și J. van Seters respectiv istoria transmiterii tradiţiilor dezvoltată de M. Noth). În urma unei
atente analize critice a ideilor progresiste antimozaice a Pentateuhului, putem vorbi despre
o anume unitate a Pentateuhului, care‑l presupune pe Moise drept autor. Această unitate
tematică poate fi observată din prisma următoarelor aspecte: întregul material este grupat
în jurul a trei idei principale (ideea mesianică din Fc 3, 15; 9, 25–26; 12, 3; 49, 10; Nm 24, 17;
Dt 18, 15); unitatea lucrării se observă ușor din stilul autorului care își raportează firul isto‑
risirii la Dumnezeu și Tora; caracterul lingvistic ce dovedește, atât unitatea Pentateuhului,
În analiza noastră cu privire la drepturile omului în codurile legislative

iudaice vom urmări atât perspectiva pre‑exilică, cât și cea post‑exilică – ast‑
fel încât raportarea noastră metodologică să nu aibă de suferit. Însă înainte
de aceasta vom spune foarte pe scurt că drepturile omului în Talmud sau în
legislaţia halakha, nu apar implicit, aceasta deoarece termenul de „drept”
în înţelesul său modern nu se găsește nici în Biblie nici în Talmud. Primul
evreu jurist care folosește termenul de „drept” în înţelesul legalist de azi este
M. Maimonide436. Acesta își propune în celebra sa lucrare „Mishneh Torah”
să sistematizeze Legea Orală, astfel încât ea să fie accesibilă publicului evreu,
încercând totodată să decanteze toate neînţelesurile și contrariile de până la
el, însă unele postulări ale sale au fost denunţate ca fiind eretice de către unii
mari rabini contemporani437. Neînţelegerile ivite între rabini s‑au născut în
general fie pe fondul unei alegorizări excesive a Torei, fie pe fondul transli‑
terării și vocalizării greșite: de exemplu, textul printat al Talmudului, pentru
a descrie partea cea mai importantă a pâinii, redă QRYM – alte texte, în
schimb, oferă varianta QDYM care înseamnă „a veni primul438”. Iar din acest
punct disputele iau naștere.
Afirmaţiile lui Maimonide cu privire la dreptul omului la demnitate sunt
cât și unicitatea autorului. În cercetarea noastră vom opera cu ipoteza unităţii Pentateuhului
și a paternităţii sale mozaice, raportându‑ne la Tora din perspectiva paradigmei metodo‑
logice pre‑exilice. A se vedea Eduard Nielsen, „Moses and the Law”, în: VT, 32 (1982), 1,
pp. 88–89; Pr. Ioan Chirilă et. alii., Introducere în Vechiul Testament, Ed. Basilica, București,
2018, pp. 231–257.
436
Moise Maimonide (Rambam), cunoscut sub numele de Rabbi Moses Ben Maimon
(1135–1204), a fost o autoritate rabinică, un codificator al Talmudului, un filozof și un stră‑
lucit fizician. Ca specialist în tradiţia halakhică a semnat o serie de comentarii la Talmud,
deși doar câteva fragmente ale unor tratate au supravieţuit uzurii timpului. Însă faimosul
său cod, Mishneh Torah, atinge aproape întreaga dimensiune a legii iudaice (atât practică
cât și teoretică). Ceea ce apare destul de interesant la acest celebru rabin este contestarea
numărului de 613 porunci ale Torei – pe care le găsește nesatisfăcătoare. De aceea, în tra‑
tatul său, Sefer ha-Mitzvot, oferă propria sa enumeraţie: 248 porunci pozitive ale Torei și
365 porunci negative ale Torei, criticând astfel, lucrările predecesorilor săi. Influenţa sa în
codificarea Talmudului este unanim recunoscută de cercetarea iudaică modernă (chiar și de
liderii reformatori iudei: A.Geiger, N.Bruell, J.H.Schorr), tocmai de aceea, este considerat cel
mai mare interpret al Legii Halakha. A se vedea Louis Isaac Rabinowitz, Jacob I.Dienstag,
„Maimonides, Moses”, în: Fred Skolnik, Michael Berenbaum (eds.), Encyclopaedia Judaica,
vol. 13, Thomson Gale, Detroit/New York, 22007, pp. 381–388.
437
Rambam, „Introduction to Mishneh Torah”, în: https://www.chabad.org/ library/ arti‑
cle_cdo/ aid/901656/ jewish/ Introduction‑to‑Mishneh‑Torah.htm (ultima accesare:
24.08.2019); Mauro Zonta, Maimonide, Carocci editore, Roma, 2011, p. 172.
438
Eliezer Segal, „Law as Allegory? An Unnoticed Literary Device in Talmudic Narratives”,
în: Proo, 8 (1988), 2, p. 247.
foarte clare, reproducem aici doar una: „Tot ceea ce‑i lipsește unei persoane
sărace, ţi se cere să suplinești. Dacă nu are haine, îmbracă‑l; dacă nu are
ustensile casnice, cumpără‑i; dacă nu are soţie, cineva să se căsătorească cu
el; iar dacă este o femeie, cineva să o ia de soţie; pentru că scris este: îi lipsește
ceea ce are nevoie439”. Această abordare este o reinterpretare a Mișnei (sec. II
d.Hr.) elaborată sub patronajul patriarhului Iehuda și a echipei sale devenită
între timp „Codexul dreptului obligatoriu pentru întregul rabinat” și care
printre cele 63 de tratate ale sale aborda și problema cazurilor de pagubă440.
În Talmud, drepturile omului sunt implicite, ele fiind deduse din preve‑
derile legislative. Tribunalul de judecată (Bet din) nu se ocupa doar cu ches‑
tiuni de ordin religios, ci și cu plângeri privitoare la pagube umane: „O curte
cu trei membri decide în materie civilă. Ea se ocupă de hoţii și pungășii,
de loviturile și ofensele corporale, de îndemnizaţia datorată pentru vătă‑
marea întreagă sau pentru jumătate de vătămare, de plata fixată la dublul,
cvadruplul sau cvintuplul pierderii (Exod 28, 1–4), de răpire, de seducere
și de calomnie” (Sanh. 1, 1441). Prevederile acestea talmudiste apără indirect
dreptul omului la demnitate stipulat de Tora. Legile care tratează diferitele
categorii de plângeri civile sau ofense aduse persoanelor fac obiectul și con‑
ţinutul a trei Tratate din Talmud: Baba kama (prima ușă), Baba meţia (ușa
mediană) și Baba batra (ultima ușă442).
Abordările rabinice mai recente, de exemplu, vorbesc despre necesita‑
tea respectului interpersonal, acesta inoculându‑se încă din fragedă prun‑
cie când studentul este iniţiat în tainele cunoștinţei Torei. Profesorul model
fiind acela care nu este preocupat mai ales de rezultatele studentului său, ci
de modul în care acesta a reușit să iubească cu întreagă inima sa învăţătura
Torei care constă în iubirea lui Dumnezeu și a aproapelui443.
III.2.4. Raportarea metodologică

pre/post-exilică a legislaţiei Halakha
Din perioada pre‑exilică cea mai îndepărtată, încă de pe vremea părintelui
Moise, se pun bazele investirii cu autoritate în ceea ce privește interpretarea
439
Haim H.Cohn, Human Rights in the Bible and Talmud, MOD Books, Tel‑Aviv, 1989,
p. 16.
440
Hans Küng, Iudaismul: Situaţia religioasă a timpului, trad. de Edmond Nawrotzky‑Török,
Ed. Hasefer, București, 2005, p. 159.
441
A.Cohen, Talmudul, trad. de C.Litman, Ed. Hasefer, București, 2004, p. 408.
442
A.Cohen, Talmudul, p. 430.
443
Aharon Hersch Fried, „The Respect we owe Each Other – For the Sake of our Children”,
în: HFJJLT, 9 (2010), pp. 144–146.
și aplicarea Legii. Aceasta se petrece atunci când Moise îi încredinţează lui

Iosua, Tora, prin punerea mâinilor transmiţând mai departe autoritatea,
de la învăţător la ucenic, pentru ca lanţul tradiţiei halakhice să nu se rupă
(Numeri 27, 18): ‫ׁשֹוה ְי־תֶא ןּו ֔נ־ןִּב ׁשי ִ֖א ַחּו ֣ר־רֶׁשֲא ֹוּ֑ב ָ ּ֥תְכַמָס ְו ָ֖ךְדָי־תֶא וי ָ ֽלָע‬
֣ ֻ ‫־לֶא ָךְל־חַק ַע‬
‫„ – רֶמא ּ֙י ַֹו הָ֜וה ְי הֶׁ֗שֹמ‬Și Domnul i‑a zis (vaiomer YHWH) lui Moise: Ia‑l (qah) pe
Iosua fiul lui Nun, un bărbat care are Duhul (iș așer-ruah), și pune‑ţi mâinile
(vesamahta et-yadha) peste el” – (trad. autorului). Omul în care Duhul Sfânt
(ruah) locuiește se referă la bravul Iosua, spun rabinii, însă aceștia nu reușesc
să vadă în substantivul ruah pe Duhul Sfânt, ci doar o serie de calităţi: duhul
priceperii (Ieșirea 35, 31; Deuteronom 34, 9); duhul profeţiei (Numeri 11, 17);
duhul curajului (Ieșirea 17, 9–13; Iosua 2, 11; 5, 1). De asemenea, punerea
ambelor mâini pe capul candidatului reprezenta acţiunea legală a transfe‑
rului de autoritate (Levitic 16, 21; Numeri 8, 10), mai târziu, ritualul punerii
mâinilor (samah) a devenit în iudaism obligatoriu pentru investirea rabini‑
lor444. Simplul gest de punere a mâinilor era foarte vechi în Israel, încă de pe
vremea patriarhului Iacob (Facerea 48, 14), însă se pare că fraza folosită aici
(vesamahta et-yadha) este sinonimă celei sacrificiale din 2Paralipomena 29,
23, deși nu putem ști cu exactitate dacă ambele mâini sau doar cea dreaptă
era folosită în ritual445.
În epoca talmudică sau post‑exilică, în schimb, ritualul punerii mâinilor
a fost înlocuit cu acordarea titlului de haham, adică de rabin. Candidatul la
investire trebuia să posede o serie de calităţi morale, pe lângă cunoașterea
Torei, definite de Maimonide ca fiind părţi constituente ale Legii revelate:
înţelepciunea, modestia, teama de Dumnezeu, dispreţ pentru avere, dra‑
goste de adevăr, integritate etc. Tot în epoca post‑exilică, aceștia făceau parte
dintr‑o instituţie autoritativă peste întreg poporul care în vremea lui Ezdra (7,
25–26; 10, 14) se numea „Marea Adunare” formată din 120 de membri. Sub
dinastia Hașmoneilor (sec. II î.Hr.) instituţia deliberativă este formată din 70
de membri purtând numele de „Marele Sanhedrin”, termen grecesc cu sen‑
sul de „consiliu”. Fiind deseori asociat cu rădăcina Legii orale, Sanhedrinul
stabilea legea, dar și forma pedepsei pentru cel găsit vinovat de încălcarea
ei446 (Deuteronom 17, 12: „Iar omul ce se va semeţi până acolo, încât să nu
asculte de preotul care pururea slujește numelui Domnului, Dumnezeului
444
Jacob Milgrom, Numbers, coll. JPSTC, The Jewish Publication Society, Jerusalem, 2003,
p. 235.
445
George Buchanan Gray, A Critical and Exegetical Commentary on Numbers, coll. ICC,
Charles Scribner’s Sons, New York, 1903, p. 401.
446
tău, sau de judecătorul care va fi în zilele acelea, omul acela va muri, și astfel
vei azvârli răul din Israel”).
Talmudul consideră, deși nu poate demonstra aceasta, că rădăcinile
Sanhedrinului se întind încă de pe vremea lui Moise447 (Deuteronom 16,
18): „În toate cetăţile tale, pe care Domnul, Dumnezeul tău, ţi le dă, îţi vei
pune judecători (‫ – םיִטְפֹׁש‬șofetim448) și condeieri (‫ – םי ִ֗רְטֹֽׁש ְו‬veșomerim449)”.
După anul 70 când Templul este distrus, Sinedriul este înlocuit de „Curtea
de Judecată”, o prelungire legislativă a acestuia, însă se diferenţia din per‑
spectiva membrilor curţii de judecată, cărturari ale căror decizii nu aveau
decât o autoritate morală și religioasă450. Înfiinţarea Academiei din Yabne, de
după fatidicul an 70, de către Rabinul ben Zakkai își propunea să conserve
tradiţia liberală a Legii orale emiţând legi pentru supravieţuirea evreilor din
lumea largă451. Exact după această perioadă ia naștere literatura rabinică în
forma în care o cunoaștem azi, ea conţinând diverse colecţii extensive care
au venit prin timp prin intermediul unui proces oral de secole. După cum
am mai spus, literatura rabinică acoperă următoarele domenii: Mișna (a
cărei redactare finală se încheie în anul 200 d.Hr. conţinând colecţia de legi
și regulamente ale Vechiului Testament); Tosefta (se definitivează în jurul
anului 500 d.Hr. având aceeași divizare ca și Mișna cuprinzând ziceri ale
rabinilor din perioada Tannaim și care nu sunt cuprinse în Mișna); Talmud
447
A.Cohen, Talmudul, p. 402.
448
Denumirea de ‫ טַפָׁש‬șafat, pentru instituţia judecătorilor în Israel, definea acţiunea resta‑
bilirii ordinii civile în interiorul unei comunităţi. Moise a fost primul judecător care a men‑
ţinut ordinea în pustie, acesta judecând cazurile conflictuale ale generaţiei exodului (Iș 18,
2–24; Dt 1, 16). Exista, de asemenea, câte un judecător ce supraveghea întreaga cetate (Dt
16, 18), iar cazurile mai dificile erau soluţionate de către un tribunal de rang mai înalt (Dt
17, 8–9). În cartea Judecători, eroii lui Israel, cu excepţia Deborei (Jud 4, 5), nu aveau aceste
funcţii juridice, ci ei erau conducători spirituali ai poporului ridicaţi de Yahwe ca să elibe‑
reze neamul de sub ameninţarea jefuitorilor vecini (Jud 2, 16). Aceasta deoarece în timpul
societăţii evreiești premonarhice, rolul de judecător cu abilităţi deliberativ‑juridice îl avea,
fie preotul, fie profetul din Israel (1Rg 7, 15 – 8, 1). Ulterior, regii erau cei însărcinaţi cu jude‑
carea litigiilor ivite în sânul societăţii (2Rg 12, 1–6; 3Rg 3, 16–28). Însă judecătorul ideal era
cel care imita actul de dreptate (ţedaqa) al lui Dumnezeu (Lc 12, 57; In 7, 24), înţelegând că
nu are voie să uzurpe rolul lui Dumnezeu ca Judecător ultim (Dt 1, 17). A se vedea Leland
Ryken et. alii., Dicţionar de imagini și simboluri biblice, pp. 523–524.
449
Biblia sau Sfânta Scriptură, diortosire după †Bartolomeu Valeriu Anania, p. 221 (nota a):
„Ca și la 1, 15, e vorba de grefierii care‑i asistau pe judecători; ei însă puteau fi și persoane
instruite cu rol de sfetnici pe lângă cârmuitori, judecători și căpetenii militare (29, 10)”.
450
Pr. Stelian Tofană, Introducere în Studiul Noului Testament, vol. 1, Presa Universitară
Clujeană, Cluj‑Napoca, 22000, pp. 312–313.
451
Max I.Dimont, Evreii, Dumnezeu și istoria, trad. de Irina Horea, Ed. Hasefer, București,
2004, p. 175.
(după perioada Tannaim – 200 d.Hr. apare necesitatea interpretării Mișnei

concretizată sub forma a două mari ediţii: Talmudul Palestinian și Talmudul
Babilonian, ambele însumând o perioadă de timp cuprinsă între secolele
VI‑VIII d.Hr.); Midrașim (o colecţie de comentarii antice rabinice la întreg
Vechiul Testament care se foloseau la sinagogă, cele mai vechi fiind Mekilta,
Sifre, Sifra la cărţile Exod, Levitic, Numeri și Deuteronom); Targum (tra‑
ducerea în aramaică a unor părţi vechitestamentare aparţinând perioadei
intertestamentare și descoperite la Marea Moartă452).
Începutul epocii talmudice a iudaismului (II î.Hr. – XVIII d.Hr.) a
reprezentat supravieţuirea evreilor și a exercitat o contribuţie semnificativă
desfășurării istoriei lor timp de mai bine de un mileniu și jumătate. Ancorată
în Legea scrisă și Legea orală, învăţătura Talmudului a păstrat intactă Legea
de‑a lungul diasporei evreiești europene în special. Nu trebuie uitat faptul
că rădăcinile Talmudului se înfig mai adânc în istorie până către perioada
sec. V î.Hr., când cei doi evrei persani (Ezdra și Neemia) au canonizat Tora,
închizând ușa oricăror revelaţii ulterioare, dorind să sugereze prin aceasta
că nicio altă „lege divină” nu mai poate fi adăugată. Însă istoria evreilor
dovedește faptul că perspectiva îngustă a acestor doi reformatori nu a fost
promovată, ci Tora a fost mereu amendată și reinterpretată în funcţie de pro‑
vocările noilor circumstanţe. Astfel, au apărut pe scena iudaismului tălmăci‑
torii sau înţelepţii Torei care, bazându‑se doar pe inteligenţa și inventivitatea
lor, au emis tot felul de soluţii fanteziste. Datorită muncii lor a luat naștere o
nouă știinţă a Bibliei ebraice numită „Midraș – expunere”. Însă, amprentaţi
de filozofia și știinţa greacă, îmbogăţiţi de gândirea platonică, logica aristo‑
telică și știinţa euclidiană, erudiţii evrei începeau să interpreteze Tora potri‑
vit acestei paradigme: adăugau raţiunea grecească revelaţiei iudaice – iar
această nouă metodă rafinată purta numele de „Mișna – repetiţie”. Aceasta
apărută iniţial în Babilonia și Palestina în jurul anului 200 d.Hr. a fost aspru
criticată de saducheii care se împotriveau tehnicilor de interpretare a Torei,
motivând că Legea scrisă nu are nevoie de lămuriri orale. Adevăratul motiv
se consuma de fapt în jurul știrbirii autorităţii lor, deoarece aceștia conside‑
rau că doar preoţii au dreptul de a învăţa Tora și de a pune în practică legisla‑
ţia Halakha – aceștia asemănându‑se cu epicurienii în gândirea teologică453.
De cealaltă parte, fariseii susţineau contrariul, pentru ei oricine studia Tora
452
H. Jagersma, A History of Israel from Alexander the Great to Bar Kochba, SCM Press,
London, 1985, pp. 6–7.
453
Hillel Newman, Proximity to Power and Jewish Sectarian Groups of the Ancient Period: A
Review of Lifestyle, Values, and Halakhah in the Pharisees, Sadducees, Essenes, and Qumran,
coll. BRLJ 25, E.J.Brill, Leiden, 2006, pp. 73–75.
putea să devină purtătorul ei de cuvânt chiar și dacă era mirean. Mișna, pen‑
tru că rivaliza cu Tora însăși, a fost interzisă consemnării în scris, circulând
doar sub formă orală. Sunt cunoscute cele două mari școli de Mișna din anul
35 î.Hr., una a fost a lui Hillel, care susţinea principii mai liberale punând
accentul pe drepturile omului; iar cealaltă a lui Șamai adeptul interpretări‑
lor înguste, limitate doar la spiritul Legii, insistând în special pe dreptul de
proprietate454.
Pentru scopul cercetării noastre ne vom opri doar la viziunea rabinului
Hillel vizavi de tema drepturile omului, interpretând perspectiva acestuia în
lumina Revelaţiei.
III.2.5. Rabinul Hillel și drepturile omului în

cheie legalistă – o perspectivă critică
Rabinul Hillel (60 î.Hr. – 20 d.Hr.) a activat la începutul secolului întâi al
erei noastre, sub domnia lui Irod, fiind un învăţător evreu ce și‑a deschis o
școală de predare a Torei care a activat până în anul 70 d.Hr. când a fost des‑
fiinţată odată cu distrugerea Templului de către romani455. Ideea existenţei
unei școli iudaice este foarte veche, unii susţin că ea apare odată cu Sinagoga,
aceasta pentru că citirea Scripturii într‑o limbă antică, interpretarea în cheie
vernaculară, expoziţia omiletică și sublinierea învăţăturilor morale sunt
bunuri intelectuale dobândite de evrei prin intermediul educaţiei, artă exer‑
citată de preoţii iudei (Deuteronom 33, 10; 2Paralipomena 17, 7–9; Ieremia
2, 8; Maleahi 2, 4–9456).
Tradiţia talmudică îl prezintă ca fiind un mare lider spiritual care a îmbi‑
nat calităţi precum smerenia, răbdarea, pacea, dragostea faţă de Tora cât și
preocupări sociale. Drepturile omului sprijinite de rabinul Hillel sunt impli‑
cite, ele se deduc din simplul episod celebru al convertirii unui prozelit. Când
a fost întrebat, de cel în cauză, la ce învăţătură de bază se rezumă întreagă
Tora, Hillel a replicat concis: „Ce ţie nu‑ţi place, altuia nu face. Aceasta este
întreaga Tora. Restul sunt doar comentarii. Du‑te și învaţă457” (BT, Șabbat
31a). Pentru înţeleptul Hillel, toată învăţătura revelată a lui Dumnezeu se
rezuma la iubirea aproapelui și la respectarea demnităţii sale, spre deosebire
454
Max I.Dimont, Evreii, Dumnezeu și istoria, pp. 171–174.
455
Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, vol. 2, T&T
Clark, Edinburgh, 22000, pp. 362–363.
456
George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of
Tannaim, vol. 1, Hendrickson Publishers, Peabody, 21997, pp. 308–309.
457
Stuart S.Miller, „Hillel”, în: Lindsay Jones (ed.), Encyclopedia of Religion, vol. 6, Thomson
Gale, Detroit/New York, 2005, pp. 3981–3982.
de contemporanul său Șammai, un spirit mult mai închistat. Hillel considera

religia iubirii ca fiind baza iudaismului genuin (Levitic 19, 18), de aceea, o
altă maximă a sa cu privire la demnitatea omului subliniază următoarele:
„Nu‑ţi judeca aproapele, înainte de a te afla în locul său” (Avot 2, 5458).
Tora specifica clar dreptul străinului (ger) de a se converti la religia
iudaică (Deuteronom 23, 8–9), evreii înţelegând că această condiţie a stră‑
inului îi urmărește pe toţi oamenii din moment ce Revelaţia exprimă, cu
subiect și predicat, faptul că întregul pământ este al Domnului, iar oame‑
nii sunt niște străini și venetici (‫ )םי ִרֵג ְוםיִבָׁשֹות‬în faţa Domnului (Levitic 25,
23459). Însă totul se rezumă la atitudinea învăţătorului, dacă acesta este plin
de dragoste și înţelegere faţă de candidatul la convertire, cum a fost cazul lui
Hillel, acţiunile sale îl vor convinge pe prozelit să îmbrăţișeze cu întreaga
fiinţă noua credinţă care pune atât de mult accentul pe demnitatea omului în
general. Aceasta trebuie să fie ţinta Legii lui Dumnezeu: respectarea dreptu‑
rilor aproapelui și iubirea lui necondiţionată (Levitic 19, 18: ‫ְוָּתְבַהָא ְלעֵרָך ֹומָּכָך‬
– „ci să‑l iubești pe aproapele tău, ca pe tine însuţi460”) în baza demnităţii sale
458
Paula Bud, „Rabbi Hillel și interpretarea Sfintei Scripturi”, în: ROOTS, 1 (2009), 1, p. 90.
459
Pr. Ioan Chirilă, Sfânta Scriptură – Cuvântul cuvintelor, p. 185.
460
Iubirea fraternală este descrisă de Tora în câteva exemple ca fiind factorul cheie ce antici‑
pează venirea lui Mașiah. Astfel, Midrașul Tanhuma la Iș 27 relevă o alarmantă perspectivă
psihologică, aceea că toate relaţiile fraternale conţin și o doză de ură (Cain și Abel; Isaac și
Ismael; Iacob și Esau; Efraim și Manase; Moise și Aaron) – de aceea, rabinii consideră că
oamenii foarte apropiaţi sunt mai predispuși spre gelozie. Doar când aceste personaje biblice
au reușit să‑și depășească geloziile, au devenit instrumente ale mântuirii. Potrivit Tratatului
Sefer Hashorashim, cuvântul ebraic pentru frate: „ah” este de fapt rădăcina lui „ehad”, care
înseamnă „unul”. Promovând relaţiile fraternale ideale, care sunt de fapt ingredientul de bază
al ţelului umanităţii, naţiunea iudaică devine liantul ce unește întreaga istorie a omenirii.
Țelul evreului este, prin urmare, să conducă omenirea spre împlinirea sa spirituală, spre tim‑
pul proclamat al lui Șema Israel când Dumnezeu va fi Hashem Ehad „Unicul Dumnezeu” al
întregii omeniri. Cel mai concludent exemplu rămâne pentru omenire relaţia fraternală din‑
tre David și Ionatan – o relaţie care a depășit cu mult ambiţiile politice, ura, gelozia și mali‑
ţiozitatea presiunilor psihologice. Ionatan renunţă de bunăvoie la ispita regalităţii pentru a‑i
sluji viitorului rege David (Malkhut Bait David), din genealogia regală a căruia se va naște
Mesia. Lipsa de egoism și disponibilitatea spre sacrificiu, a făcut din Ionatan o poveste de
succes, demnă de copiat (1Rg 18, 1–4). De subliniat faptul că atât Cain cu Abel, cât și David
cu Ionatan, au luptat pentru aceeași cunună: să ducă mai departe Numele lui Dumnezeu
pe pământ. În timp ce Cain rezolvă tragic ecuaţia ucigându‑și fratele; Ionatan, în schimb,
preferă să‑și jertfească propria viaţă, nu doar ca David să poată trăi, ci ca acesta să‑și poată
ridica coroana de rege peste întreg Israelul. Această totală transformare, cunoscută de rabini
sub denumirea de tikkun, încheie cercul umanităţii, funcţionând drept paradigmă pentru
istoria mântuirii. Ioanatan și David au atins împreună cel mai înalt nivel al fraternităţii (2Rg
1, 26), iar sacrificiul lui Ionatan a permis stabilitatea liniei regale, a casei lui David din care Se
va naște Hristos Cel Care va spune: „Mai mare iubire decât aceasta nimeni nu are: să‑și pună
de purtător al Chipului lui Dumnezeu. În cazul lui Hillel, Talmudul nu ne

spune dacă acesta l‑a iniţiat sau nu pe noul convertit în tainele cunoașterii
prescripţiilor mozaice, ci se afirmă, franc, faptul că Hillel respectând demni‑
tatea celui în cauză, îl câștigă pe acesta pentru Dumnezeu461.
Pornind de la acest text vechitestamentar de înaltă ţinută umană
(Levitic 19, 18), Hillel afirmă că aceasta este cea mai mare poruncă a Torei,
este regula de aur (Șabbat 31a). Ucenicul lui Hillel, Yonatan ben Uzziel, pe
acest text biblic, indică faptul că această regulă de aur a fost înţeleasă la nivel
practic drept poruncă a iubirii aproapelui. Potrivit învăţăturii lui Hillel,
aproapele este o fiinţă plină de demnitate, încât suntem datori să‑l iubim ca
pe noi înșine. Când îi facem acestuia ceea ce nouă ne este plăcut să primim,
atunci cunoaștem că îndeplinim această regulă de aur. Aceasta este inima
regulii de aur a lui Hillel, bazându‑se pe experienţa tragică a robiei egiptene,
evreul nu are voie să‑i facă aproapelui său ceea ce lui nu‑i place, aceasta
deoarece în logica alterităţii, aproapele meu este un alt eu, este o altă faţetă
a sinelui meu, de aceea raportarea la acesta trebuie să fie plină de iubire462.
Școala rabinică a lui Hillel a fost adânc ancorată, judecând din perspec‑
tivă postmodernă, în metodele fenomenologice și principiile existenţialiste,
orientată etic în jurul persoanei apropiate sau îndepărtate, prefigurând con‑
ceptele moderne ale drepturilor omului. Pentru Hillel, percepţia subiectivă
determină obiectivitatea halakh‑ică, de exemplu în „Tratatul bKetubot”
(16b–17a) există o dispută între Hillel și Șammai legată de demnitatea mire‑
sei în general. La întrebarea: keitzad m’rakdin lifnei ha-kallah – „cum vom
lăuda mireasa?”, Șammai răspunde restrictiv: „Laudă mireasa precum este
ea”; în timp ce propunerea înţeleptului Hillel este una mult mai largă, des‑
chisă orizontului demnităţii umane: „Laudă fiecărei mirese: frumoasă și gra‑
ţioasă mireasă”. Viziunea ecumenică a lui Hillel puncta virtutea în general,
lăudând frumuseţea omului, în timp ce conservatoristul Șammai incrimina
gestul complimentării la scenă deschisă463. Conform cercetătorilor, ar exista
aproximativ un număr de 33 de dispute halakh‑ice între acești doi mari rabini
ai primului secol: Hillel și Șammai. Poziţia antitradiţionalistă a lui Hillel se
cineva viaţa pentru prietenii săi” (In 15, 13). A se vedea Pinchas Stolper, „Fraternal Love as
a Key Factor in Human Redemption”, în: HFJJLT, 2 (2005), 1, pp. 135–140.
461
Joseph Telushkin, Hillel: If not now, when?, Nextbook, Schocken/New York, 2010,
pp. 35–36.
462
Yitzhak Buxbaum, The Life and Teachings of Hillel, Rowman&Littlefield Publishers,
Lanham/Boulder, 1994, pp. 95–96.
463
Hillel E.Broder, Moshe L.Lax, „If I am here, then all is here: Towards a Phenomenological
Existentialism in the Rabbinic Law of Beit Hillel”, în: HFJJLT, 23 (2017), 2 pp. 138–145.
vede și în abordarea mielului pascal și a Șabatului în general, însă la presi‑

unea rabinilor și în special a maestrului său, se poate identifica în Tosefta și
Bavli o oarecare apropiere a lui Hillel de exigenţele tradiţionaliste464.
Rabinul Hillel rămâne fără îndoială prototipul învăţătorului prin exce‑
lenţă, un model pentru toţi rabinii și o încarnare fidelă a virtuţii, după exem‑
plul marelui Ezra, capabil să vindece prin învăţătura sa rănile neascultării
omului de Dumnezeu. Aceasta pentru că esenţa discursului său era centrată
pe valoarea omului, potenţându‑l pe acesta transcendentului465.
III.3. Legea de pe Sinai (Ieșirea 20, 2–17; Deuteronom 5,

6–21) ca fundament legal al drepturilor omului
Cartea Ieșirii, pe lângă caracterul ei formator în istoria unui popor, repre‑
zintă o carte ce aduce toate valorile religioase și politice prefigurative for‑
mării oricărui neam. Ieșirea poporului Israel din robia egipteană a coincis
cu cel mai sublim act de eliberare naţională, întocmai cu cel al multor altor
popoare, iar Legea primită pe Sinai îi redă evreului demnitatea printr‑o
serie de drepturi de Dumnezeu revelate (Ieșirea 24, 12; 31, 18; 32, 16; 34, 1;
Deuteronom 4, 13; 5, 22; 10, 4), învăţându‑l să lupte și să muncească pentru
fericirea sa și a societăţii din care face parte. Unitatea naţională și de credinţă
formată atunci, de după evenimentul Sinai, a redat Israelului elemente native
de cultură, religie, naţiune, civilizaţie – toate îmbinate laolaltă și care inter‑
ferează într‑un dat organic specific poporului suveran466. Israel a primit un
drept divin/istoric de ocupare a Canaanului asemănător Legământului, spun
specialiștii467, iar aceasta tocmai pentru păstrarea continuă a nădejdii mesia‑
nice în cadrele unei religii monoteiste închinătoare Unicului și Adevăratului
Dumnezeu468. Pe de altă parte, centralitatea cultică avea să fie continuată
de prezenţa a noi idealuri. Templul avea să fie încadrat ca simbol al uni‑
tăţii de neam, poporul avea să primească făgăduinţa: un pământ propriu
în care Israel avea să vină cu o cultură identitară bine definită, cu tradiţii
464
Menachem Fisch, Rational Rabbis: Science and Talmudic Culture, Indiana University
Press, Bloomington and Indianopolis, 1997, pp. 96–104.
465
Jay Rovner, „Hillel and the Bat Qol: A Toseftan Discourse on Prophecy in the Second
Temple and Tannaitic Periods”, în: QSTRL, (2014), 2, pp. 189–190.
466
Moses Rosen, Învăţături biblice, Federaţia Comunităţilor Evreiești din Republica
Socialistă România, București, 21979, p. 87.
467
Suzanne Boorer, The Promise of the Land as Oath: A Key to the Formation of the
Pentateuch, coll. BZATW 205, Walter de Gruyter, Berlin and New York, 1992, pp. 112–128.
468
Pr. Ioan Chirilă, Introducere în Vechiul Testament, p. 256.
și specificităţi, cu o unitate de neam supusă încercărilor pustiei și cel mai

important, cu o credinţă într‑un Dumnezeu Unul469.
Teologul german J. Assmann susţine că exodul evreilor generează din
perspectiva conţinutului său teologic două elemente importante: periplul
apropierii de Dumnezeu și configuraţia identităţii iudaice. Ele sunt con‑
gruente, fiindcă scoaterea poporului din Egipt a determinat o separaţie a
lui Israel de ideologia și cultura egipteană, dar și de cea siro‑canaanitică,
poporul dezvoltându‑se religios din perspectiva cerinţelor Legământului lui
Dumnezeu. Prin intrarea poporului în acest Legământ cu Dumnezeu, Israel
se supune voinţei divine de a crea o istorie nouă, una a mântuirii, Creatorul
implicându‑Se astfel activ și în felul Său în propria creaţie. Mai mult decât
atât, această lucrare a lui Dumnezeu este surprinsă în capitolele 25–40 prin
cuvântul avodah care se traduce prin „lucrare, serviciu”, același cuvânt pe
care Moise îl folosește atunci când narează despre munca evreilor în robia
egipteană. În timp ce lucrarea omului poate genera asuprire, exploatare și
încălcare a tuturor drepturilor fundamentale umane; lucrarea lui Dumnezeu
înseamnă libertate și mântuire470.
Rabinii sunt de părere că Tora (simbolul prin excelenţă a unităţii neamului
Israel) este pe de o parte adresată poporului ca entitate corporată – ca simbol
al unităţii psihice, iar pe de cealaltă parte, fiecărei persoane din popor ce‑a
intrat relaţional în alianţa cu Yahwe471. Midrașul rabinic dedicat Decalogului
vorbește despre preexistenţa Torei care datorită interdicţiei adulterului a fost
respinsă de toate neamurile, până când, într‑un final se găsește doar poporul
evreu să o primească cu toate cele 613 precepte ale sale. Iar această decizie,
atât la nivel individual, cât și comunitar, face din Israel cel mai binecuvân‑
tat neam de pe pământ472. Această perspectivă duală a raportării la Legea
lui Dumnezeu (atât ca popor, cât și ca individ separat) reprezintă exhaustiv
469
Imaginea deșertului sau a pustiei în midrașul rabinic comportă o dimensiune tranzitorie:
deșertul este un loc de trecere, un stadiu de tranziţie. Traversarea lui de către israeliţi urmează
perioadei șederii în Egipt, dar în același timp ea pregătește instalarea în ţara Canaan. În
măsura în care se prelungește perioada egipteană a robiei, etapa pustiei este evaluată negativ
de către mentalul colectiv iudaic. A se vedea Mireille Hadas‑Lebel, Esther Starobinski‑
Șafran, Incursiuni în iudaismul antic, trad. de Horia Aramă, Ed. Hasefer, București, 2005,
p. 73; Daniel Hillel, The Natural History of the Bible: An Environmental Exploration of the
Hebrew Scriptures, Columbia University Press, New York, 2006, pp. 125–126.
470
Jan Assmann, Exodus: Die Revolution der Alten Welt, C.H. Beck Verlag, München, 2015,
pp. 20–25.
471
Nahum M.Sarna, The JPS Torah Commentary: Exodus, The Jewish Publication Society,
Philadelphia, 1991, p. 109.
472
Hagith Sivan, Between Woman, Man and God: A New Interpretation of the Ten
Commandments, T&T Clark, London and New York, 2004, pp. 21–22.
expresia unităţii prin excelenţă a ethos‑ului iudaic. Iudeul care va împlini

Legea, în pământul promis lui de Dumnezeu, va trăi cât lumea – spre deo‑
sebire de cel nelegiuit care va pieri „precum trece furtuna” (Proverbe 10, 25).
Conform modului ebraic de înţelegere a acestei expresii biblice, cel drept,
adică cel care împlinește Tora, poate fi interpretat ca fiind identic cu temelia
ce susţine lumea473 – din moment ce însăși Tora este temelia lumii Vechiului
Testament. Relaţia evreului cu Dumnezeu prin împlinirea Legii a rămas sin‑
gura constantă în istoria milenară a lui Israel, ea a fost realitatea unităţii
palpabile. Permanentizarea ei a asigurat dăinuirea lui Israel ca neam. Tora a
reprezentat forţa motrice în iudaism. Dacă Tora va dispărea vreodată, atunci
nimic nu va mai rămâne între iudeu și procesul asimilării lui de către alte
culturi și religii ale lumii, nimic nu se va mai interpune între el și dispariţia
lui finală474.
Cele zece porunci nu fac altceva decât să plaseze direcţii pentru un popor
ce sălășluia în idolatrie faptică, iar dacă nu era faptică, cel puţin conceptual
ea exista. În timp ce prima jumătate tratează problema idolatriei, cea de‑a
doua reprezintă un perpetuu, o directivă multiplă ce trebuia să rămână ca
etalon juridic și moral pentru perioada dobândirii pământului făgăduinţei și
vieţuirii în acesta. Dar Tora este mai mult decât un etalon, în ea se consumă
întâlnirea dintre Dumnezeu și om pentru că Tora este destinul lui Israel. De
asemenea, ea are un cadru de aplicabilitate mult mai larg, poruncile apodic‑
tice exprimă principii etice și religioase universale, ele fiind prin aceasta, o
dezvoltare revelată a legilor naturale, reglementând întreaga viaţă a omului
ca individ475. Legea nu a luat fiinţă pe calea speculaţiei, nici pe calea inspi‑
raţiei poetice – ci prin intermediul revelaţiei. De aceea, unitatea de neam și
de credinţă a Israelului este asigurată de împlinirea Legii – esenţa identită‑
ţii iudaice476. Respectarea și consolidarea drepturilor omului de rând, din
partea autorităţii politice, în consonanţă cu respectarea drepturilor regelui
de către poporul de rând în bazele strict reglementate de Tora, contribuiau
decisiv la unitatea internă a poporului Israel și la mărturia pe care acesta
trebuia s‑o aducă neamurilor. Orice încălcare a Legii și a dreptului atrăgea
după sine repudiere divină și implicit epurare etnică.
Încălcarea sistematică a Legii și a drepturilor prevăzute de aceasta, atât
473
Moshe Idel, Ascensiuni la cer în mistica evreiască. Stâlpi, linii, scări, trad. de Maria‑
Magdalena Anghelescu, Polirom, Iași, 2008, p. 130.
474
Max I.Dimont, Evreii, Dumnezeu și Istoria, p. 36.
475
Hans Küng, Iudaismul: Situaţia religioasă a timpului, pp. 64–67.
476
Abraham Joshua Heschel, Dumnezeu în căutarea omului. O filozofie a iudaismului, trad.
de Ștefan Iureș, Ed. Hasefer, București, 2001, p. 239.
de către autoritatea civilă, cât și de către israeliţii de rând dovedește o inca‑

pacitate de înţelegere a corpusului nomosic în duhul lui autentic. Cadrul
prielnic de manifestare a drepturilor, din punct de vedere antropologic, se
realizează doar prin interiorizarea libertăţii provenite de pe urma dreptului,
prin spiritualizarea mesajului. Omul creat după chipul lui Dumnezeu tinde
spre îndumnezeire care nu este altceva decât unirea maximă a omului cu pli‑
nătatea lui Dumnezeu, însă fără a se contopi cu El477. Încă din Facerea 3, 15
se anticipează Întruparea Logosului dumnezeiesc478 ca fiind cel Care susţine
întreaga creaţie, întipărit în formă de cruce în întreg universul479, exprimând
astfel voinţa lui Dumnezeu: conducerea creaţiei spre o unire duhovnicească
cu El480. La nivelul premergător Întrupării Logosului, evreii puteau atinge
această stare de sfinţenie printr‑o înţelegere corectă a drepturilor și prin
aplicarea lor în sincron cu intenţia divină. Primirea Legii (Ieșirea 20) oferea
cadrul necesar exercitării drepturilor omului în matricea lor tradiţională,
orice abatere de la această dimensiune ontică, printr‑o percepţie exterioară
a naturii lor, consemna ineficienţa unei aplicaţii generale, pierderea stării de
sfinţenie și în cele din urmă trista constatare a profetului:
„Iar de ţi se vor naște fii și nepoţi și dacă, îmbătrânind voi în ţară, veţi săvârși
fărădelege și vă veţi face orice fel de chip cioplit și veţi făptui ceea ce e rău
în ochii Domnului, Dumnezeului vostru, ca să‑L mâniaţi... Domnul vă va
împrăștia prin toate neamurile și nu veţi rămâne decât puţini la număr
în neamurile printre care Domnul vă va risipi... De acolo Îl veţi căuta pe
Domnul, Dumnezeul vostru, și‑L veţi afla numai dacă‑L vei căuta din toată
inima ta și din tot sufletul tău întru necazul tău” (Deuteronom 4, 25–31).
Evenimentul Sinai având la baza sa Decalogul (Ieșirea 20481) cunoaște,
477
Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, pp. 272–273.
478
Pr. Nicolae Neaga, Hristos în Vechiul Testament, pp. 39–41.
479
St. Irenée de Lyon, Contre les heresies V, coll. SC 152, Les Éditions du Cerf, Paris, 1969,
p. 298.
480
Sf. Maxim Mărturisitorul, Maximi de Variis Difficilibus Locis, coll. PG 91, 221B–228A.
481
În textul din Iș 34, 14–28 întâlnim o nouă variantă a Decalogului unde sunt prezente
de data aceasta 13 porunci în locul clasicelor 10 porunci. Cercetătorii încă dezbat cu pri‑
vire la poruncile autentice și la cele adăugate, aceștia luând drept prioritate sursele docu‑
mentare D respectiv E. Dilemele se nasc deoarece acești specialiști operează cu modelul lui
J. Wellhausen, cel numit „Teoria Documentelor”, cu care noi nu suntem de acord, fiindcă
milităm pentru paternitatea mozaică a întreg Pentateuhului, iar poruncile ce apar comple‑
tând Decalogul, credem noi, sunt cu toate inspirate de Dumnezeu, însă nu argumentăm
aici poziţia noastră. Amintim tot aici însă și perspectiva rabinică medievală care s‑a ocupat
printre alte dezbateri textuale biblice și de armonizarea textelor din Iș 24, 5 respectiv Dt
în mentalul colectiv iudaic, o dezvoltare dinspre dimensiunea strict lega‑

listă înspre o înţelegere morală a conduitei de zi cu zi. De aceea, Cartea
Deuteronomului devine o carte etică prin definiţie, Moise apelează aici la
o conduită dreaptă în mijlocul societăţii respectându‑se demnitatea prin
întărirea alterităţii, dând naștere astfel la o comunitate religioasă plăcută lui
Dumnezeu (Deuteronom 15, 1–18). Decalogul este văzut drept o dovadă a
proclamării slavei lui Dumnezeu la Horeb (Deuteronom 5, 24). Este văzut în
același timp ca o unică binecuvântare rostită pentru Israel, ca semn distinc‑
tiv al alegerii lui dintre toate popoarele (Deuteronom 5, 26: „Căci este oare
vreun om care să audă glasul Dumnezeului Celui Viu grăind din mijlocul
focului, cum am auzit noi, și să rămână viu482?”).
Privită astfel, Tora nu înseamnă doar lege și nu înseamnă nicidecum o cale
de dobândire a neprihănirii prin respectarea ei integrală după cum conside‑
rau fariseii din vremea Bisericii primare, ci este mai aproape de dimensiunea
unui stil de viaţă care poziţionează comportamentul uman mai aproape de
voinţa lui Dumnezeu483. Înţeles în context, Decalogul reprezintă o instanţă
etică indispensabilă societăţilor pastorale. Israel fiind în timpurile acelea ale
lui Moise un clan pastoral, el își găsea expresia identitară în promovarea
vieţii484, adică în susţinerea legilor privitoare la căsătorie și la omucidere pe
33, 27 prezente într‑o ușoară lipsă de armonie textuală în trei manuscrise ale Templului.
Amănuntele sunt cuprinse în „Tratatul Soferim 6,4” unde s‑a armonizat în cele din urmă
textul biblic pe baza a două versiuni identice dintr‑un total de trei. Această practică reîm‑
prospătează tradiţia rabinică de confruntare a mai multor surse, atunci când dilemele textu‑
ale apar. A se vedea Harold H.Rowley, „Moses and the Decalogue”, în: BJRL, 34 (1951), 1,
pp. 88–92; B.Barry Levy, Fixing God’s Torah: The Accuracy of the Hebrew Bible Text in Jewish
Law, Oxford University Press, Oxford, 2001, pp. 7–8.
482
E.W. Nicholson, „The Decalogue as the Direct Address of God”, în: VT, 27 (1977), 4,
pp. 424–425.
483
484
Porunca a 6‑a interzice omuciderea (Iș 20, 13). Această poruncă întărește dreptul fie‑
cărui om la viaţă, însă ea nu trebuie interpretată strict legalistic, ci religios. Exista la iudei
diferenţierea dintre crima intenţionată și cea accidentală. Până se soluţiona cazul, pentru ca
răzbunarea rudelor celui decedat să nu‑l prindă pe făptaș, acesta avea drept de viaţă dacă se
adăpostea în altarul religios. Dacă se găsea vinovat, era dat în mâinile urmăritorilor lui iar
dacă se considera că a ucis involuntar, avea izbăvirea dacă se adăpostea în cetăţile de scăpare,
locuri neutre din punct de vedere legalist, anume create pentru astfel de circumstanţe (Iș
21, 12–14; Dt 19, 1–13). Azilul religios legat de adăpostirea suspectului în altar are legătură
directă cu crima neintenţionată, des identificată în Pentateuh (Iș 21, 12–14; Nm 35, 9–34;
Dt 4, 41–43; 19, 1–13; Ios 20, 1–9; Ps 14, 1; 16, 8; 26, 5; 56, 2; 58, 17–18; 60, 5; 143, 2; 3Rg 1,
50–53; 2, 28–34; Ne 6, 10–13). Azilul biblic comportă două dimensiuni distincte: sanctuarul
folosit în scop politic (3Rg 1, 50–53; 2, 28–34; Ne 6, 10–13) și sanctuarul folosit pe post de
azil religios în cazul omuciderii neintenţionate (Ios 20, 1–9). Dinamica etică a legii iudaice
care Dumnezeu le revelase în cadrul celor zece porunci. Dreptul la viaţă (lo
tirsah – „Nu vei ucide”) după cum reiese el în 20, 13 este înţeles de către
Rabinul S. Vogel, ca fiind cel mai important drept divin al omului. Cuvântul
folosit (lo tirsah) accentuează crima violentă făcută cu liberă alegere, cea care
se interpune în iconomia planului lui Dumnezeu de a susţine viaţa omului
întru mântuirea lui. Orice atentat la viaţa semenului este un atentat la voinţa
lui Dumnezeu de a promova viaţa485 (hayyim). Teologia înaltă a acestui drept
la viaţă este reprezentată de dorinţa lui Dumnezeu ca oamenii să trăiască în
comuniune unii cu alţii, căci fiecare persoană își are locul și rolul ei în acest
templu al creaţiei. Cine atentează la viaţa aproapelui nu doar că jefuiește
acest templu mistic al creaţiei, ci săvârșește cel mai mare păcat, acela că se
ridică împotriva voinţei Creatorului486.
Tot în vederea întăririi căsătoriei întru promovarea vieţii, este dată și
interdicţia raptului (Ieșirea 20, 15) căci dreptul la proprietate privată asigura
traiul elementar și decent al evreilor căsătoriţi. Dreptul la proprietate este
oferit de Dumnezeu cu un scop anume, israelitul trebuia întâi să înţeleagă că
adevăratul Stăpân al tuturor proprietăţilor este Creatorul tuturor (Psalm 49,
10–12), iar drepturile legate de bunuri imobile sunt dăruite fiecăruia în
parte, însă într‑o stăpânire mult limitată, pentru ca nimeni să nu râvnească
mai mult decât i s‑a dăruit. Cazul unic de desproprietărire a egiptenilor de
către evrei (Ieșirea 11) nu se poate considera rapt, deoarece Yahwe, Stăpânul
și unicul Proprietar al întregului pământ poate revoca oricând dreptul cuiva
sau chiar a unui popor întreg la proprietate. Practic, evreii luau cu ei bunurile
care virtual deja aparţineau lor prin reîmpărţirea divină a proprietăţilor în
cu privire la promovarea vieţii începea prin apărarea dreptului de a trăi a fiecărui om, iar mai
apoi asigura viaţa chiar și acelui ce‑a ucis fără intenţie. Există așadar o strânsă corelaţie între
etic și religios. În cazul Decalogului, porunca privitoare la cinstirea Șabatului nu comportă
nimic etic, ci este în esenţă o poruncă religioasă. Însă cel mai bun argument pentru dimensi‑
unea religioasă a Decalogului îl reprezintă faptul că acesta își avea locul său în Cult, posibil în
timpul sărbătorii de reînnoire a Legământului (Dt 31, 10–13). A se vedea R.H. Charles, The
Decalogue, T&T Clark, Edinburgh, 1923, pp. 185–188; Jonathan Berg, „How could ethics
depend on religion?”, în: Peter Singer (ed.), A Companion to Ethics, Blackwell Publishers,
Oxford, 21993, pp. 526–527; T.C. Vriezen, A.S. van der Woude, Ancient Israelite and Early
Jewish Literature, E.J. Brill, Leiden, 2005, p. 234; Jeffrey Stackert, „Why Does Deuteronomy
Legislate Cities of Refuge? Asylum in the Covenant Collection (Exodus 21:12–14) and
Deuteronomy (19:1–13)”, în: JBL, 125 (2006), 1, pp. 24–25.
485
Laura Schlessinger, Rabbi Stewart Vogel, The Ten Commandments: The Significance of
God’s Laws in Everyday Life, Harper Collins, New York, 2009, pp. 174–176.
486
Pr. Ioan Chirilă, Fragmentarium exegetic filonian II. Nomothetica. Repere exegetice la
Decalog, Ed. Limes, Cluj‑Napoca, 2003, pp. 128–129.
baze strict pedagogice487. Acest drept este reluat sub o nouă formă de ultima
poruncă, care, și ea, incriminează atentatul la proprietatea celuilalt488.
Porunca este clară: ֹ ‫ דֹ֖מְחַת א ֥ל‬unde lo tachmod din Ieșirea 20, 17 înseamnă o
dorinţă ardentă de a poseda în mod greșit un bun al aproapelui489. Decalogul
s‑a răspândit în societatea iudaică fiind privit drept paradigmă etică de
raportare unde drepturile elementare ale omului erau respectate. Această
conduită etică a făcut ca legea iudaică să devină o lege a iubirii aproapelui,
pentru că acești doi stâlpi ai moralităţii devin cadrul axiologic al comuniunii
dintre Dumnezeu și oameni. Decalogul nu se poate împlini decât în iubire,
fiindcă altfel, ar decade în comportamentul fariseic de impunere a legii prin
constrângere, deturnând astfel scopul ontologic al celor 10 porunci: cel de
promovare a sfinţeniei490.
Rezumarea Decalogului se poate face astfel: primele 5 porunci pot fi
concentrate în textul din Deuteronom 6, 5 („Să iubești [‫ ]ָּתְבַהָא‬pe Domnul
Dumnezeul tău din toată inima ta [‫] ָ֥ךְבָבְל־לָכְּב‬, din tot sufletul tău [‫־לָכְבּו‬
‫ ] ָ֖ךְׁשְפַנ‬și din toată puterea ta [‫ ;)”] ָך ֶֽדֹאְמ־לָכְבּו‬iar partea a doua a Decalogului,
poruncile de acolo, pot fi rezumate ca unică poruncă a iubirii aproapelui
(Levitic 19, 18b: „...ci să‑l iubești pe aproapele tău ca pe tine însuţi: Eu sunt
Domnul, Dumnezeul vostru!”). Pentru aceasta spune Mântuitorul că toată
Legea se reduce la iubirea lui Dumnezeu și a aproapelui (Luca 10, 25–27:
„...Iar el, răspunzând, a zis: Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată
inima ta și din tot sufletul tău și din toată puterea ta și din tot cugetul tău;
iar pe aproapele tău, ca pe tine însuţi”), iar Sf. Pavel, reluând tema, afirmă că
numai iubirea este adevărata împlinire a Legii (Romani 13, 10: „Iubirea nu‑i
face rău aproapelui; așadar, iubirea e plinirea legii491”).
De asemenea, scopul celor 10 porunci poate fi înţeles și printr‑o rudi‑
mentară analiză gramaticală. Verbele ce compun acţiunile din cadrul părţii
secunde a Decalogului, partea lui socială, sunt în limba ebraică la modul
Qal imperfect (‫ל‬ ֹ ‫ א‬lo), iar prin traducere în limba română ele devin la modul
indicativ viitor, de aceea, toate verbele din începutul poruncilor se traduc
487
John Haldane, „From Law to Virtue and back again: On Veritatis Splendor”, în: John
W.Rogerson (ed.), The Bible in Ethics: The Second Sheffield Colloquium, Sheffield Academic
Press, Sheffield, 1995, p. 28.
488
Gary North, The Sinai Strategy: Economics and the Ten Commandments, Institute for
Christian Economics, Texas, 1986, pp. 139–141.
489
Philip Graham Ryken, Written in Stone: The Ten Commandments and Today’s Moral
Crisis, Crossway Books, Wheaton, 2003, p. 202.
490
J.I. Packer, Keeping the 10 Commandments, Crossway Books, Wheaton, 2007, pp. 35–36.
491
Pr. Ioan Chirilă, Fragmentarium exegetic filonian II. Nomothetica. Repere exegetice la
Decalog, pp. 52–53.
acurat în funcţie de context prin formula „tu nu vei… [ucide, fura, desfrâna,
depune mărturie mincinoasă etc]”. De asemenea, traducerea Septuagintei
păstrează și ea cu fidelitate nuanţa originală a textului ebraic, folosind verbul
οὐ ψευδομαρτυρήσεις care este la modul indicativ viitor și care trebuie tra‑
dus în limba română tot prin expresia „nu vei…492”. Scopul acestor afirmaţii
revelate, din punct de vedere gramatical, după cum bine sugerează biblistul
J. Rogerson, este de a întări unele obligaţii morale în mod categoric, sublini‑
ind separaţia deontologică dintre bine și rău493.
Mesajul profetic de mai târziu este o continuare a spiritului umanitar al
cărţii Deuteronomului, profetul Natan învinuindu‑l pe Regele David, de
exemplu, de încălcarea poruncilor privind adulterul și râvnirea interzisă a
soţiei aproapelui494. Lumea socială a Israelului antic, guvernat de regenţa
Decalogului și a poruncilor lui Dumnezeu, a creat așa‑numita „comunitate
a Legii”. Aportul profeţilor la stabilitatea conduitei etice a întregului popor
a fost mai mult decât salutar, deviaţiile înregistrându‑se mai mult sporadic.
Aceasta deoarece comunitatea Legii, prin concursul mesajului profetic reve‑
lat, înţelegea că numai printr‑o normă de viaţă etică putea să‑i slujească cu
abnegaţie lui Yahwe. Israelitul moral ca fire și doritor al dobândirii sfinţeniei
putea să se bucure de binecuvântarea lui Dumnezeu numai dacă rămânea
strâns legat de comunitatea Legii. Lumea socială a Israelului devenea astfel
o comunitate vie, avându‑L în mijlocul ei pe Însăși Creatorul Cel Care le
inspira zilnic felul de a fi în mijlocul neamurilor păgâne495.
Punctul central al Decalogului deuteronomian îl constituie tocmai expre‑
sia: „Să vă amintiţi că aţi fost robi în ţinutul Egiptului” (Deuteronom 5, 15a).
Moise reamintește poporului din îndemnul lui Dumnezeu, că relaţia vie de
comuniune cu Yahwe reîncepe pentru ei odată cu dezrobirea egipteană –
realitate care în Ieșirea 20 pare că se eludează. Tocmai de aceea, reluarea
Decalogului în cartea Deuteronomului, acţiune desfășurată de Moise, sinte‑
tizează întreaga istorie a mântuirii de până la evenimentul Sinai: Yahwe Se
492
Christo H. J. van der Merwe et. alii., A biblical Hebrew Reference Grammar, Sheffied
Academic Press, Sheffied, 1999, p. 72; Barbara Friberg et. alii., Analytical Lexicon of the
Greek New Testament, p. 265; Pr. Emilian Corniţescu, Pr. Dumitru Abrudan, Limba
Ebraică Biblică, EIBMBOR, București, 2002, p. 87: „Imperfectul ne arată o stare neîmplinită,
ceva vag și el se traduce de obicei cu viitorul simplu și în alte cazuri după context mai este
redat și prin prezent sau viitorul compus. Întrucât timpul e neclar în limba ebraică, pentru
precizarea în vreme a acţiunii verbale se folosește contextul și unele reguli sintactice”.
493
John Rogerson, „Discourse Ethics and Biblical Ethics”, p. 20.
494
Harold H.Rowley, „Moses and the Decalogue”, pp. 94–95.
495
Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 2, coll. OTL, The Westminster
Press, Philadelphia, 1967, pp. 337–339.
revelează patriarhilor; încheie mai apoi un Legământ cu părintele Avraam,

promiţându‑i urmași, cât și un teritoriu al lor propriu; Yahwe intervine per‑
sonal ca să‑Și scape poporul din robie (Ieșirea 6, 2–8496). Privită din per‑
spectiva istoriei mântuirii și a Întrupării lui Hristos Mântuitorul497, Tora are
o valenţă net superioară tuturor legilor dominante aparţinătoare matricei
Orientului Apropiat Antic.
III.3.1. Decalogul în contextul Codurilor

legislative ale Orientului Apropiat Antic
În societăţile antice, regele era investit de către zei pentru susţinerea a cel
puţin două drepturi elementare ale omului: menţinerea dreptăţii și protecţia
comunităţii din care făcea parte498. Acţiunile sale însă nu erau întru totul
independente, în problema teopoliticii de exemplu, el trebuia să‑și consulte
zeii. Așa este cazul regelui Mesha al Moabului, care la mijlocul sec. IX î.Hr.
pretindea prin intermediul preoţilor săi că zeul Kemoș i‑a ordonat atacarea
Israelului499. Regele păgân însă se bucura de un respect unanim din partea
poporului său, spre deosebire de Moise, care nu a fost asimilat nicicând ca
un lider politic influent în rândul evreilor, el fiind mereu contestat de către
aceia, pe care, îi scoseseră miraculos de sub jugul egiptean. Figura de mare
om politic al lui Moise a fost mereu eludată și alienată, aceasta deoarece spre
deosebire de toate celelalte neamuri, principalul conducător în Israel, până
496
Rolf Rendtorff, „Creation and Redemption in the Torah”, în: Leo G.Perdue (ed.), The
Blackwell Companion to the Hebrew Bible, Blackwell Publishers, Oxford, 2001, pp. 316–317.
497
Decalogul în epoca creștină primară este reluat de către Sf. Pavel și propus integral spre
păstrare (Gal 5, 3: „Și mărturisesc iarăși, încă o dată, oricărui om care primește tăierea împre‑
jur, că este dator să împlinească toată Legea [ἐστὶν ὅλον τὸν νόμον ποιῆσαι]”). Această gân‑
dire se inspiră din învăţăturile Domnului Iisus Care învăţa despre necesitatea împlinirii Legii
„cu putere multă” (Mc 10, 17–19). De asemenea, Mântuitorul îi critică pe cărturari și farisei
fiindcă au lepădat Legea, înlocuind‑o cu învăţături omenești (Mc 7, 8). Tot aceștia încălcau
porunca a5‑a din Decalog, cea privitoare la respectul datorat părinţilor pentru promovarea
surogatului numit „Korban” – acesta fiind încă un motiv de critică adresat lor de către Iisus
Hristos. A se vedea Robert M.Grant, „The Decalogue in Early Christianity”, în: HTR, 40
(1947), 1, pp. 1–3; M.Daniel Carroll, „An Introduction to the Ethics of John Rogerson”, în:
John Rogerson (ed.), Theory and Practice in Old Testament Ethics, T&T Clark, London and
New York, 2004, pp. 2–3.
498
George E.Mendenhall, „Ancient Oriental and Biblical Law”, în: BA, 17 (1954), 2,
pp. 26–27.
499
Yair Hoffman, „Reflections on the Relationship between Theopolitics, Prophecy and
Historiography”, în: Henning Graf Reventlow (ed.), Politics and Theopolitics in the Bible and
Postbiblical Literature, coll. JSOTSS 171, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1994, p. 87.
la apariţia monarhiei, a fost Dumnezeu500. Închegarea naţiunii văzută strict

sub pronia divină oferă un alt mod de înţelegere a sistemului legal, unul mult
superior, care conduce individul în parte spre cunoașterea Dumnezeului
Cel Viu, ca intrând în comuniune cu El, omul să practice sfinţenia. Această
dimensiune etică a Decalogului este principala deosebire calitativă dintre
legea iudaică și toate celelalte sisteme legaliste ale popoarelor antice ce pro‑
movau doar o etică socială fără implicaţii duhovnicești de promovare a sfin‑
ţeniei (Romani 7, 14).
Cercetătorii vorbesc despre unele asemănări între Legea de pe Sinai și
celelalte coduri antice legislative (Codul lui Hammurabi, Codul Hitiţilor,
Codul Asirienilor, Codul Babilonienilor etc.), cel puţin în chestiunea dimen‑
siunii lor apodictice („Dacă cineva... Atunci...”). Pentru a ne raporta istoric
și arheologic acurat, vom avea în vedere în special zona siro‑palestiniană
(în Nord, Anatolia; spre Sud, Egip; în Vest, Marea Mediteraneană și în Est,
pustiul siro‑iordanian sau râul Eufrat), toposul acesta influenţând secundar
lingvistica și cultura iudaică501. Problema este că încă nu se cunosc două
chestiuni elementare cu privire la aceste coduri non‑iudaice: natura și ţelul
lor. Iar în ceea ce privește problema interferenţelor, biblistul W. Morrow
spune clar că nu există dovezi clare care să ateste o circulaţie largă a niciunui
cod legal antic care să permită eventuale interpelări și ajustări juridice. Atât
codul asirienilor, cât și al hitiţilor, dar și al egiptenilor, chiar și Legile din
Eșnunna aveau strict un caracter local, ceea ce face aproape imposibilă cone‑
xiunea lor cu Codul Legământului, de exemplu, deși acesta se aseamănă în
anumite puncte cu Codul lui Hammurabi502. Așadar, problema dependenţei
Legii revelate de celelalte coduri legislative ale bazinului mesopotamian este
doar o pură speculaţie fără acoperire geografică, istorică sau arheologică.
Vom dezvolta mai jos această poziţionare a noastră.
Codul Asirienilor se pare că ar fi doar o promulgare a unor juriști, în
timp ce codurile celelalte ar fi decrete regale publice. Însă absenţa unui cod
legal unanim recunoscut nu înseamnă că deciziile juridice erau luate după
500
Mira Morgenstern, Conceiving a Nation: The Development of Political Discourse in the
Hebrew Bible, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 2009, pp. 49–53.
501
Georg Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, De Gruyter, Berlin, 1969, p. 12;
W.G.E. Watson, „Ancient Near Eastern Religions”, în: John F.A.Sawyer, J.M.Y. Simpson
(eds.), Concise Encyclopedia of Language and Religion, Elsevier, Amsterdam, 2001, pp. 6–9.
502
William Morrow, „Legal Interactions: The Mišpātîm and The Laws of Hammurabi”, în:
BO, 70 (2013), 3–4, p. 324; Eckart Otto, „Laws of Eshnunna”, în: Brent A.Strawn (ed.), The
Oxford Encyclopedia of the Bible and Law, Oxford University Press, Oxford, 2015, pp. 495–
500.
capriciile de moment ale judecătorilor antici, spun specialiștii503. Putem

presupune că exista totuși un consens unanim, cel puţin în ceea ce privește
dreptul la proprietate și la moștenire. Din sursele mesopotamiene și egiptene
(Codex Hermopolis, IX.19), legea moștenirii avea acoperire procedurală sub
regenţa unei autorităţi publice timp de generaţii. Paragraful 16 aparţinător
Codex‑ului Eșnunna asigura dreptul la moștenire fie în prezenţa respectiv în
absenţa unui testament legal. De asemenea, Codul Asirienilor (sec. XIV‑XIII
î.Hr.) prin paragraful al doilea, precizează implicaţiile legale ale unei propri‑
etăţi lipsite de actul testamentului504.
Chestiunea similarităţilor se întâlnește pregnant în cazul Codului
Legământului (Ieșirea 20, 23 – 23, 33) și al textelor cuneiforme mesopota‑
miene pe care specialiștii le trec sub semnul coincidenţelor, problemelor
legale cotidiene sau a interferenţei tradiţiilor orale505. Cea mai izbitoare ase‑
mănare se află între Codul Legământului iudaic și Legile regelui Hammurabi
al Babilonului (1792–1750 î.Hr.), specialiștii considerând că ele se datorează
izvorârii dintr‑o sursă comună mai veche: tradiţiile legaliste mesopotami‑
ene – legi pe care scribii le‑au promovat pretutindeni506. Alţi cercetători,
mai inovativi din fire, pretind că diferenţele apar în mod intenţionat, Codul
Legământului copiind multe noţiuni legislative din Legea Hammurabi, spune
D.P. Wright, copierile fiind rezultatul unui proces îndelungat. Dovada cea
mai vie, spun criticii, este cazul legii talionului (Ieșirea 21, 12–14. 18–32) care
depinde întru totul de legile lui Hammurabi, chiar dacă în iudaism, conceptul
suferă unele permutaţii507. Cu privire la această ipoteză știinţifică, Teologia
Ortodoxă Românească, prin persoana Pr. A. Negoiţă s‑a exprimat foarte clar:
503
George E.Mendenhall, „Ancient Oriental and Biblical Law”, pp. 32–33.
504
Raymond Westbrook, Property and the Family in Biblical Law, coll. JSOTSS 113, Sheffield
Academic Press, Sheffield, 1991, pp. 120–123; N.J. van Blerk, „The Basic Tenets of Intestate
(Customary) Succession Law in Ancient Egypt”, în: Funda, 25 (2019), 1, pp. 175–177.
505
David P.Wright, „The Laws of Hammurabi and the Covenant Code: A Response to Bruce
Wells”, în: MJSNSLL, 13 (2006), 2, pp. 211–212; Kevin Mattison, Rewriting and Revision as
Amendment in the Laws of Deuteronomy, Mohr Siebeck, Tübingen, 2018, p. 13.
506
Eckart Otto, „Town and Rural Countryside in Ancient Israelite Law: Reception and
Redaction in Cuneiform and Israelite Law”, în: JSOT, 18 (1993), 57, pp. 4–6.
507
David P.Wright, „The Origin, Development, and Context of the Covenant Code (Exod
20:23 – 23:19)”, în: Thomas Dozeman, Craig Evans, Joel Lohr (eds.), The Book of Exodus:
Composition, Reception, and Interpretation, E.J. Brill, Leiden, 2014, p. 224; Bruce Wells,
„The Covenant Code and Near Eastern Legal Traditions: A Response to David P.Wright”, în:
MJSNSLL, 13 (2006), 1, pp. 85–118; William Morrow, „Legal Interactions: The Mišpātîm
and the Laws of Hammurabi”, în: BO, 70 (2013), pp. 310–331; David P. Wright, Inventing
God’s Law: How the Covenant Code of the Bible Used and Revised the Laws of Hammurabi,
Oxford University Press, Oxford, 2009, pp. 322–345.
„Între Codul Alianţei (Ex 20, 22 – 23, 19) și Codul lui Hammurabi este o
mare asemănare. Criticii au mers să afirme că Biblia a luat din Codul lui
Hammurabi legile care o interesau. Despre o copiere nu putea fi vorba. Că
este o asemănare între cele două coduri, nimic mai natural. În lumea semită
exista aproape același drept peste tot508”.
Alţi cercetători propun o nouă abordare. Se pleacă de la ipoteza că

Legea Legământului a fost una revelată însă implementată la nivel pro‑
fan, după modelul popoarelor mesopotamiene. Astfel a luat naștere Codul
Legământului, un corpus de legi profane asemănătoare codurilor legislative
antice. Potrivit cercetătorului S. Schönberger, Legea a fost primordial pro‑
fană, însă cu timpul și‑a împropriat valenţe revelate. Argumentul său constă
în pericopa din Ieșirea 21, 12 – 22, 16 pe care o consideră cea mai veche
și originală parte a Codului Legământului509. Această abordare „știinţifică”
este produsul încrederii exagerate în metodologia criticii documentelor sau
a surselor510, care are un mare defect procedural prin faptul că, în cazul tex‑
508
Pr. Athanase Negoiţă, Istoria religiei Vechiului Testament, Ed. Sofia, București, 2006,
p. 77.
509
Johannes Unsok Ro, „The Portrayal of Judean Communities in Persian Era Palestine
Through the Lens of the Covenant Code”, în: Sem, 56 (2014), pp. 251–252.
510
Această critică a surselor presupune că aghiograful, înainte de a scrie textul sacru, a
cercetat în prealabil diferite izvoare scrise sau orale, respectiv prototipuri pentru a‑și scrie
opera, o acţiune asemănătoare aparatului critic al operelor știinţifice de astăzi. În general,
autorii antici nu dezvăluiau sursa lor de inspiraţie, de aceea, sarcina hermeneutului de azi
devine cu atât mai dificilă în încercarea critică de a stabili originea ideilor. Riscul procedural
despre care am amintit este să operăm cu o înţelegere postmodernă asupra unui tipar com‑
portamental antic care este ontologic diferit de al nostru, deturnând astfel exegeza noastră
în neinspirata acţiune a eisegezei. Când analizăm Sfânta Scriptură, trebuie să facem aprioric
distincţia între un text profan care se poate preta exigenţelor criticii surselor, căci este de pro‑
venienţă umană și un text sacru, revelat întru totul de Dumnezeu, prin colaborare cu inspira‑
ţia aghiograful care este tot un dar al lui Dumnezeu, și care nu se mai poate preta categorialu‑
lui hermeneutic modern. Singura instanţă de descifrare a lui rămâne Sfântul Duh Cel Care a
inspirat și călăuzit procesul apariţiei fenomenului revelat în contingenţa istoriei. În contextul
Vechiului Testament, în mod special în cazul Pentateuhului, situaţia se complică odată cu
apariţia „Teoriei Documentelor” formulată de biblistul german J. Wellhausen, datorită căruia
se pot naște astfel de speculaţii a criticii surselor, alienând indirect credinţa în caracterul de
Dumnezeu inspirat al textului Sfintei Scripturi. În linii mari, la acest aspect m‑am gândit
atunci când am afirmat că teoria criticii surselor comportă în ea însăși un defect procedu‑
ral. Pentru mai multe detalii a se vedea Wilhelm Egger, Metodologia Noului Testament,
trad. de Dumitru Groșan, Ed. Galaxia Gutenberg, Târgu‑Lăpuș, 2006, pp. 189–204; Douglas
Stuart, Exegeza Vechiului Testament, trad. de Emanuel Conţac, Ed. Logos, Cluj‑Napoca,
2
2014, pp. 70–76; Pr. Ioan Chirilă, Introducere în Vechiul Testament, pp. 247–257.
tului sfânt, reduce întreg fenomenul Revelaţiei strict la intervenţia subiectivă

a omului sau a scribilor, Dumnezeu ca Autor moral, fiind cu totul exclus
din această ecuaţie a gândirii. Dacă este să oferim credit acestor ipoteze ale
documentelor, rezultă că Decalogul și întreg Codul Legământului din car‑
tea Ieșirii, fiind cu secole mai vechi decât Codul Hammurabi, se inspiră din
acesta în proliferarea legii mozaice, aceasta din urmă pierzându‑și implicit
caracterul ei inspiraţional, paternitatea divină. Regele Hammurabi devine în
acest caz autorul moral al legii mozaice – ceea ce evident este o elucubraţie.
Ne vom despărţi evident de acest mod scolastic de gândire și vom încerca
să oferim ipoteza noastră de lucru în ceea ce privește sinuoasa problemă a
similitudinilor dintre Legea revelată din Israel și celelalte legi profane, fun‑
damentându‑ne biblic și patristic.
În primul rând, legile poporului ales diferă substanţial de toate celelalte
legi păgâne, chiar dacă și acestea din urmă aveau o anume orientare soci‑
ală prin însăși faptul că spre deosebire de alte legi, Codul Legământului
(Ieșirea 20, 23 – 23, 19) este unicul sistem legislativ dăruit de Dumnezeu
oamenilor, spune rabinul M. Rosen511. Supremaţia codului iudaic constă
în însăși caracterul revelat al acestuia. Legile lui Hammurabi erau legi gân‑
dite de însuși regele Hammurabi, deci erau legi proiectate uman cu o vizi‑
une limitată, pe când Legea Legământului este o lege divină, cu o viziune
largă, integrată în procesul „istoriei mântuirii512”. Ținta finală a Torei fiind
Întruparea lui Hristos.
Codificarea sumeriană (Me) sau codificările egiptene (Maat) diferă fun‑
damental de codificarea Torei prin faptul că legile laice puneau accentul mai
mult pe latura practică, iar Tora pe latura religioasă, pe spiritualizarea legii.
Legea mesopotamiană, fiind una desacralizată, era mai aproape de practica
juridică actuală a statelor secularizate. În timp ce în Mesopotamia existau
tribunale civile care dădeau sentinţe, în Israel nu se făcea distincţia între
dreptul religios și dreptul civil513. A poziţiona Tora în raport de paritate
cu celelalte coduri legale antice sau chiar în raport de subordonare faţă de
Codul Hammurabi este o eroare a gândirii nihiliste care efectuează involun‑
tar un procedeu de nivelare a tuturor sistemelor, extirpând ierarhia valorilor
perene514 datorită prizonieratului minţii în dimensiunea filozofiei existenţia‑
511
Moses Rosen, În Lumina Torei, București, 31980, pp. 94–95.
512
Gerhard Maier, Hermeneutică biblică, trad. de Cosmin Pricop, Ed. Lumina Lumii, Sibiu,
2008, pp. 256–257.
513
Ștefan Grosu, Disputatio de MAAT, ME et Torah, Ed. Sapientia, Iași, 2015, p. 44.
514
Ierom. Serafim Rose, Nihilismul: Rădăcina Revoluţiei în epoca modernă, trad. de Dana
Cocargeanu, în: Cătălin și Alexandra Grigore (eds.), Ieromonah Serafim Rose. Scrieri, Ed.
liste a relativizării prin excelenţă – sâmburele metodologiei istorico‑critice515.

Apogeul ei îl reprezintă abordarea strict critică a Bibliei de către unii teologi
germani de început de secol XX, urmași ai Școlii de la Tübingen, promotori
ai ateismului știinţific spune Pr. C. Oancea516, care au eliminat dimensiunea
revelată și istorică a Bibliei517. Întregul Pentateuh este prezentat a fi drept un
mit religios, legendele despre un Israel providenţial omenirii fiind transmise
oral și supralicitate de la o generaţie la alta. Perspectiva a fost dublată și de
contribuţia filozofului Hegel și a urmașilor acestuia care vedeau în Avraam
și în Moise personaje mitice, precum Hercule sau Ulise518. Desigur că această
hermeneutică vine în contradicţie cu duhul patristic al Bisericii de veacuri,
căci exegeza este o harismă a oamenilor plini de Duhul Sfânt, nu privilegiul
unor savanţi sceptici519.
Sofia, București, 2009, pp. 541–548: „Primul și cel mai evident punct din programul nihilis‑
mului, este distrugerea Vechii Ordini... Însă distrugerea Vechii Ordini și organizarea pămân‑
tului nou nu sunt singurele puncte din programul istoric al nihilismului; nu sunt, poate, nici
măcar cele mai importante puncte. Ele nu reprezintă decât pregătirea pentru o lucrare mai
importantă și mai ameninţătoare decât oricare dintre ele: transformarea omului... În ce con‑
stă această mutaţie, cum este omul nou? El este omul fără rădăcini, rupt de trecutul pe care
nihilismul l‑a distrus, materie primă pentru visul oricărui demagog; este liber‑cugetătorul
și scepticul, închis numai faţă de adevăr, dar deschis pentru orice modă intelectuală nouă,
fiindcă el nu are nici o temelie intelectuală proprie; căutătorul unei noi revelaţii, gata să
creadă orice este nou, deoarece credinţa din el a fost nimicită... omul clipei de faţă, lipsit de
conștiinţă sau de valori, și prin aceasta aflat la cheremul celui mai puternic stimul; rebelul,
care urăște orice restricţie și autoritate fiindcă el însuși își este singurul dumnezeu; omul
maselor, acest nou barbar, cu totul redus și simplificat, care nu este capabil decât de cele mai
elementare idei și cu toate acestea dispreţuiește pe oricine ar încerca să îi vorbească despre
lucruri mai înalte sau despre adevărata complexitate a vieţii. Toţi acești oameni sunt unul
singur, omul a cărui făurire a fost tocmai scopul nihilismului”.
515
Pr. Ioan Chirilă, „Ermeneutica Biblică din Perspectivă Răsăritean‑Ortodoxă”, în: ST,
13 (2017), 3, p. 54: „De aceea, există câteva inconvenienţe, câteva critici pe care unii ni le
aduc și zic că numai cercetarea istorico‑critică este valabilă, însă și aceasta are insuficienţele,
limitările și evoluţiile sale. De la criticismul retoric, s‑a trecut la criticismul formelor, apoi la
naratologii și ulterior la interpretarea feministă și la toate celelalte forme ale dinamismului
istorico‑critic. Să avem, totuși, în vedere faptul că interpretarea scripturistică cere mai mult
decât principiul raţiunii; legătura exclusivă dintre logică și Scriptură s‑a dovedit fatală pentru
credinţa creștină”.
516
Pr. Constantin Oancea, „Exegeza istorico‑critică și teologia biblică ortodoxă: o reevalu‑
are”, în: RT, 17 (2007), 3, pp. 193–194.
517
F.G. Vigouroux, La Bible et les Decouvertes Modernes en Palestine, en Égypte Et en
Assyrie, vol. 4, Berche et Tralin Éditeurs, Paris, 1884, p. 115.
518
Paul Johnson, O Istorie a Evreilor, p. 17.
519
Pr. Constantin Oancea, „Exegeza istorico‑critică și teologia biblică ortodoxă: o reeva‑
luare”, p. 191.
Israel este scos din Egipt, spune Pr. I. Chirilă, pentru a ocupa o ţară
nouă unde prin sistemul unor legi revelate, anume diferenţiate de celelalte
popoare păgâne, să practice religia monoteistă a Dumnezeului Cel Viu,
pentru a păstra ideea mesianică de răscumpărare a omului din păcat520. A
asimila legea mozaică culturii mesopotamiene, sau a face din ea o anexă a
altor coduri legislative antice (după cum propun specialiști ca Otto, Wright,
Wells, Morrow etc.) înseamnă implicit a atenta la însăși stabilitatea perpetu‑
ării nădejdii mesianice care tocmai printr‑o diferenţiere netă faţă de factorii
religioși externi Israelului dobândea continuitate și legitimitate.
Legea iudaică este legea libertăţii în Hristos, spune Sf. Marcu Ascetul,
desăvârșirea ei nu se realizează prin virtuţi omenești căci împlinirea ei este
ascunsă în Crucea lui Hristos. Ea se cultivă prin fapte bune, însă fără mila
lui Dumnezeu, Legea revelată nu este cu putinţă să se desăvârșească între
oameni521. De aceea, spune Sf. Vasile cel Mare că dragostea faţă de Mântuitorul
Hristos ne îndeamnă să păzim toate poruncile lui Dumnezeu fără a lăsa ceva
deoparte din exigenţele ei522. În aceeași ordine de idei, Sf. Chiril spune pe
baza textului din Ioan 14, 15 că faptele noastre bune dovedesc faptul că iubim
Legea lui Dumnezeu, făcând din ea, un mod sublim de viaţă523. Așadar, fina‑
litatea și natura intrinsecă deosebesc Tora de toate celelalte coduri legisla‑
tive antice care sunt pure reglementări omenești. Iar aceasta se vede cel mai
bine prin faptul că, așa cum spunea Sf. Maxim, Legea lui Dumnezeu reve‑
lată, deși are litera trecătoare ca toate celelalte legi umane, în ea stă ascuns
Duhul Sfânt524 – iar în punctul acesta, Tora devine nemuritoare (reluarea ei
în cuvintele rezumative din Deuteronom 12, 1 iar apoi în literatura profetică
și în scrierile sapienţiale întărește și mai mult caracterul ei pedagogic revelat
lui Moise525).
520
521
Sf. Marcu Ascetul, „Despre Legea Duhovnicească”, p. 220.
522
Sf. Vasile cel Mare, Scrieri dogmatice și exegetice, coll. PSB serie nouă 4, trad. de Ierom.
Policarp Pîrvuloiu și Pr. Dumitru Fecioru, Basilica, București, 2011, p. 284.
523
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, coll. PSB 41, trad.
de Pr. D.Stăniloae, EIBMBOR, București, 2000, pp. 607–608. Tot astfel, comentând același
text biblic, Sf. Ioan spune că avem nevoie de fapte săvârșite întru smerenie, nu acte pom‑
poase care să atragă cu ele ispita trufiei, căci Dumnezeu dorește să împlinim poruncile Sale
cuprinse în Lege prin exerciţiul constant al faptelor de credinţă. A se vedea Sf. Ioan Gură
de Aur, Comentariu la Evanghelia de la Ioan, trad. de Gheorghe Băbuţ, Ed. Pelerinul Român,
Oradea, 2005, p. 404.
524
Sf. Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, trad. de Pr. D.Stăniloae, EIBMBOR, București,
2000, p. 15.
525
Eckart Otto, Mosè: Egitto e Antico Testamento, coll. Sbib, Paideia Editrice, Brescia, 2006,
pp. 83–85.
Ajunși aici, merită să facem uzanţă de o tehnică hermeneutică propusă

de specialiștii culturilor și religiilor antice: „testul coincidenţei / unicităţii”.
Acesta se face atunci când sunt întâlnite similarităţi între culturi cu totul
diferite, iar cercetătorul onest trebuie să se întrebe: sunt similarităţile iden‑
tificate între surse rezultatul genuin al unor dezvoltări paralele (geografic
respectiv istoric), independente una de alta și deci accidentale, sau sursele
ţintesc către un singur fenomen primordial din care se dezvoltă complemen‑
tar526? Răspundem lapidar că nu există dezvoltări comune între Legea reve‑
lată și celelalte legi de inspiraţie umană, există cel mult unele coincidenţe
datorate intersectărilor culturale și religioase (însă aceasta doar la nivel
practic de interpretare a Legii, care în esenţa ei rămâne imuabilă reformării
– 2Corinteni 1, 20). Testul știinţific al coincidenţei, propus de specialiști, se
poate aplica doar în cazul religiilor politeiste ale Mesopotamiei, care cel mai
probabil s‑au influenţat reciproc. Nu același lucru se poate spune și despre
Israel care avea ca marcă identitară tocmai separarea totală de ethos‑ul nea‑
murilor păgâne din jurul său – imperativ stipulat clar în apendicele Codul
Legământului (Ieșirea 23, 24: „Nu te vei închina dumnezeilor lor și nici le vei
sluji, nici vei face după faptele lor, ci‑ntru totul le vei dărâma capiștile și‑ntru
totul le vei zdrobi stâlpii”). Astfel, pe bună dreptate putem vorbi despre uni‑
citatea lui Israel, un popor care a preluat unele practici culturale din arealul
neamurilor vecine527, însă nimeni nu poate pune la îndoială faptul că Israel
apare în istoria și cultura Orientului Apropiat Antic din postura unui popor
independent aflat sub pronie divină. Cel mai elocvent text biblic în acest
sens este cel din Levitic 18, 3: „După datinile pământului Egiptului, în care‑
aţi rătăcit, să nu faceţi; după datinile pământului Canaanului, în care‑am să
vă duc, să nu faceţi; nici după rânduielile lor să nu umblaţi”. Prin repetarea
imperativului lo taasu „să nu faceţi”, Dumnezeu le interzice ferm israeliţilor
să practice decretele/legile (huqqote528) popoarelor păgâne vecine.
526
John Van Seters, A Law Book for the Diaspora: Revision in the Study of the Covenant
Code, Oxford University Press, Oxford, 2003, p. 30; Meir Malul, The Comparative Method
in Ancient Near Eastern and Biblical Legal Studies, Butzon & Bercker Verlag, Kevelaer, 1990,
p. 93.
527
Helmer Ringgren, „Israel’s Place Among the Religions of the Ancient Near East”, în:
G.W. Anderson, P.A.H. De Boer (eds.), Studies in the Religion of Ancient Israel, coll. SVT 23,
E.J. Brill, Leiden, 1972, pp. 1–8.
528
Rădăcina ebraică huqqa are ca sens primar gravarea unui text (legal sau nu) pe o piatră
sau pe un mormânt de piatră (Is 22, 16) sau chiar desenarea pe pereţi (Iz 4, 1). O altă refe‑
rinţă a verbului huqqa vizează anunţarea unui decret legal, având la forma sa participială
acţiunea juridică a unui legiuitor (Fc 49, 10; Is 33, 22). Ținând cont că majoritatea codurilor
legale antice se gravau în piatră și că în Israel Yahwe era Singurul Legiuitor (Is 33, 22), se
Dumnezeu nu le permitea evreilor să adopte sau să se inspire din legile

popoarelor mesopotamiene fiindcă ei erau singurii care aveau deplinătatea
legii prin revelarea ei și pentru că în Israel Singurul Legiuitor era Yahwe
(Isaia 33, 22). Împrumuturile din codurile legislative păgâne însemnau deci
un afront la adresa suveranităţii lui Dumnezeu. De aici înţelegem și nimic‑
nicia codurilor juridice antice în comparaţie cu Codul Legământului529. Iar
acest adevăr îl afirmă răspicat și psalmistul (19, 8), atunci când spune: ‫יִת ֶ ּֽפ‬
‫„ – ;ת ַ֤רֹוּ֨ת ה ָ֣וה ְי הָמיִמְּ֭ת תַבי ִ ׁ֣שְמ ׁשֶפ ָ֑נ תּו ֥דֵע ה ָ֥וה ְי הָ֗נָמֱאֶ֜נ תַמי ִ ּ֥כְחַמ‬Legea lui Dumnezeu
este desăvârșită [temimah530] restaurând [meșivat531] sufletul; mărturia [edut]
Domnului este adevărată, făcându‑i înţelepţi pe cei simpli” (trad. autorului).
Ținând cont că Tora avea această funcţie duhovnicească de a produce
pocăinţă (șuv) în sufletul împlinitorului ei prin îndepărtarea acestuia de
apostazia idolatriei, orice comparaţie devină superfluă. La această concluzie
logică, cu unele nuanţe de rigoare, ajung și unii teologi adventiști care spun
că putem discuta despre unele similarităţi, însă doar în chestiuni ce ţin de
subînţelege clar faptul că Israel avea interdicţie de‑a copia într‑un fel și a adopta în viaţa sa
legile identitare și sociale ale popoarelor din jurul lui. Pentru mai multe detalii privind aria
semantică bogată a verbului huqqa a se vedea R.Laird Harris et. alii., Theological Wordbook
of the Old Testament, pp. 316–317.
529
Acest text din Lv 18 face parte din corpusul codului sfinţeniei (capitolele 17–26). Textul
din 18, 3 interzice lui Israel să împrumute practici străine, ca în finalul lui, să insiste pe pro‑
hibiţia împrumuturilor legaliste (huqah). Specialiștii au ajuns la concluzia că această ultimă
interdicţie poate avea atât valenţă legalistă (prin comparaţia cu maaseh „practici” ce apare în
prima parte a versetului), cât și parenetică, fiind mai degrabă o exortaţie omiletică prin care
Moise își persuadează poporul să rămână curat, conservativ și să nu se amestece cu nimic
din ceea ce aparţine cultural, legal și religios altor popoare. A se vedea Beth A.Berkowitz,
Defining Jewish Difference: From Antiquity to the Present, Cambridge University Press,
Cambridge, 2012, pp. 25–26.
530
Substantivul temimah mai poate însemna și integritate, adevăr, neprihănire, deplinătate
sau perfecţiune. Însă sensul principal rămâne cel de perfecţiune, după cum se regăsește și în
Iov 36, 4. A se vedea James Strong, A Concise Dictionary of the Words in The Greek Testament
and The Hebrew Bible, vol. 2, Logos Research Systems, Ouk Harbour, 22001, p. 125; Francis
Brown et. alii., The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, p. 1071.
531
În teologia psalmilor, rădăcina șiva este folosită cu sensul de restaurare (Ps 125, 1).
Modul Qal al verbului șuv vizează comunitatea Legământului care se întoarce cu pocăinţă
spre Dumnezeu. Contextul subliniază părăsirea idolilor, renunţarea la apostazie și alipirea
de Domnul cu toată inima. La modul practic, aceasta se făcea prin reînnoirea Legământului
într‑un cadru ritualic (Dt 27, 2–26; 29, 9–21) însoţit de lectura publică a Legii (Dt 31, 9–13)
pentru adâncirea ei. Aceasta este cea mai măreaţă operaţie mistică pe care Tora o face în
adâncul omului, augmentând‑o definitiv în comparaţia ei cu celelalte sisteme legale. A se
vedea R.Laird Harris et. alii., Theological Wordbook of the Old Testament, p. 909; Xavier
Léon‑Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, coll. BHSSE 66, Editorial Herder, Barcelona,
1965, pp. 56–57.
fundalul istoric, religios, social și cultural al popoarelor antice. Cât despre

Israel și relaţiile acestuia cu celelalte neamuri păgâne, există diferenţieri clare
în materie de teologie practică532. Rolul revelaţiei în definitivarea unicităţii
lui Israel aproape că nu este dezbătut de către specialiștii istoriei antice decât
cu unele excepţii533.
Dacă cercetăm topicul și din perspectiva dreptăţii legii (ţedaca), există
o corelaţie mai mult lingvistică între rădăcina ‫( קדצ‬ţdc) și directivele termi‑
nologice ale culturilor canaanitice și aramaice. Limba ebraică împrumută
elemente semitice lingvistice pentru definirea dreptăţii susţinută prin lege534,
însă Revelaţia face ca gândirea iudaică să ofere o altă dimensionare. În Israel,
dreptatea viza în special legătura comunională dintre Israel și Yahwe, sfin‑
ţenia era atributul exclusiv al lui Dumnezeu, dar omul care rămânea drept
era văzut complementar ca fiind un om sfânt al lui Dumnezeu, un om pus
deoparte prin care dreptatea se manifesta sub forma ordinii creaţiei. Acest
orizont transcendent separă de fapt cultura religioasă iudaică de celelalte
culturi antice535.
În al doilea rând, asemănările se datorează existenţei și lucrării legii
naturale sădită de Dumnezeu în tot omul, despre care am vorbit pe larg în
532
Roberto Ouro, „Similarities and Differences between the Old Testament and the Ancient
Near Eastern Texts”, în: AUSS, 49 (2011), 1, p. 6; Angel Manuel Rodríguez, „Ancient Near
Eastern Parallels to the Bible and the Question of Revelation and Inspiration”, în: JATS, 12
(2001), 1, pp. 48–49.
533
Cercetătorul H. Ringgren este printre puţinii care abordează în felul acesta topicul sen‑
sibil al similitudinilor. El afirmă faptul că Israel se dezvoltă în religia monoteistă revelată
de Yahwe Care Se descoperă constant în istoria poporului ales, inspirându‑i acestuia nor‑
mele elementare de conduită reglementate prin codul de legi. Concluzia acestui cercetător,
faţă de care ne declamăm totala adeziune, este că revelaţia adevăratului Dumnezeu face din
Israel un popor unic din toate punctele de vedere, mai ales al celui legislativ. A se vedea
Helmer Ringgren, „The Impact of the Ancient Near East on Israelite Tradition”, în: Douglas
A.Knight (ed.), Tradition and Theology in the Old Testament, Fortress Press, Philadelphia,
1977, pp. 45–46.
534
Așa este cazul, de exemplu, cu înţelesul canaanitic al lui ‫קדצ‬, care în literatura sapienţială a
preluat și dimensiunea juridică a regelui, ca fiind cel care duce război împotriva dușmanului,
dar mai ales ca fiind cel care restabilește dreptatea prin intermediul procesului de judecată
(2Rg 8, 15; 3Rg 10, 9; Ir 22, 3), perspectivă preluată din cultura ugaritică – cea care, conform
specialiștilor, a exercitat o influenţă consistentă asupra israeliţilor. Însă nu definitivă, căci
ultimul cuvânt în materie de cult, religie sau chiar politică îl avea Dumnezeu prin gura pro‑
feţilor Săi, căci El era izvorul dreptăţii și al drepturilor omului în Israel – nu legea decretată
de om. A se vedea Herbert Donner, Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in
Grundzüge, vol. 1, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1984, pp. 29–117.
535
George‑Codruţ Țapciuc, Noţiunile de Dreptate și Judecată în Vechiul Testament,
pp. 59–60.
introducerea acestui capitol, fiindcă legea firii regelui Hammurabi de exem‑

plu, l‑a inspirat pe acesta (Romani 2, 14–16), probabil și datorită unor des‑
coperiri divine (Isaia 65, 1), să decreteze legi care să apere drepturile omului
de rând cu mult timp înaintea revelării Legii lui Dumnezeu pe Sinai. Legea
sumeriană (Me) nu este doar o matrice strict juridică, ci are la baza ei o morală
naturală dezvoltată din dreptul natural536. Astfel a pregătit Dumnezeu, în
mod pedagogic, minţile și inimile celor păgâni pentru măreaţa lor întâlnire
cu poporul lui Dumnezeu, cu credinţa și morala acestuia, spre a‑i lumina
(Isaia 42, 6) și a‑i aduce în Templul Domnului Cel Viu (Zaharia 8, 21–23).
Deosebirea fundamentală constă în faptul că în timp ce legile lui Hammurabi
asigurau doar un climat social pașnic, și atât, Legea de pe Sinai, ulterioară
legii morale naturale, asigura mântuirea tuturor oamenilor prin desăvârșirea
ei de mai târziu ce se va realiza în Persoana Mântuitorului Iisus Hristos537
(Evrei 1, 1–3).
Ajunși în punctul acesta, nu putem merge mai departe fără să trecem în
revistă o afirmaţie a cercetătorului P. Johnson cu privire la paternitatea siste‑
mului legal antic. Pe baza unor surse istorice (Filon [Questiones et Solutiones
in Gesesin 4:152; De Providentia 111], Iosif Flaviu [Contra Apionem, 2:154]
și Numenius din Apamea [Fragments, 1973, pp. 19–32]), aduce în discuţie
personalitatea marcantă a lui Moise, considerat arhitect de frunte al culturii
antice. Potrivit acestor izvoare, se crede că filozofii Heraclit și Platon au preluat
de la Moise ideile lor legiuitoare, istoricul Iosif Flaviu susţinând că Moise este
inventatorul conceptului de „lege”, el fiind în mod surprinzător primul legiui‑
tor al istoriei lumii538. Dacă această ipoteză este adevărată, întreaga paradigmă
știinţifică a primatului istoric hammurabian asupra legii mozaice este desfiin‑
ţată, noua paradigmă înfăţișându‑l pe însuși regele Hammurabi inspirându‑se
din legile revelate ale lui Moise. Din lipsă de dovezi știinţifice nu putem afirma
așa ceva, cel mult relansăm spre dezbatere această ipoteză flaviană.
III.3.2. Similitudini și diferenţieri între Codul Legământului și

Codul lui Hammurabi, dar și între alte Coduri legislative antice
Operând acum cu această distincţie teologică în minte, vom aminti
câteva similitudini între Codul Legământului și celelalte legi antice cu strictă
referire la drepturile omului. Să luăm de exemplu cazul dreptului femeii
însărcinate la nașterea fătului. În codul legilor lui Hammurabi, paragrafele
536
S.N. Kramer, Istoria începe în Sumer, Ed. Știinţifică, București, 1962, p. 117.
537
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, pp. 10–15.
538
Paul Johnson, O Istorie a Evreilor, p. 34.
209–210 afirmă următoarele: „Dacă un bărbat lovește fata unui tată (mārat
awílim) și îi cauzează acesteia pierderea fătului, el va trebui să‑i returneze
zece șekeli de argint pentru fătul ei. Dacă acea femeie va muri, fata acestuia
va trebui ucisă539”. Potrivit acestui tipar legalist, moartea copilului nenăscut
nu face nicio problemă, el poate fi răscumpărat în arginţi, dar dacă femeia
moare în urma asaltului, fata celui ce‑a ucis va fi ea, la rândul ei, omorâtă.
Codul Legământului fiindcă pune accentul pe tema vieţii, deși pare o lege
asemănătoare, are o cu totul altă abordare:
„Dacă doi oameni, luându‑se la bătaie, vor lovi o femeie însărcinată și aceasta
va lepăda pruncul ne‑mplinit, vinovatul va fi pus să plătească despăgubirea
pe care o va cere bărbatul femeii; va plăti atât cât se cuvine; dar dacă pruncul
va fi împlinit, atunci se va da suflet pentru suflet, ochi pentru ochi, dinte
pentru dinte, mână pentru mână, picior pentru picior, arsură pentru arsură,
rană pentru rană, vânătaie pentru vânătaie (Ieșirea 21, 22–25).
Superioritatea legii revelate în cazul femeilor însărcinate constă în fap‑

tul că întâi stabilește neintenţionalitatea actului în sine („Dacă doi oameni,
luându‑se la bătaie”), iar mai apoi pune preţ pe viaţa pruncului, lăsând ca
totul să cadă sub incidenţa legii talionului540. Această lege își are importanţa
ei etică deoarece reprezintă expresia unei dreptăţi proporţionate în mod
echilibrat, ca astfel nimeni să nu se poată răzbuna peste măsură curmând
vieţi nevinovate. Legea talionului nu trebuie văzută drept o practică barbară
a unei societăţi necivilizate, ea are rolul ei în mijlocul unei comunităţi prin
faptul că îi obligă pe cetăţeni să fie mult mai atenţi unii cu alţii. Astfel, se
statornicește și dreptul la demnitate prin faptul că orice vătămare corporală
era plătită de către vinovat direct proporţional cu fapta în sine. Înţeleasă ast‑
fel, legea talionului este o prelungire a legii naturale, căci păstrează ordinea
morală a creaţiei lui Dumnezeu, spun unii cercetători541. Desăvârșirea legii
talionului este oferită de Domnul Hristos în Predica de pe Munte (Matei 5,
38–40), când se pune accentul pe iubirea aproapelui pe care Sf. Ioan Gură de
Aur o vede la fel de folositoare pentru timpurile mesianice, precum a fost cea
veche în timpurile mozaice542.
539
M.E.J. Richardson, Hammurabi’s Laws: Text, Translation and Glossary, T&T Clark,
540
R.Le Déaut, Targum du Pentateuque, vol. 2, coll. SC 256, Éditions du Cerf, Paris, 1979,
p. 179.
541
David VanDrunen, „Natural Law, the Lex Talionis, and the Power of the Sword”, în:
LULR, 2 (2008), 3, pp. 948–959.
542
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, coll. PSB 23, trad. de Pr. D. Fecioru,
În ceea ce privește dreptul sclavului la răscumpărare/eliberare543, ambele

Coduri prezintă similarităţi în prima parte procedurală, partea a doua însă,
prezentă doar în Codul Legământului (Ieșirea 21, 5–6), vine cu o perspectivă
etică mult superioară ce marchează condiţia umană a societăţii iudaice. Mai
întâi să privim la paragrafele 117–118 ale Codului Hammurabi care afirmă
următoarele: „Dacă un om este cuprins de sărăcie, și și‑a vândut soţia, sau
fiul, sau fiica sa în schimbul arginţilor, sau i‑a dat pe aceștia în robie, ei vor
trebui să lucreze în casa cumpărătorului lor timp de trei ani, însă în al patru‑
lea an, eliberarea lor va trebui înfăptuită. Dacă el a lăsat însă un sclav în robia
altuia, cumpărătorul îl poate vinde mai departe pentru arginţi. Sclavul nu
mai poate fi restituit544”.
EIBMBOR, București, 1994, p. 232: „Ar fi văzut că unul și același este Legiuitorul
Legii Vechi și Legiuitorul Legii Noi și și‑ar fi dat seama că amândouă legiuirile sunt
foarte folositoare și au fost date la timpul potrivit. Ar mai fi văzut că dacă Legiuitorul
ar fi dat chiar de la început aceste legi măreţe și înalte ale Legii Noi, n‑ar mai fi fost
primite nici poruncile Legii Vechi, nici ale celei noi; dar așa, pentru că amândouă au
fost date la timpul potrivit, prin amândouă întreaga lume a fost îndreptată”.
543
Sclavul evreu din acest context, se bucura de o nouă dimensiune etică a condiţiei sale.
Totul se declină din perspectiva fostei robii a Israelului în Egipt. Prima lor preocupare era ca ei
să nu se comporte brutal cu sclavii lor, precum făceau egiptenii: „Pe străin să nu‑l obijduiești,
nici să nu‑l strâmtorezi, căci voi știţi cum e sufletul pribeagului, că și voi aţi fost pribegi în
ţara Egiptului” (Iș 23, 9). În cazul acesta al sclavilor ajunși pe motiv de datorie pecuniară, ei
se bucurau de mai multe drepturi decât sclavii propriu‑ziși. Legea din Lv 25, 44–46 face o dis‑
tincţie clară între cele două forme de sclavie, permiţând doar străinilor să fie înrobiţi perma‑
nent. Legea din Dt 15, 17 permitea sclavului pe datorie să devină înrobit permanent doar dacă
el solicita aceasta. Întâlnim aici o situaţie similară celei din Iș 21, 5–6 deși în acest loc femeia
sclavului nu putea fi eliberată dacă nu‑i aparţinea acestuia de la început. Legea din Dt 15,
12–18 se ocupă cu o perspectivă unică a legislaturii din Orientul Apropiat Antic și anume cu
eliberarea sclavilor în cel de‑al 7‑lea an de robie. Textul profetic din Ir 34, 13–14 reia prezenta
lege făcând conexiunea teologică dintre aceasta și eliberarea Israelului din robia egipteană (Dt
15, 15). Textul deuteronomistic în comparaţie cu cel din Iș 21, 2, unde se folosește denumirea
de „rob” (ebed), evită să mai numească persoana eliberată cu titlul de „rob”, ci este denumită
prin verbul abad care are o arie semantică lărgită. Prin evitarea termenului de „rob” în Dt
15, 12, persoana înrobită care urmează a se elibera devine „frate”, stabilindu‑se prin aceasta
un standard egal între toţi israeliţii aparţinători comunităţii Legământului. Rolul pivot în
tot acest sistem legal inspirit de Dumnezeu în Israel, după cum am spus, rămânea aducerea
aminte a eliberării evreilor din Egipt. La rândul lor, evreii trebuiau să‑și elibereze fraţii robi
în al 7‑lea an ca o dovadă perenă de recunoștinţă pentru pronia lui Dumnezeu revărsată asu‑
pra lor, atunci când Yahwe i‑a eliberat pentru totdeauna din jugul egiptean. Acest tratament
propriu al sclavilor, cumulat cu dreptul evreilor sclavi la libertate, făcea ca legea iudaică să fie
una profund umanitară, situându‑se la antipod cu Codul legislativ egiptean și cu toate siste‑
mele legale ale neamurilor vecine. A se vedea Peter Enns, Exodus, coll. NIVACS, Zondervan,
Grand Rapids, 2000, p. 443; J.G. McConville, Deuteronomy, pp. 261–263.
544
M.E.J. Richardson, Hammurabi’s Laws: Text, Translation and Glossary, p. 79.
Legea babiloniană stipulează foarte clar: „anna kaspim inaddin ul

ibbaqqar” – „Sclavul nu mai poate fi restituit”. În Legea revelată, sclavul are
dreptul de a intra în familia stăpânului său pentru întreaga sa viaţă bene‑
ficiind de binecuvântarea lui Dumnezeu dacă acesta dorește, anulându‑se,
astfel, riscul de a cădea în mâinile unui stăpân rău intenţionat prin vânzări
repetate: „Dar dacă robul545 (‫ )דֶבֶע‬se va‑mpotrivi, zicând: Îmi iubesc stăpâ‑
nul, femeia și copiii; nu vreau să plec în libertate..., atunci stăpânul său îl
va aduce la judecata lui Dumnezeu546; îl va aduce la ușă, pe prag, îi va găuri
urechea cu o undrea, iar el îi va sluji în veci (‫( ”)םָלֹע‬Ieșirea 21, 5–6).
Verbul ‫ ׁשיִּגִה‬higiș vine din rădăcina nagaș care înseamnă „a te apropia
de ceva, de cineva” (Psalm 81, 6). Același verb nagaș se mai poate întâlni
în textele din Iezechiel 9, 6 sau Maleahi 3, 3 – în toate ocurenţele mai sus
545
Fraza ebed ibri poate însemna fie un slujitor evreu, fie unul străin, însă paralela din Dt 15,
12 este mult mai explicită: „Când fratele tău evreu este vândut...”. Timp de milenii, termenul
de ibri l‑a desemnat pe iudeu, iar înainte de aceasta, tradiţia l‑a asumat pe israelitul biblic.
Genealogiile din Cartea Facerii includ un nume individual Eber cu pronunţia antică de ibr
(Fc 10, 24–25; 11, 14–17). Eber este strănepotul îndepărtat al lui Sem, fiul lui Noe, însă fiii lui
Eber nu sunt doar israeliţii, ci și arabii, moabiţii, amoniţii și edomiţii (Fc 10, 21). Alternativ,
primul om care s‑a intitulat „evreu” este părintele Avraam (Fc 14, 13). Așadar, toate nea‑
murile biblice ce destind din spiţa lui Avraam (edomiţii, arabii și israeliţii) sunt de origine
evreiască (ibr). Interesant este faptul că termenul „evreu” apare în Biblie, de obicei, în urmă‑
torul caz: când iudeii vorbesc despre ei înșiși ca fiind străini sau sclavi (Iș 21, 2). Termenul
de evreu a obţinut un sens depreciativ în Epoca Târzie a Bronzului, desemnând mai degrabă
o categorie socială decât o dimensiune etnică. Iacob, fiul lui Isaac, nu a fost numit niciodată
cu termenul de evreu, ci doar urmașii acestuia. Iosif, fiul acestuia, este numit „sclavul evreu”
– haebed haibri din pământul evreilor în textele din Fc 39, 7 respectiv 40, 15. Când Moise
anunţă poporul de eliberarea lor asigurată de „Dumnezeul evreilor” (Iș 3, 18; 5, 3; 7, 16; 9,
1), termenul de ibri este echivalent cu „părinţii voștri” și cu „Israel”. Codul Legământului,
primit ulterior, va stipula explicit faptul că sclavii evrei vor beneficia de drepturi speciale (Lv
25, 25–55). Tocmai de aceea, fraza din textul de faţă ebed ibri face trimitere către cererea lui
Moise de eliberare a sclavilor evrei, poruncită de către Dumnezeu (Iș 7, 16; 9, 1). Această
aluzie este întărită și explicitată în cadrul legilor privind sclavia din Dt 15, 12–18: „Adu‑ţi
aminte că și tu ai fost rob în pământul Egiptului și te‑a izbăvit Domnul Dumnezeul tău.
Iată pentru ce îţi poruncesc acestea astăzi”. Cu alte cuvinte, tratamentul umanitar al sclavi‑
lor rezonează cu aducerea aminte a condiţiei israeliţilor de sclavi din trecut, legea aceasta
întărește propria experienţă a servituţii lui Israel. A se vedea William H.C. Propp, Exodus
19–40: A New Translation with Introduction and Commentary, coll. AB 2A, Doubleday, New
York, 2006, pp. 186–188.
546
Perspectiva din limba ebraică (elha Elohim – „înaintea lui Dumnezeu”) este schimbată
în Septuaginta (LXX) cu varianta (pros to kritērion tou Theou – „la tribunalul de judecată al
lui Dumnezeu”). Exegeţii încă dezbat natura înţelesului original, poziţionându‑se fie de par‑
tea dimensiunii cultice (altarul), fie de partea dimensiunii juridice (tribunalul de judecată).
A se vedea Thomas B.Dozeman, Commentary on Exodus, coll. ECC, William B.Eerdmans
Publishing, Grand Rapids, 2009, p. 520.
enumerate, acţiunea are de‑a face cu fiii lui Dumnezeu, cu cei credincioși
Lui547. Putem presupune, deci, că intrarea sclavului evreu în familia de evrei
stăpâni, slujitori Dumnezeului‑Cel‑Viu coincide cu adevărata sa eliberare.
Aceste legi biblice (Ieșirea 21, 5–6; Levitic 25, 39–55; Deuteronom 15, 11–18)
se ocupă, în primul rând, de protecţia sclavilor, iar perspectiva eliberării lor
apare doar în Codul Legământului, toate celelalte coduri legislative antice
nu propun nici pe departe o astfel de abordare morală. De aici se subînţe‑
lege și manifestarea dreptăţii lui Dumnezeu în Israel, implicit dimensionarea
religiei monoteiste548. Din textul asemănător din Deuteronom 15, 13–14 se
vede cel mai bine unicitatea legii iudaice, căci aceasta prevede că dacă sclavul
evreu dorește să plece, stăpânul este obligat să‑i ofere acestuia cu dărnicie
din averea sa. Dreptul la demnitatea de‑a începe o nouă viaţă socială pentru
cel ajuns sclav din motive pecuniare era astfel asigurat în Israel. Iată deci
spiritul umanitar al Codului Legământului, superioritatea sa549!
Mai mult decât atât, spre deosebire de celelalte popoare antice, în special
faţă de fenicienii care monopolizau pieţele de sclavi, evreilor le era interzis
traficul cu sclavi: „Cel ce va răpi pe cineva dintre fiii lui Israel – fie că‑l va
vinde ca rob, fie că acela va fi găsit în mâinile lui – să fie omorât”. Cei pe care
totuși evreii îi deţineau cu îngăduinţa lui Dumnezeu, erau fie sclavii prizoni‑
eri de război, fie evreii care se vindeau datorită sărăciei, intrând de bună voie
în robia conaţionalilor lor pentru o durată de maxim 7 ani550.
Pare de asemenea să existe o asemănare izbitoare între textul biblic
din Levitic 5, 1: „Dacă un suflet va păcătui prin aceea că, fiind pus să jure
ca martor, nu va spune ceea ce a auzit sau ce știe, acela va lua asupra sa
păcat (avon)” și conceptul de purtător al păcatului (hitu) în documentele
legale neo‑babiloniene. În contextul din Levitic 1–16, avon nu se referă la
ceva străin de însemnătatea lui hitu din limba akkadiană, ci ambii termeni
punctează culpabilitatea și implicit pedeapsa meritată551. Diferenţierea netă
se face din perspectiva teologiei păcatului și a sfinţeniei. Pentru babiloni‑
547
548
James K.Bruckner, Exodus, coll. NIBC 2, Hendrickson Publishers, Peabody, 2008,
p. 199.
549
Pornind de la acest exemplu al robului evreu deplin dăruit cu dragoste stăpânului său,
arhiepiscopul E. Vulgaris îi îndeamnă pe toţi care s‑au hotărât să‑i slujească Domnului cu
toată inima (monahi sau căsătoriţi) să urmeze acest exemplu de abnegaţie duhovnicească
și să nu dea înapoi din calea sfinţeniei. Pr. Evghenie Vulgaris, Îndeletnicire iubitoare de
Dumnezeu. Tâlcuiri la Pentateuh, trad. de Florin Stuparu, Ed. Sofia, București, 2012, p. 235.
550
Pr. Petre Semen, „Fundamentarea biblică a drepturilor omului”, p. 175.
551
Bruce Wells, The Law of Testimony in the Pentateuchal Codes, coll. BZABR 4, Harrassowitz
Verlag, Wiesbaden, 2004, p. 78.
eni, păcatul reprezenta un delict social juridic prin care erau ofensaţi zeii,
conceptul mutându‑se mai apoi în spaţiul elen sub denumirea de asébeia
„împietate552”. Pentru poporul lui Dumnezeu, păcatul însemna îndepărtarea
de sfinţenia cerută de Yahwe, de aceea, logica lui Yom Kippur (Levitic 16553)
era de‑o importanţă capitală.
Fără îndoială, la o privire macrostructurală identificăm similitudini între
552
Hans Dieter Betz, The Sermon on the Mount, coll. Hermeneia, Fortress Press, Minneapolis,
1995, p. 179.
553
Unii cercetători spun că ritualul ţapului de ispășire, folosit de marele preot în Ziua
Ispășirii, ar avea unele surse provenite din riturile antice syro‑anatoliene aparţinătoare
regatului hitiţilor. Practica în sine se înscrie în contextul lumii mesopotamiene care celebra
trecerea în noul an calendaristic printr‑o suită de ceremonii destinate curăţirii de păcate.
Ele se întindeau pe perioada primelor 11 zile ale noului an, iar asemănarea cu ritualul de
purificare israelit pentru trecerea în noul an este surprinzătoare. Similitudinile ritualice cu
Lv 16 sunt următoarele: preotul babilonian urigallu înaintea începerii ceremoniei trebuia
să se spele cu apă și să se îmbrace cu pânză (16, 4); să aducă cădelniţa în templul lor păgân
pentru ceremonialul purificării (16, 12–13); să stropească sanctuarul (16, 14–16); să purifice
sanctuarul prin înjunghierea animalelor (16, 14–15). După această procedură, preotul uri-
gallu lua mielul de ispășire și îl trimitea pe ape cât mai departe spre risipirea tuturor păca‑
telor babilonienilor (16, 21–22). Cel ce a dus ţapul de ispășire în pustie nu mai avea voie să
se apropie de sanctuar (16, 26). Totul se încheia cu recitalul mărturisirii tuturor păcatelor,
la care participa doar regele babilonian (16, 21). Prin urmare, diferenţele legate de aspect
dintre ritualurile de purificare babiloniene și Yom Kippur sunt acestea: în Israel se stropea
în Templu cu sânge, nu cu apă; Yom Kippur nu includea și incantaţii ale zeilor; în Babilon
ţapul ispășitor se arunca într‑un râu spre a fi dus departe spre pustie, însă în Israel se trimi‑
tea direct în pământul pustiei; în Israel chiar și marele preot își mărturisea păcatele (16, 11)
alături de cele ale întregului popor (16, 21), însă în Babilon doar regele își mărturisea păca‑
tele. Nu trebuie să ne producă anxietate această flagrantă asemănare dintre cea mai sfântă zi
din Israel, Ziua Ispășirii, și zilele dedicate purificărilor în tradiţiile păgâne mesopotamiene.
Spre deosebire de toţi aceștia, Israel își mărturisea păcatele fiindcă tânjea după dobândirea
stării de sfinţenie atât de necesară pentru a se deosebi calitativ religios de vecinii săi idolatri,
dar și pentru a perpetua cu legitimitate necesitatea nașterii lui Mesia. Simbolistica sângelui
nu este nici ea întâmplătoare, în ea constă principala deosebire, fiindcă aceasta ţinea locul
ispășirii de păcate până când Sângele lui Mesia Mielul de jertfă (In 1, 29) va ispăși păcatele
tuturor oamenilor (Rm 3, 25) o dată pentru totdeauna (Evr 9, 12–14). Interpretarea rabinică
a dedicat și ea pagini interesante acestui subiect. Tratatul Yoma din Mișna (200 d.Hr.) spune
că omul însărcinat cu trimiterea ţapului ispășitor în pustie trebuia să împingă animalul bles‑
temat de pe înălţimi ca acesta să cadă și să moară. Targumul Pseudo-Ionatan specifică mun‑
tele de pe care ţapul trebuie aruncat, este vorba de muntele „Bet Haduri”. A se vedea Moshe
Weinfeld, The Place of the Law in the Religion of Ancient Israel, coll. SVT 3, E.J. Brill, Leiden,
2004, pp. 47–49; D.J. Wiseman, Peoples of Old Testament Times, Clarendon Press, Oxford,
2
1975, pp. 213–221; Noga Ayali‑Darshan, „The Origin and Meaning of the Crimson
Thread in the Mishnaic Scapegoat Ritual in Light of an Ancient Syro‑Anatolian Custom”,
în: JSJ, 44 (2013), 1, pp. 5–11; Lester L.Grabbe, „The Scapegoat Tradition: A Study in Early
Jewish Interpretation”, în: JSJ, 18 (1987), 2, pp. 158–159; Pr. Stelian Tofană, „Iisus – Mielul
Codul Legământului și codurile legislative antice, mai ales cu privire la topice

ca: problema boului ce împunge, avortul spontan, legea talionului, diferite
tipuri de hoţii sau multiple restituiri, problema factorilor atenuanţi în cazuri
de omor, vătămare sau jefuire554. Codurile antice funcţionau în baza unei
legislaţii autoritative unde legea era impusă spre respectare de către puterile
executive. Însă legea scrisă nu era ultima autoritate în societăţile antice, eroii
asimilaţi ai unei societăţi, regele însuși, oficiali regali împuterniciţi sau chiar
unii nobili puteau emite legi proprii în vederea soluţionării unor cazuri,
manipulând procedura după propriul interes.
De exemplu, în scrierea egipteană veche: „Judecata ţăranului elocvent”,
autorul se plânge de realitatea corupţiei ca viciu de procedură ce‑a cuprins
și distrus totodată legea Maat555. Putem presupune că în cazul proceselor
ce se desfășurau în temple prin invocarea juruinţelor faţă de zeităţi și faţă
de simbolurile lor reprezentative, lucrurile erau puţin mai transparente
datorită sentimentului religios556, dar este doar o supoziţie. Legile cazu‑
istice ale Codurilor legislative nu aveau putere normativă, ci erau folosite
doar în scop persuasiv, lipsind deci funcţia lor prescriptivă. Legile statu‑
tare, în schimb, fiind considerate legislaţie prescriptivă, erau restricţionate
palatului regal, preocupându‑se doar de aparatul de conducere ce regle‑
menta taxele și impozitele. Acesta deţinea un puternic conţinut subiectiv.
Reformele regale însă erau singurele decrete ce reglementau chestiunile
de ordin social, așa este cazul legilor lui Hammurabi. Sistemul legislativ
în Grecia antică, pe de altă parte, își limita aria procedurală doar asupra
infracţiunilor de drept comun: asupra legilor privind familia și asupra pro‑
cedurilor legale557.
Provocatoare este, în acest sens, afirmaţia biblistului R. Westbrook care
susţine că formulările cazuistice ale codurilor antice erau insuficient expri‑
mate, abstracte în majoritatea lor și de aceea ele deveneau pur și simplu
lui Dumnezeu în mărturia lui Ioan Botezătorul (IN 1,29) – O perspectivă a Hristologiei
Ioaneice”, în: SUBBTO, 53 (2008), 2, pp. 109–117.
554
David P. Wright, Inventing God’s Law: How the Covenant Code of the Bible Used and
Revised the Laws of Hammurabi, pp. 92–93; David P. Wright, „The Covenant Code Appendix
(Exodus 23: 20–33), Neo‑Assyrian Sources, and Implications for Pentateuchal Study”, în: Jan
C.Gertz (ed.), The Formation of the Pentateuch: Bridging the Academic Cultures of Europe,
Israel, and North America, coll. FAT 111, Mohr Siebeck, Tübingen, 2016, p. 48.
555
Ștefan Grosu, Disputatio de MAAT, ME et TORAH, p. 50.
556
Kathryn E. Slanski, „The Law of Hammurabi and Its Audience”, în: YJLH, 24 (2012), 1,
p. 99.
557
Michael Gagarin, Early Greek Law, University of California Press, Berkeley, 1986,
pp. 51–80.
inaplicabile curţii de judecată558. Problema cea mai mare cu care se confrun‑

tau codurile legislative antice era tocmai interpretarea subiectivă a acestora,
căci căzute pe mâna unor oameni corupţi puteau afecta serios drepturile
elementare ale omului de rând559. Așa este cazul în ceea ce privește omu‑
ciderea în legile lui Hammurabi. Nu există o dispoziţie legală explicită în
ceea ce privește judecarea cu echitate a acestor cazuri. Așa se întâmplă și
cu taurul care împunge (Hammurabi, 250–252), nu există vreo referinţă
explicită tocmai datorită lipsei de incidenţă. Legislatorul dă dovadă de foarte
multă ambiguitate, lipsa comprehensibilităţii atrăgea erori judiciare grave.
Dimensiunea profilactică a legii avea serios de suferit, autoritatea știrbită
a unui asemenea sistem legal nu mai reușea să prevină abuzurile sociale560.
Legile sumeriene antice din orașul Eșnunna, de asemenea, în cazul juridic
al soluţionării unei proprietăţi furate dădeau ocazia unui comportament
arbitrar din partea judecătorilor. Paragraful 40 al Codului Eșnunna, dedicat
dreptului la proprietate, se autolimitează la afirmaţia laconică potrivit căreia,
cumpărătorul (la ukin) nu a stabilit identitatea vânzătorului. Interesul pro‑
cedural al acestei legi sumeriene abstracte dă impresia concentrării atenţiei
pe problema substanţei și nu pe procedură sau dovadă, după cum normal ar
trebui561. Exemplele pot continua, însă din economie de spaţiu ne limităm
doar la acestea.
Principala deosebire între Codul Legământului și celelalte coduri antice,
o recunosc și specialiștii, este faptul că formulările apodictice la persoana
a III‑a erau decretate de către rege sau de către o instituţie reprezentativă a
Orientului Apropiat Antic. Legile apodictice formulate la persoana a II‑a,
cum este cazul Codului Legământului, sunt de natură prohibitorie, ară‑
tând către entitatea sacră ce le interzice: Dumnezeu. Astfel, legile apodictice
558
Raymond Westbrook, „What is the Covenant Code?”, în: Bernard M.Levinson (ed.),
Theory and Method in Biblical and Cuneiform Law: Revision, Interpolation and Development,
Sheffield Academic Press, Sheffield, 1994, pp. 28–30.
559
Un astfel de exemplu de judecare susceptibilă planează asupra regelui asiriei, Ashurbânipal.
Un scrib al său, pe nume Atarkâmu, îl ucide pe un om nevinovat cu numele de Samaku. Fiul
decedatului, Shamash‑ukîn‑ahi are dreptul legal de a se răzbuna pe măsură. Însă în urma
judecăţii efectuată de rege, scribul său scapă cu viaţă, acesta fiind obligat să‑i ofere fiului
decedatului o anume femeie sclavă. În baza legilor antice ce prevedeau pentru orice fel de
ucidere intenţionată plata cu moartea, avem toate motivele să bănuim acest caz de corupţie
ridicându‑se la cel mai înalt nivel, aceasta pentru că este implicată însăși persoana regelui
asirian. A se vedea C.H.W. Johns, Babylonian and Assyrian Laws, Contracts and Letters,
Charles Scribner’s Sons, New York, 1904, p. 116.
560
Jonathan Vroom, The Authority of Law in the Hebrew Bible and Early Judaism, coll. SJSJ
187, E.J. Brill, Leiden, 2018, pp. 50–51.
561
Reuven Yaron, The Laws of Eshnunna, The Magnes Press, Jerusalem, 1988, p. 114.
iudaice sunt susţinute de către suveranitatea lui Dumnezeu, El fiind sursa

morală și autoritativă a tuturor legilor și poruncilor din Israel562. Deși unii
cercetători susţin că există o ușoară interdependenţă între perspectiva deu‑
teronomistă a supunerii și legile privind drepturile omului decretate de
regele asirienilor care introdusese un legământ de ascultare necondiţionată
în poporul său563, în Israel, Legământul a fost încheiat pentru ca evreii să
asculte în primul rând de Yahwe și lui să I se supună, abia apoi conducerii
politice (Deuteronom 12, 28: „Păzește și ascultă, și vei plini tot ceea ce‑ţi
poruncesc eu ţie astăzi, ca să‑ţi fie bine, ţie și copiilor tăi în veac, de vei face
astfel ce e bun și plăcut în faţa Domnului, Dumnezeului tău”).
Foarte bine remarca în acest sens și teologul german J. Assmann că cele
trei făgăduinţe esenţiale ale lui Dumnezeu făcute evreilor: înmulţirea nea‑
mului lor; ocuparea Țării Sfinte și locuirea lui Dumnezeu în mijlocul popo‑
rului (Șabatul, Templul și Cultul) au ca element central ţelul Legământului:
dreptul la sfinţire, căci sfinţirea poporului cel drept însemna separarea de
toate celelalte culturi și religii orientale păgâne (Ieșirea 19, 6; Deuteronom 7,
6; 14, 2; 26, 18564). Diferenţierea poporului ales de lumea culturilor vechi‑
orientale era imperios necesară pentru a se realiza lucrarea de mântuire a lui
Dumnezeu în istorie, de aceea nu putem vorbi despre împrumuturi religi‑
oase din lumea orientală decât la nivel insignifiant.
Din perspectivă duhovnicească, principala supremaţie a Decalogului
constă în însăși finalitatea acestuia. Realitate pe care o subliniază Sf. Maxim
Mărturisitorul atunci când afirmă faptul că unirea omului cu Dumnezeu și
implicit contemplarea Lui o poate realiza omul doar atunci când începe să
împlinească toate cele 10 porunci, fiindcă fiecare poruncă își are virtutea și
raţionalitatea ei soteriologică565.
562
H.A. Hoffner, The Laws of the Hittites: A Critical Edition, E.J. Brill, Leiden, 1997,
pp. 141–148; Stanislav Segert, „Form and Function of Ancient Israelite, Greek and Roman
Legal Sentences”, în: Harry A.Hoffner (ed.), Orient and Occident: Essays Presented to Cyrus
H.Gordon on the Occasion of his Sixty-fifth Birthday, Butzon & Bercker Publishers, Kevelaer,
1973, pp. 161–165.
563
Eckart Otto, „Human Rights: The Influence of the Hebrew Bible”, în: JNSL, 25 (1999),
1, pp. 8–13.
564
Jan Assmann, Exodus: Die Revolution der Alten Welt, p. 25.
565
Sf. Maxim Mărturisitorul, Despre poruncă, coll. Fil 3, trad. de Pr. D.Stăniloae,
Humanitas, București, 1999, p. 411.
III.3.3. Decalogul și drepturile omului

Înainte de a puncta drepturile omului în Decalog, amintim principalul
și cel mai mare drept dintre toate: dreptul universal al lui Dumnezeu asu‑
pra vieţii omului. El fiind Creatorul nostru, Unicul Dumnezeu Cel Viu, are
dreptul suprem de a ne ţine sau nu în viaţă: ‫יִּתְצ ַ֙חָמ י ִ֣נֲאַו אָּ֔פ ְרֶא ןיֵ֥א ְו י ִ֖דָּיִמ לי ִִַֽמ‬
‫„ – ּו֣א ְר הָּ֗תַע י ִ ּ֣כ י ִ֤נֲא י ִנֲא אּו֔ה ןיֵ֥א ְו םי ִ֖הֹלא י ִ֑דָּמִע י ִ֧נֲא תי ִ֣מָא הֶּ֗יַחֲאַו‬Vedeţi, vedeţi că Eu sunt
și că‑n afară de Mine nu este un alt Dumnezeu; Eu voi ucide și voi face viu,
Eu voi răni și voi vindeca și nu‑i nimeni care să scoată din mâinile Mele”
(Deuteronom 32, 39). Sf. Vasile cel Mare spune că și în mijlocul mâniei lui
Dumnezeu, omul găsește milostivire la El fiindcă Dumnezeu omoară păcatul
și face să vieze dreptatea, bate trupul dar face să vieze sufletul vindecându‑l
și restaurându‑l566 (Proverbe 23, 13–14). Toate drepturile pe care Dumnezeu
le oferă oamenilor, prin intermediul Legii, depind de unicul drept la viaţă pe
care Domnul îl oferă neamului omenesc – toate celelalte drepturi de natură
socială decurg de aici. Ele au un caracter universal indubitabil fiind aplica‑
bile tuturor oamenilor din toate timpurile, chiar dacă nu se spune clar des‑
pre nevoia perpetuării lor (Deuteronom 26, 5–11; Iosua 24, 2–13), aceasta se
subînţelege567.
Cea de‑a 4‑a poruncă a Decalogului statuează dreptul omului la odihnă
‫ר‬
(Ieșirea 20, 8): ‫„ – רֹו֛כ ָז םֹו ֥֙י־ת ֶא תָּ֖֜בַּׁשַה ֹו ֽׁ֗שְּדַקְל‬Adu‑ţi aminte de ziua Șabatului
ca să o păstrezi sfântă” (trad. autorului). Interdicţia muncii în ziua a șaptea
a săptămânii era o practică unică în Israel, necunoscută Orientului Antic
decât cu unele mici excepţii: în cazul zilelor de piaţă, în cazul schimburilor
religioase de zeităţi locale – timp în care se suspenda munca. Cercetătorul
E. Nielsen susţine că această practică a suspendării muncii în ziua ultimă a
săptămânii, Moise a împrumutat‑o de la fierarii keniţi din sudul Sinaiului
cu care a intrat în contact în timpul exilului său din Egipt. Aceștia aveau o
zi de odihnă dedicată zeului focului. Inspirându‑se din fazele lunii, aceștia
au hotărât ca ultima zi a săptămânii să fie adusă drept omagiu puterilor
cerești568.
Nu putem fi de acord cu această perspectivă simplistă a Șabatului. În pri‑
mul rând, porunca odihnei nu este o născocire mozaică, ci este o lege reve‑
lată (Ieșirea 20, 8). În al doilea rând, potrivit naraţiunii Facerii, Dumnezeu
566
Sf. Vasile cel Mare, Omilii și cuvântări, coll. PSB Serie nouă 1, trad. de Pr. D. Fecioru și
Pr. C. Georgescu, Basilica, București, 2009, p. 163.
567
Walter J.Harrelson, The Ten Commandments and Human Rights, Mercer University
Press, Macon, 1997, pp. 43–44.
568
Eduard Nielsen, The Ten Commandments in New Perspective, Allenson Press, Chicago,
1968, pp. 102–103.
S‑a odihnit în ziua a șaptea a creaţiei (Facerea 2, 2–3), astfel că, omul creat
după chipul Său trebuie să facă întocmai pentru a se asemăna cu Creatorul.
Comunitatea iudaică trebuie mereu să‑și amintească că Dumnezeu i‑a eli‑
berat din sclavia egipteană, de aceea, ei îi vor lăsa liberi pe sclavi o dată pe
săptămână pentru ca aceștia să înţeleagă la rândul lor că Yahwe nu susţine
sclavia totală (Deuteronom 5, 15). Astfel că, pe de o parte se subliniază moda‑
litatea teologică de a păstra creaţia în logica odihnei binemeritate, iar pe de
altă parte, se promovează o dimensiune etică a societăţii care se bucură și ea
de odihna mult necesară.
Odihna aceasta mai avea și un scop pedagogic. Comunitatea trebuia să
înţeleagă că numai Yahwe poartă de grijă cu adevărat nevoilor lor, iar oricât
de productivă ar deveni societatea, tot numai Dumnezeu este Cel Care orga‑
nizează întru totul Israelul. Prin aceasta, evreii realizau totala lor dependenţă
faţă de Dumnezeul transcendent569. De aceea spunea Sf. Vasile cel Mare că la
această înţelegere duhovnicească a odihnei ajunge doar cel care s‑a răstignit
faţă de toate grijile lumii acesteia570.
Toate aceste dimensiuni teologice sunt însumate în ceea ce noi numim
„dreptul la sfinţire/sfinţenie” al israelitului de atunci și a tuturor oamenilor
de astăzi prin Jertfa lui Hristos Domnul. Partea a doua a poruncii spune
foarte lămurit: „ca să o păstrezi sfântă”. Așadar, scopul păstrării Șabatului
este oferirea lui Dumnezeu a unei zile sfinte din viaţa omului, ceea ce implică
sfinţirea lui, lepădarea sa de tot ceea ce‑l desparte de Creator571. Căci numai
cei care înţeleg și aplică duhovnicește în viaţa lor legile lui Dumnezeu (în
cazul de faţă Șabatul), aceștia se vor îndrepta înaintea Domnului, potrivit
omului cel dinlăuntru (Romani 2, 13), spune Sf. Maxim572. Conform per‑
spectivei rabinice, ziua odihnei este însoţită de binecuvântare și sfinţenie,
fiind integrată în ordinea cosmică de inspiraţie divină573.
Dată fiind această dimensiune transcendentă a poruncii Șabatului în ico‑
nomia sfinţirii întregului Israel, înţelegem de ce, în contextul incipient al for‑
mării poporului ales, derapajul intenţionat de la această normă era pedep‑
sit cu moartea (Numeri 15, 32–36). Se pare că Ap. Pavel, întâlnindu‑se cu
această viziune șabatică, le scrie romanilor următoarele: „Unul deosebește o
zi de alta, iar altul judecă toate zilele la fel. Fiecare să fie deplin încredinţat în
569
Walter J.Harrelson, The Ten Commandments and Human Rights, pp. 68–70.
570
Sf. Vasile cel Mare, Comentariu la Isaia, coll. PG 30, 177D.
571
Douglas K.Stuart, Exodus, coll. NAC 2, Broadman & Holman Publishers, Nashville,
2006, p. 458.
572
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie XVIII, p. 82.
573
Nahum M.Sarna, The JPS Torah Commentary: Exodus, p. 111.
mintea lui” (Romani 14, 5574). Exclusivitatea Șabatului, cu timpul, i‑a împins
pe fariseii contemporani Domnului Iisus să deturneze privilegiul șabatic și
să‑l transforme într‑o povară de nedescris pentru omul de rând. Tocmai de
aceea, intervenţia Mântuitorului este rezolută (Marcu 2, 27), El căutând să
ofere omului libertate faţă de înţelegerile juridice ale odihnei lui Dumnezeu
în creaţie575. De aceea, dreptul omului la odihna reîmprospătoare nu trebuie
să decadă în ritualuri coercitive, ci trebuie să rămână un mijloc de sfinţire a
vieţii, așa cum Dumnezeu l‑a prevăzut.
Cea de‑a 5‑a poruncă a Decalogului statuează dreptul părinţilor la dem‑
nitate (Ieșirea 20, 12): ‫־תֶא ְו ןַעַ֙מְל ןּו֣כ ִרֲאַי ָךיֶ֔מָי לַ֚ע הָ֔מָדֲאָה ה ָ֥וה ְי־רֶׁשֲא ָךיֶ֖הֹלֱא ןֵ֥ת ֹנ ְך ָ ֽל‬
‫„ – ד ֵ ּ֥בַּכ ָךי ִ֖בָא־תֶא ָך ֶ ּ֑מִא‬Cinstește pe tatăl tău și pe mama ta, încât zilele tale să
fie îndelungate în pământul pe care Yahwe, Dumnezeul tău, ţi‑l dăruiește”
(trad. autorului). Verbul kabed, din deschiderea poruncii, se traduce lite‑
rar prin „cinstește”, fiindcă nu exista cultură în Orientul Antic care să nu
promoveze respectul și onoarea faţă de cei mai în vârstă. Tora îndeamnă
constant la fiască supunere (Ieșirea 21, 15; Levitic 19, 3; Deuteronom 21,
18–21), iar literatura sapienţială de asemenea (Proverbe 1, 8–9; 6, 20–21;
10, 1; 15, 20576). În iudaism, familia era considerată deosebit de importantă,
porunca aceasta a decalogului punând accentul pe propagarea ethos‑ului
iudaic viitoarelor generaţii, cinstirea părinţilor devenind astfel un tezaur
moștenit din străbuni577. Onorarea părinţilor se întemeia pe faptul că
Dumnezeu împrumută lor calitatea Sa de Creator – de aceea, potrivit unei
tradiţii rabinice, porunca cinstirii părinţilor este superioară poruncii de
a‑ţi aduce jertfa la Templu, fiindcă pe sărac Dumnezeu nu‑l obligă să plă‑
tească zeciuiala, în schimb, pe părinţi trebuie să‑i cinstești indiferent dacă
ești bogat sau sărac578. Această pedagogie apasă totuși pe umerii părinţilor,
dacă ei vor ști să‑și modeleze astfel copiii, întocmai sigiliului aplicat pe
ceară, se vor bucura deplin de cinstea unor copii bine educaţi. Pentru că
ceea ce este încă fraged se poate supune oricăror modificări pedagogice,
574
David Instone‑Brewer, Feasts and Sabbaths: Passover and Atonement, coll. TRENT 2A,
William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 2011, pp. 16–17.
575
Paula Bud, Șabatul: istorie și eshatologie, Ed. Limes, Cluj‑Napoca, 2014, p. 145.
576
William H.C. Propp, Exodus 19–40: A New Translation with Introduction and
Commentary, p. 178.
577
Gavril Teofil Chichineșdi, Poziţia Decalogului în credinţa iudaică și valoarea sa astăzi,
Teză de Doctorat, Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii „Babeș‑Bolyai”, Cluj‑
Napoca, 2018, pp. 139–140.
578
Pr. Claudiu Dumea, Decalogul, Ed. Arhiepiscopiei Romano‑Catolice, București, 1999,
pp. 123–124.
când însă corpul devine dur, solidificat, acesta rămâne retractar oricăror
intenţionate modelări579.
Răsplata cinstirii părinţilor se dobândește încă de pe pământ, ea este
însoţită cu viaţă îndelungată în ţinutul promis de Dumnezeu și asigurat de
cadrul Legământului (Ieșirea 13, 3–10). Promisiunea dobândirii pământului
Canaan a fost făcută strămoșilor, nu prezentei generaţii, de aceea, aceștia tre‑
buie să aibă grijă de părinţii lor în dimensiunea unei responsabilităţi sociale
a istoriei mântuirii, pentru a se realiza efectiv promisiunea divină580.
Această înţelegere a dimensiunii parentale este una crucială. Societăţile tra‑
diţionale au căutat mereu să ofere cinste celor mai în vârstă dintre membri prin
asigurarea dreptului la demnitate al acestora581. Dincolo de toate învăţăturile
morale ale Bibliei, atât în mediul iudaic, cât și în cel creștinesc, s‑a dezvoltat
o valoare perenă inspirată de Dumnezeu: valorificarea demnităţii umane care
nu va fi niciodată ignorată, nici măcar în cele mai acute crize sociale582 – iar
una dintre faţetele ei vivicatoare rămâne dreptul părinţilor la demnitate. Acest
drept divin rămâne esenţial pentru o înţelegere filozofică a demnităţii umane
ce promovează nemijlocit norme consecvente și obligatorii, standarde etice
universale necesare pentru ca o societate să se dezvolte armonios583. În con‑
textul acesta, se subînţelege supremaţia umană a Decalogului în comparaţie cu
legile familiale sumeriene care prevedeau pentru actul denigrării tatălui ca fiul
să fie pus în lanţuri și vândut ca sclav (IV.1.22: „Dacă un copil îi spune tatălui
său: Tu nu ești tatăl meu, acesta îl poate pune în lanţuri și să‑l vândă584”).
Cea de‑a 6‑a poruncă a Decalogului statuează dreptul la viaţă, un drept
de bază al omului (Iș 20, 13): ‫„ – א ֥ ֖ל ֹ ח ָ֖צ ֽ ְרִּת‬Nu vei ucide585” (trad. autorului).
579
Sf. Ioan Gură de Aur, Despre slava deșartă și despre cum trebuie să își crească părinţii
copiii, coll. PSB serie nouă 16, trad. de Pr. D. Fecioru, Basilica, București, 2016, pp. 352–353.
580
Thomas B.Dozeman, Commentary on Exodus, p. 493.
581
Walter J.Harrelson, The Ten Commandments and Human Rights, p. 80.
582
John Barton, Ethics and the Old Testament, second edition, p. 98.
583
John Warwick Montgomery, Drepturile Omului & Demnitatea Umană, p. 192.
584
C.H.W. Johns, Babylonian and Assyrian Laws, Contracts and Letters, pp. 40–41.
585
Traducerile biblice românești, prin opţiunea faţă de modul conjunctiv („Să nu ucizi”),
pierd din vedere nuanţa de Qal imperfect a verbului ebraic lo tirţah, căruia în limba română
îi corespunde modul indicativ viitor, de aceea, se traduce corect în funcţie de context, prin
formula „Nu vei ucide”. De asemenea, traducerea Septuagintei păstrează și ea cu fidelitate
nuanţa originală a textului ebraic folosind verbul οὐ φονεύσεις care este la modul indicativ
viitor și care trebuie tradus în limba română tot prin expresia „nu vei ucide”. A se vedea
Christo H. J. Van der Merwe et. alii., A biblical Hebrew Reference Grammar, p. 72; Barbara
Friberg et. alii., Analytical Lexicon of the Greek New Testament, p. 265; William Holladay,
A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, p. 224; Timothy Crow, Silviu
Tatu, Ebraica Biblică, pp. 97–101; Pr. Emilian Corniţescu, Pr. Dumitru Abrudan, Limba
Principiul teocentric care se aplică aici este faptul că omul este creat după
Chipul lui Dumnezeu (Facerea 1, 26–27), de aceea, viaţa lui trebuie obligato‑
riu protejată prin lege586. Prin această poruncă a Decalogului, fiecare israelit
se putea bucura de viaţă în pământul promis căci era asigurat de protecţia
lui Dumnezeu. Doar providenţa divină avea autoritatea ultimă asupra vieţii
umane (Numeri 15, 32–36), numai Yahwe Creatorul avea dreptul să‑l ţină
sau nu pe om în viaţă (Deuteronom 32, 39). Tocmai de aceea, orice crimă
săvârșită în Israel suprima autoritatea divină, intrându‑se astfel cu nelegiuire
în sfera drepturilor stricte ale lui Dumnezeu587. Verbul ‫ ח ָ֖צ ֽ ְרִּת‬tirţah se referă la
contextul unor acţiuni ilegale săvârșite pentru comiterea crimei, în general,
termenul având și nuanţa de crimă cu premeditate (yadramah „crimă cu
mână înaltă/trufașă” – Numeri 15, 30). Numeroasele legi date de Dumnezeu
pe Sinai nuanţează în detaliu câmpul semantic al lui ‫( ח ָ֖צ ֽ ְרִּת‬Ieșirea 21, 12–14;
Numeri 35, 30–34; Deuteronom 19, 1–13588).
Pentru cel care comitea această faptă abominabilă, textul ebraic, prin
legea noahită, oferea autoritatea necesară comunităţii de a lua viaţa crimi‑
nalului ca măsură de judecată (Facerea 9, 6: „Cel ce va vărsa sânge de om,
de către om îi va fi sângele vărsat, căci după Chipul lui Dumnezeu l‑a făcut
Dumnezeu pe om”). O astfel de lege antică răzbuna sângele nevinovat prin
intermediul mâniei legitime a comunităţii589. Rămâne discutabilă, în punc‑
tul acesta, problematizarea crimelor lui Lameh (Facerea 4, 23–24), despre
care nu știm cu siguranţă dacă a fost sau nu pedepsit cu moartea. Dincolo
de structura poetică a textului sau de veridicitatea lui istorică, despre care
unii specialiști se îndoiesc590, tradiţia rabinică crede că de fapt aici Lameh,
descendentul criminalului Cain, se răzbună pe acești tineri care i‑ar fi pri‑
cinuit anumite vătămări corporale în trecut591. Înaintașul său Tubal‑Cain,
Ebraică Biblică, p. 87: „Imperfectul ne arată o stare neîmplinită, ceva vag și el se traduce de
obicei cu viitorul simplu și în alte cazuri după context mai este redat și prin prezent sau vii‑
torul compus. Întrucât timpul e neclar în limba ebraică, pentru precizarea în vreme a acţiunii
verbale se folosește contextul și unele reguli sintactice”.
586
Gary North, Tools of Dominion: The Case Laws of Exodus, Institute for Christian
Economics, Tyler, 1990, p. 381.
587
Gavril Teofil Chichineșdi, Poziţia Decalogului în credinţa iudaică și valoarea sa astăzi,
p. 155; Pr. Ioan Chirilă, Fragmentarium exegetic filonian II. Nomothetica. Repere exegetice
la Decalog, p. 129.
588
James K.Bruckner, Exodus, p. 188.
589
590
Claus Westermann, Genesis, trans. by David E.Green, T & T Clark, London and New
York, 2004, p. 37; Susan Brayford, Genesis, coll. SCS, E.J. Brill, Leiden, 2007, pp. 255–256.
591
Nahum M.Sarna, The JPS Torah Commentary: Genesis, The Jewish Publication Society,
Philadelphia and New York, 1989, p. 39.
copilul lui Cain, cel care și‑a ucis fratele, potrivit tradiţiei, a perfecţionat arta
metalurgică și a devenit un războinic de temut592. Biblistul F. Delitzsch abor‑
dează textul dintr‑o altă perspectivă spunând răspicat: „Progresul cultural
al zilelor antedeluviene nu păstrează pacea cu progresul religios. Progresul
cultural devansează progresul religios și‑l tratează ca pe un inamic593”.
Suntem puţin sceptici la această interpretare a biblistului german fiindcă
nicidecum nu se stipulează faptul că Lameh a săvârșit crimă datorită dez‑
voltării tehnicii de către Tubal‑Cain, textul biblic înfierează doar crima lui
Lameh. Din acest punct și până a ataca tehnica este cale lungă. Sf. Efrem
Sirianul crede că cei doi oameni uciși de către zelosul Lameh sunt chiar
Cain și fiul său, căci Cain era echilibrul celor două triburi din moment ce
Dumnezeu hotărâse ca nimeni să nu se atingă de el până la a șaptea generaţie.
Lameh se face instrumentul prin care pedeapsa lui Dumnezeu cade asupra
lui Cain, Lameh trăind atât cât să exercite îndelunga așteptare. Însă Sf. Vasile
cel Mare susţine că nu este vorba despre Cain, căci cei doi nu au învăţat să
omoare unul de la celălalt – de aceea, el nu vede crima aceasta stând sub
semnul pedepsei lui Cain. Astfel, mută pedeapsa până la șaptezeci de ori
câte șapte, fiindcă este vorba despre o altă persoană, nu Cain. Sf. Teodoret
al Cirului și Sf. Ioan Gură de Aur spun că datorită mărturisirii crimei sale,
înainte ca să vină cineva să‑l acuze, Lameh scapă de pedeapsa lui Dumnezeu
datorită mărturisirii, pronunţând el însuși judecata asupra sa594. Credem că
această ultimă perspectivă patristică, prin care se subliniază rolul salutar al
mărturisirii păcatelor cu părere de rău, poate sta în picioare tot ca o formă
de drept la viaţă, aceasta în lipsa legală a pedepsei cu moartea pentru cel ce
a ucis pe fratele său.
În sfera legilor destinate omuciderii, efectul acestei legislaţii revelate era
de a trece toate crimele sub semnul păcatului și a pedepsei iminente dato‑
rită violării voinţei lui Dumnezeu (Numeri 15, 30): ‫־ ִנ ְו ׁשֶפ ֶ ּ֥נַה או ִ֖הַה בֶר ֶּ֥קִמ ּה ָ ּֽמַע‬
‫„– ׁשֶפֶּ֜נַה ְו ה ֶ ׂ֣שֲעַּת־ר ֶ ֽׁשֲא ד ָ֣יְּב הָ֗מָר חָרְזֶא ָ ֽה־ןִמ רֵּ֔גַה־ןִמּו ה ָ֖וה ְי־תֶא אּו֣ה ף ֵ ּ֑דַגְמ הָ֛ת ְרְכ‬Sufletul
[nefeș] care va face ceva cu mână trufașă [beiadramah], fie că este nativ sau
străin [ger], îl sfidează [megadef] pe Dumnezeu, iar sufletul acela să fie tăiat
[nichretah] din mijlocul poporului” (trad. autorului). Prin Legea Sa împo‑
triva criminalilor, Dumnezeu Se implică direct ca Legiuitor și Suveran, acţi‑
unea pedepsirii transcende orice autoritate umană595.
592
Maarten J.Paul, „Genesis 4: 17–24: A Case‑Study in Eisegesis”, în: TB, 47 (1996), 1, p. 154.
593
Franz Delitzsch, Neuer Commentar über die Genesis, Dörffling & Franke, Leipzig, 1887,
p. 124.
594
Andrew Louth, Marco Conti, Genesis 1–11, pp. 113–114.
595
Moshe Greenberg, „Some Postulates of Biblical Criminal Law”, în: Menahem Haran
În perioada celui de al doilea Templu, lucrurile se schimbă puţin.

Talmudul stabilește două verdicte în cazul unui proces pentru omor a cărui
dovadă era făcută. De data aceasta, toată puterea divină este transferată com‑
plexului de judecată, oamenii putând decide ei singuri cu privire la sancţi‑
onarea omuciderii: dacă moartea a fost accidentală, inculpatul este izgonit
într‑un oraș de refugiu (Numeri 35, 10); dacă a fost vorba de crimă volun‑
tară, se stabilea pedeapsa capitală596. Sf. Nicodim Aghioritul spune că cei mai
mari criminali sunt cei care ucid sufletele prin învăţăturile lor eretice și prin
viaţa lor pătimașă care produce sminteală în inimile celor care îi observă597.
Cea de‑a 8‑a poruncă a Decalogului, completată în detalii de ultima
poruncă, asigură dreptul la proprietate (Ieșirea 20, 15): ‫„ – א ֖֣ל ֹ ב ֔ ֹֽנְגִּת‬Nu vei
fura” (trad. autorului). Această lege (lo tignov) promitea familiilor din Israel
faptul că bunurile le erau asigurate prin drepturi inalienabile. Această con‑
diţionare socială împiedica acumularea de averi, care era sinonimă puterii
și abuzului de putere în dauna celui sărac. Profeţii au oferit ample rechizito‑
rii contra celor lacomi de avere care câștigau avantaje de pe urma săracilor,
aceștia erau portretizaţi ca fiind cei care se interpun Proniei lui Dumnezeu
de a oferi prosperitate și demnitate tuturor locuitorilor Israelului (Isaia 5,
8598). În poporul lui Dumnezeu, atât cei săraci, cât și cei suferind de dizabili‑
tăţi beneficiau de dreptul lor la o viaţă mai bună, mai demnă. Problema celor
cu dizabilităţi se împarte pe două paliere: aceștia au ajuns indisponibili dato‑
rită neascultării lor de poruncile lui Dumnezeu pe de o parte (Ieșirea 15, 26;
Deuteronom 7, 15), iar pe de altă parte, s‑au născut infirmi încă de la naștere,
au suferit vreun accident sau au fost sub dominaţie demonică (1Regi 16,
14–20; 2Regi 9; Marcu 5; Luca 13, 11599). Bogăţia pe care Mântuitorul o înfie‑
rează în Matei 19, 23–24 nu era bogăţia în sine dobândită prin mijloace one‑
ste, ci mai ales bogăţia frauduloasă, cuibărită în inimile egoiste, insensibile la
nevoile aproapelui lor600. Perspectiva teologică ce planează asupra hoţiei este
următoarea: libertatea și încrederea trebuiau securizate în Israel, hoţia era
incompatibilă cu perspectiva vieţuirii sub pronia lui Dumnezeu (Psalm 49,
16–19), era privită ca un fel de blasfemie (Proverbe 30, 9), ea reliefa un oraș
(ed.), Yehezkel Kaufmann Jubilee Volume: Studies in Bible and Jewish Religion, Magnes Press,
Jerusalem, 1960, pp. 22–23.
596
A. Cohen, Talmudul, p. 421.
597
Sf. Nicodim Aghioritul, Carte foarte folositoare de suflet. Sfătuire către duhovnic, Ed.
Egumeniţa, Galaţi, 2010, p. 28.
598
599
P. White, „The Biblical View of Humanity and the Promotion of the Rights of Persons
with Disabilities: The Call and Mission of the Church”, în: AT, 37 (2017), 1, p. 124.
600
Pr. Claudiu Dumea, Decalogul, p. 258.
căzut în negura corupţiei (Isaia 1, 10–23) și atrăgea odată cu ea blestemul,

atât peste hoţ, cât și peste complicii acestuia (Proverbe 29, 24; Zaharia 5,
3–4601).
Interpretarea rabinică, pentru a deosebi porunca aceasta de ultima cu care
are parcă atât de multe în comun, a învăţat că în cazul de faţă, lo tignov inter‑
zice strict doar răpirea în vederea îmbogăţirii frauduloase (Deuteronom 24,
7). Însă tot la fel de bine lo tignov poate însemna și interzicerea luării pe
ascuns a vreunei proprietăţi străine, sau chiar a unor lucruri, sau oameni
afierosiţi Domnului (Deuteronom 20, 14; 21, 10–14602). Porunca aceasta a
prohibiţiei hoţiei este dezvoltată între capitolele 21–22. Hoţia poate include
și răpirea (Ieșirea 21, 16), sau raptul de animale (Ieșirea 22, 1. 12), sau pur
și simplu lucruri materiale (Ieșirea 22, 7). Indiferent de nuanţele câmpului
semantic al lui lo tignov, un lucru este clar: evreii aveau unele noţiuni legate
de drept și proprietate pentru ca astfel de porunci divine să aibă sens603.
Filozoful iudeu Filon din Alexandria spunea comentând această poruncă a
Decalogului că nicio altă patimă nu produce o atât de mare tiranie a dorin-
ţei necugetate ca aceasta a lăcomiei după bunuri. Sufletul dominat de pofta
(ἐπιθυμέω) după bunuri materiale, dacă observă că nu‑și poate satisface plă‑
cerea furtului, se oprește un timp exact cât să își facă un plan și mai demen‑
ţial al hoţiei, ca următoarea sa mișcare să fie una deplină. De aceea, pofta
constantă după averi aruncă sufletul în ruină604.
Concluziv, putem spune că Decalogul nu trebuie privit precum un cata‑
log al celor mai severe infracţiuni sociale, ci este mai degrabă o listă etică a
drepturilor omului întărite de Yahwe Însuși în schimbul ascultării lui Israel.
Aceste drepturi sociale sunt: dreptul la odihnă, la demnitate părintească, la
protejare a vieţii, la securizarea locului soţiei în societate, la securizarea pro‑
prietăţii și la obţinerea unor procese echidistante, judicioase pentru toate
categoriile sociale605. Cartea Ieșirii în general poate fi studiată sub forma unei
fenomenologii divine, încadrată într‑un context istoric al promovării drep‑
turilor omului. Obligaţiile ce prevăd drepturile omului sunt respectate de
o societate biblică care se simte ea la rândul ei întru totul nediscriminată,
beneficiară a celor mai elementare și consistente drepturi ce‑i sunt oferite,
601
James K.Bruckner, Exodus, p. 190.
602
Thomas B.Dozeman, Commentary on Exodus, pp. 494–495.
603
Peter Enns, Exodus, p. 423.
604
Filone di Alessandria, De Decalogo, coll. Philo 24, trans. by Francesca Calabi, Edizioni
ETS, Pisa, 2005, pp. 146–149.
605
William H.C. Propp, Exodus 19–40: A New Translation with Introduction and
Commentary, p. 179.
garantate și susţinute de Însuși Dumnezeu606 pentru dezvoltarea armonioasă

a comuniunii sfinţitoare. Aceasta pentru că un cod elementar al drepturilor
omului trebuie să asigure modalităţi practice, consistente și semnificative de
aplicare a lor la nivel global. Pentru adoptarea unei justiţii sociale reglemen‑
tată prin drepturi se impune un cod moral de conduită, imuabil și inaliena‑
bil, inspirat din drepturile biblice unde am observat utilitatea și perenitatea
lor. Numai astfel societatea contemporană își va putea soluţiona marile sale
dileme etice respectiv deontologice607.
606
Itamar Mann, „The Exodus Encounter: Towards a Foundational Theory of Human
Rights”, în: TILJ, 50 (2015), 1, p. 37.
607
Lauren E.Bartlett, „A Human Rights Code of Conduct: Ambitious Moral Aspiration
for a Public Interest Law Office or Law Clinic”, în: SJLR, 91 (2017), 3, pp. 561–562.
IV.
CODUL LEGĂMÂNTULUI (IEȘIREA 20,
18 – 23, 19) DIN PERSPECTIVA
DREPTURILOR OMULUI
IV.1. Codul Legământului veșnic (‫ם ָ ֽלֹוע תי ִ֥רְּב‬

berit olam) ca împlinire a drepturilor608
IV.1.1. Codul Legământului în contextul
Orientului Apropiat Antic
Codul Legământului (Ieșirea 20, 23 – 23, 33) încheiat la Sinai între
Dumnezeu și poporul Israel reprezintă punctul de plecare al întregii gân‑
diri religioase iudaice, cultul închinat lui Yahwe devenind religie naţio‑
nală609. În contextul religios antic, acest eveniment se deosebește de toate
popoarele înconjurătoare orientate spre divinităţile naturii. Legământul de
608
Denumirea în limbajul tehnic de „Codul Legământului” sau „Cartea Legământului” (Book
of the Covenant), derivă din Iș 24, 7 unde Moise este prezentat ca lecturând în faţa poporului
cartea Legământului (sefer haberit). Într‑o lecturare sincronică, cartea Legământului se
extinde din 20, 22 până în 23, 33. La nivel critico‑textual, epilogul Legământului este o bucată
de text care suscită ample dezbateri legate de autenticitatea sa. Specialiștii nu se pot decide
dacă reglementările cultice din 23, 14–19 sunt parte integrantă a Codului Legământului sau
pur și simplu derivă dintr‑un apendice aparţinător pericopei 34, 18–26. Nu vom trata aici
această problematică. A se vedea Eckart Otto, „Book of the Covenant”, în: Brent A.Strawn
(ed.), The Oxford Encyclopedia of the Bible and Law, p. 68.
609
Max I.Dimont, Evreii, Dumnezeu și Istoria, p. 36: „Rămâne faptul că, după 4000 de ani,
ideea unui Legământ între evrei și Iehova, este încă vie și pomenită zilnic în rugăciuni, în
sinagogile din întreaga lume. Deși multe aspecte privitoare la evrei și la iudaism s‑au schim‑
bat ori s‑au modificat în cei 4000 de ani de istorie care au urmat, ideea unui Legământ cu
Dumnezeu a rămas o constantă. La rândul ei, ea a dat naștere voinţei de supravieţuire ca
evrei, ceea ce a reprezentat forţa motrice în iudaism. Fără ea, nu pot exista nici evreii, nici
iudaismul. Dacă acest concept va dispărea, dacă evreul, din lipsa acestui impuls interior, nu
va mai dori să‑și păstreze identitatea de evreu, atunci nimic nu va mai sta între el și asimilare,
între el și dispariţia lui finală”.
la Sinai, prin faptul că Îl implică direct pe Dumnezeu, este de alt ordin, el

revelează încă de la început un aspect sine qua non al mântuirii610. Prin ale‑
gerea divină, fiind subiectul Legământului cu Dumnezeu, Israel are drep‑
tul să‑I ceară Stăpânului să nu‑l părăsească niciodată prin anularea alianţei.
Validitatea acestui berit este irevocabilă, Israel nu se poate dispensa de el,
iar Dumnezeu promite că nu‑l va lepăda alegându‑Și alt popor (Ieșirea 32,
13). Perspectiva rabinică spune că Moise îi amintește lui Yahwe despre jură‑
mântul (șevuah) luat în Numele Său cu privire la Israel, de aceea, cât va trăi
Numele lui Dumnezeu, în veac să‑și amintească Domnul de jurământul Său
(Rabbi Eleazar, B.Berakhot, 32a).
Potrivit legilor biblice, un legământ este făcut pe veci, el nu poate fi des‑
fiinţat decât de‑o instanţă superioară – din moment ce Dumnezeu încheie
Legământul Său cu Israel fără să existe o altă instanţă superioară, rezultă
că Legământul încheiat cu Israel are pondere veșnică. Acesta este dreptul
veșnic al lui Israel de a fi popor ales – căci ce credibilitate mai poate prezenta
o instanţă morală supremă care rupe un legământ cu cineva și se leagă tot
prin legământ cu o altă entitate611? Tocmai de aceea, Dumnezeu spune prin
gura profetului Iezechiel că a încheiat un Legământ veșnic (berit olam) cu
casa lui Israel (Iezechiel 16, 59–60) și prin Hristos, mai apoi, cu toţi oame‑
nii (2Corinteni 3; Evrei 9) fără să se anuleze această reciprocitate, ci ea se
desăvârșește prin alteritate (Galateni 6, 6).
S‑a argumentat de către literatura de specialitate că acest cod al
Legământului din Cartea Ieșirii, cuprins între capitolele 20, 23 – 23, 33,
ar fi o interpolare târzie în corpusul narativ. Corpusul de referinţă pe care
bibliștii îl suspectează de pseudoepigrafie este cel din 21, 1 – 22, 16 care,
spun aceștia, întrerupe firul prevederilor normative introducând un cod de
legi specific și care este de provenienţă umană612. Adepţii teoriei istorico‑cri‑
610
Jacques Guillet, Pierre Grelot, „Legământ”, în: Xavier Léon‑Dufour (ed.), Vocabular de
Teologie Biblică, pp. 356–357.
611
David Novak, „The Judaic foundation of rights”, în: John Witte, Frank S.Alexander (eds.),
Christianity and Human Rights: An Introduction, Cambridge University Press, Cambridge,
2010, pp. 56–57.
612
Teoria interpolării sau a scrierilor pseudoepigrafe a câștigat teren în lumea bibliștilor.
Vom lua spre exemplificare un text noutestamentar, de pildă Rm 13, 1–7, așa numitul îndemn
paulin de supunere faţă de autorităţile romane. Cercetătorul O. Michel de exemplu, afirmă
ca Rm 13, 1–7 este un text independent pe care Sf. Pavel îl inserează ulterior în epistola sa.
Alţii însă sunt mult mai sceptici, spunând ca această pericopă este un bloc străin exortaţiei
pauline și de aceea trebuie privită ca fiind o interpolare nonpaulină. Unul dintre argumentele
pentru care această pericopă pare a fi o interpolare nonpaulină este tocmai evidenţa contex‑
tuală, spune biblistul W. Walker, ea nu se potrivește contextului în care este prezentată. Mai
mult decât atât, întrerupe curgerea liniară a argumentaţiei. Potrivit metodei istorico‑critice,
tice, o metodologie de studiu biblic specifică Occidentului, dezvoltând teo‑

ria criticii formelor (form criticism) susţin că legile iudaice apodictice (Dacă
cineva... atunci...) își pierd caracterul revelat derivând din legile tradiţionale
cuneiforme ale popoarelor antice, în special din Codurile Canaanitice care
și ele prevăd, de asemenea, sentinţe apodictice în cazul omuciderilor613. Nu
insistăm pe problema interpolării Codului Legământului fiindcă am abordat
deja caracterul revelat al întregului Pentateuh. Pe lângă faptul acesta, abor‑
darea presupusei interpolări a Codului Legământului nu reprezintă obiectul
cercetării de faţă.
Biblistul R. Westbrook a punctat foarte bine natura intrinsecă a Codurilor
legislative antice spunând că acestea nu erau legislaţii în sensul modern
al termenului, fiindcă ele nu furnizau reforme ca parte a dezideratului lor
intrinsec. Ci erau mai degrabă niște documente ce descriau natura legii
fără să o prescrie practic. Astfel, Codurile legislative promovau o conduită
legată de tradiţia poporului în sine și nu îndemnuri practice la schimbarea
unor comportamente indezirabile614. Întocmai procedează Neemia și Ezdra
când se întorc din Babilon, deși aceștia cunoșteau Codurile babiloniene și
persane reintroduc în Israel tradiţia legalistă mozaică a Pentateuhului (mai
ales problema căsătoriilor mixte), rămânând circumscriși tradiţiei native615.
Ideea este foarte bine completată și de către biblistul italian J. Bottéro care
afirmă faptul că legea ca sursă a legislaţiei nu a luat naștere până la apari‑
ţia culturii elene, deși Codurile Orientului Apropiat Antic, prin caracterul
lor „știinţific” – fiindcă puneau accentul pe observare, criticare și ordine, au
servit drept premergătoare sistemului legislativ elen foarte apropiat ca pro‑
cedură legală cu dreptul zilelor noastre616.
Ceea ce ni se pare nouă că se pierde din vedere este un detaliu cheie al
planează în general asupra pseudoepigrafiilor, fie că sunt cărţi întregi, fie că sunt interpolări
de pericope pauline în cazul acesta, așa numita „povară a dovedirii”, în limbajul de speciali‑
tate: the burden of proof. Vom spune însă doar atât: până nu se aduc dovezi clare și incontes‑
tabile putem presupune că întreaga scriere paulină a Noului Testament poate fi considerată
autentică iar problematizarea interpolării nonpauline cade din start. Același raţionament
prevede și Pentateuhul, raportându‑ne la cercetarea de faţă. A se vedea Otto Michel, Der
Brief an die Römer, coll. KEKNT 4, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1978, p. 312; Ernst
Barnikol, „Römer 13: Der nichtpaulinische Ursprung der absoluten Obrigkeitsbejahrung
von Römer 13, 1–7”, pp. 65–133; Pr. Cătălin Varga, Structuri retorice și omiletice reflectate în
unele scrieri ale Noului Testament, Ed. Mega, Cluj‑Napoca, 2019, pp. 139–140.
613
Raymond Westbrook, „What is the Covenant Code?”, pp. 15–16.
614
Raymond Westbrook, „What is the Covenant Code?”, p. 24.
615
Anne Fitzpatrick‑McKinley, Empire, Power and Indigenous Elites: A Case Study of the
Nehemiah Memoir, coll. SJSJ 169, E.J. Brill, Leiden and Boston, 2015, pp. 252–258.
616
J. Bottéro, „Le Code de Hammurabi”, în: ASNSPF, 12 (1982), 3, pp. 409–444.
Codului Legământului prin care se deosebește net de toate celelalte coduri

profane. La baza legii iudaice stătea tocmai milostivirea și bunătatea lui
Dumnezeu, mila Lui faţă de om era epicentrul Codului Legământului
(Ieșirea 22, 26b): ‫„ – קַ֣עְצִי־י ִ ּֽכ יַ֔לֵא י ִ ּ֖תְעַמָׁש ְו ןּוּ֥נַח־י ִ ּֽכ י ִנ ָ ֽא‬Iar dacă el va striga spre
Mine cu durere [iţaq], Eu îl voi asculta pentru că sunt milostiv [hanun617]”
(trad. autorului). Această dimensiune umană a legislaţiei, care avea și rolul
de a întări demnitatea omului în general, lipsea drept componentă intrinsecă
legislaţiilor antice, tocmai pentru că acestea nu erau legi revelate întru totul.
Meditând la această dimensionare a legii lui Dumnezeu, Sf. Iustin Martirul
îi va explica iudeului Tryfon superioritatea Torei prin care neamurile întregi
sunt chemate la adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu618.
Codurile antice aveau un numitor comun: existenţa legilor apodictice
– un adevăr știinţific ce nu poate fi omis. Însă diferenţa între toate aces‑
tea o făcea natura și scopul pedepsei în sine care variau de la o societate
la alta619. Tradiţia iudaică premergătoare Întrupării Mântuitorului avea o
serie de pedepse mult mai umane, cu tot felul de derogări ce punctau întă‑
rirea demnităţii umane, dreptul inalienabil al fiecărui om de a fi respectat și
iubit – perspectivă etică ce lipsea din societatea păgână. La pol opus, legile
mesopotamiene antice (de exemplu Edictul Regelui Ammiṣaduqa), prin
concursul regelui, îi trata cu mare cruzime pe cei nelegiuiţi (muškēnum).
Acesta impunea pedepse suplimentare pentru toţi delicvenţii crezând că
astfel va satisface onoarea jicnită a zeilor care l‑au ales pe el pentru o astfel
de sarcină sacrosanctă620. Infracţiunile și pedepsele apodictice ale Codurilor
mesopotamiene, spune biblistul J. Barton, includeau și acest ritual sălbatic
617
Perspectiva rabinică contemporană asociază milostivirea și iubirea Dreptului Judecător
cu tronul regal din Pr 20, 28 care înfăţișează un model uman de judecată dominat de iubire
pentru toţi supușii săi: „Mila și adevărul îi stau de pază regelui și tronul său îl vor înconjura
cu dreptate”. În liturghia iudaică din Ziua Sfântă (1b–4) sunt detaliate acţiunile milostivirii
divine: Dumnezeu oferă iertare tuturor păcătoșilor, chiar și celor mai nelegiuiţi; Se apropie
cu generozitate faţă de toate fiinţele vii; El nu le răsplătește potrivit faptelor rele săvârșite.
A se vedea Marc Zvi Brettler, „God, Merciful and Compassionate?”, în: Rabbi Lawrence
A.Hoffman (ed.), Encountering God: El Rachum V’chanun – God Merciful and Gracious,
Jewish Lights Publishing, Woodstock, 2016, pp. 21–22.
618
Sf. Iustin Martirul și Filozoful, Dialogul cu Iudeul Tryfon, I.XIV, coll. PSB 2, trad. de
Pr. T. Bodogae, Pr. Olimp Căciulă, Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, București, 1980, pp. 106–107.
619
Norman K.Gottwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated
Israel 1250–1050 B.C.E., Orbis Books, New York, 1979, pp. 58–59.
620
J.J. Finkelstein, „Ammiṣaduqa’s Edict and the Babylonian Law Codes”, în: JCS, 15 (1961),
3, pp. 97–98; George E.Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East,
pp. 3–4; Shalom M.Paul, Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and
Biblical Law, Wipf&Stock Publishers, Eugene, 2006, p. 25.
al amputării unor membre (limba, urechile, nasul sau buzele) – pedepse

inimaginabile pentru susţinătorii actuali ai drepturilor omului. Legea lui
Dumnezeu, fiindcă punea preţ pe demnitatea umană, cu o singură excepţie
ilară (Deuteronom 25, 11–12), nu prevedea pedeapsa mutilării, corpul uman
ca sălaș al Duhului Sfânt (1Corinteni 6, 19) fiind integral respectat. Chiar
și legea talionului ce prevedea ochi pentru ochi, ea nu se aplica literar, ci se
răscumpărau în bani vătămările corporale, excepţie făcând loviturile de bici,
însă și acestea erau limitate la un număr maxim care să nu producă mutilări
fizice inculpatului621.
Codul Legământului avea deci o importantă componentă umană, spre
deosebire de toate celelalte coduri adesea mult prea brutale în conţinutul
lor legislativ. Conform specialiștilor, primele tratate legislative antice datează
din perioada anului 2500 î.Hr. în Sumer (Stela vulturilor), respectiv anul
2280 î.Hr. în Akkad (Naram‑Sin). Tratatele antice se încheiau între par‑
teneri egali (Hattulissis al III‑lea și Ramses al II‑lea) sau între suzerani și
vasali (cel mai adesea). Pornind de la această informaţie istorică, cercetă‑
torii consideră că există influenţe considerabile ale tratatelor sumeriene și
hitite asupra Codului Legământului și a corpusului său nomosic ce‑a apărut
pe scena istoriei mult mai târziu, aproximativ în anul 1250 î.Hr622. Biblistul
G. Mendenhall, de exemplu, a observat că funcţia Decalogului a fost con‑
cepută sub forma alianţelor suzerane și paritare cu scopul de a uni poporul
prin intermediul unui sistem politico‑religios de angajamente cu suzeranul
său623.
Susţinătorii unor astfel de ipoteze riscă să efectueze o raportare contextu‑
ală nefirească, fiindcă evenimentele ce cuprind aceste forme legale de tratate
au un specific exact al lor care nu poate fi confundat cu specificul revelat al
supremului tratat dintre Yahwe și poporul Său. Pentru a întări argumentaţia,
aș porni de la o concluzie a specialistului N. Weeks care afirmă cu subiect și
predicat faptul că nu există în istoria antică a unei societăţi mărginită tempo‑
spaţial o formă fixă a unui tratat de alianţă. Mai degrabă, se poate identifica
un patern universal valabil în jurul căruia orbitează texte legislative specifice
621
John Barton, Ethics and the Old Testament, scm press, pp. 98–99.
622
Ștefan Grosu, Disputatio de MAAT, ME et Torah, p. 70; George E.Mendenhall, Law
and Covenant in Israel and the Ancient Near East, pp. 348–349; Dennis J.McCarthy, Treaty
and Covenant: A Study in Form in the Ancient Oriental Documents and in the Old Testament,
coll. ABib 21A, Biblical Institute Press, Rome, 1978, pp. 6–8.
623
Pr. Daniel‑Alin Ionică, Reflexii hermeneutice asupra teologiei legământului
vechitestamentar, Teză de Doctorat susţinută la Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul
Universităţii „Babeș‑Bolyai” din Cluj‑Napoca, 2019, p. 65.
raportărilor de egalitate sau de vasalitate624. Această concluzie se aplică indu‑

bitabil tratatelor de alianţă semnate între părţi umane, fiindcă textele aces‑
tora, cu siguranţă, se modelează după realităţile sociale, culturale, religioase
și politice ale celor două civilizaţii. Nu acesta este însă cazul tratatului de
alianţă dintre Dumnezeu și Israel, legile acestui Legământ nu pot fi circum‑
scrise întocmai arealului socio‑politic al vremii, căci legile lui Dumnezeu
sunt metafizice, ele urmărind sfinţenia omului625, nu perisabile măsuri de
siguranţă diplomatică. Foarte bine a punctat în acest sens biblistul german
W. Eichrodt faptul că termenul ebraic ‫ תי ִרְּב‬tradus prin „Legământ”, dincolo
de aspectul lui juridic, are și un sens transcendent: întemeierea relaţiei de har
prin intermediul Revelaţiei cuprinzând însuși planul lui Dumnezeu de mân‑
tuire a lumii. Analiza societăţii doar prin prisma dimensiunii juridice a lui
berit, înseamnă a nu înţelege în totalitate planul lui Dumnezeu cu Israel626.
Foarte bine observa și biblistul german H.G. Reventlow, că la nivel termino‑
logic termenii aheb („a iubi”) și hesed („milostivire/solidaritate motivată de
actul iubirii depline”) sunt singurii care nu se înscriu în logica contractelor
și tratatelor Vechiului Orient627, făcând din Legământul iudaic un specific
irepetabil al voinţei mântuitoare divine manifestată prin Lege. Un astfel de
contract religios nu se mai întâlnea nicăieri în lumea antică, el fiind expresia
iubitoare a lui Dumnezeu în istorie.
Explicând această realitate poporului, în măsura în care se putea înţelege
în vremea aceea, Moise ţine să sublinieze faptul că Legământul este intenţia
lui Dumnezeu și nu a omului în primul rând (Deuteronom 5, 2: „Domnul,
Dumnezeul vostru, a încheiat cu voi legământ în Horeb”), apoi, fiindcă legile
sunt inspirate de Dumnezeu și nu de cutumele sociale ale popoarelor păgâne
din jur, evreii trebuie să le asculte (‫)עַמְׁש‬, să le înveţe (‫ )ם ֶ ּ֣תְדַמְלּו‬și să le împli‑
nească întocmai (‫ׂשֲעַל‬ֹ ‫ – )ם ָ ֽת‬Deuteronom 5, 1628. De aceea, completându‑l
624
Noel Weeks, Admonition and Curse: The Ancient Near Eastern Treaty/Covenant Form as
a Problem in Inter-Cultural Relationships, coll. JSOTSS 407, T&T Clark, London and New
York, 2004, pp. 174–175.
625
Însuși semnul vizibil al Legământului, anume circumcizia, era poruncit de Dumnezeu
tocmai pentru ca evreii să nu decadă în desfrânare, lăsându‑se influenţaţi de celelalte
popoare idolatre. Astfel, se extirpa prostituţia din Israel pentru ca poporul să înainteze pe
calea sfinţeniei. Desigur că atunci când Hristos a umplut de har Biserica, practica nu a mai
avut rost fiindcă bărbatul s‑a deprins deja cu virtutea curăţiei. A se vedea Sf. Ioan Gură de
Aur, Omilii la Facere, vol. 1, pp. 69–71.
626
Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 1, trans. by J.A. Baker, The
Westminster Press, Philadelphia, 1975, pp. 36–45.
627
Henning Graf Reventlow, Rechtfertigung im Horizont des Alten Testaments, Chr. Kaiser
Verlag, München, 1971, p. 22.
628
Meredith G.Kline, Treaty of the Great King. The Covenant Structure of Deuteronomy:
pe cercetătorul N. Weeks, vom spune că în forma lui istorică, fără prece‑

dent, Codul Legământului reprezintă o formă metafizică, dar în același timp
umană, fixă și irepetabilă. Din acest motiv, alianţa cu Dumnezeu nu poate
fi o formă de melanj moștenită cultural pe firul istoriei politice a Orientului
Apropiat Antic. Mai mult decât atât, tot pentru a statornici unicitatea
Legământului, Dumnezeu îi interzice lui Israel să mai încheie legăminte cu
terţe persoane pentru că zeităţile popoarelor erau în opoziţie cu existenţa
Unicului Dumnezeu (Ieșirea 23, 32). Nu putem vorbi despre o identificare
exactă a structurii Legământului cu tiparul alianţelor politico‑juridice ale
vremii, spune Pr. C. Oancea, deși există unele similitudini de natură juridică
(Ieșirea 21–24), totuși, ele nu reprezintă esenţa Legământului care este una
de natură teologică vizând sfinţenia omului prin alegerea deliberată a lui
Israel de a deveni lumină neamurilor629.
Tradiţia ortodoxă vede Legământul ca pe o relaţie personală cu
Dumnezeu, o intimitate a alegerii și‑a adopţiei spune Pr. G. Florovsky, ea
culminând în Întruparea Domnului Iisus pentru mântuirea omului630.
Tocmai de aceea preciza Pr. D. Stăniloae că mântuirea s‑a realizat progresiv,
începând cu încheierea Legământului de pe Sinai și până când Hristos Se
face Om pentru a restaura întreaga omenire, spre a realiza desăvârșita comu‑
niune divino‑umană pe care Legea strictă nu o putea oferi631. De fapt, dacă
mergem mai în adâncul istoriei, afirmă Pr. D. Stamatoiu, baza soteriologică
a Legământului poate fi identificată încă din referatul creaţiei (Facerea 3, 15),
fapt confirmat și de marele Ap. Pavel în Galateni 4, 4 și Coloseni 1, 26632. În
cadrul perioadei duhovnicești a Triodului, Biserica Ortodoxă interpretând
liturgic Legământul mozaic, în Utrenia primei duminici a postului amintește
de pregătirea spirituală prin post a lui Moise înainte ca acesta să primească
tablele Legii. Astfel, îi îndemnă și pe creștini să împlinească legea iubirii lui
Hristos633.
Studies and Commentary, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1963, pp. 62–63.
629
Pr. Constantin Oancea, „Trei tratate politice din antichitate și însemnătatea lor pentru
sesizarea fondului juridic și teologic al legământului sinaitic”, în: RT, (2008), 1, pp. 14–25.
630
Pr. Georges Florovsky, Biblie, Biserică, Tradiţie: o viziune ortodoxă, Ed. Reîntregirea,
Alba‑Iulia, 22016, pp. 41–42.
631
Pr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, Ed. Omniscop, Craiova,
2
1993, pp. 99–102.
632
Pr. Dionisie Stamatoiu, „Ideea de Legământ în Vechiul Testament”, în: MO, (1986), 5–6,
pp. 35–36.
633
Pr. Daniel‑Alin Ionică, Reflexii hermeneutice asupra teologiei legământului vechitestamen-
tar, pp. 224–225.
IV.1.2. Putem vorbi despre drepturile

omului în Codul Legământului?
Considerat a fi unul dintre părinţii drepturilor omului, politicianul evreu
L. Henkin spunea, fără edulcorări, într‑un articol al său că iudeii nu au avut
niciodată drepturi, ci doar îndatoriri către Dumnezeu. Iar concepţiile poli‑
tice moderne vizavi de tema drepturilor nu au nimic în comun cu iudaismul
original, deoarece acesta, prin prisma regelui său judecător încălca flagrant
drepturile elementare ale supușilor săi (1Regi 8, 6–7634). Este fără îndoială o
judecată subiectivă și decontextualizată, germenii ei, ne spune cercetătorul
S. Moyn, rezidă în obstinaţia sa de‑a nu recunoaște nicio rădăcină religioasă
a conceptului de drept al omului, din varii motive politice635. Ținând cont
că la data când scrie acest articol trecuse deja aproximativ 3 decenii de la
adoptarea universală a declaraţiei drepturilor omului (1948) și văzând că ele
nu sunt transpuse în practica cotidiană, datorită setei permanente a omului
de violenţă, putem să credem că n‑a dorit să expună paradigma violentă a
cuceririi Canaanului, minţilor moderne de pe margine mult prea fragile în
ignoranţa lor636. Însă este doar o ipoteză.
Pentru a ajunge însă la ceea ce semnificau aceste drepturi umane în etica
iudaică, după cum bine spune și cercetătorul D.F. Polish, hermeneutul de
astăzi trebuie să renunţe la preconcepţia juridică a conceptului. Făcând ast‑
fel, va avea acces la esenţa practicilor iudaice care puneau punctul pe impor‑
tanţa vieţii, a demnităţii și a libertăţii. Toate acestea transpar din comporta‑
mentul poporului biblic faţă de sclavii săi, sau din ambivalenţa acestuia în
raportarea sa faţă de instituţia monarhiei. Însăși sărbătorile iudaice destinate
întregului popor, spune D. Polish, reflectau genuin egalitatea și libertatea637.
Este adevărat pe de altă parte, după cum susţin și cercetătorii H.C. Brichto
respectiv D. Daube, că biblia ebraică nu cunoaște la modul literar noţiunea
de „drept” în înţelesul lui modern și că a încerca să cauţi drepturi ale omu‑
lui în textul biblic devine o sarcină futilă, un exerciţiu anacronic638. De ase‑
634
Louis Henkin, „Judaism and Human Rights”, în: Jud, 25 (1976), 4, pp. 132–133.
635
Samuel Moyn, „Louis Henkin, Human Rights, and American Jewish Constitutional
Patriotism”, în: James Loeffler (ed.), The Law of Strangers: Jewish Lawyers and International
Law in the Twentieth Century, Cambridge University Press, Cambridge, 2019, pp. 93–94.
636
Marion Muskat, „Judaisme et la Troisieme Generation des Droits”, în: Emmanuel Hirsch
(ed.), Judaisme et Droits de l’Homme, Librairie des Libertés, Paris, 1984, pp. 207–214.
637
Daniel F.Polish, „Judaism and Human Rights”, în: Arlene Swidler (ed.), Human Rights in
Religious Traditions, Pilgrim Press, New York, 1982, pp. 40–50.
638
Richard A.Freund, „Universal Human Rights in Biblical and Classical Judaism?”, în: Sho,
12 (1994), 2, pp. 53–54.
menea, nu există nicio rubrică dedicată conceptului „drepturile omului” în

scrierile rabinice, deși se scrie mult despre demnitatea umană. Tocmai de
aceea, în perioada recentă cercetătorul E.B. Borowitz concluziona rezolut:
ideea modernă a drepturilor omului nu există conceptualizată astfel în scri‑
erile tradiţionale iudaice, nici în doctrina clasică, deoarece atât Biblia, cât și
literatura rabinică nu vorbesc despre drepturi în termenii moderni adoptaţi
topicului639. Poziţiile cercetătorilor D. Polish și D. Daube caută pentru argu‑
mentaţia lor doar dovezi post‑biblice din literatura rabinică, de aceea, ei nu
se mai preocupă să identifice terminologia biblică ce aproximează noţiunea
de drept al omului care se deduce implicit640.
Distincţia pe care trebuie să o facem constă în natura duhovnicească
a drepturilor biblice (așa cum le‑a gândit Dumnezeu prin intermediul lui
Moise) și natura seculară a adoptării Declaraţiei Universale a Drepturilor
Omului din 1948641. Acestea din urmă stipulează faptul că drepturile omului
trebuie să ocupe locul primordial pe scena lumii tocmai pentru a se evita
pe viitor atrocităţile războaielor care au zguduit conștiinţa tuturor, fără a se
face nicio singură referinţă la dimensiunea religioasă642. În punctul acesta se
naște aporia. Cât timp drepturile omului sunt promovate doar la nivel etic
și secular ele nu vor putea niciodată avea aplicabilitate universală. Este logic
că în forma aceasta nu se pot întâlni în Sfânta Scriptură, căci textul revelat
promovează o altă înţelegere a drepturilor. Ele devin funcţionale doar atunci
când omul învaţă să‑și iubească aproapele (Levitic 19, 18–19). Doar atunci el
nu va mai atenta niciodată la demnitatea celuilalt643. Dacă drepturile omului
nu conduc înspre sfinţire și înspre schimbarea vieţii, ele vor rămâne doar la
un nivel conceptual, riscând să devină inoperabile la nivel universal.
Această schimbare de paradigmă, efectuată în 1948, care mută accentul
639
Eugene B.Borowitz, „The Torah, Written and Oral, and Human Rights: Foundations
and Deficiencies”, în: H.Küng, J.Moltmann, The Ethics of the World Religions and Human
Rights, Trinity Press, Philadelphia, 1990, p. 25.
640
Richard A.Freund, „Universal Human Rights in Biblical and Classical Judaism?”, p. 54.
641
David Weissbrodt, „United Nations Charter – based procedures for addressing human
rights violations: Historical practice, reform, and future implications”, în: Geoff Gilbert (ed.),
The Delivery of Human Rights: Essays in Honour of Professor Sir Nigel Rodley, Routledge,
London and New York, 2011, pp. 13–38; Francesca Klug, „Rights and righteousness: Friends
or foes?”, în: Geoff Gilbert (ed.), Strategic Visions for Human Rights: Essays in Honour of
Professor Kevin Boyle, Routledge, London and New York, 2011, pp. 67–68.
642
Raphael Cohen‑Almagor, „Reconciling Liberalism and Judaism? Human Rights in
Israel”, în: Jo Carby‑Hall (ed.), Essays on Human Rights: A Celebration of the Life of Dr. Janusz
Kochanowski, Jus et Lex Foundation, Warsaw, 2014, pp. 141–143.
643
Paolo G.Carozza, „Human Dignity”, în: Dinah Shelton (ed.), The Oxford Handbook of
International Human Rights Law, Oxford University Press, Oxford, 2013, pp. 347–350.
de pe sacru pe profan, produce aporia în mentalul colectiv, de aceea, reve‑

nirea la izvoarele biblice devine o sarcină stringentă pentru salvarea con‑
temporană a drepturilor omului. În acest context, degrevându‑ne de înţe‑
lesul modern al conceptului, putem afirma că există drepturi ale omului în
cadrul biblic al Codului Legământului. Pe acestea le vom analiza în secţiu‑
nile următoare.
IV.2. Câteva evidenţe terminologice și tematice

ale drepturilor omului în Biblia ebraică
Unii cercetători sunt de părere că Sfânta Scriptură conţine în mod specific
drepturi umane prescriptive. Cercetătorul W.J. Harrelson spune că toate drep‑
turile omului se reduc la afirmaţia Mântuitorului cu privire la importanţa iubi‑
rii lui Dumnezeu și a oamenilor. Aceasta deoarece în afara acestei paradigme
legea unei societăţi poate deveni coercitivă, în unele cazuri anulând drepturile
elementare ale supușilor ei. Drepturile își ating punctul lor de maximă aplica‑
bilitate doar atunci când sufletul omului este liber să‑l iubească pe aproapele
său, respectându‑i acestuia demnitatea de fiinţă din care izvorăște mai apoi o
acţiune naturală de respectare a oricărui drept. Comunitatea mărturisitoare
a Învierii lui Hristos nu mai trăiește sub imperativul legal al respectării drep‑
turilor celorlalţi, sub logica unei vieţi compulsive și reducţioniste – ci spiritul
eliberat de sub jugul juridicului respectă drepturile celorlalţi în mod involun‑
tar, ca o consecinţă genuină a iubirii, a umplerii de slava lui Hristos644. Înţelese
în modul acesta, drepturile omului se regăsesc în Biblie la tot pasul.
Cercetarea biblistului J. Barr este benefică pentru acest topic, el susţine că
termenul ebraic mișpat „judecată, drept” numără sute de ocurenţe în Vechiul
Testament (aprox. 400 de cazuri cu diferite nuanţe), folosit pentru restabili‑
rea în instanţă a drepturilor unei persoane. Exemplele includ drepturi spe‑
cifice ale persoanei cum ar fi: mișpat habechorah (dreptul celui întâi‑născut
din Deuteronom 21, 17), mișpat hageulah (dreptul revendicării unei ţarine
din Ieremia 32, 7–8), mișpat hakohanim haleviim (dreptul preoţiei levitice
din Deuteronom 18, 1–2), mișpat hamelech (dreptul regelui din 1Regi 8, 9–11
și 10, 25), respectiv categoriile cele mai proeminente ale drepturilor (mișpat
ger, mișpat yatom, mișpat almanah, mișpat evion – drepturile străinilor, orfa‑
nilor, văduvelor și săracilor cuprinse în Ieșirea 23, 6; Deuteronom 24, 1. 7;
Isaia 10, 1–2645). În acest ultim text, din profetul Isaia, se vorbește despre niște
644
Walter J.Harrelson, The Ten Commandments and Human Rights, p. 3.
645
James Barr, „Ancient Biblical Laws and Modern Human Rights”, în: D.A.Knight, P.J.Paris
(eds.), Justice and the Holy, Scholars Press, Atlanta, 1989, p. 25.
drepturi (mișpat) ale categoriilor sociale defavorizate în cazul instanţelor de

judecată ce trebuie neapărat respectate. Există de asemenea și alţi termeni
biblici care găzduiesc ideatic perspectivele drepturilor și pe care i‑am anali‑
zat în detaliu în capitolul introductiv: ţedaqa, ţedeq, din, hoq, huqah, tora și
mișpat. Aceste drepturi sunt limitate în Biblie unor grupuri sau unor indi‑
vizi, însă ele nu sunt circumscrise doar unei anumite categorii sociale, sau
doar unui anumit popor, fiindcă Dumnezeu le revelează la modul general,
ele având aplicabilitate universală646. Țelul lor, după cum am mai spus, este
sfinţirea omului, iar la această stare metafizică este chemat tot omul (Fapte 2,
37–40). În general, legile din Cartea Deuteronom sunt în dimensiunea lor
umană piste bune de cercetare pentru identificarea drepturilor omului.
Spiritul plin de compasiune de aici se reflectă și în ceea ce se poate numi
„drepturile sclavilor” (Deuteronom 15) ce pot fi interpretate dintr‑o perspec‑
tivă socio‑economică: „Iar când îl vei lăsa să plece de la tine liber, nu‑l lăsa
să plece cu mâna goală, ci dă‑i cu dărnicie din turmele tale și din grâul tău și
de la teascul tău” (15, 13–14a). Perspectiva biblică vine să reflecte ca într‑o
oglindă modul în care prevederile despre sclavi din Ieșirea 21 trebuie înţelese
și aplicate647 – însă din diatriba profetului Ieremia observăm că evreii nu
respectau aceste drepturi divine ale sclavilor lor, realitate ce va atrage mânia
lui Dumnezeu648 (Ieremia 34).
Unii specialiști sunt de părere că însăși experienţa eliberării întregului
popor din robia egipteană este un gest divin profund umanitar prin care Israel
beneficiază de dreptul său la demnitate și libertate, căci prin Pronia divină
toţi cei opresaţi și obnubilaţi sub Faraon au devenit intempestiv oameni
liberi. Legea pe care o vor primi de la Dumnezeu prin mijlocirea lui Moise
va fi o lege profund umană care le va aminti mereu de importanţa respectării
și promovării alterităţii649. Cercetătorul D. Polish, menţionat anterior, oferă o
646
Richard A.Freund, „Universal Human Rights in Biblical and Classical Judaism?”, p. 57.
647
Daisy Yulin Tsai, Human Rights in Deuteronomy: With Special Focus on Slave Laws,
pp. 4–7.
648
Predicarea biblică clasică împotriva tuturor nedreptăţilor din Israel era fără îndoială apa‑
najul profeţilor. Unele dintre criticile aduse de Isaia, Ieremia, Amos sau Miheia sunt valabile
până astăzi. Prorocul Amos declanșează o adevărată tiradă împotriva comerţului neloial (8,
4–6), fiindcă de pe urma acestuia sunt încălcate drepturile săracilor. Problema era nu doar
faptul că se înmulţeau săracii de pe urma corupţiei sociale (Dt 15, 11), ci nelegiuirea consta
în faptul că săracilor li se interzicea dreptul la o viaţă mai bună prin sărăcirea lor continuă.
Astfel, condiţia lor umană era întru totul degradată, ceea ce Dumnezeu nu putea permite la
nesfârșit. A se vedea John J.Collins, „The Relevance of the Old Testament for Contemporary
Ethics”, în: JEAC, (2019), 1, p. 12.
649
Melinda Jones, „Judaism, Theology & the Human Rights of People with Disabilities”, în:
WJRD, (2004), 5, pp. 5–6.
deschidere mult mai largă a discuţiei. Perspectiva drepturilor pornește de la

crearea omului, căci ne spune Cartea Facerii că acesta a fost creat după chipul
lui Dumnezeu (be-ţelem Elohim), iar interpretarea rabinică spune răspicat că
uciderea unui om este egală cu atentarea la chipul lui Dumnezeu, pedep‑
sindu‑se pe măsură. Sărbătorile iudaice cum ar fi Peșah, Șukkot sau Șavuot
comemorează aspecte din naraţiunea eliberării poporului din Egipt650, care
devin mai apoi baze ale drepturilor omului ce statornicesc libertatea poli‑
tică. Sărbătoarea Purim, ce oferă anamneza momentelor istorice din Cartea
Esterei, afirmă cu tărie drepturile minorităţilor, întocmai după cum Tora
obligă respectarea drepturilor străinilor din Israel, paradigma de la care se
pornește fiind fragmentul filoxeniei lui Avraam651 (Facerea 18, 2–9). De ase‑
menea, sărbătoarea Hanukah este o celebrare a drepturilor omului pentru că
ea promovează libertatea religioasă652, perspectivă decretată legal în mediile
creștine, universal adoptată abia în anul 1990 cu ocazia întâlnirii generale a
Asociaţiei Naţionale Evanghelice privind Persecuţia Religioasă Globală din
Statele Unite ale Americii653.
Deși drepturile omului izvorâte din Tora, conform contextului istoric,
erau respectate și aplicate doar în comunitatea israelită, căci doar evreii tre‑
buiau să respecte Tora în viaţa lor, fiind poporul ales de Dumnezeu, totuși,
drepturile omului aveau o răspândire universală încă din timpurile biblice
vechi, căci raportarea la străinul din Israel să făcea tot după categoria‑
lul uman al spiritului Cărţii Deuteronom654. Mai mult decât atât, normele
morale ale drepturilor biblice, în baza lor de susţinere a alterităţii, au intrin‑
sec o semnificaţie universală (Levitic 18, 5: „Păziţi toate poruncile Mele și
toate rânduielile Mele; pe ele să le ţineţi, căci omul655 [‫ ]םָדָא‬care le plinește
650
John Robert Stevens, Beyond Passover, Living Word Publications, North Hollywood,
1977, p. 38.
651
Mauro Perani, „Lo Straniero nella Bibbia Ebraica (I parte)”, în: TEBNCE, 24 (2011), 5,
p. 16.
652
Daniel F.Polish, „Judaism and Human Rights”, pp. 47–50.
653
Elizabeth A.Castelli, „Théologiser les droits de l’homme: La nouvelle Bible des évan‑
gélistes américains”, în: Vac, (2006), 34, p. 197.
654
M.Christian Green, John Witte Jr., „Religion”, în: Dinah Shelton (ed.), The Oxford
Handbook of International Human Rights Law, pp. 18–19.
655
Exprimarea lui Dumnezeu prin gura lui Moise este foarte clară, adham vizează spectrul
întregii persoane umane, el este folosit în referatul creaţiei pentru a‑l prezenta pe om creat
după chipul lui Dumnezeu (Fc 1, 26–27). Termenul se referă la orice fiinţă umană capa‑
bilă să raţionalizeze, să discearnă între bine și rău, alegând sau nu să împlinească legile lui
Dumnezeu (Dt 4, 10–12). De asemenea, acest termen se mai folosește în Biblia ebraică pen‑
tru a‑l deosebi pe om în general de fiinţele supranaturale din ceruri, de lumea cea nevăzută
(Iz 2, 1). Prin urmare, acest aspect terminologic ne face să înţelegem că necesitatea împlinirii
viu va fi‑ntru ele”). Atunci când profetul Moise se adresează poporului, le

explică acestora că intrarea în ţinuturile Canaanului este un statut universal
valabil (huqqim) prevăzut de către judecăţile (mișpatim) Torei, drept pri‑
mit de Israel direct din partea lui Dumnezeu (Deuteronom 4, 6–8). Pe baza
acestui principiu, neamurile vor veni la Ierusalim să‑L cunoască pe Cel ce a
decretat aceste legi universale (Isaia 2, 3–4). Părţile morale ale Torei, cuprin‑
zând aceste drepturi universale, vor fi învăţăturile cu care oamenii toţi se vor
întoarce la casele lor încercând să le pună în practică656. Odată cu Întruparea
lui Hristos, drepturile omului devin universal valabile, căci în baza mântuirii
de pe Cruce toţi oamenii sunt chemaţi să se iubească reciproc, transfigurând
astfel dimensiunea juridică a dreptului aproapelui.
IV.3. Codurile legale din perspectiva drepturilor omului

În interiorul iudaismului s‑a concretizat ideea divină de moralizare
a întregii lumi începând cu cele 7 legi noahide care au fost mântuitoare
pentru păgânii acelor timpuri, spun rabinii (Tosefta Sanhédrin, XIII.2)
și încheindu‑și misiunea în Persoana lui Mesia Care a revelat mântuirea
Tatălui tuturor fiinţelor umane657. Însă cunoașterea lui Dumnezeu începe
din punctul acesta al respectării drepturilor celorlalţi în baza faptului că
aproapele este purtătorul imaginii văzute a lui Dumnezeu (be-ţelem Elohim).
Violentând drepturile fundamentale ale omului se atacă direct reprezentarea
lui Dumnezeu în lume – de aceea, Legea Creatorului are la baza ei o puter‑
nică componentă umană, iar obiectul Legii vizează de fiecare dată dimensi‑
unea ei metafizică658 (din perspectiva scopului, Legea lui Dumnezeu nu se
poate compara cu nicio altă lege omenească după cum deja am demonstrat).
Logica drepturilor în Israel pornește de la încheierea Legământului,
acesta fiind de fapt potenţarea și punerea în aplicare al lui be-ţelem Elohim.
Evident că de aici, ca un auxiliar, apare și dreptul divin al poporului evreu de
a moșteni pământul făgăduinţei. Însă el este înscris în logica istoriei mântu‑
irii, căci vechiul Canaan plin de nelegiuiri (Facerea 15, 16) trebuia moștenit
de Israel pentru a se promova sfinţenia și dreptatea lui Dumnezeu. Toate
Legii lui Dumnezeu, cea care promovează printre altele și drepturile fundamentale ale omu‑
lui este o cerinţă sine qua non pentru tot omul, nu doar pentru israeliţi. A se vedea James
Swanson, A Dictionary of Biblical Languages: Hebrew Old Testament, (nota 132); R.Laird
Harris et. alii., Theological Wordbook of the Old Testament, p. 10.
656
David Novak, „The Judaic foundation of rights”, pp. 54–55.
657
Marc Agi, „Judaïsme et droits de l’homme”, în: Marc Agi (ed.), Judaïsme & Droits de
l’Homme, coll. IDH 1, Librairie des Libertés, Paris, 1984, p. 5.
658
acestea, sub forma unei ordini morale aprioric necesară pentru ca Mesia să
Se Întrupeze întru refacerea deplină a comuniunii dintre Dumnezeu și om
(ne referim aici în special la natura făpturii celei noi [kainē ktísis] din lim‑
bajul paulin din 2Corinteni 4, 16; Galateni 6, 15; Coloseni 3, 9–10) – aceasta
fiind de fapt desăvârșirea noţiunii de dreptate (Facerea 15, 7b: „pentru ca
să‑ţi dea pământul acesta să‑l moștenești [rișt659]”).
Promisiunea moștenirii este astfel instrumentată prin dreptul la pro‑
prietatea Canaanului, pământul ancestral al evreilor (Facerea 15, 18; 24, 7;
Ieșirea 6, 4; 34, 24; Levitic 25, 18; Psalm 46, 4). Drepturile biblice însă nu
circumscriu noţiunea de proprietate asupra omului, regele, de exemplu, nu
659
Rădăcina ‫ ׁשרי‬yrș se folosește pentru a descrie acţiunea de a lua în stăpânire, de a poseda
(în cazul nostru pământul). La forma de Hifil yaraș poate însemna chiar a deposeda pe
cineva prin distrugere sau prin sărăcirea acestuia. Posesiunea sau moștenirea în cadrul
Legământului are un caracter dual în Israel (moștenire/deposedare – Iș 19, 5–6). Poporului i
s‑a promis o mare parte a ţinutului Canaan spre moștenire chiar de către Domnul, ca aici ei
să se dezvolte într‑o naţiune sfinţitoare (Iș 6, 8), pentru aceasta, ei trebuiau mai întâi să pără‑
sească Egiptul, să se lepede de cultura păgână de acolo. În cartea Deuteronomului, ocurenţa
lui yaraș este cel mai des întâlnită, tot aici se precizează și modalităţile prin care moștenirea
pământului trebuie respectată: poporul trebuie să împlinească Legea pentru a beneficia de
Pronia divină în caz de război (Dt 6, 17–19); poporul trebuie să trăiască conform dreptăţii
lui Dumnezeu (Dt 16, 20); poporul trebuia să rămână întru totul credincios lui Dumnezeu,
pentru ca Yahwe Să meargă mereu înaintea lor în pământul moștenit, izbăvindu‑i de mânia
popoarelor din preajmă (Dt 9, 3). Mai târziu, pe vremea omului lui Dumnezeu, Iosua, yaraș
va deveni nahalah adică moștenirea pământului din tată în fiu care avea un statut patrimo‑
nial familial inalienabil, nimeni nu avea dreptul legal de‑a atenta la pământul celuilalt (Nm
27, 11). Aceasta deoarece unicul proprietar al pământului este Dumnezeu Cel Care l‑a creat,
el neputând fi vândut nimănui. Omul are asupra pământului doar dreptul de a‑l administra
după cum Domnul Însuși îi poruncește (Nm 27, 11). Tocmai de aceea, cazul viei lui Nabot
și atentarea la pământul moștenit de acesta (3Rg 21, 1–16) este nu doar un păcat capital,
ci însăși perturbarea socială a ordinii stabilite de Dumnezeu prin Lege. Însă toată această
perspectivă juridică a moștenirii se depășește prin raportarea credinciosului la adevărata
și veșnica moștenire: cea a pământului Împărăţiei Cerurilor unde vor avea prioritate cei
drepţi ai lui Dumnezeu, căci așa cum am mai spus, dreptatea lui Dumnezeu implică esenţi‑
ala comuniune dintre Dumnezeu și om (Mt 5, 10). De aceea, Sf. Grigorie spune că adevărata
moștenire este pământul cel eshatologic, fiindcă cel lumesc este schimbător, iar proprieta‑
rul pământesc este mereu în situaţia riscantă de a‑și pierde bunul datorită invidiei naturii
umane. Prin urmare, mutarea accentului de pe juridic înspre duhovnicesc, înspre pământul
„unde va locui dreptatea” (2Ptr 3, 13) este o acţiune teologică imperios necesară. A se vedea
R.Laird Harris et. alii., Theological Wordbook of the Old Testament, pp. 409–410; Pr. Cătălin
Varga, „Putere și abuz de putere (corupţie) din perspectiva drepturilor omului: Cazul viei
lui Nabot și uzurparea dreptului la moștenire (3Rg 21, 1–16)”, în: Hans Klein, Alexandru
Ioniţă (eds.), Putere și abuz de putere. Cercetări biblice, Presa Universitară Clujeană, Cluj‑
Napoca, 2020, pp. 114–117; Sf. Grigorie de Nyssa, Opt omilii la Fericiri, trad. de Pr. Sandu
G.Stoian, Ed. Anastasia, București, 1999, pp. 111–113.
avea drept nelimitat asupra soldaţilor săi, ci aceștia se bucurau de o largă

îngăduinţă din partea lui Yahwe. Vedem în Deuteronom 20 că puteau face
excepţie de la război soldaţii care s‑au căsătorit de timpuriu, care și‑au sădit
o viţă de vie, sau chiar cei care erau fricoși (Deuteronom 20, 5–9). Acestea
erau drepturi fundamentale ale soldaţilor prevăzute de Dumnezeu în Lege,
care de fapt întăreau demnitatea acestora, cultivând un înalt instinct social
în Israel. Aceasta deoarece nici măcar soldatul nu era proprietatea regelui ca
acesta să dispună de el după bunul său plac, ci omul prin însăși constituţia
sa ontică de purtător al chipului lui Dumnezeu aparţinea lui Yahwe. Plata
prevăzută pentru muncitori devenea o paradigmă a drepturilor. Interdicţia
furtului (gezel) sau a raptului prin exploatare își trage rădăcina din următo‑
rul context legislativ care nu face altceva decât să întărească dreptul omului
la remuneraţie (Levitic 19, 13): ‫ָ֖ךֲע ֵֽר־תֶא א ֣ל ֹ ְו ל ֹ֑זְגִת ןיִ֞לָת־א ֽל ֹ ת ַ ּ֥לֻעְּפ רי ִ֛כָׂש ָ֖ךְּתִא רֶקֹּֽב־דַע‬
ֹ ‫„ – קֹׁ֥שֲעַת־א ֽל‬Să nu‑l asuprești pe vecinul tău [reacha] și să nu‑l jefuiești [lo tig-
zol]; să nu lași plata muncitorului tău să aștepte până dimineaţa următoare”
(trad. autorului). De asemenea, tot din arealul respectării demnităţii umane,
interdicţia de‑a depune mărturie mincinoasă împotriva cuiva (Ieșirea 20, 16;
Deuteronom 5, 20) avea rostul de a‑l proteja pe om, iar dacă cineva atenta la
acest drept divin, pedeapsa pentru acesta era egală cu obiectul mărturiei lui
mincinoase: trebuia pedepsit întocmai după cum minţea (Deuteronom 19,
16–19). Astfel, dreptul la protecţie împotriva martorilor mincinoși nu era
doar o prezumpţie, ci o întărire clară660.
Dreptul omului la demnitate răzbate din întreaga Scriptură, în Psalm 8
de exemplu, putem vedea aceasta la dimensiune cosmică. Locul omului în
univers este un loc central, Elohim Creatorul îl tratează pe om întocmai unui
colaborator al Său în lucrarea creaţiei. De aceea, lucrarea dreptăţii în lume
nu s‑a încheiat odată cu referatul creaţiei, ci ea doar a început din momen‑
tul fiinţării lui Adam661. Demnitatea umană în relaţionările intersociale se
manifestă autentic prin înţelegerea noţiunii de egalitate a tuturor oamenilor
înaintea lui Dumnezeu. Ideea de superioritate vanitoasă (exemplul suprao‑
mului nazist) n‑a făcut altceva decât să răstoarne ordinea lui Dumnezeu, atât
de necesară pentru răspândirea dreptăţii în lume. Deși nu există cuvântul
„egalitate” în biblia ebraică, totuși el se subînţelege în textul din Levitic 24,
22: „Aceeași (‫ דָחֶא‬ehad) judecată să aveţi și pentru străin și pentru băștinaș,
că Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru”. Cartea Leviticului în sinea ei învaţă
660
Lenn E.Goodman, Judaism, Human Rights, and Human Values, Oxford University Press,
New York and Oxford, 1998, pp. 55–56.
661
Milton R.Konvitz, „Man’s Dignity in God’s World”, în: Milton R.Konvitz (ed.), Judaism
and Human Rights, W.W.Norton & Company, New York, 1972, p. 28.
despre importanţa respectării demnităţii aproapelui, tratând pe fiecare (evreu

sau străin) cu aceeași judecată (mișpat ehad), protejând prin lege drepturile
celor vătămaţi (Deuteronom 19, 19–20662). Egalitatea înaintea Legii era în
iudaism un drept divin al omului, care accentua demnitatea acestuia, adevăr
prezent în biblia ebraică încă de la crearea omului, acesta purtând în sine,
ontic, chipul lui Dumnezeu (be-ţelem Elohim) – garantul egalităţii și demni‑
tăţii umane. Dogma aceasta era atât de puternică în iudaism, încât crimina‑
lul era osândit la moarte fiindcă și‑a permis să desfiinţeze o icoană divină de
pe pământ (Facerea 9, 6663).
Oamenii se tratează între ei cu egalitate înaintea lui Dumnezeu atunci
când fiecare caută să împlinească Legea divină. De aceea spunea Sf. Pavel des‑
pre cei care sunt ai lui Hristos că, în interiorul acestei interrelaţionări mistice,
toate diferenţele sociale se nivelează, umanitatea devenind una în Hristos
(Galateni 3, 28 – πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησου). Aceasta, spune
Fer. Teodoret, deoarece în Hristos toţi suntem fii ai lui Dumnezeu, născuţi
din nou prin Sfântul Botez, credincioșii formând un singur trup mistic al
cărui cap este Hristos Domnul664.
Egalitatea (ehad) dintre bărbat și femeie reprezintă, de asemenea, un
punct de boltă a demnităţii în iudaism. Textul biblic este foarte precis în
acest sens: „De aceea, va lăsa omul pe tatăl său și pe mama sa și se va lipi665
[‫ ]קַ֣בָד ְו‬de femeia sa și cei doi vor fi un trup666 [‫ – ”]ד ָ ֽחֶא ר ָ ׂ֥שָבְל‬trad. autorului
(Facerea 2, 24). Doar cu ivirea Evei, crearea lui Adam a devenit completă,
tema coastei (ִֵ‫ )עָל‬arată intima legătură binecuvântată de Dumnezeu dintre
bărbat și femeia sa667. De asemenea, versetele de dinainte (2, 20–23) vorbesc
despre completarea bărbatului prin femeie și viceversa. Femeia nu trebuie să
se ridice deasupra bărbatului, iar acesta din urmă trebuie să o iubească mai
presus decât propria lui viaţă – dacă unul din aceste principii se încalcă, se
atentează la aceste drepturi ontice lăsate de Dumnezeu întru susţinerea dem‑
nităţii soţilor668. Monogamia este prin urmare idealul lăsat de Dumnezeu
662
Roy Gane, Leviticus, Numbers, coll. NIVACS, Zondervan, Grand Rapids, 2004, p. 428.
663
Emanuel Rackman, „Judaism and Equality”, în: Milton R.Konvitz (ed.), Judaism and
Human Rights, p. 33.
664
Fer. Teodoret al Cirului, Tâlcuire la Epistolele Sfântului Apostol Pavel, pp. 43–44.
665
Verbul ‫ קַ֣בָד ְו‬se traduce literar prin „a ţine strâns de cineva, a se alipi”. A se vedea Hebrew-
Aramaic Dictionary of the New American Standard Exhaustive Concordance, p. 179.
666
Expresia lobasar ehad se traduce literar prin „o unică carne”. A se vedea Hebrew-Aramaic
Dictionary of the New American Standard Exhaustive Concordance, p. 142.
667
Claus Westermann, Genesis, pp. 20–21.
668
Emil Moise, „Interpretarea Bibliei, sursă a discriminărilor în practica religioasă. O ana‑
liză de gen a trei dintre practicile religioase creștine din România”, în: JSRI, 6 (2003), p. 156.
pentru a susţine demnitatea femeii, poligamia ivindu‑se ca o neputinţă a firii

bărbătești. Femeia este și ea creată după chipul lui Dumnezeu, împărţind
același statut cu bărbatul ei, lipirea bărbatului de femeia sa fiind un ideal
moral și social. Biblia ebraică descrie relaţionarea dintre două femei ale
aceluiași bărbat cu termenul de ţarah – adică „nenoroc”, sugerând greutăţile
pe care și le produc aceste femei reciproc. Demnitatea cu care Dumnezeu
le‑a înzestrat a avut mult de suferit datorită practicii neinspirate a poligamiei
în Orient669.
Rabinii interpretează Tora spunând că ea așază, înaintea îndatoririlor,
cât și a pedepselor, pe bărbat și pe femeie exact pe același nivel. Evident că
există în Tora legi care se adresează strict bărbaţilor și legi care se adresează
strict femeilor – dar aceasta nu înseamnă că se operează vreo discriminare
de gen, ci corpusul nomosic ţine cont de nevoile fiziologice ale genului.
Dreptul femeii la nașterea de prunci era atât de pronunţat în Israel încât dacă
bărbatul ei era steril, aceasta avea legitimitate în a‑l forţa pe acesta să‑i dea
cartea de divorţ, spre a se recăsători și a naște fii. Deși contextul cultural al
Orientului Apropiat Antic discrimina constant femeia, bărbatul impunând o
autoritate patriarhală, totuși, Tora revelată de Dumnezeu stipula numeroase
restricţii pentru bărbat, limitând dominaţia masculină specifică timpurilor
respective. Cu timpul, rabinii au adăugat și alte noi restricţii.
Deși în Antichitate se vorbea despre luarea femeii în posesie, în perioada
Mișnei, aceștia au instituit ritualul kiddușin prin care un bărbat își sanctifica
femeia – cultura autoritativă a posesiei femeii dispărând cu timpul670. Există,
din păcate, și excepţii de la regula lui Dumnezeu derulate pe fondul neputin‑
ţei omului păcătos. Naraţiunea din Judecători 19–21 este un astfel de exem‑
plu care intrigă încă conștiinţele datorită faptelor abominabile consumate
(violarea și uciderea femeii nevinovate în Ghibeea tribului lui Beniamin).
Nu putem să nu privim această naraţiune de la finalul Cărţii Judecătorilor
cu rușine și cu indignare, ofensa adusă demnităţii umane este fără precedent
(aceasta dacă exceptăm naraţiunea Sodomei și Gomorei cu care se asea‑
mănă). Restaurarea demnităţii umane va trebui să nu mai cunoască astfel de
încălcări flagrante ale drepturilor omului671.
Egalitatea în raporturile politice, sociale și economice era o altă constantă
669
Emanuel Rackman, „Judaism and Equality”, p. 36; Pr. Ion Resceanu, Familia în Vechiul
Testament, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2014, pp. 29–31.
670
Haim H.Cohn, Human Rights in the Bible and Talmud, pp. 80–84.
671
Douglas Lawrie, „Outrageous Terror and Trying Texts: Restoring Human Dignity in
Judges 19–21”, în: L.Juliana Claassens, Bruce C.Birch (eds.), Restorative Readings. The Old
Testament, Ethics, and Human Dignity, Pickwick Publications, Eugene, 2015, pp. 37–52.
a drepturilor omului în Israel. Deși nu exista o distincţie clară între funcţiile

legislative și judiciare, era totuși prezentă o dimensiune a puterii și o formă
mixtă de guvernare creată de către popor, o formă incipientă a monarhiei
israelite de mai târziu, care păstra balanţa socială între bogăţie și sărăcie.
Cea mai genuină normă de egalitate economică se realiza prin intermediul
Anului Jubileu, însă nu avem dovezi clare care să certifice cu subiect și pre‑
dicat că evreii respectau această lege profund umanitară a lui Dumnezeu.
Totuși, eliminarea sărăciei era un imperativ biblic, persoana săracă avea
dreptul de‑a beneficia de ajutorul comunităţii. Dreptul omului sărac la dem‑
nitate era pe deplin promovat de Tora, însă evreii se făceau vinovaţi înaintea
lui Dumnezeu tocmai pentru că nu respectau aceste prevederi672 (Ieremia 6,
19; 34, 13–14b: „...și dacă‑ţi va lucra șase ani, să‑i dai drumul liber! Dar ei nu
M‑au ascultat și nu și‑au plecat auzul”).
Tot în acest areal teologic se înscrie și interdicţia împrumutului cu
dobândă673. Evreii nu aveau voie să se împrumute cu camătă, această lege
funcţionând doar în interiorul poporului ales, celelalte neamuri puteau fi
împrumutate cu dobândă (Ieșirea 22, 24; Levitic 25, 35–36; Deuteronom 23,
20–21). Motivaţia acestui comportament etic este dată de promisiunea bine‑
cuvântării lui Dumnezeu pentru cel care respectă demnitatea aproapelui său
(Deuteronom 23, 21b). Codul sfinţeniei, în schimb, introduce o nuanţă și mai
umană. Dacă aproapele se află în dificultate financiară nu se interzice doar
camăta, ci se impune ajutorarea dezinteresată a acestuia674 (Levitic 25, 35–36).
Gestul acesta nu putea fi săvârșit decât de o inimă iubitoare de Dumnezeu
și de aproapele, de aceea, drepturile biblice ale omului conduc implicit pe
cel care le respectă pe calea sfinţeniei, a cunoașterii lui Dumnezeu. Tocmai
de aceea, datornicul nemilostiv nu a cunoscut niciodată cu adevărat bogăţia
milostivirii Stăpânului său (Matei 18, 23–34).
672
Emanuel Rackman, „Judaism and Equality”, pp. 48–50.
673
Natura în sine a prohibiţiei ilustrează diferenţele sociale, economice și istorice ale epocii
lui Israel în curs de dezvoltare. Legea din Dt 23, 20–21 introduce o prohibiţie absolută pri‑
vind orice fel de interes subiectiv faţă de aproapele. Prohibiţia din Lv 25, 35–37 introduce o
notă aparte, împrumutul faţă de cei aflaţi în nevoi devine un beneficiu numai dacă este oferit
fără interese ascunse, v. 35 insistând chiar pe nevoia ajutorării fratelui evreu ori de câte ori
acesta va avea nevoie. Caracteristica principală a legilor iudaice privitoare la împrumuturi
dorește să descurajeze orice atitudini subiective care ar duce la îmbogăţirea frauduloasă a
unora, producând sărăcirea altora și atentând astfel la demnitatea acestora de aleși ai lui
Dumnezeu. A se vedea Edward Neufeld, „The Prohibitions against Loans at Interest in
Ancient Hebrew Laws”, în: HUCA, 26 (1955), 1, pp. 357–359.
674
Jean‑Louis Ska, Introducere la Lectura Pentateuhului, coll. SB 26, trad. de Pr. Tiberiu
Budău et. alii., Ed. Sapientia, Iași, 2013, pp. 87–88.
Toată această relaţionare profund umanitară în Israel era inspirată de

însăși Tora lui Dumnezeu, care era pentru iudei mai mult decât o simplă
lege sau instrucţie, ea era calea, drumul către cunoașterea lui Dumnezeu. De
aceea, omul care umblă pe calea Legii, ajunge să îl întâlnească pe Dumnezeu
și să aibă părtășie cu El (Psalm 1; 18, 7–13; 118), tocmai pentru că Legea inte‑
riorizată de către om îl întoarce pe acesta către pocăinţă (Psalm 18, 7). Tora
nu poate fi redusă doar la o lege juridică, tocmai pentru că ea poartă în sine
istoria mântuirii unui popor scos din robia egipteană de către Pronia divină.
Lucrarea ei mântuitoare a rămas constantă în Israel chiar și după întoarce‑
rea poporului din Babilon când Israel era destul de înstrăinat de Domnul.
Actualizarea Torei prin aportul lui Ezdra și Neemia a produs pocăinţa popo‑
rului și întoarcerea acestuia către o relaţie personală cu Yahwe (Neemia 8675).
Tocmai pentru că Tora promova o dreptate socială lipsită de dimensiune pur
juridică, ţedaca nu era o simplă normă statuată legal, ci dreptatea însemna
relaţia de iubire dintre Dumnezeu și Israel, Legământul devenea atât subiec‑
tul, cât și obiectul acestei relaţii duhovnicești. Mila lui Dumnezeu (hesed)
faţă de popor îi inspira și pe evrei să se comporte între ei cu dragoste și bună‑
tate, dimensionând astfel demnitatea umană și diferenţiindu‑se prin această
înţelegere umanitară de toate celelalte coduri legislative antice. Aceasta era
bucuria mântuirii pe care Tora o aducea în mijlocul poporului ales pentru
sfinţire. Acestea sunt drepturile omului în Vechiul Testament în matricea lor
originală, o cale efectivă de cunoaștere a lui Dumnezeu prin împlinirea Torei
care și ea, la rândul ei, promova dragostea și mila faţă de aproapele (chiar
și faţă de sclavi). Demnă de amintit aici este reforma socială din Neemia
5, 1–13 care dorea să restabilească egalitatea economică dintre oameni,
căci lăcomia unor evrei îi forţa pe alţii să se vândă drept sclavi. Neemia își
bazează reforma pe unele legi vechi ale Torei sau chiar pe unele prevederi ale
Anului Jubileu care aveau un puternic conţinut uman676, însă dragostea lui
faţă de aproapele, inspirată de Tora lui Dumnezeu, a făcut posibilă această
reformă a bucuriei universale în Israel. Aceasta pentru că Tora revelată, după
cum spune Pr. I. Chirilă, este comuniunea veșnică a creaţiei după modelul
koinonic al Sfintei Treimi677.
Legislaţia privitoare la sclavi în Israel apăra și ea demnitatea robului
evreu care prin comparaţie cu ceilalţi sclavi canaaniţi se bucura de o serie
675
Bernhard W.Anderson, Contours of Old Testament Theology, Fortress Press, Minneapolis,
1999, pp. 253–254.
676
N.P. Lemche, „The Manumission of Slaves: The Fallow Year, the Sabbatical Year, the Jobel
Year”, în: VT, 26 (1976), 1, pp. 53–54.
677
specială de drepturi (Ieșirea 21, 2–11; Levitic 25, 39–55; Deuteronom 15,
12–16). Statutul lor legal nu era același, israelitul chiar dacă a ajuns sclav din
pricina sărăciei, el făcea în continuare parte din poporul ales de Dumnezeu,
de aceea, nu putea fi tratat ca un sclav oarecare. Evreii au înţeles la Muntele
Sinai că toţi sunt robi ai Dumnezeului Celui Preaînalt, pentru aceasta, evreul
nu are voie să își ţină aproapele drept sclav toată viaţa, ci doar pe o perioadă
de șase ani. De asemenea, în anul Șabatic avea obligaţia să‑l elibereze, ofe‑
rindu‑i robului o parte din bunurile sale, ca el să poată începe o nouă viaţă
cu demnitate. Cel mai uman aspect al legislaţiei sclaviei era acela că evreul
ajuns sclav în mâinile conaţionalului său avea totuși statutul de om liber, de
muncitor plătit cu ziua (Levitic 25, 40), stăpânul trebuind să se comporte faţă
de acesta în conformitate. Patronul era obligat prin lege să‑i ocrotească viaţa,
iar dacă acesta murea din pricina stăpânului, cel din urmă era pedepsit cu
moartea. De asemenea, soţia și copiii celui ajuns sclav nu erau vânduţi odată
cu el, după cum se întâmpla la toate celelalte neamuri, ci stăpânul trebuia să
se îngrijească și de nevoile acestora (Levitic 25, 41–42). Însă un aspect la fel
de important este că sclavul se putea oricând elibera de sub jugul stăpânului
dacă își plătea taxa eliberării sale. Potrivit marelui rabin Maimonide, soţia
sclavului se putea angaja pentru a strânge banii necesari eliberării soţului ei,
iar stăpânul, deși era obligat să o întreţină, nu avea niciun drept asupra bani‑
lor femeii decât dacă aceasta își răscumpăra soţul cu ajutorul lor678. Aceste
drepturi unice ale sclavului evreu nu se întâlneau în nicio altă parte a lumii
antice, decât în Israel. Cercetătorul N.P. Lemche spune că paragrafele din
Ieșirea 21, 2 – 22, 16 nu se pot găsi în niciun alt cod legal oriental, doar popo‑
rul lui Dumnezeu avea o privire atât de umană faţă de sclavii din mijlocul
său679. Prin comparaţie, contractele legislative ale Mesopotamiei antice cu
privire la sclavi (tidennūtu) îngăduiau plata în sclavi pentru diversele tipuri
de negoţ de proprietăţi, demnitatea robului în aceste societăţi păgâne valo‑
rând mult sub preţul unei bucate de pământ680.
Însă în Israel sclavul era tratat cu omenie, evreul rob avea o perioadă
precisă a propriei sale sclavii (spre deosebire de sclavii proveniţi din războaie
care nu beneficiau de eliberare), pe când societatea canaanită își ţinea sclavul
băștinaș într‑o robie perpetuă. Stăpânul canaanit putea să facă cu sclavul său
tot ce dorea, putea să‑l tortureze sau chiar să‑l omoare fără să fie acuzat cu
ceva pentru faptele sale – în societăţile păgâne nu exista ideea de drepturi ale
678
Emanuel Rackman, „Judaism and Equality”, pp. 40–41.
679
N.P. Lemche, „The Hebrew Slave: Comments on the Slave Law Ex. xxi 2–11”, în: VT, 25
(1975), 2, p. 130.
680
Gregory C.Chirichigno, Debt-Slavery in Israel and the Ancient Near East, pp. 91–93.
sclavilor, aceștia aveau doar îndatoriri faţă de stăpânii lor. Acolo nu se aplica
principiul iudaic potrivit căruia dacă un stăpân își vătăma corporal robul era
obligat să‑l elibereze681.
Cea mai importantă și revoluţionară lege a sclaviei, din perspectiva drep‑
turilor omului, era obligaţia evreului de rând să protejeze sclavul străin care a
fugit din mâinile brutale ale stăpânului său. Tora interzicea predarea acestuia
stăpânului său iniţial, deoarece acesta îl putea pedepsi cu moartea. Sclavul
fugar avea drept la azil politic în Israel, evreii fiind îndatoraţi faţă de Yahwe
să‑l adăpostească în casele lor. În toate codurile legislative antice, sclavul
fugar era condamnat ca unul care a săvârșit cea mai gravă abatere socială,
iar dacă cineva îl adăpostea se făcea automat vinovat de paguba materială a
stăpânului său, putând fi condamnat întocmai. În problema conflictului din‑
tre natura proprietăţii și respectul pentru demnitatea umană, Tora preferă
de fiecare dată persoana, viaţa, respectul și securitatea omului – chiar și dacă
acea persoană era un sclav canaanit. Acesta este desigur un alt argument al
superiorităţii Codului iudaic în comparaţie cu celelalte Coduri antice, toc‑
mai pentru că Legea în Israel nu era o proiecţie umană, ci era revelată de
Dumnezeu, era Legea lui Yahwe Cel Care îl iubește pe tot omul.
Înţelepţii Talmudului, preocupaţi însă mai mult de problema drepturi‑
lor capitaliste, considerau această parte a legislaţiei pentru sclavi ca fiind
nedreaptă. De aceea, rabinul R’Ami, în secolul IV d.Hr., completând Legea,
oferă următoarea soluţie: sclavul fugar va fi obligat în timpul vieţii sale să‑și
răscumpere în bani propria dezertare faţă de stăpânul său iniţial682. Acesta
este doar unul din multele cazuri de interpretare rabinică subiectivă a Torei,
înţelepţii iudei permiţându‑și moftul de‑a adăuga dispoziţii legale proprii
Legii lui Dumnezeu irevocabile. Nu vom comenta mai mult această practică.
Legile privind străinii (gerim), sau diversele categorii sociale iudaice
defavorizate (toșab) în Israel aveau și ele o importantă și unică componentă
umană. Așa este de exemplu textul din Levitic 16, 29: „Aceasta va fi pentru
voi lege veșnică [huqat olam]: în luna a șaptea, în ziua a zecea a lunii, să vă
smeriţi sufletele și nicio muncă să nu faceţi, nici băștinașul [ezrah] și nici
străinul [ger] care s‑a așezat între voi”. Această lege veșnică a Zilei Ispășirii îi
așeza pe picior de egalitate înaintea lui Dumnezeu atât pe evrei, cât și pe stră‑
inii păgâni care se stabiliseră cu domiciliul printre ei, toţi oamenii din Israel
aveau dreptul să participe la cea mai importantă sărbătoare liturgică de peste
an. Nu se făcea diferenţiere nici în ceea ce privește interdicţia consumării
681
682
sângelui animalic, străinii erau astfel asimilaţi poporului băștinaș fără să se

producă discriminări sociale sau etnice. Mai mult decât atât, în Levitic 19,
10 se poruncea ca o parte din recoltă să fie destinată săracilor, respectiv stră‑
inilor, demnitatea acestora fiind astfel apărată683. Relaţionarea evreilor cu
străinii pleacă din punctul acesta istoric în care și ei s‑au aflat cândva străini
în ţinutul Egiptului. De aceea, comportamentul lor ca unii care Îl cunosc
pe Unicul Dumnezeu trebuie să fie mult superior celui egiptean, pe străin
nu au voie să‑l strâmtoreze, maltrateze (tonu ger), ci trebuie să‑l iubească
(ahabta) ca pe ei înșiși (Levitic 19, 34). Această reglementare pusă în lumina
celei din Ieșirea 23, 12 (text care se referă la odihna șabatică) are o înţelegere
strict încadrată în sfera simţămintelor umanitare. Sensul teologic din spatele
textului este unul mult mai înalt, Însuși Yahwe Se angajează întru apăra‑
rea celor săraci, a văduvelor și a străinilor, de aceea, dacă Israel îl iubește
pe Yahwe, implicit trebuie să‑i iubească și pe cei defavorizaţi social. Cheia
aceasta divino‑umană este reluată și de literatura profetică (Ieremia 7, 6; 22,
3; Iezechiel 22, 7), iar această nouă reflexie teologică în Israel capătă indubi‑
tabil valenţe eshatologice684.
Mult mai concret se observă această poruncă a iubirii străinului în inter‑
dicţiile de natură economică prin care evreii nu aveau voie să‑i înșele pe
aceștia în negoţ, străinii trebuiau consideraţi ca toţi ceilalţi băștinași (ezrah)
– practic între ger și ezrah nu existau deosebiri respectiv discriminări. Totuși,
străinul nu beneficia de dreptul de a‑și cumpăra o ţarină în Israel, legislaţia
din Levitic 25 nu‑l portretizează pe străin ca fiind cumpărător de pământ685.
De asemenea, străinii nu erau incluși în Cultul mozaic, aceștia rămânând în
continuare tributari practicilor lor idolatre (Levitic 17, 3–7). Ei nu intrau în
sfera imperativului sfinţeniei din Levitic 19, 2 – această demnitate era des‑
tinată doar celor care doreau să‑I slujească Singurului Dumnezeu, sfinţe‑
nia cerută de Yahwe nu permitea amestecul cu idolatria celorlalte neamuri
(Levitic 20, 22–26686). Sfinţenia era rezervată doar lui Israel fiindcă doar el
avea o relaţie cu Dumnezeu sub forma Legământului, iar această comuniune
divino‑umană era asigurată de dreptate (ţedaca), străinul pătimaș și idolatru
683
Esias E.Meyer, „The Strangers in the Second Half of Leviticus”, în: L.Juliana Claassens,
Bruce C.Birch (eds.), Restorative Readings: The Old Testament, Ethics, and Human Dignity,
Pickwick Publications, Eugene, 2015, pp. 101–102.
684
Pr. Ioan Chirilă, Sfânta Scriptură – Cuvântul cuvintelor, pp. 187–188.
685
Christophe Nihan, „Resident Aliens and Natives in the Holiness Legislation”, în:
Reinhard Achenbach et. alii. (eds.), The Foreigner and the Law: Perspectives from the Hebrew
Bible and the Ancient Near East, Harrassowitz, Wiesbaden, 2011, pp. 122–124.
686
Esias E.Meyer, „The Strangers in the Second Half of Leviticus”, pp. 107–109.
nu putea intra sub semnul mântuitor al lui ţedaca decât dacă se convertea
lepădând idolatria.
Însă trebuie subliniat faptul că între sfinţenia lui Dumnezeu și sfinţenia
evreilor era o uriașă prăpastie pe care doar Hristos a reușit s‑o treacă, iar în
sfinţenia Sa suntem chemaţi toţi oamenii să avem comuniune cu Tatăl (2Petru
1, 4). Însă desăvârșita unire cu Dumnezeu se va petrece doar la Parusie
(Evrei 11, 39–40; 1Ioan 3, 2), până atunci, prin intermediul energiilor necreate
ale Treimii gustăm doar în avans această experienţă mistică a împărtășirii de
sfinţenia lui Dumnezeu687. După cum bine observa și teologul J. Milgrom688,
diferenţierea sfinţeniei este redată și la nivel terminologic, valoarea adjectivală
diferă în funcţie de raportare. Când se face referire la sfinţenia lui YHWH, se
folosește forma plenară a lui qadoș (Levitic 11, 44–45; 19, 2; 20, 7; 21, 8). Când
în schimb, forma adjectivală a sfinţeniei, are ca obiect fiinţa umană, se folosește
forma defectivă a lui qadoș (Levitic 11, 44–45; 19, 2; 21, 6–7). Întregul corpus
din Levitic 19 distinge între porunci pozitive și negative. Sfinţenia implică imi‑
tarea lui Dumnezeu, însă omul niciodată nu va putea ajunge la măsura dum‑
nezeiască a sfinţeniei. Israel nu va putea deveni niciodată ca Dumnezeu, însă
se va putea asemăna Lui dacă se va purta cu iubire faţă de cei defavorizaţi din
mijlocul lui, respectând drepturile tuturor oamenilor.
Dreptul la viaţă (hayyim) încununează de fapt toate drepturile de natură
socială în Israel. Din moment ce Dumnezeu l‑a creat pe om din ţărâna pămân‑
tului și din suflare de viaţă, numai El are dreptul la oferirea, respectiv luarea
vieţii (Deuteronom 32, 39). Dumnezeu este Stăpânul vieţii (Numeri 16, 22),
când El le retrage duhul (haruah) toate făpturile mor și se întorc în ţărână
(Psalm 104, 29689). Deși Suveran în ceea ce privește acest drept intrinsec al
Domnului, totuși El preferă de fiecare dată viaţa păcătosului întru așteptarea
pocăinţei lui (Iezechiel 33, 11). Spune în acest sens Dumnezeu, prin gura
profetului Osea, că pe Efraim, deși a păcătuit mult, nu‑l va lăsa să moară,
căci Yahwe nu judecă cu judecată omenească, El își iubește nemijlocit popo‑
rul (11, 8–9). Cel mai elocvent exemplu rămâne indiscutabil mila nemaiîn‑
tâlnită a lui Dumnezeu faţă de păcătoșii din Ninive, un gest de iubire din‑
colo de înţelegerea redusă a profetului implacabil Iona690. Creat după chipul
687
Pr. Dumitru Stăniloae, Viaţa și Învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Ed. Scripta,
București, 1993, p. 54.
688
coll. AB 3A, Yale University Press, New Haven, 2000, p. 1398.
689
Pr. Athanase Negoiţă, Teologia biblică a Vechiului Testament, pp. 130–132.
690
William A.Irwin, „A Common Humanity under One God”, în: Milton R.Konvitz (ed.),
Judaism and Human Rights, pp. 57–59.
lui Dumnezeu, omul arată o anume corespondenţă și similaritate (demut)

cu Creatorul Său în toată splendoarea existentă (Psalm 8, 5–6) – idee teo‑
logică dezvoltată natural de profetul Iezechiel atunci când afirmă că omul
este o creaţie frumoasă ce reflectă perfect înţelepciunea lui Yahwe (28, 12691).
Această demnitate dumnezeiască a omului interzice aprioric uciderea sa.
Cazul reprobabil al primei crime din istoria umanităţii, consumat pe fon‑
dul invidiei, este prima dovadă a încălcării unui drept fundamental care nu
putea scăpa nepedepsit (Facerea 4, 13–14). Jertfa de mulţumire a lui Abel
era caracterizată de atitudinea acestuia, descrisă de textul biblic prin cuvân‑
tul vayvarech, adică „binecuvântare”, căci cel ce iubește viaţa stă sub semnul
binecuvântării lui Dumnezeu. Nu același lucru se poate spune, în schimb, cu
privire la jertfa lui Cain, caracterizată prin cuvântul loșaah, adică „cu lipsă de
respect692”. Aceasta fiindcă, nerespectându‑L pe Dumnezeu, omul pătimaș se
comportă cu mojicie faţă de aproapele său, considerând că viaţa acestuia stă
la discreţia sa. Lipsa milei și‑a iubirii atrage cu certitudine vârtejul periculos
al morţii.
Literatura sapienţială arată că susţinerea vieţii intră în strânsă legătură cu
mila lui Dumnezeu (hesed), această realitate recalibrând ordinea priorităţilor
în viaţa omului (Psalm 62, 3–4). Vieţuirea sub orizontul milei dumnezeiești
devine un imperativ al omului. În Psalmul 118 vedem că viaţa este rezulta‑
tul bunătăţii lui Dumnezeu (v. 17), dar și expresia genuină a puterii Sale (v.
116) – normă ce face ca viaţa să fie posibilă (v. 144). Perspectiva psalmistului
este mult mai adâncă atunci când trece problema vieţii (hay) în dimensiunea
ei eshatologică, perspectiva vieţii după moarte întărind și mai mult comu‑
niunea inseparabilă dintre om și Dumnezeu (Psalm 15, 11; 72, 23–26693).
Tot psalmistul oferă o imagine intrauterină a dezvoltării vieţii (Psalm 118,
13–16), subliniind cele mai nobile imagini despre pruncul din pântecul
mamei și relaţia pe care fătul o are deja cu Dumnezeu. Textul Septuagintei se
folosește pentru aceasta de verbul ktáomai care înseamnă „a face, a zidi, a lua
în stăpânire”, căci pruncul încă nenăscut se află deja în stăpânirea iubitoare
a lui Dumnezeu Cel Care îi cunoaște adâncul micuţei lui fiinţe (Psalm 138,
13; Ieremia 17, 10694).
691
Gerhard von Rad, Old Testament Theology, vol. 1, pp. 144–145.
692
Hayim Simha Nahmani, Human Rights in the Old Testament, Joshua Chachik Publishing
House, Tel Aviv, 1964, pp. 42–45.
693
Terry L.Brensinger, „(hyh)”, în: Willem A.VanGemeren (ed.), New International
Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 2, pp. 110–111.
694
Petru Cernat, „Fundamentarea biblică a dreptului la viaţă”, în: Pr. Viorel Sava (ed.),
Fidelitate tradiţională și creativitate înnoitoare, vol. 10, Doxologia, Iași, 2019, pp. 53–54.
Când viaţa unui om este luată prin intermediul crimei este o intervenţie
abuzivă în planul lui Dumnezeu care nu va rămânea nepedepsită. Omul are
prin urmare dreptul privilegiat de a trăi, iar pentru cel ucis, identificăm în
Biblie ideea răscumpărării sângelui acestuia695. Răscumpărătorul sângelui
omului (goel haadam), în contextul omuciderii, se pliază pe două categorii:
răzbunarea care nu trebuia să fie mai gravă decât fapta comisă (lex talionis) și
plata cu propria viaţă în cazul vinovatului de moarte. Deoarece Tora arată că
toţi oamenii sunt egali în faţa legii, discriminările nu sunt permise696. Hristos
va deveni în schimb Mântuitorul întregii omeniri, Iov avea să afirme răspicat
lucrul acesta: „Dar știu că Răscumpărătorul (goel) meu este viu” (19, 25a).
Iov avea nădejdea Învierii, o teologie înaltă a Vechiului Testament (Osea 6,
2–3), el credea puternic că Mesia va plăti și pentru el preţul izbăvirii căci știa
că Omul Hristos, ca toată făptura de altfel, deţinea o componentă anastasică
reală697.
Curtea de judecată din Israel prevedea pentru ucigaș plata acestuia cu
propria sa viaţă doar atunci când acesta era găsit vinovat și nu mai avea drep‑
tul la cetăţile de scăpare. Înţelepţii Talmudului, pentru a fi siguri că nu se rea‑
lizează fapte de corupţie în aplicarea legislaţiei privind pedeapsa ucigașilor,
au hotărât existenţa a încă doi martori care să ateste vinovăţia presupusului
ucigaș înainte de a stabili sentinţa cu moartea. Perspectivele rabinilor celui
de‑al doilea Templu, Akiva și Tarfon, fiind în spiritul lor mult prea umaniste,
au creat multe circumstanţe atenuante pentru ucigași, astfel încât, rabinul
Simeon B. Gamaliel a fost nevoit să critice atitudinea laxă a Sanhedrinului
care, prin tăcerea sa, prilejuia indirect o rată crescândă a crimelor în Israel.
Această eroare juridică se datora lipsei de congruenţă a mărturiilor celor doi
martori suplimentari, care neputându‑se completa unul pe celălalt, dădeau
prilej ucigașului să fie repus în libertate și absolvit de orice vină698. Drepturile
omului, pe fondul neputinţelor omenești, fiind încă o dată încălcate.
Înalta teologie a apărării vieţii trebuie înţeleasă din prisma acţiunii mân‑
tuitoare a lui Dumnezeu în istorie, viaţa omului avea să fie răscumpărată
(goel) de către Mântuitorul Iisus Hristos. Mântuirea lui Israel de către Yahwe
reprezintă esenţa cultului iudaic (Psalm 79; 135), iar această învăţătură este
transmisă generaţiilor (Deuteronom 6; Judecători 6, 13). Mântuirea adusă de
Dumnezeu nu este doar o simplă memorizare a trecutului, ci ea deţine o
695
David Biale, Blood and Belief: The Circulation of a Symbol between Jews and Christians,
University of California Press, Berkeley, 2007, pp. 9–43.
696
Hayim Simha Nahmani, Human Rights in the Old Testament, pp. 53–55.
697
698
puternică funcţie în prezentul vieţii de zi cu zi (Iosua 2, 10; Judecători 6, 13;

3Regi 12, 28), ceea ce dovedește că Yahwe rămâne în permanenţă izbăvitorul
vieţii699. Acesta este motivul pentru care viaţa trebuie apărată cu orice preţ,
căci în interiorul ei se relevă puterea mântuitoare a lui Dumnezeu.
Dreptul omului la viaţă intră în strânsă legătură cu dreptul la libertate.
Din punctul de vedere al lui Israel, experienţa Egiptului a dezvăluit două
lecţii importante: în primul rând, un conducător absolut al oamenilor repre‑
zintă un pericol social universal; iar în al doilea rând, robia experiată în Egipt
a reprezentat cea mai drastică insultă adusă la ideea de drept fundamental
al omului, la viaţă și libertate, mai ales, prin uciderea tuturor celor întâi‑
născuţi ai evreilor din ordinul demenţial al lui Faraon700. Pentru eliminarea
acestor două plăgi sociale, Moise a pus bazele unei societăţi teocratice, unde
Legea imuabilă a lui Dumnezeu nu permitea încălcarea flagrantă a dreptu‑
rilor oamenilor. Legea mozaică, prin dimensiunea ei revelată, nu poate fi
încălcată de amendamentele umane (Deuteronom 18, 18–20; Iosua 1, 7–8;
3Regi 2, 1–3), precum vedem că se petrece în cadrul constituţiile statelor
moderne care prin tot felul de amendamente juridice pot îngrădi libertăţile
cetăţenilor lor. Eliberarea din Egipt a reprezentat un capitol fundamental în
istoria poporului ales, dăruirea lor deplină în slujba Unicului Dumnezeu
a facilitat apariţia adevăratei libertăţi faţă de orice regim opresiv al omului
699
Claus Westermann, Théologie de L’Ancien Testament, trad. de Lore Jeanneret, Labor et
Fides, Genève, 2002, pp. 40–42.
700
Dumnezeu (ehyeh așer ehyeh) Se revelează în naraţiunea eliberării evreilor din jugul
opresiv al egiptenilor în patru mari etape: în primul rând, Dumnezeu Își revelează Numele
lui Moise cu ocazia teofaniei de la Horeb, făcându‑i cunoscut acestuia măreţul plan al
Proniei prin care evreilor li se promite libertatea mult dorită (Iș 3, 1–14); în al doilea rând,
Moise se prezintă în faţa lui Faraon și în mijlocul poporului său anunţând măreţul plan al
lui Dumnezeu (Iș 3, 15–22); în al treilea rând, acţiunile lui Moise, care se îndoiește un timp
de propria sa misiune, sunt însoţite de câteva minuni extraordinare care să ateste natura
Revelaţiei (Iș 4, 1–9); în ultimul rând, Moise cel vulnerabil vorbirii în public primește în per‑
soana fratelui său Aaron un ajutor pe măsură, spre a duce împreună la îndeplinire măreţul
plan de eliberare a poporului (Iș 4, 10–17). La o privire macrostructurală a naraţiunii din
Cartea Ieșirii, identificăm de asemenea șase mari momente ale istoriei mântuirii lui Israel:
revelarea Numelui lui YHWH (capitolele 3–6); revelarea puterii lui YHWH (capitolele 7–15);
revelarea Legământului lui YHWH (capitolele 19–24); revelarea Cortului întâlnirii, pream‑
bulul mistic al Templului de închinare (capitolele 25–31); revelarea fiinţei divine, YHWH Se
descoperă pe Sine robului Său Moise (capitolele 33–34); instituţionalizarea prezenţei divine
prin coborârea Slavei Sale (kavod) în mijlocul Cortului întâlnirii, arătând poporului că
Dumnezeul lor Se află printre ei (capitolele 35–40). A se vedea Jan Assmann, The Invention
of Religion: Faith and Covenant in the Book of Exodus, trans. by Robert Savage, Princeton
University Press, Princeton and Oxford, 2018, pp. 13–14.
dictator – Moise, inspirat de Dumnezeu, a reușit să creeze o societate unde

până și sclavilor li se ofereau drepturi și libertăţi701.
Rabinul Maimonide deducea din naraţiunea cronicilor că regii în Israelul
biblic aveau dreptul să‑i priveze de libertate pe cei care se răsculau împotriva
guvernării. Însă Tora nu dădea libertate de manifestare niciunei autorităţi
legale până nu se demonstra infracţiunea comisă. Închisorile acestor regi
erau de cele mai multe ori niște realităţi subiective prin care regii idolatri
făceau abuz de puterea lor pentru a suprima dreptul la libertate al celor
nevinovaţi. Este adevărat însă că Tora suprima dreptul la libertate al celui
bănuit de încălcare a Legii lui Dumnezeu pe toată perioada judecării cazului
său. Însă, dacă era găsit nevinovat era imediat repus în libertate702. Dreptul
omului de a fi liber este un drept fundamental ocrotit de Dumnezeu, însă
în persoana regelui se concentrează toată puterea Israelul monarhic, prin el
devine posibilă înfiinţarea sistemului de taxe și impozite pentru susţinerea
pecuniară a palatului regal. Regele Saul a avut în subordine un aparat de
funcţionari înarmaţi (1Regi 22) cu ajutorul cărora a putut să prigonească pe
toţi dușmanii săi interni. Abner, generalul său de armată, era responsabil cu
instaurarea monarhiei în Israel (1Regi 14, 50; 17, 55–57; 26, 5–14703), tocmai
de aceea, Dumnezeu a privit cu durere cererea poporului de‑a avea un rege
uman în mijlocul lor (1Regi 8, 7–9), căci știa că acesta, prin măsurile lui
coercitive, va anula multe din drepturile oamenilor de rând.
În baza Legământului încheiat, Dumnezeu are autoritate în poporul Său
Să ceară tuturor să respecte drepturile ontice ale aproapelui, dar în mod
special, Să comande poporului acţiunea urmăririi dreptăţii (‫– קֶדֶצ ףֹּד ְרִּת‬
Deuteronom 16, 20: „Pe cel drept [‫ ]קֶדֶצ‬cu dreptatea să‑l urmărești, pentru
ca voi să trăiţi și să intraţi și să moșteniţi ţara pe care Domnul, Dumnezeul
tău, ţi‑o dă”). Dar aceasta nu înseamnă că poporul Legământului este doar o
entitate plină de îndatoriri, prin aceasta pierzându‑și libertatea de‑a alege704,
ci aghiograful, inspirat de Dumnezeu, pune accentul pe necesitatea unui nou
stil de viaţă, unul profund moral menit să‑l ajute pe evreu să‑L cunoască pe
Dumnezeul Său. Pentru realizarea efectivă a dreptăţii, ca un nou stil de viaţă
aparţinător omului credincios, evreul trebuia să depășească stricta înţele‑
gere juridică a lui ‫ קֶדֶצ‬prin acţiunea duhovnicească de interiorizare a Torei
701
Hayim Simha Nahmani, Human Rights in the Old Testament, pp. 76–80.
702
703
Johannes Klein, „Uz și abuz de putere în legătură cu trecerea la monarhie în cărţile lui
Samuel”, în: Hans Klein, Alexandru Ioniţă (eds.), Putere și abuz de putere. Cercetări biblice,
Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2020, p. 97.
704
(Deuteronom 30, 14), a Legământului cel nou (berit hadașah Ieremia 31, 31)
– singura modalitate de desăvârșire a drepturilor omului în forma lor prac‑
tică voită de Dumnezeu. Numai prin felul acesta, Israel înainta pe calea sfin‑
ţeniei, pe drumul separării de celelalte popoare păcătoase din preajmă, este
de fapt, modul original prin care înţelegem noi conceptul de drept al omului
în Vechiul Testament. Drepturile omului sunt asigurate de Dumnezeu prin
Lege ca ele mai apoi să asigure dreptul omului la sfinţire, la cunoașterea lui
Dumnezeu.
IV.4. Dispoziţia lăuntrică a Codului Legământului

sau despre temeiurile hristologice ale Legii (o
perspectivă deuteronomică și paulină)
Asumarea Torei Întrupate în viaţa de zi cu zi, adică împlinirea învăţătu‑
rilor Domnului Iisus Hristos și a apostolilor Săi este calea cea mai eficientă a
depășirii înţelegerii juridice a Torei, căci numai astfel se poate vindeca sufle‑
tul corupt. Însă interiorizarea Torei sau asumarea ei duhovnicească a fost
punctată încă cu mult timp înaintea Întrupării lui Hristos, profeţii Ieremia
(31, 31–33) sau Avacum (2, 1) insistând pe această unică soluţie de corijare
a derapajelor. Datorită importanţei perspectivei acesteia, pentru înţelegerea
genuină a cadrelor revelate ale drepturilor omului în Vechiul Testament, îi
vom dedica un întreg subcapitol.
IV.4.1. Interiorizarea Torei ca metodă de sfinţire a drepturilor

Tora revelată de Dumnezeu, după cum am arătat, vine să reglementeze
relaţiile socio‑umane oferind cadrul natural de ghidare a vieţii de zi cu zi,
cazuistica, de asemenea, stipulând necesitatea pedagogică a pedepsei pentru
cel găsit că a transgresat Legea mozaică. Însă acesta este doar un prim nivel
de înţelegere a Torei, potrivit căruia, așa cum spunea și Sf. Ioan Gură de Aur,
avem nevoie de astfel de legi civile pentru buna orânduire a unei comunităţi
– căci acolo unde răul nu se pedepsește, ba chiar i se facilitează drepturi și
înlesniri, cei buni și drepţi rămân oprimaţi705. Chiar dacă Dumnezeu a sădit
705
Liviu Petcu, Lumina Sfintelor Scripturi: Antologie tematică din opera Sfântului Ioan Gură
de Aur, vol. 2, Basilica, București, 2015, p. 449: „Avem nevoie de legi care pe cetăţenii răi
să‑i surghiunească, iar pe cei buni să‑i distingă și să nu‑i lase pe cei răi să se ridice împotriva
celor buni. Dacă cineva ar pune într‑o cetate legi care dau multă îngăduinţă hoţilor, totul
s‑ar răsturna, dacă soldaţii nu s‑ar folosi de irascibilitatea spre ceea ce se cuvine, totul s‑ar
vătăma; și dacă fiecare lăsându‑și rangul său l‑ar urmări pe al altuia prin lăcomie, s‑ar strica
buna rânduială”.
în noi o lege naturală care ne inspiră etic acţiunile (Romani 2, 14), omenirea
a avut dintotdeauna nevoie de o lege universală aplicabilă, un drept interna‑
ţional care să reglementeze civic relaţiile interumane706. Privite în felul acesta
strict juridic, putem spune fără îndoială că Tora oferă o serie de drepturi
oamenilor aflaţi sub jurisdicţia ei. Însă această lege naturală, abordată strict
în termeni juridici, duce la o înţelegere seculară a Torei pentru omul post‑
modern care nu mai reușește să distingă temeiurile hristologice ale Legii.
Secularizarea drepturilor omului, o realitate fadă a timpurilor noastre, nu se
mai poate corija decât prin dispoziţia asumării lăuntrice a prevederilor Torei
care să‑l poată conduce pe om la experierea unei comuniuni jertfelnice între
el și semenii săi.
Prin înţelegerea duhovnicească a Legii se poate depăși acest impas axi‑
ologic numit blestemul Legii din care izvorăște frica de pedeapsă707, adică
moartea θάνατος (Romani 6, 23708). Ap. Pavel spune răspicat că Tora revelată
706
Gerhard Oestreich, Storia dei diritti umani e delle libertà fondamentali, pp. 52–56.
707
Începutul înţelepciunii este frica de Domnul, afirmă cu tărie și Solomon (Pr 1, 7), însă noi
știm că „în iubire nu este frică, ci iubirea desăvârșită alungă frica, pentru că frica are cu sine
pedeapsa iar cel ce se teme nu este desăvârșit în iubire” (1In 4, 18). Tocmai de aceea, suntem
chemaţi a ne desăvârși în cunoașterea lui Hristos întru neprihănire (Rm 8, 1). Putem triumfa
cu o astfel de frică născută din dorinţa întreţinerii comuniunii iubirii lui Hristos chiar asupra
fricii de moarte (1Cor 15, 57), chiar asupra însuși blestemului Legii (Rm 6, 23). Frica despre
care vorbește Sf. Ioan este sentimentul vinovăţiei sau așteptarea iminentei pedepse pentru
cei nelegiuiţi și neînţelepţi, însă pentru cei ce rămân in iubirea divină (hesed) nu se mai poate
vorbi despre o astfel de frică. A se vedea Pr. Cătălin Varga, „Frica de Dumnezeu – Începutul
Înţelepciunii Pilde 1: 7”, în: Tab, 9 (2015), 3, pp. 36–37.
708
Ceea ce urmărește Sf. Pavel să le transmită creștinilor din Roma este că libertatea în
Hristos, oferită de viaţa cea nouă, îi apără de interpretarea și aplicarea legalistă a Torei. Odată
cu Întruparea Torei se dezleagă în Hristos blestemul păcatului, iar în viaţa celui credincios
apar roadele Sfântului Duh (Gal 5, 22). Tora înţeleasă legalist oferă moartea ca plată pen‑
tru păcat – însă Tora asumată hristologic oferă viaţă veșnică și deplină libertate fiinţială.
Orice persoană raţională își poate găsi plăcerea în Legea Domnului deoarece aceasta este
suprema raţiune, însă periplul dinspre raţiune către practică este unul gordian. Dilema omu‑
lui coruptibil se află în strânsă legătură cu harul eliberării din păcat, acţiune anastasică ce
se desfășoară întru Hristos. Dacă așezăm acest text cu pericopa imediat următoare din 7,
7–25 se deschide o perspectivă antropologică original paulină ce accentuează dimensiunea
divizării lui ἄνθρωπος în două tabere antagonice: „omul duhovnicesc” și „omul trupesc”,
fiecare coordonându‑se după propriile sale „legi”: pentru primul, Tora este înţeleasă hristo‑
logic, iar pentru cel de‑al doilea, aceeași Tora nu înseamnă decât niște prevederi legaliste ce
pot fi oricând transgresate. Omul trupesc (σαρκικός ἄνθρωπος) acţionează conform pro‑
priilor sale puteri și nu poate împlini voia lui Dumnezeu datorită absenţei Duhului Sfânt
din el, în schimb, omul duhovnicesc (πνευματικός ἄνθρωπος) este transfigurat de lucrarea
Duhului începută în el prin interiorizarea Torei, prin asumarea ei duhovnicească. Acesta
înţelegând că Tora este Hristos Cel ce dă har omului. A se vedea Heiko Krimmer, Epistola
pe Sinai nu este o lege strict juridică709, ci mai mult decât atât, ea este o Lege
duhovnicească a lui Dumnezeu oferită pentru sfinţirea omului (Romani 7,
14): Οἴδαμεν γὰρ ὅτι ὁ νόμος πνευματικός ἐστιν, ἐγὼ δὲ σάρκινός εἰμι
πεπραμένος ὑπὸ τὴν ἁμαρτίαν – „Știm că Legea [νόμος] este duhovnicească
(πνευματικός), însă eu sunt trupesc (σάρκινός) fiind vândut (πεπραμένος710)
robiei păcatului711” – (trad. autorului). Sf. Ioan Gură de Aur spune că păcatul
omului a deturnat sensul duhovnicesc al Torei de pe Sinai, petrecându‑se
ceva cu totul contrar intenţiilor originale ale Legii, înșelându‑l pe om să
creadă că relele își au cauza în Lege. Acesta este motivul pentru care apos‑
tolul apără integritatea Torei, scăpând‑o de învinovăţire în lumea creștină
și aducându‑i mari laude, caracterizând‑o prin adjectivul de „duhovnicesc”.
Pentru reprezentantul veacului creștin de aur, Tora, prin dimensiunea ei
duhovnicească, este un dascăl al virtuţilor și un inamic a tot răul, Legea fiind
astfel departe de orice păcat, îndreptând pe fiecare spre virtute, spre sfinţirea
vieţii712. Astfel completează și Sf. Marcu Ascetul perspectiva spunând că Tora
se desăvârșește în viaţa omului doar prin mijlocirea milei lui Iisus Hristos.
Aceasta este legea libertăţii, cea care nu caută împlinirea virtuţii omenești
prin ea însăși căci nu prin Tora vine desăvârșirea, sau prin faptele legii, ci
către romani, Ed. Lumina Lumii, Sibiu, 2001, p. 162; Pr. Cătălin Varga, „Problema lui οὐκέτι
ἐγὼ κατεργάζομαι αὐτὸ (nu mai fac eu aceasta) și perspectivele lui exegetico‑teologice
(Romani 7, 17)”, în: AR, 19 (2014), 1, pp. 35–36.
709
Spre deosebire de regii hitiţi, de exemplu, care încheiau legăminte cu vasalii lor strict în
scop politic (această abordare juridică caracterizând Orientul Apropiat Antic, după cum am
observat până acum), Legământul (berit) încheiat de Dumnezeu cu poporul Său trebuia să
depășească graniţa strictă a unei înţelegeri contractuale, iar Israel să înveţe că adevăratul
Legământ trebuie încrestat în inimile lor (Ir 31, 31–33), adică să transcendă în dimensiunea
duhovnicească a interiorizării Torei. De aceea, orice lege în Israel (cultică, civilă sau socială)
nu era una de natură impersonală, ca la celelalte popoare, ci Legea era însăși voinţa lui Yahwe
cu privire la conduita poporului Său răscumpărat din robia egipteană – Yahwe era deci sursa
oricărei legi date în vederea păstrării sfinţeniei poporului (Iș 19, 5–6). A se vedea Sidney
Greidanus, „The Universal Dimension of Law in the Hebrew Scriptures”, în: SR, 14 (1985),
1, pp. 39–40.
710
Verbul grecesc πιπράσκω pipráskō „a vinde” este folosit aproape de fiecare dată în Noul
Testament cu înţelesul său strict literal (Mt 13, 46; 18, 25; FA 2, 45). O singură dată apare
cu sens figurativ, aici în textul de faţă (Rm 7, 14) desemnând pe omul coruptibil ajuns să fie
vândut sclav în slujba păcatului. A se vedea Geoffrey W.Bromiley, Theological Dictionary of
the New Testament. Abridged in one volume, p. 846.
711
Construcţia aceasta folosită în actul traductologic este o urmare firească a participiului
verbului πιπράσκω, tradus literar prin „a vinde” – de aceea am optat pentru inserarea obiec‑
tului firesc al păcatului: robia, deși substantivul δουλος „rob, sclav” nu se regăsește în textul
original.
712
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către Romani, p. 111.
prin ascunderea Torei în Crucea lui Hristos – desăvârșirea omului fiind

rezultatul milei lui Dumnezeu713. Vechiul Testament afirmă lămurit această
dependenţă a omului de mila (hesed) lui Dumnezeu care este o expresie
genuină a iubirii Creatorului (Psalm 31, 8): ‫ר ֶ ׁ֣שֲא ָתיִאָ֭ר י ִ֑י ְנָע־תֶא ָּתְעַ֗דָ֜י י ִ ֽׁשְפַנ תֹו ֥רָצְּב‬
‫„ – הָלי ִ֥גָא הָ֗חְמְׂשֶא ְו ָך ֶ ּ֥דְסַ֫חְּב‬Mă voi bucura (agilah) și voi fi mulţumit de mila Ta
(hasdecha), pentru că Tu mi‑ai văzut nenorocirea (ani) sufletului” – (trad.
autorului). Prioritară pentru cercetarea noastră devine perspectiva oferită
de Psalmul 119714 care afirmă că mila/iubirea lui Dumnezeu vine ca răsplată
pentru cel ce împlinește Tora715 (119, 88716; 119, 149717; 119, 159718). Astfel ea
devine duhovnicească și potenţial ușor de împlinit, căci în mijlocul ei tro‑
nează mila/iubirea/bunătatea/credincioșia (hesed) lui Dumnezeu prin Iisus
Hristos. Acest adevăr unic, l‑au identificat sfinţii noștri părinţi, după cum
am amintit719.
713
Sf. Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească, în 200 de capete, p. 220.
714
Structura ideatică a Ps 119 însumează zece sinonime alcătuite din rugăciuni și meditaţii
asupra Torei – Cuvântului lui Dumnezeu. Legea apare de 25 de ori în acest psalm și se referă
precis la directive și instrucţiuni. Cuvântul (dabar) apare de 20 de ori și este un termen
folosit în general pentru Revelaţia lui Dumnezeu. Termenul imrah tradus, de asemenea, prin
„făgăduinţe” apare de 19 ori și este un sinonim al lui dabar. Porunca (miţvot) este un cuvânt
care apare de 21 de ori la plural și doar o singură dată ca substantiv colectiv, sensul terme‑
nului fiind de poruncă absolută. Orânduirile (huqqim) este un cuvânt care apare de 21 de
ori, în Psalmi fiind întotdeauna la plural, acesta înseamnă literar „lucruri înscrise, gravate”,
referindu‑se la legi decretate. Judecăţile (mișpatim) este un cuvânt ce apare de 23 de ori
reprezentând o decizie juridică, având statut de lege obligatorie. Preceptele (piqqudim) este
un termen ce apare de 21 de ori fiind un sinonim pentru instrucţiuni sau ordine. Mărturia
(edah) este un cuvânt care apare de 23 de ori fiind o declaraţie solemnă a voii lui Dumnezeu.
Căile (derek) este un cuvânt ce apare de 5 ori la plural și de 6 ori la singular, el este un termen
metaforic ce descrie modul de viaţă marcat de Tora lui Dumnezeu. Cărarea (orah) este un
cuvânt folosit de 5 ori fiind asemănător cu termenul „căile”. A se vedea John F.Walvoord,
Roy B.Zuck, Comentariu al Vechiului Testament, pp. 875–876.
715
D.A.Baer, R.P. Gordon, „‫( דסח‬hsd II)”, în: Willem A.VanGemeren (ed.), New
International Dictionary of Old Testament Theology&Exegesis, vol. 2, pp. 213–214.
716
„În iubirea Ta [mila Ta] dăruiește‑mi viaţă, ca să pot păstra [prezerva] mărturiile Gurii
Tale” – (trad. autorului).
717
„Ascultă‑Mi glasul potrivit iubirii Tale [milei Tale], Dumnezeul meu; potrivit judecăţii
Tale dăruiește‑mi viaţă” – (trad. autorului).
718
„Vezi cum iubesc prevederile Tale Dumnezeule! Dăruiește‑mi viaţă după iubirea Ta [mila
Ta]” – (trad. autorului).
719
De exemplu, Sf. Simeon spune că toţi aceia care păzesc poruncile dumnezeiești s‑au
lepădat de lumea cea deșartă cu patimile ei, socotindu‑se pe ei înșiși trecători prin această
viaţă, scârbiţi fiind de slava cea deșartă, tăindu‑și astfel în chip plenar propria voinţă. Prin
felul acesta de vieţuire curată, în conformitate cu Legea lui Dumnezeu, oamenii aceștia care
se pocăiesc neîncetat prin lacrimi fierbinţi, atrag mila și iubirea lui Dumnezeu asupra lor.
Însă aceasta nu este o teologie nouă, căci însăși textul deuteronomistic

punctează foarte clar necesitatea interiorizării sau asumării Torei ca unică
modalitate de împlinire a voii lui Dumnezeu720. Finalul introdus de reluarea
Legii îl asigură pe Israel de faptul că Tora poate fi păstrată:
Același sfânt părinte spune că dacă există în viaţa omului chiar și o singură patimă, acesta
se face robit de ea (Iac 2, 10) și nu mai poate asculta poruncile dumnezeiești. Sf. Macarie
Egipteanul spune că doar prin armele duhovnicești prevăzute de apostolul Pavel (Ef 6, 11)
putem sta împotriva duhurilor rele, luptând prin credinţă și nădejde spre dobândirea vir‑
tuţilor. În felul acesta ne vom îndepărta de tot răul, împlinind fără prihană poruncile cele
mari de care atârnă Legea și proorocii, adică împlinind porunca iubirii lui Dumnezeu și a
semenilor noștri (Mt 22, 40; Mc 12, 30–31). Sf. Grigorie de Nyssa, cucerit de profunzimile
Cuvântului lui Dumnezeu, avea să afirme răspicat că doar aceia care și‑au făcut un scop în
viaţă din dorinţa de a deveni creștini desăvârșiţi, străbat cu ușurinţă calea vieţii care duce la
împlinirea poruncilor celor mai înalte de care atârnă Legea și prorocii. Același sfânt părinte,
insistă pe nevoia depășirii înţelegerii strict literare a Torei (2Cor 3, 6), căci descoperirea înţe‑
lesurilor tainice ale Legii se petrece doar în Hristos. El și Tatăl sunt cei doi martori ai căror
mărturie este adevărată (Dt 17, 6; In 8, 17–18). Trecerea aceasta de la Tora la Logos, spune
Sf. Vasile cel Mare, o face cel mai bine Ap. Ioan, de aceea este numit „fiul tunetului” (Mc
3, 17). Tora vorbită de Dumnezeu prin profeţii Săi este desăvârșită prin Cuvântul rostit de
Logosul Iisus Hristos în carne și oase, Mântuitorul nostru rostindu‑ne cuvinte și învăţături
mai presus de auz, depășind orice putere de înţelegere omenească. A se vedea Sf. Simeon
Noul Teolog, Imne, epistole și capitole, pp. 70–71; Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze,
vol. 2, trad. de Ioan I.Ică jr., Deisis, Sibiu, 22003, p. 278; Sf. Macarie Egipteanul, „Epistola
cea Mare”, în: Maria‑Iuliana Rizeanu et. alii. (ed.), Sfântul Macarie Egipteanul, Sfântul
Grigorie de Nyssa, Sfântul Epifanie de Salamina: Scrieri duhovnicești și omilii, coll. PSB serie
nouă 12, Basilica, București, 2014, pp. 58–59; Sf. Grigorie de Nyssa, „Cuvânt al Sfântului
Grigorie, episcopul Nyssei, despre scopul cel după Dumnezeu și vieţuirea cea după adevăr”,
în: Maria‑Iuliana Rizeanu et. alii. (ed.), Sfântul Macarie Egipteanul, Sfântul Grigorie de Nyssa,
Sfântul Epifanie de Salamina: Scrieri duhovnicești și omilii, p. 311; Sf. Grigorie de Nyssa,
„Tâlcuire Amănunţită la Cântarea Cântărilor”, în: Pr. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga
(eds.), Sfântul Grigorie de Nyssa: Scrieri. Partea întâia, coll. PSB 29, EIBMBOR, București,
1982, p. 115; Sf. Vasile cel Mare, „Omilia a XVI‑a la cuvintele La început era Cuvântul”, în:
Constantin Georgescu et. alii. (ed.), Sfântul Vasile cel Mare: Omilii și cuvântări, coll. PSB serie
nouă 1, Basilica, București, 2009, p. 258.
720
Inima ‫ בבל‬lbb este cel mai bine descrisă ca realitate interioară prin substantivul ‫ הָיְלִּכ‬chi-
lyah care în sens literar se folosește pentru denumirea „rinichilor”. Însă în plan duhovnicesc,
chilyah vizează făptura umană interioară sau inima ca sediu al bucuriei sau al întristării (Ps
73, 21; Pr 23, 16). Făptura interioară a omului, reprezentată prin chilyah, descrie caracterul
moral. Dumnezeu, ca Unul care este centrul moralităţii (Ps 139, 13: „Că Tu, Doamne, mi‑ai
luat în stăpânire rărunchii, Tu încă din pântecele maicii mele m‑ai apărat”) urmărește moti‑
vaţia caracterului uman pentru a‑l pedepsi, respectiv pentru a‑l recompensa (Ps 7, 9–10; 26,
2; Ir 11, 20; 17, 10; 20, 12). Psalmistul îl provoacă pe Dumnezeu să‑i examineze interiorul,
deoarece acesta era convins de nevinovăţia sa: „Cearcă‑mă, Doamne, pune‑mă la încercare;
aprinde‑mi rărunchii (chilyah) și inima (leb)”. Profetul Ieremia deplânge lipsa de sinceritate
a poporului care se închina lui Dumnezeu pur formal: „Tu i‑ai sădit, ei au prins rădăcină,
„Deoarece această poruncă pe care ţi‑o încredinţez721 astăzi, nu este prea

grea722 pentru tine, nici nu este departe. Nu este în ceruri, ca tu să poţi spune:
au odrăslit și roadă au făcut; aproape le ești de gură, dar departe de rărunchii lor” (Ir 12,
2). Această neputinţă de ordin religios anunţă indubitabil nevoia circumciziunii inimii, ca
poruncă clară venită din partea lui Dumnezeu: „Tăiaţi‑vă împrejur învârtoșarea inimii voas‑
tre și cerbicea voastră n‑o mai întăriţi” (Dt 10, 16). Profetul Ieremia reluând imperativul deu‑
teronomistic, spune că circumcizia inimii trebuie să devină baza învăţăturii lui Israel, căci
altfel, Dumnezeu îi va pedepsi pe aceia care și‑au făcut doar circumcizia în trup și atât (4,
4). De asemenea, observăm că întreaga inimă trebuie să fie dăruită lui Dumnezeu, regele
Solomon fiind învinuit din cauza arbitrajului inimii sale (1Rg 11, 4: „Și a fost că la vremea
bătrâneţelor lui Solomon, inima lui nu era în întregime aţintită spre Domnul...”). Un alt sino‑
nim al inimii „tăiate împrejur” este integritatea sau „perfecţiunea inimii”, referindu‑se la un
exces de dreptate mai degrabă decât de zel. În textul din 1Rg 9, 4 Dumnezeu vorbește cu
Solomon, îndemnându‑l pe acesta să continue să umble pe calea dreaptă cu o inimă plină de
integritate (tam lebab) precum a făcut și tatăl său David. Folosirea acestei expresii cu sensul
de a te întoarce cu toată inima înspre Dumnezeu este caracteristică profeţilor monarhiei tim‑
purii (1Rg 7, 3; 3Rg 8, 47; 4Rg 23, 25; 2Par 6, 37–38). Semnificaţia teologică a „întoarcerii”
inimii înspre Yahwe este subliniată plenar prin compararea lui șuv „întoarcere, pocăinţă” cu
ruah „duh” sau cu nefeș „suflet”. Cel din urmă, se folosește cu sensul de restaurare a vieţii (3Rg
17, 21; Iov 33, 30) – restaurarea duhovnicească în Vechiul Testament fiind explicită doar în
folosirea lui leb/lebab. Tema aceasta a restaurării inimii este dezvoltată în special la profeţii
Ieremia (cap. 24, 31, 32) și Iezechiel (cap. 11, 18, 36). Profetul Iezechiel predică despre restau‑
rarea inimii (leb hadaș) în textele din 11, 19; 18, 31; 36, 26: „Și vă voi da o inimă nouă, și duh
nou voi da întru voi; inima de piatră (leb haeben) o voi lua din trupul vostru și vă voi da inimă
de carne (leb basar)”. Profetul subliniază aici responsabilitatea umană, oamenii sunt îndem‑
naţi să‑și facă „o inimă nouă și un duh nou” (18, 31). Transformarea aceasta este fără îndoială
lucrarea Sfântului Duh prin Care Yahwe îi va face pe oameni să împlinească Tora, prin înlo‑
cuirea atitudinii exterioare faţă de Lege cu una interioară, deplin asumată și trăită mistic (Iz
36, 26–37). Astfel ia naștere teologia noului berit propovăduită de profetul Ieremia, adică acţi‑
unea duhovnicească prin care Dumnezeu Își va grava Tora direct pe inimile „tăiate împrejur”
ale evreilor, asigurând prin aceasta stabilitatea pocăinţei (31, 32). Această deplină transfor‑
mare interioară prin intermediul noului Legământ va rezulta în cunoașterea lui Dumnezeu
(Ir 24, 7) și frica faţă de El (32, 39–40). Aceasta deoarece promisiunea lui Dumnezeu (Ir 32,
41), cea care descoperă iubirea Sa nemărginită faţă de tot omul, spune că El va sădi (‫)יִּתְעַט ְנ‬
în Israel credincioșia (‫ )ֶּבתֶמֱא‬cu toată Inima Sa și cu tot Duhul Său, expresie unicat în teolo‑
gia Vechiului Testament. În acest punct se consumă cercetarea noastră de aici, gravitând în
jurul perspectivei înduhovnicirii personale a Torei, măsură indispensabilă pentru asigura‑
rea dreptului la sfinţenie în Israel. A se vedea Robert B.Chisholm, „‫( הָיְלִּכ‬kilyâ)”, în: Willem
A.VanGemeren (ed.), New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis,
vol. 2, p. 656; Alex Luc, „‫( בל‬lēb, lēbāb)”, în: Willem A.VanGemeren (ed.), New International
Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, vol. 2, pp. 751–753.
721
Rădăcina verbului ‫ הָוָצ‬ţavah are ca prim sens acţiunea de a pune o sarcină pe cineva, de
a‑l încredinţa, de a‑i comanda ceva. În textul de faţă, omul este încredinţat cu necesitatea
păzirii Torei pentru a deveni drept înaintea lui Dumnezeu. A se vedea Robert L.Thomas,
Hebrew-Aramaic of the New American Standard Exhaustive Concordance, (nota 6680).
722
Rădăcina la modul Nifal ‫ אלּפ‬pel denotă ideea de ceva foarte greu, de neatins, ceva
Cine se va sui la ceruri pentru noi, ca să ne‑o aducă, ca astfel, noi să o ascul‑
tăm și să o împlinim. Nici nu este dincolo de mare, ca să puteţi spune: Cine
va merge pe mare pentru noi ca să ne‑o aducă, ca astfel, noi să o ascultăm și
să o împlinim. Din contră, Cuvântul723 este foarte aproape de tine. Se află în
gura ta și în inima ta, ca să îl poţi împlini” (Deuteronom 30, 11–14).
Cuvintele acestea ale lui Moise fac parte din ceremonia de reînnoire a
Legământului care a avut loc în Câmpiile Moabului, poporul Israel, fiind
îndemnat să se dedice cu abnegaţie în ascultarea Legii. De aceea se spune:
„nu este în ceruri724” – fiindcă Legea nu este inaccesibilă datorită măre‑
ţiei ei în așa fel încât să fie nevoie de o persoană calificată pentru a o face
clară. Tot astfel și cuvintele: „nu este dincolo de mare”, indicând faptul că
Legea era practică și realistă725. Sf. Pavel (Romani 10, 1–10) nu face alt‑
ceva decât să reia perspectiva și s‑o desăvârșească în Persoana lui Hristos
Mântuitorul (Romani 10, 4: τέλος γὰρ νόμου Χριστὸς εἰς δικαιοσύνην παντὶ
extraordinar (Fc 18, 14), ceva de nemaiîntâlnit (2Rg 1, 26; Pr 30, 18). În cartea profetului
Daniel, pel este folosit pentru a descrie cuvinte nemaiauzite despre Dumnezeu (Dan 11, 36).
În schimb, la modul Piel infinitiv, termenul este folosit pentru a îndeplini un jurământ spe‑
cial (Lv 22, 21), iar la modul Hifil perfect, termenul descrie o acţiune săvârșită în chip mira‑
culos, surprinzător (Dt 28, 59). Bogăţia semantică a lui pel este evidentă, alăturat negaţiei (lo)
în cazul nostru, aghiograful dorește să spună că Tora este o realitate cât se poate de naturală,
fiind la îndemâna oricui spre a o împlini în viaţa zilnică. A se vedea William L.Holladay
et. alii., A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, p. 291.
723
Rădăcina ‫ רבד‬dbr în acest context, pentru a se înţelege corect, trebuie analizată din per‑
spectiva sinonimului ei amar care înseamnă conţinutul a ceea ce se vorbește (Fc 24, 15; Iov
1, 16), nu doar simpla cuvântare la forma Piel dibber – astfel, conţinutul la care se face refe‑
rire indirectă este Tora, Legea lui Dumnezeu care trebuie să coboare în inima omului pen‑
tru a rodi. Distincţia o putem realiza cel mai bine prin intermediul exemplului robului lui
Avraam. Când a sosit în casa lui Laban i s‑a poruncit: „Spune! (dabber), i‑a zis Laban...” (24,
33b). Conţinutul cuvântării robului este introdus de verbul amar – vayyomer: „Atunci el a
zis...” (24, 34a). Substantivul dabar prin urmare, vizează doar acţiunea finită de a cuvânta, de
a vorbi însă el trebuie de fiecare dată completat de amar pentru a se arăta care anume este
conţinutul cuvântării respective (Fc 19, 14; 32, 20; Dt 20, 2; Iz 14, 4). În cazul de faţă, după
cum spuneam, verbul finit amar care se presupune indirect, vizează conţinutul Torei lui
Dumnezeu ce trebuie să fie zilnic în mintea omului și în preocupările lui. A se vedea W.H.
Schmidt, „‫ רָבָּד‬dābhār”, în: G.Johannes Botterweck et. alii. (ed.), Theological Dictionary of the
Old Testament, vol. 3, pp. 98–99.
724
Substantivul la plural hașamaim „cerurile”, care apare încă din primul verset al Torei (Fc
1, 1), există și cu sensul de „rai”, aceasta deoarece în teologhisirea Vechiului Testament, cerul
sau raiul este locul sălășluirii lui Dumnezeu (Ps 122, 1: „Spre Tine mi‑am ridicat ochii, spre
Tine, Cel ce locuiești în cer”). A se vedea Pr. Ioan Chirilă, „Reflecţii Filologice – Facere 1:1”,
în: ROOTS, 1 (2009), 1, p. 104.
725
Peter C.Craigie, Deuteronomul, pp. 413–414.
τῷ πιστεύοντι – „Că sfârșitul Legii este Hristos, spre îndreptăţire fiecăruia

care crede”) Care S‑a înălţat (Τίς ἀναβήσεται εἰς τὸν οὐρανόν) și S‑a coborât
(τίς καταβήσεται εἰς τὴν ἄβυσσον) în cele mai adânci locuri ale pământului
pentru ca mântuirea noastră să fie deplină, astfel încât toţi să putem fi răs‑
cumpăraţi din păcate. De aceea, mântuirea este tot mai aproape de noi, însă
împotriva acestei credinţe se dau cele mai crâncene lupte ale vrăjmașului
care caută să ne înșele simţurile duhovnicești astfel încât să nu‑L mai vedem
pe Hristos aproape de inima noastră726. Pentru aceasta spune Sf. Teofilact727
următoarele: „Și trebuie a sta împotriva acelora și a ne lupta cu bărbăţie și cu
credinţă neîndoită, căci zice: Să nu te îndoiești în inima ta, nici să gândești
cât de puţin vreo înţelegere de necredinţă și îndoială”.
Textul ebraic din Deuteronom 30, 11–14 se referă la Tora la modul sin‑
gular – Legea, adică la porunca lui Yahwe pentru Israelul Său. Se prezintă
două negaţii cu privire la ea (30, 11), reîmprospătate prin două metafore
sugestive (30, 12), urmate de o puternică afirmaţie pozitivă (30, 14). Tora nu
este deci mai presus de înţelegerea celor înţelepţi încât să devină de neatins,
de nepracticat, într‑un cuvânt: idealistică – căci afirmaţiile psalmistului, care
spune că a trăit toată viaţa lui sub semnul împlinirii Torei, nu sunt exagerate,
ci realiste728 (Psalm 131, 1: „Doamne, inima nu mi s‑a semeţit, [‫ ]ּהַבָג‬nici
ochii nu mi s‑au trufit, [‫ ]ּומָר‬nici n‑am umblat în lucruri prea mari [‫]תֹולֹדְג‬
și nici în cele ce sunt cu mult mai presus [‫ ]תֹואָלְפ ִנ‬decât mine”). Secţiunea
aceasta (30, 11–14) dezvoltă tema „apropierii Legii” (hammișva Tora), adică
Legea deuteronomistă înţeleasă ca întreg.
Dezvoltarea acestei idei noi pornește din 4, 7–8 unde Yahwe Însuși afirmă
că este aproape lui Israel, iar această apropiere (‫ )םיִבֹרְק יָלֵאו‬este asociată cu
Tora însăși. Acest apel la interiorizare, adresat generaţiei Moabului, ce afirmă
accesibilitatea poruncilor lui Dumnezeu, vine sub directa influenţă a promisi‑
unilor din Deuteronom 30, 3–7, cu versetul 6 adresat în special inimii lor: ‫ןַעַ֥מְל‬
‫ָ֖ךְבָבְל־תֶא ָךיֶ֛הֹלֱא ה ָ֧וה ְי לָ֙מּו בַ֣בְל־תֶא ְו הָ֞בֲהַאְל ָךֶ֑ע ְרַז ה ָ֧וה ְי־תֶא ָךיֶ֛הֹלֱא ָ֥ךְבָבְל־לָכְּב ָ֖ךְׁשְפַנ־לָכְבּו ָךי ֶ ּֽיַח‬
– „Iar Domnul (Yahwe), Dumnezeul tău (Eloheiha), va tăia împrejur inima
(lebab) ta și a seminţiei tale (zar), pentru ca să‑L iubești (ahaba) pe Domnul
Dumnezeul tău, cu toată inima ta și cu tot sufletul tău, ca să poţi trăi” – (trad.
autorului). Însă în cele din urmă, nașterea unui popor ascultător de Dumnezeu
va depinde de noua lucrare întru milostivire (hesed) a lui Elohim729.
726
Pr. Cătălin Varga, Răscumpărare și Îndreptare, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2018,
pp. 211–212.
727
Sf. Teofilact al Bulgariei, Tâlcuirea epistolei către Romani, p. 170.
728
Christopher Wright, Deuteronomy, p. 290.
729
J.G. McConville, Deuteronomy, p. 429.
Cât timp, însă, iudeul nu‑și dorește cu seriozitate interiorizarea Torei spre
înţelegerea ei duhovnicească, ochii și urechile îi rămân astupate, astfel încât,
să nu poată cunoaște dimensiunea hristologică a Torei – Deuteronom 29, 4:
‫םֶ֛כְתֶא ְךֵ֥לֹואָו ר ָ ּ֑בְדִּמַּב ה ָ֖נָׁש םי ִ֥עָּב ְרַא ּו֤לָב־א ֽל ֹ םֶ֔כיֵלֲעֵמ ֙םֶכיֵתֹֽמְלַׂש ָ֥ךְלַע ַֽנ ְו לַ֥עֵמ הָ֖תְלָב־א ֽל ֹ ָך ֶ ֽלְגַר‬
– „Dar până în ziua de astăzi (haionhazeh), Yahwe nu v‑a dăruit (natan) o
inimă ca să cunoașteţi (ladaat730), nici ochi ca să vedeţi (lireot731), nici urechi
ca să auziţi (lișemoa732)” – (trad. autorului). Prorocul Moise le spune cona‑
ţionalilor săi că nu au înţeles nimic din minunile măreţe pe care Dumnezeu
730
Rădăcina ‫ עַדָי‬are ca prim sens acţiunea cunoașterii cu toate derivatele ei: abilitate,
cunoștinţă, a deveni cunoscut, a limpezi un înţeles sau o nuanţă, a alege, a înţelege, a
cuprinde, a declara, a detecta etc. Cele mai apropiate sinonime ale lui yada sunt bin care
înseamnă „a discerne” și nakar care se traduce prin „a recunoaște”. Din multitudinea de
nuanţe ale verbului (Fc 18, 19; Dt 34, 10; Ps 1, 6; 37, 18; 50, 11; Is 1, 3; 48, 8; Ir 1, 5 etc.) ale‑
gem doar perspectiva cea mai apropiată cercetării noastre și anume pe cea de „a distinge,
a cunoaște binele și răul” (Fc 3, 5). Această operaţiune a discernerii este necesară regelui
din Israel (2Rg 19, 36), însă mai presus de toate acestea, yāda în plan duhovnicesc exprimă
cunoașterea dobândită nu prin exerciţiul experienţei, ci prin contemplaţia mistică a Torei
care este apanajul omului înţelept (Pr 2, 6: „Căci Domnul este Cel ce dă înţelepciunea și
din El izvorăsc înţelegerea și cunoașterea [yada]”). Această cunoaștere duhovnicească a lui
Dumnezeu li se va dărui evreilor prin exerciţiul contemplaţiei mistice a Torei, prin interi‑
orizarea ei. A se vedea Robert L.Thomas, Hebrew-Aramaic of the New American Standard
Exhaustive Concordance, (nota 3045); James Strong, A Concise Dictionary of the words in
The Greek Testament and The Hebrew Bible, vol. 2, p. 47.
731
Rădăcina ‫ האר‬se referă pe de o parte la faptul că Dumnezeu îi vede și‑i veghează pe
oameni (Ir 23, 24; 1Rg 16, 7), iar pe de altă parte la faptul că Dumnezeu Însuși Se lasă văzut
prin intermediul teofaniilor (Iș 6, 3; 33, 23; Is 6, 1), încurajându‑l pe cel ce‑L vede și‑L aude
să se angajeze total pe calea credinţei. Aceste exprimări antropomorfice ale realităţilor teo‑
fanice dovedesc modul prin care omul îl înţelege pe Dumnezeu și‑I cunoaște natura divină.
Verbul raah se folosește și pentru descrierea viziunilor profetice (Is 6, 1; Ir 1, 11; Iz 1, 1–28;
8, 2; 10, 1–9; 11, 1), acestea sunt fie simple oracole profetice (Am 1, 2), fie viziuni dramatice
care depictează scene aparţinătoare viitorului (3Rg 22, 17), fie viziuni misterioase revelatoare
care promovează un mesaj criptat despre activitatea divină din viitor (Zah 2, 1–5). În cazul
nostru, se anticipează viitoarea lucrare de restaurare a lui Dumnezeu prin Iisus Hristos pe
care o vor vedea (raah) toţi oamenii. A se vedea Jackie A.Naudé, „‫( האר‬r’h)”, în: Willem
A.VanGemeren (ed.), New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis,
vol. 3, pp. 1009–1011.
732
Rădăcina ‫ עמׁש‬șm, care se traduce prin „a auzi”, este imediat urmată de acţiunea răspun‑
sului în cazul lui Dumnezeu (Fc 17, 20; Ps 10, 17). Uneori verbul este însoţit de particula ‫ֵל‬
pentru a sublinia obiectul acţiunii (Iș 24, 7; Is 1, 19), însă întotdeauna trebuie dublat de o
minte și o inimă ascultătoare și împlinitoare a Legii lui Dumnezeu (3Rg 3, 9: „Așadar, dă‑i
robului Tău inimă să‑l asculte (‫ )בֵל ַעֵמֹׁש‬și să‑l judece (‫ )טֹּפְׁש‬întru dreptate pe poporul Tău,
ca să priceapă (‫ )ןיִבָה‬el cumpăna dintre bine și rău; căci cine va fi în stare să‑l judece (‫)טֹּפְׁש‬
pe acest mare popor al Tău?”). Auzirea Torei de către Israel, trebuie să‑l conducă înspre
actul decizional al împlinirii ei cu toată puterea și priceperea. A se vedea Samuel Prideaux
Tregelles, Gesenius’ Hebrew-Chald to the Old Testament Scriptures, p. 836.
le‑a săvârșit în mijlocul lor, eliberându‑i din robia egipteană. Însă dincolo de
această perspectivă sumbră nu putem nega întru totul credincioșia lui Israel
în Domnul, chiar dacă neamurile resping încă și ele harul izbăvirii divine,
totuși o rămășiţă aleasă (‫ ראׁש‬/ κατάλειμμα) va constitui nucleul ţelului salvi‑
fic (Isaia 10, 20–23; Romani 9, 27–28733). Răzvrătirea lor le‑a întunecat min‑
tea încât ei să nu priceapă nimic din binecuvântările Domnului revărsate
– profetul Isaia reflectează în exact aceeași termeni (6, 9–10), semn că nimic
nu pare a se îmbunătăţi de‑a lungul istoriei, spre condamnarea și mai adâncă
a lui Israel (Matei 13, 14–15; Evrei 3, 14).
Textul din evanghelistul Matei, de exemplu, definește ostilitatea cres‑
cândă a fariseilor și cărturarilor faţă de Hristos Domnul (9, 11; 11, 22–24;
12, 2), aceștia urmând a fi pedepsiţi ca și Faraon odinioară care își împietrise
și el inima (Ieșirea 7, 22; 8, 15; 9, 7) cu mult timp înainte ca Dumnezeu să
i‑o împietrească (Ieșirea 9, 12). Practic, opozanţii Domnului Hristos recapi‑
tulează împietrirea Israelului de odinioară care a respins îndemnul blând de
pocăinţă al lui Dumnezeu – urmând apoi, evident, pedeapsa (Isaia 5, 1–7;
Ieremia 7, 12–15; 13, 8–14; 29, 19; 35, 16–17). Cuvintele pe care Mântuitorul
le actualizează din profeţia lui Isaia, nu urmează cu fidelitate textul ebraic,
ci textul Septuagintei (LXX), însă fără vreo diferenţă notabilă734. Problema
fariseilor și a cărturarilor, dar și a celor din vechime, era că aceștia vedeau
(‫ )ֹואָר‬și auzeau (‫ )ַעֹומָׁש‬Tora prin intermediul unor simple acte exterioare care
nu le schimbau cu nimic inimile rele și păcătoase, pocăinţa fiind departe
de aceștia. Convertirea sau renașterea duhovnicească (Ioan 3, 5735) nu s‑a
733
Eugene H.Merrill, Deuteronomy, coll. NAC 4, Broadman&Holman Publishers,
Nashville, 1994, p. 376.
734
În primul rând, în textul Masoretic verbele apar la timpul prezent, iar în Septuaginta
la viitor indicativ, de aceea, imperativul adresat original prorocului Isaia, este reluat de
Sf. Matei ca timp al acţiunii la viitor indicativ (veţi auzi... veţi vedea), iar în partea a doua a
versetului la aoristul subjunctiv cu sens de viitor (dar nu veţi înţelege... dar nu veţi vedea).
Forţa idiomului ebraic ‫„ ַעֹומָׁש‬aud și aud” este reprodusă în limba greacă de un substantiv la
dativ, numărul singular (ἀκοῇ) alături de un verb la indicativ viitor (ἀκούσετε); apoi, pentru
‫„ ֹואָר‬văd și văd” este introdus un verb la participiu prezent (βλέποντες) alături de un verb la
clasicul indicativ viitor (βλέψετε). Următoarele trei imperative din ebraică (împietrirea ini‑
mii, surzirea urechilor și orbirea ochilor) au fost redate prin verbe la aorist indicativ pentru
că ceea ce sugerase profetul Isaia că se va întâmpla, a devenit o realitate tristă în timpurile
Mântuitorului Iisus. Reiese clar, atât din Is 6, 9–10 cât și din Mt 13, 13–15, că împietrirea
inimii, facilitată de intervenţia lui Dumnezeu, urmează după împietrirea apriorică a inimii
omului, tocmai pentru că acesta nu a vrut să asculte de Dumnezeu. A se vedea William
Hendriksen, Evanghelia după Matei, coll. CNT, trad. de Sofia Gheorghe, Ed. Reformatio,
Oradea, 2006, p. 500.
735
Adverbul ἄνωθεν („naștere din nou”, „renaștere”) este comentat în exegeza biblică din
petrecut, tăierea împrejur a inimii, poruncită de Însuși Yahwe prin robul Său
Moise (Deuteronom 10, 16; 30, 6), a rămas un strigăt palid în pustiu. De
aceea, vorbirea în pilde a Mântuitorului era de fapt un prim act de jude‑
cată, nu și ultimul însă – până atunci, cei împietriţi la inimă puteau apela
la ucenicii Domnului să le explice taina, ca astfel să se pocăiască în ulti‑
mul moment. Însă fără ajutorul Sfântului Duh, acest aspect esenţial legat de
Revelaţie rămâne de neînţeles celui care continuă să rămână în ignoranţă și
superficialitate, Dumnezeu nemaiașteptând nimic de la cel care își închide
inima (Deuteronom 29, 3; Isaia 53, 1; Ieremia 5, 21; Iezechiel 12, 2; Matei 11,
25; Marcu 8, 17; Luca 19, 42; Ioan 6, 36; 8, 43; 9, 40; 12, 39; 15, 24; Fapte 13,
40; 28, 26; 1Corinteni 14, 21; Apocalipsa 3, 20736). Autorul epistolei către
Evrei, probabil Sf. Pavel, spune că cei bine înrădăcinaţi în Hristos se află în
contrast cu cei împietriţi la inimă – trăirea puternică în Hristos (gr. metochoi
– părtășie [cu Hristos]) fiind soluţia vivificării inimii737.
IV.4.2. Temeiurile hristologice ale Legii

Cel Care descoperă taina restaurării este Hristos – ţelul Torei sau împli‑
nirea ei desăvârșită (Romani 10, 4: τέλος738 γὰρ νόμου Χριστὸς εἰς – „Dar
împlinirea Legii este Hristos”). Țelul (τέλος) împlinirii Torei în Persoana lui
Hristos vizează îndreptarea credincioșilor (10, 4b), Ap. Pavel interpretând
textul din Levitic 18, 5: „Păziţi toate poruncile Mele și toate rânduielile Mele;
pe ele să le ţineţi, căci omul care le plinește viu va fi‑ntru ele”. În contex‑
tul original, Israel este sfătuit să păzească Legea scrisă și Legea orală ale lui
două perspective: primul înţeles este perspectiva temporală „din nou”, fiind întărită de folo‑
sirea lui ὕδωρ din 3, 5 dar și de folosirea verbului ἀναγεννάω în literatura patristică; iar cel
de al doilea înţeles este perspectiva spaţială („de sus”). A se vedea Pr. Răzvan Perșa, „Omul
subiect pasiv în renașterea baptismală. O perspectivă Ioaneică”, în: ST, 7 (2011), 1, p. 221.
736
Gerhard Maier, Evanghelia după Matei, Ed. Lumina Lumii, Sibiu, 2000, pp. 444–445.
737
Donald Guthrie, Evrei: Introducere și comentariu, coll. CTNT 15, trad. de Lăcrămioara
Novac, Ed. Scriptum, Oradea, 2012, p. 113.
738
Verbul grecesc τελειόω – teleioō, care înseamnă desăvârșire sau totalitate, apare în epis‑
tola către Evrei cu sens cultic, alături de alte câteva expresii împrumutate tot din serviciul
religios de la Templu: προσφέρω „a oferi”; θυσία „sacrificiu”; προσέρχομαι „apropierea [de
divinitate]”; νόμος „legea cultică”. În contextul epistolei noastre τελειόω punctează faptul că
Legea înţeleasă strict exterior și neasumată lăuntric nu poate oferi desăvârșire practicantului
ei (7, 19: οὐδὲν γὰρ ἐτελείωσεν ὁ νόμος – nimeni nu devine desăvârșit prin Lege). Singurul
Care poate fi desăvârșit este Arhiereul Hristos Care prin Jertfa Sa unică (προσφορά – 10, 14)
îi poate desăvârși pe toţi cei ce doresc aceasta. În acest sens al desăvârșirii personale, adică a
mântuirii, Iisus Hristos este împlinirea Torei. A se vedea H.Hübner, „τελειόω teleioō com‑
plete”, în: Horst Balz, Gerhard Schneider, Exegetical Dictionary of the New Testament, vol. 3,
pp. 344–345.
Dumnezeu ca să‑și prelungească binecuvântarea șederii în ţara făgăduinţei.

Imperativul păzirii poruncilor (șamaru), de exemplu, apare de aproximativ
53 de ori în Cartea Deuteronomului, fiind de fapt o expresie tradiţională în
tot cuprinsul Torei739. În midrașul său, Sf. Pavel nu spune că Hristos Domnul
a lepădat vechiul mod de mântuire prin păzirea Legii, ci că l‑a înnoit prin cre‑
dinţa în Iisus Hristos – personificarea Torei întru desăvârșirea ei740. Domnul
Iisus aduce deci îndreptarea sau restaurarea pentru toţi oamenii, numirea lui
Hristos Domnul, de către Sf. Pavel, în termenii: „împlinitorul Legii”, suma‑
rizează ceea ce s‑a afirmat deja mai devreme (9, 16. 30–31). El, Domnul,
a fost așezat în calea interiorizării Torei pentru a îndrepta cugetele viciate,
aducând odată cu Sine atât judecata (mișpat), cât și salvarea741 (hesed).
Cel mai bine se vede aceasta în atitudinea Mântuitorului Iisus Hristos faţă
de Tora742 (Matei 5, 17: Μὴ νομίσητε ὅτι ἦλθον καταλῦσαι τὸν νόμον ἢ τοὺς
προφήτας· οὐκ ἦλθον καταλῦσαι ἀλλὰ πληρῶσαι743 – „Să nu socotiţi că am
venit să stric legea sau profeţii; n‑am venit să stric, ci să plinesc”). El păstrează
739
Jean Malfroy, „Sagesse et Loi dans le Deuteronome Etudes”, în: VT, 15 (1965), 1, p. 53.
740
Douglas J.Moo, The Epistle to the Romans, pp. 647–648.
741
G.K. Beale, D.A. Carson, Commentary on the New Testament Use of the Old Testament,
Baker Academic, Grand Rapids, 2007, p. 623.
742
Versetele 17–19 nu sunt legate de specificul antitezelor, iar tema lor este diferită, ele vor‑
besc despre validitatea Torei și nu despre presupusa dreptate a ucenicilor. Această rostire
atribuită lui Iisus, pe de o parte, oferă modul în care El înţelegea să se raporteze la Tora (neo‑
miţând nici cea mai mică prevedere), iar pe de altă parte, prezenţa cuvântului grecesc plēróō
„a împlini” poate decurge din aramaicul pael care înseamnă „a adeveri, a stabili” – ceea ce
nu trebuie să ne surprindă din moment ce și versiunea siriacă traduce Mt 5, 17 folosindu‑se
de această rădăcină aramaică. Astfel, din atitudinea Domnului Iisus, observăm că Tora și
scrierile profetice sunt autoritative pentru viaţa celui drept, ele fiind sursa dreptăţii omului
(dikaiosynē). Termenul de împlinire a Torei folosit de Iisus descrie un proces legal prin care
legile individuale sunt interpretate în așa măsură încât ele sunt destinate facilitării dreptăţii
– acesta fiind și ţelul lor. A se vedea Ulrich Luz, Predica de pe Munte (Matei 5–7), trad. de
Ligia Taloș și Romeo Popa, Ed. Renașterea, Cluj‑Napoca, 2011, p. 132; Hans Dieter Betz,
The Sermon on the Mount, coll. Hermeneia, Fortress Press, Minneapolis, 1995, pp. 178–179.
743
În Septuaginta, verbul plēróō se întâlnește de aprox. 70 de ori având sensul literar de „a
umple, a deveni plin”, referindu‑se și la libaţiile religioase. Yahwe este Cel ce știe totul, fiind
atotprezent, umplând (plēróō) cerul și pământul de slava Sa, spune profetul Ieremia (23, 24).
În Noul Testament, la diateza pasivă, verbul ni‑l prezintă pe credinciosul care devine umplut
(plēróō) de roadele credinţei în Hristos și de cunoașterea lui Dumnezeu (Flp 1, 11; Col 1, 9).
În Ef 4, 10 Hristos Domnul este Cel ce primind toată stăpânirea, oferă credincioșilor Lui
harul cu deplinătate. Un alt înţeles este acela de a împlini o lege divină în virtutea puterii
Duhului Sfânt din noi (Rm 8, 4; 13, 8; Gal 5, 14) – ideea ce transpare este că iubirea umple
Legea, aceasta fiind și ţinta misiunii lui Hristos, de a desăvârși Tora prin practicarea iubirii
de Dumnezeu și de aproapele (Mt 22, 36–40). A se vedea Geoffrey W.Bromiley, Theological
Dictionary of the New Testament. Abridged in one volume, pp. 868–869.
tradiţiile mozaice (Matei 9, 20; 17, 24–27; Marcu 1, 41; Luca 5, 13), dar în
același timp le și încalcă atunci când este nevoie. Aceasta pentru că, în ciuda
specialiștilor care insistau pe împlinirea literară și riguroasă a poruncilor,
Iisus Hristos punea accentul pe intenţia duhovnicească din spatele Torei744.
Iar clarificarea aceasta o face Iisus când insistă pe iubirea lui Dumnezeu și pe
iubirea aproapelui ca singură modalitate de împlinire a Torei – aceasta fiind
de fapt intenţia ascunsă din spatele Legii (Matei 22, 36–40). Toată Legea și
prorocii se cuprind în porunca iubirii lui Dumnezeu (Deuteronom 6, 5) și‑a
aproapelui745 (Levitic 19, 18). Sf. Ioan Gură de Aur spunea că noua Lege a
Domnului nu o desfiinţează pe cea veche de pe Sinai, ci o împlinește, etho‑
sul noii legi fiind constituit din cele stipulate în Fericiri – forma cea mai
înaltă de interiorizare a Cuvântului lui Dumnezeu746. Mântuitorul nu învaţă
că dragostea înlocuiește Tora sau invers, ci că aceste două porunci ne arată
cum trebuie la nivel practic să interiorizăm Legea, să ne „tăiem împrejur
inima” (Deuteronom 10, 16), să realizăm în viaţa noastră dreptul la sfinţire.
În acest sens, Sf. Maxim Mărturisitorul spune că Tora devine prin interi‑
orizare, prin contemplare, modul fundamental de vieţuire al omului: „Căci
fiecăreia din aceste legi îi corespunde o anumită vieţuire și un anumit curs
al vieţii, ca și o dispoziţie lăuntrică deosebită produsă de acea lege prin voia
celor care se conformează cu ea. Fiindcă fiecare din aceste legi creează o altă
dispoziţie în fiecare din cei ce se află sub puterea ei747”. Pentru Sf. Maxim,
Legea este un demers existenţial pe care omul este chemat să‑l ducă la înde‑
plinire printr‑o „dispoziţie lăuntrică”, conlucrând cu Hristos Domnul pentru
atingerea acestui deziderat. Urmarea firească a acestei interiorizări fiind îna‑
intarea spre mântuire, omul trăindu‑L pe Dumnezeu ajunge să nu mai păti‑
mească, căci Tora sau Nomosul dumnezeiesc nu este un simplu cuvânt ce se
adresează intelectului uman, ci este Cuvântul cel plin de energiile necreate
744
Instituţia preoţiei iudaice, de exemplu, avea ca sferă de activitate operarea distincţiei
dintre ceea ce este sfânt și ceea ce era obișnuit, necurat (Lv 10, 10–11; Iz 22, 26; 44, 23).
Aria acestei lucrări preoţești fiind foarte bine delimitată etic (relaţiile sexuale și abstinenţa
– Iș 19, 15; problema războiului de sfinţire – 1Rg 21, 6; 2Rg 11, 11; în prevederile legate de
jertfele sângeroase și cele privitoare la diferitele interdicţii – Dt 22, 23; problema mâncării
curate – Dt 14, 3–20 etc.) era, prin urmare, de a observa, diagnostica și distinge cele sfinte
de cele păcătoase (Lv 13, 44: „Aceasta‑nseamnă că omul e lepros: necurat este, iar preotul îl
va declara necurat în rana capului său”). Aceasta ar fi trebuit să‑i responsabilizeze pe preoţii
evrei la o viaţă dedicată întru totul cauzei sfinţeniei, însă cunoaștem din scrierile profeţilor
cât de coruptă și decadentă era viaţa acestei caste sacerdotale. A se vedea P.J. Budd, „Priestly
Instruction in Pre‑Exilic Israel”, în: VT, 23 (1973), 1, p. 4.
745
Daniel G.Reid, Dicţionarul Noului Testament, pp. 861–862.
746
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, pp. 199–200.
747
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 64, p. 412.
care pătrunde în deplina existenţă umană desăvârșind‑o748. Necesitatea

aceasta este cu atât mai stringentă cu cât voinţa omului (gnômē), spune
Sf. Maxim, este înclinată spre plăcerea păcatului și spre facerea de rele, legea
păcatului din om dictându‑i propria degradare și înstrăinare de voinţa lui
Dumnezeu. Tocmai de aceea, această lege a firii pătimașe trebuie înduhov‑
nicită prin exersarea dreptului la sfinţire, adică prin legea libertăţii de a face
binele, de a‑i sluji aproapelui printr‑o continuă interiorizare și asumare a
Cuvântului lui Dumnezeu749.
Putem vorbi în acest context despre Tora ca fiind evanghelia lui Israel
(Deuteronom 6, 20–25: „...Atunci ne‑a poruncit Domnul să plinim toate
hotărârile acestea, să ne temem de Domnul, Dumnezeul nostru, ca să ne
fie nouă bine în toate zilele și să rămânem în viaţă așa cum suntem azi. Și
milă va face cu noi dacă ne vom sili să plinim toate poruncile acestea în
faţa Domnului...”). Mântuirea poporului din robia egipteană se extinde de‑a
lungul istoriei prin Hristos Domnul (Romani 10, 4) asupra fiecărui om în
parte care devine eliberat de sub robia păcatului și a promiscuităţii. Dacă
înlocuim evenimentul exodului cu evenimentul Iisus Hristos, atunci con‑
cepţia teologică nu diferă mult de cea iudaică, iar din perspectiva teolo‑
giei harului (hesed – charis), se poate vorbi despre evenimentul mântuirii
lui Israel ca o îndreptare tipologică realizată de Yahwe pentru tot omul750.
Condiţia umană, de‑a lungul întregii sale existenţe, va trebui să se ghideze
conform intenţiei Dătătorului Decalogului, căci acestea sunt exemple puter‑
nice de iubire a aproapelui, oferite nouă ca îndrumar spre adâncirea iubi‑
rii lui Yahwe. Pentru aceasta, asimilarea exemplului lui Iisus Hristos Care a
împlinit cerinţele Decalogului devine o sarcină stringentă. Scopul celor 10
porunci este de fapt tranziţia de la drepturile aproapelui către slujirea lui în
iubire, directivele Legii fiind de fapt porunca iubirii751.
Drepturile omului stabilite în Tora, dintr‑o perspectivă strict juridică,
au un caracter tranzitoriu, aceasta fiindcă ele sunt destinate creionării unei
relaţionări jertfelnice, drepturile găsindu‑și împlinirea în slujirea cu iubire
a aproapelui, după paradigma Hristos – Întruparea Torei752”. Tertulian
748
a legii, pp. 147–150.
749
Jean‑Claude Larchet, Sfântul Maxim Mărturisitorul mediator între Răsărit și Apus, trad.
de Daniela Cojocariu, Ed. Doxologia, Iași, 2010, pp. 95–99.
750
Georg Braulik, „Law as Gospel: Justification and Pardon According to the Deuteronomic
Torah”, în: IJBT, 38 (1984), 1, p. 7.
751
Walther Eichrodt, „The Law and the Gospel: The Meaning of the Ten Commandments
in Israel and for Us”, în: IJBT, 11 (1957), 1, pp. 35–37.
752
Sf. Iustin Martirul și Filozoful, „Dialogul cu iudeul Tryfon”, p. 104.
apologetul, în consonanţă cu Sf. Iustin, afirma despre Hristos Nomothetes

următoarele: „El [Hristos] ne‑a propovăduit o nouă lege și o nouă făgădu‑
inţă, a împărăţiei cerurilor; a săvârșit minuni și a înviat a treia zi; s‑a înăl‑
ţat la ceruri și șade de‑a dreapta Tatălui753”. Părinţii Bisericii subliniază clar
continuitatea dintre Tora dată de Dumnezeu prin Moise și poruncile date
de Dumnezeu prin Fiul Său Iisus Hristos, anunţând împlinirea Legii celei
vechi în Persoana Domnului Iisus. Tora a fost dată drept călăuzire poporului
pe calea dreptăţii, ea atingându‑și scopul în Hristos Mântuitorul Care este
drept capăt al Legii754. Acesta este prin urmare cel mai înalt temei hristologic
al Torei, pe care îl înţelege doar cel care s‑a iniţiat în exerciţiul interiorizării
Legii755: Tora a fost dată pentru a conduce poporul ales spre întâlnirea cu
753
Tertulian, „Despre prescripţia contra ereticilor”, în: Pr. Nicolae Chiţescu et. alii.,
Apologeţi de Limbă Latină, coll. PSB 3, EIBMBOR, București, 1981, p. 148.
754
a legii, pp. 87–88.
755
Exerciţiul acesta mistic al interiorizării Legii lui Dumnezeu întru dobândirea sfinţeniei,
mai poate fi interpretat și din perspectiva patristică a contemplării Cuvântului lui Dumnezeu
(theoria). Deși Sf. Evagrie Ponticul traduce termenul prin „contemplare”, ca majoritatea
scriitorilor siro‑orientali, Sf. Isaac îl traduce în siriacă prin „vedere dumnezeiască”. Vederea
aceasta dumnezeiască prin theoria este un dar al lui Dumnezeu, ea fiind o arvună a vieţii
viitoare, iar acest caracter eshatologic al contemplării Împărăţiei Cerurilor se face prin mij‑
locirea puterilor îngerești – căci doar în viaţa viitoare Îl vom putea contempla pe Dumnezeu
faţă către faţă. Vedem însă tot la Sf. Isaac faptul că învăţătura Scripturii sau Legea scrisă este
dată omului doar după călcarea poruncii lui Dumnezeu de către Adam – ceea ce înseamnă
că Tora sau întreaga Scriptură pare să fie mai degrabă un ajutor pentru cei care nu sunt
capabili să înţeleagă duhovnicește tainele lui Dumnezeu din creaţie. Este exact ceea ce afirmă
și Sf. Ioan Gură de Aur: „Ar fi trebuit să n‑avem nevoie de ajutorul Sfintelor Scripturi, ci
să avem o viaţă atât de curată încât harul Duhului să fi ţinut locul Scripturilor în sufletele
noastre. Și după cum Sfintele Scripturi sunt scrise cu cerneală, tot așa ar fi trebuit ca și ini‑
mile noastre să fi fost scrise cu Duhul cel Sfânt”. Exact pe această linie patristică se înscrie și
Sf. Simeon (Discursul 9) când spune că adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu nu vine doar
din studiul Scripturii, ci din curăţie și din harul cel de sus. Practic, interiorizarea respectiv
asumarea Torei, trebuie să fie doar o etapă premergătoare cunoașterii și vederii duhovnicești
a lui Dumnezeu, care se realizează prin curăţirea de patimi și umplerea de lumina necreată
descoperitoare de noi înţelesuri și taine ale vieţuirii întru Dumnezeu. A se vedea Ilarion
Alfeyev, Lumea duhovnicească a Sfântului Isaac Sirul, trad. de Dragoș Dâscă, Doxologia,
Iași, 2013, pp. 222–226; Valentin Vesa, Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Isaac Sirul,
Ed. Renașterea, Cluj‑Napoca, 2013, p. 170; Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei I, p. 15;
Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice, IX, trad. de Ioan I.Ică jr., Deisis, Sibiu,
2
2001, pp. 294–295: „Fiindcă nimeni nu poate înţelege și rosti bine cele privitoare la Sfânta
Treime plecând numai de la citirea Scripturilor, ci, atunci când le primește pe acestea numai
prin credinţă, rămâne, pe de‑o parte, în cele scrise și nu cercetează nimic mai mult cu curi‑
ozitate, iar, pe de altă parte, celor care cutează cu îndrăzneală să cerceteze cu curiozitate cele
dumnezeiești, nu le poate spune absolut nimic în afară de cele scrise și de cele care a fost
Legiuitorul (Hristos Nomothetes), Cel Care o desăvârșește prin rezumarea ei

la o singură poruncă: „Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima
ta, din tot sufletul tău, din tot cugetul tău și din toată puterea ta. Aceasta
este cea dintâi poruncă. Iar a doua este aceasta: Să iubești pe aproapele tău
ca pe tine însuţi. Altă poruncă mai mare decât aceasta nu este” (Marcu 12,
30–31). Contextul acestei afirmaţii lapidare din partea Mântuitorului vine în
urma provocării primite din partea unui cărturar de a oferi o soluţie dilemei
de atunci cu privire la posibilitatea rezumării celor 613 porunci ale Legii.
Deși ele au fost rezumate anterior de către profeţi (Psalm 14; Isaia 33, 15;
56, 1; Amos 5, 4; Miheia 6, 8; Avacum 2, 4), Domnul Iisus le rezuma doar la
porunca iubirii lui Dumnezeu și la porunca iubirii aproapelui (Levitic 19, 18;
Deuteronom 6, 4–5756).
IV.4.3. O perspectivă paulină a interiorizării

Legii (cazul epistolei către Romani)
Sf. Ap. Pavel afirmă și el faptul că împlinirea Legii se rezumă la iubirea
aproapelui (Romani 13, 8–10), căci numai în iubire Trupul mistic al lui
Hristos devine vizibil și se revarsă în viaţa omului atât de mult încât dacă
cineva păcătuiește împotriva fratelui său, de fapt greșește împotriva lui Iisus
(1Corinteni 8, 12). Împlinirea Torei întru iubire nu este doar exterioară, ci
pătrunde în cele mai adânci locașuri ale sufletului, în cele mai mărunte acţi‑
uni (Romani 12, 9–15; 1Corinteni 9, 19–22; Galateni 5, 13; 6, 2), pentru că
numai dragostea este legea fundamentală a vieţii omului757. Din clipa în care
Hristos Nomothetes S‑a descoperit ca unic Mântuitor, îndreptarea omului nu
s‑a mai realizat din faptele Legii, căci îndreptarea omului este rodul Crucii
(Romani 2, 13; Galateni 3, 11). Aceasta avea să afirme prorocul Avacum (2,
4) cu mult timp înainte: ‫„ – קי ִ ּ֖דַצ ְו ֹו֥תָנּומֱאֶּב ה ֶֽיְחִי‬Dar dreptul (voţadic), din cre‑
dinţa sa (beemunato) va trăi” – (trad. autorului). Ap. Pavel preia versetul
(Romani 1, 17; Evrei 10, 38), însă lăsând la o parte pronumele posesiv care
învăţat. Că acest lucru e adevărat, ascultă ce spune Hristos: Nimeni nu recunoaște pe Fiul
decât numai Tatăl, nimeni nu‑L recunoaște pe Tatăl decât numai Fiul și cel căruia va voi Tatăl
să‑i descopere (Mt. 11, 27). Prin aceste cuvinte deci și prin altele asemănătoare, El închide
gurile cele nerușinate și lipsite de strajă ale celor ce spun și cred că prin înţelepciunea celor
din afară și prin învăţarea literelor recunosc adevărul, pe Însuși Dumnezeu, și dobândesc
recunoașterea tainelor celor ascunse în Duhul lui Dumnezeu”.
756
Ioannis Karavidopoulos, Evanghelia după Marcu, trad. de Sabin Preda, Ed. Bizantină,
757
†Mladin Nicolae, Hristos – viaţa noastră: asceza și mistica paulină, Deisis, Sibiu, 22012,
pp. 208–209.
caracterizează în Textul Masoretic „credinţa sa”, adică a omului îndreptat

din faptele Legii, căci textul profetic nu putea merge atât de departe încât
să renunţe la faptele legii, căci încă Hristos nu Se Întrupase. Dar aposto‑
lul neamurilor renunţă la pronumele posesiv din ebraică și îl înlocuiește cu
credinţa în Iisus Hristos ca dătătoare de îndreptare și viaţă veșnică758. Cea
mai concludentă analogie a Sf. Pavel, în acest sens, este exemplul lui Avraam
din Romani 4, care deși iniţial este numit „nelegiuit” (4, 5), prin harul lui
Dumnezeu și prin credinţa patriarhului, acesta este considerat „drept” în
cele din urmă, datorită faptului că Dumnezeu a hotărât să‑i ierte toate păca‑
tele, nu datorită vreunei fapte a sale (căci Tora încă nu era dată), ci pentru că
pur și simplu Dumnezeu a vrut să‑l declare pe Avraam drept și neprihănit (4,
3–8). Avraam fiind portretizat întocmai celui binecuvântat de Dumnezeu,
căruia i s‑au iertat păcatele, nu pentru vreun oarecare merit al său, asemănă‑
tor paradigmei legaliste iudaice (Ps 32759).
Expresia ἔργων νόμου – „faptele Legii” apare de mai multe ori în scri‑
erile apostolului Pavel (Galateni 2, 16; 3, 2; 3, 5; 3, 10; Romani 3, 20; 9, 32;
Efeseni 2, 9; Filipeni 3, 6; 3, 9; 2Timotei 1, 9; Tit 3, 5). În iudaismul rabinic
apare expresia „faptele poruncilor”, însemnând împlinirea prescripţiilor de
ordin moral sau de ordin ritual ale Legii mozaice. Conform Ap. Pavel, ἔργων
νόμου erau practicate de cei care trăiau „în Lege” (Galateni 3, 11) sau „sub
Lege” (Galateni 3, 23; 4, 21; 5, 18), ele reprezentând întreg ansamblul siste‑
mului social și religios dominat de Legea mozaică. Însă experienţa religioasă
a iudeului dovedise deja faptul că acesta nu se poate îndrepta strict doar
din propriile puteri, faptele religioase ale omului și toată dreptatea lui sunt
precum o cârpă lepădată înaintea lui Yahwe (Isaia 64, 5). În iudaismul biblic,
substantivul ‫( קֶדֶצ‬ţedeq) este singurul care face referire la dreptatea atribuită
direct lui Dumnezeu, atât ca însușire dumnezeiască prin excelenţă, cât și ca
descoperire a Sa în lume prin creaţie și legile firești stabilite în ea.
Cu toate acestea, doar un singur text în Vechiul Testament folosește
textual expresia ţidhoqat Yahwe „dreptatea Domnului (‫– ”)הָוה ְי ת ַ֤קְדִצ‬
(Deuteronom 33, 21: „…a adus la îndeplinire dreptatea Domnului și porun‑
cile Lui faţă de Israel”), desemnând în limbajul ebraic o relaţie concretă între
Dumnezeu și om/creaţie, sau altfel spus, ea este conţinutul acestei relaţii.
Din punct de vedere teologic, este esenţa vieţuirii lui Yahwe în mijlocul
758
Pr. Justinian Cârstoiu, Desăvârșirea Creștină în Epistolele Sfântului Apostol Pavel, Ed.
Bucura Mond, București, 1996, pp. 175–176.
759
Francis Watson, Paul, Judaism, and the Gentiles: Beyond the New Perspective, William
B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 2007, pp. 262–265.
poporului Său, pregătind răscumpărarea lui Israel și a întregii creaţii760. De

asemenea, este binecuvântarea dezrobirii și intrării poporului în Legământul
cu Dumnezeu. Ca termen ebraic complex, dreptatea (ţedaqa) în Vechiul
Testament are un caracter atotcuprinzător, evidenţiind mai întâi ordinea
și stabilitatea creaţiei, indicând mereu o relaţie și nu o normă juridică în
sine. Substantivul ţedaqa „dreptate” este în Vechiul Testament singurul ter‑
men tradiţional ce surprinde cel mai bine relaţia mântuitoare a omului cu
Dumnezeu. Legătura semantică și teologică dintre dreptate (ţedaqa) și jude‑
cată (mișpat) arată că Yahwe este Stăpânitorul întregii creaţii, iar aceasta nu
face aluzie la o relaţie juridică dintre Dumnezeu și om, ci la una mântuitoare
și restauratoare. Aceasta fiindcă îndreptarea omului nu rezultă decât din
raportarea la ordinea stabilită de Dumnezeu în creaţie, adică la o comuniune
cu El, cu Iisus Hristos Logosul creator și proniator761.
Însă îndreptarea în înţeles soteriologic paulin are două aspecte com‑
plementare ce nu trebuie despărţite: sub aspect obiectiv, avem îndreptarea
prin ștergerea vinei și a păcatului la Golgota, adică iertarea; iar sub aspect
subiectiv, îndreptarea înseamnă sădire de viaţă nouă, adică sfinţirea762. Este
imperios necesar să dobândim o înţelegere justă a Legii pentru a pătrunde
în misterul istoriei mântuirii, vom face aceasta plecând de la analiza gândirii
nomosice a unuia dintre cei mai bine pregătiţi apostoli în domeniu: Sf. Ap.
Pavel. Aceasta deoarece viziunea lui teologică despre Lege este adesea misti‑
ficată chiar de unii teologi creștini763. Există într‑adevăr o atitudine negativă
asupra Legii la Sf. Pavel confirmată de multe texte, însă nu la ea în sine, ci
la interpretarea ei defectuoasă. De asemenea, raportul dintre Lege și păcat
este unul complex la marele apostol. Pe de o parte, Legea este o informare
morală a omului (διὰ γὰρ νόμου ἐπίγνωσις ἁμαρτίας – Romani 3, 20), iar pe
de altă parte, tot ea a reprezentat și un prilej pentru săvârșirea păcatului (ἡ
γὰρ ἁμαρτία ἀφορμὴν λαβοῦσα διὰ τῆς ἐντολῆς ἐξηπάτησέν – Romani 7,
11). Acest punct de vedere avea să‑l afirme răspicat în Galateni 3, 10: Ὅσοι
γὰρ ἐξ ἔργων νόμου εἰσίν, ὑπὸ κατάραν εἰσίν – „Căci toţi câţi sunt din faptele
Legii, sub blestem [katáran] sunt”, construind probabil cu viziunea mozaică
760
Christopher Wright, Deuteronomy, p. 311.
761
George‑Codruţ Țapciuc, „Legământul – un specific al poporului biblic?”, în: Hans Klein
et. alii. (ed.), Poporul lui Dumnezeu și societatea. Cercetări biblice, Ed. Astra Museum, Sibiu,
2018, pp. 41–43.
762
Pr. Vasile Mihoc, „Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni: Introducere, tradu‑
cere și comentariu”, în: ST, 35 (1983), 3–4, pp. 255–256.
763
Peter Richardson et.alii, Law in Religious Communities in the Roman Period, coll. SCJ 4,
Wilfrid Laurier University Press, Waterloo, 1991, pp. 52–72.
din Deuteronom 27, 26: „Blestemat [‫ רּו֗רָא‬adud] să fie tot omul care nu va
plini toate cuvintele Legii acesteia și nu va urma după ea”.
La o lectură superficială a Sf. Pavel, cineva ar putea spune hazardat că
Legea de fapt mijlocește moartea și nu viaţa omului (Romani 7, 10764). De
fapt, Sf. Pavel se referă la faptele legii (νόμου τῶν ἔργων – Romani 3, 27) și
la toate prescripţiile ei împovărătoare legate de cultura și ritualul iudaic, care
sunt în opoziţie cu legea credinţei (διὰ νόμου πίστεως – Romani 3, 27). În
pericopa din Romani 7, 21–25 observăm iarăși o relaţie antitetică între legea
minţii (τῷ νόμῳ τοῦ νοός) și cealaltă lege (ἕτερον νόμον) în cadrul aceluiași
text (7, 23). Rezultatul este păstrarea firii umane în dimensiunea legii păca‑
tului (τῷ νόμῳ τῆς ἁμαρτίας). După cum spuneam, când Sf. Pavel întrebu‑
inţează astfel de caracteristici negative legii mozaice, nu are în minte Legea
în realitatea ei obiectivă765, ci amendează înţelegerea talmudică, fariseică și
chiar rabinică a Legii dacă este să ne referim la disputele dintre rabinii Hillel
și Șamai, la interpretările subiective ale acestora și mai ales ale zeloţilor care
împovărau oamenii cu exegezele lor decontextualizate766. Atitudinea intran‑
sigentă a apostolului se vede cel mai bine în cazul epistolei către Galateni.
Aici, iudaizanţii rău intenţionaţi făceau pe baza Legii o amplă lucrare con‑
tramisionară printre creștini. Pagubele spirituale erau imense, creștinii din
Galata, în urma zgomotului de fond iudaic, lepădaseră Evanghelia libertăţii
764
Pr. Pavel Rotaru, „Experienţa comuniunii cu Dumnezeu în Rm 8, 1–17 (I)”, în: ST, 11
(2015), 2, pp. 102–103.
765
Cezar Ungureanu, „Lege și legi după Romani 7. O perspectivă a teologiei baptismale
pauline”, în: ST, (2011), 1, pp. 193–194.
766
Pregătirea intelectuală a Sf. Pavel pentru o asemenea atitudine critică este o realitate
biblică. El era israelit din urmașii seminţiei lui Beniamin (Rm 11, 1), iar potrivit interpre‑
tării Legii, făcea parte din ceata fariseilor (Flp 3, 5). Educaţia sa în studiul Torei a început
din fragedă copilărie, potrivit culturii iudaice (1Rg 2; Is 10, 19; Dn 1, 3–4). Tânărul Saul era
mistuit de râvna studierii Legii, identificându‑se fără rezerve cu idealurile ei (Gal 1, 14),
impunând tuturor mai târziu necesitatea respectării prescripţiilor ei, de aceea i‑a persecutat
și pe creștini (FA 22, 4). Absolvind școala sinagogală din Tars, Saul dorește o mai puternică
ancorare în Scripturi, intrând la școala rabinică a lui Gamaliei din Ierusalim, un renumit
erudit al epocii (FA 22, 3). Aici crește într‑o înţelegere pur formală a Legii care nu‑i permi‑
tea plasarea ei într‑o perspectivă mesianică și universală, devenind un intolerant religios și
un aspru persecutor al dizidenţilor. Crimele sale de acum încolo vor fi motivate ideologic.
Aceasta până la fericita revelare a lui Hristos pe drumul Damascului, Care îi va schimba defi‑
nitiv optica (FA 9). Aici este cheia înţelegerii atitudinii sale negative faţă de legea interpretată
în Galata, el vorbea acolo galatenilor din propria sa experienţă din trecut, înţelegând foarte
bine pericolele unei interpretări juridice și mecanice a legii mozaice. A se vedea Pr. Sabin
Verzan, Sfântul Apostol Pavel. Istoria Propovăduirii Evangheliei și a Organizării Bisericii în
Epoca Apostolică, Basilica, București, 2016, pp. 29–35.
în Hristos și se împovărau iarăși cu ritualurile culturii religioase mozaice

(Galateni 1, 6–9; 4, 8–11767).
Însă există și o serie importantă de texte în epistola către Romani care
subliniază aspectul pozitiv al realităţii Legii. În primul rând, Legea este
întrupată în Hristos, iar pe iudeul încă nebotezat, rob categorialului nomo‑
sic, cel ce constată cu părere de rău că legea îl supune păcatului (Romani 7,
17), nu‑l mai poate mântui de acest trup supus stricăciunii decât harul
Mântuitorului Hristos. Aceasta deoarece legea harului oferită de Hristos i‑a
scăpat pe iudei de legea păcatului oferită de Moise (Romani 8, 1–2). Astfel
că, mădularele celor ancoraţi în Hristos, devenind arme ale dreptăţii (ţedaqa
/ dikaiosynē), sunt roabe ale faptelor bune spre sfinţire (Romani 6, 12–19768).
Unele afirmaţii pozitive la adresa Legii sunt chiar insistente: poruncile sunt
viaţă (ἡ ἐντολὴ ἡ εἰς ζωήν – Romani 7, 10); Legea este sfântă, dreaptă și bună
(ὥστε ὁ μὲν νόμος ἅγιος καὶ ἡ ἐντολὴ ἁγία καὶ δικαία καὶ ἀγαθή – Romani 7,
12); Legea este duhovnicească (ὁ νόμος πνευματικός ἐστιν – Romani 7, 14);
Legea este frumoasă (τῷ νόμῳ ὅτι καλός – Romani 7, 16); Legea este de fapt
a lui Dumnezeu (τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ – Romani 7, 22). În textul din Romani 9,
4, Legea este enumerată alături de alte daruri mari făcute de Dumnezeu
poporului Israel769 (καὶ ἡ νομοθεσία). De aceea, Sf. Ioan Gură de Aur, apă‑
rând Legea de pe Sinai, o prezintă ca fiind împreună grăitoare cu Hristos
Domnul770.
Trebuie privită cu foarte mare atenţie această problematică a Legii la
Sf. Pavel, fiindcă există cercetători (de exemplu J. Dunn771), care cred că
perspectiva paulină evoluează de la epistola către Galateni către cea din
Romani, apostolul trădând o inconsecvenţă a gândirii. Alţi cercetători con‑
sideră că este mai de folos să nu explice această părută inconsecvenţă a vizi‑
unii pauline în ceea ce privește natura Legii772. Noi nu putem să gândim așa.
767
Pr. Cătălin Varga, Structuri retorice și omiletice reflectate în unele scrieri ale Noului
Testament, pp. 235–236.
768
Pr. Cătălin Varga, „Problema lui οὐκέτι ἐγὼ κατεργάζομαι αὐτὸ (nu mai lucrez eu
aceasta) și perspectivele lui exegetico‑teologice (Romani 7, 17)”, pp. 55–56.
769
Pr. Pavel Rotaru, „Experienţa comuniunii cu Dumnezeu în Rm 8, 1–17 (I)”, pp. 103–104.
770
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către Romani, p. 237.
771
James D.G.Dunn, The Theology of Paul the Apostle, p. 131: „Cum poate fi explicată o ase‑
menea învăţătură diversă? Cum putem reacţiona la o asemenea interpretare contrastantă?
O posibilitate ar fi ca Pavel să‑și fi schimbat sau dezvoltat punctul de vedere, undeva între
trimiterea epistolei către Galateni și scrierea celei către Romani. Deși timpul dintre cele două
scrieri nu este prea lung, totuși această ipoteză poate fi posibilă”.
772
Heikki Raisanen, Jesus, Paul and Torah: Collected Essays, trans by David E.Orton,
Bloomsbury Publishing, London, 2015, p. 11.
Viziunea Ap. Pavel nu trădează nicio inconsecvenţă. Atitudinea lui negativă,

așa cum am mai spus, viza realitatea în sine a faptului că Legea era incapa‑
bilă să dea viaţă, ea reprezenta în mentalul colectiv doar o normă exteri‑
oară, juridică, o listă de porunci și interdicţii, însă nu o sursă de putere, de
regenerare duhovnicească773. Aceasta deoarece lipsea în Israel preocuparea
interiorizării Legii întru schimbarea vieţii celei păcătoase, pentru ca astfel
omul să poată dobândi sfinţenia. O realitate neputincioasă care cerea obliga‑
toriu Întruparea lui Hristos Cel Care va trasa calea învierii pentru întreaga
omenire (Ioan 14, 6).
Educat în spiritul legalist al Legii, Sf. Pavel își schimbă optica imediat
după convertirea sa din Damasc (Fapte 9), nicidecum nu își mai schimbă
teologia în perioada creștinismului său. Mai mult decât atât, după cum
remarcă și specialiștii, una dintre erorile teoriei inconsecvenţei este faptul că
presupusele tensiuni sunt remarcate chiar în interiorul aceleiași epistole774.
Așa‑numitele tensiuni apar deoarece nu se face distincţia clară între „legea
duhovnicească” și „legea păcatului”. Cei care sunt sub Lege, sunt robiţi de
puterea păcatului (Romani 6, 14–15), cei care sunt sub har, se află sub atenta
călăuzire a Duhului Sfânt, căci zapisul datoriei noastre a fost pironit pe
Cruce (Coloseni 2, 14) pentru ca noi să putem umbla întru înnoirea vieţii
(Romani 6, 3–4775). Aceasta nu înseamnă că harul nu s‑a manifestat pe Sinai,
însăși istoria mântuirii poporului din robia egipteană este un typos al mân‑
tuirii realizată prin Iisus Hristos.
În pericopa din Romani 6–7, teologia paulină pune în antiteză trăirea sub
Lege în care firea pământească dă naștere păcatului, cu trăirea sub Duhul
în care credincioșii sunt eliberaţi de sclavia păcatului. Oamenii fac voia lui
Dumnezeu prin lucrarea Duhului în inimile lor tocmai pentru că aceștia
sunt uniţi cu Hristos776. Nu se înlocuiește Legea, căci ea este a lui Dumnezeu
și este veșnică (Matei 24, 35), ci se desăvârșește prin Hristos, devenind sfin‑
ţitoare în viaţa creștinilor tocmai prin interiorizarea ei, acţiune petrecută
sub harul Sfântului Duh. Desăvârșirea Legii prin Hristos schimbă întreaga
773
Joseph A.Fitzmyer, Romans: A New Translation with Introduction and Commentary,
coll. AB 33, Doubleday, New York, 1993, pp. 132–133.
774
Martin Hengel, Roland Deines, The Pre-Christian Paul, Trinity Press International,
Philadelphia, 1991, pp. 70–71; Peter Stuhlmacher, Reconciliation, Law, and Righteousness:
Essays in Biblical Theology, Fortress Press, Philadelphia, 1986, pp. 69–71; Heikki Raisanen,
Paul and the Law, Fortress Press, Philadelphia, 1983, p. 9.
775
Arthur Darby Nock, Sfântul Pavel, trad. de Cătălina Gaidău, Ed. Herald, București, 2011,
pp. 182–183.
776
Thomas R.Schreiner, Teologia Noului Testament, trad. de Dorin Pantea, Ed. Făclia,
Oradea, 2011, pp. 694–697.
optică: vechile ritualuri iudaice (Șabatul, legile alimentare, circumcizia etc.)

sunt doar niște umbre care arată spre Hristos, creștinii sunt chemaţi să le
desăvârșească pe acestea. Ele erau niște vectori ai identităţii poporului evreu,
de aceea, nu trebuiau impuse neamurilor (aceasta este viziunea negativă pau‑
lină asupra Legii din epistola către Galateni). De aceea, dacă în Galateni 5,
3 există o evaluare negativă a practicării Legii (μαρτύρομαι δὲ πάλιν παντὶ
ἀνθρώπῳ περιτεμνομένῳ ὅτι ὀφειλέτης ἐστὶν ὅλον τὸν νόμον ποιῆσαι –
„Și din nou mărturisesc oricărui om care se taie‑mprejur că dator este să‑
mplinească toată legea”), iar în Romani 2, 13b una pozitivă (ἀλλ᾽ οἱ ποιηταὶ
νόμου δικαιωθήσονται – „ci cei ce împlinesc legea, aceia se vor îndreptăţi”)
– aceasta nu înseamnă că ar fi vorba de vreo contradicţie în termeni.
În primul caz (Galateni 5, 3) este vorba de faptele Legii destinate doar
evreilor și care nu mai au nicio acoperire în epoca harului; în al doilea caz
(Romani 2, 13b) este vorba despre caracterul revelat al Legii lui Dumnezeu,
având acoperire veșnică. Vechea abordare a Legii ţinea de domeniul exteriori‑
tăţii fiindcă nu pătrundea la inima omului, rămânând doar formală, juridică;
noua înţelegere a Legii, în schimb, asumată în interiorul omului, depășește
nivelul juridicului, stabilind comuniunea sfinţitoare dintre Dumnezeu și
om, pentru că Legea aduce îndreptarea (νόμου δικαιωθήσονται777).
Vechea circumcizie se împlinește prin circumcizia inimii (Coloseni 2,
11–12), prin lucrarea Duhului Sfânt (Deuteronom 10, 16; 30, 6; Ieremia 4,
4; Romani 2, 28–29; Filipeni 3, 3); sistemul de jertfe din Vechiul Testament
se desăvârșește în Jertfa mântuitoare a Mielului Hristos (Levitic 5, 6–7; 9,
2; Romani 3, 24–26; 5, 9; 8, 3; 1Corinteni 11, 25; Galateni 3, 13; Efeseni 1, 7;
2, 13; Coloseni 1, 20); Templul sfânt de la Ierusalim primește o nouă între‑
buinţare – creștinii devin temple vii ale sălășluirii Duhului lui Dumnezeu
(1Corinteni 3, 16; 6, 19; 2Corinteni 6, 16); limbajul despre necurăţie al vechii
legi este aplicat acum în sfera morală – iudeo‑creștinii trebuie să se înde‑
părteze de orice păcat și să trăiască o viaţă de sfinţenie, de curăţie duhov‑
nicească (Deuteronom 13, 5; 17, 7; 21, 21; 22, 21; 2Corinteni 6, 17; 7, 1778).
După cum bine putem observa, în Hristos, Legea primește o nouă între‑
buinţare: se punctează realitatea interioară a trăirii duhovnicești. Doar
interiorizată întru sfinţenie, Legea lui Dumnezeu (Tora) devine sfântă,
dreaptă și bună (Romani 7, 12). Adevăratul scop al Sfintei Scripturi constă
în Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu în viaţa oamenilor spre rodire mân‑
tuitoare (Matei 13, 3–23; Marcu 4, 3–20; Luca 8, 5–15). Cuvintele Logosului
777
778
Thomas R.Schreiner, Teologia Noului Testament, p. 703.
sunt menite întrupării, pentru ca prin ele să se poată restaura Chipul lui
Dumnezeu din om779.
Există astfel o continuitate de telos divin între Legea mozaică și Legea
harului, textul din Romani 8, 4: ἵνα τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου πληρωθῇ ἐν ἡμῖν
τοῖς μὴ κατὰ σάρκα περιπατοῦσιν ἀλλὰ κατὰ πνεῦμα – „pentru ca dreptatea
[dikaíōma] Legii să se împlinească [plērōthē] întru voi, cei ce nu umblaţi după
[poftele] cărnii, ci după Duhul” (trad. autorului), împlinind profeţia Noului
Legământ din Ieremia 31, 33 sau Iezechiel 36, 27: ‫יַ֥טָּפְׁשִמּו ּוכֵ֔לֵּת ם ֶ ֽתיִׂשֲעַו ּו ֖רְמְׁשִּת‬
‫„ – י ִ֖חּור־תֶא ְו םֶ֑כְּב ְרִקְּב ן ֵ ּ֣תֶא תֵ֤א יִתיִׂ֗שָע ְו יַּקֻחְּב־רֶׁשֲא‬Și voi pune din Duhul Meu întru
voi, și El vă va face să umblaţi în orânduirile (statutele) Mele [behuqa], și să
fiţi atenţi [tișemeru] să vă supuneţi [vaasitem] poruncilor Mele [mișpatim]”
(trad. autorului). Împlinirea deplină a Legii, spun profeţii din vechime, se
va petrece doar în aceia care au interiorizat‑o cu ajutorul harului Sfântului
Duh (ruah), căci fără Duhul, Legea rămâne ineficientă (Romani 8, 4–13780).
Cât despre profeţii iudei care reușeau la nivel personal să interiorizeze
Cuvântul lui Dumnezeu (Deuteronom 30, 14; Cântarea 5, 2; Ieremia 31, 33;
Iezechiel 36, 27; Avacum 2, 1; Zaharia 1, 12), aceștia se întâlneau cu Hristos
Mesia într‑un cadru extatic (Iezechiel 1, 4–28; Daniel 7, 13–14). Pentru ei,
Legea lui Dumnezeu interiorizată lucra întru sfinţire. Cât despre ceilalţi din
popor, Legea rămânea exterioară și nu producea transformarea vieţii lor, de
aceea Se Întrupează Hristos ca Să elimine această ineficienţă în Însuși Trupul
slavei Sale (1Corinteni 15, 20; Filipeni 3, 20–21; Coloseni 1, 21–23).
Analizând realitatea Legii dintr‑o altă optică, observăm cum în teologia
Noului Legământ (berit hadașa) profeţit de către prorocul Ieremia în tex‑
tul celebru din 31, 31–33, Sf. Pavel pe lângă oferirea unei înţelegeri mistice
a Legii, preia și directivele etice iudaice care rămân în continuare valabile.
De aceea, nu suntem de acord cu viziunea teologului german A. Harnack
care spune că etica Vechiului Testament nu joacă niciun rol în configurarea
teologiei pauline781. Aceasta deoarece lucrurile sunt cât se poate de limpezi:
porunca veche a cinstirii părinţilor se aplică în continuare (Efeseni 6, 2);
interdicţiile legate de crimă, poftă, minciună, adulter, hoţie etc. sunt la fel de
actuale și în epoca harului (Romani 2, 22; 7, 3; 13, 8–10; 1Corinteni 6, 9–10;
Efeseni 4, 28; Coloseni 3, 9; 1Timotei 1, 10; Tit 1, 12); interdicţia iudaică privi‑
779
Stelian Pașca‑Tușa, „Erminia Întrupării Cuvântului Scripturistic în Canonul Sfântului
Andrei Cretanul”, în: ST, 13 (2017), 3, pp. 261–262.
780
781
Adolf von Harnack, „The Old Testament in the Pauline Letters and in the Pauline
Churches”, în: B.S.Rosner (ed.), Understanding Ethics: Twentieth Century Approaches,
William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1995, pp. 27–49.
toare la idolatrie rămâne valabilă (1Corinteni 5, 10–11; 6, 9; 10, 7; 2Corinteni

6, 16; Galateni 5, 20; Efeseni 5, 5; Coloseni 3, 5). Esenţa viziunii despre Lege
la Sf. Pavel este nevoia de a ne iubi unii pe alţii (Romani 12, 9; 1Corinteni 8,
1–3; 13, 1–13; 14, 1; Galateni 5, 13–15; Efeseni 5, 2; Coloseni 3, 15; 1Timotei
1, 5), pentru că Hristos Domnul ne‑a învăţat că iubirea este nucleul Legii
(Ioan 13, 34–35782). Aceasta deoarece Legea iubirii din Levitic 19, 18 are un
caracter veșnic, iubirea fiind de fapt împlinirea Legii (Marcu 12, 28–31) iar
iubirea este Dumnezeu (1Ioan 4, 16), de aceea ea este eternă.
Concluziv, putem spune în sincron cu teologia profeţilor, cu teologia
paulină și cu teologia patristică, faptul că interiorizarea Torei este o măsură
duhovnicească ce trebuie realizată în viaţa omului pentru ca acesta să‑L
recunoască pe Hristos ascuns în Lege, în Tora. Numai astfel omenirea va
înţelege că Tora înseamnă iubirea pentru Dumnezeu și aproapele – unica
învăţătură revelată cu privire la drepturile și demnitatea omului creat după
chipul Creatorului. Drepturile omului în Vechiul Testament, stabilite prin
Tora, se cer în primul rând interiorizate, iar mai apoi transformate în slujirea
cu iubire a aproapelui după modelul Hristos – aceasta fiind de fapt logica
dreptului la sfinţire/sfinţenie. Înţelese secular, în schimb, drepturile își pierd
caracterul revelat.
IV.4.3.1. Raportul dintre Lege și Har (Romani 7–8)

Părintele Grigorie T.Marcu numea deconcertanta paranteză deschisă de
apostolul neamurilor în capitolul 7 al epistolei către Romani (vv. 7–25) o
„adevărată piatră de poticneală pentru exegeţi și pentru propovăduitori783”.
Însă nu doar pentru aceștia, întocmai și textul din 6, 14: ἁμαρτία γὰρ ὑμῶν
οὐ κυριεύσει οὐ γάρ ἐστε ὑπὸ νόμον ἀλλὰ784 ὑπὸ χάριν („Fiindcă păcatul nu
va avea stăpânire asupra voastră, de vreme ce voi nu sunteţi sub lege, ci sub
782
Thomas R.Schreiner, Teologia Noului Testament, pp. 703–704.
783
Pr. Grigorie T.Marcu, „Cine este EGW din capitolul VII al Epistolei către Romani?”, în:
Mitropolia Ardealului, (1959), 3–4, p. 185.
784
ἀλλὰ („ci”, „dar”, etc.) – conjuncţie coordonativă subliniind contrastul dintre lege și har,
o componentă teologică importantă în gândirea paulină, după cum vom vedea în paginile
de mai jos. În general acest idiom comportă trei specificităţi: subliniază o negaţie care con‑
ţine însă și un cuvânt de comparaţie; o negaţie care nu precedă un cuvânt de comparaţie
poate fi însoţită de‑o excepţie prin introducerea lui ἀλλ’ ἢ; în locul unei negaţii generale
se oferă doar o particulă lingvistică a ei. În cazul nostru se poate vorbi despre prima spe‑
cificitate a conjuncţiei. Pentru mai multe detalii vezi Frederick William Danker, A Greek-
English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature, The University of
Chicago Press, Chicago and London, 32000; Margaret E. Thrall, Greek Particles in the New
Testament, coll. NTTS 3, William B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1962, pp. 16–17;
har”) inspira neliniști pentru creștinii primari care încă se simţeau îndato‑
raţi să respecte unele din prevederile legii mozaice785. Unii comentatori văd
în acest capitol tehnica diatribei pauline786, alţii dominanta conceptului de
„lege” (nomos) și întreaga argumentaţie construită în jurul ei787, alţii văd în
pericopa maritală (7, 1–6) o paralelă către pericopa despre sclavie din (6,
16–22) evidenţiind o strânsă legătură între capitolele 6–7788.
Contextul pericopei noastre (7, 14–25) decantează imaginea omului
coruptibil care încă nu se poate elibera de sub imperiul păcatului, dar căruia
însă îi rămâne o singură salvare conform gândirii patristice: încreștinarea789
– singura invariabilă care sustrage individul din logica oricărei ecuaţii pato‑
logice. Aporia apare în momentul accentuării subiectului uman, orice per‑
soană raţională își poate găsi plăcerea în Legea Domnului deoarece aceasta
este suprema raţiune, însă periplul dinspre raţiune către practică este unul
gordian. Dilema omului coruptibil se află în strânsă legătură cu harul eli‑
berării din păcat790, acţiune anastasică ce se desfășoară întru Hristos791. Iar
din acest punct (7, 7–25) se deschide o perspectivă antropologică original
paulină ce accentuează dimensiunea divizării lui ἄνθρωπος în două tabere
antagonice: „omul duhovnicesc” și „omul trupesc”, fiecare coordonându‑se
după propriile sale „legi”792. Omul trupesc (σαρκικός ἄνθρωπος) acţio‑
Ernst G. Hoffmann, Heinrich Siebenthal, Griechische Grammatik zum Neuen Testament,

Immanuel‑Verlag, Riehen, 1985, pp. 431–437.
785
Douglas Moo, The Epistle to the Romans, coll. NICNT, William B. Eerdmans Publishing,
Grand Rapids, 1996, pp. 387–388.
786
René Kieffer, L’eschatologie en 1Thessaloniciens dans une perspective rhétorique, Leuven
University Press, Leuven, 1990, p. 206.
787
R. Harrisville, Romans, coll. ACNT, Augsburg Publisher, Minneapolis, 1980, p. 99;
Johannes Weiss et. alii., Die Schriften des Neuen Testaments, band III, Vandenhoeck&Ruprecht,
Göttingen, 1917, pp. 268–278.
788
J.D.G. Dunn, Romans 1–8, coll. WBC 38A, Word Books Publisher, Dallas, 1988, p. 358;
A. Nygren, Commentary on Romans, SCM Press, London, 1952, p. 268. Translatorii și edi‑
torii ediţiei NET Bible intuiesc sensul mult mai adânc al comparaţiei: moartea eliberează pe
om de obligaţiile legii, așadar, în termeni spirituali, persoana care „a murit legii” (7, 6) a fost
eliberată de povara ei în vederea slujirii lui Dumnezeu, prin harul Sfântului Duh. Vezi The
NET Bible, New English Translation, Biblical Studies Press, 2005, p. 2216.
789
Sf. Chiril al Alexandriei, Explanatio in Epistolam ad Romanus, coll. PG 74, col. 808;
Teodoret de Cyr, Interpretatio Epistolae ad Romanos, coll. PG 82, col. 121; P.F. Landes,
Augustine on Romans, Calif Scholars Press, Chico, 1982, p. 17.
790
Ulrich Wilckens, Der Brief an die Römer, coll. EKKNT VI/2, Benziger Verlag/
Neukirchener Verlag, Düsseldorf und Zürich, 2003, pp. 62–75.
791
Gerald Bray, Thomas C.Oden, Romans, coll. ACCSNT 6, InterVarsity Press, Illinois,
1998, pp. 189–190.
792
Douglas Moo, The Epistle to the Romans, pp. 457–460.
nează conform propriilor sale puteri și nu poate împlini voia lui Dumnezeu
datorită absenţei Duhului Sfânt din el793, în schimb, omul duhovnicesc
(πνευματικός ἄνθρωπος) este transfigurat de lucrarea Duhului începută în
acesta.794 Contrastul dintre trupesc și duhovnicesc, spune Pr. Marcu,795 deţine
o importanţă istorică universală deoarece „două lumi își dispută suprema‑
ţia atât în viaţa omului singuratic, cât și în viaţa omenirii”. Asupra acestui
binom, cu specială referire la lupta duhovnicească, vom insista în paginile
următoare în cheie traductologică, exegetică și anagogică.
IV.4.3.1.1. Repere traductologice ale lui ouketi

egō katergazomai auto (Romani 7, 17a)
Ediţiile biblice românești redau construcţia paulină (οὐκέτι ἐγὼ
κατεργάζομαι αὐτο – ouketi egō katergazomai auto) omiţând însă dimensiunea
temporală a adverbului ouketi, acestea rezumându‑se a traduce doar aspectul
lui de mod, întărirea părţii negative. Prin urmare, textul din Romani 7, 17a se
prezintă în Biblia de la Blaj astfel: „Și acum nu eu fac aceaea, ci păcatul carele
lăcuiaște întru mine796”. Noul Testament al lui Gika traduce prin: „Iar acum
nu eu fac aceea, ci păcatul care locuiește întru mine797”. Ediţia sinodală 1914
redă: „Iar acum nu eu fac aceea, ci păcatul care lăcuește întru mine798”. Ediţia
lui Vasile Radu și Gala Galaction oferă un text aproape acurat: „Ci acum nu
mai săvârșesc eu acestea, ci păcatul care locuește în mine799”. Ediţia Sinodală
din 1988 traduce prin: „Dar acum nu eu fac acestea, ci păcatul care locuiește în
mine800”. Diortosirea ÎPS Anania 2001 este și ea foarte aproape ca sens de pre‑
decesorii săi: „Dar acum nu eu fac aceasta, ci păcatul care locuiește în mine801”.
793
Werner Georg Kümmel, Römer 7 und das Bild des Menschen im Neuen Testament, coll.
Tbu 53, Chr. Kaiser Verlag, München, 1974, pp. 59–60.
794
Sf. Grigorie de Nyssa, De Hominis Opificio, coll. PG 44, col. 177C; Sf. Nicolae
Cabasila, Despre viaţa în Hristos, EIBMBOR, București, 2001, pp. 195–197.
795
Pr. Grigorie T.Marcu, Antropologia paulină, coll. STeol 20, Sibiu, 1941, pp. 102–103.
796
Biblia de la Blaj, tradusă de Samuil M.Klain, 1795, format electronic, p. 145.
797
Aleksandru Dimitrie Gika, Noul Testament al Domnului și Mântuitorului nostru Iisus
Hristos, tipărit cu voia și blagoslovenia Prea Sfinţiţilor Episcopi ai Principatului României,
după cel mai ales model dat de Prea Sfinţia lor, Tipografia Naţională a lui Iosif Romanos,
798
Biblia adecă dumnezeeasca Scriptură a legii Vechi și a Celei Nouă, p. 1515.
799
Biblia adică Dumnezeiasca Scriptură, traducere de Vasile Radu și Gala Galaction,
Fundaţia pentru Literatură și Artă Regele Carol II, București, 1939, p. 1262.
800
Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea
Fericitului Părinte Teoctist cu aprobarea Sfântului Sinod, Societatea Biblică Interconfesională
din România, București, 1988, p. 1282.
801
Biblia sau Sfânta Scriptură, diortosită de Bartolomeu Valeriu Anania, p. 1629.
Biblia din 1688 este cea mai apropiată ca sens de originalul grecesc, ea
traduce astfel: „Iară acum nu mai lucrez eu aceasta, ce păcatul cel ce lăcuiaște
în mine802”. În Noul Testament adverbul οὐκέτι apare de 47 de ori, ocurenţa
sa întărind de fiecare dată dimensiunea temporală (Matei 19, 6; Marcu 10,
8; Luca 15, 19; Ioan 11, 54; Fapte 20, 38; Romani 6, 9; 2Corinteni 1, 23 etc).
În teologia ioaneică apare de obicei la viitor (Ioan 14, 19; 16, 10; 17; 11), în
conexiune cu o altă întărire negativă (Matei 22, 46; Marcu 5, 3). În gândirea
paulină, alături de dimensiunea temporală, ouketi îmbracă și o semnificaţie
logică (Romani 7, 17; 11, 6b; Galateni 3, 25), în special în apodoza propo‑
ziţiilor condiţionale: „apoi nu mai... (τοῦτο ποιῶ οὐκέτι) / dar nu mai... (δὲ
οὐκέτι)” din (Romani 7, 20; 11, 6a; Galateni 3, 18803). Înţelesul complet al
adverbul ouketi se consumă în două planuri: el întărește atât partea de nega‑
ţie, dar subliniază și partea temporală, astfel că, traducerea literară a adver‑
bului este: „nu mai...” (Marcu 12, 34), sau „nu va mai” (Ioan 14, 19804), însă
este destul de corectă și versiunea ediţiilor sinodale.
Prin urmare, traducerea noastră este: „Dar acum nu mai lucrez805 eu
aceasta, ci păcatul care locuiește în mine” (Romai 7, 17a), subliniind atât
încărcătura temporală, cât și cea modală, întocmai precum apare în tex‑
tul grecesc, deși în aceeași propoziţie întâlnim un alt adverb de timp: νυνὶ
(„acum”) care poate la fel de bine să substituie dimensiunea temporală a lui
ouketi – însă pentru o nuanţare firească a limbii, am preferat și am considerat
corectă inserarea acestui adverb „mai”. Importanţa teologică este evidentă,
accentuarea dimensiunii temporale, în cazul nostru, este mai mult decât
obligatorie, deoarece ouketi vizează acţiunea săvârșită până la un punct,
însă nu și dincolo de aceasta. Așadar, încheierea acţiunii subiectului, cum de
exemplu întâlnim în Luca 15, 19a: „οὐκέτι εἰμὶ ἄξιος κληθῆναι υἱός σου806”.
În logica discursului din capitolul 7 al epistolei către Romani este necesară
802
Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului și Noului Testament, tipărită întâia
oară la 1688 în timpul lui Șerban Cantacuzino, retipărită cu binecuvântarea P.F.Teoctist,
EIBMBOR., București, 1997, p. 859.
803
Horst Balz, Gerhard Schneider, Exegetical Dictionary of the New Testament, vol. 2,
William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1990, p. 542.
804
Barbara Friberg et. alii., Analytical Lexicon of the Greek New Testament, Baker Books,
Grand Rapids, 2000.
805
Firește că acest katergazomai tradus prin „a lucra” nu epuizează întreaga lui acţiune,
deoarece prepoziţia kata a verbului ergazomai arată că lucrarea, acţiunea, se desfășoară com‑
plet, așadar, o perspectivă holistică. O traducere pur literară ar trebui să arate astfel: „a lucra
desăvârșit, a perfecta”. Însă din raţiuni strict legate de cantabilitatea versului paulin, am optat
pentru acest „a lucra” prezent în tradiţia biblică românească, după cum am văzut, încă din
anul 1688.
806
„Nu mai sunt vrednic să mă numesc fiul tău”. (Anania 2001). A se vedea Johannes P. Louw
sublinierea ideii conform căreia omul – chip al lui Dumnezeu (Facerea 1,

26–27) săvârșește păcatul nu pentru că el dorește aceasta, ci pentru că păcatul
este un reflex al naturii sale căzute, al ruperii comuniunii cu Dumnezeu807.
Mai mult decât atât, verbul katergazomai („lucrez”) apare în original la dia‑
teza medie, indicativ prezent808, persoana I – conform terminaţiei verbului
(‑ο / ‑μαι), ceea ce înseamnă că subiectul (ego809) este beneficiarul acţiunii
verbului. În schimb, verbul katergazomai este un verb deponent ce exprimă
reciprocitate, tocmai de aceea, forma lui de dicţionar medio‑pasivă se va tra‑
duce la diateza activă, astfel avem construcţia: „nu mai lucrez eu aceasta...”.
Întreaga noastră frază este brodată din perspectiva condiţionalului adver‑
sativ redat prin conjuncţia ἀλλὰ („ci”), semnul unui contrast evident, care
se mai poate traduce prin: „dimpotrivă”, „din contră”, „pe de altă parte810”.
Așadar, conform raportului de opoziţie exprimat aici, cât și în urma cercetă‑
et. alii., Greek-English Lexicon of the New Testament based on semantic domains, vol. 1, United
Bible Societies, New York, 1989, p. 645.
807
Însă nu trebuie să înţelegem aceasta în logica discursului augustinian care declara că omul
nu este responsabil de păcatele sale din moment ce nu consimte la săvârșirea lui. Păcatul,
spune Fer. Augustin, săvârșindu‑se oarecum firesc. Teologia ortodoxă afirmă că în orice
păcat, liberul arbitru al omului nu este suspendat, nu este anulat, ci păcatul se săvârșește cu
consimţământul omului, de unde și responsabilitatea lui pentru acesta. Teologia Chipului nu
trebuie înţeleasă într‑o manieră fatalistă cum o face teologia protestantă, omul nu a distrus
total și irevocabil chipul lui Dumnezeu din el, ci doar s‑a produs o alterare, o umbrire a lui.
Jertfa lui Hristos nu trebuie înţeleasă în termenii juridici ai satisfacţiei onoarei lui Dumnezeu
pătată de greșeala omului căzut, ci în logica restaurării, a recapitulării în Hristos (2Ptr 3,
11–13; Col 1, 19–20; Ef 1, 9–11); patimile, moartea și învierea Domnului având drept con‑
secinţă îndumnezeirea firii umane în ipostasul cel veșnic – fiind garanţia propriei noastre
îndumnezeiri, garanţia recuperării Chipului în forma sa de la început. Pentru mai multe
detalii a se vedea Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, EIBMBOR,
București, 1997, pp. 78–86; Panayotis Nellas, Hristos, Dreptatea lui Dumnezeu și îndrepta-
rea noastră. Pentru o soteriologie ortodoxă, Deisis, Sibiu, 2012, pp. 255–256.
808
Buist M.Fanning, Verbal Aspect in New Testament Greek, Clarendon Press, Oxford, 1990,
pp. 198–205; Erich Happ et. alii., Grammatik. Lautlehre, Formenlehre, Satzlehre, Bayerischer
Schulbuch Verlag, München, 1981, pp. 82–85.
809
Cu privire la subiectul acţiunii este necesară o abordare exegetică complexă, de aceea, ne
vom ocupa de acest aspect în subcapitolul următor.
810
Johannes P. Louw et. alii., Greek-English Lexicon of the New Testament based on semantic
domains, p. 794. A se compara cu Mt 5, 17: „Să nu socotiţi că am venit să stric legea sau pro‑
feţii; n‑am venit să stric, ci (ἀλλὰ) să plinesc”. Tot în acest registru semantic a se cerceta și Mc
5, 39 sau 1Tim 6, 2. Pentru mai multe detalii privind conjuncţia alla a se vedea The Lexham
Analytical Lexicon to the Greek New Testament, Logos Bible Software 4; Daniel B. Wallace,
The Basics of New Testament Syntax, Zondervan Publishers, Grand Rapids, 2000, pp. 293–
302; J.H. Moulton, A Grammar of New Testament Greek, vol. 3, T&T Clark International,
London, 2005, pp. 114–116.
rii unei diagrame noutestamentare811, observăm că nu omul lucrează în tru‑

pul său stricăciunea, ci „alla”, adică legea păcatului (Romani 7, 23) care locu‑
iește în el812. Datorită condiţionalului, acţiunea activă a verbului se mută de
pe pronumele ἐγὼ („eu”) pe subiectul acţiunii: ἁμαρτία („păcatul”), oferind
perspectiva Sf. Ap. Pavel cu privire la păcat: antropologia paulină este emina‑
mente hristocentrică, omul este conceput exclusiv în funcţie de Hristos. Însă
datorită neascultării lui Adam, în om stăpânește păcatul și ura813, ceea ce face
ca raportul dintre om și Creator să fie unul denaturat. Păcatul este extensia
firească a lui ὁ παλαιὸς ἡμῶν ἄνθρωπος („omul cel vechi”) care lucrează în
trupul nostru și care trezit din amorţeală se lansează în atacuri furibunde.
Această stare recesivă, neputându‑se vindeca prin Lege, este corectată prin
Jertfa lui Hristos – certitudinea înnoirii tuturor, iar acum după Hristos omul
este mort faţă de păcat, umblând întru înnoirea vieţii, unindu‑se mistic cu
Hristos. Omul cel nou formează un trup cu Acesta814.
O altă problemă traductologică identificată în unele ediţii românești
apare cu privire la pronumele personal auto, care este identificat în origi‑
nal la cazul acuzativ, gen neutru, număr singular, și se traduce corect prin:
„aceasta”. Ediţiile biblice de la (1795; 1914; 1939) traduc prin: „aceea”, respec‑
tiv „acestea”, sensuri care nu se regăsesc în manuscrisele noutestamentare.
În concluzie, unele traduceri românești nuanţează versetul din 7, 17 într‑o
ușoară opoziţie cu originalul.
IV.4.3.1.2. Perspectivele exegetice ale lui ἐγὼ „eu”815

Fără îndoială, acest pronume personal ἐγὼ „eu” a ridicat numeroase
semne de întrebare în istoria exegezei textuale. Dar mai întâi de toate să
aruncăm o privire la modul în care versetul nostru apare în cele mai vechi
manuscrise noutestamentare. Spre exemplificare, în Codex Sinaiticus, Codex
811
Leedy Greek NT Diagrams, Bible Works 9.
812
Însă Sf. Ap. Pavel contrastează forma actuală a trupului nostru (σῶμα ψυχικόν) cu cea a
trupului înviat, cel pnevmatizat și nestricăcios (σῶμα πνευματικόν) din 1Cor 15, 43–44. A se
vedea Hector Avalos et. alii., This Abled Body Rethinking Disabilities in Biblical Studies, coll.
SBLSS 55, E.J. Brill, Leiden, 2007, p. 146.
813
Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Vandenhoeck&Ruprecht, Göttingen,
2005, p. 146.
814
Pr. Grigorie T. Marcu, Antropologia paulină, pp. 124–127; James D.G. Dunn, The Theology
of Paul the Apostle, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1998, pp. 111–124.
815
Direcţiile exegetice au fost extrase din James D.G. Dunn, John W. Rogerson, Eerdmans
Commentary on the Bible, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 2003, pp. 1295–
1296.
Vaticanus, dar și în câteva manuscrise individuale ale Vulgatei816, în locul lui

οἰκοῦσα („locuiește”) întâlnim varianta ενοικουσα – cuvânt format din pre‑
poziţia εν: „în”, „înăuntru” + rădăcina817. În cazul compușilor, prepoziţia εν
arată calitatea permanentă, sentimentul de care este stăpânit cineva, astfel
că, aceste vechi mărturii nu fac altceva decât să accentueze drama diviză‑
rii subiectului uman: om trupesc/om duhovnicesc, despre care am amin‑
tit mai sus. Conflictul dintre legea minţii și legea trupului este descris de
apostol prin aceste două clauze la infinitiv: θέλω („a vrea”) și κατεργάζομαι
(„a lucra818”). În acest presupus dialog al Sf. Pavel, personificarea păcatului
(ἁμαρτία) este cristalizată sub forma acestui interactiv omolog: „eu”, pe care
biblistul B. Witherington819 îl propune sub registrul a opt sentinţe.
Spuneam despre ego că a reprezentat o piatră de poticnire de‑a lungul
timpului, unii exegeţi au văzut în acest „eu” atât de prezent în corpul celui
de‑al 7‑lea capitol (vv. 9, 10, 14, 17, 20, 24, 25) o vorbire autobiografică a
marelui apostol (incluzându‑și copilăria și inocenţa820), alţii consideră că
ego este conștiinţa pre‑creștină a Sf. Pavel versus a ceea ce devine apostolul
nostru ceva mai târziu821. Un alt posibil răspuns este oferit de către biblistul
J. Dunn822 prin analogia cu Adam823 și cu păcatul care înșală gr. exapatáō/ebr.
816
Barbara and Kurt Aland et. alii., The Greek-English New Testament, Crossway Publishers,
Wheaton, 282012, p. 988.
817
James Strong, Greek Dictionary of the New Testament, AGES Software, Albany, 1997, p. 161.
818
Jae Hyun Lee, Paul’s Gospel in Romans. A Discourse Analysis of Rom. 1:16 – 8:39, E.J. Brill,
Leiden, 2010, p. 364.
819
Ben Witherington, Darlene Hyatt, Paul’s Letter to the Romans. A Socio-Rhetorical
Commentary, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 2004, p. 187:
(1) Ego este expus aici cu tentă autobiografică și se referă la experienţa creștină paulină;
(2) Ego se referă la experienţa pre‑creștină a Sf. Ap. Pavel așa cum este ea înţeleasă în
momentul de faţă;
(3) Ego concretizează iudeii neîncreștinaţi priviţi dintr‑o optică paulină;
(4) Ego descrie modul în care iudeii sunt priviţi de către creștini;
(5) Ego se referă la experienţa pre‑creștină a Sf. Pavel așa cum a înţeles‑o el atunci;
(6) Ego se referă la așa numiţii creștini „trupești, carnali”;
(7) Ego reflectă experienţa creștinilor în general;
(8) Ego reprezintă imaginea persoanei supusă păcatului însă în punctul conversiei sale.
820
F.F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, William B.Eerdmans Publishing, Grand
Rapids, 51985, pp. 147–149.
821
G. Theissen, Psychological Aspects of Pauline Theology, Fortress Press, Philadelphia,
1987, pp. 234–243; Franz Jehan Leenhardt, The Epistle to the Romans. A Commentary,
James Clarke and Company, Cambridge, 2002, p. 180.
822
J.D.G. Dunn, Romans 1–8, pp. 404–406.
823
Markus Öhler, Alttestamentliche Gestalten im Neuen Testament. Beiträge zur Biblischen
Theologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1999, pp. 31–34.
nasa (7, 11) – același verb prezent și în Facerea 3, 13, însă atât E. Käsemann,
cât și J. Fitzmyer resping această ipoteză824. Într‑un sens mai larg, ego repre‑
zintă experienţa fiecărui om care s‑a confruntat cu păcatul825, o perspectivă
ce poate fi declinată în mai multe direcţii: „umanitatea coruptibilă... faţă în
faţă cu Legea Mozaică” sau „omul, urmașul lui Adam”, având în consecinţă
aceeași etichetă: dimensiunea istorico‑cosmică826. Cercetătorul S. Stowers în
schimb identifică în textul din 7, 7–25 o formulă retorică numită prosōpopoiia
– adică atunci când un autor așază cuvintele lui pe buzele altor persoane, un
procedeu inedit pe care C. Cranfield îl plasticizează astfel: „experienţa gene‑
rală a creștinilor întrepătrunsă cu autobiografia paulină827”.
Biblistul catolic J. Fitzmyer spune că în imaginea vorbitorului se află
întreaga omenire supusă păcatului și care se confruntă cu preceptele moza‑
ice – însă privită din perspectiva creștinului botezat: „când eram în trup” (7,
5), respectiv „dar acum ne‑am desprins de lege” (7, 6).828 Cu privire la „legea
minţii” (nous829) din vv. 23, 25 și aceasta se găsește sub imperiul păcatului,
de aceea, este impetuos necesară transformarea ei (12, 2). Conform textului
din (7, 10) ceea ce iniţial a fost dat „pentru viaţă”, s‑a transformat ușor în
„pentru moarte”. Spre a sublinia faptul că legea definește păcatul, versetele
vin întru apărarea legii, așadar, scopul ei și rezultatele sunt evidente.830 Însă
824
Ernst Käsemann, An die Römer, coll. HNT 8a, Mohr‑Siebeck, Tübingen, 1973, p. 196;
Joseph Fitzmyer, Romans, coll. AB 33, Doubleday, New York, 1993, p. 464. Acești bibliști
desmint teoria lui J. Dunn pe baza faptului că în Fc 2, 16–17 = Fc 3, 2–3 nu este vorba despre
o promisiune a vieţii precum ne sugerează Rm 7, 10 – ci despre o prevenţie a morţii.
825
B. Byrne, Romans, coll. SP 6, The Liturgical Press, Collegeville, 1996, p. 217; D.H. Campbell,
„The Identity of Eγὼ in Romans 7: 7–25”, în: E.A. Livingston (ed.), Studia Biblica 1978: Sixth
International Congress on Biblical Studies, vol 3, JSOT Press, Sheffield, 1980, pp. 57–64; R.H.
Mounce, Romans, coll. NAC 27, Broadman&Holman, Nashville, 1995, pp. 167–168.
826
Paul J. Achtemeier, Romans, coll. IBCTP, John Knox Press, Atlanta, 1985, pp. 122–124.
827
S. Stowers, A Rereading of Romans. Justice, Jews and Gentiles, Yale University Press, New
Haven and London, 1994, pp. 16–21. 264–279; C.E.B. Cranfield, A Critical and Exegetical
Commentary on the Epistle to the Romans, coll. ICC 1, T.&T. Clark Limited, Edinburgh, 1975,
pp. 344–346.
828
Joseph Fitzmyer, Romans, pp. 465–466.
829
Omul raţional, conform gândirii Sf. Antonie cel Mare, este cel care poate să deosebească
binele de rău, ferindu‑se de toate cele vătămătoare sufletului, pe toate biruindu‑le cu sârguinţă.
Omul, după partea lui raţională, este în strânsă legătură cu puterea dumnezeiască, iar aceasta
o arată prin fapte și viaţă virtuoasă. Știind el acestea, se scutură de contingenţa materiei în care
zace păcatul. El nu se înfricoșază niciodată de patimile care îl atacă, pentru a nu fi batjocorit de
draci. A se vedea Sf. Antonie cel Mare, Învăţături despre viaţa morală a oamenilor și despre
buna purtare, coll. Fil 1, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, Humanitas, București, 2004, pp. 13–22.
830
Moshe Weinfeld, The Place of the Law in the Religion of Ancient Israel, coll. SVT 100,
adevărata temă este „viaţa sub lege”831 prezentată aici în antiteză cu următo‑
rul capitol: „viaţa întru Duhul832”. Dilema este amplu dezbătută de autor în
vv. 15–17 și repetată secvenţial în vv. 18–23: omul trupesc care nu reușește să
săvârșească binele ce și‑l propune, deoarece păcatul locuiește în el dictându‑i
cum să acţioneze, cu toate că el dorește să împlinească legea Duhului833, nu a
cărnii (8, 4). Lipsa aceasta însă o va împlini Hristos prin harul Său împărtă‑
șit tuturor celor care cred în El și îl urmează834. Capitolul se încheie cu v. 25
care nu este altceva decât expresia divizării lui ego: pe de o parte rob legii lui
Dumnezeu835, pe de altă parte rob legii păcatului836.
În concluzie, acest ego din Romani 7 este expresia monologului adamic?
831
Odată cu textul din (7, 6), Ap. Pavel arată efectele pe care legea le produce în cei ce sunt
încă „trupești” rodind întru moarte. Adverbul νυνὶ este folosit de Sf. Pavel cu scopul de‑a
arăta că păcatul merge pas la pas cu legea în ideea în care preceptele ei nu pot fi împlinite
în totalitate. În acest verset se pot identifica trei constante: eliberarea de sub lege; modul
în care aceasta se produce: prin moarte (ἀποθνῄσκω) și nu în ultimul rând, cauza aces‑
tei desprinderi: ὥστε δουλεύειν ἡμᾶς ἐν καινότητι πνεύματος („ca să slujesc întru înnoirea
Duhului”). A se vedea Alexander M’Kidd, An Exposition of chapter seventh of Paul’s Epistle
to the Romans, Johnstone and Hunter, London, 1854, pp. 220–221.
832
B. Byrne, Romans, p. 209; P.W. Meyer, „The Worm at the Core of the Apple: Exegetical
Reflections on Romans 7”, în: R.T. Fortna, B.R. Gaventa (eds.), The Conversation Continues:
Studies in Paul and John, Abingdon Press, Nashville, p. 82.
833
S.P.J.J. van Rensburg, „Sanctification according to the New Testament”, în:
Neotestamentica, 1 (1967), 1, pp. 76–78; James D.G. Dunn, Romans 9–16, coll. WBC
38B, Word Publisher, Dallas, 1988, p. 873; Peter Oakes, „Made Holy by the Holy Spirit:
Holiness and Ecclesiology in Romans”, în: Kent E. Brower, Andy Johnson (eds.), Holiness
and Ecclesiology in the New Testament, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 2007,
p. 175; Peter Stuhlmacher, Paul’s Letter to the Romans: A Commentary, Westminster/John
Knox Press, Louisville, 1994, p. 18.
834
Pr. Grigorie T.Marcu, „Cine este EGW din capitolul VII”, p. 188. Biblistul J. Dunn ana‑
lizând textul paulin din Gal 2, 20, înţelege în limbajul Sf. Pavel necesitatea autoexprimării
experienţei transfiguratoare a întâlnirii cu Hristos. În concepţia paulină, vechiul „eu” a murit
fiind înlocuit de‑o nouă dimensiune a identităţii, ceea ce înseamnă pe de o parte, că Sf. Pavel
nu se mai identifică cu cel din Gal 1, 13–14 – acel „eu” care‑și găsea împlinirea în iudaism,
încercând cu disperare să puncteze toate prescriptele legii, telos sinonim cu unicul scop al
existenţei sale; iar pe de altă parte, noua sa identitate nu se rezumă la un simplu „eu” transfi‑
gurat, ci la însuși hristificarea lui. Aceste consideraţii contextuale, spune J. Dunn, arată dife‑
renţa de perspectivă pe care‑o întâlnim exclusiv în Rm 7, însă precum arată întregul corpus
din care face parte acest capitol: Rm 6–8, există un background adamic hristologic – ceea ce
vine să dovedească că lumea cea nouă (precum a fost gândită ea în planul providenţei) a luat
naștere (acest „Hristos întru mine” este Hristos Cel Înviat). A se vedea James D.G. Dunn,
The Epistle to the Galatians, coll. BNTC, A&C Black, London, 1993, p. 145.
835
Marie E. Isaacs, The Concept of Spirit. A Study of Pneuma in Hellenistic Judaism and its
Bearing on the New Testament, H. Charlesworth&Co. Ltd., London, 1976, pp. 70–78.
836
T.L. Carter, Paul and the Power of Sin, coll. SNTSMS 115, Cambridge University
Sau al lui Israel? Putem vorbi despre întreaga umanitate? Cu toate că dezba‑
terile exegeţilor moderni sunt de la cele mai complexe către cele mai com‑
plicate, răspunsul este cât se poate de genuin. Acest ego trebuie înţeles din
perspectiva divizării subiectului uman, subliniind totodată drama care se
consumă în forul lăuntric al omului încă nebotezat, nenăscut la o viaţă nouă,
dar care după „omul cel lăuntric” se bucură de Lege (v. 22) și tânjește să o
împlinească, însă datorită faptului că „omul cel dinafară” (al mădularelor
sale, al trupului său) nu‑i oferă concursul, acesta sucombă837. Iar aceste două
părţi rămân în continuare într‑o opoziţie crâncenă. Toate acestea datorită
faptului că omul trupesc își are propria lege, una a păcatului care intră în
contradicţie evidentă cu Legea lui Dumnezeu838. Într‑o astfel de luptă ine‑
gală, omul duhovnicesc se vede înfrânt, iar singurul său strigăt ce i‑a mai
rămas este acela al duhului chinuit de durere. Prin urmare, acest ego nu
poate fi altul decât omul în general, sau iudeul încă nebotezat pus în faţa
exigenţelor nomosice, cel care‑și recunoaște incapacitatea sa de a le împlini
literă cu literă, înţelegând că singura lui salvare este Hristos (vv. 24–25).
IV.4.3.1.3. Înţelesul lui δίκαιος, αία, ον („drept, dreaptă”) în

teologia paulină. O incursiune filologică și teologică
În Vechiul Testament, registrul semantic al lui δίκαιος intră în strânsă
legătură cu rădăcina ‫„( קדצ‬a face dreptate, a pune lucrurile în ordine839”) care
în ediţia „Kittel840” se regăsește de 504 ori, iar în ediţia „Ralphs LXX841” ocu‑
Press, Cambridge, 2004, pp. 183–197; Peter Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen
Testaments, band I, Vandenhoeck&Ruprecht, Göttingen, 1997, pp. 275–276.
837
Filosofia elenistă deja prezentaseră lumea ca fiind o arenă în care cele două mari puteri
(trupul și duhul) își disputau supremaţia, însă aceasta cunoștea doar existenţa unei forţe
cosmice, iar de aici înţelegând mântuirea sau eliberarea ca pe un proces natural, ba chiar
fatalist. Putem totuși crede că limbajul paulin se inspiră în mică măsură din aceste scrieri
care se bucurau de notorietate în vremea sa. Pentru mai multe detalii a se vedea Claudia
Baracchi, Aristotle`s Ethical as First Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge,
2008; Ernst Käsemann, Essays on New Testament Themes, coll. SBT 41, SCM Press, London,
1964, p. 119; Emma Wasserman, „The Death of the Soul in Romans 7: Revisiting Paul’s
Anthropology in Light of Hellenistic Moral Psychology”, în: Journal of Biblical Literature,
126 (2007), 4, pp. 795–800.
838
Pr. Grigorie T.Marcu, „Cine este EGW din capitolul VII”, pp. 189–190.
839
Francis Brown, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, Clarendon Press,
Oxford, 1907.
840
Rudolf Kittel, Biblia Hebraica Stuttgartensia, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart,
5
2012.
841
Alfred Rahlfs, Robert Hanhart, Septuaginta, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart,
2006.
renţa termenului este mai scăzută cu zece procente842. Derivatele verbului

ţdq sunt următoarele: Hifil, Qal, Piel, Nifal, Hitpael. La timpul Hifil, rădă‑
cina este sinonimă cu δίκαιουν, iar însemnătatea ei de bază este accentuarea
nevinovăţiei, a dreptăţii. În ambele cazuri omul este declarat a fi drept din
pricina faptelor sale (Iov 27, 5; Isaia 53, 11; Daniel 12, 3). Așadar, Hifil repre‑
zintă restaurarea comunităţii sau a relaţiilor din perspectiva Legământului,
îmbrăcând astfel o dimensiune etică. Qal se traduce prin „a fi drept” în logica
civică sau juridică, sau în ambele sensuri. Piel numără cinci instanţe (Ieremia
3, 11; Iezechiel 16, 51. 52; Iov 32, 2. 32–33), toate demonstrând existenţa reală
a dreptăţii. Nifal se regăsește doar în (Daniel 8, 14) însemnând fără îndoială
acţiunea prin care se restabilește ordinea, acţiune întocmită de Dumnezeu
Însuși. În cele din urmă, Hitpael (Facerea 44, 16) este sinonim cazului Piel,
arătând împlinirea dreptăţii din perspective etice și juridice843. În concor‑
danţă cu verbele de mai sus intră și substantivul ţedeq, ţedaqa („dreptate,
justeţe”), purtând în esenţă aceeași semnificaţie844. Prin urmare, conceptul
de „dreptate” sau „îndreptare” în Vechiul Testament este concentrat în ter‑
meni ca: obiecte, om și Dumnezeu – luând valoare hotărâtoare în icono‑
mia faptelor noastre. Astfel că, omul îndreptat este acela care se supune legii
(Levitic 19, 36845), este acela care împlinește Legământul, pentru că noţiunile
de conștiinţă, închinare, justiţie, lege, relaţii sociale, naţionalitate – toate se
cuprind în acest concept846.
În literatura greacă, substantivul δίκαιος era folosit pentru a descrie
noţiunea de dreptate, de dreaptă conduită, sau de dreaptă judecată847, iar
842
J.A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul. A Linguistic and Theological Enquiry,
coll. SNTSMS 20, Cambridge University Press, Cambridge, 1972, p. 18.
843
J.A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul, pp. 18–21; R. Laird Harris et. alii.,
Theological Wordbook of the Old Testament, Moody Press, Chicago, 1980, pp. 947–949;
Martin H. Manser et. alii., Zondervan Dictionary of Bible Themes, Zondervan Publishing
House, Grand Rapids, 1999.
844
James Hardy Ropes, „Righteousness” and „The Righteousness of God” in the Old
Testament and in St.Paul”, în: Journal of Biblical Literature, 22 (1903), 2, p. 215.
845
Norman H. Snaith, The Distinctive Ideas of the Old Testament, The Westminster Press,
Philadelphia, 1946, p. 73; C.H. Dodd, The Bible and the Greeks, Hodder&Stoughton, London,
1954, pp. 44–45.
846
J.A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul, p. 38–43. Cercetătorul S. Lynonnett,
în schimb, vine cu o contribuţie importantă, arătând că dikaiosynē este o traducere a cuvân‑
tului ebraic ţedaqa care înseamnă lucrarea lui Dumnezeu prin intermediul căreia se împli‑
nește sau se statornicește mântuirea omului. A se vedea Stanislao Lynonnett, La soteriologie
paulienne, Desclée de Brouwer, Bílbao, p. 840.
847
Horst Balz, Gerhard Schneider, Exegetical Dictionary of the New Testament, vol. 1,
pp. 334–335.
adjectivul sublinia îndatoririle legale, sociale, dar și religioase848. În filosofia

lui Theognis, conceptul nu îmbracă doar o dimensiune juridică, ci compor‑
tamentul adecvat al unui cetăţean în cadrul relaţiilor interumane, fiindcă
dreptatea cuprinde toate virtuţile849. În timpurile lui Aristotel, dreptatea,
într‑un sens restrâns și mai lărgit, se manifesta complementar, chiar dacă
cu timpul a fost dominată de latura critică. În „Republica” lui Platon este
descrisă pentru prima dată dreptatea ca fiind o calitate a sufletului, în logica
căreia fiecare cetăţean își aduce contribuţia sa în edificarea unei societăţi
stabile850. Este cunoscut faptul că în centrul vieţii sociale grecești (sec. VIII
– IV î. Hr.) exista ideea de direcţie, cale, ceea ce este drept (δίκη851) în viaţa
politică, etică și religioasă. Atât pentru Hesiod, cât și pentru Solon, legea sau
dreapta conduită nu este o invenţie a omului la care ceilalţi sunt forţaţi să
adere, ci este de provenienţă divină. Cu timpul, accentul se va muta de pe
instanţa de judecată divină ce pedepsește din exterior, pe forurile compe‑
tente ale imanentului precum observăm în Heraclit, statornicindu‑se legea
universală a cosmosului852.
În teologia paulină, cu precădere în epistola către Romani, ocurenţa ter‑
menului este una bogată: de 14 ori pentru noţiunea de verb, de 7 ori pen‑
tru adjectiv, de 34 de ori întâlnim expresia δικαιοσύνη, de 2 ori δικαίωσις,
de 5 ori δικαίωμα și o singură instanţă pentru δικαιοκρισίας853. Conform
Sf. Pavel, prin moartea împreună cu Hristos (Romani 6, 6), omul este eliberat
de legăturile cărnii, de lucrarea legii854, de păcat și moarte, ca mai apoi învi‑
848
James Hope Moulton, George Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament.
Illustrated from the Papyri and other Non-Literary Sources, Hodder and Stoughton Limited,
London, 1929, pp. 162–163; Hermann Cremers, Julius Kögel, Biblisch-Theologisches
Wörterbuch des Neutestamentlichen Griechisch, Verlag Friedrich Andreeas Perthes, Stuttgart/
Gotha, 1923, pp. 296–303.
849
E. Harrison, Studies in Theognis together with a Text of the Poems, Cambridge, University
Press, 1902, p. 7: evn de. Dikaiosu,nh sullh,bdhn pa/s – a‑reth, ‑sti, pa/j de, t – a‑nh.r a‑gaqo,j,
Ku,rne, di,kaioj ew,n.
850
J.A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul, p. 49.
851
Frederick William Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament, p. 250.
852
Gerhardt Kittel, Gerhardt Friedrich, Theological Dictionary of the New Testament,
vol. 2, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1964, pp. 178–179.
853
Informaţii preluate din softul biblic „Bible Works 9”.
854
Expresia ἔργα νόμου a fost ţinta multor dezbateri exegetice, mulţi cercetători identi‑
ficând aici identitatea etnică și superioritatea iudaică; alţii au înţeles ansamblul lucrărilor
necircumscrise imperativelor legii; iar alţii au tradus genitivul locuţiunii sub forma unui
construct substantival. Astfel că, expresia ar cuprinde efectele activităţii nomosice în rândul
omenirii începând cu primirea lor pe muntele Sinai, Sf. Pavel utilizând această construcţie
în conexiune cu ideea de îndreptare. A se vedea Paul L. Owen, „The „Works of the Law” in
Romans and Galatians: A New Defense of the Subjective Genitive”, în: JBL, 126 (2007), 3,
ind cu Hristos să dobândească îndreptarea și salvarea cea promisă de lege

celor împlinitori ai ei. Toţi cei care‑au murit și au înviat întru Hristos, au pri‑
mit Duhul Sfânt, iar cu ajutorul Lui vor putea împlini Legea (Romani 8, 4) –
Hristos fiind Însuși împlinirea, ţelul (τέλος) Legii (Romani 10, 4855). Așadar,
trupul este chemat la asceză, pentru că scopul ei, spune Sf. Clément856, este
să trezească în trupul morţii noastre, trupul slavei sau trupul învierii, anco‑
rându‑se în biruinţa pascală a lui Hristos prin uciderea dimensiunilor mor‑
ţii. Ca să se facă și mai bine înţeles, Ap. Pavel contrastează dreptatea legii
cu cea dobândită prin credinţă, insistând asupra celei din urmă. Dreptatea
dobândită prin lege, cea pe care mulţi o jinduiesc – precum și el a urmărit‑o
în trecut, este însăși împlinirea prescriptelor mozaice, refacerea conexiuni‑
lor interumane (Romani 2, 6–11857). Dreptatea moștenită prin credinţă se
află în interdependenţă cu Jertfa lui Hristos858, iar din punct de vedere exis‑
tenţial, aceasta oferă omului cadrul necesar transfigurării lui după Arhetip
(1Corinteni 15, 20859). Pe de altă parte, dikaiosynē vizează oamenii păcătoși
care sunt restauraţi, care sunt repuși în legătură cu Dumnezeu860.
Dreptatea lui Dumnezeu este proclamată de Sf. Pavel prin vestirea evan‑
gheliei (Dumnezeu Își face cunoscută mântuirea), ceea ce trimite la faptul că
δικαιοσύνη θεοῦ în Romani este acţiunea prin care Dumnezeu mântuiește
poporul Său861. Dikaiosynē în logica paulină punctează două planuri: din‑
pp. 553–554; Gerald F. Hawthorne et. alii., Dictionary of Paul and his Letters, InterVarsity
Press, Downers Grove, 1993, pp. 976–982.
855
Brice L. Martin, Christ and the Law in Paul, coll. SNT 62, E.J. Brill, Leiden, 1989,
pp. 127–128.
856
Olivier Clément, Trupul Morţii și al Slavei. Scurtă introducere la o teopoetică a trupului,
trad. de Eugenia Vlad, Ed. Christiana, București, 1996, p. 31.
857
Stephen Westerholm, „The Righteousness of the Law and the Righteousness of Faith in
Romans”, în: IJBT, 58 (2004), 3, pp. 254–257.
858
Jarvis Williams, „Violent Atonement in Romans: The Foundation of Paul’s Soteriology”,
în: JETS, 53 (2010), 3, p. 584.
859
Profeţia lui Iezechiel din 36, 10: πᾶν οἶκον Ισραηλ εἰς τέλος („toată casa lui Israel, în
totalitate”), prin accentuarea acestui „în totalitate” care se regăsește doar aici și în textul de
la 20, 40, vine să inoculeze promisiunea mântuirii, a restaurării poporului lui Dumnezeu.
Intensificarea acestei profeţii poate fi considerată rezultatul genuin al celor din capitolul
următor, intitulat simbolic „vedenia oaselor uscate, învierea morţilor”, așadar, învierea tutu‑
ror morţilor lui Israel întru Învierea lui Hristos – promisiunea vieţii celei noi. A se vedea
Ashley S. Crane, Israel’s Restoration. A Textual Comparative Exploration of Ezekiel 36–39, în:
SVT 122, E.J. Brill, Leiden, 2008, pp. 51–52.
860
Andries G. van Aarde, „The Righteousness of God, begging for the poor and Paul’s
apostolic mission according to his Letter to the Romans”, în: TS, 68 (2012), 1, pp. 1–2.
861
T.L. Carter, Paul and the Power of Sin. Redefining „Beyond the Pale”, coll. SNTSMS 115,
Cambridge University Press, Cambridge, 2004, p. 138.
spre Dumnezeu către om, apoi restaurarea se produce în intimitatea refa‑

cerii relaţiei dintre Dumnezeu și om, Hristos fiind baza refacerii unităţii. În
cele din urmă, mesajul restaurării este confirmat în teologia crucii (5, 21)
– aceasta fiind inima evangheliei862. Însă intervenţiile majore ale Ap. Pavel
în această epistolă descriu, sub forma unui nou gen literar, devastările pe
care păcatul le‑a adus în viaţa omului. Urmărind firul cronologic, amintește
despre Adam ca fiind cel dintâi prin care păcatul intră în lume (5, 12–21), iar
după ce păcatul a stabilit o bază operaţională, devine o realitate înrobitoare
(1, 18 – 2, 29863). Pe lângă acestea, Sf. Pavel se adresează romanilor urmă‑
rind includerea atât a iudeilor, cât și a neamurilor în prezentul eshatologic
al poporului lui Dumnezeu,864 sub auspiciile harului, departe de „faptele
legii”, întru propovăduirea evangheliei lui Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu,
Mântuitorul lumii (1, 3–4), apostolul având ca primă ţintă misiunea printre
neamuri (1, 5–6865).
Așadar, legea este dreaptă și sfântă866, dar totuși omul rămâne păcătos,
care să fie deci explicaţia? Problema stă în faptul că atât timp cât omul se
definește ca fiind autoreferenţial în procesul mântuirii, ghidându‑se doar
după imperativele legii, acesta se vede înfrânt și nevoit să recunoască tristul
adevăr din Romani 7, 17. Mântuitorul ne spune că despărţiţi de El nu putem
face nimic (Ioan 15, 4), tocmai aceasta accentuează Sf. Pavel în capitolul
următor (Romani 8): importanţa împlinirii promisiunii „Mângâietorului”
(Ioan 16, 7–11).
IV.4.3.1.4. Viaţa întru Duhul (Romani 8) ca actualizare a îndreptăţirii

și renașterea duhovnicească prin intermediul interiorizării Cuvântului
Fragmentarea textului revelat pe capitole și versete, iar mai apoi, interca‑
larea titlurilor însoţite de scurte rezumate, spunea Pr. I. Chirilă, generează
o istoricizare excesivă ce ţine de caracterul imanent al textului, mutându‑se
accentul pe autorul secundar867. Tocmai de aceea, pentru a sublinia organi‑
862
James D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, pp. 228–229.
863
Beverly Roberts Gaventa, „The Cosmic Power of Sin in Paul’s Letter to the Romans”, în:
IJBT, 58 (2004), 3, p. 232.
864
Albert Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Verlag von J.C.B. Mohr, Tübingen,
1930, pp. 54–57.
865
Gordon D. Fee, Pauline Christology. An Exegetical-Theological Study, Hendrickson
Publishers, Peabody, 2007, p. 237.
866
Brendan Byrne, „The Problem of Nómos and the Relationship with Judaism in Romans”,
în: CBQ, 62 (2000), 2, p. 295.
867
Pr. Ioan Chirilă, Sfânta Scriptură – Cuvântul cuvintelor, pp. 172–173: „Acest artificiu
citatea revelaţiei și pentru a merge pe firul mântuirii ce se dobândește fără

concursul legii, ci prin credinţă în Hristos și prin harul Duhului Sfânt868,
vom urmări viziunea paulină în contextul ei. Așadar, în prezentarea teolo‑
giei sale inspirate de Dumnezeu, Sf. Ap. Pavel arată că întreaga lume este
vinovată în faţa lui Dumnezeu, neputându‑se elibera de această vină doar
prin efortul respectării preceptelor mozaice, ţintind mai departe către sin‑
gura cale oferită de Dumnezeu prin har și prin credinţă (Efeseni 2, 8–9), dar
și prin faptele credinţei (Efeseni 2, 10), folosindu‑se de exemplul lui Avraam
în Romani 4869. În continuare, Sf. Pavel prezintă roadele îndreptării prin
credinţă (5, 1–11870) apelând la antiteza Adam (arhetipul omenirii supusă
păcatului) / Hristos (căpetenia omenirii aflată în har871). Odată introdusă
această antiteză a vieţii și a morţii, concluzia evidentă este aceasta: păcatul
nu trebuie să mai domnească în trupurile noastre, mădularele fiind arme ale
dreptăţii în slujba lui Hristos, roabe ale faptelor bune spre sfinţire (Romani 6,
12–19). Pe iudeul încă nebotezat, sclav intransigenţei nomosice, cel ce con‑
stată cu părere de rău că „nu mai lucrez eu aceasta, ci păcatul care locuiește
în mine” (7, 17), nu‑L mai poate mântui de trupul acesta supus morţii decât
Iisus Hristos. Tocmai de aceea, nu mai este acum872 nicio osândă pentru
formal, împărţirea în capitole și versete, are indubitabil o valoare pozitivă, dar el creează
baza logistică pentru fragmentarea unităţii multora dintre pericopele care numai în unitatea
lor transmit ceva de factură dinamică. Se produce o focusare excesivă pe un verset în detri‑
mentul întregului, multe ediţii scripturistice introduc chiar boldări de text pentru a conduce
atenţia lectorului spre aceste puncte culminante ale exprimărilor literare și nu revelate”.
868
Pr. Ioan Vasile Botiza, Introducere în studiul Sfintei Scripturi, Galaxia Gutenberg,
Târgu‑Lăpuș, 2005, p. 655.
869
Warren W. Wiersbe, The Wiersbe Bible Commentary: New Testament, David C. Cook
Distribution, Ontario, 2007, pp. 419–420.
870
Ap. Pavel folosește termenul δίκαιος („drept”) pentru a sublinia efectele soteriologice
aduse de Jertfa de pe Cruce – o dreptate înţeleasă în ideea restaurării și reîntregirii omului în
Hristos, nu ca o satisfacţie adusă Tatălui, cum pretind teologii protestanţi. A se vedea Charles
Bigg, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude, coll. ICC,
T&T. Clark Limited, Edinburgh, 1901, pp. 233–234.
871
John Muddiman, John Barton, The Oxford Bible Commentary. The Pauline Epistles,
872
Adverbul de timp νῦν este folosit în scrierile Noului Testament pentru a puncta de regulă
două dimensiuni: prima este o marcă temporală focusată pe momentul de faţă sau pe pre‑
zentul imediat, însoţit fiind, fie la prezentul perfect (In 8, 52; 16, 32), fie la aorist, de obicei,
în contrast cu trecutul acţiunii (In 13, 31; Rm 11, 31), fie la imperativ (Mt 27, 42; Mc 15, 32),
fie de articole definite în legătură strânsă cu alte construcţii: ἀλλὰ (Lc 22, 36) respectiv ἄρα
precum este în cazul nostru. Cea de‑a doua dimensiune este tot o marcă temporală care
nu mai urmărește neapărat prezentul de faţă, ci acţiunea ce rezultă de aici, fie cu articol: τὰ
νῦν (FA 4, 29), fie fără (1Cor 12, 18). Așadar, din momentul acesta, adverbul de timp νῦν
cei ce sunt ai lui Hristos, fiindcă legea Duhului și a harului (conceptul de

εὐχαριστῶ împrumutat din circuitul elenistic pentru creștinismul timpuriu
se regăsea destul de rar, acesta cristalizându‑se doar cu timpul) i‑a eliberat
de legea păcatului și a morţii (8, 1–2873). Mai mult decât atât, Sf. Pavel îi
îndeamnă pe credincioși să ucidă faptele trupului fiindcă numai astfel vor
trăi (8, 13874).
Prin urmare, tranziţia de la legea trupului la legea Duhului o face renaș‑
terea baptismală, cel botezat este încorporat în trupul lui Hristos care este
Biserica (Efeseni 1, 22–23), unde prin harul și lucrarea Sfântului Duh se poate
dezbrăca de lutul ce‑l apasă. Tocmai de aceea, botezul trebuie privit ca o naș‑
tere din nou, eveniment prin care, în gândirea Sf. Ioan Teologul, creștinul
devine copil al lui Dumnezeu, cunoscându‑L pe El (1Ioan 2, 29; 3, 1), elibe‑
rat fiind de legăturile cărnii prin harul lui Iisus Hristos875. Nașterea „din apă
și din duh” (Ioan 3, 3. 5) este o condiţie pasiv viitoare876 fără de care nimeni
nu va moșteni Împărăţia Cerurilor. Dacă nu vom primi pe Duhul Sfânt prin
botezul renașterii, nu vom putea să‑L cunoaștem pe Hristos cu adevărat877,
iar păcatul va locui în continuare în noi. Mântuitorul Hristos vorbește des‑
pre nașterea de sus în dialogul Său cu Nicodim pentru a‑L înfăţișa pe Duhul
Sfânt ca fiind mai presus de toate, pentru că restaurarea noastră nu prin apă
se produce, ci prin Duhul Sfânt din ea878. Prin El devenim noi părtași la firea
cea dumnezeiască, făcând pururea să rodească în noi Chipul Arhetipului879.
Tot aici trebuie subliniate două aspecte cu privire la acţiunea lui Dumnezeu
va sublinia, în gândirea teologică paulină, momentul unirii cu Hristos, lepădarea de omul
trupesc, urmată de reconfigurarea omului lăuntric. Prin urmare, concluzia logică a impe‑
rativului din 6, 19c: „...tot așa faceţi acum mădularele voastre roabe dreptăţii, spre sfinţire”.
873
Henning Paulsen, Überlieferung und Auslegung in Römer 8, coll. WMANT 43,
Neukirchener Verlag, Düsseldorf, 1974, p. 39.
874
Sf. Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul botez, coll. Fil
1, Humanitas, București, 2004, p. 262: „...fără harul lui Hristos dat prin botez e cu neputinţă
să fie biruit păcatul”.
875
Judith M. Lieu, The Theology of the Johannine Epistles, Cambridge University Press,
Cambridge, 1991, pp. 117–118.
876
Adverbul ἄνωθεν („naștere din nou”, „renaștere”) este comentat în exegeza biblică din
două perspective: primul înţeles este perspectiva temporală fiind întărită de folosirea lui
ὕδωρ din v. 5 dar și de folosirea verbului ἀναγεννάω în literatura patristică; iar cel de al
doilea înţeles este perspectiva spaţială („de sus”). A se vedea Pr. Răzvan Perșa, „Omul subiect
pasiv în renașterea baptismală. O perspectivă Ioaneică”, în: ST, 66 (2011), 1, p. 221.
877
Sf. Ioan Gură de Aur, Comentariu la Evanghelia de la Ioan, Ed. Mănăstirii „Portăriţa”,
Satu Mare, 2005, p. 121.
878
Origen, Commentaria in Evangelium Joannis, coll. PG 14, col. 275B.
879
Sf. Chiril al Alexandriei, Expositio sive Commentarius in Joannis Evangelium, coll. PG
73, col. 147C–147D.
în cadrul renașterii baptismale: nașterea din apă (ἐξ ὕδατος) ca expresie vie
a elementului sacramental și nașterea din Duhul Sfânt (καὶ πνεύματος) Cel
Care conduce omul către pnevmatizarea lui, sub pronia harului.880 Deoarece
structura omului este dihotomică (trup și suflet), întocmai va fi și renașterea
lui, punctând ambele dimensiuni881.
Conform autorilor Noului Testament, realitatea renașterii din Dumnezeu
nu este doar baptismală, ci ea se produce și prin Cuvântul Evangheliei (ὁ
λόγος882) după cum vedem în textele din Ioan 15, 3: „Acum voi sunteţi curaţi,
pentru cuvântul pe care vi l‑am spus”; Romani 1, 16: „Căci nu mă rușinez de
Evanghelia lui Hristos, pentru că este putere a lui Dumnezeu spre mântuirea
a tot celui care crede, iudeului întâi, și elinului883”; 1Corinteni 4, 15: „Căci
de aţi avea zeci de mii de învăţători în Hristos, totuși nu aveţi mulţi părinţi.
Căci eu v‑am născut prin Evanghelie în Iisus Hristos884”; 15, 1–2a: „Vă aduc
aminte, fraţilor, Evanghelia pe care v‑am binevestit‑o, pe care aţi și primit‑o,
întru care și staţi, prin care și sunteţi mântuiţi”; Efeseni 1, 13: „Întru care și
voi, auzind cuvântul adevărului, Evanghelia mântuirii voastre, crezând în
El, aţi fost pecetluiţi cu Sfântul Duh al făgăduinţei”; 1Tesaloniceni 2, 13: „De
aceea și noi mulţumim lui Dumnezeu neîncetat, că luând voi cuvântul ascul‑
tării de Dumnezeu de la noi, nu l‑aţi primit ca pe un cuvânt al oamenilor,
ci, așa precum este într‑adevăr, ca pe un cuvânt al lui Dumnezeu, care și
lucrează întru voi cei ce credeţi”; 1Timotei 4, 5: „Căci se sfinţește prin cuvân‑
tul lui Dumnezeu și prin rugăciune”; Iacov 1, 18: „După voia Sa ne‑a născut
880
Francis Martin, „Le baptême dans l’Esprit. Tradition du Nouveau Testament et vie de
l’Église”, în: NRT, 106 (1984), 1, p. 38; James D.G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, The
Westminster Press, Philadelphia, 1970, p. 184.
881
Sf. Teofilact al Bulgariei, Comentariu la Evanghelia de la Ioan, Ed. Pelerinul Român,
Oradea, 1998, pp. 73–74.
882
Cuvântul trebuie înţeles aici drept puterea lui Dumnezeu care ne curăţește de patimile
noastre (In 15, 3), el este puterea de creaţie, de reconfigurare a omului nostru lăuntric,
el nu comunică doar idei, ci și realităţi spirituale transfiguratoare. A se vedea Alexander
Schmemann, Din Apă și din Duh, Ed. Sofia, București, 2009, pp. 37–38.
883
Otto Kuss, Carta a los Romanos, coll. BHSSE 97, Editorial Herder, Barcelona, 1976, p. 39:
„Sfântul Pavel nu se rușinează de Evanghelie... ea este forţa decisivă prin care suntem salvaţi
de Dumnezeu, El fiind singurul care în mizeria lumii acesteia, mai poate oferi ajutor... În
definitiv, Evanghelia are un mesaj pentru întreaga lume, în care ni se anunţă intervenţia
mântuitoare a lui Dumnezeu prin Iisus Hristos”.
884
Sf. Ioan Gură de Aur insistă în comentariul său pe puterea Cuvântului lui Dumnezeu în
procesul convertirii corintenilor și pe acest ἐγέννησα (de la rădăcina gennāo care înseamnă
„a fi născut”, „a da naștere”, „a dovedi paternitatea”) care arată clar eforturile predicării
evangheliei de către Sf. Pavel în nădejdea nașterii corintenilor întru Hristos. A se vedea
Saint Chrysostom, Homilies on First and Second Corinthians, coll. NPNF 12, T&T Clark,
Edinburgh, 1889, p. 74.
prin cuvântul adevărului, ca să fim începătură făpturilor Lui885”; 1Petru 1,

23: „Fiind născuţi din nou nu din sămânţă stricăcioasă, ci din nestricăcioasă,
prin Cuvântul lui Dumnezeu cel viu și care rămâne în veac886”.
Nașterea de sus fiind o taină, ea se realizează atât prin sacramentul
Botezului, cât și prin Cuvântul Evangheliei887. Botezul fiind o realitate epi‑
fanică, creștinul se unește cu Hristos prin participarea la moartea și învie‑
rea Acestuia (prin imersiune de trei ori în apa sfinţită și prin ridicarea din
apă), cuprinzându‑L pentru prima dată pe cel ce se botează în Trupul Său
euharistic888. Sf. Marcu Ascetul afirma în primul rând că Botezul este desă‑
vârșit, partea care ne vizează pe noi fiind tocmai silinţa de a trăi „potrivit cu
885
Biblistul S. McKnight, pe baza v. 18, vorbește despre o triplă acţiune a lui Dumnezeu:
mai întâi este voia lui Dumnezeu cu privire la regenerarea noastră (18a); apoi, ni se prezintă
mijloacele acestei renașteri (18b); pentru ca în final să ni se propună ţinta ei (18c). Cu privire
la cea de‑a doua acţiune, autorul este pe bună dreptate înclinat să creadă că Sf. Iacov prin
folosirea genitivului alētheias are în vedere mesajul evangheliei și rolul acestuia în iconomia
mântuirii comunităţii. A se vedea Scot McKnight, The Letter of James, coll. NICNT, William
886
Pr. A. Murg într‑un studiu concentrat pe cultul vieţii creștine primare, făcând referire
la acest text spunea: „În 1 Petru accentul cade pe caracterul sigur al moștenirii, pe când în
Tit este subliniată actualitatea mântuirii. În Tit ideile baptismale sunt evidente, pe când în 1
Petru ele sunt doar implicite, deoarece formula ho anagennesas nu indică neapărat Botezul,
ci poate viza înnoirea spirituală prin Cuvântul lui Dumnezeu”. A se vedea Pr. Adrian Murg,
„Cult și viaţă creștină după Întâia Epistolă sobornicească a Sfântului Apostol Petru”, în:
Teologia, 14 (2010), 2, p. 116; Philip L. Tite, „The Compositional Function of the Petrine
Prescript: A Look at 1 Peter 1: 1–3”, în: JETS, 39 (1996), 1, p. 52. Cercetătorul K. Hammer pe
baza unei investigaţii lingvistice a termenului anagennāo susţine că la sfârșitul sec. I, acesta
deţinea o turnură ciclică: recurenţa a ceva ce a existat anterior și care s‑a volatilizat, dar acum
s‑a reîntors – iar această întoarcere a sa este sinonimă cu renașterea sa. A se vedea Keir E.
Hammer, Disambiguating Rebirth: A Socio-Rhetorical Exploration of Rebirth Language in 1
Peter, A Thesis submitted in conformity with the requirements for the degree of Doctor of
Philosophy, Centre for the Study of Religion University of Toronto, 2011, p. 148.
887
Sf. Ioan Gură de Aur accentuează rolul complementar al celor două mari evenimente,
amintind însă că taina Botezului o poate săvârși toţi cei care primesc preoţia, fiindcă aceasta
nu pricinuiește o osteneală prea mare; în schimb a binevesti Evanghelia cere multă înţelep‑
ciune, și osteneală, și trudă, și muncă asiduuă, a binevesti este locul unuia sau a câtorva. A
se vedea Sf. Ioan Hrisostom, Comentariile sau Tâlcuirea Epistolei întâi către Corintheni,
trad. de Constantin Făgeţan, Ed. Sofia, București, 2005, pp. 26–27; Pr. Liviu Galaction‑
Munteanu, „Cuvânt înainte”, în: Predici la toate duminicile de peste an, Tipografia Episcopiei
Ortodoxe Române, Cluj, 1938, pp. 5–6.
888
Oscar Cullmann, Baptism in the New Testament, vol. 1, SCM Press, London, 1956, p. 15;
Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, EIBMBOR., București, 1997,
p. 28: „A trebuit să se scufunde Fiul în natura omenească și prin ea în apă, pentru ca noi
scufundându‑ne în apă, să ne scufundăm, în viaţa Lui dumnezeiască, sau în Duhul Lui Cel
Sfânt”.
Botezul”. Liberi fiind prin Botez, putem alege desăvârșirea noastră, dovadă
clară a harului primit889.
Continuând pe această linie, atât Pr. Iosif Trifa890, inspirat fiind de scri‑
erile Sf. Atanasie cel Mare891, cât și Pr. Ilarion Felea892 înţeleg mântuirea
omului desfășurată pe filonul a trei nașteri: prima este nașterea din părinţi,
următoarea este „din apă și din Duh” în taina sfântului Botez, iar ultima este
renașterea (Galateni 4, 19) în cadrul tainei pocăinţei (a spovedaniei) prin
aportul Cuvântului Evangheliei, care nu face altceva decât să continue lucra‑
rea soteriologică începută la Botez, înnoind și statornicind totodată Chipul
lui Hristos în creștinul botezat. Iar aceasta nu este altceva decât un al doilea
botez, amintește Sf. Simeon Noul Teolog893. Pr. V. Mihoc, după ce demon‑
889
Sf. Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul botez,
pp. 269–270: „Că harul este în noi de la Botez, învăţându‑ne tot adevărul după cuvântul
Domnului (Ioan 16, 13), poţi să cunoști din Scriptură și chiar din efectele ce le simţim... Dar
aceste mărturii nu le aducem ca să spunem că tot omul care a fost botezat și a primit harul
rămâne după aceea neschimbabil și nu mai are trebuinţă de pocăinţă. Ci prin ele arătăm că
chiar de la Botez, după darul lui Hristos, ni s‑a dăruit harul desăvârșit al lui Dumnezeu spre
împlinirea tuturor poruncilor, dar că pe urmă tot cel ce l‑a primit în chip tainic, dar nu împli‑
nește poruncile, pe măsura neîmplinirii e luat în stăpânire de păcat, care nu e al lui Adam,
ci al celui care a nesocotit poruncile, întrucât luând puterea lucrării, nu săvârșește lucrul”.
890
Pr. Iosif Trifa, Dumnezeu – Duhul Sfânt, Ed. „Oastea Domnului”, Sibiu, 2007, p. 66:
„Taina Botezului este altoirea cea duhovnicească a omului. Botezul taie, omoară omul cel
vechi și îl altoiește pe cel nou. Însă cine nu‑și îngrijește mai departe sufletul și viaţa poate
pierde această altoire. Păcatele sunt vlăstarele cele vechi care cresc pe dedesubt din tulpina
cea veche, din omul cel vechi. Și dacă nu se curăţă aceste vlăstare, ele înăbușă pe omul cel
nou, pe omul cel duhovnicesc. Îi iau puterea, îi iau viaţa. Omul cel vechi biruie iar pe cel nou.
Pomul vieţii lui dă iar poamele sălbatice, lumești (Galateni 5, 20). Aici este lucrarea nașterii
din nou. Ea curăţă cârceile, ea curăţă vlăstarele cele vechi, pentru ca altoiul să se poată dez‑
volta, să poată crește și să poată da roadele Duhului Sfânt (Galateni 5, 20)”.
891
St. Athanasius, On the Incarnation of the Word, coll. NPNF second series 4, T&T Clark,
Edinburgh, 1891, pp. 43–44: „Când El le‑a spus iudeilor: Dacă cineva nu va fi născut din nou,
nu S‑a referit, așa cum au crezut ei, la nașterea dintr‑o femeie, ci la sufletul creat și născut din
nou după imaginea lui Dumnezeu”.
892
Pr. Ilarion V. Felea, Spre Tabor, vol. 4, Ed. Crigarux, Piatra Neamţ, 2010, p. 43: „Privit
în lumina Evangheliei, omul are trei nașteri; întâia: nașterea cu trupul din sânul părintesc a
mamei; a doua: nașterea din nou cu sufletul din apă și din Duh, în taina sfântului Botez, și
a treia: nașterea sau renașterea în taina pocăinţei, care este înnoirea continuă a Botezului,
înnoirea Chipului lui Hristos în creștinul botezat”.
893
În experienţa duhovnicească a Sf. Simeon, lacrimile pocăinţei, prelinse atunci când creș‑
tinul își deschide ochii minţii privind în jurul lui cum nu a mai privit niciodată, sunt sem‑
nul celui de‑al doilea Botez – precum îl anticipează Hristos în dialogul cu Nicodim (In 3,
5.7), spunând „de sus”, dând să se înţeleagă nașterea din Duh. A se vedea Sf. Simeon Noul
Teolog, Cele 225 de capete teologice și practice, coll. Fil 6, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae,
EIBMBOR., București, 1977, p. 27: „Primul Botez are apa care preînchipuiește lacrimile, are
strează că cel botezat este născut din nou, spune că totodată el trebuie să‑și
lucreze nașterea de sus ca pe o poruncă de îndeplinit, aceasta deoarece harul
primit la Botez cere și lucrarea noastră894. Tocmai păcatele săvârșite de după
Botez obligă existenţa evenimentului nașterii din nou895 în viaţa creștinului.
Suntem îndreptăţiţi astfel, în asentimentul Sf. Grigorie de Nyssa896, să
spunem că „nașterea părţii bărbătești, a celei tari și încordate spre virtute”
trebuie să se petreacă cu omul nostru lăuntric ca dovadă a liberei noastre
hotărâri. Aceasta pentru că voinţa noastră este o cerinţă esenţială pen‑
tru lucrarea mântuirii, fără de care Dumnezeu nu face nimic, amintește
Sf. Macarie Egipteanul897. Contextualizând problema lui ouketi ego katerga-
mirul ungerii care e semnul premergător al mirului spiritual al Duhului, iar al doilea botez
nu mai este chip al adevărului, ci este însuși adevărul”.
894
Pr. Vasile Mihoc, Nașterea de Sus, Ed. „Oastea Domnului”, Sibiu, 1996, pp. 16–17. 50: „...
ci de apăsul pe un aspect al învăţăturii ortodoxe neglijat de mulţi în practică, de un accent
cum nu se poate mai necesar în contextul unei lumi care‑și zice creștină, dar care trăiește
în vrăjmășie cu Dumnezeu, de o insistentă pe o renaștere absolut necesară pentru trăirea
Evangheliei, pentru creșterea și întărirea neîncetată în darul lui Dumnezeu, însă un dar pe
care l‑au primit deja cei cărora li se adresează mesajul”.
895
Pr. Vasile Mihoc, Nașterea de Sus, p. 59: „Astfel, Botezul este naștere din nou. Cel botezat
este făcut om nou. Păcatele de după Botez fac însă necesară o nouă naștere din nou, sau o
renaștere din nou. Acest ultim termen îl va folosi adeseori Pr. Iosif Trifa, învăţând astfel, pe
de o parte, că Botezul este naștere din nou (prima naștere duhovnicească), dar că, pe de altă
parte, datorită căderilor în păcat de după Botez, mai există încă o naștere, aceea a întoarcerii
omului la statutul pe care l‑a primit prin Botez... Renașterea din nou se petrece atunci când
inima omului păcătos este străpunsă de chemarea Evangheliei și de harul Sfântului Duh și el
o rupe cu păcatul angajându‑se conștient și voluntar în a se sili să trăiască potrivit chemării
sale de om botezat”.
896
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre viaţa lui Moise sau despre desăvârșirea prin virtute, trad.
de Pr. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, coll. PSB 29, EIBMBOR., București, 1982, p. 39:
„Așadar... cuvântul ne învaţă că cine vrea să pună începutul vieţii întru virtute să se nască
spre supărarea tiranului, adică în chipul acestei nașteri, în care însăși hotărârea noastră ne
este moașă... Și ţine de hotărârea noastră liberă să se nască acest făt bărbătesc și virtuos...”.
Pr. D. Stăniloae comentând printr‑o notă de subsol această nouă dimensiune a renașterii,
face analogia dintre nașterea noastră cu voie (întărită de harul Sfântului Duh întru înaintarea
în virtute și tărie spirituală), și cea fără voie (adică nașterea noastră din trupul supus păca‑
tului în care a căzut); o copie fidelă a teologiei divizării lui antropos după modelul paulin,
despre care am discutat pe larg. Mult mai explicit este în vol. 3 al Dogmaticii, unde afirmă
următoarele: „Pentru ca Hristos să‑Și îndrepte prin Taine acţiunea Sa către fiecare persoană,
e necesar ca aceasta să manifeste printr‑un act propriu voinţa de a accepta o relaţie personală
decisivă cu Hristos, Care e disponibil cu iubirea sau cu harul Său mântuitor pentru toţi”. A se
vedea Pr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, EIBMBOR, București,
1997, p. 19.
897
Sf. Macarie Egipteanul, Homiliae Spirituales, coll. PG 34, col. 130A: „El a poruncit ca
prim lucru cunoașterea (lui Dumnezeu), omul cunoscând, va iubi, și astfel se va îndruma
zomai auto din Romani 7, 17 este evident faptul că pentru un om care a fost
botezat, dar care nu și‑a dezvoltat curăţia primită la Botez, devenind mai
rău decât cel nebotezat, este imperios necesară o transformare, o renaștere,
o revenire, fără de care greu se va mântui (1Corinteni 3, 15). Pentru că omul
care L‑a întâlnit pe Hristos – Cel logosic și Cel euharistic, înţelege că Sfintele
Taine ale Bisericii, alături de asceză, nu sunt simple datorii, ci canale harice.
Cel născut de sus, cel care și‑a înnoit viaţa întru Duhul Sfânt, participă la
trupul mistic al lui Hristos care este Biserica898, îndemnat de Cuvântul cel
viu (născător de viaţă nouă) să își statornicească această lucrare a mântuirii
(Filipeni 2, 12. 15–16). În contextul acesta l‑aș interpreta pe Sf. Vasile cel
Mare care vorbește despre o „naștere din nou după asemănare899”, conform
modelului morţii și învierii noastre împreună cu Hristos, care se petrece la
Botez, dar care se prelungește în toată viaţa noastră, consumându‑se în spa‑
ţiul acesta anastasic al nevoinţei dobândirii Asemănării cu Hristos.
Mântuitorul ne‑a izbăvit de „trupul morţii acesteia” (Romani 7, 24–25)
prin baia nașterii din nou (Tit 3, 5) petrecută la Botez, însă datorită neveghe‑
rii noastre și a neglijării harului primit, datorită coabitării cu omul cel vechi
alături de faptele sale rușinoase (Coloseni 3, 9), se impune așadar o meta-
noia. El Însuși rămas cu noi, prin intermediul cuvintelor900, ne îndeamnă
să punem început bun mântuirii noastre care acum este mai aproape ca
oricând (Romani 13, 11). Renașterea noastră trebuie înţeleasă ca fiind un
proces îndelungat (Filipeni 3, 12–14901), o luptă continuă cu păcatul, fiindcă
spre împlinirea voii Sale. Pentru că mintea cu răbdare săvârșește o lucrare, iar aceasta se
petrece prin harul Domnului, care se oferă celui ce vrea să asculte întru credinţă” (trad.
autorului).
898
Panayotis Nellas, Ortodoxia – divino-umanism în acţiune, trad. de Arhid. Ioan I.Ică jr.,
Ed. Deisis, Sibiu, 2013, pp. 95. 106.
899
Sf. Vasile cel Mare, Omilii Inedite. Două Cuvinte despre Botez, trad. de Lavrentie Carp,
Doxologia, Iași, 2012, pp. 177. 191: „Știm și suntem încredinţaţi că, precum cel născut după
trup din cineva este la fel cu cel din care s‑a născut, așa și noi neapărat suntem duh, fiind
născuţi din Duh; dar duh nu după slava cea mare și necuprinsă pentru mintea omenească
a Sfântului Duh, ci după cea prin împărţirea la fiecare a harismelor lui Dumnezeu, prin
Hristosul Lui, prin lucrarea tuturor acestora”.
900
Pr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă, Ed.
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 382.
901
Cu privire la v. 12b, manuscrisul P46 interpolează între ἢ ἤδη („sau ca acum”) și τετελείωμαι
(„am ajuns desăvârșit”) construcţia δεδικαιωμαι η ηδη („sau că am fost îndreptăţit”), oferind
tradiţia textuală lărgită: „Nu că am și obţinut aceasta, sau că am fost îndreptăţit, sau că am
ajuns desăvârșit...”. Atât Codex Sinaiticus cât și Vaticanus oferă varianta textuală restrânsă,
adică fără intercalarea lui δεδικαιωμαι η ηδη. Se naște acum întrebarea: care dintre acești
martori ai Noului Testament respectă originalul? Răspunsul este greu de oferit, cu toate că
dispunem de cele mai moderne tehnici ale criticii textuale, credem însă că varianta corectă
acela care așa se socotește pe sine ca fiind încă departe de desăvârșire, nu

va înceta niciodată din alergarea lui, din lupta sa902, înălţând cu demnitate
strigătul chinuit de durere al renașterii sale (Galateni 4, 19).
Considerăm perspectiva deschisă de Sf. Pavel în Romani 8 drept cea mai
înaltă formă de interiorizare a Cuvântului dătător de viaţă nouă, săvârșită de
omul îndreptat prin harul lui Hristos (dikayosinē). Este o continuare întru
desăvârșire a ceea ce trăirea duhovnicească a Torei realiza pentru lumea
Vechiului Testament. Poruncile (mișpatim) sunt prezentate într‑un mod
vădit gradat, ele sunt dovada că actul exterior nu poate fi rupt de cel interior
al omului. Primul nivel de înţelegere al Legii impunea evreului împlinirea
tuturor cerinţelor religioase și sociale, răsplata vieţuirii terestre binecuvân‑
tate depinzând de aceasta (Deuteronom 7, 9–10). Următorul nivel de înţele‑
gere al Legii, cel mai înalt posibil, îi descoperea lui Israel faptul că el este ales
de Dumnezeu să fie lumină neamurilor idolatre, de aceea, el era în același
timp un popor al sfinţeniei. Această calitate fiind urmarea genuină a păzirii
poruncilor divine. Sfinţenia (qadoș) dobândită prin interiorizarea Legii era
concepută ca un progres pe calea virtuţii și a dreptei închinări (Ieșirea 22,
23–24; Levitic 19, 1–37), depășind astfel nivelul exterior al sistemului jert‑
felor pentru necurăţie903. Foarte limpede se exprimă în acest sens Sf. Pavel
când spune că scopul sacrificiilor Vechiului Testament era desăvârșirea sacri‑
ficatorului904, realizată însă în Domnul Iisus Hristos (Evrei 9, 9–12; 10, 14:
„Căci prin aducerea unei singure jertfe, El pentru totdeauna i‑a desăvârșit
ar fi cea fără adaos, așa cum este redată ea și de ediţiile critice NA27; UBS4; BYZ; deoarece în
teologia paulină, îndreptarea întru Hristos este sinonimă cu desăvârșirea ipostasului uman.
Tocmai de aceea, prezenţa lui dedikaiomai în imediata apropiere a lui teteleiomai este un arti‑
ficiu superfluu ce nu‑l caracterizează pe marele apostol. Pentru investigaţii suplimentare a
se vedea Philip W.Comfort, David P.Barrett, The Text of the Earliest New Testament Greek
Manuscripts, Tyndale House Publishers, Wheaton, 2001, p. 325; Constantinus Tischendorf,
Novum Testamentum Graece et Latine, Editore Ambrosio Firmin Didot, Parisiis, 1898,
p. 319; Brooke Foss Westcott, Fenton J.A. Hort, The New Testament in the Original Greek,
Harper&Brothers, New York, 1881, pp. 330–342; John Reumann, Philippians, coll. AB
33B, Yale University Press, New Haven and London, 2008, p. 534; Bruce M.Metzger, Bart
D.Ehrman, The Text of the New Testament. Its Transmission, Coruption, and Restoration,
902
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către Filipeni a Sfântului Apostol Pavel, Ed. Icos,
903
Pr. Justinian Cârstoiu, Desăvârșirea creștină în epistolele Sfântului Apostol Pavel, Ed.
Bucura Mond, București, 1996, pp. 14–15.
904
Jertfele pentru păcate erau și ele trepte ale desăvârșirii. Evreul simţindu‑se culpabil în
conștiinţa sa, își exprima dorinţa de curăţire prin jertfe animalice, ca astfel, să aibă din nou
comuniune cu Creatorul său într‑o stare de sfinţire permanentă. A se vedea Pr. Justinian
Cârstoiu, Desăvârșirea creștină în epistolele Sfântului Apostol Pavel, p. 18.
pe cei ce se sfinţesc”). De la sistemul jertfelor iudaice care nu puteau curăţi

definitiv omul de păcate, omenirea a înaintat spre unicitatea Jertfei Mielului
Hristos, Singurul care prin Sângele Său îl curăţește desăvârșit pe om printr‑o
singură jertfă (μιᾷ γὰρ προσφορᾷ – Evrei 10, 14a905). Aceasta coincide cu
recapitularea noastră în Hristos, sfinţiţi în El, suntem oferiţi Tatălui ca jertfă
și omagiu suprem, primind prin Mielul jertfit o nouă condiţie a existenţei
noastre: învierea906.
Aceasta este Legea de viaţă dătătoare, trăirea sub harul Noului Legământ.
Ceea ce afirmă Sf. Pavel în Romani 8, 2: „Fiindcă legea duhului vieţii (Ὁ
γὰρ νόμος τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς) în Hristos Iisus m‑a eliberat din legea
păcatului și a morţii (ἀπὸ τοῦ νόμου τῆς ἁμαρτίας καὶ τοῦ θανάτου)”, sub‑
liniază incompatibilitatea celor două legi907. Cine trăiește sub legea păcatu‑
lui, arborând o dimensiune strict exterioară, juridică, este învins de moarte
și turpitudine; cine în schimb, trăiește interiorizarea Cuvântului sub forma
legii celei noi, de viaţă dătătoare, este călăuzit de legea Duhului care oferă
viaţă veșnică (Isaia 2, 3; 51, 4b908; Ieremia 31, 33; Ioan 13, 34; Romani 13, 10;
Galateni 6, 2; Evrei 8, 2909).
Aspectul complementar al prezenţei lui Hristos Cuvântul înăuntrul nos‑
tru este exprimat precis prin formula mai puţin frecventă: Χριστὸς ἐν ὑμῖν
– „Hristos în mine” sau „Hristos în voi”. Părintele P. Rotaru consideră că
această expresie este o creaţie a Sf. Pavel, una care izvorăște din experienţa
trăirii lui Hristos de către însuși marele apostol. Relaţia duhovnicească vie
și direct a Sf. Pavel cu Hristos Domnul îi descoperea apostolului neamurilor
voinţa divină cu privire la bunul mers al Bisericii910. Atât de strânsă devine
această comuniune mistică, ne spune Sf. Nicolae Cabasila, încât Sf. Pavel
905
Pr. Stelian Tofană, Iisus Hristos Arhiereu veșnic după epistola către Evrei, Presa
Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 22000, pp. 441–443.
906
Pr. Galeriu, Jertfă și Răscumpărare, Ed. Harisma, București, 1991, pp. 171–172.
907
Remarcăm un ușor ton polemic al Ap. Pavel în acest pasaj, căci adresându‑se indirect și
evreilor, le spune acestora despre inutilitatea legii mozaice pe care ei cu obstinaţie se chinu‑
iesc să o împlinească, crezând că astfel se vor mântui prin ea. Pentru Sf. Pavel, Legea conţine
noţiunea de dreptate/îndreptare, însă nu are nici o putere s‑o ofere, căci îndreptarea și sfin‑
ţirea vin numai prin trăirea în Iisus Hristos (Rm 3, 22). A se vedea Pr. Doru Fer, „Dreptatea
lui Dumnezeu oglindită în comentariul Sf. Ioan Gură de Aur la epistola către Romani”, în:
Studii Teologice, 13 (2017), 3, pp. 123–124.
908
‫„ – הָרֹות י ִ ּ֣תִאֵמ אֵ֔צֵת יִ֔טָּפְׁשִמּו רֹו֥אְל םי ִ ּ֖מַע ַעי ִ ּֽג ְרַא‬că lege va ieși de la Mine și judecata Mea va fi spre
luminarea neamurilor”.
909
Heiko Krimmer, Epistola către romani, Ed. Lumina Lumii, Korntal, 2001, pp. 186–187.
910
Pr. Pavel Rotaru, „Experienţa comuniunii cu Dumnezeu în Rm 8, 1–17 (I)”, în: Studii
Teologice, 11 (2015), 2, pp. 66–72.
prefera să se despartă de trup, doar ca să‑L trăiască desăvârșit pe Hristos,

acolo, în Împărăţia Cerurilor911.
Una din ocurenţele acestei expresii se găsește în textul din Romani 8, 10a:
„Dacă însă Hristos este în voi (εἰ δὲ Χριστὸς ἐν ὑμῖν), pe de‑o parte trupul
e mort în virtutea păcatului”. Adică omul cel vechi este detronat și înlocuit
cu Hristos, încât Adam cel vechi să nu mai trăiască în noi, ci Hristos cu care
ne identificăm deplin: ζῶ δὲ οὐκέτι ἐγώ, ζῇ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστός – „și nu eu
sunt cel ce mai trăiesc, ci Hristos este Cel ce trăiește în mine” (Galateni 2,
20a). Aceasta este „taina cea din veci ascunsă” (Coloseni 1, 26–27912) pe care
Dumnezeu a descoperit‑o sfântului Său Pavel, adică Hristos trăiește în noi,
devenind astfel făpturi noi (Romani 8, 10; 2Corinteni 13, 5; Efeseni 3, 17;
Galateni 4, 19; Filipeni 2, 5; Coloseni 3, 11913). Hristos Domnul ia chip în noi
până la formarea omului desăvârșit, El ne pătrunde lăuntric914 prin Cuvântul
911
Sf. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, EIBMBOR, București, 2014, pp. 21–22.
912
τὸ μυστήριον τὸ ἀποκεκρυμμένον ἀπὸ τῶν αἰώνων καὶ ἀπὸ τῶν γενεῶν‑ νῦν δὲ
ἐφανερώθη τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ, οἷς ἠθέλησεν ὁ θεὸς γνωρίσαι τί τὸ πλοῦτος τῆς δόξης τοῦ
μυστηρίου τούτου ἐν τοῖς ἔθνεσιν, ὅ ἐστιν Χριστὸς ἐν ὑμῖν, ἡ ἐλπὶς τῆς δόξης – „taina cea
din veci ascunsă și din generaţii, dar acum descoperită sfinţilor Săi; lor a vrut Dumnezeu
să le arate care este bogăţia slavei acestei taine între neamuri, adică Hristos Cel dintru voi,
nădejdea slavei!”. Taina cea din veci ascunsă este Cuvântul interiorizat, care acum se des‑
coperă sfinţilor Bisericii pentru a‑i motiva și mai mult să rămână într‑o stare de sfinţenie
permanentă. Textul are de asemenea și un puternic conţinut apocaliptic: misterul nu se
descoperă la sfârșit, după cum este obiceiul literaturii apocaliptice, ci în timpul prezent al
Bisericii primare – semn că era eshatologică a început deja (Rm 3, 21). A se vedea Jerry
L.Sumney, Colossians: A Commentary, Westminster John Knox Press, Louisville/London,
2008, pp. 104–105.
913
Nu există îndoială asupra faptului că unul dintre cele mai importante elemente ale teo‑
logiei pauline este învăţătura despre prezenţa lui Hristos în noi. Din punct de vedere gra‑
matical, expresia paulină „în Hristos” (Χριστὸς ἐν ὑμῖν) pare să aibă rolul de complement al
acţiunii: creștinii sunt îndemnaţi să se laude în Domnul (1Cor 1, 31; 2Cor 10, 17; Flp 1, 26;
3, 3); să aibă curaj în Domnul (1Cor 15, 19; Flp 1, 14; Flm 8); să se încreadă în Domnul (Col
1, 4; 2Tim 3, 15). De asemenea, expresia poate avea și un statut instrumental: în Domnul
toate mâncărurile sunt curate (Rm 14, 14); cei încreștinaţi sunt chemaţi la o viaţă sfântă în
Domnul (1Cor 7, 22; Flp 3, 14). La fel de bine, expresia „în Hristos” poate avea un sens loca‑
tiv: plinătatea dumnezeirii locuiește în Hristos (Col 1, 19; 2, 9); toate comorile înţelepciunii
și ale știinţei se găsesc în Hristos (Col 2, 3). Este evident că sensul locativ definește cel mai
bine realitatea trăirii în Hristos, creștinii dacă sunt „în Hristos”, înseamnă că sunt uniţi cu
Domnul în moartea și în Învierea Sa (Rm 6, 3–5; Ef 2, 5–6; Col 2, 12; 3, 1). Deoarece Hristos
Mântuitorul este „totul și în toţi” (Col 3, 11), înseamnă că cei ai Săi formează un singur Trup
cu El prin Botez (Rm 12, 5). A se vedea Thomas R.Schreiner, Teologia Noului Testament,
trad. de Dorin Pantea și Dinu Moga, Ed. Făclia, Oradea, 2011, pp. 340–342.
914
ÎPS Nicolae Mladin, Hristos – viaţa noastră: Asceza și mistica paulină, Deisis, Sibiu,
2012, pp. 64–66.
Său – de aceea, interiorizarea Logosului în viaţa creștinului este sinonimă

cu sfinţirea și desăvârșirea ipostasului uman. Când Hristos trăiește în noi,
zice Sf. Ioan Gură de Aur, dorinţa noastră este de a ne curăţi de păcate, spre
a vieţui precum îngerii lui Dumnezeu915.
Interiorizarea Logosului face ca stăpânirea tiranică a trupului asupra
sufletului nostru să nu mai aibă putere, voinţa noastră devine una cu voinţa
lui Dumnezeu, iar gândirea noastră se deschide zilnic către Cuvântul Său
vindecător de patimi și restaurator de preafrumos – căci numai în înviere
slujirea și trăirea noastră devin depline916. Pentru Sf. Pavel, comuniunea
dintre Hristos și credincioși este una mistică. Se pare că există o reciproci‑
tate la nivel de duh: nu doar creștinii sunt în Hristos ὑμεῖς ἐστε ἐν Χριστῷ
Ἰησοῦ (1Corinteni 1, 30), ci și Hristos Domnul vieţuiește întru ei δὲ Χριστὸς
ἐν ὑμῖν (Romani 8, 10). Textele biblice se referă la o unire mistică ce cul‑
minează cu transfigurarea credinciosului, acesta devenind părtaș dumne‑
zeirii Mântuitorului (2Corinteni 3, 18; 2Petru 1, 4). Pericopa aceasta din
Romani 8 este foarte clară în acest sens: slăvirea împreună cu Domnul Iisus
(ἵνα καὶ συνδοξασθῶμεν – 8, 17) devine cea mai înaltă formă a trăirii mis‑
tice duhovnicești a celor una cu Hristos (υμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ
αὐτου – 8, 29917).
Concluziv, interiorizarea Legii în Vechiul Testament coincidea cu înalta
măsură a sfinţeniei pe care omul o putea atinge prin ajutorul lui Yahwe, deve‑
nind astfel lumină neamurilor idolatre din preajmă. Această trăire mistică a
Torei pregătea calea pentru Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu în epoca
Noului Legământ, care interiorizat de omul credincios, desăvârșea sfinţe‑
nia personală și comunitară, pregătind astfel omul de răsplata mântuirii lui
Dumnezeu.
915
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la epistola către Romani a Sfântului Apostol Pavel, trad. de
Teodosie Atanasiu, Ed. Christiana, București, 2005, p. 121.
916
Heiko Krimmer, Epistola către romani, pp. 190–191.
917
Pr. Pavel Rotaru, „Experienţa paulină a comuniunii cu Sfânta Treime, în perspectiva
Triadologiei Iconomice a Părintelui Dumitru Stăniloae”, în: Studii Teologice, 9 (2013), 3,
pp. 128–129.
V.
CODUL SFINȚENIEI (LEVITIC 17–27) DIN
PERSPECTIVA DREPTURILOR OMULUI
V.1. Codul Sfinţeniei ca depășire a drepturilor

V.1.1. Precizări terminologice și metodologice
Din perspectivă etimologică, termenul ebraic ‫ ׁשֹו֔דָק‬qadoș înseamnă
„a izola, a delimita” și se folosea pentru a desemna ceva ce este despăr‑
ţit și pus deoparte de activităţile prozaice pentru slujba sacră918. În logica
aceasta a lui qadoș, Israel trebuia să devină un popor sfânt pentru Domnul
(Ieșirea 22, 31), deoarece El era Sfânt și poporul Său trebuia să‑I fie asemenea
(Levitic 11, 44)919. Yahwe a sfinţit poporul Israel pentru că l‑a separat de cele‑
lalte popoare păgâne și pentru că a intrat în Legământ cu evreii, locuind în
mijlocul lor. Însă sfinţeniei lui Dumnezeu și sfinţeniei poporului Israel, li se
aplică termeni și înţelegeri diferite. Sfinţenia aparţine în mod desăvârșit doar
lui Dumnezeu, de aceea profetul spune: „nimeni nu este sfânt ca Domnul”
(1Regi 2, 2). Termenul se referă în principiu la superioritatea morală a lui
Dumnezeu, tocmai pentru că El este liber de toate limitările morale spe‑
cifice omenirii (Avacum 1, 13). Raportată la popor, sfinţenia a dat roade
doar atunci când poporul, în baza Legământului, avea comuniune strânsă
cu Yahwe. Dumnezeu a dorit să comunice oamenilor din sfinţenia Sa, pre‑
tinzând la rândul Său sfinţenie de la aceștia920 (Levitic 19, 2 – ‫„ םיִׁשֹדְק ּויְהִּת‬Fiţi
sfinţi”). În Vechiul Testament, sfinţirea este descrisă în următoarele două
918
Pr. Athanase Negoiţă, Teologia biblică a Vechiului Testament, p. 53.
919
Edmond Jacob, Theology of the Old Testament, Harper and Row, New York, 1958, p. 90;
Bohdan Hrobon, Ethical Dimension of Cult in the Book of Isaiah, Walter de Gruyter, Berlin/
New York, 2010, p. 20; Horst Dietrich Preuss, Old Testament Theology, vol. 1, Westminster
John Knox Press, Louisville, 1995, pp. 70–76; Walter Eichrodt, Theology of the Old
Testament, vol. 1, p. 271; Bernhard W.Anderson, Contours of Old Testament Theology, p. 42.
920
J.D. Douglas, Dicţionar biblic, pp. 1391–1392.
moduri: ceremoniile ritualice care descriu sfinţenia; supunerea faţă de legea

morală a lui Dumnezeu (Levitic 20, 8921). Rabinii au afirmat că sfinţenia lui
Yahwe trebuia să fie pusă în practică printr‑un mod anume de a fi, o imi‑
tare a dumnezeirii (Levitic 19, 2). Acesta este motivul pentru care Talmudul
susţine că se poate ajunge la sfinţenie reglementând conduita personală și
comunitară după modelul atributelor lui Dumnezeu: „Așa cum El e milostiv,
fii milostiv; așa cum El e generos, fii generos” (Șabat, 133b922).
Pericopa aceasta specială dedicată temei sfinţeniei în Cartea Leviticului
(capitolele 17–27) poartă în limbajul de specialitate denumirea tehnică de
„Codul Sfinţeniei” (The Holiness Code). Această perspectivă apare în istorie
odată cu publicarea biblistului german August Klostermann a lucrării sale
„Ezechiel und das Heiligkeitsgesetz” (Iezechiel și Legea Sfinţeniei), apărută
în anul 1877923. Bibliștii consideră că această pericopă reprezintă așa‑numita
„Sursă preoţească” (P – de la termenul tehnic de Priesterschrift) care a stat
la baza redactării finale a Pentateuhului mozaic. Alături de codul sfinţeniei
care este dezvoltarea pericopei din Ieșirea 6, 13–30, sursa preoţească mai
conţine și alte colecţii de legi și prescripţii (Levitic 1–7; 11–15924). Unii cer‑
cetători care nu aderă deplin acestei teorii spun că dincolo de presupusul
proces literar se poate observa limpede în codul sfinţeniei funcţia de învăţare
a Legii ce trimite către tradiţiile liturgice ale Israelului antic925.
Trebuie să spunem încă de la început că nu suntem de acord cu această
ipoteză a documentului sacerdotal care desfiinţează unitatea și paternitatea
mozaică a Pentateuhului, pe care Pr. I. Chirilă o critică știinţific, identificând
vulnerabilităţile ei926. Nu ne vom folosi metodologic de datele istorico‑critice
921
Leland Ryken et. alii., Dicţionar de imagini și simboluri biblice, pp. 937–938.
922
923
Pr. Mihăiţă Popovici, Codul Sfinţeniei din Cartea Levitic. Consideraţii și Aplicaţii la viaţa
creștină de astăzi, Ed. Papirus Media, Roman, 2013, p. 49.
924
Hans‑Christoph Schmitt, Arbeitsbuch zum Alten Testament, Vandenhoeck & Ruprecht,
Göttingen, 2007, p. 193.
925
Jan Joosten, People and Land in the Holiness Code: An Exegetical Study of the Ideational
Framework of the Law in Leviticus 17–26, coll. SVT 67, E.J. Brill, Leiden, 1996, p. 23.
926
Pr. Ioan Chirilă, Introducere în Vechiul Testament, pp. 250–251: „Nu ni se precizează
exact cum se practicau sacrificiile în perioada imediat următoare legislaţiei sinaitice. Această
împrejurare însă nu poate fi exploatată în sensul că nu au fost prescrise sacrificii și că nu se
aduceau sacrificii în forma poruncită în Pentateuh, fiindcă nemenţionarea acestora nu pre‑
supune inexistenţa lor... De asemenea, nu este adevărat că înainte de Iezechiel nu ar fi existat
deosebire între cler și laici, pe motivul că ierarhia ar avea o origine târzie, fiindcă și persoa‑
nele laice îndeplineau anumite funcţii sacerdotale. Sacrificiul nu îl implica numai pe preot, ci
și pe cel care aducea ofranda (Lev 1, 2–5). În sensul acesta să înţelegem menţiunile de genul:
a sacrificat tot poporul (1Rg 11, 15) sau regele Solomon și întregul Israel (3Rg 8, 5). Apoi din
ale documentului P, ci doar împrumutăm limbajul de specialitate denumit

„Codul Sfinţeniei” – pe care nu îl considerăm un text adăugat după exilul
babilonian și compus de unii preoţi reîntorși din exil, ci creaţie a lui Moise
însuși, inspirată de Dumnezeu. Pentru că bine remarcă și Pr. M. Popovici,
așa‑numitul cod al sfinţeniei (Levitic 17–27) este un mare discurs al profe‑
tului Moise, inspirat de Dumnezeu și adresat întregului popor. Este o sinte‑
tizare a legislaţiei sinaitice orientându‑se în jurul necesităţii imitării sfinţe‑
niei lui Dumnezeu (qadoș Elohim), laitmotiv ce guvernează întreaga carte a
Leviticului927 (2, 3. 10; 6, 10. 18. 22; 7, 1. 6; 10, 12. 17; 11, 44–45; 14, 13; 19, 2;
20, 7–8. 26; 21, 6–8. 15. 23; 22, 9. 16. 32; 24, 9; 27, 28).
Astfel că, titlul acesta de cod al sfinţeniei se inspiră din ocurenţa imperati‑
vului sfinţeniei: „fiţi sfinţi”, care se repetă pe tot cuprinsul Cărţii Leviticului.
În corpusul codului sfinţeniei transpar două concepte teologice cheie:
instrucţii legate de Cult și instrucţii etice928 – ambele având un puternic con‑
ţinut întru apărarea și promovarea drepturilor omului, facilitând și încu‑
nunând totodată cel mai înalt drept al omului: dreptul la sfinţire/sfinţenie.
Toate aceste drepturi și îndatoriri se pot rezuma în jurul a câtorva topice
esenţiale ale codului (prescripţii asupra altarului și a jertfelor, problema
sexualităţii și a legilor de natură morală, legislaţia căsătoriei, a sfinţeniei pre‑
oţilor, a sărbătorilor, a anului șabatic, a jubileului, seria de binecuvântări și
blesteme). În cele ce urmează, vom studia codul sfinţeniei din perspectiva
drepturilor omului.
V.1.2. Codul Sfinţeniei ca rezultat unic al drepturilor omului

Exortaţia către Israel, care îndeamnă spre practicarea sfinţeniei comuni‑
tare: „Sfinţi veţi fi voi, fiindcă Sfânt sunt Eu, Domnul, Dumnezeul vostru.
Păziţi rânduielile Mele și pliniţi‑le: Eu sunt Domnul, Cel ce vă sfinţește!”
(Levitic 20, 7–8), funcţionează ca o punte etică de legătură între două practici
poruncă divină au putut aduce jertfe și persoane străine de preoţie, în special profeţii (Ilie,
Elisei) sau persoanele alese de Dumnezeu pentru misiuni speciale (Ghedeon). Din istoria
poporului ales se poate constata că preoţimea era descendentă din tribul lui Levi și mai exact
din familia lui Aaron. După moartea lui Aaron îi urmează în demnitatea arhierească fiul lui,
Eleazar. După moartea lui Eleazar, urmează fiul acestuia, Fineas, nepotul lui Aaron. Pe la
sfârșitul timpului judecătorilor, arhieria o deţinea Eli, un descendent al lui Aaron prin fiul lui
mai mic, Itamar. Solomon transferă demnitatea arhierească la descendenţii lui Eleazar, prin
așezarea lui Sadoc și a descendenţilor lui în această demnitate (1Par 24, 3)”.
927
Pr. Mihăiţă Popovici, Codul Sfinţeniei din Cartea Levitic, pp. 50–51.
928
W.H. Bellinger Jr., Leviticus and Numbers, coll. NIBC, Hendrickson Publishers,
Peabody, 2001, pp. 104–105.
idolatre, seducătoare și ameninţătoare pentru integritatea lui Israel (închi‑

narea la zeul Moloh din 20, 1–5 și practicile sexuale ilicite din 20, 10–21).
De asemenea, corespunde simultan cu exortaţia din 18, 1–5 care îi atenţio‑
nează pe evrei să nu adopte practicile sexuale denaturate ale vecinilor săi929.
Întregul cod al sfinţeniei este dominat de acţiunea sfinţitoare (‫ )ׁשדק‬a inter‑
venţiei lui Dumnezeu în poporul Său930: ‫„( י ִ֥נֲא ה ָ֖וה ְי ם ֶ ֽכְׁשִּדַקְמ‬Eu sunt Domnul,
Cel ce vă sfinţește!” – Levitic 20, 8); ‫םי ִ ּֽמַע ָ ֽה־ןִמ םֶ֖כְתֶא יִּתְל ַ ּ֥דְבִה־רֶׁשֲא םֶ֔כיֵהֹֽלֱא ה ָ֣וה ְי ֙י ִנֲא‬
(„Eu sunt Domnul, Dumnezeul vostru, Cel ce v‑am osebit din toate neamu‑
rile” – Levitic 20, 24); ‫ה ָ֖וה ְי י ִ֥נֲא אי ִ֤צֹוּמַה םֶכְתֶא ץֶרֶ֣אֵמ םִי ַ ֔רְצִמ תֹו ֥יְהִל םֶ֖כָל ה ָֽוה ְי י ִ֖נֲא םי ִ֑הֹלאֵל‬
‫„( ם ֶ ֽכְׁשִּדַקְמ‬Eu sunt Domnul, Cel ce vă sfinţesc pe voi, Cel ce v‑am scos din
ţara Egiptului ca să fiu Dumnezeul vostru” – Levitic 22, 32b–33a). Originile
acestei formule ‫ י ִ֥נֲא ה ָ֖וה ְי‬ani YHWH („Eu sunt Domnul”), dacă înaintăm în
trecut până la momentul teofaniei de la Horeb, arată că exprimarea este
folosită de o entitate necunoscută Care dorește să se comunice creaturilor
raţionale (Ieșirea 6, 2–3). Însă există voci care critică această ipoteză a auto‑
introducerii narative, spunând că formula aparţine culturii religioase meso‑
potamiene prin care zeităţile se comunicau oamenilor931. Nu vom comenta
această teorie fiindcă ea nu face obiectul studiului nostru.
Accentul cade pe componenta umană din Israel (adam – Levitic 22, 5).
Însă, deși legile sunt adresate strict evreilor, efectele lor umane îi ating și pe
străinii din mijlocul lor, care se bucură și ei de o serie importantă de drep‑
turi. Textul din Levitic 18, 5: „căci omul [adam] care le împlinește viu va fi‑
ntru ele” arată foarte precis sursa demnităţii umane: Legea Legământului lui
Dumnezeu. Mai mult decât atât, foștii locuitori ai Canaanului care nu au fost
alungaţi din Țara Făgăduinţei, pot și ei beneficia de standardele umane ale
Legii lui Dumnezeu (Levitic 18, 24–28). Se poate limpede observa caracterul
universal al drepturilor omului prevăzut de Legea lui Dumnezeu (Facerea 1,
27; 12, 3; Levitic 18, 5). O altă componentă a demnităţii umane, prevăzută de
929
p. 1325.
930
Conform pericopei din Lv 18–20, sfinţirea nu este o opţiune, ci un imperativ. Pedepsele
pentru diferitele abateri sexuale cultice erau îndreptate către întreg poporul, nimeni nu avea
voie să se contamineze religios din practicile idolatre ale canaaniţilor. Practica sacrificiului
întâiului‑născut în cinstea zeului Moloh, împrumutată din cultura siro‑palestiniană, nu doar
că denatura legătura comunională dintre părinte și fiu, dar era un atentat direct la dreptul
omului la viaţă, periclitând ordinea creaţiei lui Dumnezeu. A se vedea Roy Gane, Leviticus,
Numbers, p. 361.
931
Reinhard Müller, „The Sanctifying Divine Voice: Observations on the ‫ י ִנֲא הוהי‬formula
in the Holiness Code”, în: Francis Landy et.alii (eds.), Text, Time, and Temple: Literary,
Historical and Ritual Studies in Leviticus, Sheffield Phoenix Press, Sheffield, 2015, pp. 73–76.
codul sfinţeniei, este surprinsă în Levitic 24, 15–21 unde viaţa omului este
așezată de Dumnezeu în prim plan încât ucigașul celui nevinovat va plăti
cu propria sa viaţă. În textul din Ieșirea 21, 12 termenul ‫( ׁשי ִ֛א‬iș) poate avea
înţelesul de „cetăţean liber”, de aceea, orice formă de viaţă umană este consi‑
derată sacră și protejată de către Lege.
Pentru că Legământul este esenţa demnităţii și sfinţeniei umane, după
cum am demonstrat în capitolele precedente, trebuie spus faptul că teologia
lui berit în Codul sfinţeniei, ocupă și ea un loc aparte. Pasajul cel mai relevant
în acest sens se află în 26, 45 unde se punctează relaţia dintre Yahwe și Israel:
‫תי ִ֣רְּב םי ִ֑נֹׁשא ִר ר ֶ ׁ֣שֲא םָתֹא־יִתא ֵ ֽצֹוה ץֶרֶ֙אֵמ םִי ַ ֜רְצִמ י ֵ֣ניֵעְל ם ִ֗יֹוּגַה ת ֹ֥יְהִל םֶ֛הָל םי ִ֖הֹלאֵל י ִ֥נֲא ה ָֽוה ְי‬
‫„ – י ִ ּ֥ת ְרַכָז ְו םֶ֖הָל‬Dar pentru ei Îmi voi aminti [zakharti] de Legământul [berit]
făcut cu înaintașii lor [rișonim], pe care i‑am scos din pământul Egiptului
sub privirea tuturor neamurilor [hagoim], pentru ca Eu să fiu Dumnezeul
lor, căci Eu Sunt Domnul [ani Yahwe]” (trad. autorului).
Dumnezeu a făcut unele promisiuni (legăminte) strămoșilor Avraam,
Isaac și Iacob, firul roșu al tuturor fiind dobândirea Canaanului, loc sacru
care va marca ascultarea urmașilor faţă de Unicul Dumnezeu932. Legătura cu
părinţii exodului este exprimată prin cuvântul rișonim care dorește să actu‑
alizeze dimensiunea mântuitoare a lui Yahwe, componenta umană având
de‑a pururi preţ în ochii lui Dumnezeu. Aceasta se vede și prin folosirea
termenului de berit, căci Legământul în Codul sfinţeniei subliniază strânsa
comuniune de iubire dintre Dumnezeu și Israel (26, 9. 15. 44), nicidecum
legături juridice de vasalitate respectiv obedienţă, după paradigma Vechiului
Orient933. Bunătatea și Milostivirea lui Dumnezeu îi urmărește, întărindu‑le
și mai mult demnitatea. Chiar dacă poporul l‑a părăsit pe Yahwe încălcând
Legământul prin adoptarea unor practici idolatre, totuși, Dumnezeu nu‑i va
lepăda pe aceștia de dragul protopărinţilor lor. Ci vor experimenta în conti‑
nuare din harul și binecuvântările Legământului, căci lucrarea de mântuire
începută de Dumnezeu în trecut, prin eliberarea din Egipt, nu va fi pericli‑
tată de capriciile unui popor ingrat934. Atitudinea aceasta a lui Dumnezeu
ne vorbește mult despre caracterul Său și despre demnitatea cu care El l‑a
împodobit pe omul creat după chipul lui Hristos (Coloseni 1, 15).
Această fidelitate neîntreruptă din partea lui Dumnezeu faţă de poporul
Său subliniază cel mai bine sfinţenia lui Yahwe. Când Moise cere să vadă
slava Creatorului, primește drept răspuns Numele lui Dumnezeu (Ieșirea 33,
932
W.H. Bellinger Jr., Leviticus and Numbers, pp. 159–160.
933
J.Joosten, People and Land in the Holiness Code, pp. 112–115.
934
Jay Sklar, Leviticus: An Introduction and Commentary, coll. TOTC 3, Inter‑Varsity Press,
Nottingham, 22008, pp. 316–317.
19), care este caracterizat de câteva atribute divine esenţiale: Dumnezeu este
Milostiv și Îndelung‑Răbdător, încet la mânie și plin de iubire, credincios
făgăduinţelor Sale etc. Toate acestea sunt revelarea Numelui lui Dumnezeu:
sfinţenia (‫)ׁשֹו֔דָק‬. Ceea ce urmează în istorie după episodul Sinai este o dezvol‑
tare ontologică a dispoziţiei lui Dumnezeu faţă de întreaga omenire. Sfinţenia
qadoș este un concentrat semantic al bunăvoinţei lui Dumnezeu faţă de
omenire în general, milostivirea fiind asigurată de existenţa Legământului
relaţional care implică reciprocitatea devoţiunii, dedicării și angajamentului
deplin. Această sfinţenie a lui Dumnezeu implică și respectarea drepturi‑
lor celor defavorizaţi social (Isaia 1, 17b: „Căutaţi dreptatea, scăpaţi‑l pe cel
năpăstuit, daţi‑i dreptate orfanului, apăraţi dreptatea văduvei”) întru păstra‑
rea demnităţii umane lăsate de Dumnezeu în creaţie935. Orice păcat este o
încălcare a Legii ce asigură demnitatea omului de a se sfinţi (Levitic 19, 2),
iar încălcarea drepturilor omului este un act de nedreptate atât împotriva lui
Dumnezeu, cât și împotriva semenilor.
Mai mult decât atât, încălcarea Legii divine este și un atac la armonia natu‑
rii înconjurătoare, de aceea spune Dumnezeu: „Să nu vă întinaţi cu nimic
din acestea, căci cu toate acestea s‑au întinat păgânii pe care Eu îi izgonesc
de dinaintea feţei voastre. Că s‑a spurcat pământul [‫] ץֶרָ֔אָה אָ֣מְטִּתַו‬, Eu le‑am
pedepsit nelegiuirile, iar pământul i‑a urât936 [‫ ]א ִ֥קָּתַו‬pe cei ce‑l locuiesc”
(Levitic 18, 24–25). Necurăţiile de natură sexuală prezentate în Levitic 18
sunt niște practici ale popoarelor păgâne cu care Israel nu avea voie să se con‑
tamineze moral, de 7 ori li se interzice aceasta doar în interiorul acestui capi‑
tol (vv. 3 (x2), 24, 26, 27, 29, 30). Este adevărat că bestialitatea și incestul erau
practici sexuale interzise și la civilizaţiile hitite, respectiv mesopotamiene,
însă homosexualitatea nu, ci doar în poporul lui Dumnezeu (18, 22937). Toate
aceste acte sexuale ilicite și denaturate lovesc în demnitatea omului, a femeii
în principiu, ordinea lui Dumnezeu stabilită prin Lege rămânând, în cazurile
acestea, unica soluţie de redresare. Capitolele 18–20 conţin principiile de
935
Andrew Case, „Towards a Better Understanding of God’s Holiness: Challenging the
Status Quo”, în: BTrans 68 (2017), 3, pp. 275–276.
936
Sensul literar al rădăcinii qi este acela de „a vomita” – pământul creat de Dumnezeu, nu
mai suportă nelegiuirile oamenilor și îi vomită pe aceștia din mijlocul lui. Interesantă devine
analogia cu imaginea din Cartea Apocalipsei unde se afirmă de către Dumnezeu Însuși că pe
păcătoșii nepocăiţi, El îi va vomita din Gura Sa (μέλλω σε ἐμέσαι ἐκ τοῦ στόματός μου – 3,
16). Biblia Anania în ambele instanţe, folosește două eufemisme („i‑a urât / am să te vărs”),
probabil pentru a reduce vizual imaginea greu de privit a vomitării nelegiuiţilor. A se vedea
Biblia sau Sfânta Scriptură, diortosire după †Bartolomeu Valeriu Anania, pp. 143. 1757.
937
Mark F.Rooker, Leviticus, coll. NAC 3A, Broadman&Holman Publishers, Nashville,
2000, pp. 239–240.
bază ale moralei sociale, toate începând cu legile asupra vieţii de familie care
este cărămida tutelară a comunităţilor umane938. Se poate observa o legătură
ideatică între Levitic 18–20 și Codul Legământului (Ieșirea 21, 1 – 23, 33),
dar și cu perspectiva teologică din Deuteronom 12 – 24. De asemenea, cu
noţiunea de lege în contextul Orientului Apropiat Antic, însă diferenţa faţă
de legile antice consta în imperativul sfinţeniei prezent în Israel939.
Sfinţenia în etica socială (Levitic 19, 1–37) completează și ea noţiunea
biblică a drepturilor omului, legile de aici având un puternic conţinut uman.
Respectul faţă de sărac (19, 9–10) îl învaţă pe om că pământul nu‑i aparţine
lui, ci lui Dumnezeu. De aceea, administratorul pământului nu trebuie să
devină egoist și posesiv. Respectul faţă de angajat (19, 13–14) este și el de
importanţă capitală în societatea lui Dumnezeu. Poruncile ce interzic asupri‑
rea, împilarea, reţinerea plăţii și blestemarea angajaţilor vin să reglementeze
demnitatea salariatului, mesajul profetic al lui Dumnezeu criticând aspru
oprimarea acestei categorii sociale (Deuteronom 24, 15; Isaia 3, 14; Ieremia
22, 3). Respectul faţă de cei bogaţi este capital, aceasta pentru a nu se inocula
în Israel ideea că Dumnezeu este preocupat doar de nevoile celor defavori‑
zaţi (19, 15–16). Sclavii nu erau priviţi de Dumnezeu ca simpli sclavi, ci ca
fiinţe raţionale, la fel ca toţi ceilalţi. Evreii trebuiau să înveţe să‑i respecte și
pe aceștia în calitatea lor de persoană, sclava logodită trebuia respectată în
virtutea ei de viitoare mireasă și mamă, stăpânul nu avea voie să‑i interzică
acest drept lăsat de Dumnezeu (19, 20–22940).
Însă cea mai înaltă dimensiune a noţiunii de drepturi o reprezintă
porunca iubirii aproapelui, ţinta sau împlinirea tuturor drepturilor omu‑
lui. Textul clasic din Levitic 19, 18 îl învaţă pe om întâi să nu se răzbune
pe aproapele său (interesantă devine în acest scenariu problematizarea legii
talionului care avea scopul de a limita răzbunările sociale), ca mai apoi, să îi
ceară suprema aspiraţie umană: să îl iubească ca pe sine însuși (‫ָ֖ךֲעֵרְל ָ ּ֥תְבַה ָ ֽא ְו‬
‫)ָךֹו֑מָּכ‬. Unii au interpretat expresia „să iubești pe aproapele tău” ca făcând
referire la unul din mulţime, însă prin textele paralele din Noul Testament
(Matei 22, 39; Romani 13, 9; Iacov 2, 8) se vede limpede că îndemnul iubirii
este la persoana întâi – o dimensiune mult mai profundă941. Pentru noţiunea
„aproapele”, se folosește termenul ‫( ַעֵר‬rea), adică orice fiinţă umană. Aceasta
938
Pr. Mihăiţă Popovici, Codul Sfinţeniei din Cartea Levitic, p. 57.
939
John Barton, John Muddiman, The Oxford Bible Commentary, Oxford University Press,
Oxford, 2007, p. 103.
940
Walter C.Kaiser Jr., Spre Etica Vechiului Testament, pp. 150–155.
941
René Péter‑Contesse, John Ellington, A Handbook on Leviticus, coll. UBSHS, United
deoarece toţi avem aceeași identitate ontologică. Porunca de faţă este ade‑
sea corelată cu porunca iubirii lui Dumnezeu din Deuteronom 6, 5 – pentru
că cele două comandamente morale ale iubirii de Dumnezeu și de aproa‑
pele, alcătuiesc sinteza întregului corp nomosic mozaic, după cum spunea
Mântuitorul Hristos (Luca 10, 27942).
Dincolo de toate aceste aspecte nomosice ale reglementării relaţiilor
intersociale, emiterea unei legi sau a unei porunci nu poate înlătura răul doar
prin natura existenţei sale, pentru că nu se poate implementa o lege într‑o
societate și toţi oamenii să respecte interzicerea lucrului respectiv, după cum
bine observa biblistul W. Kaiser943. De aceea, aplicarea principiilor biblice ce
definesc noţiunea de drepturile omului nu poate fi adusă la nivel internaţi‑
onal cât timp drepturile rămân doar un capitol frumos al antropologiei sau
al știinţelor sociale. Astfel că, într‑o zonă strict seculară, juridică, ele nu vor
putea niciodată produce o schimbare în bine în interiorul unei societăţi. Ca
drepturile omului să poată deveni universal operabile, se cere înţelegerea
contextului biblic al apariţiilor lor în istorie mai întâi, iar apoi interiorizarea
lor în scopul apropierii de Dumnezeu, căci Legea Legământului a fost oferită
pentru a se crea cadrul relaţional dintre Dumnezeu și om în vederea mân‑
tuirii lui. Așadar, desecularizarea drepturilor omului este primul pas înspre
recuperarea conceptului, înspre înţelegerea lui în logica lăsată de Dumnezeu
în istorie.
V.1.3. Dreptul la sfinţire ca măsură de depășire

a înţelesului juridic și secular
În viziunea profetului Isaia, verbul sfinţirii se conjugă cu dimensiunea
curăţirii morale: „O, ticălosul de mine, că‑mi tremură sufletul; că fiind eu
un biet om și având buze necurate și locuind eu în mijlocul unui popor cu
buze necurate, cu ochii mei L‑am văzut pe Domnul Atotţiitorul” (Isaia 6,
5). Profetul deplânge starea sa de necurăţie sufletească împreună cu cea a
poporului său, el nu poate avea cunoștinţa clară și exactă a lui Dumnezeu,
spune Sf. Ioan Gură de Aur, deoarece ochii necurăţiţi de patimi nu pot privi
spre fiinţa curată a dumnezeirii, nici măcar în coborârea acesteia către noi944.
942
Pr. Mihăiţă Popovici, Codul Sfinţeniei din Cartea Levitic, p. 135.
943
Walter C.Kaiser Jr., Spre Etica Vechiului Testament, p. 155.
944
Sf. Ioan Gură de Aur, Despre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, IV, coll. PG 48, 731.
Tot Sf. Ioan, comentând cântarea serafimilor văzuţi la nivel mistic de către profetul Isaia în
textul de mai sus, spune că punctul final al slujbelor bisericești constă în harul Sfintei Treimi
care îngăduie împletirea doxologiei cetei serafimilor din Ceruri cu trisaghionul liturgic al
cetei sacerdotale de pe pământ. Astfel, se întocmește sărbătoare comună a celor imateriale cu
Pentru a rămâne în arealul sfinţeniei, ca formă participială, omului i se cere

o conduită morală ireproșabilă, trăind o viaţă mistică945.
Profetul Isaia prin dedicarea sa cauzei divine, încerca să‑L facă pe
Dumnezeul poruncilor, accesibil în popor (Isaia 40, 1–11), ca astfel, Israel
să se întărească în credinţă prin practicarea dreptăţii și a sfinţirii946. Profetul
Isaia împărtășește, de asemenea, multe lucruri în comun cu reformele reli‑
gioase ale lui Ezdra (Isaia 66, 2. 5; Ezdra 9, 4; 10, 3), însă cel mai important
lucru este că referinţa cu privire la popor, este la modul: „neamul sfânt al
Domnului947” (Ezdra 9, 2; Isaia 6, 13). Această disponibilitate spre misiune
a lui Israel, de promovare a sfinţeniei, implică și supunerea lui care este un
act de regăsire a identităţii proprii ca popor în străluminarea celuilalt – căci
suprema împlinire prin alteritate este redată de sintagma „am dobândit om
de la Dumnezeu” (Facerea 4, 1). Putem, fără greșeală, să spunem că misiu‑
nea lui Israel este un act comunional, scopul ei fiind unul anastasic, adică
de renaștere duhovnicească a tuturor întru Învierea lui Hristos Domnul948.
Misiunea duhovnicească a acestui popor în lume este dată de cuvintele
cele materiale, o singură rugăciune de mulţumire, o singură închinare Dumnezeului Cel Viu.
A se vedea Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Ana, Omilii la David și Saul, Omilii la Serafimi,
trad. de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, București, 2007, p. 132.
945
Pr. Petre Semen, Învăţătura despre sfânt și sfinţenie în Cărţile Vechiului Testament, Ed.
Trinitas, Iași, 1993, pp. 37–38; R. Rendtorff, „The Composition of the Book of Isaiah”, în:
M. Kohl (ed.), Canon and Theology, Fortress Press, Minneapolis, 1993, pp. 149–152. De
asemenea, în literatura Hekhalot, citim: „În fiecare zi și în fiecare clipă când Israel recită
Sfânt înaintea Mea, învăţaţi‑i și spuneţi‑le: Ridicaţi‑vă ochii la cer, în dreptul casei voastre
de rugăciune, de câte ori rostiţi înaintea Mea: Sfânt. Învăţaţi‑i că nu există bucurie mai mare
în lumea Mea pe care am creat‑o decât clipa în care ochii voștri sunt ridicaţi spre ochii
Mei iar ochii Mei privesc în ochii voștri când spuneţi înaintea Mea: Sfânt. Pentru că vocea
care iese din gura voastră în clipa aceea împinge cuvântul departe și el se înalţă înaintea
Mea ca mireasma unei arome. Fiţi martori în faţa lor ai mărturiei pe care o vedeţi în Mine,
văzând ce fac cu trăsăturile chipului lui Iacov, părintele vostru, care este gravat deasupra
Tronului Gloriei Mele, căci atunci când rostiţi înaintea Mea: Sfânt, Mă aplec peste el, îl apuc,
îl îmbrăţișez și îl sărut, iar mâinile Mele sunt pe braţele lui, de trei ori pe zi, căci voi spuneţi
înaintea Mea: Sfânt, cum stă scris: Sfânt, Sfânt, Sfânt”. A se vedea Moshe Idel, Ascensiuni la
cer în mistica evreiască. Stîlpi, linii, scări, pp. 193–194.
946
Bo H. Lim, The „Way of the Lord” in the Book of Isaiah, T&T Clark, New York/London,
2010, pp. 66–67; Walther Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, T&T Clark,
Edinburgh, 22000, pp. 71–72.
947
Marvin A. Sweeney, „The Book of Isaiah as Prophetic Torah”, în: Roy F. Melugin, Marvin
A. Sweeney (eds.), New Visions of Isaiah, coll. JSOTSS 214, Sheffield Academic Press,
Sheffield, 1996, p. 58; Wonsuk Ma, Until the Spirit Comes: The Spirit of God in the Book of
Isaiah, coll. JSOTSS 271, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1999, pp. 63–64.
948
Pr. Ioan Chirilă, „Misiunea Bisericii – Abordare sintetică a discursului nomosic în vede‑
rea identificării fundamentelor biblice ale martyriei creștine”, pp. 52–53.
Domnului, care spun: „Îmi veţi fi preoţie împărătească și neam sfânt [qadoș
goy]” (Ieșirea 19, 6). Poporul Israel devine sfânt în măsura în care se apro‑
pie de sfinţenia lui Dumnezeu, conformându‑se cerinţelor impuse de natura
Legământului. Această demnitate de popor sfânt al lui Dumnezeu le cerea
evreilor să nu se apropie de practicile idolatre ale neamurilor (Numeri 33,
51–52), căci ei trebuiau să rămână în lume un model de verticalitate religi‑
oasă deoarece Îl reprezentau pe Yahwe lumii întregi949.
În textul din Osea 11, 9, Dumnezeu Se numește pe Sine „Sfânt” deoarece
El este Domn al propriei Sale voinţe, iar aceasta înseamnă că în propriile Sale
decizii, El este independent și liber. Aceasta deoarece sfinţenia este superi‑
oară, atotputernică, liberă, autoritativă950 – însă niciodată în manifestarea ei
nu îngrădește libertatea celuilalt și nici nu îi eclipsează vreun drept. Rabinii
spun că prin revelarea sfinţeniei Sale faţă de profetul Osea, Yahwe Își declară
iubirea Sa nedisimulată faţă de poporul Israel apostaziat, de aceea, nu‑i va
lepăda pe aceștia precum a făcut‑o cu păgânii din Sodoma și Gomora în
trecut (Deuteronom 29, 22). Dimensiunea sfinţeniei lui Dumnezeu constă în
depășirea mâniei, oferind în schimbul ei iubire necondiţionată951 atât la nivel
individual, cât și cultic.
Libertatea de a se sfinţi, de a se consacra lui Dumnezeu, este un drept de
natură divină, aceste legi revelate au un caracter permanent, iar prin ascul‑
tarea faţă de ele omul putea dobândi starea de sfinţenie necesară intrării în
comuniune cu Creatorul, Legea fiind astfel o binecuvântare de la Dumnezeu
(Levitic 26, 3–13; Deuteronom 28, 1–14; Iezechiel 20, 11). Articolul 1 al
Declaraţiei Drepturilor Omului: „Toate fiinţele umane se nasc libere și egale
în demnitate și în drepturi. Ele sunt înzestrate cu raţiune și conștiinţă și tre‑
buie să se comporte unele faţă de altele în spiritul fraternităţii” subliniază
dreptul omului la libertate dar și dreptul la demnitate, însă exercitarea liber‑
tăţii în spirit secular, lipsită de dimensiunea ei sfinţitoare, jertfitoare, riscă
să denatureze dreptul celuilalt la libertate, îngrădind și știrbind demnitatea
aproapelui952.
949
Pr. Petre Semen, Învăţătura despre sfânt și sfinţenie în Cărţile Vechiului Testament,
pp. 118–119.
950
Ludwig Köhler, Old Testament Theology, The Westminster Press, Philadelphia, 1957,
p. 52.
951
Michael Fishbane, The JPS Bible Commentary: HAFTAROT, The Jewish Publication,
Philadelphia, 2002, pp. 34–35; José Costa, „Is 6, 3 et la qedusha dans le corpus rabbinique
ancien: une approche phénoménologique”, în: JSJ, 47 (2016), pp. 532–590; Gershom M.H.
Ratheiser, Mitzvoth Ethics and the Jewish Bible, T&T Clark, New York/London, 2007,
p. 182.
952
Concepţia iudaică de inspiraţie divină cu privire la drepturile omului i‑a inspirat și pe
Tocmai pentru aceea, soluţia noastră privește aceeași necesitate strin‑

gentă a interiorizării Legii, proces curăţitor ce va duce în final la dobândirea
sfinţeniei. Pentru că dacă privim cu atenţie strict la nivel semantic, cuvân‑
tul qadoș folosit de evrei pentru definirea sfinţeniei, implică două planuri
consecvente, omogene: un caracter extern, legat de oficierea Cultului și a
jertfelor pentru păcate; dar și un puternic caracter intern, legat de dimen‑
siunea morală sau spirituală a persoanei. De aceea, preoţii și leviţii se sfin‑
ţeau în urma unui îndelungat proces de consacrare (Ieșirea 29), de asemenea
și evreii nazirei (‫ – ריִזָנ‬nazir), denumire ce însemna „cei separaţi de restul
lumii, cei puși deoparte” (Numeri 6, 1–21). Profeţii Elisei și Ieremia (4Regi
4, 9; Ieremia 1, 5), ca mulţi alţii, erau sfinţiţi prin încredinţarea unei misiuni
importante în Israel953. Pentru o mai bună asimilare a temei vom dezvolta, în
cele ce urmează, perspectiva strict profetică a experienţei interioare a Legii
lui Dumnezeu.
V.1.4. De la drepturile stabilite prin Lege la experierea interioară a

dreptului la sfinţire (Ieremia 31, 31–33; Avacum 2, 1; Zaharia 1, 13)
Evenimentul Sinai (Ieșirea 20, 23 – 23, 33), augmentat de primirea Legii
(Ieșirea 20), reprezenta pentru iudei experierea ultimă a unităţii de neam și
de credinţă954. Unitatea sau ideea de „unul, singurul” era reprezentată prin
termenul ebraic de ehad (‫)ד ָ ֽחֶא‬, care își găsește punctul de boltă în textul din
Deuteronom 6, 4: „Ascultă, o, Israel. Domnul, Dumnezeul nostru este singu‑
rul Domn955”. Aceste cuvinte sunt de fapt dogma monoteistă fundamentală
clasici să‑l definească pe om în raport cu ideile de demnitate, libertate și meritocraţie umană

universal acceptabile (Aristotel, Politica I, 2, 3, 7; Platon, Republica I, 335; Cicero Despre
Oficii I, 7). A se vedea Lenn E. Goodman, Judaism, Human Rights, and Human Values,
pp. 49–53; René Cassin, „From the Ten Commandments to the Rights of Man”, pp. 13–14.
953
Walter A.Elwell, Baker Encyclopedia of the Bible, vol. 1, Baker Book House, Grand
Rapids, 1988, p. 984.
954
Credinţa îngloba doi termeni ebraici cu diferite înţelesuri: primul este emuna care viza
credinţa în înţelegerea ei tradiţională, iar cel de‑al doilea termen, bitahon, însemna încrede‑
rea în Dumnezeu și în împlinirea făgăduinţelor Sale. Rabinii subliniau nu atât importanţa
credinţei ca atare, cât mai curând consecinţele dezastruoase ale negării credinţelor funda‑
mentale: cei ce neagă Învierea, originea divină a Torei și încrederea în Providenţă, vor fi
excluși de la viaţa de apoi. A se vedea Geoffrey Wigoder, Enciclopedia Iudaismului, p. 158.
955
Se poate traduce de asemenea din limba ebraică în câteva moduri diferite cu scopul
de a pătrunde toate nuanţele filologice: Domnul, Dumnezeul nostru, Domnul este unul;
sau Domnul este Dumnezeul nostru: Domnul este unul; sau prin varianta mult mai literară:
Ascultă, Israel, de Yahweh. Yahweh, Dumnezeul nostru este Unic. A se vedea L.R. Fisher, Ras
Shamra Parallels, vol. 1, 1972, p. 361.
a Vechiului Testament, textul de bază al unităţii de neam și de credinţă956,

alături de cel din Ieșirea 20.
Odată cu exodul, israeliţii descoperise unicitatea Dumnezeului lor dar
și faptul că dumnezeii egipteni nu puteau face nimic pentru a opri popo‑
rul lui Yahwe să părăsească Egiptul. Pentru că evreii au experimentat pre‑
zenţa vie a Dumnezeului lor în istorie, ei puteau să‑L numească pe Domnul:
„Dumnezeul nostru”. Astfel, poporul avea o cunoaștere empirică cu privire
la unicitatea și realitatea Domnului. Termenul ebraic de ehad exprimă nu
doar unicitatea ci și unitatea lui Dumnezeu. Ca Unic Dumnezeu, atunci când
YHWH vorbea, nu exista nimeni altul care să‑L contrazică; când promitea El,
nu exista o altă entitate divină care să revoce acea promisiune; când avertiza
Yahwe, nu exista un alt dumnezeu care să ofere refugiu de acel avertisment
în cauză957. Yahwe nu era doar primul dintre dumnezei, ca Baal în panteonul
caananit, sau Amon‑Ra în Egipt, sau Marduk în Babilon; ci El era Unul și
singurul Dumnezeu ce exista cu adevărat, deci Yahwe era omnipotent. Acest
atotputernic Dumnezeu Unic era Cel care i‑a cerut lui Israel să‑L iubească,
revelând astfel un alt aspect al caracterului Său958. Accentuând în chip rigu‑
ros unicitatea lui Dumnezeu, Talmudul promovează în principal un curent
de gândire împotriva idolatriei pe care rabinii o identificau prin excelenţă cu
imoralitatea. Spre deosebire de omul idolatru, cel care smulge de pe ceafa lui,
jugul Legii lui Dumnezeu și trăiește fără nicio constrângere morală, evreul
împlinitor al Torei este net superior și unitar neamului din care aparţine959.
Păzirea Legii întru interiorizarea drepturilor oferite de Yahwe evreului de
rând, spre a putea înainta pe calea sfinţeniei, era singura modalitate profilac‑
tică din calea contaminării idolatre. În cele ce urmează, vom urmări exact
care este calea prielnică a interiorizării Legii conform paradigmei profetice.
956
Legea lui Dumnezeu nu trebuia doar să fie învăţată, ci trebuia respectată. Dacă popo‑
rul nu va respecta Tora, va cădea repede în idolatrie, iar în loc să dea dovadă de închinare
adevărată înaintea Dumnezeului Cel Viu, ei vor da contra‑mărturie datorită derapajele lor
religioase. A se vedea Gareth Crossley, Vechiul Testament explicat și aplicat, trad. de Dinu
Moga, Ed. Făclia, Oradea, 2008, p. 155.
957
Există un contrast izbitor aici faţă de gândirea religioasă mesopotamiană unde mulţimea
dumnezeilor putea produce o mare tensiune în viaţa oamenilor. Chiar dacă omul își împli‑
nea cu conștiinciozitate îndatoririle religioase, nu i se putea garanta siguranţa, pentru că,
dacă existau neînţelegeri între diverșii dumnezei, acest fapt putea să‑i afecteze în mod radical
viaţa. Structura credinţei politeiste includea atât zeităţi binevoitoare cât și răuvoitoare faţă de
om. Chiar dacă un dumnezeu promitea mult, un dumnezeu mai puternic putea ameninţa
cu dezastrul. În consecinţă, această tensiune din om ducea la un element puternic pesimist
în aceea religie.
958
Peter C. Craigie, Deuteronomul, pp. 192–193.
959
A. Cohen, Talmudul, pp. 49–50.
V.1.5. Experierea interioară a dreptului la

sfinţire din perspectivă profetică
V.1.5.1. Perspectiva Noului Legământ din Ieremia 31, 31–33
Poruncile sinaitice oferă un breviar al restaurării omului căzut. Primele
trei porunci vizează exprimarea doctrinară a mărturisirii de credinţă;
porunca a patra, stabilește legătura liturgică dintre transcendent și contin‑
gent; ultimele șase porunci ale Decalogului încarcă de conţinut moral relaţi‑
onările sociale, împlinirea drepturilor omului de aici creând, în sintonie cu
celelalte porunci, mediul istoric de pregustare a veșniciei960. Dimensiunea
morală a dreptului este asigurată de interiorizarea Legii, de asumarea ei în
spirit jertfelnic pentru binele alterităţii – viziune nousică alimentată de con‑
vertirea inimii, spune profetul Ieremia:
„Iată, vin zile – zice Domnul, când voi face un nou legământ cu casa lui Israel
și cu casa lui Iuda; nu după legământul pe care l‑am făcut cu părinţii lor în
ziua când i‑am luat de mână ca să‑i scot din ţara Egiptului; pentru că ei n‑au
rămas în legământul Meu, de aceea și Eu i‑am părăsit – zice Domnul. Că
acesta este legământul Meu pe care‑l voi face cu casa lui Israel după acele zile
– zice Domnul: pune‑voi legile Mele în cugetul lor și‑n inima lor le voi scrie
și le voi fi lor Dumnezeu și ei Îmi vor fi Mie popor” (31, 31–33).
Fer. Augustin înţelegea acest nou legământ ca pe‑o altoire a minţii, el

presupunând renunţarea la înţelegerea strict trupească, contractuală, juri‑
dică, exterioară și formală a Legii de pe Sinai961. Accentul cade și pe faptul
că Vechiul Testament devine unul vetust deoarece evreii n‑au reușit să‑L
păzească. Expresia din 31, 32b (‫ )יִ֗תי ִרְּב־תֶא ּורֵ֣פֵה הָּמֵ֜ה־רֶׁשא‬care se traduce lite‑
rar prin: „Legământul Meu pe care ei l-au rupt în bucăţi”, această neputinţă
vizează. Verbul folosit (‫ ּורֵ֣פֵה‬heferu), sinonim cu verbul asirian parâru care
înseamnă „a distruge”, se traduce prin „a dizolva, a anula, a disocia962, a rupe
960
Pr. Ioan Chirilă, Sfânta Scriptură – Cuvântul cuvintelor, pp. 165–166.
961
Fer. Augustin, Predici la marile sărbători, vol. 1, coll. PSB serie nouă 3, trad. de Corneliu
Clop, Basilica, București, 2014, p. 178: „Renunţă la testamentul vechi, asumăţi‑l pe cel nou
și vezi că trebuie să renunţi la tăierea împrejur, și la azimele trupești, și la sabatul trupesc, și
la jertfele trupești! Ascultă cum este făgăduit un nou testament: Iată vin zile, zice Domnul,
când voi încheia cu ei testament nou, nu ca testamentul pe care l‑am făcut cu părinţii lor
când i‑am scos din pământul Egiptului, când a fost dată Legea poruncită de Dumnezeu, când
poporul a fost condus prin deșert. Vă voi da un testament nou, nu precum cel vechi. Nu mai
purta vechea tunică! Aceasta L‑a răstignit pe Hristos”.
962
Cu înţelesul de dezasociere între două părţi (în cazul de faţă între cea divină și cea
în bucăţi963” și este regăsit în unele texte biblice (Facerea 17, 14; Levitic 26, 15;
Isaia 14, 27; 44, 25) unde arată ruperea relaţiei dintre Yahwe și poporul Său
tocmai din pricina nerespectării Legii.
Noul Legământ (‫ )ה ָ ֽׁשָדֲח תי ִ֥רְּב‬berit hadașah anunţat de Yahwe este o resta‑
urare a celui vechi și este definit de trei caracteristici esenţiale: noua relaţie
dintre Yahwe și popor este asigurată și direct păzită de orice riscuri de către
El; noua alianţă nu va mai fi mijlocită de către ritualuri ineficiente, ci fiecare
evreu în parte va relaţiona nemijlocit cu Yahwe; noua comuniune va șterge
orice urmă de păcat încât poporul să trăiască o permanentă stare de sfinţe‑
nie964. Este evident că acest nou Legământ va fi desăvârșit de epoca mesia‑
nică, dar prin interiorizarea Legii (astfel încât dreptul la sfinţire al evreului
de rând să își atingă ţelul) se putea experia în avans tainele noului Legământ
încă din perioada antemesianică. Pentru că ‫„ ׁש ָ֖דָח בֵ֥ל‬noua inimă de carne965”
invocată de profetul Iezechiel (18, 31) era starea de sfinţenie adusă de împli‑
nirea Legii în chip interior, după ce s‑a mijlocit contactul direct cu divi‑
nitatea. Cărbunele atins de buzele profetului Isaia (6, 6–7), cuvintele vieţii
veșnice așezate în gura profetului Ieremia (1, 10) și Cartea Legii îngurgitată
de profetul Iezechiel (2, 8–9) sunt realităţi vechitestamentare vii ale interiori‑
zării Torei de către oamenii lui Dumnezeu. Iar paradigma de unde se pleacă
în cazul de faţă al Noului Legământ înscris în inima evreului este cuvântul
lui Yahwe cel mărturisit prin Moise oarecând și actualizat acum prin profe‑
tul Ieremia, subliniindu‑se de fapt inspiraţia Torei și consensul profetic în
contextualizarea Legii: „Ci cuvântul este foarte aproape de tine; el e‑n gura ta
și‑n inima ta și‑n mâinile tale: numai să‑l împlinești!” (Deuteronom 30, 14).
Expresia berit hadașah este unică în paginile Vechiului Testament și o
întâlnim doar aici la profetul Ieremia, în contextul restaurării politice și reli‑
gioase a Israelului robit de babilonieni966, deși unii cercetători susţin că ea se
umană), se poate regăsi în texte ca: Fc 17, 14; Lv 26, 15; Nm 15, 31; 30, 9; Dt 31, 16; Jud 2, 1;
3Rg 15, 19; 2Par 16, 3; Ezr 9, 14; Ps 119, 126; Is 24, 5; Ir 11, 10; Iz 16, 59; Za 11, 10 etc.
963
Francis Brown, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, p. 830; Samuel
Prideaux Tregelles, Gesenius Hebrew-Chald to the Old Testament Scriptures, p. 692.
964
T.K. Cheyne, Jeremiah, vol. 2, coll. PC, Funk&Wagnalls Company, London and New
York, 1883, p. 14.
965
Spre deosebire de Legea înscrisă pe piatră, simbolizând astfel exterioritatea, noua Lege
va fi înscrisă în mintea evreului, în însăși făptura sa interioară restaurată plenar prin acţiu‑
nea Sfântului Duh în Noul Testament: un nou duh și o nouă inimă. A se vedea F.B. Huey,
Jeremiah. Lamentations, coll. NAC 16, Broadman&Holman Publishers, Nashville, 1993,
pp. 284–285.
966
Însă dimensiunea teologică a expresiei „noul legământ” nu vizează doar restaurarea
politică și religioasă a lui Israel, după cum propune biblistul B. Compton, căci pământul
lui Israel a fost deja promis pentru vecie iudeilor prin legământul avraamic, ci în special
mai poate întâlni indirect și în alte texte ale vechiului legământ967 sub diverse
expresii complementare: legământul veșnic (Isaia 24, 5; 55, 3; 61, 8; Ieremia
32, 40; 50, 5; Iezechiel 16, 60; 37, 26); o nouă inimă și un nou duh (Ieremia
32, 39 – LXX; Iezechiel 11, 19; 18, 31; 36, 26); legământul păcii (Isaia 54, 10;
Iezechiel 34, 25; 37, 26); legământul acelei zile – Yom YHWH (Isaia 42, 6;
49, 8; 59, 21; Osea 2, 18–20). Însă este nevoie de depășirea contextului pur
istoric al profeţiei, fiindcă la nivel macrostructural profetul Ieremia dezvoltă
un plan eshatologic al restaurării poporului ales968 (23, 20; 30, 17–22. 24;
31, 1–40; 37, 24 – LXX). Din perspectiva textului din 30, 19 unde se pro‑
mite glorificarea lui Israel în zilele din urmă, se subînţelege că aceasta se va
petrece o dată cu inaugurarea creaţiei celei noi prin Jertfa lui Hristos, pecet‑
luită printr‑un nou legământ969.
Profeţia din Ieremia își găsește desăvârșirea în cuvintele Mântuitorului:
„Acest pahar este Legământul cel nou – ἡ καινὴ διαθήκη” (Luca 22, 20),
adică Mesia cel mult așteptat este Mijlocitorul Noului Legământ (Evrei 9,
15). Completarea mateiană ce introduce fraza (eis aphesin hamartiōn –
„pentru iertarea păcatelor”) ce amintește de Ieremia 31, 34 / 38, 34 LXX (καὶ
τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν οὐ μὴ μνησθῶ ἔτι – „și de păcatele lor nu‑Mi voi mai
aduce aminte”), alături de imaginea sângelui legământului din Ieșirea 24, 8,
au fost interpretate de unii exegeţi ca aparţinând originalelor evangheliilor
sinoptice970. De asemenea, dacă Hristos a făcut aluzie la mielul pascal din
anunţarea venirii Împărăţiei lui Dumnezeu prin încheierea unui nou legământ, unul al
filiaţiei de data aceasta care să răscumpere greșelile de sub vechiul legământ (In 15, 15) și
stropit cu Sângele Mielului Iisus Hristos pentru mântuirea lumii (In 1, 36; Evr 9, 15). A se
vedea Bruce Compton, „Epilogue: Dispensationalism, the Church and the New Covenant”,
în: Mike Stallard (ed.), Dispensational Understanding of the New Covenant, Regular Baptist
Press, Schaumburg, 2012, p. 246; Pr. Stelian Tofană, „Iisus – Mielul lui Dumnezeu în măr‑
turia lui Ioan Botezătorul (IN 1,29) – O Perspectivă a Hristologiei Ioaneice”, pp. 109–117.
967
Walter C.Kaiser, „The Old Promise and the New Covenant: Jeremiah 31:31–34”, în:
JETS, 15 (1972), 1, pp. 11–23; Dave Frederickson, „Which are the New Covenant Passages
in the Bible?”, în: Mike Stallard (ed.), Dispensational Understanding of the New Covenant,
pp. 29–72.
968
Profeţii vorbesc despre o dimensiune misionară a poporului ales dar și despre caracterul
universal al acestei alegeri în plan soteriologic. Tocmai de aceea, privirea profetică se ridică
peste graniţele lui Israel, neamurile fiind și ele cuprinse în istoria mântuirii lui Dumnezeu.
Nu putem nega faptul că Israel s‑a bucurat de prezenţa lui Dumnezeu în mijlocul său într‑un
mod cu totul special, însă, Yahwe nu este doar al evreilor, ci al tuturor popoarelor ce‑și doresc
mântuirea Lui (Is 11, 19; Ir 3, 17; Mi 4, 2; Za 8, 20–23). A se vedea Pr. Viorel‑Cristian Popa,
„Aspectul universal al alegerii lui Israel ca popor al lui Iahve”, în: ST, 12 (2016), 1, pp. 37–39.
969
G.K. Beale, A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament in the
New, Baker Academic, Grand Rapids, 2011, p. 106.
970
Sf. Ap. Pavel preia învăţătura euharistică din evanghelii, însă, conform modelului sinoptic
Ieșirea 24, 8, atunci, fără greșeală, o altă aluzie la Zaharia 9, 11 și la „sângele
cu unele adăugiri, după spusele dânsului direct revelate de la Dumnezeu (1Cor 11, 23 – Ἐγὼ
γὰρ παρέλαβον ἀπὸ τοῦ κυρίου). Expresia „și mulţumind” (καὶ εὐχαριστήσας – v. 24) ţine de
zona teologiei Ap. Pavel și de tradiţia euharistică promovată de el, termen pe care îl va împru‑
muta și Sf. Luca mai apoi (Lc 22, 19), în vreme ce apostolii Marcu și Matei folosesc eulogēsas
(„a fi binecuvântat; a fi dat spre laudă”). Ocurenţa verbului eucharistēsas în teologia lucană
și paulină a dat naștere conceptului liturgic de „euharistie”, definind cultul creștin conform
paradigmei: „Luaţi, mâncaţi acesta este Trupul Meu/Acest pahar este Legământul cel nou”
(vv. 24c–25c). În ceea ce privește formula „acest pahar” (τὸ ποτήριον) sau „paharul binecu‑
vântării” (Τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας – 1Cor 10, 16), în teologia paulină se referă la „paharul”
asupra căruia binecuvântarea este pronunţată. Ev. Luca, spre exemplificare (22, 20a), se folo‑
sește de aceleași cuvinte, însă într‑o ușoară diferenţiere de idei: „Asemenea și paharul, după
ce au cinat” (καὶ τὸ ποτήριον ὡσαύτως μετὰ τὸ δειπνῆσαι), unde adverbul hōsautōs („în
mod similar; de asemenea”) separă cuvântul „pahar” de fraza prepoziţională. Substantivul
ποτήριον („paharul”) se referă literal la paharul cu vin al paștelui iudaic, însă, este destul de
improbabil să stabilim astăzi nuanţa originală a expresiei, afară de faptul că paharul cu vin se
folosea de către iudei după consumarea mielului pascal. Unii cercetători (G. Bahr) susţin că
expresia se referă la un așa numit „al treilea pahar” care se debarasează atât de dimensiunea
euharistică, cât și de cea iudeo‑pascală. Însă în contextul de faţă, construcţia „Asemenea și
paharul după cină...” (ὡσαύτως καὶ τὸ ποτήριον μετὰ τὸ δειπνῆσαι – 11, 25a) se referă strict
la momentul imediat următor de după consumarea pâinii euharistice. Cel puţin în Biserica
din Corint, din datele noutestamentare pe care le avem, dezvoltarea actului euharistic mer‑
gea până acolo încât succeda agapa, masa comună, însă din păcate nu fără urmări grave
(11, 30b). Cea de‑a doua dimensiune a versetului: „Acest pahar este Legământul cel Nou
întru Sângele Meu” (τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐστὶν ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι) nu este
neapărat o expresie analogă primei, paralela nu este „Trup și Sânge”, ci „Legământ și Sânge”,
ceea ce semnifică în primul rând participare. Și numai după aceasta apare expresia ἐν τῷ
ἐμῷ αἵματι. În teologia Sf. Marcu, διαθήκη („Legământ”) este definiţia sângelui (αἷμα); în
cea paulină, însă, întâlnim reversul: sângele este definiţia Legământului pentru că αἷμα în
gândirea Sf. Pavel conţine ideea de sacrificiu, de Legământ al sacrificiului. Ultima parte a
pericopei: „moartea Domnului o vestiţi” (τὸν θάνατον τοῦ κυρίου καταγγέλλετε – 11, 26c),
dublată de perspectiva ei eshatologică și legată de teologia Cinei Domnului, este criteriul
paulin ce urmărește corijarea atitudinii corintenilor de‑a se împărtăși cu nevrednicie, adică
în stare de ebrietate. Preocuparea principală a marelui Ap. Pavel, atunci când rostește cuvin‑
tele instituirii Cinei, în varianta lui personală și revelată, este să‑i facă pe corinteni să înţe‑
leagă de fapt natura sacramentală a Cinei, pentru că ea nu este o masă normală ca toate cele‑
lalte, ci trimite direct către intimitatea istorică a instituirii Tainei, către Iisus Hristos Însuși.
A se vedea Hans Conzelmann, 1 Corinthians, coll. Hermeneia, Fortress Press, Philadelphia,
1975, p. 202; G.J. Bahr, „The Seder of Passover and the Eucharistic Words”, în: NT, 12 (1970),
2, pp. 181–202; E.B. Allo, Saint Paul. Première Épître aux Corinthiens, coll. EBib, Paris, 1934,
p. 239; Jakob J. Petuchowski, „Do this in Remembrance of Me (1 Cor. 11, 24)”, în: JBL, 76
(1957), 4, p. 293; Gordon D.Fee, The First Epistle to the Corinthians, coll. NICNT, William
B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1987, p. 547; Pr. Stelian Tofană, „Euharistia – scan-
dal și provocare? O perspectivă a Noului Testament cu specială referire la 1 Cor 11, 23–30”, în:
Vasile Stanciu, Adrian Podaru (eds.), Euharistie, Spovedanie, Martiriu, vol. 1, Ed. Renașterea,
Cluj‑Napoca, 2014, pp. 93–98.
legământului” (en haima diathēkēs) ce‑i va elibera pe prizonierii evrei, poate

la fel de bine să fie luată ca reper971. Caracterul eshatologic al expresiei berit
hadașa, desăvârșit în Persoana Cuvântului (dabar), este mai mult decât o
realitate ce ţine de zona istoriei mântuirii.
Prin urmare, părăsirea unei înţelegeri strict juridice a drepturilor omu‑
lui ce facilitează sfinţenia, în favoarea actului de interiorizare, de contem‑
plare duhovnicească a Legii, a Cuvântului, după cum propunea Origen972,
Sf. Iustin Martirul și Filozoful973 sau Sf. Marcu Ascetul974 oarecând, devenea
o sarcină stringentă în lumea Vechiului Testament. Iudeul de dinaintea lui
Iisus Mesia nu putea ajunge la starea de sfinţenie fără dobândirea unei înţe‑
legeri spirituale a Legii, a Cuvântului (dabar), însă chiar și ajuns în acest
punct, el se vedea în continuare păcătos (Isaia 6, 5; Daniel 10, 15), pregătind
astfel necesitatea Întrupării lui Mesia (Isaia 51, 4–5).
V.1.5.2. Cuvântul interiorizat în textele

din Avacum 2, 1 și Zaharia 1, 13
Profeţii Avacum și Zaharia, fiinţe umane ce‑au reușit interiorizarea
Cuvântului lui Dumnezeu, amintesc despre taina Legii ce vorbește perma‑
nent întru interiorul omului duhovnicesc, conducându‑l pe acesta nestin‑
gherit pe drumul dobândirii sfinţeniei. Profetul Avacum spune așa: ‫־ַכֹוּת־לַע‬
‫„ – י ִ ּ֣ת ְרַמְׁשִמ־לַע הָ֖בְִַיְת ֶ ֽא ְו הָדֹ֔מֱעֶא רֹו֑צָמ־לע יִּ֔ב־רֶּבַד ְי־הַמ ֙תֹוא ְרִל הֶּ֗פַצֲאַו בי ִ ׁ֖שָא הָ֥מּו י ִ ּֽתְח‬Voi
971
G.K. Beale, D.A. Carson, Commentary on the New Testament Use of the Old Testament,
pp. 1159–1161.
972
Origen, Omilii la Cartea Ieșirii II, p. 64: „Eu spun aceasta celor care sunt aderenţi după
literă, care nu cred că legea ar fi duhovnicească și că trebuie înţeleasă în sens duhovnicesc.
Noi știm că cele scrise n‑au fost redactate pentru a face istoria vechiturilor, ci pentru învăţă‑
tura noastră mântuitoare. Așa înţelegem noi că ceea ce citim din Sfânta Scriptură e totdeauna
actual și nu numai pentru această lume, pe care o imaginează Egiptul, ci și pentru fiecare din
noi”.
973
Sf. Iustin Martirul și Filozoful, Dialogul cu iudeul Tryfon, p. 103: „Căci Legea cea de
pe Horeb este acum o lege veche și ea este numai a voastră, pe când cealaltă este, în genere, a
tuturor. Și, o lege, care se dă împotriva unei alte legi, o desfiinţează pe cea dintâi, după cum
și un testament, care se face mai târziu, îl face de asemenea nelucrător pe cel dinaintea lui.
Drept lege veșnică și finală și testament credincios, ne‑a fost dat nouă Hristos, după care
nu mai este nici o lege, niciun precept, nici o poruncă... Căci neamul israelit cel adevărat și
duhovnicesc, neamul lui Iuda și neamul lui Iacob, Isaac și Avraam, care pe când se găsea în
necircumciziune a fost mărturisit de Dumnezeu și binecuvântat și numit părinte al multor
neamuri, suntem noi, cei care am fost aduși la Dumnezeu prin Hristos cel răstignit”.
974
Sf. Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească, p. 232: „Citind dumnezeieștile
Scripturi, cugetă la cele ascunse într‑ânsele; căci câte mai înainte s‑au scris, toate – zice –
spre a noastră învăţătură s‑au scris”.
sta de strajă unde sunt, mă voi sui pe stâncă și voi căta să văd ce‑anume
El grăi‑va întru mine (‫ יִּ֔ב־רֶּבַד ְי־הַמ‬mahydaber-bi) și ce răspuns voi da atunci
când sunt mustrat” (2, 1).
Contextul ni‑l prezintă pe profet punând la îndoială pedagogia divină și
justeţea scopului lui Dumnezeu, fiindcă nu putea să înţeleagă planul nimici‑
rii evreilor de către mâna necurată a chaldeilor. În acest sens, el va aștepta un
răspuns direct din partea lui Dumnezeu. Profetul Avacum va sta în turnul
său de veghe (Ieșirea 33, 21–23; Numeri 23, 3; 1Regi 19, 11) întru așteptarea
Cuvântului lui Yahwe, după modelul „santinelei” poruncit de către profe‑
tul Isaia odinioară (21, 6–8). În așteptarea răspunsului, profetul prefabrică o
eventuală interpelare în suita mustrării divine ce nu va întârzia să apară975.
Expresia din finalul versetului (‫ )י ִ ּֽתְחַכֹוּת־לַע בי ִ ׁ֖שָא הָ֥מּו‬tradusă literar prin „ce
voi argumenta în schimb”, sugerează faptul că, nedumerit de modul în care
Yahwe tolerează actul nimicirii propriului Său popor, profetul plănuiește un
posibil răspuns contradictoriu. Verbul ‫ בי ִ ׁ֖שָא‬așiv976 înseamnă „a întoarce, a
oferi ceva în schimb977”, confruntarea a două viziuni (după cum este cazul și
în Cântarea 7, 1). În contextul de faţă, Avacum prezintă, în schimb, neîncre‑
derea sa faţă de planul lui Dumnezeu. Rădăcina verbului șuv la forma Hifil,
diateza activă, ni‑l prezintă pe Avacum cel care pregătește răspunsul contra‑
ofensiv978, însă forma Qal a verbului comportă o dimensiune teologică cheie.
Se referă de cele mai multe ori la întoarcerea prin pocăinţă a comunităţii
Legământului către Dumnezeu, renunţând la tot ceea ce este rău, la tot ceea
ce contravine poruncilor Torei979 (Iezechiel 14, 6: „De aceea, spune‑i casei
lui Israel: Așa grăiește Domnul Domn: Întoarceţi‑vă [șuv] și abateţi‑vă de la
năravurile voastre și de la toate păcatele voastre și‑nturnaţi‑vă feţele acolo
unde au fost”).
Această dimensiune teologică a textului este întărită de modul în care
975
O.Palmer Robertson, Naum, Habacuc, Țefania, pp. 198–200.
976
Potrivit terminologiei scripturistice vechitestamentare, păcatul este ratarea ţintei asemă‑
nării cu Dumnezeu, adică pierderea comuniunii cu Yahwe, păcatul apare astfel drept fali‑
ment religios. Corijarea acestui derapaj existenţial este desemnată de cuvintele naham și
șuv – primul însemnând „părere de rău” și este folosit mai puţin cu privire la om și mai mult
cu privire la Dumnezeu Celui Căruia Îi pare rău că trebuie să‑l pedepsească pe omul nele‑
giuit; iar cel de‑al doilea termen, vizează pocăinţa omului prin acţiunea întoarcerii, exprimă
ideea unei călătorii ce își propune să restabilească comuniunea filială dintre Yahwe și Israel.
A se vedea Paul‑Cezar Hârlăoanu, „Pocăinţa ca întoarcere spre Dumnezeu în paginile
Vechiului Testament”, în: AȘUIT, 11 (2006), pp. 199–201.
977
Francis Brown, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, pp. 996–997.
978
Francis I.Andersen, A.Dean Forbes, A Systematic Glossary to the Andersen-Forbes
Analysis of the Hebrew Bible, Logos Research Systems, Oak Harbor, 2007.
979
R. Laird Harris et. alii., Theological Wordbook of the Old Testament, p. 909.
răspunsul este primit: „ce va spune întru mine”. Prepoziţia bi980 tradusă prin
„întru mine”, evidenţiază interiorizarea mesajului, asumarea lui la indicii
unei contemplaţii, vocea interioară fiind cea care oferă ghidajul moral. Tot
cu același sens apare expresia și în traducerea Septuagintei, unde sintagma
τί λαλήσει ἐν ἐμοὶ tradusă prin „cine va vorbi întru mine”, subliniază aceeași
perspectivă de interiorizare a Cuvântului. Cel ce iniţiază acţiunea revela‑
toare este Cuvântul (dabar / Logos), iar ‫ רבד‬și λαλέω sugerează o comunicare
precisă cu un scop imediat981, în cazul profetului Avacum, Cuvântul Torei
(dbr) oferindu‑i învăţătură precisă contextului mijlocit. Prin urmare, profe‑
tul insistă pe interiorizarea Torei pentru a putea primi învăţătură precisă din
partea lui Yahwe în momente critice de viaţă.
Toate scrierile Vechiului Testament sunt dezvoltate în jurul Torei iar
profeţii anteriori și posteriori încearcă să arate concret, pe baza ei, lucrarea
mântuitoare a lui Dumnezeu în sânul istoriei982. Raportarea corectă în faţa
Legii se face prin identificarea voinţei personale cu cea a Legiuitorului, iar
pentru aceasta este necesară o cugetare continuă la Tora lui Yahwe (Iosua 1,
8), fiindcă numai în felul acesta, Legea Domnului nu mai este percepută ca o
realitate exterioară, ci ca un dat interior, propriu, ca o lege scrisă pe inimă983.
De aceea, spune profetul Isaia (59, 13) că meditaţia se realizează în interi‑
orul inimii. Verbul hagah (‫ )הָגָה‬ne arată modul prin care o persoană poate
rămâne în comuniune neîncetată cu Yahwe Legiuitorul prin intermediul
unei cugetări, meditări adânci984 (Psalm 1, 2; 63, 6; 77, 12–13; 143, 5; Isaia 33,
980
Prepoziţia ‫ יִּ֔ב‬are ca prim sens în limba ebraică marcarea unei poziţionări în interiorul
unor anumite delimitări, contrastând cu ideea de a fi în afara unei zone chiar și tridimensi‑
onală (Fc 1, 22; 41, 3 etc). De asemenea, poartă pe lângă alte însușiri adiacente și marca de
asociere, cum este cazul în textul din Nm 14, 11a, sau cea de instrumentare imediată (1Rg 22,
21) – marcă foarte asemănătoare cazului nostru unde instrumentarul acţiunii este Cuvântul
Torei. A se vedea James Swanson, A Dictionary of Biblical Language. Hebrew Old Testament,
Logos Research Systems, Oak Harbor, 22001.
981
James Strong, A Concise Dictionary of the words in The Greek Testament and The Hebrew
Bible, p. 29; Frederick William Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and
Other Early Christian Literature, The University of Chicago Press, Chicago and London,
3
2000, p. 582.
982
Legile Pentateuhului conţin sumarul istoriei izbăvirii poporului ales din robia egip‑
teană, susţinerea cu viaţă a poporului în pustie, stabilirea lor ca naţie suverană în pământul
promis și stipularea regulilor religioase și sociale cu scopul precis de a prezerva poporul
lui Dumnezeu sub forma unei comunităţi drepte și ideale pentru neamurile din preajmă.
Mesajul profetic încapsulează învăţătura Torei actualizând teologia ei mântuitoare epocii în
care ei acţionau sub autoritatea lui Yahwe. A se vedea Allen C.Myers, The Eerdmans Bible
Dictionary, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1987, pp. 644–645.
983
Pr. Ioan Chirilă, „Psaltirea lui David – Torah în formă lirică?”, pp. 71–74.
984
Francis Brown, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, p. 211.
18) – prin contemplaţie (ceea ce mai târziu părinţii vor numi contemplarea
Luminii necreate a Torei lui Dumnezeu izvorâtă de pe Taborul Schimbării
la Faţă985).
Profetul Zaharia insistă pe aceeași direcţie a necesităţii interiorizării Legii
lui Dumnezeu pentru atingerea sfinţeniei atunci când afirmă: ‫י ִֽמֻח ִנ םי ִ֖רָבְּד‬
‫„ – ןַעַּיַ֣ו ְךָ֛אְלַּמַה־תֶא הָ֗וה ְי י ִ ּ֖ב רֵ֥בֹּדַה םי ִ֣רָבְּד םי ִ֑בֹוט‬Iar Domnul Atotţiitorul i‑a răspuns
îngerului – care vorbea întru mine – vorbe bune și graiuri de mângâiere
[dovarim nichutim]” (1, 13). Profetului i se rostește graiuri mângâietoare
(‫)םי ִֽמֻח ִנ םי ִ֖רָבְּד‬, cuvinte bune pentru liniștirea duhului său tulburat986, se pare
că direct din Gura lui YHWH. Prin comparaţie cu viziunea a opta (6, 5),
unde întâlnim iarăși expresia ‫ יָ֑לֵא רֶמא ּ֣י ַֹו ְךָ֖אְלַּמַה‬hamalak vaymer elay – „înge‑
rul care vorbea întru mine987”, se vede la fel de bine cum profetul primește
revelaţia direct din Gura Domnului Care este nevăzut.
În această icoană, Yahwe vorbește din mijlocul întunericului strălumi‑
nos prin intermediar (pe care îl vom identifica mai jos cu Tora/Logosul/
Cuvântul Hristos) pentru ca profetul, și prin el întreg poporul, să înţeleagă
voia lui Dumnezeu988 (6, 8). Substantivul ‫ םּוח ִנ‬nichum este folosit în literatura
985
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, p. 125; Sf. Dionisie Areopagitul, Despre
Numirile Dumnezeiești, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Paideia, București, 1996, p. 137;
Sf. Grigorie Palama, Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie; al treilea dintre cele din
urmă. Despre sfânta lumină, coll. Fil 7, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București,
1977, p. 270; Pr. Dumitru Stăniloae, Viaţa și învăţătura Sfântului Grigorie Palama, p. 54: „Iar
lumina o socotesc strălucire și har dumnezeiesc... Uneori scoate din trup ca pe Pavel, alteori
transfigurează și trupul, luminându‑l și îndumnezeindu‑l și pe el ca pe Moise când cobora
de pe Sinai. Uneori celui ce‑o vede îi și grăiește cuvinte negrăite, ca lui Pavel”. A se vedea
de asemenea și Lars Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of
Maximus the Confessor, pp. 469–475; Norman Russell, „Gregory Palamas”, în: Gillian Clark,
Andrew Louth (eds.), The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford
University Press, Oxford, 2004, pp. 305–308.
986
David J.Clark, Howard A.Hatton, A Handbook on Zechariah, coll. USBHS, United
987
Unii bibliști văd prin această sintagmă expresia unei codificări politice: Zaharia se
folosește de imaginea îngerului, a mesagerului pentru a le dovedi locuitorilor din Iuda (cei
familiarizaţi cu acţiunile mesagerilor sistemului babilonian și persan) faptul că mesagerul lui
Yahwe este în deplin controlul unei împărăţii universale. Alţii în schimb, susţin că imaginea
îngerului ce decodifică evenimentele, pentru ca profetul Domnului să înţeleagă viziunea,
este una de provenienţă apocaliptică, de aceea, întreaga descoperire a lui Zaharia ţine de spe‑
cificul literaturii apocaliptice iudaice, ea necesitând o interpretare de felul acesta. A se vedea
Carol L.Meyers, Eric M.Meyers, Haggai, Zechariah 1–8, p. 114; P.D. Hanson, The Dawn of
Apocalyptic, Fortress Press, Philadelphia, 1975, p. 250.
988
Hinckley G.Mitchell et. alii., A Critical and Exegetical Commentary on Haggai,
Zechariah, Malachi and Jonah, coll. ICC, T&T Clark, Edinburgh, 1912, p. 125.
profetică cu sensul de mângâiere, alinare (Isaia 57, 18; Zaharia 1, 13), dar și
cu sensul de compasiune, milostivire divină989 (Osea 11, 8). Se mai folosește
și din punctul de vedere al calităţii morale ca instanţă supremă de la care nu
se îngăduie rabat (Osea 8, 3; Miheia 6, 8), în cazul de faţă folosindu‑se cu
acest sens. Profetului i se promite restaurarea poporului lui Dumnezeu prin
actul eliberării sale de sub robia babiloniană990 (Isaia 57, 18; Ieremia 29, 10).
Îngerul Domnului este însărcinat să vestească profetului, iar acesta, la
rândul său, întregului popor, binecuvântarea și salvarea din partea lui Yahwe
(3Regi 12, 7). Legea lui Dumnezeu stabilea binecuvântările peste întreg
poporul prin profetul Moise (Deuteronom 28, 3–14): „Binecuvântat să fii în
cetate și binecuvântat să fii în ţarină...”, însă doar pentru cei care păzeau Tora.
Astfel, pentru ca aceste cuvinte de binecuvântare rostite direct de Yahwe să
se împlinească și Israel să‑și recapete ţara și credinţa, poporul întreg era obli‑
gat să cunoască și să interiorizeze Legea întru dobândirea pocăinţei (Agheu
1, 5–11: „Fiţi cu băgare de seamă la căile voastre991!...”).
Actualizarea prin interiorizarea Torei, de către profetul Zaharia, este
redată aproximativ de aceeași expresie ca cea din Avacum 2, 1b, și anume:
‫ – י ִ ּ֖ב רֵ֥בֹּדַה‬hadover bi „care vorbea întru mine”. Fiindcă prepoziţia în ebraică ‫י ִ ּ֖ב‬
tradusă prin „întru mine” (bi) și regăsită în numeroase instanţe ale textului
ebraic unde de fiecare dată denotă nuanţa de apartenenţă, de interiorizare
(Numeri 33, 1; Iosua 20, 2; Judecători 10, 1; 2Paralipomena 36, 1; Psalm 112,
989
Francis Brown, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, p. 637; James
Strong, A Concise Dictionary of the words in The Greek Testament and The Hebrew Bible,
vol. 2, p. 77.
990
Robert Jamieson et. alii., Commentary Critical and Explanatory on the Whole Bible,
Logos Research Systems, Oak Harbor, 2007; E.Kautzsch, A.E.Cowley, Gesenius’ Hebrew
Grammar, Clarendon Press, Oxford, 21956, p. 423.
991
Prin autoritatea primită de la Dumnezeu, profetul Agheu sfătuiește poporul să se
întoarcă (șuv) de pe cărările păcatelor, fiindcă principalii vinovaţi pentru dezastrul econo‑
mic și politic al lui Israel, sunt ei în persoană. Expresia folosită la modul negativ dovedește
comportamentul poporului caracterizat prin două constante: corupţie și neascultare. Pentru
extirparea răului moral din societatea israelită, profetul Agheu îndeamnă la interiorizare,
la introspecţie, cu scopul de a se transgresa comportamentul lor idolatru și starea actuală
de sărăcie și mizerie socială. Reflecţia sau meditaţia duhovnicească revine ca un laitmotiv
în cartea profetului Agheu (1, 5–7; 2, 15–18). Rămășiţa de la Ierusalim și‑a dovedit devota‑
mentul prin ieșirea din Babilonul păcatelor, urmând ca prin străduinţă să se suie pe munte,
escaladând toate obstacolele din calea mântuirii – o iniţiativă strict destinată oamenilor de
curaj. A se vedea Richard A.Taylor, E.Ray Clendenen, Haggai, Malachi, coll. NAC 21A,
Broadman&Holman Publishers, Nashville, 2004, p. 126; Carol L.Meyers, Eric M.Meyers,
Haggai, Zechariah 1–8. A New Translation with Introduction and Commentary, p. 24; Philip
Mauro, Ultima chemare adresată rămășiţei: Un studiu al celor cinci mesaje ale lui Hagai, trad.
de Mărioara Mila, Ed. Lampadarul de Aur, Oradea, 2015, pp. 19–22.
1; 149, 1; 150, 1; Isaia 12, 1; Iezechiel 27, 3; Sofonie 3, 1; Miheia 5, 1 etc.),

indică acţiunea profetului Zaharia de interiorizare a Torei. Cheia de inter‑
pretare este dată de prezenţa aceluiași hadover „care vorbea”, verb ce este
tradus în LXX cu λόγους – adică Cuvântul Hristos, prin urmare, este vorba
de cuvintele Torei. Ca valoare substantivală, pe lângă dimensiunea verbală
de cuvântare, de rostire, ‫ רָבָּד‬dabar mai poate viza și chestiuni legale, juridice
(Numeri 15, 31; Deuteronom 5, 5; 1Paralipomena 15, 15; 2Paralipomena 30,
12; 34, 21; 35, 6). Aproximativ 400 de ocurenţe întâlnim în Vechiul Testament
și în special în Pentateuh, unde dabar se referă la acţiunea divină: Yahwe
spune, promite, comandă – Dumnezeu actualizând cuvintele Torei prin pro‑
fetul Său Moise, pentru educarea poporului.
Decalogul (Ieșirea 34, 28; Deuteronom 4, 13; 10, 4) însumează, de fapt, zece
cuvinte debarim prin care Dumnezeu vorbește992 (diber). Nu de puţine ori
întâlnim în Vechiul Testament (Deuteronom 6, 1; 33, 9; Iosua 1, 7–8; 2Regi 23,
2993) expresia „cuvintele Legii/cartea Legii (Legământului) [Domnului]”,
unde se observă limpede metonimia existentă între dabar-torah-Yahwe.
Tocmai de aceea, suntem îndreptăţiţi să concluzionăm că ceea ce profetului
Zaharia i se vorbește întru sine, din partea Îngerului Domnului, este actuali‑
zarea Cuvântului lui Dumnezeu sintetizat în corpusul Legii lui Moise pentru
vremurile delicate ale Israelului proaspăt eliberat din robia babiloniană. Iar
Cuvântul Domnului pentru Zaharia, și prin el implicit întregului Israel, este:
„Dacă te vei întoarce (așiv) la Domnul, Dumnezeul tău, și dacă din toată
inima ta și din tot sufletul tău vei asculta glasul Său întru toate câte îţi porun‑
cesc eu ţie astăzi, atunci Domnul îţi va vindeca păcatele și te va milui și iarăși
te va aduna de prin toate neamurile‑n care Domnul, Dumnezeul tău, te‑a
împrăștiat. Dac‑ai fi tu împrăștiat de la o margine a cerului pân‑la cealaltă
margine a cerului, chiar și de acolo te va aduna Domnul, Dumnezeul tău, și
de acolo te va lua; și te va aduce Domnul, Dumnezeul tău, în ţara pe care‑au
moștenit‑o părinţii tăi; tu o vei moșteni, iar El îţi va da binele și te va înmulţi
mai mult decât pe părinţii tăi” (Deuteronom 30, 2–5).
Actualizarea acestui mesaj nomosic este nuanţată prin expresia: „În luna
a opta, în cel de al doilea an al lui Darius, fost‑a Cuvântul Domnului (devar
992
James Swanson, A Dictionary of Biblical Language. Hebrew Old Testament, Logos
Research Systems, Oak Harbor, 22001; R. Laird Harris et. alii., Theological Wordbook of the
Old Testament, pp. 179–180; John Joseph Owens, Analytical Key to the Old Testament, vol. 1,
Baker Book House, Grand Rapids, 1989, p. 55.
993
Pr. Ioan Chirilă et. alii., Studiul Vechiului Testament, Ed. Renașterea, Cluj‑Napoca, 2006,
pp. 107–110.
Yahwe) către profetul Zaharia, fiul lui Berechia, fiul lui Ido, zicând: Domnul
a fost foarte mânios pe părinţii voștri. Și le vei zice: Așa grăiește Domnul
Atotţiitorul: Întoarceţi‑vă994 (așiv) de la căile voastre cele rele” (Zaharia 1,
1–3), pe care profetul Zaharia o dobândește direct de la Yahwe prin inter‑
mediul interiorizării Cuvântului (dabar) aducător de grabnică pocăinţă.
Mesajul profetic al pocăinţei se construiește de fiecare dată cu ajutorul ver‑
bului așiv, prorocii atenţionând poporul cu privire la starea lor de îndepăr‑
tare faţă de Yahwe (Isaia 31, 6; 45, 22; 66, 4; Ieremia 7, 9; Amos 5, 5; Miheia
7, 2–4; Zaharia 1, 3), îndemnând la întoarcere (șuv). Atât de mult decăzuse
poporul lui Israel încât profetul Ieremia căuta cu ardoare un singur om drept
înaintea Domnului, care să poată salva poporul de la nimicire995 (Ieremia 5,
1–2).
În felul acesta, prin asumarea Legii și contemplarea Cuvântului, profeţii
Isaia, Ieremia, Avacum, Zaharia și alţii ţineau constant legătura cu voia lui
Dumnezeu printr‑o comuniune cu El mijlocită de interiorizarea Logosului
Hristos, aducător de direcţie mântuitoare pentru popor. Această interpre‑
tare a Logosului Hristos este întărită și de faptul că texte sursă ale Vechiului
Testament vorbesc despre Cuvântul lui Yahwe ca fiind înscris în inima omu‑
lui (Deuteronom 30, 11–14; Psalm 36, 31; Ieremia 31, 33), adică în interiorul
său, unde Tora este constant actualizată de către Sfântul Duh după nevoile
imediate ale comunităţii.
Pentru evreu, lectura Torei era dublată de convingerea că prin credinţă
se va dobândi cunoașterea acestei lumi cu toate ale sale. Biblia ebraică era
percepută ca fiinţând încă de dinaintea creaţiei, asigurând astfel legătura
994
Traducerea LXX folosește pentru acest verb cuvântul ἐπιστρέφω tot în registru peni‑
tenţial. Verbul epistréphō întocmai etimonului său șuv, înseamnă acţiunea întoarcerii înspre
Dumnezeu prin intermediul pocăinţei, acţiunea convertirii. În teologia Noului Testament,
verbul este reluat de aproximativ 36 de ori, fiind cel mai des folosit în scrierile Sf. Ap. Luca.
Ca dimensiune morală, restauratoare este descris în FA 15, 3 prin acţiunea convertirii păgâ‑
nilor, câmpul său semantic cuprinzând și termenul clasic folosit de Noul Testament pentru
pocăinţă, anume μετανοέω – metanoeō. Două ocurenţe puţin mai speciale sunt regăsite în
epistolarul apostolic (Gal 4, 9; 2Ptr 2, 22), unde verbul ἐπιστρέφω poate viza acţiunea de
„întoarcere” spre falsul libertinaj ce este în opoziţie flagrantă cu morala Evangheliei. De ase‑
menea, cea de revenire la sistemul legalist iudaic împovărător. Verbul ἐπιστρέφω comportă
și o dinamică parenetică pe de o parte, respectiv misionară pe de altă parte, creștinul fiind
dator să‑l întoarcă (ἐπιστρέψῃ) la credinţă pe cel aflat în căile pierzării sufletești (Iac 5, 19).
A se vedea A. Bailly, Dictionnaire Grec-Francais, Hachette, Paris, 2000, p. 776; Horst Balz,
Gerhard Schneider, Exegetical Dictionary of the New Testament, vol. 2, p. 40.
995
Paul‑Cezar Hârlăoanu, „Pocăinţa ca întoarcere spre Dumnezeu în paginile Vechiului
Testament”, pp. 202–205.
sfântă dintre Yahwe și om996. Doar prin contemplarea Legii, omul ajungea la
o măsură a sfinţeniei direct proporţională cu înţelegerea koinonică a drep‑
turilor omului, decantând dreptul de orice impuritate juridică, exterioară.
Legea a fost oferită primilor oameni în Rai, spune Sf. Atanasie997, pentru ca
omul păzind‑o și neaplecându‑se spre rău, să poată dobândi prin împlinirea
ei harul nestricăciunii din ceruri, adică sfinţenia. Tocmai această înţelegere
lipsea în majoritatea cazurilor, lipsa unei pocăinţe autentice prin interiori‑
zarea Torei făcea ca jertfele pentru păcat să devină un simplu ritual exterior,
lipsit de orice valoare interioară și morală, pierzând deci elementul in nucce
al cultului998.
Sf. Maxim îndemna spre descoperirea duhovnicească a slavei Celui ce se
ascunde dincolo de litera Legii spre a fi găsit prin negaţie, trecând de la sim‑
bolurile ce alcătuiesc adevărul către Raţiunea divină însăși, cea care este mai
presus de orice lege a creaţiei999. Astfel, iudeul era chemat, prin interiorizarea
dreptului la sfinţire, să depășească stricta rază vizuală a lui ֹ ‫„ א ֥ל‬nu vei” din
Ieșirea 20 cu privire la dreptul la demnitate al fiecărui israelit, prin respec‑
tarea unui minimal set legalistic. De aici, era chemat să transcendă moral în
zona multiplicării unor acţiuni libere și conștiente ale bunătăţii și milostivirii
în sânul creaţiei, după icoana Dumnezeului Yahwe Care îndemna în terme‑
nii: „Fiţi sfinţi, că sfânt sunt Eu, Domnul, Dumnezeul vostru!” (Levitic 19,
2). Rostuirea alterităţii, prin jertfa renunţării la binele și confortul propriu
înspre redobândirea libertăţii spiritului semenului1000, este cea mai înaltă
dovadă de interiorizare a drepturilor omului stabilite prin Lege – și implicit
calea cea mai scurtă de atingere a sfinţeniei printr‑o pocăinţă continuă (așiv)
în contextul Vechiului Testament.
La finele acestui periplu teologic și exegetic, se poate ușor observa cum
standardul dreptăţii și sfinţeniei lui Dumnezeu era oferit de Tora care deve‑
nea lumină nu doar pentru evrei, ci chiar și pentru neamuri (Isaia 51, 4;
Miheia 4, 2). Însă profetului Ieremia i se revelează o noutate suplimentară,
aceasta va consta în faptul că noua relaţie dintre Dumnezeu și popor nu va
mai fi mijlocită de vechiul legământ caracterizat de legalism extern1001, ci de
996
Nicoleta Dabija, „Hermeneutica încrederii în Textul Biblic. Moshe Idel”, în: Diac, (2011),
1, pp. 172–173.
997
Sf. Atanasie cel Mare, Tratat despre Întruparea Cuvântului, I.III, coll. PSB 15, trad. de
Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București, 1987, pp. 92–93.
998
Paul‑Marie de la Croix, L’Ancien Testament source de vie spirituelle, Desclee de Brouwer,
Paris, 1952, p. 187.
999
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, II.27, coll. PSB 80, pp. 127–128.
1000
Pr. Ioan Chirilă, Homo-Deus: Eseuri, pp. 77–78.
1001
Silviu Tatu, Dumnezeu a vorbit în vechime prin profeţi, p. 133.
un nou legământ, unul interiorizat prin prezenţa lucrătoare în om a Sfintei

Treimi (Isaia 6, 3) – pregătind astfel calea lucrării mântuitoare a lui Hristos.
Acest veritabil document autobiografic (Isaia 6) dezvăluie experienţa prin
excelenţă antiidolatrică a profetului care intră în Locul Preasfânt spre a
se umple de sfinţenie, precum Moise sau Manoe oarecând1002 (Ieșirea 3, 6;
Judecători 13, 22). Prorocul Isaia este trimis drept model de sfinţenie într‑o
lume idolatră prin excelenţă pentru a‑i învăţa pe evrei cum să‑și pună în
practică dreptul la sfinţire prevăzut de Tora.
Profeţii preexilici anunţă desfiinţarea drepturilor omului înţelese juridic,
exterior (Ieremia 31, 31: „Iată, vin zile – zice Domnul, când voi face un nou
legământ cu casa lui Israel și cu casa lui Iuda...”), unde Tora nu avea puterea
să contribuie la izbăvirea nimănui datorită neasumării unei înţelegeri auten‑
tice, dar și datorită căderii în idolatrie a întregului popor. Profetul vine în
acest sens și proclamă dreptul inalienabil al lui Yahwe de a‑și pedepsi popo‑
rul (Ieremia 25, 11: „Și‑ntreaga ţară va fi spre stingere, iar ei vor sluji prin‑
tre neamuri vreme de șaptezeci de ani”), plan adus la îndeplinire de regele
Nebucadonosor al Babilonului care se va face, în acest caz, slujitorul inte‑
reselor Domnului. Deoarece israeliţii s‑au purtat precum naţiunile păgâne,
venerându‑le idolii, acum și ei vor primi același verdict pentru idolatrie:
nimicirea1003 (Deuteronom 2, 34; 3, 6; 7, 2; 20, 17). Într‑un astfel de context
al generalizării păcatului peste casa lui Israel, nu se mai poate vorbi despre
niciun drept al omului, acestea fiind desfiinţate de unicul drept universal și
cosmic: dreptul lui Dumnezeu asupra vieţii omului (Deuteronom 32, 39).
Însă desfiinţarea drepturilor juridice ale iudeilor, pe motivul apostaziei
generale și împlinite prin robia babiloniană, atrag după ele, în iconomia lui
Yahwe, nașterea unui nou drept: cel al sfinţirii interioare prin convertirea
inimii (Ieremia 31, 31–33). Adică, periplul de la dreptul legal (Ieșirea 20)
la dreptul experierii prezenţei lui Hristos Dabar/Logosul în inimă (Avacum
2, 1; Zaharia 1, 13). Avem, astfel, restaurată atât credinţa, cât și naţiunea
israelită prin intermediul Noului Legământ (διαθήκην καινήν) care va fi
desăvârșit prin stropirea cu sângele Mielului lui Dumnezeu Iisus Hristos
(Evrei 9, 11–12). Astfel ia naștere o nouă societate, caracterizată printr‑o
relaţie de credincioșie faţă de Dumnezeu și Legea Sa cea veșnică și prin res‑
pectarea reciprocă a membrilor ei, prin apărarea de către autorităţile civile
a dreptului fiecărei persoane la exercitarea liberă a asemănării cu Creatorul.
1002
Silviu Tatu, Profetismul Israelit în Documentele Biblice: Între fals și autentic, Ed. Casa
Cărţii, Oradea, 22008, p. 33.
1003
Hetty Lalleman, Jeremiah and Lamentations: An Introduction and Commentary, coll.
TOTC 21, (kindle edition), Inter‑Varsity Press, Nottingham, 2013, pp. 360–361.
Această nouă stare fiinţială putând fi definită ca fiind viziunea Ortodoxă a

relaţionării dintre autoritatea civilă și comunitatea păstorită, unde teocraţia
se manifestă prin întărirea dreptului omului la sfinţire/sfinţenie.
V.2. Dinamica Codurilor biblice întru

încununarea Dreptului la Sfinţire
V.2.1. Oferă iudaismul o contribuţie deplină
în problema „drepturile omului”?
Odată cu nașterea naţionalismului modern, câteodată s‑a încurajat deru‑
larea unor atrocităţi împotriva unor grupări aparţinătoare Statului. Ca răs‑
puns la un asemenea derapaj ideologic, teoreticienii au propus autoritatea
drepturilor omului, singura entitate ce transcende independenţa și suvera‑
nitatea unei naţiuni. Prin dezvoltarea conceptului de drepturi ale omului,
reliefate ambiguu și utopic pe alocuri, s‑a încercat la nivel politic să se dimi‑
nueze excesele puterii arbitrare ale unor asemenea state. Punctul pozitiv este
recunoașterea dreptului la viaţă în zonele de conflict armat unde iminenţa
morţii este la tot pasul. Deși legislaţia este puţin ambiguă și ea la acest nivel,
totuși aplicarea legii umanitare internaţionale este pusă în scenă fie în cazul
conflictelor locale, fie internaţionale1004.
Deși modernitatea a încercat să confere o dimensiune filozofică a drep‑
turilor, totuși, s‑au găsit cercetători care au punctat adevărata rădăcină a
conceptului drepturilor omului: tradiţia iudaică cuprinsă în special în Biblia
ebraică1005. Așa cum bine puncta și M.R. Konvitz, principiul autorităţii legii
și nu a puterii arbitrare, nu se specifică clar în nicio teorie universală a drep‑
turilor omului. Niciunii dintre legiuitorii moderni ai drepturilor omului nu
doresc să observe faptul că Vechiul Testament prezintă un model de lege ce
apără dreptul persoanei la libertate. Fiindcă doar apelul la Legea revelată
asigură drepturile fundamentale ale fiecărei persoane în parte1006.
Deși observăm din partea specialiștilor o evidentă dar nejustificată reti‑
cenţă la perspectiva că tradiţia iudaică ar putea contribui în vreun fel la
1004
Gloria Gaggioli, Robert Kolb, „A Right to Life in Armed Conflicts? The Contribution
of the European Court of Human Rights”, în: IYHR, 37 (2007), pp. 115–119.
1005
Eugene B.Borowitz, „The Torah, Written and Oral, and Human Rights: Foundations
and Deficiencies”, în: Hans Küng, Jürgen Moltmann (eds.), The Ethics of World Religions
and Human Rights, SCM Press, London, 1990, pp. 25–33; René Cassin, „From the Ten
Commandments to the Rights of Man”, pp. 13–25.
1006
Milton R.Konvitz, „Torah and Constitution: An American Bicentennial Lecture”, în:
PRA, 38 (1976), pp. 54–67.
clarificarea și dezvoltarea teoretică a conceptului, totuși, aceiași specialiști nu

se tem să afirme rolul salutar al creștinismului1007. Eroarea logică și metodo‑
logică este evidentă, iudeo‑creștinismul este o realitate unitară revelată, cele
două religii nu se pot separa arbitrar fiindcă la nivelul discursului antropolo‑
gic cel puţin, ambele promovează aceleași valori perene. Cei care împărtășesc
acest punct de vedere dau naștere la două aporii: în primul rând, nu pot nega
la nivel știinţific contribuţiile iudaice aduse la dezvoltarea subiectului (multe
dintre aceste referinţe bibliografice le‑am dezvoltat și noi în cadrul acestei
lucrări); iar în al doilea rând, tendinţa de reducere a acestor contribuţii doar
la un singur aspect general, când problema drepturilor omului este atât de
complexă, este de asemenea o eroare metodologică capitală1008.
Alţi cercetători care recunosc contribuţia iudaică asupra subiectului con‑
sideră că evreii oferă o dialectică cuprinsă între drepturi și îndatoriri, Biblia
ebraică și literatura rabinică promovând drepturi universale, spun aceștia,
deși nu pot fi considerate inalienabile sub toate circumstanţele posibile1009.
Chiar dacă la nivel lingvistic noţiunea de drept al omului lipsește din Biblie,
totuși ea oferă cadrul necesar împlinirii la scară universală a acestui principiu
divin, structurând valorile umane în societate. Ea protejează și promovează
totodată ceea ce unii numesc „drepturile omului”, chiar dacă această noţiune
nu se regăsește literal în paginile Scripturii. Să luăm eliberarea sclavilor, de
exemplu, deși nu se exprimă literal dreptul la libertate, totuși Legea mozaică
arată cum acest drept trebuie pus în practică în anul Șabatic1010.
Prin urmare, crede iudaismul în conceptul actual al drepturilor omului?
Această întrebare legitimă reclamă încă investigaţii suplimentare. Evreii,
1007
Rex Martin, James W.Nickel, „A Bibliography on the Nature and Foundations of
Human Rights. Legal Literature on International Human Rights”, în: PThe, 6 (1978), 3,
pp. 395–413; Max L.Stackhouse, Creeds, Society, and Human Rights: A Study in Three
Cultures, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1984, pp. 31–34.
1008
Salutare, în acest punct al discuţiei, rămân contribuţiile știinţifice ale cercetătorilor L.
Strauss și L.S. Rouner. Primul afirmă că nu se poate aborda principiul de drept uman fun‑
damental doar dintr‑o singură perspectivă religioasă, iar cel de‑al doilea spune că viziunile
religioase asupra conceptului diferă semnificativ de poziţiile argumentative strict seculare
asupra subiectului. A se vedea Leo Strauss, Joseph Cropsey, History of Political Philosophy,
University of Chicago Press, Chicago, 1987; Leroy S.Rouner, Human Rights and World’s
Religions, coll. BUSPR 9, University of Notre Dame Press, South Bend, 1988.
1009
Henri Baruk, „Droits et Devoirs dans la Tradition Hebraique”, în: Emmanuel Hirsch
(ed.), Judaisme et Droits de l’Homme, Librairie des Libertés, Paris, 1984, pp. 23–38.
1010
Herbert Chanan Brichto, „The Bible on Human Rights”, în: David Sidorsky et. alii. (ed.),
Essays in Human Rights: Contemporary Issues and Jewish Perspectives, Jewish Publication
Society, Philadelphia, 1979, pp. 215–233; Daniel F.Polish, „Judaism and Human Rights”,
pp. 40–50.
este adevărat, declară convingătoare ideea de apărare a libertăţii și demni‑

tăţii umane ca izvorând din propria lor tradiţie biblică. Mai mult decât atât,
gândirea iudaică a fost în istorie un catalizator al celor mai proaspete dez‑
voltări teoretice ale conceptului în sine. Fie că iudaismul crede sau nu în
natura drepturilor respectiv obligaţiilor naturale umane, serioși cercetători
ai drepturilor omului de astăzi recunosc contribuţia sine qua non a literaturii
iudaice la dezvoltarea și promovarea la scară largă a drepturilor omului1011.
V.2.2. Drepturile omului în Sfânta Scriptură dar

și în Talmud. A abordare brevilocventă
Revelaţia ne descoperă cum Creatorul, implicându‑Se activ în creaţia Sa,
oferă o serie de privilegii și drepturi persoanelor umane și nu numai. Toate
aceste drepturi favorizate de Dumnezeu oamenilor raţionali sunt în esenţa
lor niște daruri (harisme1012). Ele sunt primite în Taina Botezului și în Taina
Mirungerii1013, însă deși unele par mai spectaculoase ca altele, ele nu trebuie
înţelese în termeni de superioritate, respectiv inferioritate, ci mai degrabă în
termeni ierarhici sau de succesiune1014. Pentru că există o deosebire ontică
între har și dar, spunea Pr. Stăniloae, când darul a sporit considerabil în viaţa
unui om prin practicarea autentică a pocăinţei rodnice, el devine harismă
sfinţitoare – abia atunci omul se umple de Sfântul Duh1015. Făpturile umane,
în baza drepturilor primite în dar de la Dumnezeu, au libertatea morală
de‑a alege cum să relaţioneze întru reciprocitate. Însă ultimul control stă de
drept în mâinile Creatorului, El având dreptul moral să intervină potrivit
voinţei Sale în configurarea ultimă a societăţii umane și a istoriei mântuirii.
Omul poate interveni în baza voinţei sale gnomice, uneori chiar să se împo‑
trivească planurilor divine, însă responsabilitatea ultimă a creaţiei aparţine,
de drept, Creatorului ei1016 (2Petru 3, 13; Apocalipsa 20–22), fără a se eluda
principiul teandric.
Ceea ce ne oferă Sfânta Scriptură, respectiv Talmudul în chestiunea
drepturilor, este o privire mărginită în istorie, pe alocuri însă cu implicaţii
1011
S.Daniel Breslauer, Judaism and Human Rights in Contemporary Thought, pp. 7–8.
1012
S.Daniel Breslauer, Judaism and Human Rights in Contemporary Thought, p. 8.
1013
Natalia Dinu Manoilescu, Sfântul Duh în Spiritualitatea Ortodoxă, Ed. Renașterea,
Cluj‑Napoca, 2005, p. 102.
1014
Pr. Georgel Rednic, Harismele în Biserica primară. O perspectivă paulină, Ed. Alma
Mater, Cluj‑Napoca, 2010, p. 58.
1015
Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, EIBMBOR, București,
1997, pp. 151–156.
1016
S.Daniel Breslauer, Judaism and Human Rights in Contemporary Thought, p. 8.
eshatologice. Mult mai specific însă, aceste texte (accentuând supremaţia

Sfintei Scripturi) articulează o viziune socială a unui lider în mijlocul comu‑
nităţii sale – viziune inspirată de Pronie. Pentru că nu trebuie să cădem în
capcana de a crede, după cum susţin unii specialiști1017, că textul sfânt des‑
coperă o concepţie strict umană în sfera dreptului, din moment ce Legea i‑a
fost revelată lui Moise direct de către Dumnezeu. Datorită legii, drepturile
implicite ale oamenilor sunt de provenienţă divină, dar mai ales responsabi‑
lităţile lor sociale și religioase, precizate prin intermediul Legământului. Este
adevărat că drepturile apărate de Biblie sau de Talmud nu sunt recunoscute
astăzi la dimensiunea lor universală, aceasta deoarece sunt privite doar ca
simple mărturii istorice care descriu modul în care o anumită comunitate a
ales să se fundamenteze pe astfel de legi umane. Însă nu se poate eluda faptul
că Biblia insistă pe respectarea unor principii generale, cum ar fi: iubirea
aproapelui, demnitatea omului sau libertatea sa, care fără îndoială că rămân
valori universale adresate tuturor popoarelor de pe planetă1018.
Reflecţia noastră pe marginea acestei problematizări este că developarea
unei teorii universale a drepturilor omului necesită depășirea dimensiunii
strict empirice a datelor și potenţarea ei spre o sursă transcendentă. Legea
revelată ce reglementează chestiunea drepturilor omului, mai ales în sfera
socială, își are rădăcina în voinţa transcendentă a divinităţii, ea nu este doar
un construct uman perimat. Anulând baza divină a drepturilor, există riscul
ca ele să decadă în zona deciziilor arbitrare ale liderilor unei comunităţi,
ceea ce ar fi distructiv pentru demnitatea universală a omului1019. Credem că
1017
Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, Basic Books,
New York, 1983; K.R. Minogue, „Natural Rights, Ideology, and the Game of Life”, în: Eugene
Kamenka, Alice Erh‑Soon Tay (eds.), Human Rights, Edward Arnold Press, London, 1978,
pp. 13–35. Există în lumea specialiștilor un factor de risc foarte ridicat în ceea ce privește
fundamentalizarea unor pasaje biblice mai controversate pentru spiritul modern. Deși multe
alte texte sacre, prin suprema lor valorificare a condiţiei umane, inspiră acţiuni nemijlocite de
altruism și jertfelnicie, totuși, o minte fundamentalistă va vedea mereu în episodul stârpirii
amaleciţilor, de exemplu, un îndemn din partea lui Dumnezeu la barbarie și șovinism. Astfel
de critici, vor susţine mereu că Biblia nu garantează drepturi ale omului la nivel universal.
A se vedea Marion Muskat, „Judaisme et la Troisieme Generation des Droits”, pp. 207–214.
1018
Marc Agi, „Judaisme et Droits de l’Homme”, pp. 3–21; Kriegel Blandine Barnet,
„Judaisme et Droits de l’Homme”, în: Emmanuel Hirsch (ed.), Judaisme et Droits de l’Homme,
pp. 127–131; Samuel Belkin, In His Image: The Jewish Philosophy of Man as Expressed in
Rabbinic Tradition, Greenwood Publishers, Westport, 1979, p. 171.
1019
Așa este de exemplu cazul Sodomei din Fc 19 unde locuitorii acelei cetăţi, cangrenaţi de
patima curviei, au atentat la dreptul universal la ospitalitate, cerându‑i lui Lot un act sino‑
nim cu ofensarea propriilor săi musafiri. Pedepsirea acestora direct de către intervenţia lui
Dumnezeu dovedește faptul că legea divină protejează ospitalitatea umană care devine un
aceasta este singura cale de a transgresa consideraţiile politice și pragmatice

ce planează inconștient asupra subiectului1020.
Înţelegând rădăcina divină a drepturilor, cea mai importantă lecţie
morală devine aceasta a conștientizării că la baza inter‑relaţionării umane
stă în egală măsură atât drepturile, cât și îndatoririle faţă de om și faţă de
Dumnezeu. Atât Biblia, cât și textele clasice iudaice atrag atenţia asupra
importanţei păstrării unui echilibru între decretele unei comunităţi și cerin‑
ţele fundamentale ale unei persoane. Nu știm sigur dacă textele biblice și
talmudice anticipează teoriile moderne ale dreptului1021 (suntem înclinaţi să
răspundem totuși negativ de vreme ce Declaraţia Universală a Drepturilor
Omului ratifică un puternic conţinut secular). Însă știm fără îndoială că tra‑
sează unele graniţe sociale care corespund cu aspiraţiile omului către o viaţă
mai bună, una plină de lucrarea mântuitoare a Sfintei Treimi. Societatea tre‑
buie astfel să postuleze anumite legi pe care individul trebuie să le respecte,
nu din obedienţă oarbă, ci pur și simplu pentru a păstra ordinea creaţiei lui
Dumnezeu1022 (tov meod), ordine care oferă drepturi egale tuturor oameni‑
lor1023. Iar dreptul acesta dăruit tuturor este dreptul la sfinţire, la mântuire,
câștigat pentru om de Jertfa Domnului Hristos.
De asemenea, drepturile în interiorul familiei constituie un topic impor‑
tant în scrierile biblice și talmudice, în special cele legate de statutul femeii
(problema nașterilor și‑a avorturilor). În zona aceasta, Talmudul oferă suport
și pentru ajutorul medical, sănătatea personală (psihologică sau fiziologică),
bun moral universal valabil pentru toate epocile istoriei. A se vedea Nahum M.Sarna, The
JPS Torah Commentary: Genesis, pp. 134–140.
1020
Jacques Mourgeon, Les Droits de l’Homme: Que Sais-Je?, Presses Universitaires de
France, Paris, 2003, pp. 13–14.
1021
Bernard Bamberger, „Individual Rights and the Demands of the State: The Position of
Classical Judaism”, în: CCARY, (1955), 54, pp. 197–212.
1022
În gândirea iudaică, conţinuturile drepturilor rezidă în ordinea divină a lucrurilor.
Deoarece omul face parte din creaţie, ordinea se găsește în însăși constituţia lui, legile raţio‑
nale ce guvernează relaţiile interumane armonizate cu Legea divină satisfac înclinarea noas‑
tră intrinsecă înspre dreptatea socială. De aceea spune Dumnezeu prin gura profetului Său
Moise: ţedeq, tedeq tirdop „Dreptatea și doar dreptatea vei urma” (Dt 16, 20). Pentru că
Dumnezeu este autorul drepturilor, El a dăruit omului capacitatea de discernere, ca acesta,
printr‑un proces al deosebirii să ajungă să‑L cunoască pe Dumnezeu. Talmudul spune că
atunci când practicăm dreptatea ajungem să‑L cunoaștem pe Dumnezeu (Avot 1), iar pro‑
fetul Ieremia precizează aproximativ același lucru: „Ei nu înţeleg, nu judecă pricina necăji‑
tului, nici pricina săracului – oare nu‑nseamnă aceasta că tu nu Mă cunoști?, zice Domnul”
(22, 16). A se vedea John Warwick Montgomery, Drepturile Omului & Demnitatea Umană,
p. 118.
1023
David J.Bleich, „Judaism and Natural Law”, în: JLA, (1988), 7, pp. 5–42.
pentru intimitate, libertate de exprimare sau protecţie instituţională1024. Deși

toate aceste acţiuni motivate de‑un suport legal nu implică teorii ale dreptu‑
rilor omului în forma în care le cunoaștem noi astăzi, totuși, fiecare în parte
demonstrează cum iudaismul a oferit maximă atenţie textelor sale sacre care
protejează viaţa fiecărei persoane.
V.2.3. Dinamica codurilor biblice din

perspectivă soteriologic-eshatologică
Dincolo de importanţa Legii în iconomia Vechiului Testament, impli‑
caţiile ei adânci se resimt și în paginile Noului Testament. De exemplu, în
Predica de pe Munte, vechea Lege este actualizată de învăţătura Domnului
Iisus Cel Care oferea o nouă viziune asupra Legii, una înduhovnicită: pro‑
blema divorţului, dar și a legii talionului capătă o nouă dimensionare, una ce
stă sub mijlocirea iubirii. Morala Predicii lui Iisus dezvoltă legitim tradiţia
etică iudaică încât impactul mesajului Său depășea cu mult pe cel al contem‑
poranilor Săi – pe baza autorităţii Sale de Dumnezeu‑Om1025. Aceasta deoa‑
rece există o continuitate ideatică între Muntele Horeb și Muntele Predicii,
fiindcă în ambele cazuri, Legea este dată și interpretată în contextul iubirii de
Dumnezeu și de aproapele (Ieșirea 20, 2; Deuteronom 5, 2; 6, 3–5; Matei 22,
36–40). De asemenea, ceea ce‑a fost proclamat pe Sinai nu este dat la o parte,
Hristos nu anulează Legea veche, ci îi dăruiește o profundă interpretare spi‑
rituală1026: Μὴ νομίσητε ὅτι ἦλθον καταλῦσαι τὸν νόμον ἢ τοὺς προφήτας·
οὐκ ἦλθον καταλῦσαι ἀλλὰ πληρῶσαι – „Să nu socotiţi că am venit să stric
Legea sau profeţii, n‑am venit să stric, ci să împlinesc” (Matei 5, 17). De
fapt, întreaga conexiune pleacă încă din referatul Facerii (cap. 1–3), după
cum bine remarcă teologul G.K. Beale, aici se găsesc stâlpii eshatologici ai
Vechiului Testament1027.
Analizând în micro situaţia, corespondenţe ideatice se pot ușor observa
între Codul Legii (Ieșirea 20, 2–17; Deuteronom 5, 6–21), Codul Legământului
1024
Saul J.Berman, „The Status of Women in Halakhic Judaism”, în: Trad, (1973), 1, pp. 5–18;
Albert Blaustein, „Contemporary Trends in Constitution Writing”, în: Daniel J.Elazar
(ed.), Constitutionalism: The Israeli and American Experiences, University Press of America,
Lanham, 1990, pp. 171–177; Samuel Belkin, In His Image: The Jewish Philosophy of Man as
Expressed in Rabbinic Tradition, pp. 60–78.
1025
Pr. Ioan Mihoc, Morala Predicii de pe Munte și influenţa ei asupra gândirii și vieţii
creștine, Ed. Universităţii Lucian Blaga, Sibiu, 2009, pp. 24–25.
1026
William Hendriksen, Evanghelia după Matei, p. 238.
1027
G.K. Beale, A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament in
the New, pp. 29–30.
(Ieșirea 20, 18 – 23, 19) și Codul Sfinţeniei (Levitic 17–27). Firul roșu care
traversează aceste pericope ale Pentateuhului, dincolo de faptul că dovedește
paternitatea mozaică a scrierilor, este intervenţia lui Dumnezeu în crea‑
ţie cu scopul precis de a‑l mântui pe om. De la început și până la sfârșit,
Dumnezeu vorbește cu poporul Său ales prin intermediul lui Moise des‑
pre acţiunile bune și rele, despre principiile morale și imorale – iar cel mai
important aspect, despre necesitatea rămânerii lor în Legământ, în această
relaţie divino‑umană pentru a facilita istoria mântuirii. Privind Codul Legii
în particular, interpretarea lui contextuală ne ajută să înţelegem în primul
rând că ea este oferită spre binele omenirii în general (1Timotei 1, 8) dar și
pentru sfinţirea și îndreptarea omului1028 (Romani 7, 12).
Elemente terminologice prezente în codul sfinţeniei (Levitic 17–26) sunt
reluate pe întreg cuprinsul cărţii Deuteronomului. Există, de asemenea, o
corespondenţă ideatică între Ieșirea 25 și Levitic 16, dar și secţiuni nara‑
tive ca cele din Facerea 9, 1–17; 17, 9–14; Ieșirea 6, 6–8 care conţin limbaj
similar cu cartea Deuteronom. Naraţiunea potopului, de exemplu, oferă o
anticipare a alegerii – motiv recurent în codul Legământului dar și în litera‑
tura profetică1029. Codul sfinţeniei dezvoltă fundamentele tematice ale cărţii
Facerea (cum ar fi creaţia sau Legământul), adăugând alte teme importante,
cum ar fi revelarea Numelui divin evreilor din exil (Ieșirea 1–14) și porunca
sfinţeniei pentru întreg poporul (Ieșirea 16–40). Ambele secţiuni narative de
mai sus constituie fundalul tematic al compoziţiei Codului sfinţirii1030. Ideea
centrală din codul sfinţirii este prezenţa lui Dumnezeu în sanctuarul Său de
pe pământ – idee absentă din Deuteronom, însă analogă aici locului mântu‑
irii unde YHWH locuiește în mijlocul poporului prin intermediul Numelui
Său. Acţiunea mântuirii se completează reciproc: în Levitic, sfinţirea stă la
baza alegerii poporului, de aceea, ei trebuie constant să‑și calibreze acţiunile
potrivit prezenţei divine în sanctuar; în Deuteronom, pe de altă parte, sfinţi‑
rea este o calitate sine qua non a Israelului ales de Dumnezeu1031. O dinamică
eshatologică, prin urmare, de la făgăduinţă la împlinire, de la dobândire la
interiorizare.
1028
Sandy D.Brent, Ronald L.Giese, Cracking Old Testament Codes: A Guide to Interpreting
the Literary Genres of the Old Testament, Broadman&Holman Publishers, Nashville, 1995,
pp. 113–114.
1029
Angela R.Erisman, „Mythologizing Exile: Life, Law, and Justice after the Flood”, în: Bill
T.Arnold et. alii. (eds.), Windows to the Ancient World of the Hebrew Bible: Essays in Honor of
Samuel Greengus, Eisenbrauns Publishers, Winoka Lake, 2014, p. 109.
1030
Paavo N.Tucker, The Holiness Composition in the Book of Exodus, coll. FAT 98, Mohr
Siebeck, Tübingen, 2017, pp. 65–66.
1031
Jan Joosten, People and Land in the Holiness Code, pp. 200–201.
Analizat la nivel macrostructural, întreg Pentateuhul este o dezvoltare

ideatică eshatologică, după cum bine preciza Pr. I. Chirilă, unde toate tipo‑
logiile narative, datorită substratului lor poetic, sunt susceptibile unei lecturi
eshatologice1032. Așa este, de pildă, porunca Șabatului. Comparând Codul
Legii (Ieșirea 20, 8–11) cu reluarea deuteronomistă din 5, 12–15, singura
diferenţiere constă în raţiunea Șabatului în sine. În primul caz, se insistă
pe caracterul sfânt al poruncii Șabatului (Ieșirea 20, 8), iar în reluarea Legii
se punctează dimensiunea anamnetică (Deuteronom 5, 15) a Șabatului – el
are funcţia de‑a aduce mereu aminte eliberarea din exilul egiptean. Ambele
forme au la baza lor fenomenologia Șabatului, preluat din Facerea 1, 1 – 2,
4a, trecând prin Codul legii și fundamentând Codul sfinţeniei (Levitic 23,
1–31033). Prin urmare, dimensiunea eshatologică a Șabatului, manifestată
prin ciclul său săptămânal, reactualizează evenimentul istoriei mântuirii,
iar integrarea în acest ritm liturgic poruncit de Dumnezeu naște aducerea‑
aminte a intervenţiei soteriologice divine în istorie, înaintând făptura umană
înspre veșnicia iubirii lui Dumnezeu1034.
Ceea ce Șabatul era pentru om ca zi consacrată a odihnei omului, întoc‑
mai era și anul Șabatic pentru pământul locuit de poporul lui Dumnezeu
(Levitic 25, 1–7). El intră în vigoare odată cu ocuparea Canaanului (Ieșirea 23,
10–11; Levitic 25, 1–7), în fiecare al șaptelea an, pământul era lăsat nelucrat în
semn de odihnă, creditorii aveau datoria să anuleze toate datoriile, iar sclavii
aveau dreptul la libertate1035. După cum bine se știe, sclavia nu a fost abolită
în Israel, însă Tora îi limita efectele dezastruoase (Ieșirea 21, 2), dacă un isra‑
elit cădea sclav în mâinile aproapelui său datorită faptului că nu‑și mai putea
plăti datoriile (4Regi 4, 1–7), starea acestuia de sclavie nu putea depăși peri‑
oada de șase ani (Levitic 25, 39–401036). Aceasta deoarece Stăpânul absolut al
lui Israel, în baza Legământului încheiat pe Sinai, era Dumnezeu (Levitic 25,
55). Această legătură dintre Yahwe și Israel este amintită atât în Codul sfinţe‑
niei (Levitic 26, 9–13), cât și în naraţiunea exodului unde se pun bazele inter‑
comuniunii teandrice (Ieșirea 6, 2–8). Teologia reflectată este următoarea:
1032
Pr. Ioan Chirilă, „Structura Literar Eshatologică a Vechiului Testament. Analiza
Macrostructurală”, pp. 7–12.
1033
Paavo N.Tucker, The Holiness Composition in the Book of Exodus, pp. 129–130.
1034
Paula Bud, Șabatul: istorie și eshatologie, p. 218.
1035
În legătură cu anul Șabatic, Vechiul Testament folosește doi termeni complementari: ‫תבׁש‬
șbt „odihnă” (Fc 2, 2–3) și ‫ טמׁש‬șmt „a da răgaz pământului” (Iș 23, 11–12). La nivel termino‑
logic, anul Șabatic vizează două aspecte unitare: unul agrar, referitor la odihna pământului
și unul social, referitor la anularea recluziunii sociale prin întărirea demnităţii omului. A se
vedea Pr. Mihăiţă Popovici, Codul Sfinţeniei din Cartea Levitic, p. 185.
1036
Pr. Mihăiţă Popovici, Codul Sfinţeniei din Cartea Levitic, pp. 185–187.
Legământul va fi menţinut în continuare, Yahwe va fi Dumnezeul poporului,

iar Israel va rămâne alesul lui Yahwe fiind eliberat din sclavie sub semnul
Proniei1037. Eliberarea lui Israel din sclavie comportă indubitabil o dimen‑
siune eshatologică a mântuirii. Mântuitorul Iisus Hristos anunţă împlinirea
eshatologică în Persoana Sa, a eliberării din sclavia păcatului, predicând în
Sinagoga din Nazaret (Luca 4, 21: Σήμερον πεπλήρωται ἡ γραφὴ αὕτη ἐν
τοῖς ὠσὶν ὑμῶν – „Astăzi s‑a împlinit această scriptură în urechile voastre”).
În cuprinsul cuvântării Sale, Hristos interpretează pasajul profetic isaianic
de profil eshatologic, a eliberării evreilor din noul lor exil babilonian (61, 1).
Adverbul folosit de Hristos: Σήμερον „astăzi” inoculează nașterea unei epoci
noi, a harului, a iertării, a răscumpărării și eliberării omului din păcatele
sale. Dimensiunea eshatologică a profeţiei eliberării sufletului este împlinită
de lucrarea Domnului Iisus Cel Care aduce timpul mântuirii tuturor1038.
Prin urmare, dinamica textului biblic este una insuflată de Sfântul Duh
spre a descoperi oamenilor lucrarea de mântuire începută de Dumnezeu în
istorie. Ea este inaugurată pe muntele Sinai prin primirea Legii, sau ceea ce
în limbaj de specialitate se numește Codul legii (Ieșirea 20, 1–17), este stator‑
nicită mai apoi prin intermediul Codului Legământului (21, 1 – 23, 19) care
este expresia cea mai înaltă de relaţie teandrică din Vechiul Testament, este
potenţată prin porunca sfinţeniei cuprinsă în Codul sfinţirii (Levitic 17–26)
– ca mai apoi, lucrarea mântuirii să se desăvârșească în Persoana lui Mesia
Iisus Hristos Cel mult așteptat la plinirea vremii, eliberându‑ne de sclavie și
dăruindu‑ne înfierii Tatălui (Galateni 4, 4–7; Evrei 1, 1–3). Drepturile omu‑
lui fiind și ele prinse tot în planul de mântuire al lui Dumnezeu, au aceeași
finalitate: transcenderea elementului lor juridic prin acţiunea taumaturgică a
interiorizării Logosului mântuitor. Ele au doar un caracter tranzitoriu, adică
de a facilita întâlnirea omului cu Dumnezeu în sfinţire. Odată atinsă această
stare de părtășie, de entheosis (2Petru 1, 4) omul și‑a câștigat prin harul lui
Dumnezeu dreptul la sfinţenie, dreptul la mântuire.
Paavo N.Tucker, The Holiness Composition in the Book of Exodus, pp. 46–47.
1037
Pr. Adrian Murg, Soteriologia scrierilor lucanice, Ed. Universităţii Aurel Vlaicu, Arad,
1038
2011, pp. 90–91.

VI.
RELAȚIA PROFEȚILOR VECHIULUI
TESTAMENT CU AUTORITĂȚILE
CIVILE DIN PERSPECTIVA
DREPTURILOR OMULUI
VI.1. Profetul și societatea1039

Profeţii au fost oameni aleși de Dumnezeu pentru luminarea neamului
din care făceau parte1040, alegerea acestora fiind determinată de decadenţa
religioasă a poporului. Aceste persoane erau marcate de stabilitate păstră‑
toare a adevăratei credinţe, având rolul de a redresa moral și religios poporul
îndepărtat de Dumnezeu – practic aceștia, au fost implicaţi direct în pregăti‑
rea venirii lui Mesia pentru mântuirea lumii1041. Garantul ortodoxiei mesaju‑
lui profetului din Israel era însăși chemarea sa, realitate misionară ce‑l legi‑
tima ca trimis al Domnului1042 (malak Yahwe) pentru a mărturisi public voia
1039
Acest subcapitol apare publicat într‑o variantă sintetizată, în lucrarea Pr. Cătălin Varga,
„Putere și abuz de putere (corupţie) din perspectiva drepturilor omului, pp. 117–120.
1040
Luminarea produsă de profeţi și de oamenii sfinţi, în general, este rezultatul intrinsec
al întâlnirii acestora cu Lumina necreată a lui Dumnezeu. Această energie dumnezeiască ce
luminează sufletele se manifestă sub forma focului nematerialnic ce îl răpește la Cer pe Ilie,
se pogoară peste sfinţii apostoli la Cincizecime, strălucește peste ochii Sf. Pavel pe drumul
Damascului, într‑un cuvânt, această iluminare de provenienţă divină este puterea învierii
din moartea cea spirituală a fiecărui suflet în parte. A se vedea Pr. Ioan Chirilă, „Întru
lumina Ta vom vedea lumină (Ps 35,9) – despre lumină și taina întunericului în care se află
Dumnezeu (Ieș 20,21)”, în: Aurel Pavel, Nicolae Chifăr (eds.), Voi pune înainte Ierusalimul, ca
început al bucuriei mele. In Honorem Pr.Prof.Univ.Dr. Dumitru Abrudan, la împlinirea vârstei
de 80 de ani, Ed. Andreiana, Sibiu, 2018, pp. 223–224.
1041
Pr. Ioan Chirilă, Cartea Profetului Osea: Breviarum al Gnoseologiei Vechiului Testament,
Ed. Limes, Cluj‑Napoca, 1999, p. 16.
1042
Substantivul malak (de regulă tradus prin trimis) are o paletă largă de semnificaţii în
limbajul ebraic, câmpul său semantic cuprinde și înţelesul de „fii ai lui Dumnezeu” (beneha
lui Dumnezeu reflectată în Legea Sa (Maleahi 2, 5–7: „Căci buzele preotului

vor păstra cunoașterea, iar ei din gura lui vor cerceta Legea; căci el este sol al
Domnului Atotţiitorului”). Odată ce conștientiza că Domnul îi poruncește
să rostească un mesaj de drept divin, profetul trebuia să transmită poporului
intenţia lui Dumnezeu (Amos 3, 8), fie că aceștia doreau sau nu să se supună.
Unii profeţi precum Moise, Ieremia sau Iona au încercat să scape de misiu‑
nea încredinţată1043, motivând că persoana lor este total inadecvată pentru o
asemenea lucrare, întârziind decizional pe fondul temerilor lor subiective.
Totuși, profetul avea să asculte într‑un final de porunca Domnului și să‑și
Elohim) referindu‑se în special la făpturile cerești, nu la relaţii genealogice (Fc 6, 2; Iov 1,

6; Ps 29, 1; 82, 1; 89, 6–7). Alţi termeni, precum cei de meșaretim sau sar vizează funcţiile
de trimiși sau comandanţi (Ios 5, 14; Ps 103, 21). Însă interpretarea slujirii prin înţelesul
de malak, adică „mesager, trimis, sol”, este cea mai comună în întreg Vechiul Testament.
Substantivul malak tradus în LXX prin aggelos („înger”), poate viza atât entităţi cerești, cât
și omenești. În acest sens, există unele texte misterioase în care identitatea exactă a subiec-
tului este lăsată într-un con de umbră (Jud 2, 1; Mal 3, 1). Doar textul latin al Vulgatei face
clară această distincţie, folosind pentru trimisul ceresc termenul angelus, iar pentru trimisul
pământesc cuvântul nuntius. Acest mesager al Domnului, în cazul de faţă, profetul (2Par 36,
15–16; Is 44, 26; Ag 1, 13), este potrivit lui Mal 3, 1 heraldul apropiatei veniri a Domnului.
El este, de asemenea, mesagerul lui YHWH acţionând ca interpret al Său, declarând ceea ce
este drept (Iov 33, 23). În cazul entităţilor cerești, acestea îndeplineau în cuprinsul Vechiului
Testament o pleiadă de sarcini: ei anunţau nașteri (Fc 16, 11–12; 18, 9–15; Jd 13, 3–5); trans‑
miteau nădejdea ajutorului divin (Fc 31, 11–13); comunicau Cuvântul lui Dumnezeu profe‑
ţilor (3Rg 13, 18; 22, 19–22; Is 6; Ir 23); transmiteau însărcinări precise (Iș 3, 2; Jd 6, 11–24);
interveneau în momente cruciale pentru a schimba cursul unor evenimente (Fc 16, 9; 22,
11–12; Nm 22; Jd 2, 1–5); erau păzitori ai unor persoane sau chiar popoare (Fc 24, 7; 48, 16;
Iș 14, 19–20; 23, 20; 32, 34; Nm 20, 16; 3Rg 19, 5–8; 4Rg 19, 35; Ps 33, 8; Is 37, 36); păzeau
și ajutau pe cei credincioși (Fc 24, 7; Iș 23, 20; 33, 2; 3Rg 19, 5; Ps 32, 7–8; 89, 11; Dn 3, 25;
3Mac 6, 18–19); aveau funcţie de agenţi ai lui Dumnezeu pentru pedeapsă (Fc 19; Nm 22, 33;
2Par 24; Ps 33, 5–6; 76, 49; Is 37, 36; Dn 4, 13–26) etc. A se vedea David Noel Freedman,
The Anchor Bible Dictionary, vol. 1, Doubleday, New York, 1992, p. 462; Francis Brown,
The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, p. 521; Serghei Crudu, „Repere de
Anghelologie în Cartea Psalmilor”, în: Studii Teologice, 11 (2015), 4, pp. 227–229.
1043
Misiunea profetului ales de Dumnezeu însumează o pedagogie etică aplicată poporu‑
lui prin intermediul prorocului care nu are doar un rol pasiv în derularea evenimentelor
(rol ce vizează relaţia sa personală cu YHWH), ci și unul activ misionar (profetul este omul
trimis printre oameni în vederea realizării planului divin – Fc 18, 19). Împlinirea misiunii
divine a profetului este de‑a înlesni binecuvântarea lui Dumnezeu asupra tuturor, profetul
iniţiază pedagogic un popor spre a umbla în calea dreptăţii, ca să‑L cunoască, mai apoi, pe
Dumnezeu. De aceea, abandonarea misiunii însemna însăși abandonarea dimensiunii etice
a chemării la slujirea profetică și implicit periclitarea mântuirii unui popor întreg. A se vedea
Cosmin Lauran, Missio Israelis: O lectură misionară a Vechiului Testament, Ed. Reîntregirea,
Alba Iulia, 2017, pp. 297–301.
înceapă discursul cu formula introductivă (captatio benevolentiae1044) de

genul: „Așa grăiește Domnul”, informând poporul cu privire la planul divin
despre lume1045. Mai târziu, profeţii exilici se prezentau auditoriului lor cu
sintagma introductivă: koh amar Yahwe adică „așa grăiește Domnul”; sau cu
formula de început: vaiehi devar Yahwe elai adică „a fost cuvântul Domnului
către mine” (Ieremia 1, 9; Iezechiel 2, 7 etc). Expresia devar Yahwe însem‑
nând „Cuvântul Domnului” revelat profeţilor Săi, numărând peste 900 de
ocurenţe în Biblie1046.
Există o gamă largă de modalităţi prin care Dumnezeu ţinea legătura cu
poporul Său pentru a‑l instrui constant în vederea atingerii sfinţeniei, condi‑
ţie sine qua non a mântuirii: prin Legea Sa (Deuteronom 4, 36), prin comuni‑
carea directă (Isaia 8, 11), prin vise (Psalm 16, 11), prin suferinţă (Proverbe 3,
11), dar în special prin profeţii (Ieremia 7, 28; 25, 13; 32, 33; Zaharia 3, 2).
Moise a fost profetul prin excelenţă ce‑a învăţat constant poporul despre
cerinţele Legii lui Yahwe. Cartea Deuteronomului, în special, pentru acţiu‑
nea profetică a învăţării Torei, folosește verbul la forma Piel rvd (‫ )רבד‬care
poate avea două semnificaţii: predarea Legii și transmiterea ei1047. Aceasta
1044
Orice predicator sincer cu el însuși va trebui să recunoască faptul că eșecul omiletic i se
datorează lui din varii motive, fie a gestionat greșit partea de inventio sau captatio benevo-
lentiae, fie așteptările publicului au fost mult prea mari, de unde și accentuarea minusuri‑
lor și reticenţa asimilării mesajului nonverbal. Printr‑o mărturisire construită pe o retorică
imbatabilă (cu o captatio benevolentiae îndreptată asupra poporului, făcând specială refe‑
rinţă asupra moștenirii iudaice și alegerii divine pentru misiunea printre neamuri), profetul
Moise este capabil să expună mesajul revelat al lui YHWH, pozând în unicul conducător
al poporului ales. Astfel Moise prin statura sa de propovăduitor și catehet totodată, con‑
tribuie decisiv la formarea permanentă a membrilor comunităţii sale. A se vedea Monica
J.Harris, Robert Rosenthal, „No more Teacher’s dirty looks: Effects of Teacher Nonverbal
Behavior on student outcomes”, în: Ronald E.Riggio, Robert S.Feldman (eds.), Applications of
Nonverbal Communication, Lawrence Erlbaum Associates Publishers, Mahwah and London,
2005, p. 159; U. Kellermann, „ἀπολογέομαι apologeomai defend oneself ”, în: Horst Balz,
Gerhard Schneider (eds.), Exegetical Dictionary of the New Testament, vol. 1, T.&T. Clarck,
Edinburgh, 1990, p. 137; Charles H.Dodd, La predicazione apostolica e il suo sviluppo,
Paideia Editrice, Brescia, 1978, p. 36.
1045
1046
Pr. Petre Semen, Introducere în Teologia Profeţilor Scriitori, p. 21.
1047
Observăm cum Sf. Pavel cu ocazia discursului despre Cina Domnului (1Cor 11), împru‑
mută acest specific al educaţiei iudaice, el la rândul său fiind un bun cunoscător al Legii.
Vorbind despre tradiţia euharistică, ţine să precizeze că întreaga învăţătură a primit-o (Ἐγὼ
γὰρ παρέλαβον ἀπὸ τοῦ κυρίου – 11, 23) de la Dumnezeu și că doar pe aceasta el a predat-o
mai departe creștinilor din Corint (ὃ καὶ παρέδωκα ὑμῖν). Termenii grecești paralambanō și
paradídōmi („a primi/a preda”) erau niște termeni tehnici în cultura iudaică, folosiţi pentru a
sublinia predarea unei tradiţii importante legată de obiceiuri, ritualuri sau învăţături parene‑
tice. Filozofii greci foloseau acești termeni pentru a defini procesul de predare a învăţăturilor
ar însemna că profetul Moise, când preda Legea, nu făcea altceva decât să

o transmită oral mai departe în conștiinţa vie a poporului, fără implicarea
unui act educativ bine sistematizat (Deuteronom 4, 1. 44; 5, 27. 31; 6, 1–2;
11, 2; 24, 8 etc). Ținta era atât statornicirea monoteismului în Israel, cât și
luminarea celorlalte popoare, fiindcă o Lege atât de dreaptă ca cea din Israel,
în mod limpede nu era de inspiraţie umană, desăvârșirea Legii atrăgând res‑
pectul locuitorilor Orientului Apropiat Antic1048 (Deuteronom 4, 5–6).
Moise este primul profet ce‑l învaţă pe Israel cum să păzească Tora lui
YHWH și este, de asemenea, garantul identităţii religioase peste genera‑
ţii. Legea lui Dumnezeu primită pe Muntele Sinai este dată poporului spre
împlinire, ea nu se referă doar la un timp prezent și doar la contemporanii
lui Moise, ci ea trebuie să rămână normativă tuturor generaţiilor viitoare
care vor trăi în ţara oferită lor de Dumnezeu1049 (Deuteronom 4, 14). Aici
intervenea rolul salvific al profetului. Ales de regulă din toate păturile sociale
(Isaia era aristocrat, Ieremia și Iezechiel erau preoţi, Amos era păstor), pro‑
fetul nu se temea să‑i critice pe regi, preoţi, bogaţi sau săraci, când aceștia
se îndepărtau prin viaţa lor de cerinţele Torei, periclitând stabilitatea și
pacea din Israel datorită păcatelor lor. Vestind catastrofa iminentă, profeţii
se considerau trimișii unui avertisment divin1050, interpretând geopolitica
lor doctrinare, însă pentru Ap. Pavel predarea acestei tradiţii, cu care el se identifică peren,
însemna tocmai continuarea Cinei de Taină, din „noaptea în care El a fost vândut” (11,
23b) până în momentul acesta cultic al celebrării euharistice. Așadar, se concentrează pe
moartea lui Iisus, pe motivul „mielului pascal”. Verbul indicativ aorist parélabon cu rădăcina
paralambanō poate fi înţeles atunci când intră în strânsă legătură cu tradiţia, cu sensul de
„a lua ceva împreună cu”; „a obţine”; sau simplu „a lua”. În literatura greacă paralambanō
se regăsește într‑un mod personal având sensul de „a accepta; a primi pe cineva” (Herodot;
Platon), dar și într‑un mod obiectiv, având sensul de „a prelua conducerea, controlul”
(Aristofan; Plutarch). În schimb, în gândirea iudaică, accentul lui paralambanō cade asupra
predării Legii și a mijloacelor ei de interpretare, fiindcă atât qibbel (a lua, a primi) cât și
masar (a fi predat) se regăsesc aproape de fiecare dată în conexiune cu predarea sau învăţa‑
rea tradiţiei iudaice. A se vedea James D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, William
B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1998, p. 189; A. Kretzer, „paralambanō zu sich
nehmen, annehmen; hinzuziehen; übernehmen”, în: Horst Balz, Gerhard Schneider (eds.),
Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, band III, Verlag W.Kohlhammer, Stuttgart
und Berlin, 1983, pp. 68–69; Hans Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, coll.
KEKNT 12, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1981, pp. 238–239; Richard A.Horsley, 1
Corinthians, coll. ANTC, Abingdon Press, Nashville, 1998, p. 160.
1048
Pr. Cătălin Vatamanu, Educaţia la poporul ales, pp. 216–222.
1049
Pr. Cătălin Vatamanu, „Tăcerea divină – dialog continuu între Dumnezeu și om, în
revelaţie”, în: Pr. Ilie Melniciuc‑Puică (ed.), Vorbirea și Tăcerea în Revelaţie: Festschrift la cea
de-a 65-a aniversare a Prof. Dr.Pr. Petre Semen, Ed. Doxologia, Iași, 2014, pp. 48–51.
1050
Profeţii Ieremia și Iezechiel adesea au înștiinţat poporul despre apropiata pedeapsă a lui
internaţională a vremii din perspectiva unui Dumnezeu Care Se implică

pedagogic în istoria poporului Israel1051. Prin graiul profetic li se reamin‑
teau credincioșilor din Israel obligaţiile asumate solemn pe Sinai sub forma
Legământului, misiunea lor vocaţională ţintind înspre direcţia stilului de
viaţă israelit, care lepădând cerinţele Legământului prin practicarea idola‑
triei, desfrânării și crimei, nu mai erau pe placul lui YHWH. Slujba pro‑
fetului era de a‑l determina pe evreul ce‑a repudiat Legea, prin conduita
sa nepotrivită, să reia calea cunoașterii lui Dumnezeu, fiindcă YHWH prin
trimisul său, profetul, vrea să‑i dovedească că El nu Și‑a uitat Legământul și
că Dumnezeu prin mesagerii Săi a pornit în căutarea omului pierdut1052.
Profetul era trimis în perioada de mare criză morală pentru a corija
derapajele și‑a reaminti poporului care este voia lui Dumnezeu ce trebuie
urmată1053. Mărturisirea profetului era deplin asumată, plin de curaj, acesta
prezenta mesajul de condamnare al lui Dumnezeu, de cele mai multe ori
chiar cu preţul vieţii. Ieremia prorocul își cheamă ucenicul, pe Baruh, fiul
lui Neria și îi poruncește să scrie într‑o carte toate ameninţările lui YHWH
cu privire la viitorul evreilor (Ieremia 43, 4) și să o facă publică, deoarece el
era întemniţat din porunca regelui idolatru, plătind cu preţul libertăţii sale
cutezanţa de‑a înfrunta autoritatea regală1054. În final, deoarece a deplâns
apostazia lui Israel, este condamnat la moarte prin lapidare1055. Alţi profeţi
au îndurat o soartă la fel de crudă pentru mărturisirea lor: Isaia, pentru că îl
ceartă pe regele Manase, este condamnat la moarte prin tăiere cu fierăstrăul;
Amos este supus martiriului lovirii cu vergi și moare mucenicește fiind ucis
cu sabia; Miheia este aruncat în prăpastie de către regele Ioram și primește
cununa muceniciei; Daniel este decapitat de către împăratul Atticos, încunu‑
nând prin jertfă mărturisirea monoteismului într‑o societate profund idola‑
Dumnezeu, însă israeliţii profitau de condiţia lor de popor ales și își permiteau să trăiască în
tot felul de patimi, autoexcluzându‑se astfel de sub pronia divină (Ir 6, 14; Iz 13, 10). Acești
defetiști iudei au uitat cerinţele Legământului lor cu YHWH, atrăgând mânia lui Dumnezeu
asupra lor datorită faptelor de inechitate socială (Is 1, 15–17; Ir 5, 28; Am 5, 7–12; Mih 3,
1), sincretism religios (Is 1, 10–17; Ir 6, 20; Os 6, 6; Am 5, 21–27), politici străine (Is 30,
1–5; 31, 1–3; Ir 2, 35–37; Iz 16, 26; Os 5, 13; 7, 11) – semne că poporul și‑a lepădat Stăpânul
violând astfel natura Legământului. A se vedea E. Johnson, „’ānaph; ’aph”, în: G.Johannes
Botterweck, Helmer Ringgren (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament, vol. 1,
William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1974, p. 357.
1051
1052
André Neher, L’essence du prophétisme, Calman‑Lévy Editeur, Paris, 1972, p. 94.
1053
Pr. Petre Semen, Introducere în Teologia Profeţilor Scriitori, pp. 7–10.
1054
Sf. Ioan Gură de Aur, Despre obscuritatea profeţiilor, coll. CO, trad. de Radu Mustaţă,
1055
Vasile Porfirogenetul, Minologhion, coll. PG 117, 432BC.
tră1056 etc. Încheierea vieţii lor prin mucenicie, în ochii celor fără de minte, a
fost socotită ca o inutilitate, sau chiar întocmai unei nenorociri, însă atitudi‑
nea lor este plină de nemurire1057 (Iov 19, 25–26). Profetul nu poate fi astfel
disociat de societate, iar societatea datorită carenţelor ei morale nu poate
împlini voia divină fără prezenţa profetului în mijlocul ei. Profetul apare în
mijlocul societăţii pentru a reface legătura omului cu Dumnezeu și a reclădi
bazele dreptului la sfinţire a fiecărei persoane – drept care, datorită idolatriei,
se eludase în Israel.
Pentru a‑și face și mai bine receptat mesajul, oferind mai multă autoritate
predicii lor, unii profeţi apelau la gesturi extreme, anumite gesturi simbolice:
profetul Isaia (cap. 20) a umblat gol și desculţ pentru a prezice înfrângerea
egiptenilor și ducerea lor în robie, îmbrăcându‑se în tot acest timp doar cu
haina smereniei, spune Sf. Clement Alexandrinul1058; profetul Ieremia (cap.
19) a spart un vas de lut în casa olarului pentru a simboliza apropiata dis‑
trugere a lui Iuda și căderea Ierusalimului în mâinile păgânilor babilonieni,
în special, pentru cunoscutele jertfe de copii ce i se aduceau zeului Baal1059
– aceasta fiind o mare urâciune înaintea Domnului, dar și pentru idolatria
reginei cerului și întregii oștiri cerești1060; profetului Iezechiel (24, 15–16) i
se interzice categoric de către Dumnezeu deplângerea morţii propriei soţii,
este chemat să sufere în tăcere pentru a simboliza prin aceasta faptul că Israel
nu trebuie să‑și ridice glasul și să se împotrivească deciziei lui YHWH de
1056
Spiridon Bilalis, Martirii Ortodoxiei: Teologia Martiriului, trad. de Ciprian‑Ioan Staicu,
Ed. Christiana, București, 2016, p. 37.
1057
Sf. Clement Alexandrinul, Stromatele, coll. PSB 5, trad. de D. Fecioru, EIBMBOR,
București, 1982, pp. 278–279; Walter Brueggemann, The Theology of the Book of Jeremiah,
coll. OTT, Cambridge University Press, Cambridge, 2007, pp. 27–35.
1058
Sf. Clement Alexandrinul, Pedagogul, coll. PSB 4, trad. de D. Fecioru, EIBMBOR,
București, 1982, p. 294: „Cum s‑ar fi îmbrăcat cu haină de purpură cel care a alungat de la el
îngâmfarea și a trăit pentru Dumnezeu în pustie, în liniștea pustiei, departe de orice căutare
de lucruri fără de valoare, de orice răutate, de orice micime sufletească? Ilie, la fel, folosea
ca îmbrăcăminte o piele de oaie și se încingea peste pielea de oaie cu o cingătoare făcută din
păr. Iar Isaia, tot profet și acesta, umbla gol și desculţ, iar de multe ori se acoperea chiar cu
sac, haina smereniei”.
1059
Pr. Ioan Sorin Usca, Ieremia. Plângerile lui Ieremia, coll. VTTSP 16, Ed. Christiana,
1060
Origen, Contra lui Celsus, coll. PSB 9, trad. de T. Bodogae, EIBMBOR, București, 1984,
p. 321: „Întrucât am spus că Celsus a făcut o confuzie din unele greșeli, să ne silim să lămu‑
rim, cât vom putea, aceste învăţături, dovedind că Celsus greșește când își închipuie că închi‑
narea la cer și la îngerii din cer este un obicei evreiesc și care, departe de a ţine de iudaism,
e o călcare a lui, ca și închinarea la soare și la lună și la alte chipuri cioplite. Vei afla, mai cu
seamă la Ieremia, că prin prooroci, Cuvântul lui Dumnezeu mustră și poporul evreiesc dacă
ar greși să se închine și să jertfească reginei cerului și întregii oștiri a cerului”.
a‑i preda robi babilonienilor, drept pedeapsă pentru multele lor păcate1061.
Un alt profet, Ahia (1Regi 11, 29–32), și‑a rupt mantia în 12 bucăţi, ofe‑
rind lui Ieroboam 10 bucăţi, mimând gestul dezbinării regatului, acesta fiind
așezat într‑o poziţie privilegiată de însuși Regele Solomon datorită curajului
și iscusinţei lui1062.
Toate aceste acte simbolice sunt precedate de o experienţă de inaugurare
în profetism aparte. Unii cercetători spun că experienţele de inaugurare ale
lui Moise și Ghedeon devin normative pentru chemarea profetică de mai târ‑
ziu, iar structura cheie este aceasta: întâlnirea cu divinitatea; cuvântul intro‑
ductiv; trimiterea; obiecţia; încurajarea; semnul1063. Dumnezeu este preocu‑
pat de refacerea demnităţii poporului Său care fusese privat de libertate și
asuprit în multe moduri de către egipteni și se folosește de robul Său Moise
pentru a reda dreptul la libertate și demnitate poporului Israel (Ieșirea 3,
10). Țara Canaanului, pe care Dumnezeu le‑o va da drept moștenire, devine
toposul unde Israel va avea deplina libertate să‑și exercite dreptul la sfin‑
ţire1064. Astfel că, în planul lui Dumnezeu, drepturile omului își au însemnă‑
tate doar atunci când îl conduc pe om spre sfinţenie, către cunoașterea lui
Dumnezeu.
VI.2. Relaţia profetului cu autorităţile regale ale

lui Israel din perspectiva drepturilor omului
Mai întâi de toate, se cuvine să facem o precizare de ordin metodolo‑
gic. Acest topic al activităţii profetice, din perspectiva drepturilor omului,
poate părea anacronic dacă ne apropiem de el cu mentalitatea de astăzi. În
timpurile profeţilor este evident că nu existau clar specificate în legislaţia
1061
Guido Antoniotti, Ezechiele: Introduzione e commento, coll. DLP, Edizioni Messaggero,
Padova, 2003, pp. 143–144.
1062
Warren W.Wiersbe, Comentariul lui Warren Wiersbe pe Vechiul Testament, trad. de
Lavinia Filipaș, Societatea Biblică din România, Oradea, 2014, p. 319.
1063
Normann Habel, „The Form and Significance of the Call Narratives”, în: ZATTW, 77
(1965), 2, pp. 297–323; G.Y. Glazov, The Bridling of the Tongue and the Opening of the Mouth
in Biblical Prophecy, coll. JSOTSS 311, Sheffield Academic Press, Sheffield, 2001, pp. 69–86.
1064
Textul din Dt 4 devine paradigmatic în vederea cadrului moral de exercitare a dreptului la
sfinţenie, unde legătura apodictică dintre Legământ și Lege prin evocarea trecutului într‑un
mod didactic, pregătește calea către împlinirea dezideratului anunţat. De împlinirea Legii lui
Dumnezeu depinde reușita evreilor de a lua în stăpânire Țara Canaanului, fiindcă Legea are
la baza ei Legământul pe care se baza relaţia poporului cu YHWH. Chemarea Israelului este
de a deveni un popor aparte, un popor sfânt al lui Dumnezeu care se va deosebi de vecinii
săi idolatri și imorali, în special prin relaţia lui morală și spirituală cu Dumnezeu, stabilită de
Legea Sa cea dreaptă. A se vedea Peter C.Craigie, Deuteronomul, pp. 147–149.
monarhică drepturile omului, nu în forma legislaţiei moderne, însă ele puteau

fi deduse din corpusul Legii privitoare la susţinerea demnităţii orfanului,
văduvei, săracului, străinului, sclavului, femeii batjocorite, aproapelui tâl‑
hărit etc, după cum am demonstrat deja în capitolele precedente. Pentru că
Dumnezeu Însuși apăra drepturile celor defavorizaţi social (Psalm 93, 5–6;
145, 9; Ieremia 7, 6), profeţii transmiteau în popor mesajul susţinerii liber‑
tăţii și demnităţii umane, în cheie religioasă. Autorităţile din Israel (regele,
preoţii, profeţii, bătrânii), dacă se făceau vinovate de încălcarea acestor drep‑
turi elementare ale supușilor lor, erau aspru denunţaţi de autoritatea profe‑
tică, aceasta pentru a se restabili ordinea civică și religioasă poruncită de
Yahwe (Deuteronom 27–29). Am putea spune, totuși, că profeţii au repre‑
zentat o inspiraţie incontestabilă pentru constituirea unei concepţii clare
despre drepturi ale omului abia după moartea lor, posteritatea valorificând
cele spuse, sau scrise de ei1065. Așadar, întreaga noastră analiză pe marginea
acestui pretenţios subiect biblic pornește de la premise pur deductive.
Istoria mântuirii poporului lui Dumnezeu este strâns legată de primirea
Legii. Prin împlinirea ei, Israel rămânea în arealul cunoașterii lui Dumnezeu.
Supunerea faţă de Lege nu era privită doar ca un mod de a dobândi bine‑
cuvântare din partea lui Yahwe, ci ca un răspuns genuin la harul izbăvirii
din robia egipteană (Ieșirea 20, 1–17). Însă Israel se dovedește a fi un popor
problematic în ceea ce privește ascultarea faţă de Lege, de aceea Dumnezeu
îngăduie suferinţa în poporul Său, cu scopul pedagogic de a corija derapa‑
jele1066 (Levitic 26; Deuteronom 28; Iosua 23, 14–16; 2Regi 17, 7–23; Daniel 9).
Instituţia monarhică avea obligaţia de a rămâne fidelă Legii lui Dumnezeu,
atât pentru a păstra Statul Israel sub graţiile divinităţii, dar și pentru a sus‑
ţine oficiul cultic cu jertfele zilnice pentru păcate, ca poporul să înainteze pe
calea sfinţeniei1067. În acest scenariu, regele era dator faţă de poporul său, să
1065
Îi mulţumesc pentru această precizare fundamentală părintelui profesor Constantin
Jinga, atenta dumnealui lectură a contribuit decisiv la trasarea unei gândiri coerente în ceea
ce privește relaţia profeţilor cu puterea civilă din perspectiva modernă a drepturilor omului.
1066
J.D. Douglas et. alii., New Bible Dictionary, Inter‑Varsity Press, Leicester, 31996, p. 1423.
1067
Observăm cum încă dintru început societatea iudaică a fost una teocratică, caracte‑
ristica aceasta devine aparentă odată cu alegerea lui Avraam din coapsele căruia poporul
ales va primi o formă instituţionalizată de revelare divină, mai ales în perioada lui Moise.
Cea mai prolifică imagine, în acest sens, este tocmai așezarea seminţiilor lui Israel în jurul
Cortului Sfânt (Nm 2) – ceea ce arată că unitatea desăvârșită a unui popor se realizează
întru Dumnezeu Cel Unul (Dt 6, 4). În epoca monarhică, unicitatea centrului religios va
deveni Ierusalimul cu Templul său cel sfânt. Iar mai apoi, după Învierea Domnului misiunea
creștină va începe tot din Ierusalim (Lc 24, 46–47) și se va continua în întreaga lume păgână.
A se vedea Pr. Ioan Chirilă, „Monarhia israelită și mărturia credinţei”, în: Pr. Vasile Stanciu,
rămână credincios lui Dumnezeu, fiindcă îmbrăţișarea idolatriei ar fi atentat

la însăși stabilitatea religioasă, socială și politică a neamului. De asemenea,
regele era dator să cunoască Legea ca unul ce instrumenta judecata în popor,
căci de abilitatea sa de a judeca drept litigiile ivite, potrivit cerinţelor lui
Yahwe, depindea refacerea demnităţii celui păgubit – drepturile israelitului
de rând căzând sub atenta jurisdicţie a regelui1068.
Mai mult decât oricine, regele lui Israel era îndatorat să cunoască Legea
lui YHWH tocmai pentru a putea călăuzi cu dreptate poporul spre împli‑
nirea voii lui Dumnezeu. Cei îndatoraţi a‑l instrui pe rege în cunoașterea
Legii erau leviţii: „Când se va sui pe scaunul regatului său, trebuie să‑și scrie
pentru sine cartea legii acesteia din cartea care se află1069 la preoţii leviţilor
și să fie aceasta la el și el să o citească în toate zilele vieţii sale, ca să înveţe a
se teme de Domnul Dumnezeul său și să se silească a împlini toate cuvintele
legii acesteia și toate hotărârile acestea” (Deuteronom 17, 18–19). Israelitul
era dator să cunoască Tora încă din copilărie (Deuteronom 11, 18–19), cu
atât mai mult regele, de aceea levitul îi asigura regelui instrucţia necesară
pentru a‑i aminti mereu că deși el era autoritatea supremă în Israel, totuși, el
trebuia să studieze Cuvântul Domnului pentru a conduce cu dreptate popo‑
rul, căci Tora era practic Constituţia Israelului Antic pe care regele era dator
să o cunoască și să o împlinească1070. Semnificaţia exactă a cuvintelor este
greu de stabilit datorită ambivalenţei expresiei ‫„ ה ָ֤רֹוּתַה הֵ֙נְׁשִמ־תֶא‬acestei a doua
Lege” în cuprinsul cărţii Deuteronomului. Acest cuvânt ‫ הֵ֙נְׁשִמ־תֶא‬în ebraică,
care se poate traduce prin: „a repeta, dublet, al doilea, repetiţie”, se folosește
în Vechiul Testament în patru instanţe. În primul rând, termenul vizează
poziţia secundă, referindu‑se atât la preotul din rândul al doilea (2Regi 23,
4; 25, 18; Ieremia 52, 24), cât și la carul de rang inferior aparţinător armatei
(Facerea 41, 43). În al doilea rând, termenul mai este folosit pentru a descrie
funcţia secundă întru exersarea și statornicirea puterii (1Regi 23, 17; Neemia
Paul Siladi (eds.), Unitate și Identitate. Ortodoxia românilor între comuniunea Răsăriteană și
dialogul cu Apusul, Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2018, pp. 57–58.
1068
Pr. Cătălin Varga, „Δικαιοσύνη în limbajul biblic. O scurtă incursiune filologică, exege‑
tică și teologică”, în: TV, (2014), 9–12, pp. 133–135.
1069
Traducerea literală a formulei (‫ )ם ִ ּֽי ִוְלַה םי ִ֖נֲהֹּכַה י ֵ֥נְפִּלִמ‬poate sugera „de dinaintea [preoţilor
leviţi]” sau „din copia [Legii] dinaintea [preoţilor leviţi]”; sau pur și simplu „în prezenţa
preoţilor leviţi”. A se vedea Francis Brown, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English
Lexicon, p. 818.
1070
Pr. Cristinel Iatan, „Slujirea preoţilor (kōhănîm) în Israelul antic și implicaţiile ei. „…
Fiii lui Aaron, cei unși preoţi ale căror mâini s‑au sfinţit spre slujba preoţiei” (Nm. 3,3)”,
în: Octavian Gordon, Alexandru Mihăilă (eds.), Via lui Nabot: Naboth’s Vineyard. Studia
Theologica Recentiora, Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2012, pp. 98–99.
11, 9; Estera 10, 3; Sofonie 1, 10). În al treilea rând, mai este folosit și pentru
a descrie o îndoită lucrare, recompensă, repunere în privilegii (Ieșirea 16, 5;
Deuteronom 15, 18; Isaia 61, 7; Zaharia 9, 12). Din punct de vedere literal,
poate viza și o transcriere, o copie a unui original1071 (Deuteronom 17, 18;
Iosua 8, 32; Ezdra 1, 10). Este evident că, în cazul de faţă, se referă la copia
de mână a Legii, însă nu putem ști cu siguranţă dacă se face referire strict
doar la legislaţia cu privire la statutul și îndatorirea regelui (vv. 14–17) sau la
partea legislativă a cărţii Deuteronomului, în special la capitolele 12–26. O
altă problematizare este dacă face referinţă la documentul în original scris pe
Sinai, așa numita Carte a Legământului1072 (Ieșirea 24, 7), dar aceasta nu mai
reprezintă obiectul cercetării noastre.
Dincolo de toate aceste dificultăţi la nivel exegetic, regalitatea în Israel
reprezenta forma de conducere a unei monarhii constituţionale, ea fiind
structurată potrivit învăţăturilor Legii lui Dumnezeu (tora). Legea scrisă
era ghidul oricărui rege din perioada lumii antice, spun rabinii, regele fiind
obligat să o studieze și să o pună în aplicare, atât la nivel personal, cât și
comunitar1073. Tocmai de aceea, credem că acest aparent crux interpretum
din Deuteronom 17, 18 se referă nu doar la bucăţi de texte independente ale
Legii cu caracter deliberator, ci la întreaga Lege pe care viitorul rege al lui
Israel o studia în întregime încă din copilărie, sub atenta călăuzire a repre‑
zentanţilor educaţiei instituţionalizate preexilice, conform ultimelor des‑
coperiri arheologice1074. În perioada primului Templu, în Israelul antic nu
exista deosebire între religie, morală, lege și politică, toate fiind un sistem
comprehensiv de norme funcţionale. De aceea, conceptul de separaţie între
Stat și religie devine în acest context, un anacronism din moment ce ter‑
menii erau necunoscuţi și nediferenţiaţi. Regele în Israel construia Templul
pentru a‑și legitima autoritatea, dar și pentru a acorda dreptul minimal la
asistenţă religioasă supușilor săi1075.
Însă atunci când regele preexilic al lui Israel își uita intenţionat atribuţiile
și subordonarea sa faţă de Tora ieșea la mărturisit profetul – omul trimis de
Dumnezeu cu scopul precis de‑a îndrepta lucrurile. Mesajul profund etic
1071
Charles F. Jean, Jacob Hoftijzer, Dictionnaire des inscriptions sémitiques de l’Ouest,
1072
Peter C.Craigie, Deuteronomul, p. 290.
1073
Jeffrey H. Tigay, Deuteronomy, p. 168.
1074
André Lemaire, Les écoles et la formation de la Bible dans l’ancient Israel, coll. OBO 39,
Vandenhoek & Ruprecht, Göttingen, 1981, p. 8–15.
1075
Ze’ev W.Falk, „Religion and State in Ancient Israel”, în: Henning Graf Reventlow (ed.),
Politics and Theopolitics in the Bible and Postbiblical Literature, coll. JSOTSS 171, Sheffield
Academic Press, Sheffield, 1994, pp. 49–51.
al profeţilor, pe lângă blamarea păcătoșilor și portretizarea dragostei divine

prin promisiunea izbăvirii1076, comportă și o altă dimensiune. Mesajul pro‑
fetic aduce în discuţie și respectarea unor drepturi elementare încălcate de
corupţia autorităţii civile (cum este, de exemplu, cazul viei lui Nabot). Totuși,
pentru o înţelegere culturală și contextuală a paradigmei este important de
subliniat faptul că în gândirea etică a Israelului antic, obligaţiile morale nu
sunt definite în termeni de totală obedienţă faţă de voia lui Yahwe. Etica
Vechiului Testament, deși are la baza ei poruncile lui Dumnezeu, totuși nu
implică obedienţă faţă de‑o autoritate externă, astfel încât, să se anuleze
postulatul legii naturale și a virtuţilor în variile lor forme. Yahwe pretin‑
dea moralitate de la poporul Său, nu fiindcă El poruncea aceasta, ci fiindcă
prescripţiile etice ale Legii erau bune pentru dezvoltarea sănătoasă a socie‑
tăţii iudaice1077. Etica nu suprima libertatea, israelitul era liber să practice
sau nu etica, însă această libertate a sa nu‑l absolvea de răspunderi pentru
faptele comise. Însuși primul cuvânt din Decalog se referă la tema libertăţii,
spune Origen, când Dumnezeu îi amintește iudeului că l‑a eliberat din robia
Egiptului ca să trăiască în pământul făgăduinţei o viaţă morală, o viaţă plină
de sfinţenie1078. Profetul trimis de Dumnezeu avea datoria de a‑i aminti rege‑
lui că atentarea la demnitatea omului, creat după chipul lui Dumnezeu spre
a se sfinţi permanent, era egală cu atentarea la dreptul de monarh suprem a
lui Dumnezeu1079 (Iezechiel 28, 1–2).
Există o lege a Dreptului Internaţional la care toate popoarele au subscris
(Amos 1, 3 – 2, 31080) o lege universal aplicabilă ce vizează necesitatea res‑
1076
1077
1078
Origen, Omilii la cartea Ieșirii, VI, coll. PSB 6, trad. de T. Bodogae et. alii., EIBMBOR,
București, 1981, pp. 80–81.
1079
1080
Observăm din rechizitoriul profetului Amos că minimele drepturi umane internaţio‑
nale ce trebuiau respectate cu orice preţ vizau în special demnitatea sclavilor, a săracilor, a
prizonierilor de război, a femeilor însărcinate, a celor decedaţi sau a muncitorilor. Aceste
oracole ale prorocului Amos sunt exemple de particularităţi, ele se referă la faptele reproba‑
bile consumate pe timp de război, la toate soiurile de atrocităţi: cruzime iraţională (1, 3. 11.
13); cumpărarea și vânzarea învinșilor de război (1, 6. 9); profanarea celor decedaţi (2, 1).
Referinţele oracolelor nu vizează doar crimele săvârșite împotriva iudeilor, ci însuși Israel
este judecat de aceleași nelegiuiri (2, 6–16). Se înfierează, prin urmare, nerespectarea drep‑
tului internaţional ce vizează comportamentul pe timp de război, atât al neamurilor păgâne,
cât și al poporului ales care devenea îndoit vinovat, căci spre deosebire de ceilalţi, Israel avea
revelată o lege clară a războiului de la care nu avea voie să abdice (Dt 20). A se vedea John
H.Walton et. alii., Comentariu cultural-istoric al Vechiului Testament, trad. de Silviu Tatu
et. alii., Ed. Casa Cărţii, Oradea, 2016, pp. 822–823; James D.G.Dunn, John W.Rogerson,
pectării demnităţii umane. Când israeliţii promovau un model pur uman de

rege ce se dezicea de normele dreptului internaţional și de modelul revelaţi‑
onal poruncit de Yahwe în Deuteronom 17, atunci cu toţii cădeau în greșeala
de a desconsidera voinţa divină. Când funcţia monarhică este deviată de
pe făgașul ei firesc, iar regele nu mai este doar un simplu reprezentant al
poporului și un obedient executor al Torei1081, ci se pretinde ultima autori‑
tate, intrând flagrant în conflict religios cu Yahwe, atunci profetul rămâne
unica soluţie de rezolvare a crizei. De misiunea sa și de pocăinţa regelui și a
poporului va depinde condamnarea respectiv izbăvirea lui Israel de mânia
lui Dumnezeu.
VI.2.1. Instituirea monarhiei și drepturile regelui

Instituirea monarhiei are ca punct de plecare cererea bătrânilor lui Israel.
Aceștia fiind nemulţumiţi de comportamentul imoral al fiilor judecătorului
și profetului Samuel (1Regi 8, 5: „Fiii tăi nu merg pe același drum ca tine”),
cer peste ei și peste popor autoritate monarhică1082. Însă, dacă cercetăm con‑
textul mult mai lărgit al evenimentelor, vom vedea că atunci când evreii în
ultimele decade ale secolului al XIII‑lea î.Hr. au trecut Iordanul, proaspăt
eliberaţi de sub jugul egiptean, au întâlnit cetăţi cu un sistem uniform de
guvernare, în fruntea cărora stătea regele. Acești regi stăpâneau cetăţi statale
fortificate și erau îngăduiţi să se dezvolte de către imperialiștii egipteni cu
scopul precis de a se duela teritorial strict între ei, pentru ca să nu ameninţe
cu nimic siguranţa imperială a Egiptului. Cartea Iosua amintește despre ast‑
fel de regi implicaţi în tot felul de bătălii sângeroase1083 (8, 23; 9, 1; 10, 3;
11, 1). Se prea poate ca evreii să fi nutrit cu mult timp în urmă un astfel
de sistem guvernamental prin care să se alinieze și ei geopoliticii de atunci,
mânaţi de orgolii și lăcomii teritoriale – doar că nu au avut prilejul cel mai
oportun de‑a escalada astfel de cereri pline de marasm. Consider că eveni‑
mentul cu fiii lui Samuel a fost găselniţa cea mai potrivită, un episod pregătit
și așteptat de multă vreme de către mentalul subversiv colectiv. Este aceasta
pur și simplu o ipoteză de lucru pe care o lansăm cercetării biblice. În toate
aceste manifestări, se poate observa limpede dorinţa omului căzut de‑a se
Eerdmans Commentary on the Bible, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 2003,
p. 691.
1081
1082
P. Harle, P. Roqueplo, La Bible d’Alexandrie. Les Juges. Traduction des textes grecs de la
Septante, Éditions du Cerf, Paris, 1999, p. 194.
1083
Martin Noth, The History of Israel, Harper&Row, New York, 21960, p. 152.
răscula împotriva lui Dumnezeu, în cazul de faţă, împotriva teocraţiei – sin‑

gura formă de guvernare statală revelată1084.
La acel moment istoric, când bătrânii lui Israel cer rege peste ei, aceștia nu
înţelegeau prea bine ce semnifica înlocuirea teocraţiei cu monarhia ca formă
de guvernământ. Ei cer regalitatea în termeni foarte vagi: ‫„ ם ִֽיֹוּגַה־לָכְּכ‬precum
și celelalte popoare au” (1Regi 8, 5b), lăsând astfel pe umerii judecătorului
Samuel povara statuării monarhiei în Israel1085. Nu discutăm aici despre legi‑
timitatea sau nelegitimitatea unei astfel de cereri (este adevărat că pentru un
comportament similar al fiilor preotului Eli, Chivotul Legământului cade în
mâinile păgânilor filisteni – 1Regi 4, 1–11), pentru că un popor izbăvit cu
Mână tare din robia egipteană, dacă pretinde că se simte lezat de comporta‑
mentul mult prea îngăduitor al profetului Samuel faţă de deviaţiile morale
ale propriilor săi fii, dovedește o imaturitate spirituală și totodată o intenţie
ascunsă. Adevăratul motiv al cererii nu este apodictic lipsa de sfinţenie a
castei preoţești, ci dorinţa strictă a căpeteniilor poporului de‑a avea un rege
precum celelalte popoare idolatre, de a dobândi prin intermediul regalităţii
împilarea celorlalte neamuri, în ideea îmbogăţirii personale. Conceptul de
monarhie ca sistem politic de guvernare a ţării Israel, așa cum l‑a pretins
poporul, copia modelul regatului amonit și presupunea contrar standardu‑
lui stabilit de Yahwe (Deuteronom 17), că monarhia lui Israel concentrează
puterea militară, executivă și judecătorească.
Un astfel de model de rege războinic, dorit cu obstinaţie de popor pen‑
tru stricta lor sporire materială, îl va determina pe Israel să cadă în eroa‑
rea de‑a desconsidera voinţa divină revelată prin Moise1086. Această reacţie
a poporului, fără urmă de milă și îngăduinţă faţă de neputinţele părintești a
unuia dintre cei mai respectabili profeţi ai Israelului, nu este altceva decât o
1084
Lucrurile din păcate nu revin la normalitatea dorită de Dumnezeu nici după înteme‑
ierea noului Stat Israel (1948), când experienţa amară a celor aproape două milenii de risi‑
pire printre neamuri ar fi trebuit să‑i determine pe evrei să aleagă teocraţia ca formă de
guvernare a proaspătului Stat reactivat. În contemporaneitate, conform celor mai recente
statistici, evreii își pun toată încrederea nu în Yahwe, ci în forţele lor armate (un procentaj de
aproximativ 90%). A se vedea Yoram Peri, „Israel: Conscientious Objection in a Democracy
under Siege”, în: Charles C.Moskos, John Whiteclay Chambers (eds.), The New Conscientious
Objection: From Sacred to Secular Resistance, Oxford University Press, Oxford, 1993, p. 146–
150.
1085
Bernard M.Levinson, „The reconceptualization of Kingship in Deuteronomy and the
Deuteronomistic History’s Transformation of Torah”, pp. 512–513.
1086
Silviu Tatu, Dumnezeu a vorbit în vechime prin profeţi, p. 77; Pr. Constantin Pogor,
„Instaurarea monarhiei și reconfigurarea profetismului în Israel. Analiză narativă a textului
1 Sam 8–12”, în: Ilie Melniciuc‑Puică (eds.), Vorbirea și Tăcerea în Revelaţie. Festschrift la cea
de-a 65-a aniversare a Prof.dr.pr. Petre Semen, Ed. Doxologia, Iași, 2014, pp. 119–120.
manieră prin care se dorește excluderea lui Dumnezeu din viaţa socială, reli‑
gioasă, politică și culturală a poporului. Este de fapt o prefigurare a secula‑
rizării drepturilor omului. Individul postmodern de astăzi, întocmai evreu‑
lui din perioada profetului Samuel, nu vrea să înţeleagă că îndepărtându‑L
pe Dumnezeu din sfera dreptului, El fiind la origine Creatorul drepturilor,
noţiunea în sine, atât la nivel conceptual, cât și pragmatic decade în desuetu‑
dine, este împinsă înspre derizoriu. Căci secularizată, noţiunea de drepturile
omului acoperă doar sfera celor influenţi care sunt prin corupţie deasupra
oricăror legi civile.
Foarte acid este în acest sens și cercetătorul A. Wénin, care spune că
această schimbare de paradigmă cerută de popor echivalează cu o modifi‑
care de ordin duhovnicesc, fiindcă renunţarea la teocraţie însemna o alte‑
rare a Legământului (berit1087) dintre Israel și Yahwe1088. Ieșirea din Legământ
însemna posibilitatea purtării de războaie împotriva altor popoare iar
Dumnezeu Cel Care, prin intermediul Legământului, Se angaja să securi‑
zeze graniţele Israelului și să fie El Singurul „războinic” al poporului, este
înlăturat din ecuaţie. Cererea căpeteniilor lui Israel dovedea lipsă de încre‑
dere în Pronia lui Dumnezeu, căci inspiraţi de structura organizatorică a
neamurilor din jur, evreii își doresc rege precum aceștia, care să le ofere pro‑
tecţie statală prin organizarea armatei și ieșirea la luptă motivată strict de
dorinţa personală1089.
Înţelegem de ce la auzirea cererii de instituire a monarhiei, atât Samuel,
cât și Dumnezeu Însuși Se întristează (1Regi 8, 6–7: „Lucrul acesta însă era
rău în ochii lui Samuel, că adică ei spuseseră: Dă‑ne un rege care să ne judece.
Și Samuel I s‑a rugat Domnului. Iar Domnul a zis către Samuel: Ascultă gla‑
sul poporului, în orice va grăi către tine; că nu pe tine te‑au lepădat, ci pe
Mine M‑au lepădat, pentru ca nu Eu să domnesc peste ei”). Dubla întristare,
1087
Legământul dintre Yahwe și Israel mai este cunoscut în mentalul iudaic și sub denumirea
de „Cartea Legământului” (sefer haberit) și care este de fapt Decalogul din Iș 20. Este cea mai
veche formulare a legii israelite sub formă de cod de legi care s‑a păstrat până în prezent.
Cartea Legământului este alcătuită din judecăţi (mișpatim) și porunci (debarim), iar între
aceste două categorii se află legile participiale ebraice de tipul: „Cine face cutare lucru, să
fie pedepsit”. Deși principiul pe baza căruia sunt aranjate legile nu poate fi stabilit cu exac‑
titate, totuși s‑a argumentat că fiecare secţiune se încadrează în sfera uneia dintre cele zece
porunci, de aceea, Cartea Legământului ar putea fi descrisă ca o formă de „midraș cursiv
al Decalogului”. A se vedea A.E. Guilding, „Notes on the Hebrew Law Codes”, în: JTS, 49
(1948), 1, pp. 43–44.
1088
André Wénin, Samuel et l’instauration de la monarchie (I Samuel 1–12). Une recherche
littéraire sur le personnage, coll. EH 23, Peter Lang, Frankfurt am Main, 1988, p. 146.
1089
Gnana Robinson, Let us be like the Nations: A Commentary on the Books of 1 and 2
Samuel, coll. ITC, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1993, p. 3.
atât a lui Dumnezeu, cât și a profetului Său, vine pe fondul faptului că Israel
este gata să renunţe la ethos‑ul său din părinţi, la structura sa conservatorie.
Moștenirea aceasta, pe care Israel era gata s‑o repudieze în favoarea monar‑
hiei, avea la bază trei piloni: dragostea faţă de independenţă era o moștenire
patriarhală unde forma simplă de organizare a vieţii era bunul cel mai de
preţ al părinţilor, tocmai de aceea, când triburile nordice s‑au simţit discri‑
minate, s‑au răsculat împotriva sistemului regal davidic (2Regi 19, 40); apoi,
structura tribală a lui Israel intra în opoziţie cu sistemul monarhic, fiindcă
cele 12 triburi ale lui Israel au trăit dintotdeauna în comuniune politică și
economică, niciodată vreun trib nu s‑a ridicat să subjuge un altul, decât în
timpuri de criză, precum cele din timpul lui Ghedeon când seminţiile lui
Așer, Zabulon și Neftali s‑au ciocnit cu Manase, însă doar pentru o scurtă
perioadă de timp (Judecători 7, 35); iar în cele din urmă, concepţia lui Israel
faţă de Dumnezeu nu permitea locul unui personaj terţ, căci Singur Yahwe
i‑a izbăvit pe evrei de egipteni (Ieșirea 20, 2), El le‑a dăruit ţara promisă
(Numeri 14, 8–9; Iosua 1, 2), Yahwe era Conducătorul lor și nimeni altul1090
(Judecători 8, 23).
Mutaţia aceasta, dinspre religios înspre profan, consumată sub genericul
„precum celelalte neamuri” este primul pas făcut de Israel înspre seculari‑
zare. Studiile sociologice recente arată că în orice civilizaţie există un patern
ce înlesnește calea către secularizare, către abandonarea gândirii religioase,
iar acesta este: mutaţia dinspre societatea agrară către cea industrializată,
ca în final, post‑industrialismul sau societatea neomarxistă să pecetluiască
omul fără rădăcini, fără Dumnezeu. Rata de participare la evenimentul reli‑
gios, cât și încrederea faţă de valorile religioase, din perspectivă globală, scad
vertiginos de la o etapă la alta (cel mai înalt procentaj din epoca agrară de
78% scade în post‑industrialism până către alarmanta cifră de 20% care este
și cea mai scăzută rată de participare la evenimentul religios1091).
Vedem că apariţia regelui în Israel era sinonimă cu abandonarea trecutu‑
lui, cu abdicarea de la propria fiinţă naţională concepută de patriarhi ca fiind
egală cu negarea propriilor origini – era o lovitură împotriva condiţiei lor
ontice. Tocmai datorită acestei înţelegeri tripartite ale incompatibilităţii din‑
tre ethos‑ul iudaic și sistemul de guvernare monarhic, nu putem fi de acord
1090
Arthur E.Cundall, „Antecedents of the Monarchy in Ancient Israel”, în: Vev, (1964), 3,
pp. 45–46.
1091
Pippa Norris, Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide,
pp. 56–57; Bryan Wilson, „Secularization: The Inherited Model”, în: Phillip E.Hammond
(ed.), The Sacred in a Secular Age: Toward Revision in the Scientific Study of Religion,
University of California Press, Berkeley, 1985, pp. 11–12.
cu biblistul M. Noth1092 care portretizează în termeni fataliști această per‑

spectivă negativă a autorului cărţii Samuel cu privire la instaurarea monar‑
hiei. El spune că autorul (probabil un istoric aflat în exilul babilonian) vede
cu ochi răi apariţia regelui în Israel, tocmai datorită contextului dureros în
care se regăsește el în Babilon, punând exilul poporului său pe seama incapa‑
cităţii monarhiei iudaice de‑a asigura bunăstarea1093. Însă vedem că lucrurile
stau tocmai invers: autorul cărţii este însuși profetul Samuel, care înţelege că
cererea bătrânilor nu are nimic de‑a face cu voinţa lui Yahwe și cu trecutul
poporului; exilul babilonian nu este datorat incapacităţii politice a monar‑
hiei, ci datorită coruptibilităţii poporului Israel care nu se mai putea corija
decât prin suferinţă (Isaia 1, 2–20; Ieremia 25, 11–12; Iezechiel 16, 35–58;
Osea 2, 15; Amos 5, 18; Miheia 2, 4; Ioil 1, 15; Naum 1, 3; Sofonie 3, 5). Cu alte
cuvinte, spune biblistul W. Dietrich, toată cartea Judecătorilor (anticamera
cărţilor 1–4 Regi) este o istorie a alternanţei între ascultarea și respingerea
lui Yahwe de către poporul Său, Dumnezeu permiţând această oscilaţie
politică între cucerire teritorială și înfrângere, în funcţie de credincioșia lui
Israel. Ni se prezintă de fapt o spirală în mișcare: Israel decăzând în idolatrie
se alienează, iar inamicii îngăduiţi de Dumnezeu spre a pătrunde în Țara
Făgăduinţei devin tot mai periculoși; după ce poporul se pocăiește și renunţă
la idolatrie, Yahwe își trimite izbăvitorii1094 (Ghedeon, Ieftae, Samson etc).
Momentul acesta al instaurării monarhiei este categoric și în iconomia
relaţiei rege‑profet de mai târziu. În acest punct, are loc detașarea aspectului
autoritativ din îndatoririle reprezentantului lui Yahwe în sânul poporului lui
Israel, de acum înainte, profeţii nu vor mai avea ultimul cuvânt în chestiunea
1092
Majoritatea lucrărilor de cercetare pe cartea 1Samuel din ultima jumătate de secol trecut
se datorează contribuţiei inegalabile a biblistului Martin Noth. În istoria sa deuteronomistă
(el fiind un adept convins al teoriei documentelor), în special în cercetările sale privind tra‑
diţia Pentateuhică, afirmă că istoria cuprinsă între cărţile Deuteronom și 2Regi nu este pro‑
dusul compilării a unor lucrări de istorie semnate de mai mulţi autori, ci este opera unui
singur autor aflat în exilul babilonian. Își bazează presupoziţiile pe o serie de argumente: lim‑
bajul și vocabularul adiacent epocii exilice a cărţilor enumerate mai sus; pasaje reflectate în
materiale anterioare; vederi teologice consistente calibrate de‑a lungul a sute de ani; cronolo‑
gia a peste 4 veacuri de istorie cuprinsă între exod, construcţia Templului și exil. A se vedea
Martin Noth, A History of Pentateuchal Traditions, Scholars Press, 1981; Percy S.F. Van
Keulen, Manasseh Through the Eyes of the Deuteronomists: the Manasseh Account (2 Kings
21:1–18) and the Final Chapters of the Deuteronomistic History, E.J. Brill, Leiden, 1996, p. 7.
1093
P.Kyle McCarter Jr., „The Books of Samuel”, în: Steven L.McKenzie, M.Patrick Graham
(eds.), The History of Israel’s Traditions. The Heritage of Martin Noth, Sheffield Academic
Press, Sheffield, 1994, p. 264.
1094
Walter Dietrich, The Early Monarchy in Israel: The Tenth Century B.C.E., coll. SBL 3,
E.J. Brill, Leiden, 2007, pp. 11–12.
guvernării poporului lui Yahwe, ci misiunea lor va fi restricţionată doar la a

transmite regelui mesajele din partea lui Dumnezeu și de a‑i aminti constant
suveranului îndatoririle faţă de Legea Domnului1095. Pe cale de consecinţă,
ei urmează să se supună autorităţii civile îngăduite de Dumnezeu, însă, o
vor contesta de fiecare dată când autoritatea va încălca Legea1096, împingând
consecutiv poporul pe panta suicidară a idolatriei.
Structura socială și religioasă a lui Israel suferă un adevărat avatar odată
cu inaugurarea monarhiei, căci abandonarea teocraţiei aduce cu ea canaa-
nizarea proaspătului Israel, acesta împrumutând pe filieră statală inclinaţia
spre idolatrie a neamurilor vecine monarhice, adoptând un nou stil de viaţă
(aproape toţi regii lui Israel au promovat în popor apostazia prin interme‑
diul idolatriei1097). Regatul lui Saul, chiar dacă unii bibliști nu‑l văd ca pe
un rege genuin al Israelului, ci mai degrabă ca pe o persoană influentă cu
rol de tranziţie dinspre epoca judecătorilor către dinastia regală davidică,
presupune declicul îmbrăţișării religiei idolatre canaanite la nivel de con‑
ducere statală. Monarhia regelui Saul a fost un moment revoluţionar de pe
urma căruia religia monoteistă revelată în Israel a avut mult de suferit1098. În
timpurile când Solomon construiește, atât Templul de la Ierusalim, cât și un
nou palat regal, sub autoritatea sa imediată se aflau: o mică dar expansionistă
castă preoţească, demnitari regali și oficialităţi militare. Aceasta era schema
unui nou program de guvernare, transpunând evoluţia paradigmatică de la
o structură tribală davidică către un sistem de conducere străin, asemănător
celui din Egipt. Curtea regală, sub domnia lui Solomon, era o replică a celei
din Egipt plină de funcţionari și scribi ce asigurau unitatea statală1099. De
1095
Pr. Constantin Pogor, „Instaurarea monarhiei și reconfigurarea profetismului în Israel”,
p. 132.
1096
Una dintre primele scrieri ale creștinismului este și „Epistola către Diognet”, autorul,
necunoscut nouă, pare să se inspire din mentalul profetic vechitestamentar când susţine că
religia creștină deși trăiește în lume și trebuie să se supună formelor de conducere statală,
totuși, ea nu aparţine lumii acesteia păcătoase. Prin urmare, autoritatea supremă rămâne divi‑
nitatea, însă fără a compromite structurile organizatorice guvernamentale. A se vedea Epistola
către Diognet, coll. PSB 1, trad. de D. Fecioru, EIBMBOR, București, 1979, pp. 337–346.
1097
Niels Peter Lemche, Early Israel: Anthropological and Historical Studies on the Israelite
Society Before the Monarchy, coll. SVT 37, E.J. Brill, Leiden, 1985, pp. 66–67; S. Bendor, The
Social Structure of Ancient Israel: The Institution of the Family (BEIT’AB) from the Settlement
to the End of the Monarchy, coll. JBS 7, Simor, Jerusalem, 1996, pp. 98–107.
1098
Shmuel Abramski, The Monarchies of Saul and David: The Beginnings of the Israelite
Monarchy and its Influence upon Future Generations, Ben‑Gurion University of the Negev,
Jerusalem, 1977, pp. 108–113.
1099
David M.Carr, An Introduction to the Old Testament: Sacred Texts and Imperial Contexts
of the Hebrew Bible, Wiley‑Blackwell, Chichester, 2010, pp. 55–56.
aceea, pericolul concesiilor faţă de Tora urmărea poporul israelit la fiecare

pas, iar rolul salvific al profetului lui YHWH devenea în acest scenariu abso‑
lut stringent.
Nu putem înainta cercetarea fără să aducem în discuţie drepturile con-
stituţionale ale proaspătului rege din Israel, așa cum au fost ele prescrise de
Dumnezeu prin profetul Său, Samuel (1Regi 8, 11–17). Devine foarte impor‑
tant de subliniat că profetul Samuel portretizează doar drepturile regelui,
fără să amintească nimic despre îndatoririle regale, probabil fie pentru a‑i
determina pe israeliţi să renunţe la planul lor, colorând extrem de negativ
situaţia1100, fie pentru că deja îndatoririle regelui au fost cu mult timp în
urmă expuse (Deuteronom 17, 14–20). Iată cuvintele special alese de Samuel,
dar inspirate de Yahwe1101:
„Iată drepturile regelui care va domni peste voi: pe fiii voștri îi va lua [‫־תֶא‬
‫] חָּ֗קִי םֶ֣כיֵנְּב‬1102 și‑i va pune la carele sale și va face din ei călăreţi și alergători
înaintea carelor lui; el și‑i va pune căpetenii peste sute și căpetenii peste mii și
să‑i secere holda și să‑i adune bucatele și să‑i meșterească uneltele de război
și uneltele carelor lui; pe fiicele voastre le va lua să‑i fie mironosiţe [‫]תֹו֥חָּקַרְל‬1103
1100
J.P. Fokkelman, Comment lire le récits biblique. Une introduction pratique, coll. LR 13,
Lessius, Bruxelles, 2002, p. 167.
1101
Cu privire la textul ebraic al drepturilor regelui vom folosi ediţia Rudolf Kittel, Biblia
Hebraica Stuttgartensia, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 51997; iar pentru ediţia în
limba română vom folosi traducerea Biblia sau Sfânta Scriptură, diortosită de †Bartolomeu
Valeriu Anania, Ed. Renașterea, Cluj‑Napoca, 22009.
1102
Verbul acesta „a lua” (‫ )חַקָל‬se mai folosește și pentru a desemna căsătoria dintre un băr‑
bat și o femeie (Fc 2, 22), dar și pentru a descrie acţiunea raptului dreptului de întâi născut
săvârșită de Iacov (Fc 27, 36). Tot în Vechiul Testament, mai este folosit în literatura profetică
pentru a descrie o experienţă extatică pnevmatologică (Iz 3, 14). Însă cel mai important în
cazul nostru este cartea Regilor, unde verbul acesta devine intrigant când este folosit cu
sensul de a lua viaţa profetului lui Dumnezeu (3Rg 19, 10). Ilie se plânge Domnului că regele
Ahab, cel vexat, caută să‑l omoare. Putem specula aici faptul că în textul ebraic al drepturilor
regelui, verbul „a lua”, ca definiţie a acţiunilor monarhice, poartă și o dimensiune profetică
sumbră: aproape toţi regii idolatri ai lui Israel vor căuta a lua vieţile profeţilor lui Dumnezeu,
urmărind ca odată cu moartea profetului, să ucidă și glasul conștiinţei lor. Prin urmare, ver‑
bul laqach „a lua” va defini în viitorul monarhic al lui Israel care va fi relaţia dintre autoritatea
civilă și profetul lui Dumnezeu: când cel din urmă va deranja interesele meschine și corupte
ale primului, acesta va dispune de viaţa celui nevinovat, încălcând unul dintre cele mai ele‑
mentare drepturi ale omului: dreptul la viaţă (3Rg 19, 1–2). Pentru a urmări în detaliu toate
ocurenţele verbului ‫ חַקָל‬laqach a se vedea Francis Brown, The Brown-Driver-Briggs Hebrew
and English Lexicon, p. 542; William L.Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon
of the Old Testament, p. 179.
1103
Termenul ebraic se referă strict la acţiunea de a produce mirosuri parfumate, miro‑
denii. Traducerea Septuagintei, folosește termenul de μυρεψεῖον care vizează obţinerea
și bucătărese și brutăriţe; el vă va lua ţarinile și viile și livezile de măslini și

le va da slugilor sale; va lua zeciuială din semănăturile voastre și din viile
voastre și o va da eunucilor săi și slugilor sale; vă va lua slugile și slujnicele și
cirezile voastre cele bune și asinii voștri și le va dijmui pentru treburile lui;
și din turmele voastre va lua zeciuială, iar voi veţi fi slugile [‫]םי ִֽדָבֲעַל‬1104 lui”
(1Regi 8, 11–17).
Ceea ce șochează la instituţia regelui este tocmai finalitatea acesteia,

anume de a‑i înrobi pe oameni, de a le anula dreptul la libertate. Expresia din
Textul Masoretic este foarte clară: „iar voi veţi fi slugile lui” (‫־ָבֲעַל ֹו֥ל־ּויְה ִ ּֽת ם ֶ ּ֖תַא ְו‬
‫)םי ִֽד‬. Aceasta nu lasă loc de interpretări. Dumnezeu a creat omul după chipul
Său (Facerea 1, 26–27), adică înzestrat cu libertatea de‑a acţiona după propria
voie, prin aceasta, omul fiind desăvârșit modelat după chipul Arhetipului1105.
Omul a fost creat liber, spune Sf. Vasile, pentru ca prin cugetarea la chi‑
pul Fiului să‑și întipărească în sine pecetea ipostasului părintesc1106. Prin
anularea acestui drept ontic la libertate, de către instituţia monarhică a lui
Israel, practic se anula aprioric orice șansă la mântuire a evreului, căci acesta
nu mai avea libertatea de a contempla chipul lui Dumnezeu din el, ci era
obligat a se preocupa în permanenţă de satisfacerea drepturilor regelui său
pământesc. Practic, se reînvia cu deplină conștientizare decretul lui Faraon
de substanţe frumos mirositoare care se obţin strict prin fierbere. Se pare că toată această
industrie a parfumeriei va contribui la tot felul de practici imorale, atât trupești, cât și religi‑
oase, pe care profetul Isaia le va osândi făţiș (Is 57, 9). A se vedea Ludwig Koehler, Walter
Baumgartner, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, E.J. Brill,
Leiden, 2000, p. 347; Henry George Liddell, Robert Scott, A Greek-English Lexicon,
Clarendon Press, Oxford, 1996, p. 1153.
1104
Sclavul (ebed) apare de aproximativ 800 de ori în cuprinsul Vechiului Testament, iar
rădăcina acestui cuvânt este (abad), întâlnită de aproape 290 de ori în Vechiul Testament
și care împărtășește câteva nuanţe ale vocabularului semitic: vechea rădăcină aramaică
viza acţiunea de „a face”; cea arabică însemna „obedienţa” și „închinarea”; însă dimensiu‑
nea activă a termenului sublinia acţiunea de a înrobi, de a reduce totul la sclavagism. Prin
urmare, ebed avea ca subiect al acţiunii fie lucruri, fie oameni, fie divinitatea. În cazul regelui,
subiecţii săi erau sclavii (Fc 21, 25), sau toţi ceilalţi regi vasali lui (2Rg 10, 19), sau chiar naţi‑
unile tributare (1Par 18, 2). Tot în serviciul regelui se înscriu și ofiţerii, oficialii sau ambasa‑
dorii (Nm 22, 18; 1Rg 19, 1; 4Rg 22, 12). Cea mai semnificativă folosinţă a termenului de ebed
este cea de tip mesianic (ebed Yahwe). Expresia „Robul Domnului” este folosită de profetul
Isaia (39–66) pentru a desemna învăţătura cu privire la Hristos Cel Care Se face rob pentru
a dărui oamenilor libertate. A se vedea R.Laird Harris, Theological Wordbook of the Old
Testament, p. 324.
1105
St. Irenaeus of Lyon, Adversus Haeresis, coll. ANF 1, Logos Research Systems, Oak
Harbor, 1997, p. 507.
1106
Sf. Vasile cel Mare, Epistola 38, coll. PG 32, col. 340.
(Ieșirea 5, 15–18) prin care evreilor, din robia de atunci, li se răpea până și
singura lor zi de odihnă și de rugăciune.
Prin urmare, drepturile capătă o nouă dimensionare odată cu apariţia
monarhiei, drepturile omului (sintetizate în Decalog) cu specială referinţă la
libertate, demnitate și sfinţenie decad în secularizare. În acest punct sensibil
al alterării drepturilor, regele se va substitui lui Dumnezeu, căutând doar
satisfacerea intereselor personale (1Regi 13, 13–14), fără a mai fi preocupat
de cele ale poporului (1Regi 12, 10–11; 21, 2–10). Atât evreii antici, cât și cei
moderni au avut și au de ales între sacru sau secular, între păstrarea purită‑
ţii religioase și îmbrăţișarea cosmopolită a altor culturi. Cărţile Iona și Rut
sunt cosmopolite în mesajul lor: Iona descrie preocuparea lui Yahwe pentru
un oraș pretenţios ca Ninive; Rut deschide păgânilor ușa convertirii la reli‑
gia mozaică, încât strămoașa regelui David se năștea dintre moabiţi. Mai
mult decât atât, cartea profetului Isaia prezintă atât sentimente etnocentrice,
cât și universaliste1107. Drepturile omului rămân, din perspectivă istorică, la
graniţa dintre sacru și profan. Secularizarea drepturilor omului, în contex‑
tul nostru postmodern, nu este altceva decât o expresie fidelă a înlocuirii
teocraţiei cu democraţia: Dumnezeu și Legea Sa (pământul fertil al dreptu‑
rilor) devin principii învechite, de aceea Iluminismul le‑a înlocuit cu filozo‑
fia antropocentristă1108, alterându‑se totul până în punctul acesta grotesc al
secularizării dreptului, unde demnitatea celui influent subjugă demnitatea
celui mai puţin dezvoltat politic și economic1109.
1107
Ira Sharkansky, „Religion and State in Israel: Another Round of an Ancient Conflict
among the Jews”, în: William Safran (ed.), The Secular and the Sacred: Nation, Religion and
Politics, Frank Cass, London, 2005, p. 206.
1108
Sf. Iustin Popovici atrage atenţia asupra faptului că angoasele curentului umanist, prin
care criteriul divino‑umanităţii evanghelice este redus la fenomene pur umane idolatrizate
prin absolutizare, au dat naștere la acţiunea grobiană de înlocuire a Dumnezeului‑om Iisus
Hristos cu paradigma dumnezeului‑Om autodivinizat în diferitele aspecte ale vieţii sale.
Tocmai de aceea, umanismul este eroarea fundamentală, căci prin filozofia umanistă omul
îl respinge pe Dumnezeu rămânând singur pentru sine însuși și în sine însuși. De corijarea
acestui derapaj va depinde și viitorul drepturilor omului, căci doar atunci când umanismul
antropocentric va fi înlocuit cu divino‑umanismul și când Hristos va fi înainte de toate și
mai presus de toate, drepturile omului vor avea aplicabilitate universală, contribuind decisiv
la susţinerea demnităţii umane. A se vedea Sf. Iustin Popovici, Omul și Dumnezeul-Om:
Abisurile și culmile filozofiei, pp. 20–28.
1109
Luis Ricardo Gómez‑Pinto, „Crítica de la Razón Pura de la Ley: Sobre la Secularización
Bíblica en la Narrativa de los Derechos Humanos”, pp. 197–198; John D. Ciorciari,
„Institutionalizing Human Rights in Southeast Asia”, pp. 695–725; Bas de Gaay Fortman,
„Minority Rights: A Major Misconception?”, pp. 279–283; Allen Buchanan, Human Rights,
Legitimacy, and the use of Force, pp. 246–247; Natan Lerner, Religion, Secular Beliefs and
Human Rights: 25 Years After the 1981 Declaration, pp. 173–180.
Tocmai pentru a preîntâmpina această situaţie fatidică, Yahwe decretează

prin Lege care trebuie să fie obligaţiile regelui în Israel (Deuteronom 17,
14–20), incluzându‑l astfel pe monarh în structura Legământului Său. Regele
pe care îl preconizează Yahwe, trebuie în primul rând să evite posesia de cai
și care de război pentru a nu porni în campanii de cucerire armată. Trebuie,
de asemenea, să nu deţină multe soţii sau concubine pentru ca să nu‑L uite
pe Yahwe și trebuie să evite pofta de îmbogăţire personală ca să nu devină
trufaș împilându‑și poporul. De aceea, regele care dorește să urmeze voinţei
divine trebuie să cunoască Legea și să o împlinească, fiindcă ascultarea faţă
de Tora va permite familiei regale să domnească până în veac1110. Practic,
prin legea regelui oferită de Yahwe, obedienţa faţă de Lege a poporului va fi
condiţionată de atitudinea regelui faţă de Tora. Orice abatere a regelui, va
permite poporului respingerea acestuia de pe tron.
Deci, supunerea faţă de autorităţile civile, conform textului din
Deuteronom 17, 14–20, este strict condiţionată de comportamentul religios
al regelui. Yahwe nu face altceva decât să preîntâmpine despotismul regal
și să asigure prin Lege cadrele necesare apărării dreptului la demnitate și
la sfinţenie a poporului Său bine‑credincios. Este ceea ce‑i va determina pe
apostolii Petru și Pavel să afirme că supunerea faţă de autorităţi nu trebuie
să treacă peste conștiinţa celui credincios lui Dumnezeu1111 (Romani 13, 5;
1Petru 2, 13–15). Gândirea creștină timpurie îi atribuia doar Mântuitorului
Hristos demnitatea de Rege, El era Împăratul etern, de aceea, unii sfinţi
părinţi (Ambrozie al Milanului, Atanasie cel Mare și Diodor din Tars) pledau
pentru a nu se confunda autoritatea Domnului Hristos cu cea a împăratului
pământesc de la Roma. Învăţătura creștină de secol IV insista pe distincţia
dintre autoritatea limitată a cezarului și împărăţia eternă a lui Hristos1112.
Pentru exercitarea distincţiei acesteia, la nivelul Vechiului Testament, Yahwe
Se va folosi de misiunea profeţilor Săi1113, după cum vom vedea în cele de
mai jos.
1110
Pr. Constantin Pogor, „Instaurarea monarhiei și reconfigurarea profetismului în Israel”,
p. 124.
1111
Pr. Stelian Tofană, „Supunerea creștinilor faţă de stăpânirea Romană, după Rom 13:
1–7”, în: SUBBTO, (2015), pp. 6–7.
1112
Benjamin D.Wayman, „Diodore on the Politics of Kingship in Psalm 2”, în: David Vincent
Meconi (ed.), Sacred Scripture and Secular Struggles, E.J. Brill, Leiden, 2015, pp. 139–140.
1113
Christopher J.H. Wright, Misiunea lui Dumnezeu: Înţelegerea metanaraţiunii Bibliei,
trad. de Ciprian‑Flavius Terinte, Ed. Casa Cărţii, Oradea, 2016, pp. 407–408: „Neamurile
vor deveni interesate de fenomenul Israel ca societate și de toate dimensiunile sociale, econo‑
mice, juridice, politice și religioase ale Torei. Tocmai acel sistem social le va face pe neamuri
să ajungă la concluzia că Israel poate fi descris ca o mare naţiune și apreciat ca înţelept și
VI.2.2. Cazul profetului Ilie și a regelui idolatru

Ahab: via lui Nabot și o încălcare flagrantă a
dreptului la proprietate (3Regi 21, 1–161114)
VI.2.2.1. Prolegomene: punctarea problematicii lui ‫( הָלֲחַנ‬nahalah1115)
Cazul disputabil intitulat „Via lui Nabot” este un exemplu clasic de abuz
de putere, care se înscrie genuin pe linia legilor moștenirii aparţinătoare
Israelului pre‑exilic1116 (metodologic ne raportăm la această paradigmă în
cazul moștenirii lui Nabot), unde nahalah1117 viza interzicerea înstrăinării
priceput... Israel avea o relaţie strânsă cu Dumnezeu și o dreptate socială care o făcea fără
egal între naţiuni. Aceștia erau factorii pe care era fondată imaginea sa din exterior. Din
punctul de vedere al neamurilor, ceea ce era diferit la Israel era o chestiune de înţelepciune și
știinţă. Însă realitatea interioară o constituia prezenţa lui Dumnezeu și dreptatea Legii Sale”.
1114
Direcţia istorico‑critică de cercetare a Vechiului Testament pune sub semnul îndoie‑
lii paternitatea acestui capitol tocmai datorită apariţiei inoportune a unei probleme de
ordin social, ca cea a viei lui Nabot, într‑un context narativ unde predomină doar teme
precum conspiraţia, rebeliunea, intervenţia profetică etc. Pentru mai multe detalii a se vedea
Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Qumran, Septuagint, coll. SVT 167,
E.J. Brill, Leiden, 2015, p. 8; Steven L.McKenzie, The Trouble with Kings: The Composition
of the Book of Kings in the Deuteronomistic History, E.J. Brill, Leiden, 1991, p. 67; Jerome
T.Walsh, „Methods and Meanings: Multiple Studies of 1 Kings 21”, în: JBL, 111 (1992), 2,
pp. 193–211; Marc Shoffren, „Educational Approaches to Naboth’s Vineyard (1 Kings 21)”,
în: JPJ, (1999), 13, p. 7.
1115
Pentru o întreagă dezvoltare a conceptului a se vedea Pr. Cătălin Varga, „Putere și abuz
de putere (corupţie) din perspectiva drepturilor omului, pp. 113–134.
1116
Chiar și după întoarcerea din exilul babilonian, Ierusalimul, ca pământ moștenit direct
din partea lui Yahweh, își păstrează aceeași importanţă în mentalul colectiv iudaic, autorul
Cronicilor (1Par 9, 1–34; 2Par 36, 12–23) punctând importanţa temei privitoare la inali‑
enabilitatea pământului sacru. Ierusalimul, ca zonă geopolitică și importanţă religioasă
este indispensabil ethos‑ului iudaic indiferent unde temporar ar locui un israelit, sau chiar
întregul popor, pe întinsul pământului. Legătura organică dintre moștenirea pământului
Ierusalimului, ca bun alienabil al părinţilor din vechime și actuala generaţie întoarsă proas‑
păt din robia babilonică, aceasta din urmă beneficiind de același drept divin al lui nahalah,
este accentuată de autorul Cronicilor israelite (1Par 2, 3 – 9, 1). În textul din 1Par 9, 3 se
vorbește despre oamenii din triburile lui Efraim și Manase ca fiind locuitori ai Ierusalimului,
prin aceasta boldându‑se încă o dată unicitatea orașului păcii. A se vedea Gary N.Knoppers,
„The City Yhwh Has Chosen: The Chronicler’s Promotion of Jerusalem in Light of Recent
Archeology”, în: Andrew G.Vaughn, Ann E.Killebrew (eds.), Jerusalem in Bible and
Archeology: The First Temple Period, E.J. Brill, Leiden, 2003, pp. 308–309.
1117
Termenul acesta de ‫( הָלֲחַנ‬nahalah), provine din rădăcina nhl care descrie ceva ce este
bine împărţit sau stabilit ca normă, o proprietate legală aflată în administrarea unei persoane
sau a unui grup de persoane. Vechiul Testament prezintă conceptul în logica unei triangu‑
lări: o relaţionare ce implică trei actanţi: Yahweh, Israel și pământul (Iș 15, 17; Dt 32, 8–9; Ps
pământului moștenit din părinţi. Patrimoniul familial în Israel, odată cu

ocuparea Canaanului și împărţirea exactă a pământului de către cucerito‑
rul Iosua, era inalienabil (Levitic 25, 23). Pământul nu era un bun imobil al
generaţiei curente, ci mai degrabă tezaurul „părinţilor” de dragul posterităţii
– obligaţia de a fi moștenit din tată în fiu era o condiţie sine qua non a socie‑
tăţii iudaice pre‑exilice1118. Exact în acest articol legal stă hotărârea lui Nabot
de a respinge propunerea regelui Ahab (3Regi 21, 3–4). Via lui Nabot, potri‑
vit descoperirilor arheologice, se afla în orașul Tel Jezreel, construit de către
Omri, tatăl regelui Ahab, în preajma secolului IX î.Hr. Era o îngrădire fortifi‑
cată care, în timpul regilor Omri și Ahab, adăpostea armata israelită. Orașul
se afla în apropierea Samariei, capitala regală ce adăpostea palatul și oficiul
cultic iudaic, în timp ce Jezreel rămânea sediul armatei unde carele și caii de
luptă erau adăpostiţi. Însă orașul sub forma aceasta fortificată nu a dăinuit
decât 40 de ani sub domnia lui Omri, fiind mai apoi distrus de către regele
Iehu în anul 842 î.Hr1119. Practic regele Ahab dispunea de toate resorturile
psihologice spre a‑l intimida pe nevinovatul Nabot să renunţe la moștenirea
sa părintească, ceea ce se va și petrece, sub semnul unui proces public sumar,
alcătuit din martori sperjuri, încheindu‑se cu lapidarea lui Nabot, acuzat pe
nedrept de lezmajestate și blasfemie.
Totuși, respingerea acestei tranzacţii imobiliare nu vine pe funda‑
lul unei apropieri sentimentale faţă de via părinţilor săi, ci motivaţia viti‑
cultorului Nabot stă în folosirea rădăcinei hll care înseamnă „a profana”.
105, 11; 1Rg 26, 19; Ir 3, 19; Plâng 3, 24). În înţeles profan, vizează actul moștenirii pămân‑
tului din tată în fiu; în înţeles sacru, vizează relaţia dintre Yahwe și Israel care este numit
„întâiul‑născut al Domnului” (Iș 4, 22), titlu pe care doar Mesia Iisus Hristos îl va mai prelua
în dreptul Său (In 1, 14; Col 1, 15). Israel fiind primul moștenitor al Domnului, nu avea ce să
caute rob într‑o ţară păgână, de aceea, Yahwe intervine întru eliberarea poporului Său de sub
jugul egiptean. Limbajul moștenirii nu apare des în cartea Exodului (15, 17; 32, 13), dar este
reluat amplu de către Moise, în scrierea deuteronomistă, cu imperativul de a intra în posesia
pământului făgăduit ca unul ce beneficiază de drept divin pentru aceasta (4, 21; 4, 38; 8, 5;
12, 9; 14, 1; 15, 4; 19, 10; 26, 1; 32, 5–6). Dimensiunea relaţională a lui nahalah este evidentă,
Israel aparţine lui Dumnezeu, nu pentru că aceștia au ales, ci pentru că Domnul i‑a ales pe ei
cu drept de întâi‑născuţi spre moștenirea Canaanului cel veșnic. A se vedea Christopher J.H.
Wright, Old Testament Ethics for the People of God, IVP Academic, Downers Grove, 2004,
pp. 88–89; Francis Brown, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, p. 635.
1118
Ne referim strict la reglementările pre‑exilice, căci în decursul istoriei poporului ales
legislaţia moștenirii a suferit o serie de permutări, ajungându‑se până în prezent când în
Diaspora succesiunea moștenirii cade sub incidenţa legilor Statului, respectiv conform
principiului talmudic dina de-malhuta dina, adică „legea regatului este legea” (Baba Kama,
113a). A se vedea Geoffrey Wigoder, Enciclopedia Iudaismului, p. 467.
1119
Nadav Na’aman, Ancient Israel’s History and Historiography: The First Temple Period,
Eisenbrauns, Winona Lake, 2006, p. 139.
Acceptarea unui astfel de târg era sinonimul acţiunii de a profana Numele

lui Dumnezeu, în viziunea lui Nabot tema proprietăţii nu putea avea decât
conotaţii religioase (unicul proprietar al pământului lui Israel este Yahwe,
de aceea, el nu se poate vinde1120 – Numeri 36, 2–9). Pământul din Israel
avea întreg cadrul legal stabilit de Moise (Numeri 27, 11: ‫„ טָּ֔פְׁשִמ ת ַּ֣קֻחְל ֙לֵאָרְׂשִי‬o
rânduială de drept în Israel”) de a rămâne sub semnul patrimoniului familial
inalienabil1121. Aranjamentul excepţional făcut în cazul lui Salfaad, care nu
a avut fii spre moștenire, iar ale cărui fete au cerut dreptul la moștenire, nu
face altceva decât să întărească și mai mult principiul de bază al interdicţiei
înstrăinării moștenirii părintești (Numeri 27, 1–11). Dreptul sexului femi‑
nin la moștenire nu era o noutate în Israel, legile antice sumeriene preve‑
deau aceeași legislaţie a dreptului la moștenire pentru femeia nemăritată și
care nu avea fraţi. Spre deosebire de această prevedere, legile lui Hammurabi
(171–181) erau mult mai permisive, lăsând drept egal de moștenire părin‑
tească, atât fiicelor, cât și fiilor aceleiași familii1122.
Convieţuirea în limitele geografice ale moștenirii părintești implica indu‑
bitabil și responsabilităţi morale1123 faţă de ideea de nahalah (Deuteronom 24,
1120
Pr. Constantin Oancea, Naraţiunile profetice din Cartea 1Regi: Introducere, traducere și
comentariu, Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2008, pp. 163–164.
1121
Scrierile rabinice au trecut peste aceste reglementări precise, spunând că legile
biblice privitoare la dreptul moștenirii pot fi eludate prin actul legal al donării bunurilor
personale. Donaţia trebuie să fie confirmată printr‑un document scris care se numește ţava
(„testament”). De asemenea, un părinte putea să își moștenească fiul încă din timpul vie‑
ţii sale cu condiţia să păstreze dreptul de uzufruct până la moarte. Tot acesta putea să îl
dezmoștenească pe același fiu dacă cel din urmă dădea dovadă de un comportament aberant
(R. Șimon ben Gamaliel, Baba Batra, 8,5–8,7). A se vedea Jacob Neusner, The Jerusalem
Talmud: A Translation and Commentary on CD, translated by Jacob Neusner and Tzvee
Zahavy, pp. 7833–7835.
1122
Jacob Milgrom, The JPS Torah Commentary: Numbers, The Jewish Publication Society,
Philadelphia/Jerusalem, 2003, p. 482.
1123
Aceste responsabilităţi morale dobândesc în lumina Noului Testament și dimensiuni
misionare. Dincolo de tema judecăţii ca pedeapsă pentru cei ce aduc tot felul de necură‑
ţii în pământul moștenirii, Sf. Pavel vorbește despre încreștinarea neamurilor exact în
registrul teologic al moștenirii iudaice specific lui nahalah, spunând următoarele: εἶναι τὰ
ἔθνη συγκληρονόμα καὶ σύσσωμα καὶ συμμέτοχα τῆς ἐπαγγελίας ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ διὰ τοῦ
εὐαγγελίου – „cum că păgânii sunt împreună‑moștenitori și mădulare ale aceluiași trup și
împreună‑părtași ai făgăduinţei întru Hristos Iisus, prin Evanghelie” (Ef 3, 6). Cascada de
termeni retorici (συγκληρονόμα / σύσσωμα / συμμέτοχα – împreună‑moștenitori / mădulare
ale aceluiași trup / împreună‑părtași), construiţi cu prefixul συν‑, arată unitatea indestructi‑
bilă dintre evrei și neamuri chemaţi cu toţii la mântuire prin Jertfa Mielului Iisus Hristos. A
se vedea William J.Larkin, Ephesians: A Handbook on the Greek Text, coll. BHGNT, Baylor
University Press, Waco, 2009, p. 52.
4b: ‫„ איִטֲחַת א ֤ל ֹ ְו רֶׁשֲא ץֶרָ֔אָה־תֶא ה ָ ֽלֲחַנ ָ֖ךְל ןֵ֥ת ֹנ ָךיֶ֔הֹלֱא ה ָ֣וה ְי‬nu vei aduce păcate asupra
pământului pe care Yahweh ţi‑l oferă drept moștenire”). Literatura deuterono‑
mistă avea convingerea puternică a faptului că pământul lui Israel a fost întreg
dăruit evreilor de către Yahwe pentru moștenire. Mai mult decât atât, suvera‑
nitatea lui Yahwe se întindea peste întreg pământul, numai El putea restaura
moștenirea lui Israel după întoarcerea acestuia din robia babiloniană (Ieremia
12, 14–17). Contextul afirmaţiilor deuteronomiste de mai sus, vizează păcatul
necurăţiei care nu își găsește rezidenţă printre locuitorii pământului făgăduin‑
ţei. Necurăţia sau spurcăciunea, dincolo de dimensiunea cultică, viza fie femeia
divorţată care dorea să se reîntoarcă la primul ei bărbat practicând astfel adul‑
terul, fie cauzele ce au produs divorţul în sine, afectându‑se astfel sfera sfinţe‑
niei în Israel. Verbul ‫ אָטָח‬chata „a păcătui”, deși pare aici ambiguu prin analogia
cu forma de Piel a verbelor din Levitic 13, este cel mai bine înţeles cu sensul de
„a fi declarat necurat”. Femeia este declarată public ca fiind necurată printr‑o
serie de evenimente care au ca punct de plecare respingerea ei din partea soţu‑
lui pe motiv de infidelitate. Iar aceasta implică posibilitatea ei de a se recăsători,
cu consecinţele negative de rigoare. Păcatul adulterului este respingător înain‑
tea lui Yahwe, iar conceptul de „necurat” în plan religios se referă la apostazie,
putând evident să fie extins la normele etice sexuale1124 (Deuteronom 7, 25–26).
Cu privire la toate aceste valenţe etice și juridice ale lui ‫ הָלֲחַנ‬nahalah,
observăm că viticultorul Nabot alege cu preţul vieţii sale să rămână curat
în pământul făgăduinţei moștenit de părinţii săi, direct din partea lui
Dumnezeu. De cealaltă parte, regele apostaziat Ahab, făcând abuz de pute‑
rea sa vremelnică, încalcă deliberat prevederile legislative legate de dreptul
la moștenire. Cercetarea noastră va urmări în detaliu consumarea aces‑
tui episod nefast din istoria poporului ales, punctând în special dreptul la
moștenire al lui Ahab, refuzat de către autorităţile politice corupte, aducând
la lumină prin aceasta un alt detaliu însemnat legat de tema drepturilor
omului în Vechiul Testament.
VI.2.2.2. Teologia episodului din perspectiva dreptului la moștenire

Dreptul la proprietate era de provenienţă divină (Deuteronom 15, 12–14;
24, 19), iar înstrăinarea moștenirii din părinţi era interzisă tot prin Legea lui
Dumnezeu1125 (Levitic 25, 23–281126; Numeri 36, 7). Iată, prin urmare, cele
1124
J.G. McConville, Deuteronomy, pp. 359–360.
1125
John F.Walvoord, Roy B.Zuck, Comentariu al Vechiului Testament, trad. de Octavian
Verlan, Constantin Leontiuc, Ed. Multimedia, Arad, 2010, p. 529.
1126
Origen, interpretând duhovnicește acest pasaj legalist, spune că fiecare om are o
două drepturi de provenienţă divină ale israelitului Nabot, încălcate de lăco‑

mia regelui Ahab prin rapt și uz de putere. Putem spune că și dreptul la viaţă
al lui Nabot (Ieșirea 21, 16; Deuteronom 24, 7) a fost anulat prin concursul
reginei Izabela, care, educată în spiritul de gândire absolutist al culturii feni‑
ciene1127, dă poruncă de a se comite oribila crimă cu scopul de a‑l destitui
pe nevinovatul Nabot de avere (1Regi 21, 13–14). Ahab pare a nu fi la prima
tentativă de acest gen, unii bibliști trec tot pe seama sa moartea inopinată a
celor doi fii ai lui (Ohozia și Ioram), succesori la tronul lui Israel (2Regi 1 și
2Regi 9). Mai mult decât atât, nu există nicio însemnare în cronicile regale
despre înmormântările acestor doi prinţi, care trebuiau să se bucure, con‑
form tradiţiei, de toate onorurile regale în cazul morţii lor naturale1128, fapt
ce întărește și mai mult predicţia noastră.
Spiritul umanitar al cărţii Deuteronom prevedea pentru sclavul eliberat
de sub jugul stăpânului lui în anul al șaptelea (Ieșirea 21, 2), dreptul la pro‑
prietate, pentru ca acesta să aibă o casă a sa și o bucată de pământ pentru
subzistenţa lui, ca astfel, să nu ajungă iarăși în starea de sclavie1129. În anumite
circumstanţe, robul putea opta să rămână în proprietatea stăpânului său pe
viaţă (ebed olam) sau să se elibereze, aceasta fiind contravaloarea celor șase
ani anteriori de lucru1130. Principala prevedere a codului jubiliar era returna‑
rea întregii proprietăţi proprietarului originar, în conformitate cu distribu‑
ţia teritorială prevăzută de Moise. Dacă din pricina datoriilor un evreu era
obligat să‑și vândă proprietatea, aceasta nu era considerată alienată definitiv,
ci doar temporară, până în anul Șabatic când ea se reîntorcea adevăratului
proprietar1131 (Levitic 25, 25–28). Atunci se anulau toate datoriile (deși cer‑
proprietate, o casă neclădită de mână omenească acolo în Împărăţia lui Dumnezeu (2Cor 5,
1). Această casă, pe care nimeni nu o poate locui decât în simplitatea minţii și în curăţirea
inimii, poate fi înstrăinată de către un creditor nemilos care este păcatul. Răscumpărarea
proprietăţii se poate realiza într‑un timp anume (Lv 25, 26) numai cu un preţ special, cel al
lacrimilor pocăinţei și al lucrării faptelor celor bune. A se vedea Origen, Omilii și adnotări
la Levitic, coll. TC 3, trad. de Adrian Muraru, Polirom, Iași, 2006, pp. 511–513.
1127
Paul R.House, 1, 2 Kings, coll. NAC 8, Broadman&Holman Publishers, Nashville, 1995,
p. 232; Richard D. Nelson, First and Second Kings, coll. IBCPT, John Knox Press, Atlanta,
1973, p. 120.
1128
Pr. Viorel‑Cristian Popa, „Consideraţii exegetice contextuale la 3 Regi 16, 34”, în: ST,
(2017), 3, p. 95.
1129
Karl Fredreich Keil, Friedrich Delitzsch, Commentary on the Old Testament:
Pentateuch, Hendrickson Publishers, Peabody, 2006, p. 372.
1130
Peter C.Craigie, Deuteronomul, pp. 270–271.
1131
Substantivul ebed se folosea, atât pentru slujitor, cât și pentru slugă, însă de asemenea,
denotă două tipuri diferite de sclavi. Exista o ceată de sclavi ajunși astfel în robia stăpânului
lor datorită neputinţei de a‑și mai plăti datoriile faţă de acesta și o altă categorie de sclavi,
cetătorul R. Lowery spune că întreaga datorie era anulată deplin doar în al

49‑lea an, în anul Jubileu) și se reda dreptul la demnitate celui în cauză1132.
În acest context, se poate înţelege ușor frauda comisă de regele Ahab prin
anularea nelegitimă a dreptului la proprietate a lui Nabot, cu atât mai mult
cu cât Ahab nu dorea nicidecum să‑i mai restituie celui păgubit propria vie
în anul Șabatic.
Refuzul lui Nabot de a‑și înstrăina bunul vine și pe fondul legislaţiei cu pri‑
vire la imobile, dar și pe fondul interdicţiei clare, încă din vremea lui Moise, ca
cineva să‑și vândă moștenirea părintească1133 (Levitic 25, 23–28; Numeri 36,
7). În primul rând, refuzul lui Nabot de‑a face afaceri cu moștenirea sa
care fie se nășteau în această condiţie, fie proveneau din prada de război – aceștia puteau
fi vânduţi și cumpăraţi beneficiind de foarte puţine drepturi. Legea iudaică limita această
ultimă formă de robie, cea mai precară, strict non‑israeliţilor (Lv 25, 44), pe când sclavia
generată de pe urma datoriilor avea un caracter strict provizoriu, până când cel în cauză plă‑
tea cu propria libertate datoria faţă de creditorul său. Pe baza convenţiei anului Jubileu din
Lv 25, 39–41, cei care beneficiau de dreptul necondiţionat la libertate și la ștergerea întregii
datorii, erau doar cei ajunși robi din pricina datoriilor, adică cei din neamul lui Israel. Spre
deosebire de aceștia, sclavul neevreu, în special cel canaanit, nu se putea bucura de elibe‑
rare în anul jubileului, ci el era proprietatea stăpânului iudeu toată viaţa sa (Lv 25, 44–46).
Însă aceasta nu înseamnă că nu se bucura de o serie de drepturi legale și privilegii ritua‑
lice: stăpânul lui nu putea să‑l omoare; dacă sclavul era tăiat împrejur, se putea bucura de
aceleași prevederi ritualice de Peșah; el își putea redobândi libertatea dacă exista cineva care
să‑l răscumpere în bani, însă dacă sclavul suferea vreo vătămare fizică din cauza stăpânului
său era automat declarat liber; era interzis să se înapoieze un sclav fugar stăpânului său (Dt
23, 16). Biserica creștină, începând cu secolul al IV‑lea, interzice evreilor să deţină sclavi
proveniţi dintre creștini. Totuși, evreii vor fi primii care vor desfiinţa sclavia cu mult timp
înaintea creștinilor. Deși unii cercetători (Z. Falk, N. Andersen), pe baza textelor profetice
din Ieremia (34, 9. 16–17), spun că în realitate mulţi dintre evrei nu respectau prevederile de
eliberare ale sclavilor în anul Jubileu, fapt ce atrăgea mânia lui Dumnezeu asupra poporului.
A se vedea Gregory C.Chirichigno, Debt-Slavery in Israel and the Ancient Near East, coll
JSOTSS 141, JSOT Press, Sheffield, 1993, pp. 145–147; Nathan Andersen, „Slave Systems
of the Old Testament and the American South: A Study in Contrasts”, în: SA 3, (2003), 1,
pp. 57–59; Ze’ev W.Falk, Hebrew Law in Biblical Times, Brigham Young University Press,
Provo, 2001, p. 87. Geoffrey Wigoder, Enciclopedia Iudaismului, pp. 598–599.
1132
Robert North, The Sociology of the Biblical Jubilee, p. 2; Richard H.Lowery, Sabbath and
Jubilee, Chalice Press, St. Louis, 2000, pp. 68–69.
1133
Marele istoric al evreilor, Iosif Flaviu, spune că Nabot provenea dintr‑o familie înstărită,
iar via sa cu siguranţă era moștenită din părinţi. Fapta lui Ahab de a‑l deposeda ilegal de
moștenirea părintească, a produs o așa indignare în ochii lui Dumnezeu încât Yahwe își
trimite profetul ca să‑l înștiinţeze pe regele nelegiuit despre iminenta sa moarte. A se vedea
William Whiston, The Works of Josephus: The Antiquities of the Jews, VIII.13.8., Hendrickson
Publishers, Peabody, 1987. Cercetători mai noi, în schimb, văd în episodul viei lui Nabot un
exemplu de confruntare dintre cel bogat și cel sărac, între cel ce trăiește subzistând și cel
luxuriant. Reieșind astfel că acest personaj cu numele de Nabot, ar fi fost un umil ţăran ce‑și
părintească, îl dovedește a fi un adevărat credincios lui Yahwe, respectând

cu stricteţe porunca divină. Refuzul lui Nabot ridică unele problematizări
legate de dreptul unui cetăţean de‑a refuza ofertele regale. Însă contextul
de faţă poartă o profundă implicaţie religioasă, tocmai de aceea, în contex‑
tul Legii, regele Ahab nu avea niciun drept de‑a emite o astfel de ofertă1134.
Există, totuși, în istoria lui Israel un caz de înstrăinare a averii părintești către
rege (2Regi 24, 24), însă gestul este făcut de către un iebusit asupra căruia
interdicţia mozaică nu avea incidenţă. Prezervarea averii nahalah însemna
pentru fiecare păstrător al Legământului, nu doar un act de pietate faţă de
memoria părinţilor, dar și o îndatorire religioasă1135. Substantivul ebraic ‫הָלֲחַנ‬
desemnează doar ceea ce trebuie să treacă mai departe de la o generaţie la
alta prin legea moștenirii (Facerea 31, 14), care este de fapt un drept antic
cu incidenţă permanentă. Ideea teologică din spatele lui nahalah este că
Yahwe este Unicul proprietar al întregului pământ (Psalm 47, 4), iar El își
împarte pământul poporului Său după bunul Său plac1136 (Deuteronom 32,
8). Tocmai de aceea, israeliţii nu au niciun drept în procesul de înstrăinare a
pământului, căci nu aceștia sunt adevăraţii stăpâni ai lui, ci Yahwe. Derivatul
său, substantivul ebraic yerușah din Numeri 36, 7 înseamnă „ţinut, pământ”,
iar verbul yaraș înseamnă „a poseda” (Deuteronom 3, 20). Doar în câteva
instanţe, întocmai celei de aici, se referă la posesiuni patrimoniale în sens
de moștenire directă1137 (Facerea 15, 3–4; 21, 10). Astfel că, cererea lui Ahab
contravenea Legii lui Dumnezeu, iar raptul regelui a fost mai degrabă o
insultă adusă la adresa Unicului proprietar: Yahwe.
Prin intervenţia reginei Izabela, victima este ucisă pe fondul unui simu‑
lacru: lui Nabot i s‑a imputat că a hulit împotriva lui Dumnezeu și a regelui.
Legea mozaică interzicea un astfel de comportament pedepsindu‑l cu moar‑
tea (Levitic 24, 10–16), însă nu pretindea pentru hulitor pedeapsa capitală în
cazul hulirii regelui (Ieșirea 22, 28), și totuși, Ahab împreună cu autorităţile
civile compromise și ele, hotărăsc fără niciun temei legal pedeapsa cu moar‑
tea. Aportul autorităţilor civile și a fruntașilor cetăţii la consumarea crimei
nu poate fi trecut cu vederea, tocmai datorită importanţei opiniei publice în
ducea viaţa de la o zi la alta. A se vedea A. Rofé, „The Vineyard of Naboth: The Origin and
Message of the Story”, în: VT, 38 (1988), 1, p. 89.
1134
Walter Brueggemann, 1 and 2 Kings, coll. SHBC, Smyth and Helwys Publishing,
Georgia, 2000, p. 258.
1135
H.D.M. Spence, Joseph S. Exell, I Kings: Exposition and homiletics, coll. PC,
Funk&Wagnalls Company, London, 1909, p. 507.
1136
R. Laird Harris et. alii., Theological Wordbook of the Old Testament, p. 569.
1137
Jacob Milgrom, The JPS Torah Commentary: Numbers, p. 298.
istoria culturii iudaice1138. În esenţa ei, confruntarea dintre Nabot și Ahab

poartă marca opresiunii prin invocarea martorului mincinos (rol jucat de
căpeteniile cetăţii). Ni se oferă naraţiunea regelui puternic și influent care
anulează drepturile celui mai slab decât el, toate acestea prin concursul auto‑
rităţilor corupte aflate în patronajul său. Avem de‑a face cu un abuz săvârșit
de puterea regală. Mereu, în istoria omenirii, puterea corupe și autoritatea
devine subiectivă în exercitarea funcţiei ei.
Din perspectivă juridică, ne confruntăm cu un caz de opresiune poli‑
tică împotriva celui mai slab, iar implicarea comunităţii corupte1139 își spune
cuvântul. Putem numi această tranzacţie ca fiind ilegală1140. Fără îndoială,
asistăm la un caz de secularizare a drepturilor omului, o realitate instituţio‑
nală vechitestamentară, în interiorul căreia supremele valori umane, decre‑
tate prin Legea lui Yahwe, devin relativizate1141. Factorul religios este margi‑
nalizat, împins în derizoriu.
Datorită morţii nevinovatului Nabot, Ahab intră în posesia viei nu
printr‑un temei legal, din moment ce nici nu exista vreunul, ci prin între‑
buinţare eterogenă1142 (2Regi 16, 4). Lăcomia era mare datorită locaţiei viei
în ţinutul Jezreel (ebr. Tel ‘Ein Yizre’el), în imediata apropiere a Munţilor
Ghilboa, cu deschidere spre valea foarte fertilă a Jezreelului, renumită pen‑
tru condiţiile de agricultură și pășunat, spun arheologii1143. Faptele acestea
reprobabile ale autorităţii civile din Israelul acelor timpuri, conduse de către
cel mai corupt rege din istoria lui Israel, au fost aspru amendate de profetul
1138
Ksenafo Akulli, „More than just Naboth’s Vineyard. Reflections on the Implications of
the Community on Exploitation and Corruption in the Context of I Kings 21”, în: KAIROS,
5 (2011), 2, p. 294.
1139
Latinescul corrumpo, din care își trage rădăcina verbul „a corupe”, înseamnă în primul
rând „a strica, a deteriora, a putrezi”. Transferat în zona morală, corupţia este viciul celui
imoral, care aflat pe scaunul puterii politice, economice sau profesionale, își exploatează
funcţia prin factori de decizie sau influenţă în favoarea unui profit personal ilicit. În general,
aceasta se petrece în detrimentul celui ce depinde social de el. Este exact situaţia petrecută
între regele corupt Ahab și supusul său, nedreptăţitul viticultor Nabot care plătește cu preţul
vieţii lui acţiunea ilegală a regelui. A se vedea Mitropolitul †Bartolomeu, Corupţia Spirituală.
Texte Social-Teologice, Ed. Eikon, Cluj‑Napoca, 2011, pp. 77–78.
1140
Ksenafo Akulli, „More than just Naboth’s Vineyard”, pp. 296–297.
1141
Jean‑Marie Lustiger, „L’Église, la Révolution et les Droits de L’Homme”, pp. 130–173.
1142
James E.Smith, The Books of History, coll. OTSS, College Press Publishing, Joplin, 1995,
p. 185.
1143
Nadav Na’aman, „Pharonic Lands in the Jezreel Valley in the Late Bronze Age.
Appendix: The Ancient Name of the Jezreel Valley”, în: Canaan in the Second Millennium
B.C.E.: Collected Essays, vol. 2, Eisenbrauns Publishers, Winona Lake, 2005, p. 239; Jennie
Ebeling et. alii., „Jezreel Revealed in Laser Scans: A Preliminary Report of the 2012 Survey
Season”, în: NEA, 75 (2012), 4, pp. 232–239.
Ilie, trimis de către Dumnezeu să‑i ducă regelui Ahab mesajul apropiatei sale
morţi1144. Din păcate, victimei nu i se mai poate restitui dreptul la proprietate
și nici actul recompensării nevinovatului nu mai este posibil. Orice încercare
de îndreptare a situaţiei este sortită eșecului, de aceea, pentru Ahab și casa
lui nu mai rămâne decât certitudinea pedepsei lui Dumnezeu, Singurul Care
mai poate interveni salvific1145.
Confruntarea directă dintre regele apostat Ahab și profetul lui Yahwe, Ilie
(vv. 17–20) pune bazele unei profeţii cu privire la sfârșitul vieţii lui Ahab.
Nu avem niciun motiv de îndoială cu privire la împlinirea ei, pentru că
Ahab a murit în război, iar fiul său Ioram a fost ucis exact pe locul viei lui
Nabot (4Regi 9, 22–26). Acestea toate pentru a se împlini cu exactitate și
cele mai mici detalii din profeţia adusă împotriva casei lui Ahab1146 (3Regi
21, 21–22). În cazul morţii fiului lui Ahab, ucis exact pe locul viei lui Nabot,
se aplică principiul legii talionului, menit să redea în acest caz demnitatea
posterioară a celui păgubit. Pieirea casei lui Ahab vine drept pedeapsă a lui
Dumnezeu pentru nelegiuirile comise de Izabela, cea care i‑a ucis pe profeţii
lui Dumnezeu. Răzbunarea Domnului prezentată în 4Regi 9, 26a aduce o
dată cu ea sânge pentru sânge și viaţă pentru viaţă. Rădăcina folosită aici
pentru răzbunare, nqm, este sinonimă celei din 4Regi 9, 7–10a, iar majo‑
ritatea ocurenţelor lui nqm îl indică pe YHWH ca fiind subiectul acţiunii
coercitive. Îl identificăm în special cu același conţinut ideatic în profeţiile lui
Isaia (1, 2; 34, 8; 35, 4; 47, 3; 59, 17; 61, 2; 63, 4) și Ieremia (5, 9; 9, 8; 15, 15;
46, 10; 50, 15; 51, 361147).
Deși planul demenţial al deposedării prin crimă aparţine soţiei sale,
regele Ahab este centrul tuturor acuzaţiilor divine: ‫„ – ָּתְׁש ָ֑רָי־םַג ְו ָּתְחַ֖צָרה‬Ai ucis
pentru a intra în posesie” (21, 19b); ‫„ – י ֵ֥ניֵעְּב ע ַ֖רָה תֹוׂ֥שֲעַל ָ֔ך ְרֶּכַמְתִה ןַעַ֚י ה ָֽוה ְי‬pentru
că te‑ai vândut spre a face rău în ochii lui Dumnezeu” (21, 20b); ‫־תֶא א ִ֖טֲחַּת ַֽו‬
‫„ – ָּתְסַ֔עְכִה ר ֶ ׁ֣שֲא ל ֵ ֽאָרְׂשִי‬pentru că l‑ai făcut pe Israel să păcătuiască” (21, 22b);
‫„ – םי ִ֑בָלְּכַה ּו֖לְכאי ֹ ריִ֔עָּב ֙בָאְחַאְל ת ֵ ּ֤מַה‬oricine din neamul lui Ahab care va muri în
1144
David S. Dockery, Holman Concise Bible Commentary, Broadman&Holman Publishers,
Nashville, 1998, p. 144.
1145
Renato Poggioli, „Naboth’s Vineyard or the Pastoral view of the Social Order”, în: JHI,
24 (1963), 1, p. 8.
1146
James A.Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Books of Kings,
coll. ICC, Scribner’s Sons Publishing, New York, 1951, pp. 330–334.
1147
H.G.L. Peels, The Vengeance of God: The Meaning of NQM and the Function of the NQM-
Texts in the Context of Divine Revelation in the Old Testament, coll. OTS 31, E.J. Brill, Leiden,
1995; Patrick T.Cronauer, The Stories about Naboth the Jezreelite: A Source, Composition
and Redaction Investigation of 1 Kings 21 and Passages in 2 Kings 9, coll. LHBOTS 424, T&T
Clark, New York, 2005, pp. 46–47.
cetate, va fi mâncat de câini” (21, 24a). Deși în versetele din 21, 1–16 o iden‑
tificăm pe Izabela ca autoare morală a raptului soldat cu crimă, pedeapsa
cade în primul rând asupra lui Ahab și a casei sale (21, 19–26), fiindcă doar
el avea autoritatea regală de a duce la capăt o asemenea acţiune profund
imorală și litigioasă1148.
Prin urmare, identificăm în episodul viei lui Nabot o serie întreagă de
încălcare a unor drepturi elementare de către autoritatea civilă coruptă a
lui Israel: încălcarea dreptului la proprietate (Levitic 25; Deuteronom 15,
12–15; 24, 19); la reprezentare egală în faţa instanţelor de judecată
(Deuteronom 19); la non‑discriminare (Ieșirea 20, 10; Levitic 16, 29; 17, 8; 19,
33–34; Deuteronom 10, 19; 24, 19; 2Regi 15, 19; 1Paralipomena 29, 15; Psalmi
94, 5–6; 146, 9; Ieremia 7, 6); iar nu în cele din urmă, identificăm în acţiunea
regelui Ahab și încălcarea a două porunci din Decalog: „Nu vei depune măr‑
turie mincinoasă împotriva aproapelui tău” (Ieșirea 20, 16) și „Nu vei râvni
la casa aproapelui tău” (Ieșirea 20, 17) – trad. autorului.
VI.3. Autoritatea politică și respectarea drepturilor

VI.3.1. Rolul profetului în condamnarea
corupţiei din sfera drepturilor
În cazul încălcării dreptului poporului la sfinţire, de către acţiunile
corupte ale judecătorilor sau regilor, mesajul profetic avea o ţintă adânc
ancorată în contemporaneitatea evenimentelor. Profeţii nu incriminau eve‑
nimente viitoare, ci se refereau la încălcări nepermise ale drepturilor, care
ar putea afecta într‑un fel comunitatea în viitor, aceasta dacă nimeni nu va
lua atitudine imediată înspre extirparea răului1149. Mesajul profetic nu era
nici pe departe utopic, adică în disonanţă faţă de curgerea liniară a eveni‑
mentelor politice din Israel, după cum l‑au definit unii bibliști, filozofi și
sociologi de început de secol XX1150. Aserţiunea profeţilor urmărea să critice
un derapaj al mentalului monarhic care pierduse din vedere faptul că Israel
1148
Patrick T.Cronauer, The Stories about Naboth the Jezreelite, pp. 79–80.
1149
Pr. Petre Semen, Introducere în Teologia Profeţilor Scriitori, p. 10.
1150
Paradigma începutului de secol XX privitoare la relaţia profetului cu mediul politic, era
una rezolută: profetul Isaia, spune cercetătorul F. Küchler, în toate acţiunile și cuvântările
sale era animat de perspective etice și religioase, nicidecum politice. Alţi cercetători, filozofi
și sociologi ai vremii, susţin că baza politică a profetului Isaia era construită pe‑un teren
pur religios, de unde și utopia mesajului său cu privire la agenda politică a lui Israel. A se
vedea F. Küchler, Die Stellung des Propheten Jesaja zur Politik seiner Ziet, Tübingen, 1906; E.
Troeltsch, „Das Ethos der hebräischen Propheten”, în: Lo, (1916), 6, p. 1; Max Weber, „Das
înainte să devină autoritate statală, a fost organizat sub forma confederaţiei

tribale unde domina preocuparea religioasă a împlinirii Legii lui Yahwe și nu
politicul cu întreaga lui operaţiune, care de multe ori manipula sentimentul
religios spre camuflarea unor ţinte politice subversive1151. Profeţii încercau
să‑i convingă pe regii apostaţi că forţa originară din spatele reușitei lui Israel
în ceea ce privește cucerirea Canaanului era de natură religioasă, nicidecum
politică1152. Tocmai de aceea, pentru a păstra în continuare sigure graniţele
statale, monarhia trebuia să revină la promovarea sentimentului religios în
Israel, căci numai Yahwe este Singurul lor „scut” în faţa dușmanilor de la
graniţe. Păstrarea sentimentului religios și împlinirea lui, intra în strânsă
legătură cu respectarea drepturilor israeliţilor, așa cum Însuși Yahwe le pre‑
văzuse prin Lege. Discursul profetic avea rolul de a‑i face pe conducătorii
politici ai lui Israel să înţeleagă că asistă la o continuitate de duh, chiar dacă
Israel s‑a stabilit ca fiind o monarhie, el moștenea încă legitimitatea reli‑
gioasă a comunităţii tribale. Politicul nu avea dreptul să contamineze reli‑
giosul, ci precum celelalte State antice (Ugarit, Siria, Palestina), el trebuia
doar să consolideze sentimentul naţional, apartenenţa teritorială în baza
și în cadrele căreia poporul să‑și exercite liber credinţa în Yahwe Unicul
Dumnezeu1153. Aceasta pentru că în Israelul Antic nu exista separaţie clară
între religie, morală, lege și politică, ci toate erau părţi constitutive ale unui
sistem comprehensiv de norme. Regele în Israel, apelând la conceptele reli‑
gioase, construia locașuri de închinare, în special Templul, pentru a‑și legi‑
tima rolul de suveran în faţa poporului și de asemenea, întreţinea nevoile
spirituale ale societăţii – factori cheie în procesul de integrare a Statului și a
religiei într‑un corp legislativ unitar unanim recunoscut1154.
Chiar dacă cererea poporului de‑a avea un rege care să‑i reprezinte îna‑
intea popoarelor a fost indezirabilă de către Yahwe Însuși (1Regi 8, 7), totuși,
prin profetul Său Natan, El stabilește pentru totdeauna fundamentul religios
pe care noul Stat Israel trebuie să se întemeieze:
antike Judentum”, în: GAR, (1912), 3, p. 1; F. Weinrich, Der religiös-utopische Charakter der
„prophetischen Politik”, coll. AWRBR 7, Giessen, 1932.
1151
Oliver O’Donovan, Desire of the Nations: Rediscovering the Roots of Political Theology,
Cambridge University Press, Cambridge, 1996, pp. 6–29; J.G. Mcconville, God and Earthly
Power: An Old Testament Political Theology. Genesis-Kings, T&T Clark, London, 2006, p. 2.
1152
Giorgio Buccellati, Cities and Nations of Ancient Syria. An Essay on Political Institutions
with Special Reference to the Israelite Kingdoms, coll. SSem 26, Università di Roma, Roma,
1967, p. 113.
1153
Giorgio Buccellati, Cities and Nations of Ancient Syria, p. 63.
1154
Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture, Oxford University Press, Oxford, 21964,
p. 238.
„Și acum, așa îi vei grăi robului Meu David: Așa grăiește Domnul Atotţiitorul:
Te‑am luat de la stâna oilor ca să fii îndrumător1155 peste poporul Meu, peste
Israel. Și am fost cu tine peste tot pe unde ai umblat, iar pe vrăjmașii tăi i‑am
nimicit de dinainte‑ţi și te‑am făcut renumit după renumele celor mari de pe
pământ. Și voi rândui un loc pentru poporul Meu Israel și‑i voi răsădi și vor
locui ei între ei și nu vor mai fi neliniștiţi, iar fiul nedreptăţii1156 nu‑i va mai
1155
Textul Masoretic folosește substantivul (‫ )דיִ֔גָנ‬pentru a defini statutul regelui David în
raport cu Singurul Conducător al lui Israel Care este Yahwe Însuși. Termenul în original
(naghid) înseamnă „conducător, prinţ”, dar trebuie înţeles în acest context cu titlul de „prinţ”,
deoarece calitatea de Rege peste tot Israelul și de Împărat al tuturor neamurilor, îi revine în
exclusivitate lui YHWH. Monarhia în Israel a fost instituită sub atenta supraveghere a lui
Dumnezeu, Regele lui Israel fiind cu statut de coregent sau de vasal Unicului Rege Yahwe –
adevăr pe care profeţii lui Israel vor trebui de fiecare dată să‑l amintească regilor despoţi care
se credeau ei înșiși dumnezei. Termenul ebraic are o însemnătate plurivalentă, se folosește
pentru a‑l desemna pe prinţul Tirului sau pe cel al Asiriei (Iz 28, 2; 2Par 32, 21). De ase‑
menea, titulatura aceasta se folosea pentru reprezentanţii autorităţii, ai castei sacerdotale,
dar chiar și pentru conducătorul familiei de rând (2Par 11, 22; 19, 11; Ir 21, 1), pentru că
toţi reprezentanţii păturilor sociale din Israel, se supun Unicului Prinţ Mesia – ‫דיִ֔גָנ ַחי ִ ׁ֣שָמ־דַע‬
(Dan 9, 25). O titulatură aparte o avea marele preot care era numit „Prinţul Legământului”
(Dan 11, 22). Septuaginta, în schimb, folosește termenul ἡγούμενον (hegoúmenon) care
are stricta însemnătate de a conduce, de a guverna fără subordonare faţă de o altă instanţă
superioară (Fc 49, 26; Dt 1, 15; Mt 2, 6; Lc 22, 26; FA 14, 12; 15, 22; Evr 13, 7). De aceea, în
contextul de faţă, Textul Masoretic este mult mai fidel intenţiei divine. A se vedea Francis
Brown, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, p. 617; William L.Holladay,
A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, p. 227; Johan Lust et. alii.,
Greek-English Lexicon of the Septuagint, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 2003; Henry
George Liddell, Robert Scott, A Greek-English Lexicon, p. 763.
1156
Expresia rar întâlnită ‫ ֙הָל ְוַע־י ֵֽנְב‬vine din rădăcina hamas care se traduce liber prin „vio‑
lenţă”, vizând în special derapajele etice cu întreaga lor suită (răni fizice, slăbire extremă,
mărturie maliţioasă, corupţie instituţională, limbaj injurios, mecanisme violente). Această
sintagmă „omul violenţei” este des folosită de psalmist în contexte ce vizează suferinţa pe
care acest nelegiuit o produce credinciosului lui Yahwe (Ps 18, 48; 54, 3; 86, 14; 140, 1).
Desemnează, în special, suferinţa celui inocent, avându‑l pe om, fie subiectul, fie obiectul
acţiunii, consumată pe fondul urii și‑a lăcomiei, fără implicaţii vizând catastrofele naturale.
Literatura profetică aclamă Ziua Domnului prin critica adusă înţelegerii profane a actului
de violenţă, îndreptându‑se în special asupra câștigurilor egoiste ce devastează pământul și
societatea. Textele profetice vorbesc, în general, despre necesitatea diferenţierii forţelor legi‑
time de cele violente, și subliniază rolul preponderent al lui Mesia Cel Care va preschimba
violenţa în dreptate și pace eternă (Mc 11, 1–11). În contextul de faţă, având în atenţie și tex‑
tul geamăn din 1Par 17, 9, expresia vizează toate popoarele păgâne care au luptat împotriva
lui Israel, atentând la viaţa aleșilor lui Yahwe. Expresia mai poate viza și dimensiunea cultică
prin contextul ei lărgit unde fiii violenţei pot fi identificaţi cu fiii nelegiuiţi ai preotului Eli,
care au profanat Legea lui Dumnezeu prin faptele lor (1Rg 2, 12–25). A se vedea A.F. Venter,
„Biblical Ethics and Christian Response to Violence”, în: TE, 24 (1991), 2, pp. 25–39; Roger
umili ca atunci, la început, din zilele când am pus judecători peste poporul
Meu Israel; și‑ţi voi da odihnă din partea vrăjmașilor tăi, iar Domnul îţi va
spune că‑ţi vei zidi casă. Și fi‑va că după ce zilele tale se vor plini și tu vei
dormi împreună cu părinţii tăi, Eu îl voi ridica pe urmașul1157 tău de după
tine, din chiar coapsa ta, și voi rândui regatul său. Acesta‑i va zidi casă nume‑
lui Meu, iar Eu îi voi întări tronul până‑n veac. Eu îi voi fi lui Tată, iar el Îmi
va fi Mie fiu. Și de se va întâmpla să greșească, atunci îl voi certa cu toiagul
bărbaţilor și cu loviturile fiilor oamenilor. Iar mila Mea nu o voi îndepărta de
la el așa cum am îndepărtat‑o de la cei pe care i‑am lepădat de la faţa Mea.
Casa lui va fi neclintită, regatul său va rămâne veșnic înaintea Mea, iar tronul
său în veac va fi întărit” (2Regi 7, 8–16).
Dumnezeu stabilește aici cadrul unei relaţii rodnice dintre El și autori‑

tatea supremă din Israel, o relaţie privilegiată de coregenţă, ce implică fără
îndoială disciplină și loialitate religioasă, de care regele Saul nu a avut parte.
Aceasta pentru că alegerea lui Saul drept rege, în urma insistenţelor poporu‑
lui, însemna în subsidiar respingerea Unicului Rege al lui Israel, care în baza
Legământului încheiat, trebuia să rămână strict numai Yahwe1158. Regele
Saul devine, în acest caz, paradigma tuturor regilor corupţi ai lui Israel,
care pierzând șansa dialogului cu Yahwe, din pricina răutăţii lor, apelează
la tot felul de surogate care să le ofere efemer siguranţa stabilităţii domniei
lor1159 (1Regi 28, 3–25; 3Regi 18, 22; 22, 5–6). Sf. Diodor spune că psalmistul
L.Omanson, John E.Ellington, A Handbook on the Second Book of Samuel, coll. UBSHS,
United Bible Societies, New York, 2001, p. 757.
1157
Sintagma ‫ ָךֲע ְרַז־ת ֶ ֽא‬tradusă prin „sămânţă, roadă”, sublinia ideea înmulţirii, a perpetuării
speciei, folosită în special pentru om, dar în unele cazuri și pentru animale (Fc 3, 15; 7, 3).
Luată în sens strict literar, zarak desemnează acţiunea însămânţării într‑un pământ fertil (Fc
26, 12; Is 37, 30). În perioada regalităţii, expresia era folosită strict cu referinţă la seminţia
regelui David, menită de Dumnezeu să stea pe tron pentru totdeauna (2Rg 22, 51; Ir 22, 30).
Seminţia implică și calitate morală, profetul Isaia amintește despre sămânţa binecuvântată de
Dumnezeu a aleșilor Săi (65, 23). Tot acest profet amendează sămânţa unui neam păcătos plin
de fii nelegiuiţi (1, 4). Literatura sapienţială păstrează aceeași conotaţie morală a lui zarak,
folosind‑o figurativ în conexiune cu dreptatea, lumina, sau fericirea (Ps 97, 11; Pr 11, 18).
Luată în context, expresia vizează viitoarea regenerare etnică a lui Israel, în pământul fertil al
Palestinei, evreii urmând a fi readunaţi de printre neamurile în care au fost împrăștiaţi (Os 2,
25; Za 10, 9). A se vedea James Swanson, A Dictionary of Biblical Language, 22001; Francis
Brown, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, pp. 282–283; R.Laird Harris
et. alii., Theological Wordbook of the Old Testament, pp. 252–253; William L.Holladay, A
Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, p. 93.
1158
David Toshio Tsumura, The First Book of Samuel, coll. NICOT, William B.Eerdmans
Publishing, Grand Rapids, 2006, pp. 251–252.
1159
Cristiano Grottanelli, Kings & Prophets: Monarchic Power, Inspired Leadership &
Sacred Text in Biblical Narrative, Oxford University Press, Oxford, 1999, pp. 97–98.
se referă la contextul acesta al repudierii autorităţii divine de către regele

pământesc, atunci când afirmă cu tărie: „Cel ce locuiește‑n ceruri Își va râde
de ei, Domnul1160 îi va lua‑n bătaie de joc” (Psalm 2, 4). Sf. Diodor arată aici
contrastul evident dintre schema guvernării autorităţilor lumești și guver‑
narea divină a lui Dumnezeu Care poate nărui într‑o clipă orice agendă
politică regală ce se manifestă întru eludarea simţământului religios din
popor1161. Agitaţiei fără rost a regilor pământului, cu toată adunătura forţelor
lor militare, îi este pusă în contrapondere detașarea și superioritatea Regelui
ce locuiește întru înălţimea cerurilor, de aceea, orice încercare de subminare
a autorităţii lui Yahwe este așezată sub semnul absurdului. Lupta lor este
pierdută încă dintru început1162.
Oracolul profetului Natan se sfârșește prin sublinierea dinastiei fără de
sfârșit a casei lui David, binecuvântare oferită de Dumnezeu fiindcă regele
David s‑a supus cu totul lui Yahwe, acţionând în regatul Israel întru onorarea
numelui Său1163. Regele David rămâne modelul ideal de monarh în Israel,
acesta asimilând, atât rolul politic, cât și cel religios în guvernarea poporu‑
lui, primind astfel legitimare profetică. Tocmai pentru aceasta, el participa
chiar și la serviciul cultic1164 (2Regi 6, 12–23; 8, 18; Psalm 110, 4). Paradigma
davidică era punctul de plecare a disciplinării monarhiei în Israel, de la care
niciun profet nu putea face rabat atunci când era trimis de Yahwe să con‑
damne decadenţa religioasă a casei regale.
Cercetătorul K. Elliger1165 punctează și el faptul că profeţii nu aduceau
mesaje utopice cu privire la afacerile politice ale lui Israel, ci mesajul lor
era profund revelator, inspirat de Yahwe Însuși. Aceasta spre deosebire de
falșii profeţi care pe bună dreptate ar trebui acuzaţi de „utopie religioasă”,
fiindcă întreţinuţi direct de către monarh, ei profeţeau pe placul conducăto‑
rului1166 (3Regi 18, 22; 22, 5–6). Adevăraţii profeţi, în schimb, cei chemaţi la
1160
Contrastul evident dintre cele două puteri, este întărit prin participiul (‫ )בֵׁשֹוי‬yoșev care
înseamnă „cel ce stă, cel ce locuiește”, întâlnit în texte ce descriu autoritatea ultimă (3Regi 8,
25) și substantivul propriu Adonai – nume ce‑L prezintă pe Yahwe drept stăpân al întregului
Univers și Unicul Împărat al întregii lumi. A se vedea Mitchell Dahood, Psalms, coll. AB
19A, Doubleday, New York, 1966, p. 8.
1161
Benjamin D.Wayman, „Diodore on the Politics of Kingship in Psalm 2”, p. 146.
1162
Stelian Pașca‑Tușa, „Psalmul 2 – Abordare Isagogică, Exegetică și Teologică (Partea I)”,
în: SUBBTO, (2015), 1, p. 18.
1163
Joyce G.Baldwin, 1 and 2 Samuel: An Introduction and Commentary, coll. TOTC 8,
Inter‑Varsity Press, Nottingham, 1988, pp. 311–313.
1164
S. Herrmann, A History of Israel in OT Times, SCM Press, London, 21981, p. 161; Ze’ev
W.Falk, „Religion and State in Ancient Israel”, p. 51.
1165
Karl Elliger, „Prophet und Politik”, în: ZATTW, (1935), 12, p. 3.
1166
Aici identificăm un anume soi de teopolitică fragilă unde adevărata voinţă a lui Dumnezeu
misiune direct de către YHWH (Isaia 6, 1–8), vorbeau numai în numele lui
Dumnezeu1167. Prin gura profeţilor, Domnul își actualiza relaţia cu poporul
Său, mai ales cu conducătorii politici îngăduiţi de El. Tocmai de aceea, cerce‑
tătorul K. Elliger, inspirat fiind, preferă să vorbească despre un anume „rea‑
lism pnevmatologic” al profeţilor lui Yahwe și nu despre așa‑numita „utopie
religioasă” aderată modelului vremii sale1168. Acest realism pnevmatologic,
idee pe care o preluăm negreșit, făcea ca mesajul profetic să actualizeze ceea
ce Yahwe lăsase scris prin Moise cu privire la viitoarele evenimente din Israel:
actualizarea binecuvântărilor pentru un Israel credincios Legământului sau
actualizarea blestemelor pentru același popor, dacă acesta aluneca pe panta
idolatriei. Printre temele majore constant actualizate de profeţi erau: injus‑
teţea politică și economică, adulterul și năruirea familiei, perimarea cuvân‑
tului și idolatria cu deviaţiile ei morale – toate amendate încă din vremea
profetului Moise1169 (Osea 4, 2; Ieremia 7, 9–10; Maleahi 3, 5).
Profeţii avertizau autoritatea politică cu privire la atitudinea lor idolatră.
Aceștia împreună cu poporul, erau pe punctul de a pierde pământul ofe‑
rit lor de Yahwe, fiindcă așa precum egiptenii au fost pedepsiţi în vechime
datorită apostaziei lor, tot astfel vor fi pedepsiţi și israeliţii idolatri dacă nu
își vor reveni prin pocăinţă. Profeţi precum Isaia (1, 15), Ieremia (19, 4–5),
Iezechiel (22, 12; 23, 39), Miheia (7, 2–3) sau Avacum (1, 3–4), aminteau una‑
nim despre starea decadentă și coruptă a poporului. Tot aceștia incriminau
pe bună dreptate atitudinea coruptă de la vârful societăţii cu privire la relaţia
faţă de cei mai slabi și oropsiţi (Isaia 10, 1–2; Ieremia 5, 26–28; Iezechiel 22,
29; Zaharia 7, 9–10). Drepturile la demnitate și protecţie a acestei categorii
sociale erau pur și simplu călcate în picioare. Regele Roboam fiind paradig‑
matic în acest sens prin opţiunea sa pentru un exemplu de rege plin de cru‑
zime (1Regi 12, 10–11) care încearcă prin brutalitate să prevină orice formă
de rebeliune din interiorul regatului său deja dezbinat1170. Acesta se opunea
flagrant modelului regelui slujitor al nevoilor poporului, model după placul
Domnului (1Regi 12, 7). Contrastul dintre cele două paradigme monarhice
este respinsă, lăsând loc simulacrului religios: oracolul profetic devenea de‑o importanţă
deosebită doar dacă acesta se potrivea cu așteptările personale ale regelui în cauză (3Rg 22).
A se vedea Yair Hoffman, „Reflections on the Relationship between Theopolitics, Prophecy
and Historiography”, pp. 86–87.
1167
1168
Karl Elliger, „Prophet und Politik”, p. 15.
1169
Landa Lea Cope, God and Political Justice: A Study of Civil Governance from Genesis to
Revelation, YWAM Publishing, Seattle, 2015, pp. 253–254.
1170
Christopher J.H. Wright, „The People of God and the State in the Old Testament”, în:
Them, 16 (1990), 1, pp. 6–7.
este reiterat în literatura sapienţială unde regalitatea slujitoare este după chi‑
pul inimii lui Yahwe, în schimb, regalitatea opresivă fiind augmentată de tru‑
fia spiritului concesiv cu păcatul1171 (Proverbe 11, 2; 16, 18; 29, 23).
Orice naţiune de pe glob poate fi apreciată în funcţie de raportarea acesteia
faţă de cei mai slabi din societate, faţă de minorităţi în general. Oamenii puter‑
nici sunt datori din punct de vedere biblic să apere drepturile acestor defavo‑
rizaţi ai sorţii (Isaia 59, 14–16; Ieremia 5, 1; Iezechiel 22, 27; Miheia 3, 9–11;
Sofonie 3, 31172). Drepturile muncitorilor la plata cuvenită lucrării lor erau de
asemenea încălcate în Israel, cu concursul evident al puterii politice, de aceea,
Dumnezeu intervine prin gura profeţilor Săi (Isaia 58, 3; Ieremia 34, 10–11;
Maleahi 3, 5) pentru a‑i face să înţeleagă că acest comportament promovează
sclavia. Yahwe Și‑a eliberat poporul din robia egipteană tocmai pentru ca ei
în libertate și‑n putere să nu repete greșeala egiptenilor. Din textul profetului
Isaia (58, 3) se poate observa limpede cum acest comportament egoist afec‑
tează nu doar relaţia celui în cauză cu Dumnezeu, ci până și calitatea actului
devoţional, manifestat în cazul acesta prin postire1173. Toate aceste derapaje de
la Legea lui Dumnezeu pregăteau calea exilului babilonian și în felul acesta
fără teritoriu suzeran, fără loc propriu de închinare și fără structură politică,
Israel își periclita însăși misiunea lui de a fi lumină între popoare1174.
Prin urmare, restaurarea drepturilor oamenilor de rând ai lui Israel și
eliminarea corupţiei din structurile de conducere civilă, erau teme predi‑
lecte ale mesajului profetic care marșa înspre atingerea acestui ideal civic
ca fiind unica soluţie de menţinere a poporului întru Legământul încheiat
cu Yahwe. Menţinerea acestui clivaj în structura de conducere a lui Israel
ameninţa serios securitatea graniţelor sale și a bunăstării trupești și sufletești
a poporului lui Dumnezeu. Profeţii interveneau rezolut și decisiv întru
însănătoșirea morală a lui Israel, inspiraţi de către Yahwe a rosti un discurs
incomod pentru puterea politică coruptă, de cele mai multe ori, plătind cu
preţul vieţii lor această cutezanţă. Singura modalitate de recuperare spiritu‑
ală a poporului rămânea interiorizarea Legii, adoptarea unei viziuni orto‑
doxe a teocraţiei, convertirea inimii lor de piatră după cum spunea profetul
Ieremia (31, 31–33), căci înţelegerea strict juridică a drepturilor i‑au împins
pe israeliţi pe panta suicidară a idolatriei.
1171
Richard M.Davidson, „Leadership Language in the Old Testament”, în: Skip Bell (ed.),
Servants & Friends: A Biblical Theology of Leadership, Andrews University Press, Berrien
Springs, 2014, pp. 17–18.
1172
Landa Lea Cope, God and Political Justice, pp. 254–257.
1173
John N.Oswalt, The Book of Isaiah: Chapters 40–66, pp. 773–775.
1174
J.G. Mcconville, God and Earthly Power, p. 156.
VI.4. Teza viziunii ortodoxe a teocraţiei sau despre „societatea

ideală” a lui Thomas Hobbes în termenii teologiei biblice
Frământat de teme sociale și politice cu reverberaţie specială asu‑
pra vechii preocupări a stabilirii în termeni preciși a relaţiei dintre Stat și
Biserică, sociologul și filozoful Thomas Hobbes (1588–1679), animat și de
problemele religioase, politice și sociale ale vremii sale, pe la începutul ani‑
lor 1640 concepe un proiect filozofic și știinţific tripartit (De cive – 1642;
De corpore – 1654; De homine – 1658), pe care îl va comprima sub forma
Leviatanului1175. Spre deosebire de lucrările sale (The Elements of Law și De
cive) unde arta retoricii centrată pe persuasiune lipsește datorită prezenţei
unui stil plat și anost, Leviatanul este prin comparaţie o capodoperă a reto‑
ricii1176. Cu aproape un secol mai devreme, frământările filozofiei politice
medievale se consumau în punctul conflictului dintre libertatea individuală
sau publică și controlul instituţional1177. Războiul Civil Englez (1642–1651)
și Războiul de Treizeci de Ani (1618–1648), apărute pe fondul destrămă‑
rii vechii orânduiri sociale, politice și știinţifice de secol XVII, și totodată
pe fondul nașterii unei noi paradigme îl determină pe gânditorul englez T.
Hobbes să publice Leviatanul. În această lucrare tratează cu acribie tema
legitimării și limitării exercitării publice a puterii în cadrul unui Stat sau a
unei comunităţi civile (commonwealth), funcţionând strict după legile natu‑
rale1178. El propune pentru evitarea unui nou război civil, urmărind pacea
și fericirea omului, instituirea unei puteri suverane incontestabile, numită
generic „Leviatanul” – după imaginea monstrului marin din Iov 41, 331179.
1175
Thomas Hobbes, On the Citizen, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, pp. xi‑
xii.
1176
Timothy Raylor, Philosophy, Rhetoric, and Thomas Hobbes, Oxford University Press,
Oxford, 2018, p. 255.
1177
John Dewey, „The Motivation of Hobbes’s Political Philosophy”, în: Ralph Ross et. alii.
(eds.), Thomas Hobbes in His Time, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1974, p. 8.
1178
David Dyzenhaus, „Hobbes on the authority of law”, în: David Dyzenhaus, Thomas
Poole (eds.), Hobbes and The Law, Cambridge University Press, Cambridge, 2012, pp. 186–
187.
1179
Întâlnit în Biblie cu titlul de (‫)ןָתָי ְוִל‬, este mai degrabă o creatură antică neidentificată,
deși unele dicţionare biblice îl prezintă a fi întocmai unui balaur, sau chitul cel mare, sau
monstru marin uriaș, sau dragonul ce producea eclipsa prin înghiţirea soarelui în mitolo‑
gia veche (monstrul haosului Lotan al tradiţiei Ugaritice sau Tiamat al Babilon‑ului). Din
perspectivă biblică (Is 27, 1; Ps 74, 13–14), este descris în relaţie cu alte bestii: ca șarpele
ori reptila uriașă. În cazul de faţă, spun exegeţii, Yahwe îl confruntă pe cârcotașul Iov cu
creatura Sa invincibilă: leviatanul, probabil un crocodil uriaș al Nilului. A se vedea Francis
Brown, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, p. 531; R. Laird Harris
et. alii., Theological Wordbook of the Old Testament, pp. 471–472; Robert L.Alden, Job,
Prin această imagine simbolică a monstrului ce nu‑și găsește perechea, T.

Hobbes, furnizează mentalului colectiv imaginea unei autorităţi insurmon‑
tabile ce subordonează intereselor sale până și autoritatea Bisericii, asigu‑
rând populaţiei civile, pe baza unui contract civil prin care aceștia își predau
toate drepturile, nemijlocită protecţie statală1180. Fundamentul gândirii este
unul profund iluminist, liberalist și chiar totalitarist, susţin unii cercetă‑
tori1181. Este bine de amintit faptul că pentru această viziune temerară a sa, T.
Hobbes a trăit tot timpul vieţii sale sub pericolul acaparării de către un tri‑
bunal ecleziastic, gata oricând să‑l declare eretic și să‑l condamne la moarte
prin ardere1182. Posteritatea l‑a suspectat de ateism, iar unii chiar l‑au declarat
ateu, deși el nu s‑a lepădat niciodată public de doctrina Bisericii Anglicane
din care făcea parte1183, ci a contestat doar clericalismul decadent1184. Dincolo
vol. 2, coll. NAC, Broadman&Holman Publishers, Nashville, 1993, p. 406; Karel van der
Toorn et. alii., Dictionary of Deities and Demons in the Bible, E.J. Brill, Leiden, 21999, p. 135;
Paul J.Achtemeier, The HarperCollins Bible Dictionary, p. 94; David Noel Freedman, The
Anchor Bible Dictionary, vol. 4, Doubleday, New York, 1992, pp. 295–296.
1180
Alexandru Anghel, „Introducere”, în: Leviatanul, trad. de Alexandru Anghel, Ed.
Herald, București, 2017, pp. vii‑xv.
1181
D.L. Williams, „Hobbes and Terrorism”, în: CRJPS, 21 (2009), 1, pp. 91–108; Q. Skinner,
Liberty Before Liberalism, Cambridge University Press, Cambridge, 1998; O. Höffe, Thomas
Hobbes, SUNY Press, New York, 2015, p. 227; P. Hazard, The Crisis of the European Mind,
New York Review of Books, New York, 2013, p. 10; Michael Oakeshott, Hobbes on Civil
Association, Liberty Fund, Indianapolis, 21975, pp. 142–144.
1182
Jon Parkin, Taming the Leviathan: The Reception of the Political and Religious Ideas
of Thomas Hobbes in England 1640–1700, Cambridge University Press, Cambridge, 2007,
pp. 239–240.
1183
Patricia Springborg, „Hobbes on religion”, în: Tom Sorell (ed.), The Cambridge
Companion to Hobbes, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, pp. 347–348.
1184
Ca o ipoteză de lucru, putem spune că nașterea Leviatanului cu întreaga sa „ură” împo‑
triva clericalismului catolic și mai apoi anglican, a fost probabil motivat din punct de vedere
religios și de unele derapaje papale. Fapt pentru care, lui T. Hobbes nu i‑a mai rămas decât
soluţia absorbirii acestei instituţii prin îngurgitarea ei de către monstrul statal. Iată, de exem‑
plu, unele afirmaţii îndreptate împotriva autorităţii papale din capitolul „Despre regatul
întunericului”, partea XLIV. 6–10: „Pe această cale, de fiecare dată când există o nepotrivire
între planurile politice ale papei și ale altor prinţi creștini (după cum se întâmplă de multe
ori), printre supuși începe să se ridice o negură atât de deasă, încât aceștia ajung să nu mai
facă deosebire între un străin care se aruncă pe tronul prinţului lor legitim și cel pe care
îl așezaseră ei înșiși acolo. Iar în acest întuneric al minţii, oamenii sfârșesc prin a se lupta
unul cu celălalt, fără a mai ști cine le este dușman și cine prieten, conduși fiind de ambiţia
altora... Așa se face că în toate teritoriile în care puterea ecleziastică a papei este în întregime
acceptată, evreii, turcii și păgânii sunt toleraţi împreună cu religia lor în Biserica romană în
măsura în care exercitarea și profesarea propriei religii nu aduce ofensă puterii civile, în timp
ce în cazul unui creștin, chiar dacă acesta este străin, faptul de a nu fi de religie romană repre‑
zintă o ofensă capitală, fiindcă papa pretinde că toţi creștinii sunt supușii săi... De aici rezultă
de aspectele legate de viaţa și opera sa, noi vom studia implicaţiile politice și
religioase ale unui astfel de proiect, mai ales din perspectivă biblică, pentru
a chestiona validitatea morală a unei astfel de „societăţi ideale” ce propune o
anume legătură dintre Stat și Biserică în avantajul strict al primei părţi.
Contemporani1185, dar și urmași direcţi ai viziunii lui T. Hobbes
(J. Rousseau, John Locke, Voltaire, Montesquieu, Diderot, Thomas Jefferson
etc.), deși au privit la început cu suspiciune perspectiva renunţării la drep‑
tul natural în favoarea unei autorităţi supreme care să garanteze pacea și
stabilitatea generală pe baza semnării unui contract social1186, au aderat
totuși cu unele rezerve și completări de rigoare la modelul propus1187. Spre
și faptul că în orice stat creștin există anumiţi oameni scutiţi, prin libertate ecleziastică, de
tributuri și de înfăţișarea înaintea tribunalelor statului civil; așa cum sunt membrii clerului
secular, în afară de monahi și de călugări, care în anumite locuri sunt atât de numeroși în
raport cu oamenii de rând, încât, la nevoie, numai din rândurile acestora s‑ar putea strânge
o armată suficientă pentru orice război în care Biserica luptătoare ar dori să‑i folosească
împotriva propriului prinţ sau împotriva unor prinţi străini”. A se vedea Thomas Hobbes,
Leviatanul, trad. de Alexandru Anghel, Ed. Herald, București, 2017, pp. 454–456.
1185
Contemporanul lui Thomas Hobbes, Bramhall, critica virulent teoria politică a
Leviatanului. Acesta îl acuza pe Hobbes de inconsecvenţă între declaraţiile sale publice și
cele private. Obiectul disputei era legitimitatea Bisericii în luarea deciziilor finale cu pri‑
vire la chestiunile legate de credinţă. În lucrarea sa De Cive (cap. XVII), Hobbes susţinea că
reprezentantul puterii trebuie să se consulte cu doctorii Bisericii în definirea formelor de
manifestare ale credinţei. Însă în cap. XV al aceleiași lucrări, T. Hobbes spune că el se supune
magistratului în problemele sale legate de credinţă. Este acuzat de ipocrizie cu atât mai mult
cu cât refuză să răspundă obiecţiilor lansate de Bramhall până către sfârșitul anului 1656.
Pentru mai multe detalii a se vedea Jon Parkin, Taming the Leviathan, p. 50.
1186
Contractul social propus de T. Hobbes, se încheie în mod voluntar, însă acesta în sinea
lui nu este de ajuns pentru a motiva populaţia să se supună autorităţii statale. Tocmai de
aceea, numai jurământul public (the public sword) îl poate motiva pe individ să devină o
persoană docilă, obedientă. Rămân totuși câteva întrebări retorice cu privire la necesitatea
încheierii acestui contract social: dacă omul se automotivează spre supunere în baza jură‑
mântului public, de ce mai este nevoie și de o formă contractuală?; poate exista o persoană
atât de influentă și puternică care să forţeze populaţia spre obedienţă fără a forma o putere
suverană? – dacă da, la ce ne‑ar mai folosi contractul social ce legitimează puterea statală din
moment ce siguranţa ne este clar ameninţată de acea persoană malefică și presupus coruptă?;
care sunt în acest scenariu implicaţiile deontologice ale acestui presupus „personaj colec‑
tiv” sub numele de autoritate statală, angajat sub formă contractuală, și după ce set de legi
se ghidează acesta în exercitarea puterii? A se vedea Thomas Hobbes, Leviathan, Hackett,
Indianapolis, 2007, p. 112; Christian List, Philip Pettit, Group Agency: The Possibility,
Design, and Status of Corporate Agents, Oxford University Press, New York, 2011, p. 8.
1187
Samuel I. Mintz, The Hunting of Leviathan. Seventeenth-Century Reactions to the
Materialism and Moral Philosophy of Thomas Hobbes, Cambridge University Press,
Cambridge, 1962, pp. 149–151.
exemplificare, Locke și Montesquieu1188 insistau pe necesitatea separării

puterilor în Stat pentru a se evita acapararea întregii puteri de către o singură
persoană care, printr‑un exces de zel, ar putea călca în picioare drepturile
cetăţenilor, escaladând către o formă de conducere totalitară, un absolutism
politic1189 de genul Leviatanului1190. Până aproape de începutul secolului XX,
majoritatea teoreticienilor filozofiei politice și‑au construit propriile inter‑
pretări și sisteme prin raportarea directă la doctrina hobbesiană, mai ales
asupra dimensiunii simbolice1191.
Problema contractului social, înaintat de T. Hobbes, ridică serioase între‑
bări cu privire la dimensiunea biblică a drepturilor omului. Comunitatea
civilă propusă este bazată pe încheierea unui contract, pe semnarea unei con‑
venţii pe care oamenii o încheie între ei și puterea leviatană: „Cu alte cuvinte,
să numească un om sau o adunare de oameni care să le poarte persoana și
fiecare să se recunoască drept autorul oricăror acţiuni înfăptuite sau cauzate
de cel care le poartă persoana, în acele lucruri care privesc pacea și siguranţa
comune; iar în aceste lucruri fiecare dintre ei să‑și supună voinţa voinţei lui
și propriile judecăţi judecăţii lui. Aceasta este mai mult decât un consimţă‑
mânt sau un acord: este o unitate reală a tuturor în una și aceeași persoană,
săvârșită printr‑o convenţie a fiecărui om cu fiecare om, ca și cum fiecare i‑ar
spune fiecăruia: autorizez acest om sau această adunare și îi cedez dreptul
de a mă cârmui pe mine însumi, cu condiţia ca și tu să‑i cedezi dreptul tău
și să‑i autorizezi toate acţiunile în același mod1192” (XVII, 13). Renunţarea
de bunăvoie la dreptul natural, la propria voinţă și la drepturile oferite de
Dumnezeu pe baza demnităţii cu care omul a fost creat (Facerea 1, 26–27)
reprezintă semnarea unui cec în alb care mai târziu se poate întoarce împo‑
triva semnatarului, persoana sau aparatul de Stat investit cu o așa putere ire‑
vocabilă putând oricând să‑i anuleze omului și cele mai elementare drepturi,
după modelul regelui Ludovic al XIV‑lea care afirma cu emfază: „L’État, c’est
1188
John Locke, Traité du gouvernement civil XII, trad. de David Mazel, Flammarion, Paris,
1992; Montesquieu, De l’esprit des lois XI, Édition E. Laboulaye, Paris, 1875.
1189
Stephen J.Finn, Thomas Hobbes and the Politics of Natural Philosophy, Continuum,
London and New York, 2006, pp. 55–56.
1190
Cercetători din spaţiul latin vorbesc despre o posibilă temelie ideologică (un tragism al
lumii politice) ce stă la baza filozofiei totalitariste a lui Karl Marx, născută din ciocnirea celor
două modele opozante de autoritate statală promovate de Hobbes și Montesquieu și venită
spre Marx pe filiera lui J. Rousseau. A se vedea Eduardo Rinesi, Política y tragedia: Hamlet,
entre Hobbes y Maquiavelo, Colihue, Buenos Aires, 2003, pp. 32–34.
1191
M. Walzer, „On the Role of Symbolism in Political Thought”, în: T.B. Strong (ed.), The
Self and the Political Order, NYU Press, New York, 1991, pp. 64–76.
1192
Thomas Hobbes, Leviatanul, pp. 134–135.
moi” sau celebra frază rămasă până astăzi în conștiinţa publică: „Après moi
le deluge”.
Aceste abuzuri seculare ale regalităţii de drept divin, împotriva cărora
nu există niciun mijloc de apărare și nicio putinţă de revoltă, au pregătit
doctrina suveranităţii poporului (democraţia), pecetluită de filozofia lui
J. Rousseau (Contractul social I, 1) care stipula faptul că regii sunt făcuţi pen‑
tru popoare și nu invers, drepturile omului fiind sfinte și inalienabile. Acest
filozof francez a fost nevoit să elimine din ecuaţia sa principiul dreptului
celui mai puternic, datorită despotismului Leviatanului lui Thomas Hobbes
și a tiranismului lui H. Grotius care sugera înstrăinarea dreptului la libertate,
atât a individului, cât și a unui întreg popor, pe baza semnării unui contract
social1193. Dacă drepturile omului sunt reperate doar ca mijloc de a întări
și mai bine puterea leviatană a acestei societăţi profund antropocentrice și
seculare, atunci adevăratul lor înţeles biblic1194 a fost cu adevărat răsturnat.
Contractul acesta civil propus de T. Hobbes este o formă de secularizare a
Legământului (berit) încheiat pe Sinai între Dumnezeu și poporul Său Israel
în prima fază (Ieșirea 34), iar mai apoi cu întreaga omenire (2Corinteni 3).
1193
N. Dașcovici, „Concepţia Contractului Social din punctul de vedere al Filozofiei
Politice”, în: Despre Contractul Social sau Principiile Dreptului Politic, trad. de N.Dașcovici,
Ed. Mondero, București, 2007, pp. 8–10.
1194
Înţelesul biblic al drepturilor omului vizează capacitatea acestuia și mijlocul lăsat de
Legea lui Dumnezeu ca să se poată sfinţi prin exercitarea genuină a drepturilor la viaţă, la
demnitate, la asistenţă religioasă, la judecare echitabilă în faţa instanţelor de judecată, la
remunerarea muncii prestate – într‑un cuvânt: la nediscriminare (Iș 20, 10; Lv 16, 29; 17, 8;
19, 33–34; Dt 10, 19; 24, 19; 2Rg 15, 19; 1Par 29, 15; Ps 93, 5–6; 146, 9; Ir 7, 6). Respectate
cu stricteţe aceste drepturi elementare ale omului creat după chipul lui Dumnezeu, atât
de către autoritatea civilă, cât mai ales de către autoritatea religioasă, ele facilitează traseul
omului spre întâlnirea cu Milostivul Dumnezeu. Dobândirea stării de entheosis devine darul
lui Yahwe peste omul ce se străduiește să‑I împlinească Legea. În punctul acesta al sfinţirii
omului, drepturile nu mai au nici o relevanţă, ele au fost doar o cale spre Dumnezeu, un
pedagog spre Hristos, după cum spune Sf. Pavel (Gal 3, 24–25). Aceasta pentru că dreptu‑
rile, așa cum le‑a statornicit Dumnezeu, au strict un caracter tranzitoriu. Sf. Ioan Gură de
Aur spune că mai înainte de a veni Hristos să ne dăruiască libertatea credinţei celei vii, eram
închiși în acest sistem legalist al Torei, încorsetaţi spre credinţa plină de Duh ce avea să vină.
Drepturile omului, în acest scenariu biblic, aveau rostul să ne ţină împrejmuiţi pe calea mân‑
tuirii, fiindcă tendinţa derapajului idolatric era mare. Însă odată cu Învierea lui Hristos, lan‑
ţurile au căzut, iar noi am înviat la o nouă viaţă unde limitările drepturilor nu mai au nici o
putere asupra noastră, fiindcă litera Legii ucide, doar Duhul dă viaţă (2Cor 3, 6) și o dăruiește
din belșug (In 10, 10). Doar în acești termeni ne pronunţăm pentru un caracter tranzitoriu al
Legii și implicit al drepturilor omului. A se vedea Sf. Ioan Gură de Aur, Comentariile sau
Explicarea Epistolei către Galateni a celui întru sfinţi, părintelui nostru Ioan Chrisostom, trad.
de Theodosie Athanasiu, Tipografia Editoare Dacia, Iași, 1901, p. 81.
Vârful de lance al secularizării Legământului lui Yahwe îl reprezintă suro‑

gatul: așa cum Yahwe încheie un Legământ cu poporul Israel, oferindu‑i
legi precise, spre a fi respectate cu stricteţe, în special prima poruncă a
Decalogului, și prin aceasta instituind commonwealth‑ul de drept divin
(III.35–38), susţine T. Hobbes; tot astfel, autoritatea neștirbită a suveranului
încheie un contract civil cu fiecare om în parte, iar prin semnarea acestuia el
devine unicul stăpân1195.
Ambele Legăminte (cel vechi și cel nou) reprezintă determinarea lui
Dumnezeu de a mântui omenirea, cel puţin pentru cei ce s‑au dovedit
credincioși alianţei lor cu Yahwe, desăvârșită prin Hristos1196. În schimb,
„legământul lui Hobbes” nu doar că nu salvează pe nimeni, ci efectiv stabilește
cadrul potrivit pentru interzicerea credinţei în Dumnezeu și implicit exerci‑
tarea credinţei. Fiindcă printre cele 13 puteri sau drepturi pe care suveranul
lui T. Hobbes trebuie să le cimenteze pentru a‑și păstra autoritatea supremă,
drepturi provenite în mod legal în urma semnării contractului, este și cel de
a proclama prin decret regal care doctrină religioasă poate fi exprimată în
public (dreptul al 6‑lea1197). Pentru un suveran ateist, doctrina religioasă pro‑
movată legal va fi doar materialismul știinţific, după paradigma manifestului
lui K. Marx. Nicăieri în cadrul unicului Legământ, încheiat între Dumnezeu
și om, nu se vorbește despre anularea dreptului fundamental al omului
care este dreptul la libertate, fiindcă spre deosebire de T. Hobbes, Yahwe Își
iubește poporul, deși se specifică clar faptul că dreptul la viaţă sau la moarte
1195
James R. Martel, Subverting the Leviathan: Reading Thomas Hobbes as a Radical
Democrat, Columbia University Press, New York, 2007, pp. 144–146.
1196
Franck Lessay, „Hobbes’s Covenant Theology and Its Political Implications”, în: Patricia
Springborg (ed.), The Cambridge Companion to Hobbes’s Leviathan, Cambridge University
Press, Cambridge, 2007, pp. 244–245.
1197
Thomas Hobbes, Leviatanul, p. 140: „În al șaselea rând, ţine de puterea suverană să
judece care sunt opiniile și doctrinele potrivnice sau favorabile păcii și, în consecinţă, să
judece în ce împrejurări, în ce măsură și căror oameni să li se încredinţeze sarcina de a se
adresa mulţimilor și de a cerceta doctrinele tuturor cărţilor înainte de a fi publicate”. Din
păcate, asistăm la definirea unui ethos protocomunist, în interiorul căruia, puterea cenzurii
stabilește măsura coerciţiei aparatului statal. Doctrina comunistă afirma cu aplomb același
lucru faţă de doctrina creștină. Reducerea Revelaţiei strict la teluric și încătușarea autorităţii
Bisericii în favoarea celei statale, a fost, este și va fi apanajul oricărui regim opresiv. De altfel,
păstrând tradiţia lui Platon din Republica, care propunea instituirea unui conciliu nocturn
legal care să măsoare efectele religiei în sânul populaţiei, T. Hobbes inaugurează tradiţia filo‑
zofiei politice, conform căreia, niciun conducător nu are voie să neglijeze aspectele religioase
ale comunităţii sale. Pentru un control total al populaţiei, cârja episcopală trebuie ţinută în
mână tot de către suveran căci modelând factorul religios după criterii pur subiective, autori‑
tatea politică se va menţine în deplină glorie. A se vedea Menachem Lorberbaum, „Making
Space for Leviathan: On Hobbes’ Political Theory”, în: HPS, 2 (2007), 1, p. 82.
este numai al lui YHWH: „Eu voi ucide și voi face viu, Eu voi răni și voi
vindeca și nu‑i nimeni care să scoată din mâinile Mele” (Deuteronom 32, 39)
– însă aceasta nu înseamnă anularea libertăţii.
Prin urmare, Legământul lui Dumnezeu cultivă și potenţează în perma‑
nenţă drepturile omului ca el să atingă starea de sfinţenie, în timp ce legă‑
mântul social sau civil, prin profunda lui dimensiune seculară anulează din
fașă orice drept al omului la o viaţă plină de demnitate. Căci secularizarea
drepturilor omului1198 în punctul acesta conduce discuţia: anularea oricărui
drept uman în favoarea unui grup de putere influent și corupt, instituit prin
rapt, tiranie și demagogie generalizată. Cetăţeanul de rând, aflat sub condu‑
cerea unei astfel de autorităţi civile profund corupte, nu se mai poate bucura
de exercitarea genuină a niciunui drept în afară de cel al „sclaviei moderne”.
Contractul social nu poate lua naștere decât numai în momentul când,
prin semnarea lui, cetăţeanul de rând renunţă de bunăvoie la dreptul său
natural (la legea naturală) în favoarea Statului, după ce în prealabil se înţe‑
lege cu toţi semenii săi în privinţa aceasta, ceea ce pare mai degrabă un lucru
imposibil1199. Aici intervine o serie de problematizări. În primul rând, punc‑
tul de plecare al lui T. Hobbes în chestiunea definirii dreptului natural, ţine
de zona unui protoevoluţionism darwinian1200, unde natura umană facili‑
tează lupta pentru supravieţuirea celui mai puternic1201. Anulând doctrina
1198
Costas Douzinas, The End of Human Rights, p. 372; Michael Freeman, „The Problem of
Secularism in Human Rights Theory”, p. 382.
1199
Glen Newey, Routledge Philosophy GuideBook to Hobbes and Leviathan, Routledge,
1200
Sf. Maxim Mărturisitorul, prin teologia raţiunilor divine, spulberă orice înţelegere evo‑
luţionistă a făpturii umane. Vorbind despre logoi (raţiuni ale creaţiei), aceștia asigură durata
și identitatea fiinţelor în ceea ce privește natura și lucrarea lor. Persoanele au ordine și durată
precisă de viaţă, fără să iasă cu ceva din însușirea lor naturală și fără să se preschimbe în
altceva. A se vedea Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua către Ioan XV, coll. PG 91, 1217A.
1201
Eroarea fundamental a darwinismului este că lovește în însăși Taina Întrupării
Mântuitorului Hristos Care S‑a Născut ca să unească umanitatea cu Dumnezeu. Tocmai de
aceea, teoria succesivelor mutaţii morfologice ca revelări ale „planului dumnezeiesc” nu poate
sta în picioare. Dacă mutaţiile succesive, de care vorbește darwinismul, se referă la devenirea
omului, la desăvârșirea și împlinirea lui în Iisus Hristos, conceptul de evoluţie este nepotrivit și
străin de soteriologia răsăriteană. Pentru părinţii filocalici, creștinul devine făptură nouă prin
Botez, iar întreaga lui viaţă este o continuă împlinire a poruncilor lui Dumnezeu pentru a nu
pierde această stare și pentru a o trăi în mod desăvârșit. Deci, în acest sens, devenirea/evoluţia
omului este urcușul duhovnicesc. Nu credem că putem vorbi de evoluţionism în cadrul speciei
umane, tocmai pentru faptul că antropologia ortodoxă are o componentă hristologică puter‑
nică, element des folosit ca argument de către susţinătorii antropologiei evoluţioniste. Dacă
Hristos este Arhetipul, și în același timp, telosul fiecărui om, în mod virtual fiecare creștin este
omul hristoformizat. Calitatea aceasta este un dat ce trebuie actualizat în mod personal și nu
biblică cu privire la crearea naturii umane printr‑un act mijlocit direct de

către Sfânta Treime (Facerea 1, 26), în baza unei ţinte precise1202, T. Hobbes
declară rezolut că „natura i‑a făcut pe oameni1203” (XIII.1), fără să poată
oferi un răspuns clar cu privire la originile naturii. O astfel de natură umană
pur egocentrică construită de T. Hobbes1204, din care lipsește cu desăvârșire
o stare străină naturii umane care, pentru a se realiza, ar avea nevoie de mutaţii morfologice.
Din contră, dobândirea îndumnezeirii presupune câștigarea stării firești de fiinţare a omului.
Îndumnezeirea omului înseamnă împlinirea și desăvârșirea lui în Iisus Hristos și nu o trans‑
formare morfologică. Transfigurarea și incoruptibilitatea trupului sunt caracteristici firești
ale naturii umane îndumnezeite, care pot fi înţelese corect numai într‑o logică divino‑umană
corespunzătoare principiului sinergiei utilizat, de altfel, ca argument și de adepţii antropo‑
logiei evoluţioniste. Putem spune că și viziunea lui T. Hobbes despre natura umană, este
una reducţionistă: omul raţional nu este doar un simplu supravieţuitor al capriciilor naturii
care are nevoie de protecţie statală în intenţia de‑a evita presupuse războaie civile și în felul
acesta să‑și poată conserva specia. Omul raţional nu se reduce doar la nevoia satisfacerii unor
instincte primare de dragul cărora este capabil să‑și subjuge aproapele mai slab, căutând în
același timp să distrugă orice ameninţare din partea unui semen mai puternic (XIII. 3). Omul
raţional, pătruns de raţiunea mântuitoare a Logosului, spune Sf. Antonie cel Mare, este cel
care a învăţat să deosebească binele de rău și se ferește în permanenţă de cele vătămătoare
sufletului său, toată grija sa punându‑o în lucrarea faptelor bune și folositoare aproapelui
său, toate săvârșindu‑le cu mulţumire către Dumnezeu. A se vedea Sf. Antonie cel Mare,
„Învăţături despre viaţa morală a oamenilor și despre buna purtare”, coll. Fil 1, p. 9; Pr. Ioan
Chirilă et. alii., „Omul în perspectiva întâlnirii cruciforme dintre verticala transcendentului
și orizontala imanentului. Repere de antropologie creștin‑ortodoxă”, pp. 386–388.
1202
Probitatea știinţifică ne îndeamnă să amintim faptul că singurele referiri ale lui T. Hobbes
la doctrina creaţionistă sunt și ele denaturate. Printre altele, el spune că întâi Dumnezeu a
creat Legământul (în termenii contractului social despre care am amintit mai sus) și com-
monwealth‑ul, pentru ca să poată rosti mai apoi: „Să facem om”. A se vedea Helen Thornton,
State of Nature or Eden? Thomas Hobbes and His Contemporaries on the Natural Condition of
Human Beings, The University of Rochester Press, New York, 2005, p. 12.
1203
Thomas Hobbes, Leviatanul, p. 94: „Natura i‑a făcut pe oameni atât de asemănători în
privinţa facultăţilor corpului și ale minţii, încât, deși uneori s‑ar putea găsi un om în mod
vădit mai puternic la corp sau mai ager la minte decât un altul, atunci când toate sunt cum‑
pănite laolaltă, diferenţa dintre un om și un altul nu este atât de însemnată încât un singur
om să poată pretinde pentru sine vreun folos pe care un altul să nu îl poată pretinde tot atât
de îndreptăţit ca cel dintâi”.
1204
Jasper Doomen, „A Systematic Interpretation of Hobbes’s Practical Philosophy”, în: ARS,
97 (2011), 4, pp. 468–469; Carlos Isler Soto, El Iusnaturalismo Egoísta de Thomas Hobbes,
coll. FD, Marcial Pons, Madrid, 2017, pp. 67–74; Thomas Hobbes, Elementele dreptului natu-
ral și politic, trad. de Ana‑Raluca Alecu și Cătălin Avramescu, Humanitas, București, 2005,
pp. 122–123: „Deoarece oamenii, datorită pasiunilor naturale, sunt în diferite moduri agre‑
sivi unul faţă de celălalt, fiecare om gândind bine despre el însuși și nedorind să creadă la fel
despre ceilalţi, ei se vor provoca cu necesitate unul pe altul prin vorbe și prin alte semne de
dispreţ și de ură, care rezultă în urma oricărei comparaţii dintre ei, până când, în final, vor
ajunge să își stabilească supremaţia pe baza forţei fizice”.
Chipul lui Dumnezeu și care precedă instituirea oricărei comunităţi civile,

este evident lipsită de orice raţiune transcendentă, iar propunerea cu privire
la îngenuncherea Bisericii pe motiv că a devenit o realitate vetustă, devine
un deznodământ firesc.
Pe fondul teologiei lui T. d’Aquino, filozoful T. Hobbes recunoaște că legea
naturală prin intermediul raţiunii îi dictează omului să se comporte respec‑
tuos cu aproapele lui, însă pentru susţinerea acestui echilibru etic, spune T.
Hobbes, este nevoie de‑o autoritate ultimă care să dicteze1205, ca și când omul
de la sine nu ar putea opera în felul acesta. Coerciţia și autoritatea devin
astfel logica oricărui raţionament, T. Hobbes fiind extrem de reducţionist.
Datorită faptului că oricine poate robi pe oricine, deoarece tot omul este vul‑
nerabil faţă de aproapele său1206, după reducţionismul filozofic: „fiecare este
slab în raport cu fiecare”, filozoful englez vede unica salvare în nașterea auto‑
rităţii supreme, a „dumnezeului muritor” care să pună capăt terorii lui homo
homini lupus1207 sau a războiului tuturor împotriva tuturor1208 (cap. XIII).
Practic, întreg sistemul legislativ al commonwealth‑ului se fixează pe un
singur pilon: obligativitatea cetăţeanului de a se supune necondiţionat suve‑
ranului în baza contractului semnat, asigurându‑și în modul acesta dorinţele
dreptului natural1209. Nicidecum în sensul de a crea un cadru legislativ al
drepturilor și obligaţiilor în care termenii morali să aibă acoperire. Singurul
„concept moral” care mai rămâne în picioare este obligaţia de a te supune
conform ecuaţiei: A are obligaţia de a nu face lucrul X = A renunţă la dreptul
său natural de a face lucrul X1210, evident un sistem guvernamental aparţină‑
tor cercurilor totalitariste, dacă e să judecăm după paradigma modernă1211.
1205
S.A. State, Thomas Hobbes and the Debate over Natural Law and Religion, coll. RLE 34,
Routledge, London and New York, 1991, pp. 197–198.
1206
Laurie M.Johnson Bagby, Thomas Hobbes: Turning Point for Honor, Lexington Books,
Lanham, 2009, pp. 117–118.
1207
Carl Schmitt, The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes: Meaning and Failure
of a Political Symbol, trans. by George Schwab and Erna Hilfstein, Greenwood Press, London,
1996, pp. 31–32; Thomas Hobbes, The Unity of Scientific & Moral Wisdom, University of
British Columbia Press, Vancouver, 1989, pp. 54–62.
1208
Norberto Bobbio, Thomas Hobbes and the Natural Law Tradition, trans. by Daniela
Gobetti, The University of Chicago Press, Chicago & London, 1993, p. 41.
1209
S.A. Lloyd, Morality in the Philosophy of Thomas Hobbes: Cases in the Law of Nature,
Cambridge University Press, Cambridge, 2009, p. 153.
1210
Anat Biletzki, Talking Wolves: Thomas Hobbes on the Language of Politics and the
Politics of Language, coll. SLSELMPS 262, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1997,
pp. 79–80; David P.Gauthier, The Logic of Leviathan: The Moral and Political Theory of
Thomas Hobbes, Clarendon Press, Oxford, 1969, p. 41.
1211
Teoriile moderne cu privire la legea naturală sau dreptul natural, au drept caracteristică
Perspectiva lui T. Hobbes asupra naturii umane este una de factură

reducţionistă, promotoare a filozofiei existenţialiste, dominată de o concep‑
ţie negativă despre esenţă, limitând mult natura umană prin negarea identi‑
tăţii și alterităţii persoanei, restrângând libertatea acestuia de‑a se sfinţi1212.
La această denigrare metafizică a naturii ce subliniază o anumită slăbiciune
ontologică, i se adaugă una de nuanţă spirituală: natura este marcată de
cădere și stricăciune, nu doar ca urmare a căderii în păcat, ci practic ea se
identifică cu căderea. Pe această linie de gândire, afirmă în XIII. 6 următoa‑
rele: „Găsim astfel în natura omenească trei cauze principale de gâlceavă:
prima este rivalitatea, a doua neîncrederea și a treia gloria1213”.
Practic, în viziunea antropologică a lui Thomas Hobbes, natura umană
stricată ontic are nevoie de o autoritate statală copleșitoare și recunoscută
unanim, care prin coerciţie, să îl ferească pe om de autodistrugere. Nu doar
că este minimalizat rolul naturii umane în domeniul triadologiei, hristolo‑
giei și antropologiei, care prin Învierea lui Hristos are acces liber la starea
de sfinţenie, dar deasupra acestei realităţi soteriologice ce vizează în primul
rând natura umană, întâlnim o adevărată luptă ideologică împotriva naturii
fundamentală relaţia dintre religie și politică. Chestiunea separării dintre puterea lui Cezar și
cea a Bisericii, nu mai putea fi ignorată după intervenţiile lui Machiavelli, a Reformei și a răz‑
boaielor religioase. Expresia cea mai puternică a acestei separări o reprezintă regele Angliei,
Henry al VIII‑lea, care după confruntări serioase cu Biserica Catolică se autoproclamă con‑
ducătorul Bisericii Anglicane. Tocmai de aceea, teoriile moderne cu privire la legea naturală
sunt teorii aparţinătoare contractelor sociale și implicit teorii ce definesc legile despre pace
sau război. Fondatorul teoriei moderne a legii naturale este germanul Hugo Grotius care
identifică legea naturală cu dreptul natural, reprezentând legea naturală ca fiind un element
comun al tuturor oamenilor aparţinători unei societăţi civile. Chiar dacă admite existenţa
unei legi divine revelate, H. Grotius consideră ca bază a legilor universale doar legea naturală
– fiindcă Statul nu trebuie să fie influenţat de către religie. În tratatul său numit „Drepturile
războiului și ale păcii”, el vede legea naturală ca fiind aparţinătoare naturii umane raţio‑
nale, anterioară oricărei convenţii, independentă de orice element volitiv, singura ei sursă
fiind natura sociabilă a omului, căci spune: „Legea naturală este cea care conduce și dictează
potrivit raţiunii”. Astfel, nici o comunitate modernă nu poate ignora legea naturală deoarece
preceptele ei sunt universale, imuabile și modelatoare. Legea imanentă a raţiunii este, pe de
altă parte, constanta ce deosebește dreptatea de nedreptate, concluzionează teoriile moderne
ale dreptului natural. Din păcate, acest scenariu modern al legislaţiei naturale, moștenit de
la Hobbes și alţi gânditori seculari, nu lasă loc Legii revelate, reducând umanitatea strict
la dimensiunea ei telurică. Orice preocupare pentru nemurire respectiv îndumnezeire a
omului, devine o ecuaţie utopică. A se vedea Gabriela Ratulea, From the Natural Man to
the Political Machine: Sovereignity and Power in the Works of Thomas Hobbes, Peter Lang,
Frankfurt am Main, 2015, pp. 27–28.
1212
Jean‑Claude Larchet, Persoană și Natură: Sfânta Treime – Hristos – Omul, trad. de
Dragoș Bahrim și Marinela Bojin, Basilica, București, 2013, p. 312.
1213
Thomas Hobbes, Leviatanul, p. 96.
însăși (ousiomahie). O tendinţă care din păcate pentru teologia ortodoxă

și‑a găsit susţinere și în scrierile unor doi mari corifei ai răsăritului creștin
(C. Yannaras și J. Zizioulas1214). Adevărul este că între această perspectivă
filozofică despre natura umană și învăţătura patristică, se află o prăpastie
uriașă. Sf. Maxim Mărturisitorul afirmă că prin Hristos, natura umană se
află într‑o continuă înnoire spirituală, aceasta începând de fapt prin toate
minunile săvârșite de Dumnezeu în epoca Vechiului Testament1215. Prin
urmare, pledăm pentru o viziune ortodoxă a relaţiei Biserică‑Stat, unde
autoritatea civilă vine în sprijinul îndumnezeirii omului, facilitând prin lege
dreptul persoanei la sfinţire. Fiindcă nu natura omului a fost creată pentru
Stat, ci autoritatea statală este creată pentru sprijinul și cultivarea omului.
Criticii lui T. Hobbes, privesc și ei cu scepticism viziunea antropologică
a acestui sociolog, susţinând că pe baza antropologiei lui J. Calvin, acest
gânditor englez tinde să exagereze slăbiciunile omului, generalizându‑le în
chip forţat tocmai pentru a legitima viitoarea putere statală de neînvins1216.
Întreaga teorie a sociologului amintit derivă direct ori indirect din dicta‑
tul legii naturale, care are un caracter formal cu privire la acţiunile externe,
modelate de un contract sau de unele legi pozitive care obligă la obedienţă în
favoarea menţinerii păcii sociale1217. Acest postulat hobbesian este fără îndo‑
ială eronat deoarece natura umană este redusă doar la principiul autocon‑
servării, teoria sprijinindu‑se pe reducţionismul celor patru virtuţi cardinale
platonice1218, în fruntea cărora tronează autoconservarea1219 (De cive III.32).
1214
John D.Zizioulas, Communion & Otherness, T&T Clark, London, 2007, pp. 56–58;
Christos Yannaras, La liberté de la morale, coll. PO 4, Labor et Fides, Genève, 1983,
pp. 14–17; Christos Yannaras, La Foi vivante de l’Église: Introduction à la théologie ortho-
doxe, Èdition du Cerf, Paris, 1989, pp. 82–83.
1215
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua către Ioan, 42, coll. PG 91, 1341D.
1216
A.P. Martinich, The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and Politics,
Cambridge University Press, Cambridge, 1992, pp. 74–75.
1217
Jeffrey R.Collins, The Allegiance of Thomas Hobbes, Oxford University Press, New York,
2005, p. 11.
1218
Thomas Hobbes alături de alţii (Pico, Bruno, Campanella, Ficino etc.), este un veritabil
neoplatonist, însă își conturează totuși o gândire proprie, puţin tributară filozofiei lui Platon,
pe care nu îl citește în original ci prin traducerile lui Ficino. Însă de la el moștenește o gândire
matematică a lumii, în special din perspectiva coordonatelor geometriei, clădindu‑și prin
urmare Leviatanul pe baza doctrinei despre concepţiile și ideile lucrurilor. A se vedea Karl
Schuhmann, Selected papers on Renaissance philosophy and on Thomas Hobbes, Springer,
Dordrecht, 2004, pp. 191–194.
1219
Leo Strauss, The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis, trans. by Elsa
M.Sinclair, The University of Chicago Press, Chicago&London, 1996, p. 15; Gabriella Slomp,
Thomas Hobbes and the Political Philosophy of Glory, Palgrave Macmillan, New York, 2000,
pp. 40–43.
Pentru sociologul T. Hobbes, această lege nescrisă a autoconservării este

motivarea supremă a omului de‑a se supune legii naturale. Din moment ce
este raţional pentru fiecare om să acţioneze conform propriilor lui interese,
pe baza intruziunii autoconservării, el nu se poate comporta altfel decât
în funcţie de acești parametri1220. Legea naturală, spune cercetătorul H.
Warrender, din care rodesc toate obligaţiile, este o lege descoperită raţiunii
și interpretată de fiecare persoană în parte. Filozoful Thomas Hobbes con‑
fundă această chestiune spunând că legea naturală este parte a legii civile
în toate comunităţile și că ea poate fi interpretată doar de către autoritatea
supremă, anulând practic liberul arbitru (controversa Hobbes‑Bramhall este
grăitoare în acest sens: primul este determinist, susţinând că fiecare acţiune
umană are o cauză apriorică – eludând astfel postulatul liberului arbitru;
iar cel de‑al doilea, fiind incompatibilist, susţine acţiunea umană ca nefiind
legată aprioric de nimic, omul performând acţiuni pur libere1221). Tot astfel
susţine și despre textul scripturistic, el fiind autentic doar prin declaraţiile
suveranului1222. De fapt, spun specialiștii, prin aceasta se maschează dorinţa
nebună de a păstra inalienabilă soluţia comunităţii1223 (commonwealths), ală‑
turi și de presupusul drept al suveranului de a sluji în Biserică după princi‑
piul lui rex-sacerdos, chiar dacă acesta nu are harul succesiunii apostolice1224.
Numit iniţial: „Materia, Forma și Puterea unei comunităţi ecleziastice
și civile”, tratatul social‑politic al lui T. Hobbes își declină argumentul încă
din titlu – problemele seculare și cele religioase intră sub stăpânirea unei
unice autorităţi – Statul. Se marchează practic în istoria relaţiei dintre Stat
și Biserică ideea subordonării Bisericii faţă de puterea seculară1225. Acesta a
fost de altfel și dictonul Iluminismului: autoritatea politică derivă din surse
nonreligioase, amendând orice raţionamente teologice1226. În acest sens, el
avea să declare:
1220
Johann P.Sommerville, Thomas Hobbes: Political Ideas in Historical Context, Palgrave
Macmillan, London, 1992, p. 76.
1221
Vere Chappell, Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, coll. CTHP, Cambridge
University Press, Cambridge, 1999, pp. x‑xii.
1222
Howard Warrender, The Political Philosophy of Hobbes, Oxford University Press, New
York, 1957, pp. 250–251; Michael Oakeshott, Hobbes on Civil Association, p. 45.
1223
Juhana Lemetti, Historical Dictionary of Hobbes’s Philosophy, The Scarecrow Press,
Lanham, 2012, p. 83.
1224
George Wright, Religion, Politics and Thomas Hobbes, coll. AIHI 195, Springer,
Dordrecht, 2006, p. 166.
1225
Alexandru Anghel, „Introducere”, p. vii; Noel Malcolm, „The Title Page of Leviathan,
seen in a Curious Perspective”, în: Noel Malcolm (ed.), Aspects of Hobbes, Clarendon Press,
Oxford, 2002, pp. 200–229.
1226
Justin Champion, „Godless Politics: Hobbes and Public Religion”, în: William J.Bulman,
„Căci cine nu vede în folosul cui este faptul de a face oamenii să creadă că
autoritatea unui rege nu vine de la Hristos dacă nu este încoronat de un epi‑
scop? Că un rege, dacă este preot, nu se poate cununa? Că autoritatea Romei
este cea care trebuie să judece dacă un prinţ s‑a născut sau nu în urma unei
cununii legitime? Că supușii pot fi eliberaţi de loialitatea care li se cere, dacă
regele este condamnat ca eretic? Că un rege (precum Childeric al Franţei)
poate fi detronat de un papă (precum papa Zaharia) fără niciun motiv, iar
regatul acestuia este dat unuia dintre supușii săi? Că preoţimea și călugării
din orice ţară trebuie să fie exceptaţi de la jurisdicţia regelui lor în procesele
pentru crimă? Sau cine nu vede în folosul cui sunt retribuţiile liturghiilor
private și ale indulgenţelor, alături de alte semne ale interesului personal,
suficiente pentru a mortifica și cea mai vie credinţă, dacă (așa cum am spus)
magistratul civil și obiceiurile nu ar susţine‑o mai mult decât orice idee
ar avea despre sfinţenie, înţelepciune sau probitatea învăţătorilor lor1227?”
(1.XII.32).
Marea eroare a sistemului hobbesian cu privire la relaţia dintre Biserică și

Stat este că pe fondul unor derapaje sociale ale Bisericii Catolice, el propune
un simulacru prin contopirea Statului și a Bisericii într‑o formă eclectică,
unde autoritatea politică are supremaţia, dorind să ia locul lui Dumnezeu în
societate (tarele filozofiei antropocentrice).
În lumea creștină, aflată sub stăpânirea Imperiului Roman, raportul este
precizat în termeni de echitate, de convieţuire pașnică: „Daţi‑i dar cezarului
cele ce sunt ale cezarului și lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu”
(Matei 22, 21). Un dinar al acelor timpuri purta portretul Împăratului Tiberiu
înconjurat de inscripţia „Tiberius Caesar Divi Augusti Filius Augustus”, iar pe
spatele monedei era înscripţionat titlul „Pontifex Maximus”. Deși cele două
titluri, de fiu al divinului Augustus și de mare preot, puteau lesne ofensa pie‑
tatea iudaică, Mântuitorul Iisus Hristos nu le contestă. Mai mult decât atât,
el se adresează zeloţilor evrei folosind verbul ἀπόδοτε1228 care semnifică ceva
Robert G.Ingram (eds.), God in the Enlightenment, Oxford University Press, New York, 2016,
pp. 42–43.
1227
1228
Verbul grecesc apodidōmi vine din rădăcina didōmi ce semnifică actul prin care cineva
sau ceva este transferat în posesia altuia (în cazul de faţă în posesia Cezarului de la Roma),
însă și această predare reunește câteva nuanţe complementare: predat cu scopul precis de a
fi păzit; predat unei autorităţi unanim recunoscute; predat cu scopul de a i se aplica judecata
și pedeapsa (1Cor 5, 5a); predat chiar cu riscul morţii subiectului (In 10, 15) și în cele din
urmă, predat cu un singur scop, anume distrugerea acestuia. Nuanţa folosită de Mântuitorul
în acest context, vizează predarea anumitor bunuri materiale în administraţia autorităţii
unanim recunoscute (finanţele romane). A se vedea Gerhard Kittel, Gerhard Friedrich,
mai mult decât simpla acţiune de „a da” sau „a plăti”. Din context, reiese că
verbul folosit înseamnă a returna ceva împrumutat sau plata unei datorii (5,
26; 6, 4; 18, 25–34; 20, 8 etc).
Taxele devin, astfel, nu o impozitare arbitrară, ci o datorie civilă faţă de
guvernul imperial sub protecţia căruia se aflau și evreii prin simpla folosire
a valutei curente. Dacă ei erau datori să plătească taxă Templului, asemenea
trebuiau să procedeze și faţă de Cezar, vădindu‑se egala importanţă a celor
două instituţii (Numeri 18, 26: „Vorbește leviţilor și spune‑le: Când veţi lua
de la fiii lui Israel zeciuiala pe care Eu v‑am dat‑o ca parte, din ea Îi veţi aduce
Domnului o zecime: zeciuială din zeciuială1229”). Hristos Domnul dorește
să‑i facă să înţeleagă că Statul și Biserica nu trebuie să se afle în conflict și nici
în subordonare reciprocă, ci în cooperare deplină spre binele comunităţii –
un principiu de bază, în cele din urmă, care dacă s‑ar fi respectat în istoria
relaţiei dintre religie și politică, s‑ar fi putut evita multe catastrofe1230.
Pe același filon vin și apostolii Petru și Pavel cu unele completări de
rigoare: se cuvine supunere civilă faţă de autorităţile Statului1231 cât timp
Theological Dictionary of the New Testament, vol. 2, pp. 169–171; Horst Balz, Gerhard
Schneider, Exegetical Dictionary of the New Testament, vol. 1, p. 127.
1229
Rabinii comentează acest verset insistând pe verbul lakah care înseamnă „a lua în pose‑
sie”, astfel că nimeni înaintea lui Dumnezeu, nu se poate sustrage de la datoria sa de a plăti
leviţilor de la Templu zeciuiala din toate roadele proprii. Extrapolând, putem spune că tot
astfel nimeni nu se poate sustrage de la datoria de a fi un bun cetăţean, plătind astfel la timp
taxele (τοῦ κήνσου) faţă de autoritatea civilă. A se vedea Jacob Milgrom, The JPS Torah
Commentary: Numbers, p. 156.
1230
R.T. France, The Gospel of Matthew, coll. NICNT, William B.Eerdmans Publishing,
Grand Rapids, 2007, pp. 833–834; Donald A.Hagner, Matthew 14–28, coll. WBC, Word
Books Publisher, Dallas, 1995, p. 636.
1231
Deloc întâmplător Sf. Pavel folosește în prologul pericopei din Rm 13, cu privire la auto‑
ritatea romană, denumirea de ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις adică „autoritate guvernamentală”
– unde termenul de exousía face referire la o autoritate supremă incontestabilă. În Noul
Testament, exousía este folosit pentru a descrie autoritatea politică, puterea cârmuitorului
(Lc 20, 20; In 19, 10; Ap 17, 12). În Tit 3, 1 termenul desemnează pe cei ce participă la putere
prin delegaţie (1Tim 2, 2) dar și pe dregătorii de rang secund, trimiși de împărat spre pedep‑
sirea făcătorilor de rele (1Ptr 2, 14). Faţă de această autoritate politică se cuvine supunere și
ascultare, fiindcă această autoritate este de Dumnezeu îngăduită lucrând spre binele tuturor
celor ce nu tolerează săvârșirea răului, pentru ca astfel creștinii, să poată duce o viaţă pașnică
și liniștită (Rm 13, 4; 1Tim 2, 2). Însă în completare, el folosește și termenul de ὑποτάσσω
adică supunere ierarhică faţă de o putere unanim recunoscută – nicidecum însă obedienţă
oarbă. A te supune (ὑποτασσέσθω) înseamnă a‑ţi recunoaște locul tău în societate, însă și
faptul că un grup de oameni (reprezentanţi ai puterii statale) au autoritate asupra ta. În com‑
pletare faţă de autorităţile guvernamentale, Sf. Pavel folosește același verb ὑποτάσσω pentru
a defini supunerea creștinilor faţă de părinţii lor duhovnicești și faţă de ei înșiși (1Cor 14,
32; 16, 16; Ef 5, 21). De asemenea, verbul este folosit și pentru a statornici relaţiile conjugale
acestea își fac cu obiectivitate datoria de a răsplăti binele și răul din societate
și cât timp nu intervin peste conștiinţa creștină, dictând legi ce contravin
poruncilor evangheliei (Rm 13, 1–71232; 1Ptr 2, 13–171233). Mai apoi, când
prigonirea Bisericii ia sfârșit, prin intervenţia împăratului Constantin, se
pun indirect bazele biblice ale relaţionării dintre Biserică și Stat. Principiul
funcţionării este cel al deplinei cooperări, simfonia bizantină permiţând
ambelor instituţii autonomie deplină, imixtiunea statală în administraţia
Bisericii fiind aspru amendată. Tocmai de aceea, împăratul purta denumi‑
rea simbolică de episkopos tōn ektos, adică „episcop al celor din afară”, având
limitată puterea asupra politicii ecleziastice, însă fără a renunţa la demni‑
tatea de Pontifex maximus1234. Prin urmare, sociologul T. Hobbes pornește
respectiv cele legate de sclavie (1Cor 14, 34; Ef 5, 24; Col 3, 18; Tit 2, 5). Însă când autoritatea
civilă își revendică cu marasm calitatea de vârf al ierarhiei – calitate aparţinătoare doar lui
Dumnezeu, atunci nesupunerea creștină faţă de un regim guvernamental apostaziat, este
îngăduită, fiindcă orice supunere trebuie măsurată în termenii supunerii tuturor faţă de
Legea lui Dumnezeu, faţă de Tora. A se vedea Douglas J.Moo, The Epistle to the Romans, coll.
NICNT, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1996, p. 797; Pr. Sabin Verzan,
Epistola Sfântului Apostol Pavel către Tit: Introducere, Traducere, Comentariu și Teologie,
p. 235.
1232
Dincolo de dezbaterea virulentă cu privire la autenticitatea pericopei, mesajul creștin cu
privire directă la relaţia Biserică‑Stat este următorul: orice stăpânire este de Dumnezeu îngă‑
duită; dregătorii nu sunt pricină de frică; stăpânirea romană este slujitoarea lui Dumnezeu;
supunerea se face numai pe principiul conștiinţei și pe motivul dragostei creștine. A se
vedea pentru mai multe detalii James Kallas, „Romans xiii. 1–7: An Interpolation”,
pp. 365–374; Ernst Barnikol, „Römer 13: Der nichtpaulinische Ursprung der absoluten
Obrigkeitsbejahrung von Römer 13, 1–7”, în: Studien zum Neuen Testament und zur Patristik:
Erich Klostermann zum 90. Geburtstag dargebracht, Akademie Verlag, 1961, pp. 65–133;
William O.Walker Jr., Interpolations in the Pauline Letters, p. 222–223; Pr. Stelian Tofană,
„Christian Submitting to Roman Authority According to Romans 13: 1–7”, pp. 21–31.
1233
Sf. Petru nuanţează puţin termenii supunerii faţă de autoritatea civilă prin folosirea
verbului Ὑποτάγητε care se traduce cel mai bine nu prin „supunere”, ci printr‑o nuanţă ce
își dorește să descrie mai degrabă partea negativă a acţiunii de înlăturare și nu necesitatea
exerciţiului de putere. Imperativul petrin punctează aflarea locului fiecăruia în societate și
nicidecum resemnarea – așadar se cere din partea fiecărui creștin cooperarea cu regimul
de putere. Nu este vorba de obedienţă în schimb, Ap. Petru folosește acest cuvânt (ὑπακοη)
doar în descrierea relaţiei dintre Dumnezeu și om (2, 1). Din contextul pericopei reiese că
supunerea creștină este condiţionată de modul în care Cezarul și stăpânirea lui își exercită
obiectiv datoria de a orchestra dreptatea în termenii pedepsirii celor ce săvârșesc răul și
răsplătirii celor ce fac binele (agathopoiós). Fiindcă atunci când autoritatea civică încalcă
Legea divină, exemplele biblice îndeamnă spre nesupunere (Iș 1, 17; Dan 3, 13–18; 6, 10–24;
FA 4, 18–20; 5, 27–29; Evr 11, 23). A se vedea Joel B.Green, 1Peter, coll. THNTC, William
B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 2007, pp. 73–75; Norman Hillyer, 1 and 2 Peter,
Jude, coll. NIBC, Hendrickson Publishers, Peabody, 1992, pp. 77–78.
1234
Ovidiu Panaite, „Relaţia dintre Biserică și Imperiu în timpul dinastiei constantiniene
de la o premisă greșită în încercarea lui de schiţare a unui modus viventi

corespunzător relaţiei Biserică/Stat, fiindcă cel puţin la nivel biblic și bizan‑
tin, mai apoi, autoritatea religioasă nu este obedientă niciodată puterii civile
apostaziate.
Criticii lui T. Hobbes au privit și ei cu suspiciune acest model al
Leviatanului care absoarbe autoritatea ecleziastică, trecând peste conștiinţa
creștinului de rând în încercarea lui de a dobândi putere nelimitată, schi‑
monosind în felul acesta și chipul trinitar al lumii, susţine J. Edwards1235.
Acest model se naște pe fondul gândirii aristoteliene a noţiunii de „filozo‑
fie civilă” divizată între etică și politică, filozoful T. Hobbes postulând eli‑
minarea eticului din preocupările politicului în tratatul De Corpore – omul
fiind într‑un permanent conflict propriu între psihologic și politic1236 (cap.
6, 6). Alţi critici spun că filozoful era în gândire un epicurean modern, pro‑
movând un stil de viaţă privat, construit pe plăcere, totul rezumându‑se la
viaţa aceasta, eliminându‑se astfel orice tendinţă către transcendent, nemu‑
rirea fiind o himeră1237. Datorită acestui mod de a gândi, se creează practic
o persoană artificială: puterea statală sub imaginea monstrului marin numit
„Leviatanul”, un fel de „dumnezeu muritor” căruia nu i se mai poate împo‑
trivi nicio altă putere existentă1238. Acest om artificial, care pe bună drep‑
tate este numit de unii cercetători a fi o creaţie mitologică1239, este de fapt
ceea ce în termeni tehnici se numește „problema lui Hobbes” (The Hobbes’
Problem), prin care se pregătește o acţiune empirică și normativă în știinţa
politică: Hobbes încearcă să înţeleagă cum poate funcţiona Statul și care sunt
obligaţiile cetăţenilor faţă de autoritatea publică1240. Soluţia sa este una rezo‑
lută: contractul social sau asocierea civilă prin care cetăţeanul își cedează de
(306–363)”, în: Nicolae Chifăr, Dragoș Boicu (eds.), Imperiu și Sacerdoţiu: Dinamica rapor-
turilor Biserică-Stat în Imperiul Romano-Bizantin (306–867), Ed. Doxologia, Iași, 2017,
pp. 26–30.
1235
Jonathan J.Edwards, „Calvin and Hobbes: Trinity, Authority, and Community”, în: PR,
42 (2009), 2, pp. 115–116.
1236
Richard Tuck, „Hobbes’s moral philosophy”, în: The Cambridge Companion to Hobbes,
pp. 178–179.
1237
Mark Lilla, The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern West, (kindle edition),
Vintage Books, New York, p. 73.
1238
Carl Schmitt, El Leviatán en la Doctrina del Estado de Thomas Hobbes, coll. BEFDP 109,
Distribuciones Fontamara, México, 2008, pp. 89–100; Gregorio Saravia, Thomas Hobbes y
la Filosofía Política Contemporánea, Editorial Dykinson, Madrid, 2011, pp. 148–149.
1239
Michael Oakeshott, Hobbes on Civil Association, pp. 161–163; Johan Tralau,
„Leviathan, the Beast of Myth: Medusa, Dionysos, and the Riddle of Hobbes’s Sovereign
Monster”, în: The Cambridge Companion to Hobbes’s Leviathan, pp. 68–70.
1240
Peter Stone, „Hobbes’ Problem”, în: GS, 24 (2015), 1, pp. 2–3.
bunăvoie orice drept – iar de aici și până la regimurile politice totalitare nu

mai este decât un singur pas.
Polemica zgomotoasă, îndreptată împotriva republicanismului clasic din
capitolul 21 al Leviatanului, îl portretizează pe T. Hobbes, în ochii cititorilor
săi, ca poziţionându‑se deliberat împotriva curentului tradiţional politic al
lui civitas libera, adică a Statului liber susţinut de Machiavelli, sau a princi‑
piului egalităţii democratice din politica lui Aristotel1241 – aruncând întreaga
discuţie în zona luptei dintre tiranie și libertate1242.
Putem spune fără îndoială, în urma acestei succinte survolări a paradig‑
mei hobbesiene cu privire la relaţia dintre autoritatea civilă și cea religioasă,
că această „societate ideală”, dominată de orgoliul Leviatanului, nu este deloc
ideală pentru omul de rând. În sistemul statal hobbesian, cetăţeanul își pierde
orice drepturi legate de libertate și demnitate prin semnarea unui contract
civil, iar dreptul la exercitarea credinţei și‑a ideilor religioase este sistat din
fașă, deoarece commonwealth‑ul politic nu tolerează cultivarea credinţei în
Dumnezeu. Tocmai de aceea, identificăm în doctrina politică a lui Thomas
Hobbes elemente protocomuniste respectiv protofasciste – apanajul regi‑
murilor totalitare. Pentru atingerea acestui deziderat, filozoful milita pentru
o „educaţie politică” ce nu‑și propune ca obiect înţelegerea naturii umane,
ci disciplinarea cetăţenilor. Răspândirea cunoștinţei prin argumente logice
și imbatabile nu reprezenta pentru Thomas Hobbes un ţel civic, deoarece
educarea politică a cetăţenilor nu‑și propunea cultivarea liberei circulaţii a
ideilor, ambiţia știinţifică fiind aspru amendată1243. Opiniile personale pot
da naștere la rezistenţă, iar nesupunerea faţă de puterea leviatană totalitară,
reprezenta pentru T. Hobbes o adevărată ameninţare la adresa siguranţei
publice – totul putând escalada din acest punct către obsesia lui legată de
războiul civil. Pentru că orice exerciţiu de putere limitează cadrele libertă‑
ţii, cele două mari seturi de valori (autoritatea/puterea și libertatea/bucuria
individuală a opiniei), fiind în gândirea hobbesiană într‑un conflict total1244.
Pentru soluţionarea aporiei se urmărea deci un prizonierat al raţiunii, fiindcă
cu cât o societate este mai puţin educată cu atât este mai ușor manipulată.
1241
Giulia Sissa, „De L’Animal Politique à la Nature Humaine: Aristote et Hobbes sur la
colère”, în: AS, 32 (2008), 3, p. 23.
1242
Jon Parkin, Taming the Leviathan, pp. 177–178.
1243
Geoffrey M.Vaughan, Behemoth Teaches Leviathan: Thomas Hobbes on Political
Education, Lexington Books, Lanham, 2002, pp. 38–39; J.D. Marshall, „Thomas Hobbes:
Education and Obligation in the Commonwealth”, în: JPE, 14 (1980), 1, p. 194.
1244
Richard E.Flathman, Thomas Hobbes: Skepticism, Individuality, and Chastened Politics,
coll. MPT, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham, 2002, p. 129.
Pentru atacarea și discreditarea formei guvernamentale poruncită de

Dumnezeu în Vechiul Testament, Thomas Hobbes lovește în însăși cheia
reușitei teocraţiei, adică în instituţia profetismului biblic. Iată ce spune el:
„Felul în care Dumnezeu îi vorbește unui om în mod nemijlocit poate fi pri‑

ceput destul de bine de către cei cărora le‑a vorbit astfel, dar cum anume ar
putea fi priceput acest lucru de către un altul este dificil de știut, dacă nu
chiar imposibil. Căci dacă cineva ar pretinde în faţa mea că Dumnezeu i‑a
vorbit în mod supranatural și nemijlocit, iar eu mă îndoiesc de acest lucru,
nu îmi pot da seama cu ușurinţă ce argument ar putea născoci pentru a mă
obliga să‑l cred... A spune că a avut o viziune sau că a auzit o voce înseamnă
a spune că a visat între somn și trezire, căci de multe ori, într‑o astfel de stare,
un om poate să confunde în mod natural visul cu o viziune, întrucât nu a
băgat de seamă că a aţipit1245” (XXXII. 5–6).
Atacul indirect la instituţia sine qua non a profetismului biblic însemna

negarea valorii sociale a teocraţiei, manifestată prin legământul davidic
(2Regi 7, 8–9), căci profeţii Vechiului Testament o susţineau ca fiind singura
formă de conducere revelată, găsindu‑și desăvârșirea în Arhetipul ei Mesia
Regele veșnic al lui Israel (Ieremia 23, 5–6; Iezechiel 37, 24–25; Daniel 9, 25;
Amos 7, 8; Sofonie 3, 5). Discreditarea profetismului însemna, indubitabil,
discreditarea teocraţiei în Israel. Îndoiala cu privire la teocraţie este pasul
sigur al erodării credinţei, căci cel prin care Yahwe vorbește este cel pe care El
mai înainte l‑a ales spre slujirea profeţiei (1Regi 3, 8–9; Isaia 6, 6–10; Ieremia
1, 4–10; Iezechiel 3, 1–3). Niciun profet adevărat nu se autointitulează ca fiind
proroc, în afară de cei falși (3Regi 22, 22–23; 2Petru 2, 1). Toţi profeţii care au
vestit mesaje din partea lui Yahwe, porneau de la Tora și deţineau consensul
profeţilor înaintemergători, căci Dumnezeu nu acţionează până nu Se desco‑
peră profeţilor Lui (Amos 3, 7–8). Aceasta pentru că dreptatea lui Dumnezeu
(Psalm 96, 10) se manifesta în poporul ales pe două paliere: își revărsa binecu‑
vântarea peste cei ce săvârșeau faptele cele bune respectiv pedeapsa peste cei
ce lucrau fărădelegea1246. Însă acţiunile lui Dumnezeu sunt descoperite popo‑
rului prin intermediul profeţilor, pentru a se statornici relaţia de cunoaștere
dintre Dumnezeu și poporul Său, iar profetul era obligat să acţioneze imediat
după primirea mesajului popularizând intenţiile lui Dumnezeu1247.
1245
Thomas Hobbes, Leviatanul, pp. 284–285.
1246
Pr. Petre Semen, „Sensul Expresiei Yom-Yahwe – Ziua Domnului la Profeţii Vechiului
Testament”, în: ST, (1978), 1–2, p. 149.
1247
Silviu Tatu, Când Leul Rage: Comentariu la Cartea Profetului Amos, Ed. Metanoia,
Oradea, 2010, pp. 183–185.
Tocmai de aceea, silogismul îndoielii sociologului T. Hobbes este unul

greșit din fașă. Cu atât mai mult cu cât acesta nu credea în inspiraţia pro‑
fetică: „De asemenea, în Iezechiel 1:20 spirit de viaţă era și în roţi echiva‑
lează cu roţile erau vii. Iar expresia a intrat Spiritul în mine și m‑a ridicat
în picioare vrea să spună mi‑am recăpătat forţa vitală, nu că vreun duh sau
vreo substanţă incorporală a pătruns în corpul acestuia și l‑a posedat1248”
(XXXIV.10). Intenţia lui T. Hobbes este de a nega cu orice preţ doctrina
creștină a inspiraţiei prin lucrarea Sfântului Duh, ţinta fiind discredita‑
rea Bisericii, pentru ca mai apoi să o poată anexa intereselor subiective ale
Leviatanului statal.
Teza unei viziuni ortodoxe a teocraţiei, pe care o propunem, o așezăm în
primul rând pe ruinele sistemului hobbesian, care este după cum am demon‑
strat un model statal antidemocratic și care distruge din fașă drepturile omu‑
lui în forma lor lăsată de Dumnezeu prin Legea Vechiului Testament. Pentru
creionarea unei societăţi ideale, insistăm pe susţinerea modelului statal
biblic, în special pe paradigma Noului Testament (Matei 22, 21; Romani 13,
1–7; 1Timotei 2, 1–3; Tit 3, 1–2; 1Petru 2, 13–17) unde Constituţia de Stat
să fie clădită pe valorile morale ale Legii lui Dumnezeu, conducătorii să fie
supuși credincioși lui Dumnezeu, iar poporului de rând să i se respecte drep‑
turile prevăzute de Tora – Cuvântul lui Dumnezeu. Relaţia dintre autoritatea
civilă și cea religioasă trebuie să se desfășoare în termeni de colaborare în
sincron pentru susţinerea cadrului legislativ necesar periplului de dobândire
a sfinţeniei, nicidecum în termeni de subordonare reciprocă sau în cei de
scoatere a Bisericii în zona ilicită, conform paradigmei totalitare.
Un caz aparte în tot acest scenariu al legăturii dintre autoritatea civilă și
autoritatea religioasă îl avea regele lui Israel, reprezentantul de vârf al puterii.
Regele Saul a fost ales de către popor pe fundalul respingerii unanime a insti‑
tuţiei judecătorilor, profetul Samuel fiind obligat să ungă peste evrei primul
lor suveran. Instituţia monarhică avea obligaţia de a rămâne fidelă Legii lui
Dumnezeu, atât pentru a păstra Statul Israel sub graţiile divinităţii, dar și
pentru a susţine oficiul cultic cu jertfele zilnice pentru păcate, ca poporul să
înainteze pe calea sfinţeniei. Regele era dator să cunoască, prin mijlocirea
leviţilor, Tora – fiindcă această unică Lege era singura constituţie monarhică
a lui Israel. În acest scenariu, regele era dator faţă de poporul său să rămână
credincios lui Dumnezeu, fiindcă îmbrăţișarea idolatriei ar fi atentat la însăși
stabilitatea religioasă, socială și politică a neamului.
Tocmai de aceea, propunerea Leviatanului nu își găsește corespondenţe
1248
în lumea iudeo‑creștină. Nașterea unui sistem politic bazat pe renunţarea

voluntară a societăţii la cele mai elementare drepturi, doar pentru o împă‑
care utopică cu ideea de siguranţă civilă, este unul în contradicţie flagrantă
cu politica revelată de Scriptură. Relaţia dintre Stat și Biserică, în paradigma
hobbesiană, se consumă în termeni de subordonare și obedienţă: Biserica
trebuie să fie aservită intereselor subiective ale suveranului politic. Este o
paradigmă opozantă doctrinei creștine, care prin apostolii săi, Petru și Pavel,
statornicește pentru totdeauna cum trebuie să rămână cadrul de legătură
dintre autoritatea civilă și cea religioasă: conducătorii politici trebuie respec‑
taţi și ascultaţi, ca unii ce sunt de la Dumnezeu investiţi cu putere, însă dacă
prin exercitarea funcţiei lor încalcă într‑un fel conștiinţa creștină (pe faţă sau
în ascuns), atunci ascultarea faţă de un regim antihristic este egală cu abjura‑
rea credinţei. Doctrina creștină cere ascultare faţă de autoritatea politică, nu
obedienţă premergătoare coruperii spirituale (Matei 22, 21; Romani 13, 1–7;
1Timotei 2, 1–3; Tit 3, 1–2; 1Petru 2, 13–17).
Propunem, în speranţa corijării unor derapaje politice încă actuale, teza
unei viziuni ortodoxe a teocraţiei – unica formă de guvernare revelată de
Dumnezeu. În această contextualizare a teocraţiei biblice, cel pus în fruntea
Statului creștin, cel coregent la putere, dar cu o nuanţă aparte de subordo‑
nare Unicului Conducător Yahwe, trebuie să mediteze neîncetat la Legea lui
Dumnezeu, după modelul practic al profeţilor care, pentru a nu greși, au
interiorizat Cuvântul lui Dumnezeu, l‑au așezat în inima lor (Ieremia 31,
31–33; Avacum 2, 1; Zaharia 1, 13). Cred cu tărie că numai în felul acesta
vom reuși să punem bazele unei societăţi ideale, a unei ţări după voia lui
Dumnezeu, unde abuzul de putere și corupţia vor deveni la fel de străine
precum imaginea Leviatanului însuși.
VII.
RĂZBOAIELE LUI ISRAEL DIN VECHIUL
TESTAMENT DIN PERSPECTIVA
VII.1. Premise biblice

Dincolo de suma tuturor cauzelor istorice ale declanșării unui răz‑
boi, fie el și de scară mondială, există o cauză care le înglobează pe toate:
cauza duhovnicească. Toate celelalte cauze firești își trag rădăcina de aici.
Războaiele din vechime, dar și cele moderne nu se pot interpreta autentic
decât în lumină biblică. Și aceasta deoarece Dumnezeu Domnul oștirilor
sau Domnul Savaot, după cum Îl numeau evreii, sugerând imaginea lui
Dumnezeu ca războinic (1Regi 17, 25), denumire dată măreţiei și omnipo‑
tenţei lui Dumnezeu1250 (Isaia 24, 21–23; Zaharia 3, 9–10), îngăduie începu‑
tul și sfârșitul oricărui război. Adevărul duhovnicesc ce răzbate din spatele
oricărei încleștări armate este în linii mari următorul: păcatele poporului
sau ale conducătorilor faţă de Legea lui Dumnezeu aduc negreșit înfrânge‑
rea, doar dreptatea și neprihănirea poporului, în frunte cu conducătorul său,
aduce mult așteptata biruinţă1251.
Dincolo de împietrirea inimii unor oameni în răutate și turpitudine,
cum este cazul lui Faraon (Ieșirea 7, 3) sau a canaaniţilor și amoriţilor
(Deuteronom 2, 30; Iosua 11, 20), spre a ieși la război împotriva fiilor lui
1249
Pentru o abordare puţin mai sintetică a topicului a se vedea Pr. Cătălin Varga, „The Wars
of Israel: An Eastern Orthodox Point of View”, în: SUBBTO, 63 (2018), 1, pp. 5–26; Pr. Cătălin
Varga, „Perspectivele duhovnicești ale declanșării Războiului lui Yahwe (Deuteronom 20)”,
în: Pr. Viorel Sava (ed.), Fidelitate Tradiţională și Creativitate Înnoitoare: Secvenţe actuale din
cercetările tinerilor doctoranzi, Doxologia, Iași, 2019, pp. 80–91.
1250
William Dyrness, Teme ale Teologiei Vechiului Testament, pp. 47–48.
1251
Sf. Nicolae Velimirovici, Războiul și Biblia, trad. de Adrian Tănăsescu‑Vlas, Ed.
Sophia, București, 2010, p. 161.
Dumnezeu, există un scop final al lui Dumnezeu mai presus de lume, unul
ce conservă și conduce lumea spre împlinirea ei (Romani 8, 26), care greu
poate fi înţeles de mintea umană1252. Pentru creștinul contemporan, nume‑
roasele versete vechitestamentare ce au de‑a face cu războiul sângeros, îl pot
șoca la o primă lectură fugitivă, iar oponenţii creștinismului atacă și ei, tot
sângeros, acest subiect delicat. Există riscul de a considera războiul biblic
al lui Israel drept o moștenire fatidică pentru lumea iudeo‑creștină, situa‑
ţie evident deranjantă pentru unii. Tocmai de aceea, se impune clarificarea
modului în care Vechiul Testament vede problema războiului, fiindcă fără
această cunoaștere duhovnicească din spatele textelor belicoase, creștinul de
rând se poate hazarda foarte ușor1253. Singurul război la care îndeamnă Biblia
pe tot omul este războiul sfânt împotriva patimilor din noi, după paradigma
duhovnicească surprinsă de Sf. Pavel în Efeseni 6.
Vom cerceta, în cele ce urmează, contextul unor astfel de texte „război‑
nice” vechitestamentare, dar mai ales condiţia umană participantă la ele,
urmărind îndeaproape care este contribuţia drepturilor omului la un astfel
de scenariu, dar mai ales dacă textul biblic apără sau nu drepturile soldaţilor,
sau ale civililor.
VII.2. Războiul de sfinţire întâlnit în Vechiul Testament

Încă de la început, simţim nevoia să clarificăm o chestiune de ordin ter‑
minologic‑conceptual. Dumnezeu nu Se implică direct în niciun război de
exterminare al lui Israel, căci El este un Dumnezeu al vieţii, nu al morţii. O
singură dată are de‑a face cu moartea: pe Cruce, nimicind‑o prin Înviere. Se
cere depășirea sensului literal al Vechiului Testament cu privire la implicarea
activă a Domnului în campaniile de luptă ale poporului Său, privind către
singurul război poruncit de Dumnezeu: cel împotriva patimilor și păcate‑
lor (Efeseni 6). În toate celelalte cazuri, războiul este îngăduit de Dumnezeu
și consumat doar în cazuri speciale – YHWH nu ucide în sens propriu pe
nimeni, fiindcă El spune clar încă din Vechiul Testament: „Spune‑le: Precum
este adevărat că Eu sunt viu, tot așa este de adevărat că Eu nu voiesc moar‑
tea păcătosului, ci ca păcătosul să se întoarcă de la calea sa și să fie viu.
Întoarceţi‑vă, întoarceţi‑vă de la căile voastre cele rele! Pentru ce să muriţi
1252
Pr. Athanase Negoiţă, Teologia biblică a Vechiului Testament, pp. 76–77.
1253
Pr. Ilie Chișcari, „Tradiţia Războiului Just în Iudaismul Precreștin”, în: Pr. Radu Petre
Mureșan, Pr. Ilie Chișcari (eds.), Bellum Justum et Pium: Creștinii în faţa provocării războ-
iului – o perspectivă istorico-fenomenologică, Editura Universităţii din București, București,
2011, pp. 64–65.
voi, casa lui Israel?” (Iezechiel 33, 11). Păcătoșii, în schimb, fiindcă urăsc pe
Domnul și pocăinţa, cad în mâinile poporului lui Dumnezeu, în cazul de
faţă Israel care nu este dispus deloc să arate milă faţă de ei, iar asupra aces‑
tora Judecata lui Dumnezeu este decisă. Pe toţi aceștia care nu se întorc la
Domnul îi așteaptă moartea, cei care cad de sabia lui Israel mor doar cu
o clipă mai devreme – aceștia singuri și‑au scris soarta. Iar Israel, în cazul
acesta, devine doar un instrument de pedeapsă în Mâna lui Dumnezeu,
după cum și Israel cel devenit idolatru, va cădea în mâna caldeilor păgâni
care și aceștia devin instrument de corijare în mâna Aceluiași Dumnezeu
(Avacum 1, 6–12). Dar nu Dumnezeu este Cel Care ucide, căci El așteaptă
până în ultimul moment un fior palid de îndreptare a păcătosului, ca să‑l
poată salva de la moarte (Ioil 2, 12–14). Dumnezeu nu poate fi unul al morţii
în Vechiul Testament și unul al vieţii în Noul Testament, după cum greșit
credea ereticul Marcion, căci fiinţa Sa este neschimbătoare (Evrei 13, 8). El
îi pedepsește la fel și în Noul Testament pe cei păcătoși care nu se mai pot
nicidecum corija (cazul soţilor Anania și Safira din Fapte 5, 1–10). Ideea de
război poate fi întâlnită și în Noul Testament, cartea Apocalipsei ne vorbește
despre războiul Mielului (17, 14) și biruinţa Acestuia1254.
De aceea, nu poate sta în picioare afirmaţia teologului J. Wellhausen
care spunea că Dumnezeu Și‑a ales un popor armat pe care să‑l conducă în
războaie sângeroase, războiul fiind astfel, la modul identitar, inima religiei
iudaice1255. Chestiunea aceasta a unui Dumnezeu războinic ţine mai mult de
limitările conceptuale ale unor expresii antropomorfice de genul: „YHWH
este războinic ucigând cu sabia Sa pe toţi dușmanii lui Israel”, dar și de cul‑
tura acelei epoci. Având o geopolitică fragilă, cu dușmani redutabili la toate
graniţele, Israel putea supravieţui psihologic doar inspirându‑se din menta‑
lul comun ce dicta prezenţa unui zeu puternic în mijlocul armatei, Acesta
fiind conducătorul suprem în războaie, Cel care le oferă victoria. Israel era
încă un popor slab în credinţă, simţindu‑se mereu ameninţat de vrăjmași, cu
toate că Yahwe îi încredinţează clar că El îi va păzi cu viaţă atât timp cât vor
respecta Legământul de pe Sinai (Ieșirea 19, 3–8).
Datorită acestor condiţionări culturale se cere depășirea expresiilor lite‑
rale privitoare la război, împrumutate de către israeliţi de la neamurile păgâne
cu care au intrat în contact. Aceasta, în special, pentru a‑L putea înţelege cu
1254
Lois Barrett, The Way God Fights: War and Peace in the Old Testament, Herald Press,
Harrisonburg, 1987, p. 14.
1255
Julius Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel, The World Publishing
Company, Cleveland and New York, 1957, p. 321.
adevărat pe Yahwe Care este Dumnezeul iubirii și al milostivirii1256 (Isaia 34,

5–7: „Atunci S‑a pogorât Domnul în nor, a stat acolo și a rostit numele lui
Iahve. Și Domnul, trecând pe dinaintea lui, a zis: Iahve, Iahve, Dumnezeu,
iubitor da oameni, milostiv, îndelung‑răbdător, plin de îndurare și de drep‑
tate, Care păzește adevărul și arată milă la mii de neamuri; Care iartă vina și
răzvrătirea și păcatul, dar nu lasă nepedepsit pe cel ce păcătuiește”). Un alt
text al profetului Isaia (30, 1–3) ne dovedește faptul că Israel nu l‑a cunoscut
cu adevărat pe Dumnezeu și nu s‑a încrezut în Pronie, apelând la ajutorul și
protecţia egiptenilor1257. Tot în acest context al falimentului religios trebuie
interpretat și textul din Osea 14, 4!
Anumite realităţi din viaţa poporului ales au fost greșit intitulate drept
„războaie sfinte1258”: realitatea prin care Dumnezeu Își călăuzește popo‑
rul întru ocuparea ţinutului Canaanului promis (Facerea 15, 18–21), pur‑
tându‑l prin tot felul de conflicte armate, unde de fiecare dată când era invo‑
cat Se implica totuși personal (Iosua 10, 8–11; Judecători 4, 14; Avacum 3,
8–9); realitatea operaţiunilor militare de conservare a pământului moștenit
din epoca judecătorilor și a regilor lui Israel. Termenul acesta este ero‑
nat, căci nu are nimic în comun cu iudaismul Vechiului Testament, sau cu
creștinismul răsăritean. Conceptul apare pentru prima dată la greci, însă a
fost greșit transferat și lumii Vechiului Legământ prin contribuţia biblistu‑
lui german F. Schwally1259. Un alt mare specialist al Vechiului Testament,
G. von Rad, într‑o broșură a sa intitulată sugestiv „Războiul sfânt în Vechiul
1256
Regele Solomon și mai apoi toţi regii care i‑au urmat, și‑au consolidat puterea luând
parte la tot felul de intrigi politice care le‑au întunecat adevărata cunoaștere a lui YHWH și
implicarea mai mult sau mai puţină a Sa în războaiele lui Israel. Însă nu la fel stau lucrurile în
cazul profeţilor, aceștia au continuat să vadă slava lui Dumnezeu, nu maiestatea și puternicia
regilor lor ce exprimau prin aceasta obsesia expansiunii nelegitime a Statului Israel. A se
vedea Bruce Birch, Let Justice Roll Down: The Hebrew Scriptures, Ethics, and Christian Life,
Westminster John Knox Press, Louisville, 1991, pp. 224–228.
1257
Lois Barrett, The Way God Fights: War and Peace in the Old Testament, p. 13.
1258
Cercetătorul A. Deijl spune că nu se găsește nicăieri în Scriptură conceptul acesta de
„război sfânt”, nici în sensul clasic al cuvântului (războiul ca amficţionie), nici în sensul
modern (un război religios). Mai mult decât atât, ajunge la concluzia că această denumire
este una pleonastică, deoarece în Orientul Apropiat Antic toate aspectele vieţii, chiar și răz‑
boiul, erau privite dintr‑o perspectivă religioasă. De aceea, adjectivul „sfânt” nu are ce căuta
în contextul războiului. A se vedea Aarnoud van der Deijl, Protest or Propaganda: War
in the Old Testament Book of Kings and in Contemporaneous Ancient Near Eastern Texts,
1259
Alexandru Mihăilă, (Ne)lămuriri din Vechiul Testament. Mici comentarii la mari texte,
vol. 1, Ed. Nemira, București, 2011, p. 399; Friedrich Schwally, Semitische Altertümer,
vol. 1: Der heilige Krieg im Alten Testament, Dieterich, Leipzig, 1901.
Testament1260”, care a fost una de răsunet în lumea bibliștilor, spunea că

această denumire este de fapt o creaţie a triburilor lui Israel, bazată pe
amficţionie – adică pe confederaţia lor religioasă. Însă această nouă teo‑
rie a amficţioniei nu are nici suport istoric, nici biblic, fiindcă Scriptura le
numește clar, fie ‫„ ה ָ֑וה ְי תֹ֣מֲחְלִמ‬Războaiele lui YHWH” (milchamot Yahwe) în
Numeri 21, 14; 1Regi 18, 17; 25, 28, fie „Războaiele împotriva vrăjmașilor
lui YHWH” în Judecători 5, 31. Pr. I. Chișcari spune că acest construct al
biblistului G. von Rad este o idealizare pe linia lui Max Weber, prin ală‑
turare artificială a unor texte biblice aparţinătoare câmpului beligerant
(Numeri 21, 2; Deuteronom 23, 10–15; Iosua 2, 24; 3, 5; 8, 1; Judecători 3, 27;
6, 34–35; 20, 2; 1Regi 7, 9; 13, 3; 14, 24; 21, 6; 2Regi 1, 21; 5, 19–23; 10, 12;
11, 11–121261 etc).
Ideea de „război sfânt” (jihad) este de provenienţă islamică, ea fiind cre‑
aţia lui Mohamed, numit și „jurământul de alianţă pentru război”, prin care
ordona să se răspundă violent la violenţă. Conceptul acesta este unul pur reli‑
gios, căci își propune să islamizeze întreaga lume, iar pe cei nesupuși îi con‑
damnă la moarte. În Coran, sura II, 186–1871262 stă scris: „Luptaţi‑vă pentru
calea lui Dumnezeu împotriva celor ce voiesc să se lupte cu voi... Omorâţi‑i
unde‑i găsiţi și goniţi‑i de acolo, de unde v‑au gonit pe voi, căci ispita e mai
rea decât omorul...; omorâţi‑i, căci aceasta este răsplata celor necredincioși”.
Mai mult decât atât, un islamolog contemporan, Ahmad Taheri, declara în
1990 esenţa a ceea ce semnifică „războiul sfânt” în lumea musulmană – o
viziune antagonică Revelaţiei cuprinsă în Scripturi: „Musulmanii au obliga‑
ţia de a‑și apăra teritoriul împotriva agresiunii necredincioșilor și în același
timp, de a cuceri lumea necredincioșilor până ce islamul va stăpâni întreaga
planetă. Lupta islamului va înceta doar în momentul în care toţi oamenii vor
fi primit credinţa islamică sau se vor fi supus conducerii acestuia – graniţa
islamului înseamnă graniţa întregii lumi1263”.
Spre deosebire de „războiul sfânt” al lui Mohamed, care își propune să
convertească întreaga lume prin crime și violenţe, conflictele lui Israel din
vechime, ca popor ales al lui Dumnezeu, sunt îngăduite direct de YHWH,
nu toate însă, iar Israel are drept divin de moștenire a Canaanului, conform
1260
Gerhard von Rad, Holy War in Ancient Israel, William B.Eerdmans Publishing, Grand
Rapids, 1991, pp. 41–51.
1261
Pr. Ilie Chișcari, „Tradiţia Războiului Just în Iudaismul Precreștin”, pp. 68–69.
1262
Coranul, trad. de George Grigore, Ed. Herald, București, 2015.
1263
Pr. Nicolae Achimescu, Universul religios în care trăim, Ed. TRINITAS a Patriarhiei
Române, București, 2013, p. 362; Klaus Kienzler, Der religiöse Fundamentalismus.
Christentum, Judentum, Islam, Beck, München, 2002, p. 72.
promisiunii făcute lui Avraam. Iar acest război este îngăduit de Dumnezeu
tocmai datorită păcatelor uriașe ale acelor popoare, cu scopul de a extirpa
răul de la rădăcină: „Ei însă numai într‑al patrulea neam se vor întoarce aici,
căci pân‑acum păcatele Amoreilor nu și‑au ajuns la vârf ” (Facerea 15, 16).
Bunătatea lui Dumnezeu Se arată și prin faptul că le tolerează ani de‑a lun‑
gul păcatele, până când Israel va cuceri Palestina sub conducerea lui Iosua.
În modul acesta, sămânţa lui Avraam va ocupa ţara făgăduită implicând și o
judecată punitivă asupra locuitorilor ţării Canaanului – atunci când drept‑
atea absolută va cere cu insistenţă acest lucru1264. Numele de amoriţi era o
denumire corporată ce îngloba pe toţi locuitorii Canaanului (Facerea 48, 22;
Iosua 24, 15). Păcatele lor capitale, ce atrag mânia lui Dumnezeu, nu ne sunt
foarte bine cunoscute, însă prin comparaţii și analogii, putem totuși intui
câteva dintre ele. Amintirea fărădelegilor săvârșite de ei a persistat în men‑
talul colectiv iudaic furnizând un element de comparaţie pentru idolatria lui
Ahab și Manase1265 (3Regi 21, 26; 4Regi 21, 11). Înţelegem, astfel, că nimi‑
cirea lor a fost cauzată de păcatul idolatriei cu toate surogatele lui deficitar
morale, de aceea, cred că cea mai bună denumire ar fi cea de război pentru
sfinţirea locului, război de consacrare, pregătire (qideșu milchama) sau răz‑
boiul sfinţirii lui Yahwe (qadeșu milchamah YHWH).
Perspectiva aceasta terminologică nu este străină de fundamentul teologic
al Vechiului Testament, căci întâlnim texte clare cu privire la raportul dintre
război și sfinţire: existenţa expresiei ‫ – הָ֑מָחְלִמ ּוׁ֖שְּדַק‬qadeșu milchamah – „sfin‑
ţiţi războiul” din Ioil 4, 9; sfinţenia Domnului sau afierosirea (herem) mai
înseamnă și „războiul de exterminare”, sau de nimicire a idolatrilor cu toate
bunurile lor din 1Regi 15, 3; luptătorilor li se cereau atât vigilenţă (Judecători
7, 5–7), cât și abstinenţă (1Regi 21, 5–7) – bunuri morale ale actului sfinţirii.
Războiul de sfinţire al lui YHWH intră în strânsă legătură cu ideea de jude‑
cată a Domnului, având ca ultim ţel mântuirea. Poporul Israel este ales ca
să ţină lumina în mijlocul întunericului păcatelor, purtând astfel stindardul
credinţei monoteiste. Pentru că naţiunile aleg să rămână în întuneric, sunt
rând pe rând șterse de pe faţa pământului (Isaia 10, 5; Avacum 1, 2) – iar aici
contribuie și Israel, purtând războiul de curăţire morală îngăduit de Yahwe,
toate acestea făcând parte din planul cel mare al lui Dumnezeu cu privire la
mântuirea omului.
Când sosește deci „plinirea vremii”, Dumnezeu trimite asupra naţiuni‑
lor care au atins limita răutăţii, pedeapsa Sa divină care este de multe ori
1264
John F.Walvoord, Roy B.Zuck, Comentariu al Vechiului Testament, p. 57.
1265
J.D. Douglas, Dicţionar biblic, pp. 37–38.
sinonimă cu exterminarea lor (Ieșirea 23, 27; Iosua 24, 12). Iar argumentul
forte vizează faptul că păcatele păgânilor nu erau săvârșite doar în contra
lui Israel ca popor, ci erau îndreptate și împotriva dreptăţii și sfinţeniei lui
Dumnezeu1266 (Sofonie 2, 10–11). Nimicirea acestora era pe de altă parte și
un act pedagogic al lui Yahwe prin care își păstra curat poporul Său, pen‑
tru ca la vremea cuvenită, pacea definitivă și mântuirea tuturor popoarelor
să poată fi realizată de Hristos – Împăratul păcii (Isaia 9, 5–6). Noua eră
a păcii universale adusă de Iisus Hristos va pune capăt tuturor războaielor
de exterminare, fiindcă sfinţirea nu va mai fi apărată cu sabia, ci se va des‑
chide tuturor neamurilor care vor crede în Mesia (Isaia 66, 19; Miheia 5, 7;
Zaharia 13, 1). Acesta este de fapt sensul duhovnicesc al păcii (‫ – םֹולָׁש‬șalom)
în Vechiul Testament, ideal al psalmistului (33, 14: „Ferește‑te de rău și fă
binele, caută pacea [‫ ]ׁשֵּקַּב םֹולָׁש‬și o urmează pe ea”). Pacea biblică vizează
toate direcţiile posibile (între om și om, între oameni și popoare, între cer
și pământ), ea nu este doar o relaţie bilaterală cum apare în epoca noas‑
tră, ci punctează toate dimensiunile posibile. Este vorba aici strict de pacea
lăsată de Dumnezeu (Ioan 14, 27b: „Pacea Mea o dau vouă, nu precum dă
lumea vă dau Eu”). De aceea, șalom‑ul biblic atinge toate direcţiile și relaţi‑
ile (Isaia 52, 7; 55, 12; Ieremia 33, 9), implicând o relaţie de iubire cu cei de
lângă noi și cu Dumnezeu, de asemenea. Numele cel mai sfânt al evreilor,
Ierusalimul, este strict legat de noţiunea păcii și a derivatelor sale cu tentă
restauratoare (Psalm 45, 9; Isaia 2, 4; 9, 5–6; 11, 3–4; 51, 3; Osea 2, 20; Miheia
4, 4; Zaharia 9, 9–10), binecuvântările Edenului vor fi redate omenirii doar
atunci când epoca mesianică a păcii va lua fiinţă (Isaia 11, 1–9; Osea 2, 20;
Amos 9, 131267). Toate aceste realităţi de mai sus, adânc intrate în mentalul
iudaic colectiv, ne fac să înţelegem că evreii iubeau mai degrabă pacea, nu
războiul – șalom fiind de fapt soluţia iudaică eshatologică definitivă – de
aceea, portretizarea lui Israel sub imaginea unui războinic însetat de sânge,
după cum ni‑l înfăţișează greșit modernitatea, este o eroare de ordin episte‑
mic. Realitatea în schimb, este alta.
Mai mult decât atât, epoca mesianică ne învaţă un nou război al sfin‑
ţirii, de data aceasta unul duhovnicesc, de asceză permanentă, de luptă
cu patimile adânc înrădăcinate în fiinţa omului vechi supus coruptibili‑
tăţii (Romani 7, 17). Războiul acesta nevăzut necesită îmbrăcarea întregii
armuri a lui Dumnezeu, iar armura este o exprimare metaforică a omului
nou, duhovnicesc (Efeseni 6, 10–17). Cuvântul grecesc folosit de apostol este
1266
Pr. Athanase Negoiţă, Teologia biblică a Vechiului Testament, p. 178.
1267
Pr. Ilie Chișcari, „Tradiţia Războiului Just în Iudaismul Precreștin”, pp. 71–72.
πανοπλίαν – panoplían care vizează întregul echipament militar duhovni‑

cesc (încingerea pieptului cu adevărul, îmbrăcarea și încălţarea cu platoșa
dreptăţii respectiv pacea Evangheliei, pavăza credinţei, coiful mântuirii și
sabia Duhului Sfânt). Oricare din aceste piese vestimentare mistice sunt de
vitală importanţă pentru lupta noastră duhovnicească, acolo unde lipsește
unul singur, soarta întregului război spiritual este serios periclitată. Genitivul
folosit în text (toû Theoû) și care înseamnă „al Domnului”, ne arată faptul că
armele folosite în luptă nu sunt ale noastre, de aceea, trebuie să le cerem cu
și mai mare râvnă lui Dumnezeu atunci când observăm că ele slăbesc în viaţa
noastră. Înţelegem astfel natura serioasă a războiului în care depindem cu
viaţa noastră de harul lui Dumnezeu, căci fără ajutorul Lui am fi înghiţiţi de
vii de către satana și luptătorii lui, adică duhurile necurate (2Corinteni 10,
4; 1Petru 5, 8: „Fiţi treji, privegheaţi. Potrivnicul vostru, diavolul, umblă ca
un leu răcnind, căutând pe cine să înghită”). În lupta aceasta duhovnicească,
apostolul mai subliniază un aspect: verbul grecesc δύνασθαι – dynasthai ne
îndeamnă să‑i ţinem piept vrăjmașului cu orice preţ și să nu cedăm nici‑
odată lupta. Căci împotrivirea noastră duhurilor răutăţii, dovedește elibe‑
rarea de sub jugul păcatului, iar noul statut se menţine doar prin trezvie
duhovnicească1268.
Fer. Teodoret al Cirului1269, în comentariul său pe epistola către Efeseni,
spune că războiul trebuie concentrat doar împotriva diavolului cu ispitele
sale, în toate celelalte cazuri, creștinul înţelept trebuie să trăiască în pace
cu toată lumea (6, 15), fiindcă plăcute sunt picioarele celui ce binevestește
pacea (Isaia 52, 7b: „Ca pașii celui ce vestește zvon de pace, ca glasul celui
ce rostește veste bună; că Eu voi face auzită mântuirea ta, zicând: O, Sioane,
împărăţi‑va Dumnezeul tău!”). Sf. Ioan Casian vorbește despre un fel anume
de luptă împotriva demonilor, amintind de călugării care îi ţineau departe
pe demoni, mai ales noaptea, prin cântarea psalmilor, prin rugăciuni și citiri
duhovnicești. Aceștia făceau cu schimbul pentru ca mereu cineva să rămână
treaz și gata în orice moment de luptă duhovnicească1270. Acum înţelegem de
ce, cu un verset mai departe, Ap. Pavel ne îndeamnă în toată vremea să înăl‑
ţăm rugăciuni lui Dumnezeu pentru toţi oamenii (Efeseni 6, 18), căci numai
astfel, având pururea mintea ocupată cu rugăciunea și meditaţia duhovni‑
cească, nu vom mai avea prilejul de‑a păcătui.
1268
Andrew T.Lincoln, Ephesians, coll. WBC 42, Word Books Publisher, Dallas, 1990,
pp. 442–443.
1269
Fer. Teodoret al Cirului, Tâlcuire la Epistolele Sfântului Apostol Pavel, vol. 1, p. 92.
1270
Augustine Casiday, Tradiţie și Teologie în scrierile Sfântului Ioan Casian, trad. de Lucian
Filip, Doxologia, Iași, 2015, pp. 261–262.
Există unele elemente particulare privitoare la formă și conţinut care oferă

o notă aparte războiului lui Iosua, comparativ cu războaiele de tip ideologic
ale popoarelor Orientului Apropiat Antic1271. Schema clasică după care se
coordonează Israel este următoarea: armata primește un raport privitor la
inamic și la capacitatea lui de luptă; Yahwe decretează faptul că dușmanul
este dat deja în mâinile învingătorilor; în final un raport al bătăliei, augmen‑
tându‑se modul în care Israel a cucerit prada de război1272. Naraţiunea cărţii
lui Iosua își are o particularitate demnă de luat în seamă, poporul luptă pen‑
tru cucerirea unui pământ dăruit lor de către Dumnezeu, iar în cadrul aces‑
tui proces militar, ideea de război al sfinţirii poate fi mărginit în jurul acestei
idei. Spre deosebire de ideologia sângeroasă a „războiului sfânt” aparţinător
popoarelor păgâne, care au ca principal punct de lucru expansiunea teritori‑
ală și religioasă prin ajutorul forţei brute.
De aceea consider că renumitul specialist al Vechiului Testament, teolo‑
gul german Gerhard von Rad, s‑a grăbit când a afirmat că războaiele iudei‑
lor poartă amprenta ideologică a „războiului sfânt” din mediile idolatre1273.
Foarte inspirat se exprimă în acest sens teologul protestant Silviu Tatu, care
înţelege prin colonizarea Canaanului, îndeplinirea poruncii lui Dumnezeu
de a nimici răul ajuns acolo la rang de cult și pentru a pune bazele unei teo‑
craţii guvernate de Legea lui Moise. De aceea, spune el, războiul lui Israel se
1271
Deși, întâlnim puternice similitudini între evenimentul căderii Ierihonului și campaniile
de lupte antice, descrise în Epopeea lui Gilgameș (epic XI, II 141–146), unde de exemplu
Regele ugarit Keret, după ce săvârșește unele ritualuri religioase, de șapte zile consecutive, în
interiorul cărora timp de șase zile repetă o schemă militară pe care o va desăvârși în ziua a
șaptea, îl înfrânge pe regele Pabil. Întocmai se petrece și cu luarea Ierihonului de către evrei.
Funcţia psihologică a acestei strategii de luptă, este de a‑i neutraliza pe inamici, atrăgându‑i
în capcana falsei securităţi, prin repetarea unor acte nonviolente, dar care vor sfârși în forma
celui mai surprinzător atac. A se vedea în acest sens Sa‑Moon Kang, Divine War in the
Old Testament and in the Ancient Near East, Walter de Gruyter, Berlin, 1989, pp. 144–145.
Alţi cercetători, în lumina noilor descoperiri arheologice, privesc cu suspiciune naraţiunea
Ierihonului, deoarece conform calculelor specialiștilor sitului de excavare de la Ierihon, se
pare că acest oraș a fost distrus cu mult timp înaintea sosirii evreilor, undeva prin anul 1560
î.Hr. Există în schimb și unele informaţii arheologice, că au mai existat unele așezări umane
la Ierihon undeva între anii 1400–1325 î.Hr., cu care s‑a confruntat de fapt Iosua și armata
lui. Însă se afirmă cu tărie, că Ierihonul de pe vremea lui Iosua, nu a fost nicidecum un oraș
mare, impunător, atrăgător. A se vedea Mark Healy, Warriors of the Old Testament, Firebird
Books, Poole, 1989, p. 24.
1272
Gordon Mitchell, Together in the Land. A Reading of the Book of Joshua, coll. JSOTSS
134, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1993, pp. 24–26.
1273
Gerhard von Rad, Der Heilige Krieg im alten Israel, Vandenhoeck&Ruprecht, Göttingen,
5
1969.
diferenţiază de cel al neamurilor violente prin faptul că seamănă mai degrabă

cu o revoluţie prin care se destabilizează un guvern corupt și opresiv1274.
VII.3. Un caz particular aparte: Războiul de consacrare

al lui Dumnezeu (Ieremia 6, 4; Miheia 3, 5; Ioil 4, 9)
Războiul de consacrare sau de sfinţire a Numelui lui Dumnezeu este întâl‑
nit cu mult înaintea profeţilor pre‑exilici, ideea aceasta poate fi identificată
încă de pe vremea lui Moise, în secvenţa „Cântării lui Moise” din Ieșirea 15,
mai cu seamă în bucata de text numită de specialiștii analizei macro și micro
structurale a Vechiului Testament: „discurs poetic1275”. În cadrul discursului
poetic al textului vechitestamentar, se pot identifica cu ușurinţă elementele
tipologice1276 ale textului biblic, sugerând cititorului o lectură eshatologică
a textului. Acest tip de discurs urmărește direct punerea în relaţie de con‑
tinuitate a evenimentelor teologice de genul Dumnezeul părinţilor noștri
– Dumnezeul Legământului din Sinai – Dumnezeul Creator, sugerându‑se
astfel unicitatea lui Dumnezeu în raport cu idolii popoarelor păgâne1277. Un
1274
Silviu Tatu, „Iosua”, în: Silviu Tatu (ed.), Introducere în studiul Vechiului Testament.
Pentateuhul și cărţile istorice, Ed. Casa Cărţii, Oradea, 2016, p. 274.
1275
Richard M.Davidson, „The Eschatological Literary Structure of the Old Testament”, în:
Jirí Moskala (ed.), Creation, Life and Hope: Essays in Honour of Jacques B.Doukhan, Andrews
University Press, Michigan, 2000, p. 350; Pr. Ioan Chirilă, „Structura literar eshatologică a
Vechiului Testament. Analiza macro‑structurală”, în: SUBBTO, (2013), 2, pp. 7–12.
1276
Typos–ul este un semn, un model, o mască, un simbol, care anunţă o realitate ce se
va dezvălui ulterior, așadar, anumite evenimente, obiecte, fiinţe și persoane din Vechiul
Testament prefigurează o altă realitate, una net superioară. Typos–ul aparţine timpului sacru,
anunţând un patern al împlinirii, concurând reciproc într‑o apropiere simultană. Spre exem‑
plificare, atât Eva (ai cărei ochi au fost acoperiţi), cât și Fecioara Maria (dăruind lumină
tuturor) simbolizează condiţia lumii întregi și a fiecăruia în parte. Tocmai de aceea, putem
spune alături de Sf. Efrem Sirul, că tipul ascunde o putere nevăzută. Astfel este relaţia tipo‑
logică între Adam cel vechi prin care a intrat păcatul în lume și Adam cel nou – Hristos
prin Care a venit izbăvirea și mântuirea (Rm 5, 12–19; 1Cor 15, 22). Tot astfel este și relaţia
tipologică dintre Sara și Agar în raport cu Avraam, dezvoltată în epistola către Galateni, unde
cele două femei reprezintă cele două Testamente (iudaismul legalist și Biserica creștină).
Întocmai și paralela Melchisedec – Hristos; marea ca imagine a Botezului; norul ca semn
al Duhului Sfânt; mana ca imagine profetică a Cinei Domnului etc. A se vedea Pr. Vasile
Mihoc, „Sensul tipic al Vechiului Testament după 1 Corinteni 10, 1–11”, în: MA, (1976),
4–6, p. 274; Pr. Vasile Mihoc, „Tipologia ca metodă de interpretare creștină a Vechiului
Testament”, în: AB, (1997), 7–9, p. 31; Frances M.Young, Biblical Exegesis and the Formation
of Christian Culture, Cambridge University Press, Cambridge, 1997, p. 157.
1277
Pr. Ioan Chirilă, „Structura Literar Eshatologică a Vechiului Testament. Analiza
Macrostructurală”, p. 9.
astfel de concept este și războiul de consacrare, de dăruire lui Dumnezeu

întru respectarea poruncii sfinţirii permanente (Levitic 19, 2). Este un eve‑
niment tipologic din trecut, care filtrat prin viziunea profetică de mai sus,
în special cea a proorocului Ioil (4, 9) – își găsește antitipul, sau desăvârșirea
acţiunii în războiul cu patimile descris fulgurand de Ap. Pavel în Efeseni 6.
Versetul tipologic‑eshatologic din cântarea lui Moise este 5, 13: „Cu drept‑
atea Ta călăuzit‑ai acest popor și l‑ai izbăvit, cu puterea Ta l‑ai chemat spre
locașul Tău cel sfânt”.
Observăm mai cu seamă din perioada lui Iosua (5, 13 – 6, 27) că pre‑
gătirile de război sunt mai degrabă de factură spirituală decât militară, de
multe ori desconsiderându‑se tehnica consacrată a războiului corp la corp în
favoarea aspectelor duhovnicești1278. Majoritatea textelor importante ale răz‑
boiului în Vechiul Testament vorbesc despre o dimensiune sfinţitoare în ceea
ce privește pregătirea pentru lupta Domnului. Viitorii soldaţi ai lui Yahwe
erau obligaţi să rămână într‑o stare de puritate, de sfinţire (Deuteronom 23,
10–15; Iosua 3, 5: „Și a mai zis Iosua către popor: Sfinţiţi‑vă pentru dimi‑
neaţă, căci mâine are să facă Domnul minuni între voi”; 1Regi 21, 6). Nu
putem ști cu siguranţă ce acţiuni presupunea acest îndemn al sfinţirii de
dinaintea declanșării războiului, însă putem presupune o anume stare de
asceză (Judecători 20, 26; 1Regi 21, 6; 2Regi 11, 11). Foarte interesant în acest
cadru este textul din 2Regi 1, 21: „Munţilor Ghelboa, să nu mai cadă pe voi
nici rouă, nici ploaie; și să nu mai fie pe voi ţarini roditoare, căci acolo a fost
doborât scutul celor războinici, scutul lui Saul, ca și cum n‑ar fi fost uns cu
untdelemn sfinţit”, care după cum vedem, este posibil să ne vorbească despre
o eventualitate sfinţire a armelor de război1279.
Expresia consacrată de „război sfânt” nu se găsește nicăieri în cuprin‑
sul Vechiului Testament înţeleasă literal, precum o fac cercurile islamiste. În
schimb, întâlnim cele trei texte ale profeţilor de mai sus (Ieremia 6, 4; Miheia
3, 5; Ioil 4, 9) ce pun în relaţie de complementaritate, în cadrul aceluiași stih,
substantivul ‫„ הָ֑מָחְלִמ‬război” (milchamah) și verbul ‫„ ׁשַדָּק‬a sfinţi, a consacra”
(qadaș). Prezenţa verbului qadaș în această sintagmă ne obligă să traducem
textul sfânt în cheia unei pregătiri armate, conflictuale. Din punct de vedere
gramatical, sintagma qadeșu milchamah – „sfinţiţi războiul” diferă puţin
la cei trei profeţi, însă se armonizează contextual: la profetul Miheia ver‑
bul apare la forma Piel perfect, ceea ce înseamnă că face referire la profeţii
1278
Silviu Tatu, Revendicarea moștenirii. 13 mesaje din Iosua, Ed. Metanoia, Oradea, 2010,
p. 82.
1279
Pr. Cătălin Vatamanu, „Războiul sfânt din perspectiva Vechiului Testament”, în: ST,
(2006), 3, p. 104.
falși; în schimb, la profeţii Ieremia și Ioil verbul este la forma Piel imperativ,
subiectul acţiunii fiind popoarele dușmane lui Israel1280.
Primul în ordine cronologică este Miheia 3, 5: ‫־אל ֹ ה ָ ֽמָחְלִמ ויָ֖לָע ּוׁ֥שְּדִק ְו םֶ֔היִּפ־לַע‬
‫„ – רַ֣מָא הֹּ֚כ םי ִ֣עְתַּמַה םי ִ֖איִבְּנַה־לַע הָ֔וה ְי י ִ ּ֑מַע־תא רֶׁשֲאַו םֹו ֔לָׁש ּו֣א ְרָק ְו ֙םֶהיֵּנִׁשְּב םי ִ֤כְׁשֹּנַה ן ֵ ּ֣תִי‬Iată
ce zice Domnul împotriva proorocilor care rătăcesc pe norodul Domnului,
care atât cât au în ce să‑și înfigă dinţii strigă: Pace!, iar împotriva celor care
nu le aruncă nimic în gură propovăduiesc război1281”. Contextul invocat
aici amendează corupţia falșilor profeţi din Israel care s‑au raliat potrivit
moravurilor conducătorilor lor lacomi (Miheia 2, 1–11), proroci falși ce
s‑au transformat în niște potrivnici ai Legii lui Moise (Deuteronom 13,
1–5). Aceștia rătăceau poporul pretinzând că le comunică mesaje profe‑
tice inspirate direct de Dumnezeu1282 (Deuteronom 18, 21–22; 3Regi 22,
19–28). Defetiști la origine, corupţia spirituală deveniseră adevărata lor
profeţie1283 (Numeri 22, 7; Neemia 6, 12; Iezechiel 13, 19). Verbul folosit
aici pentru „propovăduiesc” (‫ )ּו֣א ְרָק ְו‬înseamnă mai degrabă strict literal „a
sfinţi, a consacra”, expresia referindu‑se la sfinţirea războiului, făcând tri‑
mitere indirectă spre ceremoniile religioase1284 (1Regi 13, 8–12; Ieremia 6,
4; Isaia 13, 3). Din punct de vedere literal, expresia deja consacrată: qadeșu
milchamah – „sfinţiţi războiul”, la profetul Miheia nu are de‑a face nimic
cu ideea unui conflict armat, ci este vorba despre impostura falșilor profeţi
care amăgeau poporul cu zvonuri de război, pentru ca aceștia speriaţi să le
ofere daruri, în schimbul rugăciunilor lor pentru pace1285. Depravarea lor
morală este subliniată și de verbul ce descrie mușcătura dinţilor lor (‫־ְׁשֹּנַה‬
‫)םי ִ֤כ‬, asemănătoare cu cea a șarpelui veninos, pentru a se împlini profe‑
ţia Domnului asupra poporului necredincios (Ieremia 8, 17; Amos 5, 19).
Aceștia atrag mânia lui Dumnezeu și pentru că vestesc pacea (șalom) care
în mentalul colectiv însemna binecuvântarea mântuirii (Deuteronom 28,
1–14). Cuvântul ‫ םֹולָׁש‬șalom cuprinde o arie cât mai largă de semnifica‑
ţii (sănătate trupească, armonie socială, stabilitate economică și politică,
1280
Pr. Cătălin Vatamanu, „Războiul sfânt din perspectiva Vechiului Testament”, p. 101.
1281
Biblia adică dumnezeiasca Scriptură a Vechiului și a Noului Testament, tradusă după tex‑
tele originale ebraice și grecești de preoţii profesori Vasile Radu și Gala Galaction, Fundaţia
pentru Literatură și Artă Regele Carol II, București, 1939, p. 882.
1282
Onoriode Boloje, „Trading Yahweh’s Word for a Price: Ethical Implications of the
Collusion of Prophets and Priests in Micah 3:5–7,11”, în: OTE, 31 (2018), 3, pp. 640–644.
1283
David W.Baker et. alii., Obadiah, Jonah and Micah. An Introduction and Commentary,
coll. TOTC 26, Inter‑Varsity Press, Nottingham, 22009, p. 192.
1284
John Merlin Powis Smith, A Critical and Exegetical Commentary on Micah, Zephaniah,
Nahum, Habakkuk, Obadiah and Joel, T&T Clark, Edinburgh, 41959, p. 75.
1285
Pr. Cătălin Vatamanu, „Războiul sfânt din perspectiva Vechiului Testament”, p. 107.
plenitudine, desăvârșire1286), ei promiteau aceste bunuri fără o investire

directă de la Dumnezeu și decontextualizând termenul de fundalul lui etic
și religios (Ieremia 6, 14; Iezechiel 13, 10). Așadar, o uzurpare a autorită‑
ţii lui Dumnezeu1287. Pedepsirea lor era iminentă, fiindcă nimeni nu avea
autoritatea morală de a vesti pacea și mântuirea decât cei credincioși lui
Yahwe.
Următorul text este cel din Ieremia 6, 4: ‫יֹו֥א ּונָ֨ל ה ָ֣נָפ־יִּכ םֹוּ֔יַה י ִ ּ֥כ ּו֖טָּנִי בֶר ָ ֽע־יֵלְלִצ‬
‫„ – ּוׁ֤שְּדַק ָהיֶ֨לָע הָ֔מָחְלִמ ּומּו֖ק הֶ֣לֲעַנ ְו םִי ָ֑רֳהִָ ַ ֽב‬Pregătiţi război împotriva ei! Sculaţi‑vă
și haideţi spre miazăzi! Vai! Ziua este spre sfârșit și iată se lasă umbrele serii”.
Aceeași expresie de consacrare a războiului ca act cultic, aparţinătoare războ‑
iului de sfinţire al lui Yahwe, întâlnim și aici: ‫( ּוׁ֤שְּדַק ָהיֶ֨לָע הָ֔מָחְלִמ‬qadeșu aleyha
milchamah) – „sfinţiţi împotriva ei războiul” (6, 4a). Tema largă a iminenţei
războiului, care a dominat capitolele 4–5, se remarcă și în acest capitol 6.
Întocmai precum capitolele precedente din Ieremia, acesta este o compoziţie
din mai multe piese, oracole – de aceea, versetul de mai sus se integrează con‑
textului ce compune versetele 1–8: un poem ce descrie venirea vrăjmașului
de la Nord cu scopul de‑a asedia cetatea sfântă a Ierusalimului. Astfel, pro‑
fetul primește mesajul din partea Domnului (versetele 6–8) care spune clar
că invazia este ordonată de Însuși Dumnezeu, datorită păcatelor poporului
Său. Acest dezastru naţional se poate totuși evita numai dacă Ierusalimul se
pocăiește de păcatele lui1288 (v. 8). Aceasta se poate ușor vedea prin prepo‑
ziţia la feminin (‫„ )ָהיֶ֨לָע‬împotriva ei”, care este un construct gramatical ce
vizează o legătură atemporală între entitatea afectată (cetatea Ierusalimului)
și actanţii acestui iminent război1289 (Imperiul Asirian). Milostivirea lui
Dumnezeu se degajă de la sine, cucerirea Ierusalimului este posibilă, însă El
îi poate opri pe asupritorii de la Nord numai dacă poporul va arăta semne de
pocăinţă. Se poate vorbi în cadrul versetelor 4–5 și despre un sfat în tabăra
asirienilor cu privire la o viitoare invazie (cu sensul de a porni bătălia sau a o
pregăti). Oricare va fi decizia, Dumnezeu este Cel Care va guverna deciziile
oamenilor, potrivit planului Său pedagogic de restaurare a poporului Său
căzut în idolatrie1290.
1286
R.Laird Harris, Theological Wordbook of the Old Testament, p. 931.
1287
Philip Peter Jenson, Obadiah, Jonah, Micah. A Theological Commentary, coll. LHBOTS
496, T&T Clark, New York, 2008, pp. 134–135.
1288
John Bright, Jeremiah. A New Translation with Introduction and Commentary, pp. 48–49.
1289
Elizabeth R.Hayes, The Pragmatics of Perception and Cognition in MT Jeremiah 1:1 –
6:30. A Cognitive Linguistics Approach, coll. BZATW 380, Walter de Gruyter, Berlin, 2008,
p. 218.
1290
William McKane, A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah, pp. 141–142.
Ultimul în ordine cronologică este textul din Ioil 4, 9: ‫ּו ֔לֲע ַֽי לֹּ֖כ י ֵ ׁ֥ש ְנַא ה ָ ֽמָחְלִּמַה‬
‫„ – תאֹז־ּוא ְרִק ם ִ֔יֹוּגַּב ּוׁ֖שְּדַק הָ֑מָחְלִמ ּוריִ֙עָה םי ִ֔רֹוּבִּגַה ּוׁ֣שְּגִי‬Vestiţi acestea popoarelor!
Pregătiţi [sfinţiţi – n.a.] războiul (qadeșu milchamah)! Chemaţi vitejii! Lăsaţi
să se apropie și să înainteze toţi oamenii războiului!”. Contextul, puţin lărgit,
prezintă decizia Domnului de a strânge toate neamurile în valea lui Iosafat
pentru ca să le judece prin război (3, 1–3). Versetul de faţă îl pregătește pe
Israel pentru războiul de sfinţire, iar ţinta lui este redată prin repetiţia ver‑
belor: ‫ ּוא ְרִק‬/ ‫„ – ּוריִ֙עָה‬anunţaţi/veniţi” toate popoarele. Versetul următor por‑
tretizează echipamentul militar al acelor timpuri pre‑exilice, tocmai pentru
a sublinia iminenţa războiului. Chemarea clasică la război, surprinsă de pro‑
fetul Ioil, comportă o doză de ironie în cazul profetului Isaia (21, 5) care îi
descrie pe luptători mâncând și bând, neașteptându‑se la un război intem‑
pestiv. Judecata divină nu vizează doar declararea verdictului, ci și pune‑
rea în practică a acestui verdict prin derularea ultimei bătălii. Profetul Ioil
primește de la Dumnezeu un mesaj asemănător profeţiilor lui Isaia (8, 9;
17, 1–14), Zaharia (12–14) și Iezechiel (38–39), unde Sionul celebrează cul‑
tic victoria lui Dumnezeu împotriva tuturor vrăjmașilor Săi1291. Seriozitatea
cu care se apropie războiul este dată de însăși porunca lui Yahwe, trimisă
fie prin profeţii Săi, fie prin îngerii Săi însărcinaţi să vestească neamurilor
Judecata. Expresia deja clasică (qadeșu milchamah) derivă din imaginea răz‑
boaielor lui Dumnezeu care se derulează sub stricta Sa proniere. Ea com‑
portă, desigur, un puternic fundal cultic, se poruncește îndeplinirea jertfelor
și arderilor‑de‑tot ce pregăteau derularea războiului lui YHWH (1Regi 7,
8–9; Ieremia 51, 27), purtat de războinicii Domnului anume consacraţi pen‑
tru îndeplinirea acestui ideal (Isaia 13, 3: „Eu am poruncit sfintei Mele oștiri,
zice Domnul, chemat‑am pe vitejii mâniei Mele, pe cei ce se veselesc de slava
Mea1292”).
VII.4. Dimensiunea nomosică și socială a războiului lui Yahwe:

Deuteronom 20 sau despre legiferarea drepturilor soldaţilor
Legile războiului lui Yahwe sunt decretate în Deuteronom 20, el este textul
de referinţă în problema noastră, tocmai de aceea l‑am lăsat la urmă pentru
o analiză cât mai atentă. Firește că unele elemente de aici se regăsesc logic
în cazurile discutate mai sus, însă toate acestea sunt cazuri particulare ce
1291
Leslie C.Allen, The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah, coll. NICOT, William
1292
John Merlin Powis Smith et. alii., A Critical and Exegetical Commentary on Micah,
Zephaniah, Nahum, Habakkuk, Obadiah and Joel, p. 550.
reflectă modul în care Israel a pus sau nu în practică legea războiului lui
Dumnezeu. Singur Deuteronom 20 rămâne textul biblic normativ în vede‑
rea unei apropieri obiective faţă de tema qadeșu milchamah, analizată din
prisma drepturilor omului. Critica deconstrucţionistă venită pe filonul lui
J. Derrida s‑a grăbit să înfiereze și acest pasaj unic al Vechiului Testament,
de‑o bogăţie umană inepuizabilă, considerând acest capitol al Legii unul
idealist și deloc ancorat în realitatea palpabilă1293. Nu vom comenta acum
această afirmaţie.
Foarte sugestivă în iconomia războiului devine importanţa preotului în
pregătirea morală a viitorilor luptători (20, 2–4). Aceștia aveau rolul de‑a
ridica moralul armatei printr‑o suită de discursuri persuasive privitoare la
pronia lui Dumnezeu. Însă aceasta este doar una din funcţiile preotului în
timp de război. Pe lângă aceasta, ei erau responsabili și de aducerea jertfelor
înainte de începerea luptei, iar unii preoţi erau prezenţi chiar pe câmpul de
bătălie purtând chivotul Legământului înaintea oștirii Domnului1294, după
cum am observat în decursul acestui studiu.
Încă de departe, se observă o dimensiune socială frapantă în această
lege a războiului oferită de Dumnezeu, ea în sinea ei putând fi un argument
îndestulător pentru a susţine unicitatea războiului Domnului în comparaţie
cu războiul sfânt de tip jihadist. Pe baza acestui text, se poate vedea cum
comportamentul israeliţilor în timp de război era foarte moderat, în situa‑
ţia în care inamicul își deschidea de bunăvoie porţile, i se acorda pacea, iar
cetatea nu era jefuită, ci se mulţumeau doar cu un tribut. În caz de rezistenţă,
însă, preocuparea socială a evreilor domina întregul cadru: femeile și copiii
erau cruţaţi, femeile erau respectate, animalele la rândul lor erau scăpate
de la moarte, pomii roditori din împrejurimi nu erau distruși1295. Singura
excepţie o vedem în versetele 16–18: „Dar în cetăţile acestor neamuri pe care
Domnul, Dumnezeul tău, ţi le dă să le moștenești pământul, să nu lași în
viaţă nimic din tot ce suflă, ci de istov să‑i dai pieirii, pe Hetei, și pe Amorei,
pe Canaaneeni și pe Ferezei, pe Hevei, pe Iebusei și pe Gherghesei, așa cum
ţi‑a poruncit ţie Domnul, Dumnezeul tău, ca nu cumva ei să vă înveţe să
faceţi toate urâciunile pe care le‑au făcut pentru dumnezeii lor, și să păcătuiţi
1293
M.H. Segal, The Pentateuch: its composition and its authorship and other Biblical studies,
Magnes Press, Hebrew University, Jerusalem, 1967, p. 80.
1294
T. Fish, „War and Religion in Ancient Mesopotamia”, în: BJRL, 23 (1939), pp. 395–396;
Mirel Gălușcă, „Misiunea preoţilor Vechiului Testament în contextul conflictelor armate”,
în: Pr. Viorel Sava (ed.), Slujind Adevărul, slujim pe Dumnezeu și pe oameni, Doxologia, Iași,
2019, pp. 49–58.
1295
Pr. Claudiu Dumea, Pagini dificile ale Vechiului Testament, p. 234.
astfel în faţa Domnului, Dumnezeului vostru”, când ocuparea Canaanului va

trebui săvârșită prin sabie, de la copil până la bărbat, cu toate animalele și
averile lor, măsură extremă admisă de Dumnezeu în scop pedagogic pentru
ca poporul Său, cel încercat prin luptă, să nu se contamineze cu moravurile
ușoare ale acelor locuitori păgâni.
Acest comportament social al poporului lui Yahwe se pare că se regăsește
în mediile palestiniene ale sfârșitului de epocă a bronzului (cca. 1500 î.Hr.
– 1155 î.Hr.) și începutului de epocă a fierului (cca. 1200 – 600 î.Hr.), spun
dovezile arheologice. În acest interval de timp se petrec marile prăbușiri
sociale și politice ale palatelor regale din zona Palestinei. De asemenea,
sistemul militar intră și el în colaps. Specialiștii militari (maryannu) care
au primit înalte beneficii din partea regelui lor pentru asigurarea întregu‑
lui arsenal de luptă în cele mai optime condiţii, dispar și aceștia din scenă.
Cercetătorii presupun că o nouă paradigmă militară a luat naștere pe fon‑
dul acestui declin regional, nu în privinţa tehnicii de luptă (caii și carele au
rămas actuale multe secole de‑a rândul), ci în ceea ce privește politica mili‑
tară cu specială referinţă asupra metodelor de recrutare și asupra relaţiilor
socio‑politice implicate în confruntările armate1296. Se prea poate ca această
dimensiune socială a războaielor lui Israel să fi influenţat și mentalul acestor
civilizaţii prin intersectările directe și indirecte. În orice caz, se degajă de aici
o puternică influenţă pozitivă a lui Israel asupra neamurilor vecine. Cu atât
mai mult cu cât avem la îndemână relatările campaniilor de război a farao‑
nilor Tutmose III, Amenhotep II, Seti I și Ramses II care se lăudau cu prăzile
de război, cu prizonieri captivaţi, cu grânare incendiate și cu pomi tăiaţi în
condiţii de asediu. Un mod de luptă total opus cu cel al lui Israel1297.
Dimensiunea socială se poate observa și din natura efectivă a războaielor
conduse de Iosua. În sfera aceasta, violenţa (hamas) nu își avea locul, deoa‑
rece era percepută drept un atac frontal la adresa maiestăţii lui Dumnezeu.
Campania lui Iosua are la baza ei porunca lui Dumnezeu de a stârpi răul
din Canaan și a pune bazele unei teocraţii, adică a unei societăţi guvernate
de Legea lui Dumnezeu, dată prin Moise. Putem vorbi, în termeni puţin
prozaici, despre o revoluţie prin care este deposedat un regim de guvernare
opresiv1298.
1296
Mario Liverani, Israel’s History and the History of Israel, trans. by Chiara Peri and Philip
R.Davies, Equinox, London, 22007, p. 41.
1297
James B.Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton
University Press, Princeton, 31969, p. 234–241.
1298
Silviu Tatu, Introducere în studiul Vechiului Testament. Pentateuhul și cărţile istorice,
p. 274.
Legea războiului lui Yahwe are cinci mari puncte de un profund substrat
social, unde transpare grija deosebită a lui Dumnezeu faţă de om, faţă de
nevoile lui cele mai mărunte, într‑un cuvânt: faţă de drepturile omului. În
primul rând, cel care și‑a zidit o casă nouă și nu a început încă să o folosească,
era scutit de serviciul militar (20, 5). O astfel de înţelegere socială i se oferă
și celui ce‑a sădit o vie de curând și încă nu a mâncat din roadele ei. Această
îngăduinţă putea merge chiar și până la cinci ani de repaus (Levitic 19,
23–25). Un alt caz de permisivitate este al bărbatului proaspăt logodit, acesta
putând beneficia de‑o scutire de maxim un an de zile (Deuteronom 24, 5).
Mult mai cordială devine în acest scenariu scutirea de război a celui fricos
și slab la inimă. Moralul armatei nu trebuia știrbit cu nimic deoarece solda‑
ţii erau cu totul dedicaţi lui Dumnezeu, iar oricine afecta această credinţă
trebuia îndepărtat (20, 8–9). Lașitatea devine astfel o problemă de natură
spirituală și va fi dezvoltată mai apoi de Sf. Pavel (Filipeni 1, 28b), care va
spune răspicat: „Fără ca‑ntru ceva să vă înfricoșaţi de cei potrivnici, ceea ce
pentru ei este un semn de pierzare, dar pentru voi, de mântuire; și aceasta,
de la Dumnezeu”. Un ultim angajament social, despre care am amintit mai
sus, privește interdicţia de a tăia pomii din ţinuturile inamice (20, 19–20).
Din moment ce Dumnezeu le va dărui întreaga ţară, desconsiderarea acestei
porunci ar însemna un act de îngâmfare faţă de creaţia lui Dumnezeu1299.
Observăm aici în ultima poruncă a lui Dumnezeu și o preocupare atentă
cu privire la creaţia Sa, o preocupare ecologică am putea spune într‑un
limbaj modern. Învăţătura despre mediul înconjurător abundă în teologia
Vechiului Testament1300, iar mai apoi va fi reluată și de către unii autori ai
1299
John F.Walvoord, Roy B.Zuck, Comentariu al Vechiului Testament, pp. 301–302.
1300
Cercetând atent Sfânta Scriptură putem identifica unele răspunsuri la întrebarea: Ce
spune Biblia cu privire la conservarea creaţiei? Așadar, oferim următorul tablou: lumea
naturală este lucrarea lui Dumnezeu în care Acesta se odihnește (Fc 1, 31a; Evr 1, 2); creaţia
este bună (Fc 1, 4); creaţia Îl descoperă pe Dumnezeu, Creatorul ei (Ir 5, 20–24; Rm 1, 20);
Dumnezeu susţine creaţia (Mt 6, 26); omul este coroana creaţiei lui Dumnezeu, tocmai de
aceea, întreaga creaţie este foarte valoroasă (Fc 1, 26–27; Ps 105, 24); întreaga creaţie își cântă
rugăciunea către Creator (Ne 9, 5–6); urmările păcatelor noastre afectează vieţile noastre, pe
cele ale vecinilor noștri, și nu în cele din urmă, afectează întreaga creaţie (Fc 3, 17–19; Is 24,
4–13; Ir 12, 4; Rm 8, 19–22); Scriptura condamnă distrugerea pământului și prevede aspre
penalităţi celor în cauză (Lv 26, 40–43; Ap 11, 18); Scriptura învaţă că pământul aparţine lui
Dumnezeu, de aceea nu putem face cu el tot ceea ce dorim (Fc 1, 1; Dt 10, 14; Col 1, 15–16);
una din primele porunci pe care Dumnezeu i le oferă lui Adam este aceasta: poartă de grijă
creaţiei (Fc 2, 15); distrugerea creaţiei nu este îngăduită (Fc 1, 29; 1Tim 4, 4–5); Scriptura ne
oferă o imagine a ceea ce va fi creaţia la sfârșitul timpurilor, ea va fi vindecată și restaurată (Is
11, 6–9; Iz 47, 6–12; Rm 8, 19–22; 2Ptr 3, 13; Ap 21, 1; 22, 1–5 etc). Pentru mai multe infor‑
maţii a se vedea Pr. Cătălin Varga, „Îndumnezeire și Restaurare între Typos și Antitypos
Noului Testament1301. Minunile lui Hristos trebuie interpretate ca o prefi‑

gurare a reînnoirii și vindecării întregii creaţii1302. Când Mântuitorul oferă
poruncile de bază ale eticii noii Împărăţii, El se oprește la doar două: „Iisus
i‑a răspuns că întâia este: Ascultă Israele, Domnul Dumnezeul nostru este
singurul Domn, respectiv: Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată
inima ta, din tot sufletul tău, din tot cugetul tău și din toată puterea ta.
Aceasta este cea dintâi poruncă. Iar a doua e aceasta: Să iubești pe aproapele
tău ca pe tine însuţi. Mai mare decât aceasta nu este altă poruncă” (Marcu 12,
29–31). Fiecare dintre aceste porunci au și o implicaţie ecologică, cu sigu‑
ranţă a‑L iubi pe Dumnezeu înseamnă a valorifica și creaţia pe care El o
valorifică și a te înscrie destinului ei hristic: căci El se preocupă spre a o
elibera întreagă de sub lucrarea întunericului (Romani 8, 21–221303). Aceasta,
pentru că noi trăim în spaţiul și timpul dintre căderea creaţiei și recrearea ei,
anticipând și nădăjduind în intervenţia salvatoare a lui Dumnezeu1304. Etica
în cea de‑a doua Epistolă a Sfântului Apostol Petru”, în: ST, (2015), 1, pp. 227–231; Ernst
M. Conradie, „Toward an Ecological Biblical Hermeneutics: A Review Essay of the Earth
Bible Project”, în: Scr, 85 (2004), pp. 123–135; Rosemary Radford Ruether, „Ecology and
Theology: Ecojustice at the Center of the Church’s Mission”, în: Int, 65 (2011), 4, pp. 354–364;
Felicia Dumas, „Orthodoxie et écologie en France”, în: JIRRS, (2010), 6, p. 184.
1301
Ernest Lucas, „The New Testament teaching on the environment”, în: Transformation,
16 (1999), 93, pp. 93–99; Edward Adams, „Does Awaiting New Heavens and a New Earth
(2 Peter 3: 13) Mean Abandoning the Environment?”, în: ET, 121 (2010), 4, pp. 168–175;
Edward Adams, „Retrieving the Earth from the Conflagration: 2 Peter 3: 5–13 and the
Environment”, în: David G.Horrell (ed.), Ecological Hermeneutics: Biblical, Historical and
Theological Perspectives, T.&T. Clark International, London, 2010, pp. 108–120; G.Z. Heide,
„What is New about the New Heaven and the New Earth? A Theology of Creation from
Revelation 21 and 2 Peter 3”, în: JETS, 40 (1997), pp. 37–56.
1302
De fapt constituţia hristologică a omului se vede și din responsabilitatea lui faţă de întreaga
creaţie, ca unul ce este atât recapitularea, cât și conștiinţa creaţiei întregi, spune Teodor al
Mopsuestiei, deoarece chipul său, care este Hristos este Recapitularea și Mântuitorul a toate.
A se vedea Fer. Teodoret de Cyr, Quaestiones in Genesim, coll. PG 80, col. 109B.
1303
Textul din Rm 8, 19–22 alături de cel din Col 1, 20 sunt textele cele mai citate de către
ecologiștii bibliști, fiindcă în ele se exprimă nădejdea viitoare cu privire la lumea fizică a
Noului Testament. Majoritatea interpreţilor au fost de părere că acel κτίσις („creaţia”) din
Rm 8, 19, trebuie să se refere în gândirea paulină la întreg universul creat. În orice caz, tran‑
ziţia de la v. 22 către v. 23 îi exclude pe credincioși din scopul creaţiei prezentat în vv. 19–22,
iar prin substantivul ματαιότης („deșertăciune”) prezent în v. 20, apostolul exclude orice
intervenţie umană în general. Urmărind firul profeţilor (Ps 65, 12–13; Is 24, 4; Ir 4, 28), Ap.
Pavel zugrăvește imaginea lumii create între aceste două borne: de la căderea ei către antici‑
pata sa glorie, de la făgăduinţă la împlinire. A se vedea Douglas J. Moo, „Nature in the New
Creation: New Testament Eschatology and the Environment”, în: JETS, 49 (2006), 3, p. 453.
1304
Mark Bredin, The Ecology of the New Testament. Creation, Re-creation and the
Environment, Biblica Publishing, Colorado Springs, 2010, p. 17.
creștinismului include și etica modului în care ne ocupăm de pământul nos‑

tru. În Întruparea, Moartea și Învierea lui Iisus Hristos, Dumnezeu a înfrânt
puterile întunericului, a păcatului și a morţii, inaugurând pronia Sa peste
întreaga creaţie. Aceasta este vestea cea bună pentru întreg pământul, fiindcă
dovedește modul în care o lume decăzută este restaurată prin intervenţia lui
Dumnezeu1305.
În cartea profetului Ioil (capitolele 1–2), pământul nu este doar așternutul
picioarelor noastre și nici obiectul unei dorinţi umane, autorul focalizând
aici atenţia asupra importanţei pământului în general, spune L. Braaten1306,
Ioil angrenând un concept larg utilizat: pământul jelește păcatul omenirii,
judecata lui Dumnezeu, sau câte o parte din ambele. În toate cazurile, oame‑
nii sunt îndemnaţi să procedeze întocmai, însă refuză această învoire cu
natura. Profetul Osea (4, 1–3) înfăţișează pământul ca fiind un agent activ
prin care YHWH își duce la îndeplinire judecata în popor, tocmai de aceea,
pământul nu acţionează în afara sferei de manifestare a Dumnezeului Cel
Viu. Pământul joacă un rol important în fiecare etapă a procesului condus de
YHWH: în problema convocării (4, 1b), în cea a punerii sub judecată (4, 1d)
și în cea a declarării pedepsei („așadar pământul jelește” – 4, 3a1307).
Dumnezeu le dăruiește evreilor ţara Canaanului cu scopul de a trăi, lucra
și prospera în ea. Construcţia de case, cultivarea viei, căsătoria și alte lucruri
adiacente constituiau esenţa vieţii în ţara promisă. Dacă această dimensiune
a vieţii înceta, războaiele de sfinţire nu își mai aveau rostul. Este evident fap‑
tul că toate aceste scutiri de la război, dovedește că în planul lui Dumnezeu
aspectele importante ale vieţii poporului Său erau mult mai importante decât
cerinţele armatei. Aceasta datorită convingerii că victoria depindea în ultimă
1305
Robert White, Jonathan Moo, „Environmental Apocalypse and Christian Hope”, în: EB,
17 (2011), 1, p. 3.
1306
Laurie J.Braaten, „Earth Community in Joel: A Call to Identify with the Rest of
Creation”, în: Exploring Ecological Hermeneutics, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2008,
p. 65.
1307
Melisa Tubbs Loya, „Therefore the Earth Mourns: The Grievance of Earth in Hosea 4:
1–3”, în: Exploring Ecological Hermeneutics, pp. 54–55; Pr. Ioan Chirilă, Cartea Profetului
Osea, p. 144: „Versetele 1–3 formează o unitate și pot fi considerate ca introducere a cuvân‑
tărilor care vor urma. Imaginea procesului nu este nouă în cartea Osea... este posibil ca
Osea să fie creatorul acestui gen de cuvântări pe care profeţii ce‑i vor urma și‑l vor însuși de
bunăvoie (Isaia 3: 13; Ieremia 2: 9; Miheia 6). Această introducere se împarte în trei părţi,
specifice unei acţiuni de judecată: a) profetul cere atenţia poporului; b) actul acuzării; c)
pedepsirea introdusă de al‑ken – iminent, imediat, deoarece, spune profetul, poporului îi
lipsește cunoașterea lui Dumnezeu și fără cunoașterea Lui poporul nu are nici emet – adevăr
și nici hesed – înţelepciunea iubirii aproapelui”.
instanţă nu de armata propriu‑zisă, ci de intervenţia directă a lui Dumnezeu

în iconomia războiului1308.
Acţiunea ocupării noului pământ, Cannan, respectă și ea cerinţele de
bază privitoare la drepturile omului. În contextul Orientului Apropiat Antic,
diferite grupări de oameni puteau deţine drepturi diferite pe același teri‑
toriu ocupat. Intră în scenă o abordare duală: drepturi administrative și
drepturi productive aparţinătoare oricărei ierarhii sociale. Drepturile pro‑
ductive permiteau directa folosire a pământului, în timp ce drepturile admi‑
nistrative vizau controlul decizional al teritoriului respectiv pentru a se evita
de exemplu exploatarea excesivă. Această noţiune a ierarhiei drepturilor
(Hierarchy of Rights) oferă cadrul genuin de înţelegere a relaţionării dimen‑
siunilor judecătorești, tribale sau agrare manifestate în cartea lui Iosua. În
acest cadru biblic, drepturile omului devin contingente responsabilităţilor:
deţinătorii drepturilor productive aveau responsabilitatea de a‑și plăti taxele,
de a se înrola în armată și de a se supune conducerii; deţinătorii drepturilor
administrative, în schimb, aveau marea responsabilitate a asigurării cadrelor
prielnice dezvoltării productivităţii. Eșecul împlinirii responsabilităţilor, în
cazul ambelor părţi, punea în primejdie însăși noţiunea fundamentală de
drept al omului.
Textul biblic ne oferă trei astfel de situaţii: moartea unui conducător
care nu a reușit să prezinte societăţii un urmaș valid (2Regi 4, 4; 16, 1–4; 19,
24–30); abandonarea voită a pământului moștenit (4Regi 8, 1–6) și acţiunea
de trădare sau de blasfemie (3Regi 21, 7–16). Particularitatea ocupării ţinutu‑
lui Canaan vizează tocmai faptul că Yahwe dăruiește pământul acesta popo‑
rului Său, iar drepturile administrative respectiv productive sunt decretate
de Însuși Dumnezeu1309. De aceea, nerespectarea drepturilor omului atenta
la însăși planul lui Dumnezeu de a‑l mântui pe Israel, iar prin el pe tot omul.
Concluziv, prin acest fel de abordare profund socială și spirituală a răz‑
boiului, qadeșu milchamah se deosebește evident de structura eminamente
omenească a ideologiei jihadiste, care nu are nimic de‑a face cu istoria divino‑
umană a poporului lui Dumnezeu. Acest sistem de valori inspirat din corpu‑
sul nomosic, ce statornicește unele drepturi elementare ale omului, definește
legile pozitive ale lui Dumnezeu, în interiorul cărora, grija faţă de paradigma
familială abundă în exces, după cum este cazul și în Deuteronom 20. Cu sigu‑
ranţă, partea cea mai înaltă a Legii lui Moise promova sfinţirea vieţii prin
excelarea paradigmei preoţești, în timp ce zona diferitelor aspecte ale vieţii,
1308
Peter C.Craigie, Deuteronomul, p. 310.
1309
Stephen C.Russell, „The Legal Background of the Theme of Land in the Book of Joshua”,
în: HS, 59 (2018), pp. 114–117.
ale elementului uman, exceda frumosul vieţii în diferitele lui aspecte sociale.
Însă toate aspectele Legii intră în strânsă conexiune având la baza lor nucleul
familial dedicat împlinirii voii lui Yahwe prin respectarea demnităţii aproa‑
pelui, iar acest aspect făcea din Israel un popor unic pe faţa pământului1310.
1310
Waldemar Janzen, Old Testament Ethics. A Paradigmatic Approach, pp. 87–88.
CONCLUZII
Declaraţia Universală a Drepturilor Omului este fără îndoială un moment

salutar al istoriei moderne globale, legislaţia aceasta îl replasează pe om în
centrul celor mai fierbinţi dezbateri. Recunoașterea internaţională a drep‑
turilor umane, dăruite de către Dumnezeu creaţiei Sale, dar totodată și res‑
ponsabilizarea omului cu privire la împlinirea îndatoririlor sale reprezintă
indubitabil un pas mai departe în configurarea astrală a destinului uman.
Limitarea infracţionalităţii prin legi precise, recuperarea în termeni juridici
a demnităţii și libertăţii umane, alături de pedepsirea tuturor acţiunilor de
violare a acestor realităţi axiologice sunt realizări benefice ale Modernităţii
– însă ele nu sunt îndeajuns. Lipsește esenţialul din toată această poveste
frumoasă a omului apărat de drepturi. Lipsește Dumnezeu, iar îndepărtarea
Lui este efectul genuin al secularizării.
Prima doamnă a Americii, E. Roosevelt, președintele J. Carter și toţi cei‑
lalţi partizani ai Declaraţiei au vorbit mult și bine despre însemnătatea topi‑
cului „drepturile omului”, însă ceea ce s‑a experimentat în practica socială
a fost ecartul imens între aspiraţii nobile și realităţi vetuste, grosiere. Eșecul
survine pe fondul ideologic al secularizării, al separaţiei dintre viaţa civilă și
cea religioasă – tarele genuine ale Iluminismului – fapt pentru care simfonia
drepturilor omului a decăzut într‑o muzicalitate politică hidoasă și discor‑
dantă cu realitatea. Politicienii care‑au deţinut paternitate asupra conceptu‑
lui în sine n‑au înţeles atunci, și urmașii lor nu înţeleg nici astăzi, faptul că
drepturile omului parvin prin intermediul Revelaţiei și sub călăuzirea haru‑
lui divin. Demnitatea omului nu poate fi asigurată și promovată totodată
doar la nivel juridic, exterior, căci ea provine din slava lui Dumnezeu, din
actul de răscumpărare a omului de sub imperiul păcatelor. Dacă drepturile
ar fi create de oameni, și nu de Dumnezeu, ele s‑ar putea desfiinţa foarte ușor
în funcţie de trendul ascendent politic al guvernelor lumii – însă, de vreme
ce ele vin direct de la Creator, rezultă logic calitatea lor inalienabilă. Pentru
că drepturile omului vin din mâna lui Dumnezeu, responsabilitatea faţă de
împlinirea acestora este și ea pe măsură, de aceea, societatea umană, spre a
se înscrie fericită sub zodia acestor manifestări antropologice inspirate, ar

trebui să se lase transfigurată de harul Sfântului Duh.
Acesta este motivul care stă în spatele noţiunii teologice, pe care noi am
denumit‑o „dreptul la sfinţire/sfinţenie”. Această gândire îl definește pe omul
care caută sfinţenia în viaţa sa, depășind viziunea seculară a drepturilor, per‑
cepându‑le pe acestea în chip duhovnicesc prin prisma exclusivă a îndatori‑
rilor. Pentru ca drepturile mele, apărate de Lege, să nu mai intre în conflict
de interese cu drepturile aproapelui, mi se cere în spirit evanghelic duhul
renunţării la sine, cel al jertfirii – semn al dragostei pentru celălalt – și nu
propria mea justificare, îndreptăţire. Desigur că atingerea acestui deziderat
comportă un periplu sinuos, noi am încercat să‑l urmărim încă din paginile
Vechiului Testament – acolo unde drepturile omului se dezvoltă genuin.
Am pornit analiza de la dreptul natural sădit de Dumnezeu în firea omu‑
lui încă de la creaţie, un barometru moral intrinsec care l‑a ghidat pe om
spre cunoașterea Creatorului și a semenilor săi (în acest context am inserat
și datele privitoare la legile noahide din Facerea 9, 3–7). Legea naturală îl
influenţează pe fiecare om în parte, dictându‑i prin intermediul conștiinţei
care este deosebirea gnomică dintre bine și rău – drepturile prevăzute mai
apoi prin Lege vin pe filonul acesta al raportării morale faţă de libertatea
și demnitatea semenului. Desigur că etica iudaică a contribuit mult și ea
la stabilimentul acestei învăţături naturale. Conceptul de drepturile omu‑
lui originează din arealul cultural‑religios al iudaismului mozaic. Legea
lui Moise, inspirată de Dumnezeu, favorizează respectarea unui set de
drepturi elementare ce valorifică demnitatea omului creat după chipul lui
Dumnezeu. Dreptul la proprietate, la asistenţă religioasă, la remunerare, la
protecţie, la libertate, la o judecată nepărtinitoare – dreptul la demnitate,
într‑un cuvânt, au fost prevederi sine qua non pentru Israel, prin interme‑
diul cărora Dumnezeu proteja viaţa evreului în termenii culturali și legali ai
epocii respective dominată de brutalitate, bestialitate și discriminare umană.
Legile acestea oferite de Dumnezeu, prin indicele lor de umanitate ridicat,
au schimbat puţin faţa omenirii întunecată de necunoașterea Dumnezeului
Cel Viu. Etica matricei iudaice este un stil de viaţă sănătos duhovnicește care
oferă cadrele prielnice ale implementării în concret a drepturilor de natură
divină, evreul care rămâne moral în relaţionarea cu Dumnezeu și cu semenii
săi se manifestă cu reverenţă faţă de drepturile stabilite prin Legea lui Moise.
Libertatea de manifestare a omului moral nu atentează cu nimic la libertatea
de manifestare a aproapelui său. Adâncirea, în schimb, în dimensiunea mis‑
tică a moralei, îl ridica pe om la măsura experimentării slavei lui Dumnezeu
(cazul profetului Iezechiel de pildă) după măsura revelaţiei cuprinsă în epoca
Vechiului Testament. Acest tip de relaţionare cu divinul va fi desăvârșit prin

Hristos Mântuitorul Care Se unește cu omul prin împărtășirea euharistică –
suprema mistică a întâlnirii dintre Creator și creatură.
Asistăm, așadar, la singurul mod de împlinire și de aplicabilitate la scară
universal valabilă a drepturilor omului, și anume, la măsura sfinţeniei (drep-
tul la sfinţire) – singura cale prin care drepturile omului pot fi valorificate
întru mântuirea omului. Dreptul la sfinţire, din această perspectivă, este
supremul drept oferit omului de către Dumnezeu în interiorul căruia îi este
respectată demnitatea sa umană, fiindcă singur dreptul la sfinţire înglobează
toate celelalte drepturi. Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, după
cum am văzut, prin eliminarea dimensiunii religioase, a pierdut înţelegerea
genuină a conceptului, de aceea, putem spune că asistăm la o moarte a drep‑
turilor omului în forma în care ne sunt ele prezentate astăzi la nivel global.
De aceea, până și sistemul legal, care ar trebui să ofere protecţie și demnitate
tuturor oamenilor, se lovește ca de un zid de coruptibilitatea unor grupuri de
interese meschine și dăunătoare sănătăţii publice, neputând depăși această
sincopă la nivel operaţional.
Singura soluţie de redresare rămâne revenirea la izvoarele biblice și
patristice ale demnităţii umane. Recuperarea și decantarea conceptului de
toate impurităţile sale ideologice și legislativ caduce, în acest context, devine
o prioritate stringentă. Dreptul la sfinţire/sfinţenie, universal valabil pen‑
tru tot omul, rămâne umila noastră soluţie pentru redresarea unei omeniri
aflată ideologic pe o pantă suicidară de unde nu mai răzbate nicio urmă de
speranţă.
Am cercetat mai apoi cele trei mari Coduri biblice (Ieșirea 20, 2–17 /
Deuteronom 5, 6–21; Ieșirea 20, 18 – 23, 19; Levitic 17–27) din perspectiva
drepturilor omului. Revelarea Torei pe Muntele Sinai aduce trasarea unei
conduite etice elementare. Cele zece porunci, Decalogul, nu fac altceva decât
să plaseze direcţii pentru un popor ce sălășluia în idolatrie faptică, iar dacă
nu era faptică, cel puţin conceptual ea exista. Prima jumătate a Decalogului
tratează problema idolatriei, cea de‑a doua reprezintă un perpetuu, o direc‑
tivă socială multiplă ce trebuia să rămână un etalon juridic și moral pentru
perioada dobândirii pământului făgăduinţei și vieţuirii în acesta. Dar Tora
este mai mult decât un etalon, în ea se consumă întâlnirea dintre Dumnezeu
și om, pentru că Tora este destinul lui Israel. Dimensiunea etică a Torei
lui Dumnezeu decurge din însăși natura ei, căci rădăcina termenului yrh
înseamnă în traducere literară: instrucţie sau învăţare, fiind folosit în Vechiul
Testament cu sensul de stabilire a unei conduite etice pentru poporul lui
Dumnezeu (Tora nu este limitată doar ceremoniilor cultice, ci include și
legi civile, sociale etc). Cea mai înaltă perspectivă etică a Torei este porunca
iubirii aproapelui, ea făcând trecerea de la statica religie a Legii la dinamica
religie a iubirii (Levitic 19, 18). Practic, am observat cum, încă din Vechiul
Testament, se pun bazele adevăratei funcţionări a drepturilor – aceasta în
absenţa duhului evanghelic al jertfirii de sine (Ioan 15, 13). Iudeul trăitor
al Torei, la nivel de interiorizare duhovnicească, primea harul de a înţelege
că prevederile juridice, exterioare erau doar un simplu ghidaj și că se cerea
depășirea acestui barometru prin practicarea sfinţeniei întru interiorizarea
Cuvântului lui Dumnezeu. În felul acesta, perspectiva egoistă a dreptului ce
mi se cuvine doar mie, în dauna aproapelui, se transformă în jertfă de sine
evanghelică, mesianică (Isaia 53), întru promovarea strictă doar a dreptului
aproapelui, a libertăţii și demnităţii acestuia.
Profeţii care au înţeles necesitatea dobândirii interiorizării duhovnicești
a Torei ca măsură sine qua non a manifestării dreptului la sfinţenie, au vor‑
bit deschis despre această cerinţă. Cel mai plastic dintre toţi a fost profetul
Ieremia care prorocea despre încheierea unui nou Legământ (Ieremia 31,
31–34; Iezechiel 11, 19) de către Dumnezeu, de data aceasta, nu pe table reci,
exterioare, juridice – ci pe tablele de carne ale inimilor evreilor dreptmăritori.
Profetul Moise când vorbește poporului despre necesitatea împlinirii Torei, el
îi spune lui Israel că Legea se află în inima lui (Deuteronom 30, 14), ceea ce‑l
responsabilizează pe poporul ales și obligă totodată să trăiască o viaţă de sfin‑
ţenie. Profeţii Avacum și Zaharia, când fac referire la o dimensiune interioară
a manifestării Cuvântului lui Dumnezeu, se referă tot la acest registru al sfin‑
ţirii permanente a omului (Avacum 2, 1; Zaharia 1, 9). Este evident că acest
nou legământ (berit hadașah) va fi desăvârșit de epoca mesianică, după cum
mărturisesc părinţii în marea lor majoritate. Însă prin interiorizarea Legii
(astfel încât dreptul la sfinţenie al evreului de rând să își atingă ţelul) se putea
experia în avans tainele noului Legământ încă din perioada antemesianică.
Pentru că „noul Legământ” invocat de profetul Ieremia (31, 31) era starea de
sfinţenie adusă de împlinirea Legii în chip interior, după ce s‑a mijlocit con‑
tactul direct cu divinitatea. Cărbunele atins de buzele profetului Isaia (6, 6–7),
Cuvintele vieţii veșnice așezate în gura profetului Ieremia (1, 10) și Cartea
Legii îngurgitată de profetul Iezechiel (2, 8–9) sunt realităţi vechitestamentare
vii ale interiorizării Torei de către oamenii lui Dumnezeu. Paradigma de unde
se pleacă în cazul de faţă al Noului Legământ înscris în inima evreului, este
cuvântul lui Yahwe cel mărturisit prin Moise oarecând și actualizat acum prin
profetul Ieremia, subliniindu‑se de fapt inspiraţia Torei și consensul profetic
în contextualizarea ei: „Ci cuvântul este foarte aproape de tine; el e‑n gura ta
și‑n inima ta și‑n mâinile tale: numai să‑l împlinești!” (Deuteronom 30, 14).
Prin urmare, părăsirea unei înţelegeri strict juridice a Torei facilitează

sfinţenia în favoarea actului de interiorizare, de contemplare duhovni‑
cească a Legii, a Cuvântului (dabar), după cum propunea Origen, Sf. Iustin
Martirul și Filozoful sau Sf. Marcu Ascetul oarecând. Iudeul de dinaintea lui
Mesia nu putea ajunge la starea de sfinţenie fără dobândirea unei înţelegeri
spirituale a Legii, a Cuvântului, însă chiar și ajuns în acest punct, el se vedea
în continuare păcătos (Isaia 6, 5; Daniel 10, 15), pregătind astfel necesitatea
Întrupării lui Mesia (Isaia 51, 4–5). Acesta este motivul pentru care am ajuns
la concluzia că încă din Vechiul Testament, Sfântul Duh îi inspira pe oamenii
credincioși să se jertfească mai întâi pentru semenii lor (Levitic 19, 18) și
abia apoi să emită pretenţii de respectare a unor drepturi – iar această reali‑
tate a transfigurării dreptului (mișpat / ţedeq) întru îndatoriri comunionale,
apare în istorie cu mult timp înaintea Evangheliei.
Dimensiunea aceasta profund superioară din punct de vedere moral și
duhovnicesc a Torei face ca întreg codul legislativ iudaic să se diferenţieze
clar de toate celelalte coduri legislative aparţinătoare Orientului Apropiat
Antic. Codul Legământului (Ieșirea 20, 18 – 23, 19), după cum am putut
observa, este net superior, din perspectiva calităţii indicelui uman, Codului
lui Hammurabi, sau celorlalte Coduri antice cercetate în lucrarea de faţă.
Prin practicarea și promovarea sfinţeniei în Israel, Legea devine unică și ire‑
petabilă, mai ales datorită caracterului ei revelat, căci spre deosebire de toate
celelalte coduri legislative antice, care au fost la bază creaţii umane, Tora este
revelată direct de către Dumnezeu. Ea este unică în felul acesta chiar dacă
de arealul dreptăţii iudaice (ţedeq/ţedaqa), se apropie oarecum tematic (dar
nu revelaţionar) și unele noţiuni păgâne, precum Maat însemnând „adevăr,
lege, ordine” la egipteni; sau Me însemnând „lege” la mesopotamieni.
Codul sfinţeniei (Levitic 17–27) este realitatea ultimă a Vechiului
Testament, temelia de bază a relaţiei lui Dumnezeu cu poporul Său,
Dumnezeu Însuși purtând numele de „Sfântul lui Israel” (Psalm 71, 22;
Isaia 1, 4; 5, 19; Ieremia 50, 29). Deoarece Yahwe era sfânt, Israel trebuia să
devină și el asemenea (Ieșirea 22, 31; Levitic 11, 44), el nu putea atinge auto‑
nom starea de qadoș, ci doar în interiorul Legământului unde evreul va expe‑
rimenta mântuirea lui Dumnezeu. Drepturile omului, prevăzute în cadrul
Codului Legământului, nu puteau să‑și atingă desăvârșirea decât în cadrul
exerciţiului mistic al sfinţirii – rupte din acest areal și autonomizate, cum se
întâmplă astăzi cu legea internaţională a drepturilor omului, ele vor conduce
către eșec la nivel practic, rămânând doar o simplă utopie. Asistăm așadar
la singurul mod de împlinire și de aplicabilitate la scară universal valabilă a
drepturilor omului, și anume la măsura sfinţeniei – unica soluţie prin care
drepturile pot fi valorificate universal întru mântuirea omului. Dreptul la

sfinţire/sfinţenie, din această perspectivă, este supremul drept oferit omu‑
lui de către Dumnezeu, în interiorul căruia, îi este respectată demnitatea sa
umană, fiindcă singur dreptul la sfinţire înglobează toate celelalte drepturi
revelate.
Odată clarificate aceste noţiuni interdisciplinare, legate de drept constitu‑
ţional și de teologie biblică, am urmărit cum s‑au manifestat ele în societatea
monarhică a lui Israel unde Tora și drepturile omului, prevăzute de către
aceasta, însumau însăși Constituţia poporului ales. Relaţia dintre autoritatea
civilă, politică reprezentată de rege și autoritatea religioasă reprezentată prin
profeţi, este un subiect destul de incitant, mai ales când este analizat din
perspectiva drepturilor omului. Cazul regelui Ahab și a viticultorului Nabot
(3Regi 21) este paradigmatic în acest sens, răpirea dreptului la moștenire
(nahalah) de către conducerea politică coruptă a Samariei de atunci, a gene‑
rat ample conflicte între rege și profet. Putem observa cum istoria consem‑
nează cazuri în care drepturile elementare ale evreului de rând erau flagrant
încălcate de către politicienii acelor timpuri, dreptul la sfinţire fiind extirpat
din mentalul colectiv.
Există o lege a Dreptului Internaţional la care toate popoarele au subscris
(Amos 1, 3 – 2, 3), o lege universal aplicabilă ce vizează necesitatea respec‑
tării demnităţii umane. Când israeliţii promovau un model pur uman de
rege ce se dezicea de normele dreptului internaţional și de modelul revelaţi‑
onal poruncit de Yahwe în Deuteronom 17, sau chiar Deuteronom 20, atunci
cu toţii cădeau în greșeala de a desconsidera voinţa divină. Când funcţia
monarhică este deviată de pe făgașul ei firesc, iar regele nu mai este doar
un simplu reprezentant al poporului și un credincios împlinitor al Torei, ci
se pretinde ultima autoritate intrând flagrant în conflict religios cu Yahwe,
atunci profetul rămâne unica soluţie de rezolvare a crizei. De misiunea sa și
de pocăinţa regelui și a poporului va depinde condamnarea respectiv izbăvi‑
rea lui Israel de mânia lui Dumnezeu.
Prin urmare, drepturile capătă o nouă dimensionare odată cu apariţia
monarhiei, drepturile omului (sintetizate în Decalog) cu specială referinţă la
libertate, demnitate și sfinţenie decad în secularizare. În acest punct sensibil
al alterării drepturilor, regele se va substitui lui Dumnezeu, căutând doar
satisfacerea intereselor personale (1Regi 13, 13–14), fără a mai fi preocupat
de cele ale poporului (3Regi 12, 10–11; 21, 2–10). Atât evreii antici, cât și cei
moderni au avut și au de ales între sacru sau secular, între păstrarea puri‑
tăţii religioase și îmbrăţișarea cosmopolită a altor culturi. Noi am propus
în cercetarea de faţă, ajunși în acest punct sensibil al relaţiei Biserică‑Stat
din perspectiva drepturilor omului, așa numita teză a „Viziunii Ortodoxe a

Teocraţiei” – singura formă de guvernare politică ce ar putea recupera sen‑
surile revelate ale drepturilor omului în postmodernitate. Am încercat să le
decantăm de orice impurităţi seculare (Thomas Hobbes, Revoluţia Franceză,
Declaraţia Universală a Drepturilor Omului etc). Politica teocratică, având
Biblia drept Constituţie de Stat, ar putea repune omenirea pe drumul ei
firesc: acela de înaintare înspre comuniunea deplină cu Creatorul ei, înspre
îndumnezeire (entheosis).
Am considerat de egală importanţă și analiza războaielor Israelului biblic,
tot din perspectiva respectării drepturilor omului, această cercetare fiind o
continuare firească, logică a datelor obţinute cu privire la relaţia tumultoasă
dintre autoritatea civilă și cea religioasă din Israel. Concluziile noastre cu
privire la acest topic sunt rezolute. Războiul lui Dumnezeu înregistrat în
istoria poporului ales este unic în comparaţie cu celelalte războaie ale nea‑
murilor străine de Dumnezeu, din prisma următoarelor ocurenţe:
1. Înaintea demarării oricărei lupte voia lui Dumnezeu era consultată prin
oracolele preoţești Urim și Tummim. Aprioric războiului, Dumnezeu era
întrebat despre oportunitatea unui eventual conflict armat și doar după ce
erau asiguraţi de călăuzirea lui Yahwe, israeliţii porneau la luptă (din păcate,
nu în toate cazurile).
2. Strategia era deja stabilită de Dumnezeu, victoria evreilor intra în
strânsă dependenţă de respectarea cu scrupulozitate a poruncilor divine. Tot
de strategia divină a luptei ţine și prezenţa preoţilor în fruntea armatei ducând
pe front chivotul Domnului ca semn vizibil al prezenţei lui Dumnezeu Cel ce
Se implica activ în războaiele evreilor spre ridicarea moralului soldaţilor. De
asemenea, sfinţirea soldaţilor înainte de război, printr‑un exerciţiu ascetic
bine pus la punct și prin oficierea jertfelor de curăţie și de invocare a Proniei
lui Dumnezeu de către preoţi este o altă strategie de drept divin.
3. Orice formă de alianţă sau legământ cu popoarele date spre nimicire
este o practică strict interzisă pentru Israel (cazul Iosua și gabaoniţii fiind o
excepţie de la regulă).
4. În cele din urmă, războaiele permise, dar nu poruncite de Dumnezeu
se derulează după un cod de legi mai dinainte stabilit în Legea lui Moise, de
unde transpare dimensiunea socială a luptei. Yahwe este atent la cele mai
mici drepturi ale soldaţilor Săi, înlesnindu‑le învoiri de la sarcina militară pe
diverse motive familiale, permisiune care se putea prelungi chiar și până la
cinci ani pentru acela care și‑a sădit de curând o vie (Deuteronom 20).
Războiul de sfinţire, cu dimensiunea lui teologică (Ieremia 6, 4; Miheia

3, 5; Ioil 4, 9), dar și socială (Deuteronom 20) este cu adevărat o viziune
de luptă străină cercurilor jihadiste promotoare a numitului „război sfânt”.
Israel nu luptă pentru convertirea cu forţa a popoarelor păgâne din jur la
religia monoteistă, ci pentru a‑și revendica pământul Canaanului moștenit
direct de la Dumnezeu prin legământul încheiat cu sluga Sa, Avraam, în
vechime. Războaiele de după cucerirea Canaanului, din epoca premonar‑
hică și monarhică, sunt războaie de consolidare a Tării Sfinte. Derapajele
întâlnite în cazurile regilor Saul, David, Ahab și alţii, care luptă fără voia
lui Dumnezeu, sunt simple incidente ce devalorizează contextul sfinţitor al
lui qadeșu milchamot. Războiul de sfinţire se consumă doar în paradigma
apărării unui popor care se ghida după Legea lui Dumnezeu, care căuta să‑și
împlinească dreptul la sfinţire – când acest bun revelat era ameninţat cu dis‑
trugerea de către hoardele păgâne – sabia devenea, în acest context unic, dar
problematic, singura apărare a drepturilor omului. Mai târziu, această sabie
a apărării va fi transformată prin Evanghelie la măsura pnevmatologică a
sabiei Cuvântului, a Torei Întrupate (Efeseni 6, 17), când logica războiului
dobândește o nouă paradigmă: una eshatologică (cea a războiului duhovni‑
cesc dat împotriva patimilor din noi).
Lucrarea noastră s‑a dorit a fi mai degrabă un efort apologetic, cu pro‑
funde accente biblice vechitestamentare, de recuperare a conceptului ajuns
desuet în postmodernitate: drepturile omului. Mai exact, am încercat să
îndrept atenţia cititorului asupra redescoperirii izvoarelor revelate ale drep‑
turilor (mișpatim), ca împreună să redescoperim sensurile lor originale. Ca
astfel, să putem înţelege care a fost raţiunea divină din spatele lor. Nu mai
putem ignora faptul că Modernitatea a desacralizat noţiunea revelată a drep‑
turilor omului, îndreptând, pe fondul secularizării, atenţia omului doar asu‑
pra drepturilor ce i se cuvin, cultivând un spirit universal egoist, justificator.
Unica soluţie pe care o întrevedem pentru corijarea acestui derapaj ideo‑
logic este recuperarea conceptului prin revenirea la izvorul revelat: Biblia.
Începând din Vechiul Testament (Levitic 19, 18) și desăvârșindu‑se în Noul
Testament (Ioan 15, 13) prin exemplul grăitor al Mântuitorului Iisus Hristos,
unicul drept al omului rămâne peste veacuri, ca un arc peste timp, disponi‑
bilitatea spre jertfire din iubire pentru aproapele. Doar prin porunca iubirii,
creștinul desfiinţează toate barierele sociale (Galateni 3, 26–29), dreptul la
sfinţire/sfinţenie devine în acest context, dreptul iudeo‑creștinului de a‑și
sacrifica viaţa în favoarea aproapelui. De aceea, drepturile omului își ating
punctul lor de maximă aplicabilitate doar atunci când sufletul este liber să‑l
iubească pe aproapele său, respectându‑i acestuia demnitatea de fiinţă din
care izvorăște mai apoi o acţiune naturală de respectare a oricărui drept.

Comunitatea mărturisitoare a Învierii lui Hristos nu mai trăiește sub impe‑
rativul legal al respectării drepturilor celorlalţi, sub logica unei vieţi com‑
pulsive și reducţioniste – ci spiritul eliberat de sub jugul juridicului respectă
drepturile celorlalţi în mod involuntar, ca o consecinţă genuină a iubirii, a
umplerii de slava lui Hristos. Înţelese în modul acesta, drepturile omului se
regăsesc în Biblie la tot pasul.
Avem prin urmare următoarele valori umane perene: responsabilităţi,
îndatoriri, jertfe substitutive – și nu drepturi egoiste, îndreptăţiri, justificări.
Acesta este dreptul la sfinţenie dăruit de Dumnezeu istoriei mântuirii nea‑
mului – un bun creștin universal aflat la îndemâna oricui. Credem că aceasta
este singura opţiune validă de salvare de la moarte ideologică a drepturilor
omului aflate în forma lor prezentă de impas.
BIBLIOGRAFIE
Ediţii ale Sfintei Scripturi:

Aland Barbara and Kurt et. alii., The Greek-English New Testament, Deutsche
Bibelgesellschaft, Stuttgart, 2012.
Alter Robert, The Hebrew Bible: Torah, vol. 1, W.W. Norton & Company, New
York, 2019.
Alter Robert, The Hebrew Bible: Nevi’im, vol. 2, W.W. Norton & Company, New
York, 2019.
Alter Robert, The Hebrew Bible: Ketuvim, vol. 3, W.W. Norton & Company, New
York, 2019.
Bădiliţă Cristian et. alii., Septuaginta: Geneza, Exodul, Leviticul, Numerii,
Deuteronomul, Colegiul Noua Europă, Polirom, Iași, 2004.
Băltăceanu Francisca et. alii., Biblia după Textul Ebraic: Geneza, Humanitas,
București, 2017.
Băltăceanu Francisca et. alii., Biblia după Textul Ebraic: Exodul, Leviticul,
Humanitas, București, 2019.
Berlin Adele, Marc Zvi Brettler, The Jewish Study Bible: Tanakh Translation,
Oxford University Press, Oxford, 21999.
Biblia adică Dumnezeiasca Scriptură a legii vechi și a celei nouă, ediţia Sfântului
Sinod, Tipografia Cărţilor Bisericești, 1914.
Biblia adică Dumnezeiasca Scriptură, traducere de Vasile Radu și Gala Galaction,
Fundaţia pentru Literatură și Artă Regele Carol II, București, 1939.
Biblia sau Sfânta Scriptură, Tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea
Fericitului Părinte †Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aproba‑
rea Sfântului Sinod, EIBMBOR, București, 1988.
Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului și Noului Testament, tipărită întâ‑
ia oară la 1688 în timpul lui Șerban Cantacuzino, retipărită cu binecuvântarea
P.F.Teoctist, EIBMBOR., București, 1997.
Biblia sau Sfânta Scriptură, Tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea
Fericitului Părinte †Teoctist Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea
Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 2005.
Biblia sau Sfânta Scriptură, diortosită de †Bartolomeu Valeriu Anania, Ed.
Renașterea, Cluj‑Napoca, 2009.
Déaut R.Le, Targum du Pentateuque, vol. 2, coll. SC 256, Éditions du Cerf, Paris,
1979.
Eadie J., The English Bible, Macmillan, London, 1876.
ESV Study Bible, edited by Lane T.Dennis et. alii., Crossway Publishers, Wheaton,
2008.
Gika Aleksandru Dimitrie, Noul Testament al Domnului și Mântuitorului nostru Iisus
Hristos, tipărit cu voia și blagoslovenia Prea Sfinţiţilor Episcopi ai Principatului
României, după cel mai ales model dat de Prea Sfinţia lor, Tipografia Naţională
a lui Iosif Romanos, București, 51857.
Green P.Jay, The Interlinear Bible: Hebrew-Greek-English, Hendrickson Publishers,
Peabody, 2018.
Hebrew-English TANAKH: The Jewish Bible, Varda Books, Illinois, 2009.
Kittel Robert J. et. alii., The Hebrew-English Old Testament: Biblia Hebraica
Stuttgartensia, Deutsche Bibelgesellschaft / Crossway, Stuttgart and Wheaton,
5
2012.
Lane T. Dennis, Wayne Grudem, ESV English Standard Version, Crossway,
Wheaton, 2008.
Munteanu Eugen et. alii., Monumenta Linguae Dacoromanorum: Biblia 1688, pars
II: Exodus, Ed. Universităţii „Al. I. Cuza”, Iași, 1991.
III: Leviticus, Ed. Universităţii „Al. I. Cuza”, Iași, 1993.
V: Deuteronomium, Ed. Universităţii „Al. I. Cuza”, Iași, 1997.
New International Version, Zondervan, Grand Rapids, 2001.
Radu Vasile, Gala Galaction, Biblia adică Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului și a
Noului Testament, Tradusă după Textele Originale Ebraice și Grecești, Fundaţia
pentru Literatură și Artă „Regele Carol II”, București, 1939.
Rahlfs Alfred, Septuaginta, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 2006.
The NET Bible, New English Translation, Biblical Studies Press, 2005.
The Orthodox Jewish Bible: Tanakh, AFI International Publisher, New York, 52011.
Tischendorf Constantinus, Novum Testamentum Graece et Latine, Editore
Ambrosio Firmin Didot, Parisiis, 1898.
Sparks Jack Norman, The Orthodox Study Bible, Thomas Nelson, Nashville/Dallas,
2008.
Traduction Oecuménique de la Bible, Société biblique française, Éditions du Cerf,
Paris, 1988.
Westcott Brooke Foss, Fenton J.A. Hort, The New Testament in the Original
Greek, Harper&Brothers, New York, 1881.
Izvoare patristice:
Antonie cel Mare, „Învăţături despre viaţa morală a oamenilor și despre buna
purtare”, coll. Fil 1, Humanitas, București, 2004.
Atanasie cel Mare, Tratat despre Întruparea Cuvântului, I.III, coll. PSB 15, trad.
de Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București, 1987.
Athanasius, On the Incarnation of the Word, coll. NPNF second series 4, T&T
Clark, Edinburgh, 1891.
Augustin, Predici la marile sărbători, vol. 1, coll. PSB serie nouă 3, trad. de Corneliu
Clop, Basilica, București, 2014.
Cabasila Nicolae, Despre viaţa în Hristos, EIBMBOR, București, 2001.
Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, coll. PSB 41,
trad. de Pr. D.Stăniloae, EIBMBOR, București, 2000.
Chiril al Alexandriei, Expositio sive Commentarius in Joannis Evangelium, coll.
PG 73, col. 147C–147D.
Chiril al Alexandriei, Explanatio in Epistolam ad Romanus, coll. PG 74, col. 808.
Chrysostom, Homilies on First and Second Corinthians, coll. NPNF 12, T&T Clark,
Edinburgh, 1889.
Clement Alexandrinul, Pedagogul, coll. PSB 4, trad. de D. Fecioru, EIBMBOR,
București, 1982.
Clement Alexandrinul, Stromatele, coll. PSB 5, trad. de D. Fecioru, EIBMBOR,
București, 1982.
Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeiești, trad. de Pr. Dumitru
Stăniloae, Ed. Paideia, București, 1996.
Epistola către Diognet, coll. PSB 1, trad. de D. Fecioru, EIBMBOR, București, 1979.
Grigorie de Nyssa, Despre viaţa lui Moise, coll. PSB 29, trad. de Pr. D.Stăniloae și
Pr. Ioan Buga, EIBMBOR, București, 1982.
Grigorie de Nyssa, „Tâlcuire Amănunţită la Cântarea Cântărilor”, în: Pr. Dumitru
Stăniloae și Pr. Ioan Buga (eds.), Sfântul Grigorie de Nyssa: Scrieri. Partea întâia,
coll. PSB 29, EIBMBOR, București, 1982.
Gregory of Nyssa, On the Making of Man, coll. NPNF 5 second series, Logos
Research Systems, Oak Harbor, 1997.
Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, coll. PSB 30, trad. de Pr. Teodor Bodogae,
EIBMBOR, București, 1998.
Grigorie de Nyssa, Opt omilii la Fericiri, trad. de Pr. Sandu G.Stoian, Ed. Anastasia,
București, 1999.
Grigorie de Nyssa, „Cuvânt al Sfântului Grigorie, episcopul Nyssei, despre scopul
cel după Dumnezeu și vieţuirea cea după adevăr”, în: Maria‑Iuliana Rizeanu
et. alii. (ed.), Sfântul Macarie Egipteanul, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul
Epifanie de Salamina: Scrieri duhovnicești și omilii, Basilica, București, 2014.
Grigorie de Nyssa, De Hominis Opificio, coll. PG 44, col. 177C.
Grigorie Palama, 150 Capete despre cunoștinţa naturală, despre cunoașterea lui
Dumnezeu, despre viaţa morală și despre făptuire, coll. Fil 7, trad. de Pr. Dumitru
Stăniloae, EIBMBOR, București, 1977.
Grigorie Palama, Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie; al treilea dintre
cele din urmă. Despre sfânta lumină, coll. Fil 7, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae,
Grigorie Palama, „Omilia 20”, coll. PG 151, 273A.

Ignatie Teoforul, Epistola către Filadelfieni, coll. PSB 1, trad. de Pr. D. Fecioru,
Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de Pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, București, 31993.
Ioan Damaschinul, Cuvânt la Schimbarea la Faţă/Chip a Domnului și Mântuitorului
nostru Iisus Hristos, în: Ioan Ica jr. (ed.), Despre Lumina taborică, rugăciunea lui
Iisus și curăţia inimii, Deisis, Sibiu, 2013.
Ioan Gură de Aur, Comentariile sau Explicarea Epistolei către Galateni a celui
întru sfinţi, părintelui nostru Ioan Chrisostom, trad. de Theodosie Athanasiu,
Tipografia Editoare Dacia, Iași, 1901.
Ioan Gură de Aur, Comentariile sau Explicarea Epistolei către Evrei, trad. de
Theodosie Athanasiu, Ed. Cărţilor Bisericești, București, 1933.
Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, vol. 1, coll. PSB 21, trad. de Pr. D. Fecioru,
Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, coll. PSB 23, trad. de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR,
București, 1994.
Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către Romani, trad. de Theodosie Athanasiu,
Ed. Christiana, București, 2005.
Ioan Gură de Aur, Comentariu la Evanghelia de la Ioan, trad. de Gheorghe Băbuţ,
Ed. Pelerinul Român, Oradea, 2005.
Ioan Gură de Aur, Tâlcuiri la Epistola Întâi către Timotei, trad. de Theodor
Athanasiu, Ed. Nemira, București, 2005.
Ioan Gură de Aur, Tâlcuiri la Epistola a doua către Corinteni, trad. de Theodosie
Athanasiu, Ed. Sofia, București, 2007.
Ioan Gură de Aur, Omilii la Ana, Omilii la David și Saul, Omilii la Serafimi, trad.
de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, București, 2007.
Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către Filipeni a Sfântului Apostol Pavel, Ed.
Icos, București, 1998.
Ioan Gură de Aur, Despre obscuritatea profeţiilor, coll. CO, trad. de Radu Mustaţă,
Ioan Gură de Aur, Despre slava deșartă și despre cum trebuie să își crească părinţii
copiii, coll. PSB serie nouă 16, trad. de Pr. D. Fecioru, Basilica, București, 2016.
Ioan Gură de Aur, Despre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, IV, coll. PG 48,
731.
Ioan Hrisostom, Comentariile sau Tâlcuirea Epistolei întâi către Corintheni, trad.
de Constantin Făgeţan, Ed. Sofia, București, 2005.
Irenaeus of Lyon, Adversus Haeresis, coll. ANF 1, Logos Research Systems, Oak
Harbor, 1997.
Irenée de Lyon, Contre les heresies V, coll. SC 152, Les Éditions du Cerf, Paris, 1969.
Iustin Martirul și Filozoful, Dialogul cu Iudeul Tryfon, I.XIV, coll. PSB 2, trad.
de Pr. T. Bodogae, Pr. Olimp Căciulă, Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, București, 1980.
Iustin Popovici, Omul și Dumnezeul-Om, trad. de Pr. Ioan Ică și Diac. Ioan I.Ică
jr., Ed. Sofia, București, 22010.
Macarie Egipteanul, „Epistola cea Mare”, în: Maria‑Iuliana Rizeanu et. alii.
(ed.), Sfântul Macarie Egipteanul, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Epifanie
de Salamina: Scrieri duhovnicești și omilii, coll. PSB serie nouă 12, Basilica,
București, 2014.
Macarie Egipteanul, Homiliae Spirituales, coll. PG 34, col. 130A.
Macarie cel mare, Omilii duhovnicești, EIBMBOR, București, 1992.
Maloney G., Pseudo-Macarius, The Fifty Homilies and the Great Letter, Paulist
Press, New Jersey, 2002.
Marcu Ascetul, „Despre Legea Duhovnicească”, coll. Fil 1, trad. de Pr. Dumitru
Stăniloae, Humanitas, București, 22004.
Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul botez, coll.
Fil 1, Humanitas, București, 2004.
Maxim Mărturisitorul, Ambigua, coll. PSB 80, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae,
Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 19, coll. Fil 3, trad. de
Pr. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București, 1994.
Maxim Mărturisitorul, Despre poruncă, coll. Fil 3, trad. de Pr. D.Stăniloae,
Humanitas, București, 1999.
Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, trad. de Pr. D.Stăniloae, EIBMBOR,
București, 2000.
Maxim Mărturisitorul, Ambigua către Ioan XV, coll. PG 91, 1217A.
Maxim Mărturisitorul, Ambiguorum liber, coll. PG 90, 369A.
Maxim Mărturisitorul, Maximi de Variis Difficilibus Locis, coll. PG 91,
221B–228A.
Maximus the Confessor, Quaestiones ad Thalassium 61, coll. PG 90, 629B.
Nicodim Aghioritul, Carte foarte folositoare de suflet. Sfătuire către duhovnic, Ed.
Egumeniţa, Galaţi, 2010.
Nicolae Velimirovici, Războiul și Biblia, trad. de Adrian Tănăsescu‑Vlas, Ed.
Sophia, București, 2010.
Origen, Omilii la cartea Ieșirii, VI, coll. PSB 6, trad. de T. Bodogae et. alii.,
Origen, Contra lui Celsus, coll. PSB 9, trad. de T. Bodogae, EIBMBOR, București,
1984.
Origen, Omilii și adnotări la Levitic, coll. TC 3, trad. de Adrian Muraru, Polirom,
Iași, 2006.
Origen, Commentaria in Evangelium Joannis, coll. PG 14, col. 275B.
Petcu Liviu, Lumina Sfintelor Scripturi: Antologie tematică din opera Sfântului Ioan
Gură de Aur, vol. 2, Basilica, București, 2015.
Policarp al Smirnei, Epistola către Filipeni, coll. PSB 1, trad. de Pr. D. Fecioru,
Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice și practice, coll. Fil 6, trad. de
Pr. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR., București, 1977.
Simeon Noul Teolog, Imne, epistole și capitole, trad. de Diac. Ioan I.Ică jr., Deisis,
Sibiu, 2001.
Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice, IX, trad. de Ioan I.Ică jr., Deisis,
Sibiu, 22001.
Simeon Noul Teolog, Cateheze, vol. 2, trad. de Ioan I.Ică jr., Deisis, Sibiu, 22003.
Teodoret al Cirului, Tâlcuire la Epistolele Sfântului Apostol Pavel, vol. 1, trad. de
Iulia Cărare și Mircea Ștefan, Doxologia, Iași, 2015.
Teodoret de Cyr, Quaestiones in Genesim, coll. PG 80, col. 109B.
Teodoret de Cyr, Interpretatio Epistolae ad Romanos, coll. PG 82, col. 121.
Teofilact al Bulgariei, Comentariu la Evanghelia de la Ioan, Ed. Pelerinul
Român, Oradea, 1998.
Teofilact al Bulgariei, Tâlcuirea Epistolei către Romani a Slăvitului și Prea-
Lăudatului Apostol Pavel, trad. de Nicodim Aghioritul, Ed. Sophia, București,
2005.
Tertulian, „Despre prescripţia contra ereticilor”, în: Pr. Nicolae Chiţescu et. alii.,
Apologeţi de Limbă Latină, coll. PSB 3, EIBMBOR, București, 1981.
Vasile cel Mare, Epistola 38, coll. PG 32, col. 340.
Vasile cel Mare, Comentariu la Isaia, coll. PG 30, 177D.
Vasile cel Mare, Omilii și cuvântări, coll. PSB Serie nouă 1, trad. de Pr. D. Fecioru
și Pr. C. Georgescu, Basilica, București, 2009.
Vasile cel Mare, „Omilia a XVI‑a la cuvintele La început era Cuvântul”, în:
Constantin Georgescu et. alii. (ed.), Sfântul Vasile cel Mare: Omilii și cuvântări,
coll. PSB serie nouă 1, Basilica, București, 2009.
Vasile cel Mare, Scrieri dogmatice și exegetice, coll. PSB serie nouă 4, trad. de
Ierom. Policarp Pîrvuloiu și Pr. Dumitru Fecioru, Basilica, București, 2011.
Vasile cel Mare, Omilii Inedite. Două Cuvinte despre Botez, trad. de Lavrentie
Carp, Doxologia, Iași, 2012.
Vasile Porfirogenetul, Minologhion, coll. PG 117, 432BC.
Dicţionare, Enciclopedii, Lexicoane, Gramatici, Concordanţe Biblice:

Achtemeier Paul J., The HarperCollins Bible Dictionary, HarperCollins Publishers,
2
1996.
Alexander T.Desmond, David W.Baker, Dictionary of the Old Testament:
Pentateuch, IVP Academic, Downers Grove, 2003.
Alexander T.Desmond, New Dictionary of Biblical Theology, Inter‑Varsity Press,
Leicester, 2000.
Andersen Francis I., A.Dean Forbes, A Systematic Glossary to the Andersen-Forbes
Analysis of the Hebrew Bible, Logos Research Systems, Oak Harbor, 2007.
Bagnall Roger S., The Encyclopedia of Ancient History, Blackwell Publishing, New
Jersey, 2013.
Bailly A., Dictionnaire Grec-Francais, Hachette, Paris, 2000.
Balz Horst, Gerhard Schneider, Exegetical Dictionary of the New Testament, vol. 1,
T.&T. Clarck, Edinburgh, 1990.
Balz Horst, Gerhard Schneider, Exegetical Dictionary of the New Testament, vol. 2,
William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1990.
Botterweck G.Johannes, Helmer Ringgren, Theological Dictionary of the Old
Testament, vol. 1, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1974.
Botterweck G.Johannes et. alii., Theological Dictionary of the Old Testament, vol. 5,
Botterweck G.Johannes et. alii., Theological Dictionary of the Old Testament,
vol. 12, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 2003.
Brown Francis, The New Brown-Driver-Briggs-Gesenius Hebrew and English
Lexicon, Hendrickson Publishers’s, Peabody, 1979.
Buta Ioan et. alii., Concordanţă Biblică, Basilica, București, 2018.
Coenen Lothar et. alii. (eds.), Diccionario Teologico del Nuevo Testamento, vol. 2,
Ediciones Sigueme, Salamanca, 31990.
Corniţescu Pr. Emilian, Pr. Dumitru Abrudan, Limba Ebraică Biblică, EIBMBOR,
București, 2002.
Cremers Hermann, Julius Kögel, Biblisch-Theologisches Wörterbuch des
Neutestamentlichen Griechisch, Verlag Friedrich Andreeas Perthes, Stuttgart/
Gotha, 1923.
Crow Timothy, Silviu Tatu, Ebraica Biblică, Ed. Cartea Creștină, Oradea, 2001.
Danker Frederick William, A Greek-English Lexicon of the New Testament and
Other Early Christian Literature, The University of Chicago Press, Chicago and
London, 32000.
Douglas J.D. et. alii., New Bible Dictionary, Inter‑Varsity Press, Leicester, 31996.
Douglas J.D., Dicţionar Biblic, trad. de Livius T.Percy și Ioan F.Tipei, Ed. Cartea
Creștină, Oradea, 2015.
Elwell Walter A., Baker Encyclopedia of the Bible, vol. 1, Baker Book House, Grand
Rapids, 1988.
Fabry Heiny‑Josef, Helmer Ringrren, Theologisches Wörterbuch zum Alten
Testament, Band VI, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart, 1989.
Fanning Buist M., Verbal Aspect in New Testament Greek, Clarendon Press, Oxford,
1990.
Freedman David Noel, The Anchor Bible Dictionary, vol. 1, Doubleday, New York,
1992.
Freedman David Noel, The Anchor Yale Bible Dictionary, vol. 3, Doubleday, New
York, 1992.
Friberg Barbara et alii, Analytical Lexicon of the Greek New Testament, Baker
Books, Grand Rapids, 2000.
Girdlestone Robert Baker, Synonyms of the Old Testament, Longmans Green,
London, 1871.
Harris R.Laird et. alii., Theological Wordbook of the Old Testament, vol. 1, Moody
Press, Chicago, 1980.
Happ Erich et. alii., Grammatik. Lautlehre, Formenlehre, Satzlehre, Bayerischer
Schulbuch Verlag, München, 1981.
Hawthorne Gerald F. et. alii., Dictionary of Paul and his Letters, InterVarsity Press,
Downers Grove, 1993.
Hebrew-Aramaic Dictionary of the New American Standard Exhaustive Concordance,
Logos Bible Software, The Lockman Foundation, La Habra, 21998.
Hoffmann Ernst G., Heinrich Siebenthal, Griechische Grammatik zum Neuen
Testament, Immanuel‑Verlag, Riehen, 1985.
Holladay William L., A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament,
E.J. Brill, Leiden, 2000.
Jean Charles F., Jacob Hoftijzer, Dictionnaire des inscriptions sémitiques de l’Ouest,
Jenni Ernst, Claus Westermann, Theological Lexicon of the Old Testament, vol. 3,
Hendrickson Publishers, Peabody, 1997.
Kautzsch E., A.E.Cowley, Gesenius’ Hebrew Grammar, Clarendon Press, Oxford,
2
1956.
Kittel Gerhard, Gerhard Friedrich, Theological Dictionary of the New Testament,
vol. 2, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1964.
Koehler Ludwig, Walter Baumgartner, Hebräisches und aramäisches Lexikon
zum Alten Testament, band IV, E.J. Brill, Leiden, 1983.
Koehler Ludwig, Walter Baumgartner, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon
of the Old Testament, E.J. Brill, Leiden, 2000.
Léon‑Dufour Xavier, Vocabulario de Teología Bíblica, coll. BHSSE 66, Editorial
Herder, Barcelona, 1965.
Leon‑Dufour Xavier, Jean Duplacy, Vocabulaire de Théologie Biblique, Les
Éditions du Cerf, Paris, 61988.
Léon‑Dufour Xavier, Vocabular de Teologie Biblică, trad. de Francisca Băltăceanu
et. alii., Ed. Arhiepiscopiei Romano‑Catolice, București, 2001.
Liddell Henry George, Robert Scott, A Greek-English Lexicon, Clarendon Press,
Oxford, 1996.
Losch Richard R., Dicţionar enciclopedic de personaje biblice, Ed. Casa Cărţii,
Oradea, 2014.
Louw Johannes P. et. alii., Greek-English Lexicon of the New Testament based on
semantic domains, vol. 1, United Bible Societies, New York, 1989.
Lust Johan et. alii., Greek-English Lexicon of the Septuagint, Deutsche
Bibelgesellschaft, Stuttgart, 2003.
Manser Martin H. et. alii., Zondervan Dictionary of Bible Themes, Zondervan
Publishing House, Grand Rapids, 1999.
Moulton J.H., A Grammar of New Testament Greek, vol. 3, T&T Clark International,
London, 2005.
Moulton James Hope, George Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament.
Illustrated from the Papyri and other Non-Literary Sources, Hodder and Stoughton
Limited, London, 1929.
Myers Allen C., The Eerdmans Bible Dictionary, William B.Eerdmans Publishing,
Grand Rapids, 1987.
Neusner Jacob, Alan J.Avery‑Peck, The Routledge Dictionary of Judaism,
Routledge, New York/London, 2004.
Niccacci Alviero, The Syntax of the Verb in Classical Hebrew Prose, coll. JSOTSS 86,
Sheffield Academic Press, Sheffield, 1990.
Patzia Arthur G., Anthony J.Petrotta, Dicţionar de Studii Biblice, trad. de
Emanuel Conţac, Ed. Logos, Cluj‑Napoca, 2007.
Reid Daniel G., Dicţionarul Noului Testament. Un compendiu de învăţătură biblică
contemporană într-un singur volum, Ed. Casa Cărţii, Oradea, 2008.
Ryken Leland et. alii., Dicţionar de imagini și simboluri biblice, Ed. Casa Cărţii,
Oradea, 2011.
Skolnik Fred, Michael Berenbaum, Encyclopaedia Judaica (second edition),
vol. 11, Keter Publishing House, Jerusalem, 2007.
Skolnik Fred, Michael Berenbaum, Encyclopaedia Judaica, vol. 14, Thomson Gale,
Detroit, New York, 2007.
Strawn Brent A., The Oxford Encyclopedia of The Bible and Law, Oxford University
Press, Oxford, 2015.
Strong James, A Concise Dictionary of the Words in The Greek Testament and The
Hebrew Bible, vol. 2, Logos Research Systems, Ouk Harbour, 22001.
Swanson James, A Dictionary of Biblical Languages: Hebrew Old Testament, Logos
Thomas Robert L., Hebrew-Aramaic of the New American Standard Exhaustive
Concordance, The Lockman Foundation, La Habra, 21998.
Thrall Margaret E., Greek Particles in the New Testament, coll. NTTS 3, William B.
Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1962.
Tregelles Samuel Prideaux, Gesenius’ Hebrew-Chald to the Old Testament
Scriptures, Rome, 1846.
van der Merwe Christo H. J. et. alii., A biblical Hebrew Reference Grammar,
Sheffied Academic Press, Sheffied, 1999.
van der Toorn Karel et. alii., Dictionary of Deities and Demons in the Bible,
VanGemeren Willem A., New International Dictionary of Old Testament Theology &
Exegesis, vol. 1, Paternoster Press, Carlisle, 1996.
VanGemeren Willem A., New International Dictionary of Old Testament Theology &
Exegesis, vol. 2, Zondervan Publishing, Grand Rapids, 1997.
VanGemeren Willem A. (ed.), New International Dictionary of Old Testament
Theology & Exegesis, vol. 3, Paternoster Press, Carlisle, 1996.
VanGemeren Willem A., New International Dictionary of Old Testament Theology
& Exegesis, vol. 5, Paternoster Press, Carlisle, 1997.
Vanhoozer Kevin J., Dictionary for Theological Interpretation of the Bible, Baker
Book House, Grand Rapids, 2005.
Vigouroux F., Dictionnaire de la Bible, tome quatrième, Letouzey et Ané Éditeurs,
Paris, 1912.
Wallace Daniel B., The Basics of New Testament Syntax, Zondervan Publishers,
Grand Rapids, 2000.
Resurse și Studii Iudaice și Semitice:

Ayali‑Darshan Noga, „The Origin and Meaning of the Crimson Thread in the
Mishnaic Scapegoat Ritual in Light of an Ancient Syro‑Anatolian Custom”, în:
JSJ, 44 (2013), 1, pp. 5–11.
Belkin Samuel, In His Image: The Jewish Philosophy of Man as Expressed in Rabbinic
Tradition, Greenwood Publishers, Westport, 1979.
Berman Saul J., „The Status of Women in Halakhic Judaism”, în: Trad, (1973), 1,
pp. 5–18.
Bleich David J., „Judaism and Natural Law”, în: JLA, (1988), 7, pp. 5–42.
Bottéro J., „Le Code de Hammurabi”, în: ASNSPF, 12 (1982), 3, pp. 409–444.
Brettler Marc Zvi, „God, Merciful and Compassionate?”, în: Rabbi Lawrence
A.Hoffman (ed.), Encountering God: El Rachum V’chanun – God Merciful and
Gracious, Jewish Lights Publishing, Woodstock, 2016.
Broder Hillel E., Moshe L.Lax, „If I am here, then all is here: Towards a
Phenomenological Existentialism in the Rabbinic Law of Beit Hillel”, în: HFJJLT,
23 (2017), 2 pp. 138–145.
Buxbaum Yitzhak, The Life and Teachings of Hillel, Rowman&Littlefield Publishers,
Lanham/Boulder, 1994.
Cohen A., Talmudul, trad. de C.Litman, Ed. Hasefer, București, 2004.
Coranul, trad. de George Grigore, Ed. Herald, București, 2015.
Costa José, „Is 6, 3 et la qedusha dans le corpus rabbinique ancien: une approche
phénoménologique”, în: JSJ, 47 (2016), pp. 532–590.
Dabija Nicoleta, „Hermeneutica încrederii în Textul Biblic. Moshe Idel”, în: Diac,
(2011), 1, pp. 172–173.
Dimont Max I., Evreii, Dumnezeu și istoria, trad. de Irina Horea, Ed. Hasefer,
București, 2004.
Filone di Alessandria, De Decalogo, coll. Philo 24, trans. by Francesca Calabi,
Edizioni ETS, Pisa, 2005.
Finkelstein J.J., „Ammiṣaduqa’s Edict and the Babylonian Law Codes”, în: JCS, 15
(1961), 3, pp. 97–98.
Fisch Menachem, Rational Rabbis: Science and Talmudic Culture, Indiana University
Press, Bloomington and Indianopolis, 1997.
Fishbane Michael, The JPS Bible Commentary: HAFTAROT, The Jewish Publication,
Philadelphia, 2002.
Fisher L.R., Ras Shamra Parallels, vol. 1, 1972.
Grosu Ștefan, Disputatio de MAAT, ME et Torah, Ed. Sapientia, Iași, 2015.
Hadas‑Lebel Mireille, Esther Starobinski‑Șafran, Incursiuni în iudaismul antic,

trad. de Horia Aramă, Ed. Hasefer, București, 2005.
Heschel Abraham Joshua, Dumnezeu în căutarea omului. O filozofie a iudaismului,
trad. de Ștefan Iureș, Ed. Hasefer, București, 2001.
Hirshberg Rabbi Samuel, „Jurisprudence Among the Ancient Jews”, în: MLR, 11
(1926), 1, pp. 25–26.
Hoffner H.A., The Laws of the Hittites: A Critical Edition, E.J. Brill, Leiden, 1997.
Idel Moshe, Ascensiuni la cer în mistica evreiască. Stâlpi, linii, scări, trad. de Maria‑
Magdalena Anghelescu, Polirom, Iași, 2008.
Jacobs Irving, The Midrashic Process: Tradition and Interpretation in Rabbinic
Judaism, Cambridge University Press, Cambridge, 1995.
Johns C.H.W., Babylonian and Assyrian Laws, Contracts and Letters, Charles
Scribner’s Sons, New York, 1904.
Kraemer David, The Mind of the Talmud: An Intellectual History of the Bavli,
Oxford University Press, New York/Oxford, 1990.
Kramer S.N., Istoria începe în Sumer, Ed. Știinţifică, București, 1962.
Küng Hans, Iudaismul: Situaţia religioasă a timpului, trad. de Edmond Nawrotzky‑
Török, Ed. Hasefer, București, 2005.
Levine Baruch A., The JPS Torah Commentary: Leviticus, The Jewish Publication
Society, Philadelphia, 1989.
Levy B.Barry, Fixing God’s Torah: The Accuracy of the Hebrew Bible Text in Jewish
Law, Oxford University Press, Oxford, 2001.
Levy Steven, Sarah Levy, The JPS Rashi Discussion Torah Commentary, The Jewish
Publication Society, Philadelphia, 2017.
Malul Meir, The Comparative Method in Ancient Near Eastern and Biblical Legal
Studies, Butzon & Bercker Verlag, Kevelaer, 1990.
Mendenhall George E., Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, The
Biblical Colloquium, Pittsburgh, 1955.
Mendenhall George E., „Ancient Oriental and Biblical Law”, în: BA, 17 (1954), 2,
pp. 26–27.
Milgrom Jacob, The JPS Torah Commentary: Numbers, The Jewish Publication
Society, Philadelphia/Jerusalem, 2003.
Miller Stuart S., „Hillel”, în: Lindsay Jones (ed.), Encyclopedia of Religion, vol. 6,
Thomson Gale, Detroit/New York, 2005.
Moore George Foot, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of
Tannaim, vol. 1, Hendrickson Publishers, Peabody, 21997.
Morrow William, „Legal Interactions: The Mišpātîm and the Laws of Hammurabi”,
în: BO, 70 (2013), pp. 310–331.
Neher André, Cheile Identităţii Iudaice, Ed. Hasefer, București, 2001.
Neusner Jacob, „The Doctrine of Torah”, în: Jacob Neusner, Alan J.Avery‑Peck
(eds.), The Blackwell Companion to Judaism, Blackwell Publishing, Malden/
Oxford, 22003.
Neusner Jacob, The Halakhah: Historical and Religious Perspectives, coll. BRLAJ 8,
Neusner Jacob, The Theology of the Halakhah, coll. BRLAJ 6, E.J. Brill, Leiden, 2001.
Neusner Jacob, Judaism’s Story of Creation: Scripture, Halakhah, Aggadah, coll.
BRLAJ 3, E.J. Brill, Leiden, 2000.
Neusner Jacob, The Jerusalem Talmud: A Translation and Commentary on CD,
translated by Jacob Neusner and Tzvee Zahavy, pp. 7833–7835.
Neusner Jacob, The Perfect Torah, coll. BRLJ 13, E.J. Brill, Leiden, 2003, p. 14.
Newman Hillel, Proximity to Power and Jewish Sectarian Groups of the Ancient
Period: A Review of Lifestyle, Values, and Halakhah in the Pharisees, Sadducees,
Essenes, and Qumran, coll. BRLJ 25, E.J.Brill, Leiden, 2006.
Palestinian Talmud, Rosh Hashanah, I.3, 57a‑b.
Philon din Alexandria, Comentariu Alegoric al Legilor Sfinte după Lucrarea de
șase zile, trad. de Zenaida Anamaria Luca, Ed. Herald, București, 22006.
Pritchard James B., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament,
Princeton University Press, Princeton, 31969.
Ratheiser Gershom M.H., Mitzvoth Ethics and the Jewish Bible, T&T Clark, New
York/London, 2007.
Richardson M.E.J., Hammurabi’s Laws: Text, Translation and Glossary, T&T Clark,
London and New York, 2000.
Ringgren Helmer, „Israel’s Place Among the Religions of the Ancient Near East”,
în: G.W. Anderson, P.A.H. De Boer (eds.), Studies in the Religion of Ancient
Israel, coll. SVT 23, E.J. Brill, Leiden, 1972.
Rodríguez Angel Manuel, „Ancient Near Eastern Parallels to the Bible and the
Question of Revelation and Inspiration”, în: JATS, 12 (2001), 1, pp. 48–49.
Rosen Moses, Învăţături biblice, Federaţia Comunităţilor Evreiești din Republica
Socialistă România, București, 21979.
Rosen Moses, În Lumina Torei, București, 31980.
Rovner Jay, „Hillel and the Bat Qol: A Toseftan Discourse on Prophecy in the
Second Temple and Tannaitic Periods”, în: QSTRL, (2014), 2, pp. 189–190.
Saiman Chaim N., Halakhah: The Rabbinic Idea of Law, Princeton University Press,
Princeton/Oxford, 2018.
Sanders E.P., Judaism: Practice and Belief (63 BCE – 66 CE), SCM Press, London,
1992.
Sarna Nahum M., The JPS Torah Commentary: Genesis, The Jewish Publication
Society, Philadelphia and New York, 1989.
Sarna Nahum M., The JPS Torah Commentary: Exodus, The Jewish Publication
Society, Philadelphia, 1991.
Segal Eliezer, „Law as Allegory? An Unnoticed Literary Device in Talmudic
Narratives”, în: Proo, 8 (1988), 2, p. 247.
Sirat René‑Samuel, Martine Lemalet, Tandreţea lui Dumnezeu, trad. de Țicu
Goldstein, Ed. Hasefer, București, 2003.
Detroit/New York, 22007.
Detroit/New York, 2007.
Slanski Kathryn E., „The Law of Hammurabi and Its Audience”, în: YJLH, 24
(2012), 1, p. 99.
Strack H.L., Günter Stemberger, Introduction to the Talmud and Midrash,
Fortress Press, Minneapolis, 21996.
Telushkin Joseph, Hillel: If not now, when?, Nextbook, Schocken/New York, 2010.
Tigay Jeffrey H., Deuteronomy, coll. JPSTC, The Jewish Publication Society,
Philadelphia and Jerusalem, 1996.
Vigouroux F.G., La Bible et les Decouvertes Modernes en Palestine, en Égypte Et en
Assyrie, vol. 4, Berche et Tralin Éditeurs, Paris, 1884.
Vriezen T.C., A.S. van der Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literature,
Weeks Noel, Admonition and Curse: The Ancient Near Eastern Treaty/Covenant
Form as a Problem in Inter-Cultural Relationships, coll. JSOTSS 407, T&T Clark,
Whiston William, The Works of Josephus: The Antiquities of the Jews, VIII.13.8.,
Hendrickson Publishers, Peabody, 1987.
Wigoder Geoffrey, Enciclopedia Iudaismului, trad. de Radu Lupan și George
Weiner, Ed. Hasefer, București, 22016.
Wright David P., „The Covenant Code Appendix (Exodus 23: 20–33), Neo‑
Assyrian Sources, and Implications for Pentateuchal Study”, în: Jan C.Gertz
(ed.), The Formation of the Pentateuch: Bridging the Academic Cultures of Europe,
Israel, and North America, coll. FAT 111, Mohr Siebeck, Tübingen, 2016.
Yaron Reuven, The Laws of Eshnunna, The Magnes Press, Jerusalem, 1988.
Zonta Mauro, Maimonide, Carocci editore, Roma, 2011.
Comentarii Biblice:
Achtemeier Paul J., Romans, coll. IBCTP, John Knox Press, Atlanta, 1985.
Alden Robert L., Job, vol. 2, coll. NAC, Broadman&Holman Publishers, Nashville,
1993.
Allen Leslie C., The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah, coll. NICOT, William
B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1976.
Alter Robert, Genesis: Translation and Commentary, W.W. Norton & Company,
New York/London, 1996.
Antoniotti Guido, Ezechiele: Introduzione e commento, coll. DLP, Edizioni
Messaggero, Padova, 2003.
Assmann Jan, Exodus: Die Revolution der Alten Welt, C.H. Beck Verlag, München,
2015.
Baker David W. et. alii., Obadiah, Jonah and Micah. An Introduction and
Commentary, coll. TOTC 26, Inter‑Varsity Press, Nottingham, 22009.
Baldwin Joyce G., 1 and 2 Samuel: An Introduction and Commentary, coll. TOTC
8, Inter‑Varsity Press, Nottingham, 1988.
Bellinger W.H. Jr., Leviticus and Numbers, coll. NIBC, Hendrickson Publishers,
Peabody, 2001.
Bigg Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and
St. Jude, coll. ICC, T&T. Clark Limited, Edinburgh, 1901.
Bray Gerald, Thomas C.Oden, Romans, coll. ACCSNT 6, InterVarsity Press, Illinois,
1998.
Brayford Susan, Genesis, coll. SCS, E.J. Brill, Leiden, 2007.
Bright John, Jeremiah: A New Translation with Introduction and Commentary, coll.
AB, Doubleday, New York, 1965.
Bruce F.F., The Epistle of Paul to the Romans, William B.Eerdmans Publishing,
Grand Rapids, 51985.
Bruckner James K., Exodus, coll. NIBC 2, Hendrickson Publishers, Peabody, 2008.
Brueggemann Walter, 1 and 2 Kings, coll. SHBC, Smyth and Helwys Publishing,
Georgia, 2000.
Byrne B., Romans, coll. SP 6, The Liturgical Press, Collegeville, 1996.
Cheyne T.K., Jeremiah, vol. 2, coll. PC, Funk&Wagnalls Company, London and
New York, 1883.
Childs Brevard S., Pentateuco: El Libro del Éxodo. Comentario crítico y teológico,
Editorial Verbo Divino, Estella, 2003.
Childs Brevard S., Exodus. A Commentary, SCM Press, London, 1974.
Clark David J., Howard A.Hatton, A Handbook on Zechariah, coll. USBHS,
United Bible Societies, New York, 2002.
Conzelmann Hans, 1 Corinthians, coll. Hermeneia, Fortress Press, Philadelphia,
1975.
Conzelmann Hans, Der erste Brief an die Korinther, coll. KEKNT 12, Vandenhoeck
& Ruprecht, Göttingen, 1981.
Cooke G.A., A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ezekiel, coll. ICC,
T&T. Clark, Edinburgh, 1936.
Craigie Peter C., Deuteronomul, trad. de Daniela Rusu, Ed. Logos, Cluj‑Napoca,
2008.
Cranfield C.E.B., A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the
Romans, coll. ICC 1, T.&T. Clark Limited, Edinburgh, 1975.
Currid John D., A Study Commentary on Leviticus, Evangelical Press, New York,
2004.
Currid John D., Comentariu asupra cărţii Exodul, vol. 1, trad. de Dorin Pantea, Ed.
Făclia, Oradea, 2002.
Dahood Mitchell, Psalms, coll. AB 19A, Doubleday, New York, 1966.
Davies W. D., Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel
According to Saint Matthew, coll. ICC, T.&T. Clark, Edinburgh, 1988.
Delitzsch Franz, Neuer Commentar über die Genesis, Dörffling & Franke, Leipzig,
1887.
Dockery David S., Holman Concise Bible Commentary, Broadman&Holman

Publishers, Nashville, 1998.
Dozeman Thomas B., Commentary on Exodus, coll. ECC, William B.Eerdmans
Publishing, Grand Rapids, 2009.
Dunn James D.G., Romans 1–8, coll. WBC 38A, Word Books Publisher, Dallas,
1988.
Dunn James D.G., Romans 9–16, coll. WBC 38B, Word Publisher, Dallas, 1988.
Dunn James D.G., The Epistle to the Galatians, coll. BNTC, A&C Black, London,
1993.
Enns Peter, Exodus, coll. NIVACS, Zondervan, Grand Rapids, 2000.
Fee Gordon D., The First Epistle to the Corinthians, coll. NICNT, William B.Eerdmans
Fitzmyer Joseph A., Romans: A New Translation with Introduction and Commentary,
coll. AB 33, Doubleday, New York, 1993.
Gane Roy, Leviticus, Numbers, coll. NIVACS, Zondervan, Grand Rapids, 2004.
Garrett Duane A., Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, coll. NAC 14, Broadman &
Holman Publishers, Nashville, 1993.
Gray George Buchanan, A Critical and Exegetical Commentary on Numbers, coll.
ICC, Charles Scribner’s Sons, New York, 1903.
Hagner Donald A., Matthew 1–13, coll. WBC, Word Books Publisher, Dallas, 1993.
Harle P., P. Roqueplo, La Bible d’Alexandrie. Les Juges. Traduction des textes grecs
de la Septante, Éditions du Cerf, Paris, 1999.
Harrisville R., Romans, coll. ACNT, Augsburg Publisher, Minneapolis, 1980.
Hartley John E., Leviticus, coll. WBC 4, Word Books Publisher, Dallas, 1992.
Hendriksen William, Evanghelia după Matei, coll. CNT, trad. de Sofia Gheorghe,
Ed. Reformatio, Oradea, 2006.
Hengel Martin, Roland Deines, The Pre-Christian Paul, Trinity Press International,
Philadelphia, 1991.
House Paul R., 1, 2 Kings, coll. NAC 8, Broadman&Holman Publishers, Nashville,
1995.
Huey F.B., Jeremiah. Lamentations, coll. NAC 16, Broadman&Holman Publishers,
Nashville, 1993.
Jenson Philip Peter, Obadiah, Jonah, Micah. A Theological Commentary, coll.
LHBOTS 496, T&T Clark, New York, 2008.
Jong Matthijs J. de, Isaiah among the Ancient Near Eastern Prophets: A Comparative
Study of the Earliest Stages of the Isaiah Tradition and the Neo-Assyrian Prophecies,
coll. SVT 117, E.J. Brill, Leiden, 2007.
Karavidopoulos Ioannis, Evanghelia după Marcu, trad. de Sabin Preda, Ed.
Bizantină, București, 2005.
Käsemann Ernst, An die Römer, coll. HNT 8a, Mohr‑Siebeck, Tübingen, 1973.
Keil C.F., F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament, vol. 7, T.&T. Clark,
Edinburgh, 1866–1891.
Krimmer Heiko, Epistola către romani, Ed. Lumina Lumii, Korntal, 2001.
Kümmel Werner Georg, Römer 7 und das Bild des Menschen im Neuen Testament,
coll. Tbu 53, Chr. Kaiser Verlag, München, 1974.
Kuss Otto, Carta a los Romanos, coll. BHSSE 97, Editorial Herder, Barcelona, 1976.
Lalleman Hetty, Jeremiah and Lamentations: An Introduction and Commentary, coll.
TOTC 21, (kindle edition), Inter‑Varsity Press, Nottingham, 2013.
Leenhardt Franz Jehan, The Epistle to the Romans. A Commentary, James Clarke
and Company, Cambridge, 2002.
Lienhard Joseph T., Ronnie J.Rombs, Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy,
coll. ACCSOT 3, InterVarsity Press, Downers Grove, 2001.
Lincoln Andrew T., Ephesians, coll. Word Biblical Commentary 42, Word Books
Publisher, Dallas, 1990.
Louth Andrew, Mario Conti, Genesis 1–11, coll. ACCSOT 1, InterVarsity Press,
Marshall I.Howard, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text, William
B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1978.
Matera Frank J., II Corinthians: A Commentary, coll. NTL, Westminster John
Knox Press, Louisville, 2003.
Mauro Philip, Ultima chemare adresată rămășiţei: Un studiu al celor cinci mesaje ale
lui Hagai, trad. de Mărioara Mila, Ed. Lampadarul de Aur, Oradea, 2015.
McConville J.G., Deuteronomy, coll. AOTC 5, InterVarsity Press, Downers Grove,
2002.
McKane William, A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah, vol. 1, coll.
ICC, T. & T. Clark, Edinburgh, 1986.
McKnight Scot, The Letter of James, coll. NICNT, Williams B.Eerdmans Publishing,
Grand Rapids, 2011.
Merrill Eugene H., Deuteronomy, coll. NAC 4, Broadman&Holman Publishers,
Nashville, 1994.
Meyers Carol L., Eric M.Meyers, Zechariah 9–14: A New Translation with
Introduction and Commentary, coll. AB 25C, Doubleday, New York, 1993.
Meyers Carol, Exodus, Cambridge University Press, Cambridge, 2005.
Michel Otto, Der Brief an die Römer, coll. KEKNT 4, Vandenhoeck & Ruprecht,
Göttingen, 1978.
Milgrom Jacob, Leviticus 17–22: A New Translation with Introduction and
Commentary, coll. AB 3A, Yale University Press, New Haven, 2000.
Milgrom Jacob, Leviticus 23–27: A New Translation with Introduction and
Commentary, coll. AB 3B, Doubleday, New York, 2001.
Miscall Peter D., Isaiah, Sheffield Phoenix Press, Sheffield, 2006.
Mitchell Hinckley G. et. alii., A Critical and Exegetical Commentary on Haggai,
Zechariah, Malachi and Jonah, coll. ICC, T&T Clark, Edinburgh, 1912.
Montgomery James A., A Critical and Exegetical Commentary on the Books of
Kings, coll. ICC, Scribner’s Sons Publishing, New York, 1951.
Moo Douglas, The Epistle to the Romans, coll. NICNT, William B.Eerdmans
Morris Leon, The Epistle to the Romans, coll. PNTC, William B.Eerdmans
Mounce R.H., Romans, coll. NAC 27, Broadman&Holman, Nashville, 1995.
Nelson Richard D., First and Second Kings, coll. IBCPT, John Knox Press, Atlanta,
1973.
Nygren A., Commentary on Romans, SCM Press, London, 1952.
Omanson Roger L., John E.Ellington, A Handbook on the Second Book of Samuel,
coll. UBSHS, United Bible Societies, New York, 2001.
Oswalt John N., The Book of Isaiah. Chapters 40–66, coll. NICOT, Williams
Perdue Leo G., Proverbs, coll. IBCTP, John Knox Press, Louisville, 2000.
Péter‑Contesse René, John Ellington, A Handbook on Leviticus, coll. UBSHS,
United Bible Societies, New York, 1990.
Propp William H.C., Exodus 19–40: A New Translation with Introduction and
Commentary, coll. AB 2A, Doubleday, New York, 2006.
Reumann John, Philippians, coll. AB 33B, Yale University Press, New Haven and
London, 2008.
Robertson O.Palmer, Naum, Habacuc, Țefania, trad. de Daniela Rusu și Daniel
Rusu, Ed. Logos, Cluj‑Napoca, 2012.
Robinson Gnana, Let us be like the Nations: A Commentary on the Books of 1 and 2
Samuel, coll. ITC, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1993.
Rooker Mark F., Leviticus, coll. NAC 3A, Broadman&Holman Publishers, Nashville,
2000.
Scott James M., 2 Corinthians, coll. NIBC, Hendrickson Publishers, Peabody, 1998.
Sklar Jay, Leviticus: An Introduction and Commentary, coll. TOTC 3, Inter‑Varsity
Press, Nottingham, 22008.
Smith John Merlin Powis, A Critical and Exegetical Commentary on Micah,
Zephaniah, Nahum, Habakkuk, Obadiah and Joel, T&T Clark, Edinburgh, 41959.
Spence H.D.M., Joseph S. Exell, I Kings: Exposition and homiletics, coll. PC,
Funk&Wagnalls Company, London, 1909.
Stuart Douglas K., Exodus, coll. NAC 2, Broadman & Holman Publishers,
Nashville, 2006.
Stuhlmacher Peter, Paul’s Letter to the Romans: A Commentary, Westminster/
John Knox Press, Louisville, 1994.
Sumney Jerry L., Colossians: A Commentary, Westminster John Knox Press,
Louisville/London, 2008.
Tatu Silviu, Când Leul Rage: Comentariu la Cartea Profetului Amos, Ed. Metanoia,
Oradea, 2010.
Tatu Silviu, Revendicarea moștenirii. 13 mesaje din Iosua, Ed. Metanoia, Oradea,
2010.
Taylor Richard A., E.Ray Clendenen, Haggai, Malachi, coll. NAC 21A,
Broadman&Holman Publishers, Nashville, 2004.
Thrall Margaret E., The Second Epistle to the Corinthians, vol. 1, coll. ICC, T&T
Tsumura David Toshio, The First Book of Samuel, coll. NICOT, William B.Eerdmans
Usca Ioan Sorin, Ieremia. Plângerile lui Ieremia, coll. VTTSP 16, Ed. Christiana,
București, 2017.
Vulgaris Evghenie, Îndeletnicire iubitoare de Dumnezeu. Tâlcuiri la Pentateuh,
trad. de Florin Stuparu, Ed. Sofia, București, 2012.
Westermann Claus, Genesis, T&T Clark International, London/New York, 22004.
Wilckens Ulrich, Der Brief an die Römer, coll. EKKNT VI/1, Benziger Verlag,
Zürich, 1978.
Witherington Ben, Darlene Hyatt, Paul’s Letter to the Romans. A Socio-Rhetorical
Commentary, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 2004.
Wright Christopher, Deuteronomy, coll. NIBC 4, Hendrickson Publishers,
Peabody, 1996.
Lucrări de specialitate:
Abramski Shmuel, The Monarchies of Saul and David: The Beginnings of the Israelite
Monarchy and its Influence upon Future Generations, Ben‑Gurion University of
the Negev, Jerusalem, 1977.
Achimescu Nicolae, Universul religios în care trăim, Ed. TRINITAS a Patriarhiei
Române, București, 2013.
Alexander Philip, Mystical Texts: Songs of the Sabbath Sacrifice and Related
Manuscripts, T.&T. Clark International, London, 2006.
Anderson Bernhard W., Contours of Old Testament Theology, Fortress Press,
Minneapolis, 1999.
Assmann Jan, The Invention of Religion: Faith and Covenant in the Book of Exodus,
trans. by Robert Savage, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2018.
Avalos Hector et. alii., This Abled Body Rethinking Disabilities in Biblical Studies,
coll. SBLSS 55, E.J. Brill, Leiden, 2007.
Barr James, Biblical Faith and Natural Theology, Clarendon Press, Oxford, 1994.
Baracchi Claudia, Aristotle`s Ethical as First Philosophy, Cambridge University
Press, Cambridge, 2008.
Barrett Lois, The Way God Fights: War and Peace in the Old Testament, Herald
Press, Harrisonburg, 1987.
†Bartolomeu Mitropolitul, Corupţia Spirituală. Texte Social-Teologice, Ed. Eikon,
Cluj‑Napoca, 2011.
Barton John, John Muddiman, The Oxford Bible Commentary, Oxford University
Barton John, Ethics in Ancient Israel, Oxford University Press, Oxford, 2014.
Barton John, Ethics and the Old Testament, Trinity Press, Harrisburg, 1998.
Beale G.K., D.A. Carson, Commentary on the New Testament Use of the Old
Testament, Baker Academic, Grand Rapids, 2007.
Beale G.K., A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament
in the New, Baker Academic, Grand Rapids, 2011.
Bendor S., The Social Structure of Ancient Israel: The Institution of the Family
(BEIT’AB) from the Settlement to the End of the Monarchy, coll. JBS 7, Simor,
Jerusalem, 1996.
Betz Hans Dieter, The Sermon on the Mount, coll. Hermeneia, Fortress Press,
Minneapolis, 1995.
Biale David, Blood and Belief: The Circulation of a Symbol between Jews and
Christians, University of California Press, Berkeley, 2007.
Birch Bruce, Let Justice Roll Down: The Hebrew Scriptures, Ethics, and Christian
Life, Westminster John Knox Press, Louisville, 1991.
Blenkinsopp Joseph, Une Histoire de la Prophétie en Israël: Depuis le temps de
l’installation en Canaan jusqu’à la période hellénistique, coll. LD 152, Les Éditions
du Cerf, Paris, 1993.
Bobbio Norberto, Thomas Hobbes and the Natural Law Tradition, trans. by Daniela
Gobetti, The University of Chicago Press, Chicago & London, 1993.
Bockmuehl Markus, Jewish Law in Gentile Churches: Halakhah and the Beginning
of Christian Public Ethics, Baker Academic, Grand Rapids, 2000.
Boecker Hans Jochen, Law and the Administration of Justice in the Old Testament
and Ancient East, Augsburg Publishing, Minneapolis, 1980.
Boorer Suzanne, The Promise of the Land as Oath: A Key to the Formation of the
Pentateuch, coll. BZATW 205, Walter de Gruyter, Berlin and New York, 1992.
Botiza Ioan Vasile, Introducere în studiul Sfintei Scripturi, Galaxia Gutenberg,
Târgu‑Lăpuș, 2005.
Brent Sandy D., Ronald L.Giese, Cracking Old Testament Codes: A Guide to
Interpreting the Literary Genres of the Old Testament, Broadman&Holman
Publishers, Nashville, 1995.
Brown Raymond E. et. alii., Introducere și Comentariu la Sfânta Scriptură, vol. I,
Galaxia Gutenberg, Târgu‑Lăpuș, 2005.
Brueggemann Walter, The Theology of the Book of Jeremiah, coll. OTT, Cambridge
University Press, Cambridge, 2007.
Buccellati Giorgio, Cities and Nations of Ancient Syria. An Essay on Political
Institutions with Special Reference to the Israelite Kingdoms, coll. SSem 26,
Università di Roma, Roma, 1967.
Bud Paula, Șabatul: istorie și eshatologie, Ed. Limes, Cluj‑Napoca, 2014.
Bud Paula, Studii de Exegeză și Teologie Biblică Vechi-Testamentară, Ed. Școala
Ardeleană, Cluj‑Napoca, 2018.
Carr David M., An Introduction to the Old Testament: Sacred Texts and Imperial
Contexts of the Hebrew Bible, Wiley‑Blackwell, Chichester, 2010.
Carter T.L., Paul and the Power of Sin. Redefining „Beyond the Pale”, coll. SNTSMS
115, Cambridge University Press, Cambridge, 2004
Casals Neus Torbisco, Group Rights as Human Rights: A Liberal Approach to
Multiculturalism, Springer, Dordrecht, 2006.
Casiday Augustine, Tradiţie și Teologie în scrierile Sfântului Ioan Casian, trad. de

Lucian Filip, Ed. Doxologia, Iași, 2015.
Cârstoiu Justinian, Desăvârșirea Creștină în Epistolele Sfântului Apostol Pavel, Ed.
Bucura Mond, București, 1996.
Charles R.H., The Decalogue, T&T Clark, Edinburgh, 1923.
Chichineșdi Gavril Teofil, Poziţia Decalogului în credinţa iudaică și valoarea sa as-
tăzi, Teză de Doctorat, Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii „Babeș‑
Bolyai”, Cluj‑Napoca, 2018.
Childs Brevard S., Biblical Theology of the Old and New Testaments, Fortress Press,
Minneapolis, 1992.
Chirichigno Gregory C., Debt-Slavery in Israel and the Ancient Near East, coll
JSOTSS 141, JSOT Press, Sheffield, 1993.
Chirilă Ioan, Homo-deus, Ed. Dacia, Cluj‑Napoca, 1997.
Chirilă Ioan, Cartea Profetului Osea: Breviarum al Gnoseologiei Vechiului
Testament, Ed. Limes, Cluj‑Napoca, 1999.
Chirilă Ioan, Mesianism și Apocalipsă în scrierile de la Qumran, Ed. Arhidiecezana,
Chirilă Ioan, Fragmentarium exegetic filonian II. Nomothetica. Repere exegetice la
Decalog, Ed. Limes, Cluj‑Napoca, 2003.
Chirilă Ioan et. alii., Studiul Vechiului Testament, Ed. Renașterea, Cluj‑Napoca,
2006.
Chirilă Ioan, Sfânta Scriptură – Cuvântul Cuvintelor, Ed. Renașterea, Cluj‑Napoca,
2010.
Chirilă Ioan, Model, Chip, Sens (Eseuri), Ed. Eikon, București, 2017.
Chirilă Ioan et. alii., Introducere în Vechiul Testament, Ed. Basilica, București, 2018.
Clément Olivier, Trupul Morţii și al Slavei. Scurtă introducere la o teopoetică a tru-
pului, trad. de Eugenia Vlad, Ed. Christiana, București, 1996.
Clements R.E., Old Testament Theology: A Fresh Approach, Marshall, Morgan&
Scott, London, 1978.
Coman Constantin, Biblia în Biserică: Eseuri pe teme biblice, Ed. Bizantină,
București, 1997.
Comfort Philip W., David P.Barrett, The Text of the Earliest New Testament Greek
Manuscripts, Tyndale House Publishers, Wheaton, 2001.
Cope Landa Lea, God and Political Justice: A Study of Civil Governance from Genesis
to Revelation, YWAM Publishing, Seattle, 2015.
Crane Ashley S., Israel’s Restoration. A Textual Comparative Exploration of Ezekiel
36–39, în: SVT 122, E.J. Brill, Leiden, 2008.
Croix Paul Marie de la, L’Ancien Testament Source de Vie Spirituelle, Desclée de
Brouwer, Paris, 1952.
Cronauer Patrick T., The Stories about Naboth the Jezreelite: A Source, Composition
and Redaction Investigation of 1 Kings 21 and Passages in 2 Kings 9, coll. LHBOTS
424, T&T Clark, New York, 2005.
Crossley Gareth, Vechiul Testament explicat și aplicat, trad. de Dinu Moga, Ed.
Crüsemann Frank, La Torà: Teologia e storia sociale della legge nell’Antico
Testamento, coll. IBS 36, Paideia Editrice, Brescia, 2008.
Cullmann Oscar, Baptism in the New Testament, vol. 1, SCM Press, London, 1956.
Daube David, Studies in Biblical Law, Ktav Publishing, New York, 1969.
Dietrich Walter, The Early Monarchy in Israel: The Tenth Century B.C.E., coll. SBL
3, E.J. Brill, Leiden, 2007.
Dodd C.H., The Bible and the Greeks, Hodder&Stoughton, London, 1954.
Dodd Charles H., La predicazione apostolica e il suo sviluppo, Paideia Editrice,
Brescia, 1978.
Donner Herbert, Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzüge,
vol. 1, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1984.
Dumea Claudiu, Decalogul, Ed. Arhiepiscopiei Romano‑Catolice, București, 1999.
Dunn James D.G., Baptism in the Holy Spirit, The Westminster Press, Philadelphia,
1970.
Dunn James D.G., The Theology of Paul the Apostle, William B.Eerdmans Publishing,
Grand Rapids, 1998.
Dunn James D.G., John W.Rogerson, Eerdmans Commentary on the Bible, William
Dyrness William, Teme ale Teologiei Vechiului Testament, trad. de Ruben Ologeanu,
Ed. Logos, Cluj‑Napoca, 2010.
Eichrodt Walther, Theology of the Old Testament, vol. 1, trans. by J.A. Baker, The
Westminster Press, Philadelphia, 1975.
Eichrodt Walther, Theology of the Old Testament, vol. 2, coll. OTL, The Westminster
Press, Philadelphia, 1967.
Emon Anver M., Matthew Levering, David Novak, Natural Law: A Jewish,
Christian, and Islamic Trialogue, Oxford University Press, Oxford, 2014.
Falk Ze’ev W., Hebrew Law in Biblical Times, Brigham Young University Press,
Provo, 2001.
Ferguson E., Early Christians Speak: Faith and Life in the First Three Centuries,
vol. 2, ACU Press, Abilene, 2002.
Fee Gordon D., Pauline Christology. An Exegetical-Theological Study, Hendrickson
Publishers, Peabody, 2007.
Felea Ilarion V., Spre Tabor, vol. 4, Ed. Crigarux, Piatra Neamţ, 2010.
Finn Stephen J., Thomas Hobbes and the Politics of Natural Philosophy, Continuum,
Fishbane Michael, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Clarendon Press,
Oxford, 1985.
Fitzpatrick‑McKinley Anne, Empire, Power and Indigenous Elites: A Case Study
of the Nehemiah Memoir, coll. SJSJ 169, E.J. Brill, Leiden and Boston, 2015.
Fitzpatrick‑McKinley Anne, The Transformation of Torah from Scribal Advice to
Law, coll. JSOTSS 287, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1999.
Florovsky Georges, Biblie, Biserică, Tradiţie: o viziune ortodoxă, Ed. Reîntregirea,

Alba‑Iulia, 22016.
Fohrer Georg, Geschichte der israelitischen Religion, De Gruyter, Berlin, 1969.
Fokkelman J.P., Comment lire le récits biblique. Une introduction pratique, coll. LR
13, Lessius, Bruxelles, 2002.
Gagarin Michael, Early Greek Law, University of California Press, Berkeley, 1986.
Galeriu, Jertfă și Răscumpărare, Ed. Harisma, București, 1991.
Glazov G.Y., The Bridling of the Tongue and the Opening of the Mouth in Biblical
Prophecy, coll. JSOTSS 311, Sheffield Academic Press, Sheffield, 2001.
Gottwald Norman K., The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated
Israel 1250–1050 B.C.E., Orbis Books, New York, 1979.
Gowan Donald E., Eschatology in the Old Testament, T&T Clark, Edinburgh, 22000.
Grottanelli Cristiano, Kings & Prophets: Monarchic Power, Inspired Leadership &
Sacred Text in Biblical Narrative, Oxford University Press, Oxford, 1999.
Habermas Jürgen, Philosophische Texte, Band 4, Suhrkamp, Frankfurt am Main,
2009.
Hammer Keir E., Disambiguating Rebirth: A Socio-Rhetorical Exploration of Rebirth
Language in 1 Peter, A Thesis submitted in conformity with the requirements for
the degree of Doctor of Philosophy, Centre for the Study of Religion University
of Toronto, 2011.
Harrison E., Studies in Theognis together with a Text of the Poems, Cambridge,
University Press, 1902.
Hayes Elizabeth R., The Pragmatics of Perception and Cognition in MT Jeremiah 1:1
– 6:30. A Cognitive Linguistics Approach, coll. BZATW 380, Walter de Gruyter,
Berlin, 2008.
Healy Mark, Warriors of the Old Testament, Firebird Books, Poole, 1989.
Herrmann S., A History of Israel in OT Times, SCM Press, London, 21981.
Hillel Daniel, The Natural History of the Bible: An Environmental Exploration of
the Hebrew Scriptures, Columbia University Press, New York, 2006.
Hobbes Thomas, On the Citizen, Cambridge University Press, Cambridge, 1998.
Hobbes Thomas, Leviathan, Hackett, Indianapolis, 2007.
Hobbes Thomas, Leviatanul, trad. de Alexandru Anghel, Ed. Herald, București,
2017.
Hobbes Thomas, Elementele dreptului natural și politic, trad. de Ana‑Raluca Alecu
și Cătălin Avramescu, Humanitas, București, 2005.
Höffe O., Thomas Hobbes, SUNY Press, New York, 2015.
Horbury William, Herodian Judaism and New Testament Study, Mohr Siebeck,
Tübingen 2006.
Houten Christiana van, The Alien in the Israelit Law, Sheffield Academic Press,
Sheffield, 1991.
Hrobon Bohdan, Ethical Dimension of Cult in the Book of Isaiah, Walter de Gruyter,
Berlin/New York, 2010.
Huntington Samuel, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order,
Simon and Schuster, New York, 1996.
Iatan Cristinel, „Rogu-te, ghicește-mi chemând un mort” (I RG 28, 8). Magia,
Vrăjitoria și Divinaţia din perspectivă biblică, Ed. Universităţii din București,
București, 2011.
Instone‑Brewer David, Feasts and Sabbaths: Passover and Atonement, coll.
TRENT 2A, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 2011.
Ionică Daniel‑Alin, Reflexii hermeneutice asupra teologiei legământului vechites-
tamentar, Teză de Doctorat susţinută la Facultatea de Teologie Ortodoxă din
cadrul Universităţii „Babeș‑Bolyai” din Cluj‑Napoca, 2019.
Isaacs Marie E., The Concept of Spirit. A Study of Pneuma in Hellenistic Judaism
and its Bearing on the New Testament, H. Charlesworth&Co. Ltd., London, 1976.
Jacob Edmond, Théologie de L’Ancien Testament, Delachaux&Niestle, Neuchatel,
Paris, 1955.
Jacob Edmond, Theology of the Old Testament, Harper and Row, New York, 1958.
Jacob Edmond, Vechiul Testament, trad. de Cristian Preda, Humanitas, București,
1993.
Jagersma H., A History of Israel from Alexander the Great to Bar Kochba, SCM
Press, London, 1985.
Jamieson Robert et. alii., Commentary Critical and Explanatory on the Whole Bible,
Logos Research Systems, Oak Harbor, 2007.
Janzen W., Old Testament Ethics: A Paradigmatic Approach, Westminster John
Knox Press, Louisville, 1994.
Jeansonne S.P., The Women of Genesis: From Sarah to Potiphar’s Wife, Fortress
Press, Minneapolis, 1990.
Johnson M. D., The Purpose of the Biblical Genealogies with Special Reference to the
Setting of the Genealogies of Jesus, coll. SNTSMS 8, Cambridge University Press,
Cambridge, 1969.
Johnson Paul, O Istorie a Evreilor, trad. de Irina Horea, Ed. Hasefer, București,
2005.
Joosten Jan, People and Land in the Holiness Code: An Exegetical Study of the
Ideational Framework of the Law in Leviticus 17–26, coll. SVT 67, E.J. Brill,
Leiden, 1996.
Kaiser Walter C., Spre teologia Vechiului Testament, trad. de Otniel Vereș, Ed.
Kaiser Walter C. Jr., Spre Etica Vechiului Testament, trad. de Daniel Suciu, Ed. Făclia,
Oradea, 2018.
Käsemann Ernst, Essays on New Testament Themes, coll. SBT 41, SCM Press,
London, 1964.
Kalaitzidis Pantelis, Orthodoxy and Political Theology, World Council of Churches
Publications, Geneva, 2012.
Keil Karl Fredreich, Friedrich Delitzsch, Commentary on the Old Testament:
Pentateuch, Hendrickson Publishers, Peabody, 2006.
Kieffer René, L’eschatologie en 1Thessaloniciens dans une perspective rhétorique,

Leuven University Press, Leuven, 1990.
Kienzler Klaus, Der religiöse Fundamentalismus. Christentum, Judentum, Islam,
Beck, München, 2002.
Kline Meredith G., Treaty of the Great King. The Covenant Structure of Deuteronomy:
Studies and Commentary, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1963.
Köhler Ludwig, Old Testament Theology, The Westminster Press, Philadelphia,
1957.
Kristeva Julia, Strangers to Ourselves, Columbia University Press, New York, 1991.
Laenen J.H., Jewish Mysticism. An Introduction, Westminster John Knox Press,
Louisville, 2001.
Landes P.F., Augustine on Romans, Calif Scholars Press, Chico, 1982.
Larchet Jean‑Claude, Le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident, Les
Éditions du Cerf, Paris, 1998.
Larchet Jean‑Claude, Sfântul Maxim Mărturisitorul mediator între Răsărit și Apus,
trad. de Daniela Cojocariu, Ed. Doxologia, Iași, 2010.
Larchet Jean‑Claude, Persoană și Natură: Sfânta Treime – Hristos – Omul, trad. de
Dragoș Bahrim și Marinela Bojin, Basilica, București, 2013.
Lau Peter H. W., Identity and Ethics in the Book of Ruth. A Social Identity Approach,
coll. BZATW 416, De Gruyter, Berlin, 2010.
Lauran Cosmin, Missio Israelis: O lectură misionară a Vechiului Testament, Ed.
Reîntregirea, Alba Iulia, 2017.
Lee Lydia, Mapping Judah’s Fate in Ezekiel’s Oracles Against the Nations, coll. Ancient
Near Eastern Monographs 15, SBL Press, Atlanta, 2016.
Lee Jae Hyun, Paul’s Gospel in Romans. A Discourse Analysis of Rom. 1:16 – 8:39,
Lemaire André, Les écoles et la formation de la Bible dans l’ancient Israel, coll. OBO
39, Vandenhoek & Ruprecht, Göttingen, 1981.
Lemche Niels Peter, Early Israel: Anthropological and Historical Studies on the
Israelite Society Before the Monarchy, coll. SVT 37, E.J. Brill, Leiden, 1985.
Levering Matthew, Biblical Natural Law: A Theocentric and Teleological Approach,
Lieu Judith M., The Theology of the Johannine Epistles, Cambridge University Press,
Cambridge, 1991.
Lim Bo H., The „Way of the Lord” in the Book of Isaiah, T&T Clark, New York/
London, 2010.
Liverani Mario, Israel’s History and the History of Israel, trans. by Chiara Peri and
Philip R.Davies, Equinox, London, 22007.
Lloyd S.A., Morality in the Philosophy of Thomas Hobbes: Cases in the Law of Nature,
Cambridge University Press, Cambridge, 2009.
Lowery Richard H., Sabbath and Jubilee, Chalice Press, St. Louis, 2000.
Lynonnett Stanislao, La soteriologie paulienne, Desclée de Brouwer, Bílbao.
Ma Wonsuk, Until the Spirit Comes: The Spirit of God in the Book of Isaiah, coll.
JSOTSS 271, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1999.
MacIntyre Alasdair, After Virtue: A Study in Moral Theology, University of Notre
Dame Press, Notre Dame, 1981.
Manoilescu Natalia Dinu, Sfântul Duh în Spiritualitatea Ortodoxă, Ed. Renașterea,
Marcu Grigorie T., Antropologia paulină, coll. STeol 20, Sibiu, 1941.
Martel James R., Subverting the Leviathan: Reading Thomas Hobbes as a Radical
Democrat, Columbia University Press, New York, 2007.
Martin Brice L., Christ and the Law in Paul, coll. SNT 62, E.J. Brill, Leiden, 1989.
Mattison Kevin, Rewriting and Revision as Amendment in the Laws of Deuteronomy,
Mohr Siebeck, Tübingen, 2018.
McCarthy Dennis J., Treaty and Covenant: A Study in Form in the Ancient Oriental
Documents and in the Old Testament, coll. ABib 21A, Biblical Institute Press,
Rome, 1978.
McConville J.G., Law and Theology in Deuteronomy, coll. JSOTSS 33, JSOT Press,
Sheffield, 1984.
Mcconville J.G., God and Earthly Power: An Old Testament Political Theology.
Genesis-Kings, T&T Clark, London, 2006.
McKenzie Steven L., The Trouble with Kings: The Composition of the Book of Kings
in the Deuteronomistic History, E.J. Brill, Leiden, 1991.
Metzger Bruce M., Bart D.Ehrman, The Text of the New Testament. Its Transmission,
Coruption, and Restoration, Oxford University Press, Oxford, 42005.
Mihăilă Alexandru, (Ne)lămuriri din Vechiul Testament. Mici comentarii la mari
texte, vol. 1, Ed. Nemira, București, 2011.
Mihoc Ioan, Morala Predicii de pe Munte și influenţa ei asupra gândirii și vieţii
creștine, Ed. Universităţii Lucian Blaga, Sibiu, 2009.
Mihoc Vasile, Nașterea de Sus, Ed. „Oastea Domnului”, Sibiu, 1996.
Mintz Samuel I., The Hunting of Leviathan. Seventeenth-Century Reactions to the
Materialism and Moral Philosophy of Thomas Hobbes, Cambridge University
Mitchell Gordon, Together in the Land. A Reading of the Book of Joshua, coll.
JSOTSS 134, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1993.
M’Kidd Alexander, An Exposition of chapter seventh of Paul’s Epistle to the Romans,
Johnstone and Hunter, London, 1854.
†Mladin Nicolae, Hristos – viaţa noastră: asceza și mistica paulină, Deisis, Sibiu,
2
2012.
Morgenstern Mira, Conceiving a Nation: The Development of Political Discourse in
the Hebrew Bible, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 2009.
Muddiman John, John Barton, The Oxford Bible Commentary. The Pauline Epistles,
Murg Adrian, Soteriologia scrierilor lucanice, Ed. Universităţii Aurel Vlaicu, Arad,
2011.
Na’aman Nadav, Ancient Israel’s History and Historiography: The First Temple
Period, Eisenbrauns, Winona Lake, 2006.
Neaga Nicolae, Hristos în Vechiul Testament, Ed. Renașterea, Cluj‑Napoca, 2007.
Negoiţă Athanase, Teologia biblică a Vechiului Testament, Ed. Sophia, București,
2004.
Negoiţă Athanase, Istoria religiei Vechiului Testament, Ed. Sofia, București, 2006.
Neher André, L’essence du prophétisme, Calman‑Lévy Editeur, Paris, 1972.
Nellas Panayotis, Ortodoxia – divino-umanism în acţiune, trad. de Pr. Ioan Ică,
Deisis, Sibiu, 2013.
Nellas Panayotis, Hristos, Dreptatea lui Dumnezeu și îndreptarea noastră – pentru
o soteriologie ortodoxă, trad. de Pr. Ioan Ică, Deisis, Sibiu, 2012.
Nellas Panayotis, Ortodoxia – divino-umanism în acţiune, trad. de Pr. Ioan Ică,
Deisis, Sibiu, 2013.
Newey Glen, Routledge Philosophy GuideBook to Hobbes and Leviathan, Routledge,
Nielsen Eduard, The Ten Commandments in New Perspective, Allenson Press,
Chicago, 1968.
Nock Arthur Darby, Sfântul Pavel, trad. de Cătălina Gaidău, Ed. Herald, București,
2011.
Norris Pippa, Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics
Worldwide, Cambridge University Press, Cambridge, 22011.
North Gary, Tools of Dominion: The Case Laws of Exodus, Institute for Christian
Economics, Tyler, 1990.
North Gary, The Sinai Strategy: Economics and the Ten Commandments, Institute
for Christian Economics, Texas, 1986.
North Robert, The Sociology of the Biblical Jubilee, The Pontifical Biblical Institute,
Rome, 1954.
Noth Martin, The History of Israel, Harper&Row, New York, 21960.
Noth Martin, A History of Pentateuchal Traditions, Scholars Press, 1981.
Novak David, The Image of the Non-Jew in Judaism: The Idea of Noahide Law,
Liverpool University Press, Liverpool, 2011.
Novak David, The Sanctity of Human Life, Georgetown University Press,
Washington, 2007.
Novak David, Natural Law in Judaism, Cambridge University Press, Cambridge,
1998.
Oakeshott Michael, Hobbes on Civil Association, Liberty Fund, Indianapolis,
2
1975.
Oancea Constantin, Naraţiunile profetice din Cartea 1Regi: Introducere, traducere și
comentariu, Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2008.
Ocoleanu Picu, Liturghia Poruncilor Divine: prolegomene teologice la o nouă cultu-
ră a legii, Ed. Christiana, București, 22008.
O’Donovan Oliver, Desire of the Nations: Rediscovering the Roots of Political
Theology, Cambridge University Press, Cambridge, 1996.
Öhler Markus, Alttestamentliche Gestalten im Neuen Testament. Beiträge zur

Biblischen Theologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1999.
Otto Eckart, Mosè: Egitto e Antico Testamento, coll. Sbib, Paideia Editrice, Brescia,
2006.
Owens John Joseph, Analytical Key to the Old Testament, vol. 1, Baker Book House,
Grand Rapids, 1989.
Packer J.I., Keeping the 10 Commandments, Crossway Books, Wheaton, 2007.
Papanikolaou Aristotle, The Mystical as Political. Democracy and Non-Radical
Orthodoxy, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 2012.
Parkin Jon, Taming the Leviathan: The Reception of the Political and Religious
Ideas of Thomas Hobbes in England 1640–1700, Cambridge University Press,
Cambridge, 2007.
Paul Shalom M., Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and
Biblical Law, Wipf&Stock Publishers, Eugene, 2006.
Paulsen Henning, Überlieferung und Auslegung in Römer 8, coll. WMANT 43,
Neukirchener Verlag, Düsseldorf, 1974.
Pedersen Johannes, Israel: Its Life and Culture, Oxford University Press, Oxford,
2
1964.
Peels H.G.L., The Vengeance of God: The Meaning of NQM and the Function of the
NQM-Texts in the Context of Divine Revelation in the Old Testament, coll. OTS
Perdue Leo G., The Blackwell Companion to the Hebrew Bible, Blackwell Publishers,
Oxford, 2001.
Pink Arthur W., The Divine Covenants, Baker Book House, Grand Rapids, 1973.
Popovici Mihăiţă, Codul Sfinţeniei din Cartea Levitic. Consideraţii și Aplicaţii la
viaţa creștină de astăzi, Ed. Papirus Media, Roman, 2013.
Preuss Horst Dietrich, Old Testament Theology, vol. 1, Westminster John Knox
Press, Louisville, 1995.
Raisanen Heikki, Jesus, Paul and Torah: Collected Essays, trans by David E.Orton,
Bloomsbury Publishing, London, 2015.
Rakover Nahum, Law and the Noahides: Law as a Universal Value, The Library of
Jewish Law, Jerusalem, 1998.
Ratheiser Gershom M.H., Mitzvoth Ethics and the Jewish Bible, coll. LHBOTS 460,
T&T Clark, New York/London, 2007.
Ratulea Gabriela, From the Natural Man to the Political Machine: Sovereignity and
Power in the Works of Thomas Hobbes, Peter Lang, Frankfurt am Main, 2015.
Raylor Timothy, Philosophy, Rhetoric, and Thomas Hobbes, Oxford University
Rednic Georgel, Harismele în Biserica primară. O perspectivă paulină, Ed. Alma
Mater, Cluj‑Napoca, 2010.
Resceanu Ion, Familia în Vechiul Testament, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova,
2014.
Reventlow Henning Graf, Rechtfertigung im Horizont des Alten Testaments, Chr.

Kaiser Verlag, München, 1971.
Richardson Peter et.alii, Law in Religious Communities in the Roman Period, coll.
SCJ 4, Wilfrid Laurier University Press, Waterloo, 1991.
Rinesi Eduardo, Política y tragedia: Hamlet, entre Hobbes y Maquiavelo, Colihue,
Buenos Aires, 2003.
Russell Norman, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition,
Ryken Philip Graham, Written in Stone: The Ten Commandments and Today’s Moral
Crisis, Crossway Books, Wheaton, 2003.
Ryou Daniel Hojoon, Zephaniah’s Oracles against the Nations: A Synchronic &
Diachronic Study of Zephaniah 2:1 – 3:8, E.J. Brill, Leiden, 1995.
Saravia Gregorio, Thomas Hobbes y la Filosofía Política Contemporánea, Editorial
Dykinson, Madrid, 2011.
Schlessinger Laura, Rabbi Stewart Vogel, The Ten Commandments: The
Significance of God’s Laws in Everyday Life, Harper Collins, New York, 2009.
Schmemann Alexander, Din Apă și din Duh, Ed. Sofia, București, 2009.
Schmitt Hans‑Christoph, Arbeitsbuch zum Alten Testament, Vandenhoeck &
Ruprecht, Göttingen, 2007.
Schmitt Carl, El Leviatán en la Doctrina del Estado de Thomas Hobbes, coll. BEFDP
109, Distribuciones Fontamara, México, 2008.
Schnelle Udo, Einleitung in das Neue Testament, Vandenhoeck&Ruprecht,
Göttingen, 2005.
Scholem Gershom, Major Trends in Jewish Mysticism, Schocken Books, New York,
1974.
Schreiner Thomas R., Teologia Noului Testament, trad. de Dorin Pantea, Ed. Făclia,
Oradea, 2011.
Schürer Emil, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, vol. 2, T&T
Schwally Friedrich, Semitische Altertümer, vol. 1: Der heilige Krieg im Alten
Testament, Dieterich, Leipzig, 1901.
Schweitzer Albert, Die Mystik des Apostels Paulus, Verlag von J.C.B. Mohr,
Tübingen, 1930.
Segal M.H., The Pentateuch: its composition and its authorship and other Biblical
studies, Magnes Press, Hebrew University, Jerusalem, 1967.
Semen Petre, Învăţătura despre sfânt și sfinţenie în Cărţile Vechiului Testament, Ed.
Trinitas, Iași, 1993.
Semen Petre, Introducere în Teologia Biblică a Vechiului Testament, Ed. Trinitas, Iași,
2008.
Semen Petre, Arheologia biblică în actualitate, Ed. Trinitas, Iași, 2008.
Semen Petre, Introducere în Teologia Profeţilor Scriitori, Ed. Doxologia, Iași, 2010.
Sivan Hagith, Between Woman, Man and God: A New Interpretation of the Ten
Commandments, T&T Clark, London and New York, 2004.
Ska Jean‑Louis, Introducere la Lectura Pentateuhului, coll. SB 26, trad. de Pr. Tiberiu
Budău et. alii., Ed. Sapientia, Iași, 2013.
Smith P.A., Rhetoric and Redaction in Trito-Isaiah: The Structure, Growth and
Authorship of Isaiah 56–66, coll. SVT 62, E.J. Brill, Leiden, 1995.
Snaith Norman H., The Distinctive Ideas of the Old Testament, Schocken Books,
New York, 1964.
Soto Carlos Isler, El Iusnaturalismo Egoísta de Thomas Hobbes, coll. FD, Marcial
Pons, Madrid, 2017.
State S.A., Thomas Hobbes and the Debate over Natural Law and Religion, coll. RLE
34, Routledge, London and New York, 1991.
Stăniloae Dumitru, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, Ed. Omniscop, Craiova,
2
1993.
Stăniloae Dumitru, Viaţa și Învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Ed. Scripta,
București, 1993.
Stăniloae Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, EIBMBOR, București,
2010.
Stăniloae Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, EIBMBOR, București,
1997.
Stăniloae Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, EIBMBOR., București,
1997.
Stăniloae Dumitru, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă, Ed.
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986.
Stowers S., A Rereading of Romans. Justice, Jews and Gentiles, Yale University Press,
New Haven and London, 1994.
Strauss Leo, Natural Right and History, University of Chicago Press, Chicago, 1953.
Strauss Leo, Joseph Cropsey, History of Political Philosophy, University of Chicago
Press, Chicago, 1987.
Strauss Leo, The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis, trans. by
Elsa M.Sinclair, The University of Chicago Press, Chicago&London, 1996.
Stuart Douglas, Exegeza Vechiului Testament, trad. de Emanuel Conţac, Ed. Logos,
Stuhlmacher Peter, Reconciliation, Law, and Righteousness: Essays in Biblical
Theology, Fortress Press, Philadelphia, 1986.
Stuhlmacher Peter, Biblische Theologie des Neuen Testaments, band I,
Vandenhoeck&Ruprecht, Göttingen, 1997.
Suciu Iustin I., Ermineutica biblică sau Știinţa interpretării Sfintei Scripturi, Ed.
Autorului, Arad, 1933.
Tatu Silviu, Profetismul Israelit în Documentele Biblice: Între fals și autentic, Ed.
Casa Cărţii, Oradea, 22008.
Tatu Silviu, Introducere în studiul Vechiului Testament. Pentateuhul și cărţile istori-
ce, Ed. Casa Cărţii, Oradea, 2016.
Theissen G., Psychological Aspects of Pauline Theology, Fortress Press, Philadelphia,
1987.
Thornton Helen, State of Nature or Eden? Thomas Hobbes and His Contemporaries
on the Natural Condition of Human Beings, The University of Rochester Press,
New York, 2005.
Thunberg Lars, Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confessor, St
Vladimir’s Seminary Press, New York, 1985.
Thunberg Lars, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus
the Confessor, Open Court Publishing, Chicago, 21995.
Tofana Stelian, Iisus Hristos Arhiereu Veșnic după Epistola către Evrei, Presa
Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 22000.
Tofană Stelian, Introducere în Studiul Noului Testament, vol. 1, Presa Universitară
Clujeană, Cluj‑Napoca, 22000.
Tov Emanuel, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Qumran, Septuagint, coll. SVT
Trifa Iosif, Dumnezeu – Duhul Sfânt, Ed. „Oastea Domnului”, Sibiu, 2007.
Tucker Paavo N., The Holiness Composition in the Book of Exodus, coll. FAT 98,
Mohr Siebeck, Tübingen, 2017.
Țapciuc George‑Codruţ, Noţiunile de Dreptate și Judecată în Vechiul Testament,
Teză de Doctorat susţinută la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru
Stăniloae”, Iași, 2014.
Van der Deijl Aarnoud, Protest or Propaganda: War in the Old Testament Book
of Kings and in Contemporaneous Ancient Near Eastern Texts, E.J. Brill, Leiden,
2008.
Van Keulen Percy S.F., Manasseh Through the Eyes of the Deuteronomists: the
Manasseh Account (2 Kings 21:1–18) and the Final Chapters of the Deuteronomistic
History, E.J. Brill, Leiden, 1996.
Van Seters John, A Law Book for the Diaspora: Revision in the Study of the Covenant
Code, Oxford University Press, Oxford, 2003.
Varga Cătălin, Răscumpărare și Îndreptare, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2018.
Varga Cătălin, Structuri retorice și omiletice reflectate în unele scrieri ale Noului
Testament, Ed. Mega, Cluj‑Napoca, 2019.
Vatamanu Cătălin, Educaţia la Poporul Ales, Doxologia, Iași, 2011.
Vaux Roland de, Les institutions de l’Ancien Testament, vol. 1, Les Éditions du Cerf,
Paris, 1958.
Verzan Sabin, Sfântul Apostol Pavel. Istoria Propovăduirii Evangheliei și a
Organizării Bisericii în Epoca Apostolică, Basilica, București, 2016.
Von Rad Gerhard, The Message of the Prophets, Harper&Row Publishers, New
York, 1962.
Von Rad Gerhard, The Problem of the Hexateuch and Other Essays, trans. by E.W.
Trueman, McGraw‑Hill, New York, 1966.
Von Rad Gerhard, Der Heilige Krieg im alten Israel, Vandenhoeck&Ruprecht,
Göttingen, 51969.
Von Rad Gerhard, Old Testament Theology, vol.1, SCM Press, London, 1975.
Von Rad Gerhard, Holy War in Ancient Israel, William B.Eerdmans Publishing,
Grand Rapids, 1991.
Vroom Jonathan, The Authority of Law in the Hebrew Bible and Early Judaism, coll.
SJSJ 187, E.J. Brill, Leiden, 2018.
Waldman Felicia, Ocultarea în mistica iudaică, Ed. Paideia, București, 2002.
Walton John H. et. alii., Comentariu cultural-istoric al Vechiului Testament, trad.
de Silviu Tatu et. alii., Ed. Casa Cărţii, Oradea, 2016.
Walvoord John F., Roy B.Zuck, Comentariu al Vechiului Testament, trad. de
Octavian Verlan, Constantin Leontiuc, Ed. Multimedia, Arad, 2010.
Walzer Michael, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, Basic
Books, New York, 1983.
Watson Francis, Paul, Judaism, and the Gentiles: Beyond the New Perspective,
Weinfeld Moshe, The Place of the Law in the Religion of Ancient Israel, coll. SVT 3,
Weinrich F., Der religiös-utopische Charakter der „prophetischen Politik”, coll.
AWRBR 7, Giessen, 1932.
Weiss Johannes et. alii., Die Schriften des Neuen Testaments, band III,
Vandenhoeck&Ruprecht, Göttingen, 1917.
Wellhausen Julius, Prolegomena to the History of Israel, The World Publishing
Company, Cleveland and New York, 1957.
Wells Bruce, The Law of Testimony in the Pentateuchal Codes, coll. BZABR 4,
Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 2004.
Wénin André, Samuel et l’instauration de la monarchie (I Samuel 1–12). Une recher-
che littéraire sur le personnage, coll. EH 23, Peter Lang, Frankfurt am Main, 1988.
Westbrook Raymond, Property and the Family in Biblical Law, coll. JSOTSS 113,
Westermann Claus, Théologie de L’Ancien Testament, trad. de Lore Jeanneret,
Labor et Fides, Genève, 2002.
Wiersbe Warren W., The Wiersbe Bible Commentary: New Testament, David
C. Cook Distribution, Ontario, 2007.
Wiersbe Warren W., Comentariul lui Warren Wiersbe pe Vechiul Testament, trad. de
Lavinia Filipaș, Societatea Biblică din România, Oradea, 2014.
Wiseman D.J., Peoples of Old Testament Times, Clarendon Press, Oxford, 21975.
Wolfson Elliot R., Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in
Medieval Jewish Mysticism, Princeton University Press, 1994.
Wright Christopher J.H., Misiunea lui Dumnezeu: Înţelegerea metanaraţiunii
Bibliei, trad. de Ciprian‑Flavius Terinte, Ed. Casa Cărţii, Oradea, 2016.
Wright Christopher J.H., Old Testament Ethics for the People of God, IVP Academic,
Wright David P., Inventing God’s Law: How the Covenant Code of the Bible Used
and Revised the Laws of Hammurabi, Oxford University Press, Oxford, 2009.
Yannaras Christos, La liberté de la morale, coll. PO 4, Labor et Fides, Genève, 1983.
Yannaras Christos, La Foi vivante de l’Église: Introduction à la théologie orthodoxe,

Èdition du Cerf, Paris, 1989.
†Yannoulatos Anastasios, Ortodoxia și problemele lumii contemporane, trad. de
Gabriel Mândrilă, Ed. Bizantină, București, 2003.
†Yannoulatos Anastasios, Archbishop of Tirana, Durres and all Albania, Facing
the World: Orthodox Christian Essays on Global Concerns, St. Vladimir’s
Seminary Press, Crestwood, 2003.
Zaehner Robert C., At Sundry Times: An Essay in the Comparison of Religions,
Faber and Faber, London, 1958.
Ziesler J.A., The Meaning of Righteousness in Paul. A Linguistic and Theological
Enquiry, coll. SNTSMS 20, Cambridge University Press, Cambridge, 1972.
Zimmerli Walther, Old Testament Theology in Outline, T&T Clark, Edinburgh,
2
2000.
Cărţi și studii pe subiectul Drepturile Omului:

Agi Marc, „Judaïsme et droits de l’homme”, în: Marc Agi (ed.), Judaïsme & Droits de
l’Homme, coll. IDH 1, Librairie des Libertés, Paris, 1984.
Alford C.Fred, Narrative, Nature, and the Natural Law: From Aquinas to
International Human Rights, Palgrave, New York, 2010.
Aune David E., „Human rights and early Christianity”, în: John Witte Jr., Frank
S.Alexander (eds.), Christianity and Human Rights, pp. 84–87.
Bamberger Bernard, „Individual Rights and the Demands of the State: The Position
of Classical Judaism”, în: CCARY, (1955), 54, pp. 197–212.
Barr James, „Ancient Biblical Laws and Modern Human Rights”, în: D.A.Knight,
P.J.Paris (eds.), Justice and the Holy, Scholars Press, Atlanta, 1989.
Barr James, „Ancient Biblical Laws and Modern Human Rights”, în: John Barton
(ed.), Bible and Interpretation: The Collected Essays of James Barr, vol. 1, Oxford
University Press, Oxford, 2013.
Bartlett Lauren E., „A Human Rights Code of Conduct: Ambitious Moral
Aspiration for a Public Interest Law Office or Law Clinic”, în: SJLR, 91 (2017), 3,
pp. 561–562.
†Bartolomeu I, Arhiepiscopul Constantinopolului și Patriarhul Ecumenic,
„Spiritualitatea și Drepturile Omului”, în: Pr. Nicolae Răzvan Stan (ed.), Biserica
Ortodoxă și Drepturile Omului, pp. 51–53.
Baruk Henri, „Droits et Devoirs dans la Tradition Hebraique”, în: Emmanuel
Hirsch (ed.), Judaisme et Droits de l’Homme, Librairie des Libertés, Paris, 1984.
Black Allida (ed.), The Eleanor Roosevelt Papers: Vol. I, The Human Rights Years,
1945–1948, Charles Scribners & Sons, New York, 2007.
Borowitz Eugene B., „The Torah, Written and Oral, and Human Rights:
Foundations and Deficiencies”, în: Hans Küng, Jürgen Moltmann (eds.), The
Ethics of World Religions and Human Rights, SCM Press, London, 1990.
Braulik G., „Deuteronomy and Human Rights”, în: VE, 19 (1998), pp. 208–209.
Breslauer S.Daniel, Judaism and Human Rights in Contemporary Thought: A

Bibliographical Survey, coll. BIRS 25, Greenwood Press, London, 1993.
Brichto Herbert Chanan, „The Bible on Human Rights”, în: David Sidorsky et. alii.
(ed.), Essays in Human Rights: Contemporary Issues and Jewish Perspectives,
Jewish Publication Society, Philadelphia, 1979.
Bring Ove, „Hugo Grotius and the Roots of Human Rights Law”, în: Jonas
Grimheden, Rolf Ring (eds.), Human Rights Law: From Dissemination to
Application. Essays in Honour of Göran Melander, Martinus Nijhoff Publishers,
Leiden and Boston, 2006.
Brüning Alfons, „Freedom vs. Morality – On Orthodox Anti‑Westernism and
Human Rights”, în: Alfons Brüning, Evert van der Zweerde (eds.), Orthodox
Christianity and Human Rights, Peeters, Leuven, 2012.
Byrne Patrick H., „Universal Rights or Personal Relations?”, în: Frederick
M.Shepherd (ed.), Christianity and Human Rights: Christians and the Struggle
for Global Justice, Lexington Books, Lanham, 2009.
Carozza Paolo G., „Human Dignity”, în: Dinah Shelton (ed.), The Oxford Handbook
of International Human Rights Law, Oxford University Press, Oxford, 2013.
Cassin René, „From the Ten Commandments to the Rights of Man”, în: Shlomo
Shoham (ed.), Of Law and Man – Essays in Honor of Haim H. Cohn, Sabra
Books, New York, 1971.
Cernat Petru, „Fundamentarea biblică a dreptului la viaţă”, în: Pr. Viorel Sava (ed.),
Fidelitate tradiţională și creativitate înnoitoare, vol. 10, Doxologia, Iași, 2019.
Clapsis Emmanuel, „Human Rights and the Orthodox Church”, în: Theo, 2 (2016),
p. 125.
Cohen‑Almagor Raphael, „Reconciling Liberalism and Judaism? Human Rights
in Israel”, în: Jo Carby‑Hall (ed.), Essays on Human Rights: A Celebration of the
Life of Dr. Janusz Kochanowski, Jus et Lex Foundation, Warsaw, 2014.
Cohn Haim H., Human Rights in the Bible and Talmud, MOD Books, Tel‑Aviv,
1989.
Colbu Ștefan, „Drepturile Omului Reflectate în Instituţiile Bisericii Ortodoxe”, în:
Irina Moroianu Zlătescu (ed.), Dimensiunea Spirituală a Drepturilor Omului.
Educaţia pentru toţi, Editura Institutului Român pentru Drepturile Omului,
București, 2012.
Corradetti Claudio, Relativism and Human Rights: A Theory of Pluralistic
Universalism, Springer, Berlin, 2009.
Donnelly Jack, „Human Rights: Both Universal and Relative (A Reply to Michael
Goodhart)”, în: HRQ, 30 (2008), 1, pp. 194–204.
Douzinas Costas, The End of Human Rights: Critical Legal Thought at the Turn of
the Century, Hart Publishing, Oxford, 2000.
Dura Nicolae‑Coriolan, „Religie și drepturile omului. Dreptul omului religios de a
respecta și a fi respectat în România. O perspectivă ortodoxă”, în: Sandu Frunză
(ed.), Pași spre integrare. Religie și drepturile omului în România, Ed. Limes, Cluj‑
Napoca, 2004, pp. 151–174.
Dura Nicolae‑Coriolan, „Drepturile și libertăţile fundamentale ale omului și pro‑

tecţia lor juridică. Dreptul la religie și libertate religioasă”, în: Ort, (2005), 3–4,
p. 20.
Freund Richard A., „Universal Human Rights in Biblical and Classical Judaism?”,
în: Sho, 12 (1994), 2, pp. 53–54.
Frunză Sandu, Pași spre integrare. Religie și drepturile omului în România, Ed.
Limes, Cluj‑Napoca, 2004.
Gaggioli Gloria, Robert Kolb, „A Right to Life in Armed Conflicts? The
Contribution of the European Court of Human Rights”, în: IYHR, 37 (2007),
pp. 115–119.
Gómez‑Pinto Luis Ricardo, „Crítica de la Razón Pura de la Ley: Sobre la
Secularización Bíblica en la Narrativa de los Derechos Humanos”, în: Vni, 64
(2015), pp. 197–198.
Goodman Lenn E., Judaism, Human Rights, and Human Values, Oxford University
Press, New York and Oxford, 1998.
Harakas Stanley S., „Drepturile Omului: Perspectiva Ortodoxiei Răsăritene”, în:
Pr. Nicolae Răzvan Stan (ed.), Biserica Ortodoxă și Drepturile Omului, p. 341.
Hari Albert, Albert Verdoodt, I diritti dell’uomo nella Bibbia e oggi, Libreria
Editrice Vaticana, Roma, 2001.
Harouel Jean‑Louis, Les droits de l’homme contre le peuple, Desclée de Brouwer,
Paris, 2016.
Harrelson Walter J., The Ten Commandments and Human Rights, Mercer
University Press, Macon, 1997.
Harries Richard, „The Complimentarity between Secular and Religious
Perspectives of Human Rights”, în: Nazila Ghanea et. alii. (eds.), Does God
Believe in Human Rights? Essays on Religion and Human Rights, Martinus Nijhoff
Publishers, Leiden and Boston, 2007.
Helali Christopher J., „The Pluralistic Horizon: Orthodox Theology in the Age of
Human Rights”, în: IJOT, 4 (2013), 3, pp. 133–136.
Henkin Louis, „Judaism and Human Rights”, în: Jud, 25 (1976), 4, pp. 132–133.
Hirsch Emmanuel, Christianisme et Droits de L’Homme, coll. IDL 2, Librairie des
Libertés, 1984.
Hopgood Stephen, The Endtimes of Human Rights, Cornell University Press, Ithaca
and London, 2013.
Hunt Lynn, The French Revolution and Human Rights: A Brief Documentary History,
Bedford/St. Martin’s, Boston and New York, 1996.
Indaimo J.A., The Self, Ethics and Human Rights: Lacan, Levinas & Alterity,
Routledge, New York, 2015.
Ishay Micheline R., „What are human rights? Six historical controversies”, în: JHR,
3 (2004), 3, pp. 360–361.
Israel Jonathan, Democratic Enlightenment: Philosophy, Revolution, and Human
Rights 1750–1790, Oxford University Press, Oxford, 2011.
Joas Hans, The Sacredness of the Person: A New Genealogy of Human Rights,
Georgetown University Press, Washington, 2013.
Jones Melinda, „Judaism, Theology & the Human Rights of People with Disabilities”,
în: WJRD, (2004), 5, pp. 5–6.
†Kirill, Patriarch of Moscow, Freedom and Responsibility: A Search for Harmony –
Human Rights and Personal Dignity, Longman and Todd, London, 2011.
†Kiril, Patriarhul Moscovei și a Toată Rusia, „Drepturile Omului și Responsabilitatea
Morală”, în: Pr. Nicolae Răzvan Stan (ed.), Biserica Ortodoxă și Drepturile Omului:
Paradigme, fundamente, implicaţii, Ed. Universul Juridic, București, 2010.
Klug Francesca, „Rights and righteousness: Friends or foes?”, în: Geoff Gilbert
(ed.), Strategic Visions for Human Rights: Essays in Honour of Professor Kevin
Boyle, Routledge, London and New York, 2011.
Konvitz Milton R., „Torah and Constitution: An American Bicentennial Lecture”,
în: PRA, 38 (1976), pp. 54–67.
Konvitz Milton R., „Man’s Dignity in God’s World”, în: Milton R.Konvitz (ed.),
Judaism and Human Rights, W.W.Norton & Company, New York, 1972.
Lewis James R., Carl Skutsch, The Human Rights Encyclopedia, vol. 1, Sharpe
Reference, New York, 2001.
Lustiger Jean‑Marie, „L’Église, la Révolution et les Droits de L’Homme”, în:
Maurice Agulhon, Jean‑Denis Bredin et alii (eds.), 1789 La Commémoration,
Gallimard, Paris, 2000.
Mann Itamar, „The Exodus Encounter: Towards a Foundational Theory of Human
Rights”, în: TILJ, 50 (2015), 1, p. 37.
Martin Rex, James W.Nickel, „A Bibliography on the Nature and Foundations
of Human Rights. Legal Literature on International Human Rights”, în: PThe, 6
(1978), 3, pp. 395–413.
Marks Stephen P., „From the Single Confused Page to the Decalogue for Six Billion
Persons: The Roots of the Universal Declaration of Human Rights in the French
Revolution”, în: HRQ, 20 (1998), 3, pp. 464–466.
Marsh Christopher, Daniel Payne, „Religiosity, Tolerance and Respect for Human
Rights in the Orthodox World”, în: Alfons Brüning, Evert van der Zweerde
(eds.), Orthodox Christianity and Human Rights, pp. 203–205.
McGuckin John A., „The issue of human rights in Byzantium and the Orthodox
Christian tradition”, în: John Witte Jr., Frank S.Alexander (eds.), Christianity and
Human Rights: An Introduction, Cambridge University Press, Cambridge, 2010.
Mohlaphuli Teebele William, Human Rights from a Biblical Perspective, PhD
Thessis Submitted for the Degree of Philosophiae Doctor, Bible and Religious
Studies in the Faculty of Humanities, University of Pretoria, 2004.
Molloy Ryan S., Russia: Human Rights and Religious Freedom Reports, Nova
Science Publishers, New York, 2013.
Montgomery John Warwick, Drepturile Omului & Demnitatea Umană, trad. de
Iulian Necea și Adrian Serecuţ, Ed. Cartea Creștină, Oradea, 2004.
Moss Kate, Balancing Liberty and Security: Human Rights, Human Wrongs, Palgrave
Macmillan, New York, 2011.
Mourgeon Jacques, Les Droits de l’Homme: Que Sais-Je?, Presses Universitaires de
France, Paris, 2003.
Moyn Samuel, „Louis Henkin, Human Rights, and American Jewish Constitutional
Patriotism”, în: James Loeffler (ed.), The Law of Strangers: Jewish Lawyers and
International Law in the Twentieth Century, Cambridge University Press,
Cambridge, 2019.
Muskat Marion, „Judaisme et la Troisieme Generation des Droits”, în: Emmanuel
Hirsch (ed.), Judaisme et Droits de l’Homme, Librairie des Libertés, Paris, 1984.
Nahmani Hayim Simha, Human Rights in the Old Testament, Joshua Chachik
Publishing House, Tel Aviv, 1964.
Newlands George, Christ and Human Rights: The Transformative Engagement,
Ashgate, Hampshire and Burlington, 2006.
Novak David, „The Judaic foundation of rights”, în: John Witte Jr., Frank S.Alexander
(eds.), Christianity and Human Rights: An Introduction, Cambridge University
Oestreich Gerhard, Storia dei diritti umani e della liberta fondamentali, Editori
Laterza, Bari, 2001.
Otero María Guadalupe Morfín, „Espiritualidad Y Derechos Humanos”, în: RSF,
4 (2008), 6, pp. 7–20.
Perišić Vladan, „Interpretation of Human Rights in the Light of the Church Fathers”,
în: Elizabeth Kitanovic (ed.), European Churches Engaging in Human Rights:
Present Challenges and training material, Church and Society Commission of
the Conference of European Churches, Bruxelles, 2012.
Polish Daniel F., „Judaism and Human Rights”, în: Arlene Swidler (ed.), Human
Rights in Religious Traditions, Pilgrim Press, New York, 1982.
Popa Gheorghe, Teologie și Demnitate Umană – Studii de teologie morală contextua-
lă, coll. TS 18, Ed. Doxologia, Iași, 2003.
Praskiewicz Szczepan T., „Diritti Dell’Uomo: Note storiche e diversità di concezi‑
oni”, în: Ter, 37 (1986), 1, pp. 171–190.
Preda Radu, „Human Rights and Their Reception in Orthodoxy – A Romanian
Perspective”, în: Alfons Brüning, Evert van der Zweerde (eds.), Orthodox
Christianity and Human Rights, coll. ECS 13, Peeters, Leuven, 2012, pp. 293–313.
Pury Roland de, L’Evangile et droits de l’homme, Les Éditions „Labor et Fides”,
Genève, 1981.
Răducă Vasile, „Perspectiva Creștină a Drepturilor Omului”, în: Pr. Nicolae Răzvan
Stan (ed.), Biserica Ortodoxă și Drepturile Omului, pp. 196–197.
Reed Esther D., The Ethics of Human Rights: Contested Doctrinal and Moral Issues,
Baylor University Press, Waco, 2007.
Rooy H.F. van, „Ezekiel 18 and Human Rights”, în: VE, 21 (2000), 3, p. 658.
Rouner Leroy S., Human Rights and World’s Religions, coll. BUSPR 9, University of
Notre Dame Press, South Bend, 1988.
Rubin Edward L., „Rethinking Human Rights”, în: ILT, 9 (2003), 1, p. 10.
Rüsen Jörn et. alii., Drepturile omului la întâlnirea dintre culturi, Ed. Paralela 45,
Pitești, 2004.
Semen Petre, „Fundamentarea biblică a drepturilor omului”, în: Alexandru Gafton,
et alii (eds.), Text și discurs religios, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”,
Iași, 2010.
Stackhouse Max L., Creeds, Society, and Human Rights: A Study in Three Cultures,
Stan Nicolae Răzvan, „Human Rights between Secularism and Religion: An
Eastern Orthodox Christian Theology and Spirituality Approach”, în: ST, 12
(2016), 1, p. 268.
Taylor Nick, „State Surveillance and The Right to Privacy”, în: SSoc, 1 (2002), 1,
p. 82.
Tsai Daisy Yulin, Human Rights in Deuteronomy: With Special Focus on Slave Laws,
coll. BZATW 464, De Gruyter, Berlin, 2014.
Tugendhat Michael, Liberty Intact: Human Rights in English Law, Oxford
University Press, Oxford, 2017.
Universal Declaration of Human Rights, United Nations, 2015.
Vorster Koos, „Kingdom, covenant, and human rights”, în: ISLV, 51 (2017), 2, p. 4.
Waldron Jeremy, „Chipul lui Dumnezeu: Drepturi, Raţiune și Ordine”, în: John
Graz (ed.), Fides et Libertas: Religie, Drepturile Omului și Libertate Religioasă.
Ediţie de Simpozion, Asociaţia Conștiinţă și Libertate, Iași, 2010–2011.
Weissbrodt David, „United Nations Charter – based procedures for addressing
human rights violations: Historical practice, reform, and future implications”, în:
Geoff Gilbert (ed.), The Delivery of Human Rights: Essays in Honour of Professor
Sir Nigel Rodley, Routledge, London and New York, 2011.
Weld Theodore Dwight, The Bible Against Slavery. An Inquiry into the Patriarchal
and Mosaic Systems on the Subject of Human Rights, American Anti‑Slavery
Society, New York, 1838.
White P., „The Biblical View of Humanity and the Promotion of the Rights of
Persons with Disabilities: The Call and Mission of the Church”, în: AT, 37 (2017),
1, p. 124.
Yannaras Christos, „Human Rights and the Orthodox Church”, în: Emmanuel
Clapsis (ed.), The Orthodox Churches in a pluralistic world: an ecumenical con-
versation, World Council of Churches Publications, Geneva, 2004.
†Yannoulatos Anastasios, „Eastern Orthodoxy and Human Rights”, în: IRM, 73
(1984), 292, pp. 454–455.
Zaleta Enrique Marroquín, „La Defensa de los Derechos Humanos: Construcción
Fáctica de una Ética Universal”, în: RSF, 4 (2008), 6, pp. 21–23.
Zăgrean Ioan, „Creștinismul și Drepturile Fundamentale ale Omului”, în: ST, 4
(1952), 3–4, p. 134.
Studii de specialitate:
Aarde Andries G. van, „The Righteousness of God, begging for the poor and Paul’s
apostolic mission according to his Letter to the Romans”, în: TS, 68 (2012), 1,
pp. 1–2.
Akulli Ksenafo, „More than just Naboth’s Vineyard. Reflections on the Implications
of the Community on Exploitation and Corruption in the Context of I Kings 21”,
în: KAIROS, 5 (2011), 2, p. 294.
Albright W.F., „The Names Israel and Judah with an Excursus on the Etymology of
Tôdâh and Tôrâh”, în: JBL, 46 (1927), 3–4, pp. 151–185.
Allo E.B., Saint Paul. Première Épître aux Corinthiens, coll. EBib, Paris, 1934.
Andersen Nathan, „Slave Systems of the Old Testament and the American South:
A Study in Contrasts”, în: SA 3, (2003), 1, pp. 57–59.
Antieau Chester James, „Natural Rights and the Founding Fathers – The Virginians”,
în: WLLR, 17 (1960), 1, pp. 46–47.
Artus Olivier, „Les Lois du Pentateuque”, în: Thomas Römer et. alii. (ed.),
Introduction à l’Ancien Testament, Labor et Fides, Genève, 22009.
Bacote Vincent E., „Justice”, în: Kevin J.Vanhoozer, Dictionary for Theological
Interpretation of the Bible, Baker Book House, Grand Rapids, 2005.
Bahr G.J., „The Seder of Passover and the Eucharistic Words”, în: NT, 12 (1970), 2,
pp. 181–202.
Baker David W., „‫ ףלס‬slp”, în: Willem A.VanGemeren (ed.), New International
Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 3, Paternoster Press,
Carlisle, 1996, p. 268.
Barnikol Ernst, „Römer 13: Der nichtpaulinische Ursprung der absoluten
Obrigkeitsbejahrung von Römer 13, 1–7”, în: Studien zum Neuen Testament
und zur Patristik: Erich Klostermann zum 90. Geburtstag dargebracht, Akademie
Verlag, 1961.
Barton John, „Understanding Old Testament Ethics”, în: JSOT, 9 (1978), pp. 48–49.
Barton John, „Natural Law and Poetic Justice in the Old Testament”, în: JTS, 30
(1979), 1, p. 2.
Barton John, „Ethics in Isaiah of Jerusalem”, în: JTS, 32 (1981), 1, pp. 3–4.
Băjău Constantin, „Respectul Demnităţii Umane la Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigorie
Teologul și Sf. Ioan Gură de Aur”, în: Pr. Nicolae Răzvan Stan (ed.), Biserica
Ortodoxă și Drepturile Omului, pp. 216–217.
Beckwith Roger T., „The unity and diversity of God’s covenants”, în: TB, 38 (1987),
pp. 93–118.
Bellefontaine Elizabeth, „Customary Law and Chieftainship: Judicial Aspects of
2 Samuel 14.4–21”, în: JSOT, 12 (1987), 38, pp. 47–72.
Benga Daniel, „Reflecţii teologice privitoare la integrarea Bisericii Ortodoxe
Române în Uniunea Europeană” în: Adrian Gabor, Radu Petre Mureșan (eds.),
Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană: Contribuţii necesare la securitatea și
stabilitatea europeană, Ed. Universităţii din București, București, 2006.
Berg Jonathan, „How could ethics depend on religion?”, în: Peter Singer (ed.), A
Companion to Ethics, Blackwell Publishers, Oxford, 21993.
Berkowitz Beth A., Defining Jewish Difference: From Antiquity to the Present,
Blerk N.J. van, „The Basic Tenets of Intestate (Customary) Succession Law in
Ancient Egypt”, în: Funda, 25 (2019), 1, pp. 175–177.
Boloje Onoriode, „Trading Yahweh’s Word for a Price: Ethical Implications of the
Collusion of Prophets and Priests in Micah 3:5–7,11”, în: OTE, 31 (2018), 3,
pp. 640–644.
Booth Osborne, „The Semantic Development of the Term ‫ טָּפְׁשִמ‬in the Old
Testament”, în: JBL, 61 (1942), 2, pp. 107–108.
Borowitz Eugene B., „The Torah, Written and Oral, and Human Rights:
Foundations and Deficiencies”, în: H.Küng, J.Moltmann, The Ethics of the World
Religions and Human Rights, Trinity Press, Philadelphia, 1990.
Blaustein Albert, „Contemporary Trends in Constitution Writing”, în: Daniel
J.Elazar (ed.), Constitutionalism: The Israeli and American Experiences, University
Press of America, Lanham, 1990.
Braaten Laurie J., „Earth Community in Joel: A Call to Identify with the Rest of
Creation”, în: Exploring Ecological Hermeneutics, Society of Biblical Literature,
Atlanta, 2008.
Braulik Georg, „Law as Gospel: Justification and Pardon According to the
Deuteronomic Torah”, în: IJBT, 38 (1984), 1, p. 7.
Brüning Alfons, „Can Theosis Save Human Dignity? Chapters in Theological
Anthropology East and West”, în: JECS, 71 (2019), 3–4, pp. 177–182.
Bud Paula, „Rabbi Hillel și interpretarea Sfintei Scripturi”, în: ROOTS, 1 (2009), 1,
p. 90.
Budd P.J., „Priestly Instruction in Pre‑Exilic Israel”, în: VT, 23 (1973), 1, p. 4.
Burkitt F.C., „The Hebrew Papyrus of the Ten Commandments”, în: JQR, 15
(1903), pp. 392–398.
Byrne Brendan, „The Problem of Nómos and the Relationship with Judaism in
Romans”, în: CBQ, 62 (2000), 2, p. 295.
Campbell D.H., „The Identity of Eγὼ in Romans 7: 7–25”, în: E.A. Livingston (ed.),
Studia Biblica 1978: Sixth International Congress on Biblical Studies, vol 3, JSOT
Press, Sheffield, 1980.
Carro D., „Christian Ethics, Culture Ethics and the Younger Churches”, în: RE, 94
(1997), 3, p. 411.
Casalis Georges, „Un nouvel an. Luc 4/16–21”, în: ETR, 56 (1981), 1, pp. 148–158.
Case Andrew, „Towards a Better Understanding of God’s Holiness: Challenging the
Status Quo”, în: BTrans 68 (2017), 3, pp. 275–276.
Castelli Elizabeth A., „Théologiser les droits de l’homme: La nouvelle Bible des
évangélistes américains”, în: Vac, (2006), 34, p. 197.
Chirilă Ioan, „Dinamica chipului în cadrul lucrării asemănării cu Dumnezeu”, în:
SUBBTO, (1999), 1–2, pp. 123–135.
Chirilă Ioan, „Telosul omului, contemplaţie sau pragmatism?”, în: JSRI, 1 (2002),
pp. 135–143.
Chirilă Ioan, „Sofia și Logos sau despre dialogul dintre cei doi Iisus: Hristos și Ben
Sirah”, în: ST, 1 (2005), 1, pp. 50–51.
Chirilă Ioan, „Celălalt, alteritate sau aproapele, distincţii terminologice, repere
practice pentru o posibilă reformulare a discursului apologetic”, în: AFTOCN,
9 (2005–2006), pp. 7–12.
Chirilă Ioan, „Repere Teoretice pentru o Exegeză Trans‑Confesională a
Pentateuhului”, în: SUBBTO, 52 (2007), 1, p. 6.
Chirilă Ioan, „Etică/Morală, Etnie și Confesiune. Relevanţe Biblice”, în: Ștefan
Iloaie (ed.), Ethos și Etnos: Aspecte teologice și sociale ale mărturiei creștine, Presa
Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2008.
Chirilă Ioan, „Omul – Chip al lui Dumnezeu, în gândirea părinţilor capadocieni și
în teologhisirea răsăriteană (încercare de precizare a conţinutului unui concept
antropologic)”, în: AFTOCN, 12 (2008–2009), pp. 21–34.
Chirilă Ioan, „Elemente de antropologie biblică: persoană/subiect, sine și suflet”,
în: SUBBTO, (2009), 1, pp. 49–64.
Chirilă Ioan, „Reflecţii Filologice – Facere 1:1”, în: ROOTS, 1 (2009), 1, p. 104.
Chirilă Ioan et. alii., „Omul în perspectiva întâlnirii cruciforme dintre verticala
transcendentului și orizontala imanentului. Repere de antropologie creștin‑
ortodoxă”, în: Adrian Lemeni et. alii. (ed.), Repere patristice în dialogul dintre
știinţă și teologie, Basilica, București, 2009.
Chirilă Ioan, „Structura Literar Eshatologică a Vechiului Testament. Analiza
Macrostructurală”, în: SUBBTO, 58 (2013), 2, p. 9.
Chirilă Ioan, „Kavod și Șekina – slava lui Dumnezeu spre luminarea creaturii”, în:
AFTOCN, 17 (2013–2014), 1, pp. 19–26.
Chirilă Ioan, „Antropologia integrală: chestiunea genurilor și viaţa”, în: Mircea
Gelu Buta (ed.), Medicii și Biserica, vol. 15, Ed. Renașterea, Cluj‑Napoca, 2017.
Chirilă Ioan, „Ermeneutica Biblică din Perspectivă Răsăritean‑Ortodoxă”, în: ST,
13 (2017), 3, p. 54.
Chirilă Ioan, „Întru lumina Ta vom vedea lumină (Ps 35,9) – despre lumină și
taina întunericului în care se află Dumnezeu (Ieș 20,21)”, în: Aurel Pavel,
Nicolae Chifăr (eds.), Voi pune înainte Ierusalimul, ca început al bucuriei mele.
In Honorem Pr.Prof.Univ.Dr. Dumitru Abrudan, la împlinirea vârstei de 80 de ani,
Ed. Andreiana, Sibiu, 2018.
Chirilă Ioan, „Monarhia israelită și mărturia credinţei”, în: Pr. Vasile Stanciu,
Paul Siladi (eds.), Unitate și Identitate. Ortodoxia românilor între comuniunea
Răsăriteană și dialogul cu Apusul, Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca,
2018.
Chirilă Ioan, „Psaltirea lui David – Torah în formă lirică?”, în: Iustin Tira (ed.),
Calendarul Renașterea 2018, Ed. Renașterea, Cluj‑Napoca, 2018.
Chirilă Ioan et. alii., „Light – Icon/Stained Glass – Illumination”, în: JSRI, 17
(2018), 50, pp. 97–98.
Chișcari Ilie, „Tradiţia Războiului Just în Iudaismul Precreștin”, în: Pr. Radu
Petre Mureșan, Pr. Ilie Chișcari (eds.), Bellum Justum et Pium: Creștinii în
faţa provocării războiului – o perspectivă istorico-fenomenologică, Editura

Universităţii din București, București, 2011.
Clements Ronald E., „A Light to the Nations: A Central Theme of the Book of
Isaiah”, în: James W.Watts, Paul R.House (eds.), Forming Prophetic Literature.
Essays on Isaiah and the Twelve in Honor of John D.W.Watts, Sheffield Academic
Collins John J., „The Relevance of the Old Testament for Contemporary Ethics”, în:
JEAC, (2019), 1, p. 12.
Compton Bruce, „Epilogue: Dispensationalism, the Church and the New Covenant”,
în: Mike Stallard (ed.), Dispensational Understanding of the New Covenant,
Regular Baptist Press, Schaumburg, 2012.
Crane Jonathan K., „Ethical Theories of Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, and
Martin Buber”, în: Elliot N.Dorff, Jonathan K.Crane (eds.), The Oxford Handbook
of Jewish Ethics and Morality, Oxford University Press, Oxford, 2013.
Crudu Serghei, „Repere de Anghelologie în Cartea Psalmilor”, în: Studii Teologice,
11 (2015), 4, pp. 227–229.
Crüsemann Frank, „The Torah and the Unity of God”, în: WW, 21 (2001), 3, p. 244.
Cundall Arthur E., „Antecedents of the Monarchy in Ancient Israel”, în: Vev,
(1964), 3, pp. 45–46.
Davidson Richard M., „Leadership Language in the Old Testament”, în: Skip Bell
(ed.), Servants & Friends: A Biblical Theology of Leadership, Andrews University
Press, Berrien Springs, 2014.
Davidson Richard M., „The Eschatological Literary Structure of the Old Testament”,
în: Jirí Moskala (ed.), Creation, Life and Hope: Essays in Honour of Jacques
B.Doukhan, Andrews University Press, Michigan, 2000.
Dewey John, „The Motivation of Hobbes’s Political Philosophy”, în: Ralph Ross
et. alii. (eds.), Thomas Hobbes in His Time, University of Minnesota Press,
Minneapolis, 1974.
Doremus André, „La Théologie Politique de Carl Schmitt vue par Hugo Ball en
1924”, în: LEP, 1 (2004), pp. 61–62.
Dyzenhaus David, „Hobbes on the authority of law”, în: David Dyzenhaus, Thomas
Poole (eds.), Hobbes and The Law, Cambridge University Press, Cambridge,
2012.
Ebeling Jennie et. alii., „Jezreel Revealed in Laser Scans: A Preliminary Report of
the 2012 Survey Season”, în: NEA, 75 (2012), 4, pp. 232–239.
Eichrodt Walther, „The Law and the Gospel: The Meaning of the Ten
Commandments in Israel and for Us”, în: IJBT, 11 (1957), 1, pp. 35–37.
Elliger Karl, „Prophet und Politik”, în: ZATTW, (1935), 12, p. 3.
Enghy Sándor, „But who is the one, who really loves? The Contextual Examination
of Lev 19, 18 in the Hebrew‑Greek Old Testament, in the Q, in the Didache and
in the Rabbinical Literature”, în: Benyik György (ed.), Virtue or Obligation: 30th
International Biblical Conference Szeged, Jate Press, Szeged, 2020.
Enns Peter, „Law of God (‫ הָרֹוּת‬tôra)”, în: Willem A.VanGemeren (ed.), New
International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 4, Paternoster

Press, Carlisle, 1996, p. 893.
Erisman Angela R., „Mythologizing Exile: Life, Law, and Justice after the Flood”, în:
Bill T.Arnold et. alii. (eds.), Windows to the Ancient World of the Hebrew Bible:
Essays in Honor of Samuel Greengus, Eisenbrauns Publishers, Winoka Lake,
2014.
Falk Ze’ev W., „Religion and State in Ancient Israel”, în: Henning Graf Reventlow
(ed.), Politics and Theopolitics in the Bible and Postbiblical Literature, coll. JSOTSS
171, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1994.
Farisani Elelwani, Dorothy Farisani, „The abuse of the administration of justice
in 1 Kings 21: 1–29 and its significance for our South African context”, în: OTE,
17 (2004), 3, pp. 391–392.
Fer Doru, „Dreptatea lui Dumnezeu oglindită în comentariul Sf. Ioan Gură de Aur
la epistola către Romani”, în: Studii Teologice, 13 (2017), 3, pp. 123–124.
Fish T., „War and Religion in Ancient Mesopotamia”, în: BJRL, 23 (1939),
pp. 395–396.
Galaction‑Munteanu Liviu, „Cuvânt înainte”, în: Predici la toate duminicile de
peste an, Tipografia Episcopiei Ortodoxe Române, Cluj, 1938.
Gaventa Beverly Roberts, „The Cosmic Power of Sin in Paul’s Letter to the Romans”,
în: IJBT, 58 (2004), 3, p. 232.
Gălușcă Mirel, „Misiunea preoţilor Vechiului Testament în contextul conflictelor
armate”, în: Pr. Viorel Sava (ed.), Slujind Adevărul, slujim pe Dumnezeu și pe
oameni, Doxologia, Iași, 2019, pp. 49–58.
George Robert P., „Natural Law”, în: HJLPP, 31 (2008), 1, p. 173.
Goldberg Michael L., „The Story of the Moral: Gifts or Bribes in Deuteronomy”, în:
IJBT, 38 (1984), 1, pp. 16–18.
Grabbe Lester L., „The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation”,
în: JSJ, 18 (1987), 2, pp. 158–159.
Grant Robert M., „The Decalogue in Early Christianity”, în: HTR, 40 (1947), 1,
pp. 1–3.
Greenberg Moshe, „Some Postulates of Biblical Criminal Law”, în: Menahem
Haran (ed.), Yehezkel Kaufmann Jubilee Volume: Studies in Bible and Jewish
Religion, Magnes Press, Jerusalem, 1960.
Greenspahn Frederick E., „The Theology of the Framework of Judges”, în: VT, 36
(1986), 4, pp. 391–392.
Greidanus Sidney, „The Universal Dimension of Law in the Hebrew Scriptures”, în:
SR, 14 (1985), 1, pp. 39–40.
Guilding A.E., „Notes on the Hebrew Law Codes”, în: JTS, 49 (1948), 1, pp. 43–44.
Haldane John, „From Law to Virtue and back again: On Veritatis Splendor”, în:
John W.Rogerson (ed.), The Bible in Ethics: The Second Sheffield Colloquium,
Harnack Adolf von, „The Old Testament in the Pauline Letters and in the Pauline
Churches”, în: B.S.Rosner (ed.), Understanding Ethics: Twentieth Century

Approaches, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1995.
Hayes John H., „Amos’s Oracles Against the Nations (1:2 – 2:16)”, în: RE, 92 (1995),
2, p. 153.
Hârlăoanu Paul‑Cezar, „Pocăinţa ca întoarcere spre Dumnezeu în paginile
Vechiului Testament”, în: AȘUIT, 11 (2006), pp. 199–201.
Hoffman Yair, „Reflections on the Relationship between Theopolitics, Prophecy
and Historiography”, în: Henning Graf Reventlow (ed.), Politics and Theopolitics
in the Bible and Postbiblical Literature, coll. JSOTSS 171, Sheffield Academic
Huyssen Andreas, „International Human Rights and the Politics of Memory:
Limits and Challenges”, în: Cri, 53 (2011), 4, p. 613.
Iatan Cristinel, „Slujirea preoţilor (kōhănîm) în Israelul antic și implicaţiile ei.
„…Fiii lui Aaron, cei unși preoţi ale căror mâini s‑au sfinţit spre slujba preo‑
ţiei” (Nm. 3,3)”, în: Octavian Gordon, Alexandru Mihăilă (eds.), Via lui Nabot:
Naboth’s Vineyard. Studia Theologica Recentiora, Presa Universitară Clujeană,
Jeremias Jörg, „Justice and Righteousness. The Message of the Prophets Amos and
Isaiah”, în: SS, 14 (2016), 1, p. 22.
Jinga Constantin, „Facerea 9: 8–17 – Despre un simbol fundamental al unităţii:
Act ratat sau Arc ratat?”, în: Daniel Lemeni (ed.), Duhovnicie și duhovnici în
Ortodoxia Românească, Ed. Astra Museum, Sibiu, 2018.
Johnson B., „‫ טָּפְׁשִמ‬mișpāt”, în: G.Johannes Botterweck et. alii. (eds.), Theological
Dictionary of the Old Testament, vol. 9, William B.Eerdmans Publishing, Grand
Rapids, 1998.
Johnson B., „‫”קַדָצ‬, în: Heiny‑Josef Fabry, Helmer Ringrren (eds.), Theologisches
Wörterbuch zum Alten Testament, Band VI, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart,
1989, p. 903.
Johnstone William, „The Decalogue and the Redaction of the Sinai Pericope in
Exodus”, în: ZATTW, 100 (2009), 3, pp. 361–385.
Kaiser Walter C., „The Old Promise and the New Covenant: Jeremiah 31:31–34”,
în: JETS, 15 (1972), 1, pp. 11–23.
Kazmina Olga, „The Russian Orthodox Church in a New Situation in Russia:
Challenges and Responses”, în: Andrii Krawchuk, Thomas Bremer (eds.), Eastern
Orthodox Encounters of Identity and Otherness. Values, Self-Reflection, Dialogue,
Palgrave Macmillan, New York, 2014.
Klein Johannes, „Uz și abuz de putere în legătură cu trecerea la monarhie în cărţile
lui Samuel”, în: Hans Klein, Alexandru Ioniţă (eds.), Putere și abuz de putere.
Cercetări biblice, Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2020.
Klein Renate, „Ei se hrănesc din jertfele pentru păcatele poporului Meu, și sunt
lacomi de nelegiuirile lui (Osea 4, 8). Critica preoţilor în dodecaprofeton”, în:
Hans Klein, Pr. Alexandru Ioniţă (eds.), Putere și Abuz de Putere. Cercetări bibli-
ce, Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2020.
Knoppers Gary N., „Jehoshaphat’s Judiciary and The Scroll of YHWH’S Torah”, în:
JBL, 113 (1994), 1, pp. 59–62.
Knoppers Gary N., „The City Yhwh Has Chosen: The Chronicler’s Promotion
of Jerusalem in Light of Recent Archeology”, în: Andrew G.Vaughn, Ann
E.Killebrew (eds.), Jerusalem in Bible and Archeology: The First Temple Period,
Konvitz Milton R., „Natural law and judaism: the case of Maimonides”, în: JQJJLT,
45 (1996), 1, p. 32.
Kuttner Stephan, „Natural Law and Canon Law”, în: Edward F.Barrett (ed.),
University of Notre Dame Natural Law Institute Proceedings, vol. 3, University of
Notre Dame, Notre Dame, 1950, pp. 89–92.
Lawrie Douglas, „Outrageous Terror and Trying Texts: Restoring Human Dignity
in Judges 19–21”, în: L.Juliana Claassens, Bruce C.Birch (eds.), Restorative
Readings. The Old Testament, Ethics, and Human Dignity, Pickwick Publications,
Eugene, 2015.
Lemche N.P., „The Hebrew Slave: Comments on the Slave Law Ex. xxi 2–11”, în: VT,
25 (1975), 2, p. 130.
Lemche N.P., „The Manumission of Slaves: The Fallow Year, the Sabbatical Year, the
Jobel Year”, în: VT, 26 (1976), 1, pp. 53–54.
Lessay Franck, „Hobbes’s Covenant Theology and Its Political Implications”, în:
Patricia Springborg (ed.), The Cambridge Companion to Hobbes’s Leviathan,
Levinson Bernard M., „Calum M.Carmichael’s Approach to the Laws of
Deuteronomy”, în: HTR, 83 (1990), 3, pp. 230–232.
Levinson Bernard M., „The Reconceptualization of Kingship in Deuteronomy and
the Deuteronomistic History’s Transformation of Torah”, în: VT, 51 (2001), 4,
pp. 518–519.
Liedke G., „‫ טפׁש‬șpt, to judge”, în: Ernst Jenni, Claus Westermann (eds.), Theological
Lexicon of the Old Testament, vol. 3, Hendrickson Publishers, Peabody, 1997.
Lohfink N., „Die huqqîm ûmișpātîm im Buch Deuteronomium und ihre
Neubegrenzung durch Dtn 12,1”, în: Bib, 70 (1989), 1, pp. 5–6.
E.L. Long, „Use of the Bible in Christian Ethics: A Look at Basic Options”, în: Int,
19 (1965), 2, pp. 149–150.
Lopez García, „‫ הָרֹוּת‬tôrâ”, în: G.Johannes Botterweck et. alii., Theological Dictionary
of the Old Testament, vol. 15, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids,
2006, p. 613.
Lorberbaum Menachem, „Making Space for Leviathan: On Hobbes’ Political
Theory”, în: HPS, 2 (2007), 1, p. 82.
Lynonnett Stanislao, „La soteriologie paulienne”, în: A.Robert, A.Feuillet (eds.),
Introduction à la Bible, tome 2, Desclée et Cie Éditeurs, Grenoble, 1960.
Lytton Timothy D., „Shall not the Judge of the Earth Deal Justly?: Accountability,
Compassion, and Judicial Authority in the Biblical Story of Sodom and
Gomorrah”, în: JLR, 18 (2003), 1, pp. 50–55.
Mafico Temba L.J., „Just, Justice”, în: David Noel Freedman (ed.), The Anchor Yale
Bible Dictionary, vol. 3, Doubleday, New York, 1992.
Malfroy Jean, „Sagesse et Loi dans le Deuteronome Etudes”, în: VT, 15 (1965), 1,
p. 53.
Marcu Grigorie T., „Cine este EGW din capitolul VII al Epistolei către Romani?”,
în: Mitropolia Ardealului, (1959), 3–4, p. 185.
Martin Francis, „Le baptême dans l’Esprit. Tradition du Nouveau Testament et vie
de l’Église”, în: NRT, 106 (1984), 1, p. 38.
McCarter P.Kyle Jr., „The Books of Samuel”, în: Steven L.McKenzie, M.Patrick
Graham (eds.), The History of Israel’s Traditions. The Heritage of Martin Noth,
Meyer Esias E., „The Strangers in the Second Half of Leviticus”, în: L.Juliana
Claassens, Bruce C.Birch (eds.), Restorative Readings: The Old Testament, Ethics,
and Human Dignity, Pickwick Publications, Eugene, 2015.
Meyer P.W., „The Worm at the Core of the Apple: Exegetical Reflections on Romans
7”, în: R.T. Fortna, B.R. Gaventa (eds.), The Conversation Continues: Studies in
Paul and John, Abingdon Press, Nashville.
Mihoc Vasile, „Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni: Introducere, tradu‑
cere și comentariu”, în: ST, 35 (1983), 3–4, pp. 255–256.
Mihoc Vasile, „Tipologia ca metodă de interpretare creștină a Vechiului Testament”,
în: AB, (1997), 7–9, p. 31.
Minogue K.R., „Natural Rights, Ideology, and the Game of Life”, în: Eugene
Kamenka, Alice Erh‑Soon Tay (eds.), Human Rights, Edward Arnold Press,
London, 1978.
Mitsis Phillip, „The Stoic Origin of Natural Rights”, în: K.Ierodiakonou (ed.), Topics
in Stoic Philosophy, Clarendon Press, Oxford, 1999.
Moo Douglas J., „Nature in the New Creation: New Testament Eschatology and the
Environment”, în: JETS, 49 (2006), 3, p. 453.
Morrow William, „Legal Interactions: The Mišpātîm and The Laws of Hammurabi”,
în: BO, 70 (2013), 3–4, p. 324.
Müller Reinhard, „The Sanctifying Divine Voice: Observations on the ‫י ִנֲא הוהי‬
formula in the Holiness Code”, în: Francis Landy et.alii (eds.), Text, Time, and
Temple: Literary, Historical and Ritual Studies in Leviticus, Sheffield Phoenix
Murg Adrian, „Jubileul ca fundal al predicii Mântuitorului Iisus Hristos în Nazaret
(Lc 4, 16–30)”, în: Teo, 9 (2005), 3, pp. 183–187.
Murg Adrian, „Cult și viaţă creștină după Întâia Epistolă sobornicească a Sfântului
Apostol Petru”, în: Teologia, 14 (2010), 2, p. 116.
Na’aman Nadav, „Pharonic Lands in the Jezreel Valley in the Late Bronze Age.
Appendix: The Ancient Name of the Jezreel Valley”, în: Canaan in the Second
Millennium B.C.E.: Collected Essays, vol. 2, Eisenbrauns Publishers, Winona
Lake, 2005, p. 239.
Nedelcu Marius, „Evenimentul solemn Decalogul – fundament al justiţiei,
organizat de Federaţia Comunităţilor Evreiești din România (22 mai)”, în: BOR,
6/133 (2015), 2–3, pp. 454–458.
Neufeld Edward, „The Prohibitions against Loans at Interest in Ancient Hebrew
Laws”, în: HUCA, 26 (1955), 1, pp. 357–359.
Nicholson E.W., „The Decalogue as the Direct Address of God”, în: VT, 27 (1977),
4, pp. 424–425.
Nielsen Eduard, „Moses and the Law”, în: VT, 32 (1982), 1, pp. 88–89.
Nihan Christophe, „Resident Aliens and Natives in the Holiness Legislation”, în:
Reinhard Achenbach et. alii. (eds.), The Foreigner and the Law: Perspectives from
the Hebrew Bible and the Ancient Near East, Harrassowitz, Wiesbaden, 2011.
Novak David, „Judaism and Natural Law”, în: AJJ, 43 (1998), 1, pp. 126–127.
Oakes Peter, „Made Holy by the Holy Spirit: Holiness and Ecclesiology in Romans”,
în: Kent E. Brower, Andy Johnson (eds.), Holiness and Ecclesiology in the New
Testament, William B.Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 2007.
Oancea Constantin, „Exegeza istorico‑critică și teologia biblică ortodoxă: o reeva‑
luare”, în: RT, 17 (2007), 3, pp. 193–194.
Oancea Constantin, „Trei tratate politice din antichitate și însemnătatea lor pentru
sesizarea fondului juridic și teologic al legământului sinaitic”, în: RT, (2008), 1,
pp. 14–25.
Otto Eckart, „Town and Rural Countryside in Ancient Israelite Law: Reception
and Redaction in Cuneiform and Israelite Law”, în: JSOT, 18 (1993), 57, pp. 4–6.
Otto Eckart, „Human Rights: The Influence of the Hebrew Bible”, în: JNSL, 25
(1999), 1, pp. 8–13.
Otto Eckart, „Laws of Hammurapi”, în: Brent A.Strawn (ed.), The Oxford
Encyclopedia of The Bible and Law, Oxford University Press, Oxford, 2015,
pp. 500–501.
Otto Eckart, „Laws of Eshnunna”, în: Brent A.Strawn (ed.), The Oxford Encyclopedia
of the Bible and Law, Oxford University Press, Oxford, 2015.
Ouro Roberto, „Similarities and Differences between the Old Testament and the
Ancient Near Eastern Texts”, în: AUSS, 49 (2011), 1, p. 6.
Owen Paul L., „The „Works of the Law” in Romans and Galatians: A New Defense
of the Subjective Genitive”, în: JBL, 126 (2007), 3, pp. 553–554.
Panaite Ovidiu, „Relaţia dintre Biserică și Imperiu în timpul dinastiei constanti‑
niene (306–363)”, în: Nicolae Chifăr, Dragoș Boicu (eds.), Imperiu și Sacerdoţiu:
Dinamica raporturilor Biserică-Stat în Imperiul Romano-Bizantin (306–867), Ed.
Doxologia, Iași, 2017.
Pașca‑Tușa Stelian, „Psalmul 2 – Abordare Isagogică, Exegetică și Teologică
(Partea I)”, în: SUBBTO, (2015), 1, p. 18.
Pașca‑Tușa Stelian, „Erminia Întrupării Cuvântului Scripturistic în Canonul
Sfântului Andrei Cretanul”, în: ST, 13 (2017), 3, pp. 261–262.
Paul Shalom M., „Amos 1:3 – 2:3: A Concatenous Literary Pattern”, în: JBL, 90
(1971), 4, pp. 397–403.
Pentiuc E.J., „Judge”, în: T.Desmond Alexander, David W.Baker, Dictionary of the
Old Testament: Pentateuch, IVP Academic, Downers Grove, 2003.
Perani Mauro, „Lo Straniero nella Bibbia Ebraica (I parte)”, în: TEBNCE, 24 (2011),
5, p. 16.
Perșa Răzvan, „Omul subiect pasiv în renașterea baptismală. O perspectivă
Ioaneică”, în: ST, 7 (2011), 1, p. 221.
Peri Yoram, „Israel: Conscientious Objection in a Democracy under Siege”, în:
Charles C.Moskos, John Whiteclay Chambers (eds.), The New Conscientious
Objection: From Sacred to Secular Resistance, Oxford University Press, Oxford,
1993.
Petuchowski Jakob J., „Do this in Remembrance of Me (1 Cor. 11, 24)”, în: JBL, 76
(1957), 4, p. 293.
Pheidas Vlassios, „Peace and Justice: Theological Foundations”, în: G. Limouris
(ed.), Justice, Peace and Integrity of Creation. Insights from Orthodoxy, World
Council of Churches Publications, Geneva, 1990.
Ploeg J.van der, „Studies in Hebrew Law”, în: CBQ, 12 (1950), 3, pp. 248–249.
Poggioli Renato, „Naboth’s Vineyard or the Pastoral view of the Social Order”, în:
JHI, 24 (1963), 1, p. 8.
Pogor Constantin, „Instaurarea monarhiei și reconfigurarea profetismului în
Israel. Analiză narativă a textului 1 Sam 8–12”, în: Ilie Melniciuc‑Puică (eds.),
Vorbirea și Tăcerea în Revelaţie. Festschrift la cea de-a 65-a aniversare a Prof.dr.pr.
Petre Semen, Ed. Doxologia, Iași, 2014.
Popa Viorel‑Cristian, „Consideraţii exegetice contextuale la 3 Regi 16, 34”, în: ST,
(2017), 3, p. 95.
Popa Viorel‑Cristian, „Aspectul universal al alegerii lui Israel ca popor al lui Iahve”,
în: ST, 12 (2016), 1, pp. 37–39.
Quispel Gilles, „Ezekiel 1:26 in Jewish Mysticism and Gnosis”, în: Vigiliae
Christianae, 34 (1980) 1, pp. 1–2.
Reinhardt Jann, „An Ethics of Sustainability and Jewish Law?”, în: EJPTAE, 1
(2014), 1, pp. 21–22.
Rendtorff R., „The Composition of the Book of Isaiah”, în: M. Kohl (ed.), Canon
and Theology, Fortress Press, Minneapolis, 1993, pp. 149–152.
Rendtorff Rolf, „Creation and Redemption in the Torah”, în: Leo G.Perdue (ed.),
The Blackwell Companion to the Hebrew Bible, Blackwell Publishers, Oxford,
2001.
Rensburg S.P.J.J. van, „Sanctification according to the New Testament”, în:
Neotestamentica, 1 (1967), 1, pp. 76–78.
Reviv Hanoch, „The Traditions Concerning the Inception of the Legal System in
Israel: Significance and Dating”, în: ZATTW, 94 (2009), 4, pp. 566–575.
Ringgren H., „‫ קֹח‬hōq”, în: G.Johannes Botterweck et. alii. (eds.), Theological
Dictionary of the Old Testament, vol. 5, William B.Eerdmans Publishing, Grand
Rapids, 1986, p. 140.
Ro Johannes Unsok, „The Portrayal of Judean Communities in Persian Era Palestine

Through the Lens of the Covenant Code”, în: Sem, 56 (2014), pp. 251–252.
Rofé A., „The Organization of the Judiciary in Deuteronomy”, în: P.M.M. Daviau
et. alii., The World of the Aramaeans, vol. 1, Sheffield Academic Press, Sheffield,
2001.
Rofé A., „The Vineyard of Naboth: The Origin and Message of the Story”, în: VT,
38 (1988), 1, p. 89.
Ropes James Hardy, „Righteousness” and „The Righteousness of God” in the Old
Testament and in St.Paul”, în: Journal of Biblical Literature, 22 (1903), 2, p. 215.
Rosenberg Irene Merker, „The Seven Noahide Laws: Of Monkey Brains and
Courts”, în: RJLR, 6 (2004), 1, p. 4.
Rotaru Pavel, „Experienţa paulină a comuniunii cu Sfânta Treime, în perspectiva
Triadologiei Iconomice a Părintelui Dumitru Stăniloae”, în: Studii Teologice, 9
(2013), 3, pp. 128–129.
Rotaru Pavel, „Experienţa comuniunii cu Dumnezeu în Rm 8, 1–17 (I)”, în: ST, 11
(2015), 2, pp. 102–103.
Rowley Harold H., „Moses and the Decalogue”, în: BJRL, 34 (1951), 1, pp. 88–92.
Russell Norman, „Gregory Palamas”, în: Gillian Clark, Andrew Louth (eds.), The
Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford University Press,
Oxford, 2004.
Russell Stephen C., „The Legal Background of the Theme of Land in the Book of
Joshua”, în: HS, 59 (2018), pp. 114–117.
Schultz Richard, „‫ ןיד‬dyn”, în: Willem A.VanGemeren (ed.), New International
Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 1, Paternoster Press,
Carlisle, 1996, p. 939.
Segal A.F., „Torah and Nomos in Recent Scholarly Discussion”, în: SRSR, 13 (1984),
1, pp. 19–27.
Segert Stanislav, „Form and Function of Ancient Israelite, Greek and Roman Legal
Sentences”, în: Harry A.Hoffner (ed.), Orient and Occident: Essays Presented to
Cyrus H.Gordon on the Occasion of his Sixty-fifth Birthday, Butzon & Bercker
Publishers, Kevelaer, 1973.
Semen Petre, „Învăţătura despre suflet în cărţile Vechiului Testament”, în: ST,
(1977), 9–10, pp. 627–682.
Semen Petre, „Sensul Expresiei Yom-Yahwe – Ziua Domnului la Profeţii Vechiului
Testament”, în: ST, (1978), 1–2, p. 149.
Semen Petre, „Originea, sensul și valoarea vieţii în gândirea iudaică și creștină”, în:
AȘUIT, 9 (2004), pp. 235–260.
Serafincean I., „Legământul lui Dumnezeu cu Noe și importanţa lui religioasă”,
în: MMS, (1969), 10–12, p. 599.
Sharkansky Ira, „Religion and State in Israel: Another Round of an Ancient
Conflict among the Jews”, în: William Safran (ed.), The Secular and the Sacred:
Nation, Religion and Politics, Frank Cass, London, 2005.
Shoffren Marc, „Educational Approaches to Naboth’s Vineyard (1 Kings 21)”, în:

JPJ, (1999), 13, p. 7.
Simonca Florian Marian, „Chip și nemurire în tradiţia iudaică”, în: Tab, 8 (2019),
8, p. 15.
Sissa Giulia, „De L’Animal Politique à la Nature Humaine: Aristote et Hobbes sur la
colère”, în: AS, 32 (2008), 3, p. 23.
Speiser E.A., „YDWN, Gen 6, 3”, în: JBL, 75 (1956), 2, pp. 126–127.
Springborg Patricia, „Hobbes on religion”, în: Tom Sorell (ed.), The Cambridge
Companion to Hobbes, Cambridge University Press, Cambridge, 1996,
pp. 347–348.
Stackert Jeffrey, „Why Does Deuteronomy Legislate Cities of Refuge? Asylum in
the Covenant Collection (Exodus 21:12–14) and Deuteronomy (19:1–13)”, în:
JBL, 125 (2006), 1, pp. 24–25.
Stamatoiu Dionisie, „Ideea de Legământ în Vechiul Testament”, în: MO, (1986),
5–6, pp. 35–36.
Stan Alexandru I., „Biserica Ortodoxă și religiile necreștine în Uniunea Europeană
extinsă”, în: Adrian Gabor, Radu Petre Muresan (eds.), Biserica Ortodoxă în
Uniunea Europeană: Contribuţii necesare la securitatea și stabilitatea europeană,
Ed. Universităţii din Bucuresti, București, 2006.
Steinmann Andrew E., „The Order of Amos’s Oracles Against the Nations: 1:3 –
2:16”, în: JBL, 111 (1992), 4, pp. 684–685.
Stoleru Nicolae, „Învăţătura despre Legea Morală Naturală în opera Sfântului Ioan
Gură de Aur”, în: Mihai Hau (ed.), Sfântul Ioan Gură de Aur – mare misionar al
Bisericii, vol. 2, Basilica, București, 2015.
Sweeney Marvin A., „The Book of Isaiah as Prophetic Torah”, în: Roy F. Melugin,
Marvin A. Sweeney (eds.), New Visions of Isaiah, coll. JSOTSS 214, Sheffield
Academic Press, Sheffield, 1996.
Șchiopu‑Constantin Gheorghe, „My Servant’s and my Maidservant’s Right (An
Exegetical Study of the Text of Job 31: 13–15)”, în: SS, 17 (2019), 1, pp. 92–93.
Tawil Hayim, „Amos’ Oracles against the Nations: A New Interpretation”, în:
BMJSBW, (1996), 4, p. 380.
Tănase Marius‑Gheorghe, „Simbolismul Sângelui în Pentateuh”, în: Ort, 10 (2018),
4, p. 174.
Tigay Jeffrey H., „The Role of the Elders in the Laws of Deuteronomy”, în: Grant
Frame et. alii. (eds.), A Common Cultural Heritage: Studies on Mesopotamia and
the Biblical World in Honor of Barry L.Eichler, CDL Press, California, 2011.
Tite Philip L., „The Compositional Function of the Petrine Prescript: A Look at 1
Peter 1: 1–3”, în: JETS, 39 (1996), 1, p. 52.
Tofană Stelian, „Iisus – Mielul lui Dumnezeu în mărturia lui Ioan Botezătorul
(IN 1,29) – O perspectivă a Hristologiei Ioaneice”, în: SUBBTO, 53 (2008), 2,
pp. 109–117.
Tofană Stelian, „Euharistia – scandal și provocare? O perspectivă a Noului
Testament cu specială referire la 1 Cor 11, 23–30”, în: Vasile Stanciu, Adrian
Podaru (eds.), Euharistie, Spovedanie, Martiriu, vol. 1, Ed. Renașterea, Cluj‑

Napoca, 2014, pp. 93–98.
Tofană Stelian, „Supunerea creștinilor faţă de stăpânirea Romană, după Rom 13:
1–7”, în: SUBBTO, (2015), pp. 6–7.
Troeltsch E., „Das Ethos der hebräischen Propheten”, în: Lo, (1916), 6, p. 1.
Tsompanidis Stylianos C., „Orthodox Participation in the Ecumenical Movement
– A Detailed Historical Survey”, în: Pantelis Kalaitzidis et. alii. (eds.), Orthodox
Handbook on Ecumenism. Resources for Theological Education, Regnum Books
International, Oxford, 2014.
Țapciuc George‑Codruţ, „Legământul – un specific al poporului biblic?”, în: Hans
Klein et. alii. (ed.), Poporul lui Dumnezeu și societatea. Cercetări biblice, Ed.
Astra Museum, Sibiu, 2018.
Ungureanu Cezar, „Lege și legi după Romani 7. O perspectivă a teologiei baptis‑
male pauline”, în: ST, (2011), 1, pp. 193–194.
VanDrunen David, „Natural Law, the Lex Talionis, and the Power of the Sword”, în:
LULR, 2 (2008), 3, pp. 948–959.
Van Wolde Ellen, „Bridging the Gap between Linguistics and Literary Studies of
Ancient Biblical and Jewish Texts: A Proposal Exemplified by a Study of Gen
9:8–17”, în: Klaas Smelik, Karolien Vermeulen (eds.), Approaches to Literary
Readings of Ancient Jewish Writings, coll. SSN 62, E.J. Brill, Leiden, 2014.
Varga Cătălin, „Teologia și Exegeza Episodului Schimbarea la Faţă (Varianta
Lucanică)”, în: ABan, 24 (2013), 7–9, p. 80.
Varga Cătălin, „Problema lui οὐκέτι ἐγὼ κατεργάζομαι αὐτὸ (nu mai fac eu aceas-
ta) și perspectivele lui exegetico‑teologice (Romani 7, 17)”, în: AR, 19 (2014), 1,
pp. 35–36.
Varga Cătălin, „Δικαιοσύνη în limbajul biblic. O scurtă incursiune filologică, exe‑
getică și teologică”, în: TV, (2014), 9–12, pp. 133–135.
Varga Cătălin, „Îndumnezeire și Restaurare între Typos și Antitypos în cea de‑a
doua Epistolă a Sfântului Apostol Petru”, în: ST, (2015), 1, pp. 227–231.
Varga Cătălin, „Frica de Dumnezeu – Începutul Înţelepciunii Pilde 1: 7”, în: Tab, 9
(2015), 3, pp. 36–37.
Varga Cătălin, „Dimensiuni etice în mistica iudaică. Merkavah și Kabbalah”, în:
TV, (2016), 9–12, pp. 109–119.
Varga Cătălin, „The Wars of Israel: An Eastern Orthodox Point of View”, în:
SUBBTO, 63 (2018), 1, pp. 5–26.
Varga Cătălin, „Etica Vechiului Testament ca indice de valorificare umană pentru
deconstrucţia unei înţelegeri seculare a drepturilor omului. Un punct de vedere
ortodox”, în: STODN, 2 (2019), 2, pp. 4–26.
Varga Cătălin, „Perspectivele duhovnicești ale declanșării războiului lui Yahwe
(Deuteronom 20)”, în: Viorel Sava (ed.), Fidelitate Tradiţională și Creativitate
Înnoitoare: Secvenţe actuale din cercetările tinerilor doctoranzi, Doxologia, Iași,
2019.
Varga Cătălin, „Drepturile Omului între sacru și profan din perspectiva Vechiului
Testament”, în: Pr. Viorel Sava (ed.), Slujind Adevărul, Slujim pe Dumnezeu și pe
Oameni: Aspecte ale Cercetărilor Doctorale Actuale, Doxologia, Iași, 2019.
Varga Cătălin, „Old Testament Ethics with Respect to Human Values for a
Deconstruction of a Secularist Understanding of Human Rights. An Orthodox
Point of View”, în: SS, 17 (2019), 1, pp. 60–83.
Varga Cătălin, „Putere și abuz de putere (corupţie) din perspectiva drepturilor
omului: Cazul viei lui Nabot și uzurparea dreptului la moștenire (3Rg 21, 1–16)”,
în: Hans Klein, Alexandru Ioniţă (eds.), Putere și abuz de putere. Cercetări bibli-
ce, Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2020.
Vatamanu Cătălin, „Războiul sfânt din perspectiva Vechiului Testament”, în: ST,
(2006), 3, p. 104.
Vatamanu Cătălin, „Christ – The Cornerstone of Church’s Revelation: an answer
to the iconographic dialogue in „The Mystical Wheel” by Fra Angelico”, în:
European Journal of Science and Theology, 9 (2013), 2, pp. 179–187.
Vatamanu Cătălin, „Tăcerea divină – dialog continuu între Dumnezeu și om, în
revelaţie”, în: Pr. Ilie Melniciuc‑Puică (ed.), Vorbirea și Tăcerea în Revelaţie:
Festschrift la cea de-a 65-a aniversare a Prof. Dr.Pr. Petre Semen, Ed. Doxologia,
Iași, 2014.
Venter A.F., „Biblical Ethics and Christian Response to Violence”, în: TE, 24 (1991),
2, pp. 25–39.
Walsh Jerome T., „Methods and Meanings: Multiple Studies of 1 Kings 21”, în: JBL,
111 (1992), 2, pp. 193–211.
Walzer Michael, „The Legal Codes of Ancient Israel”, în: YJLH, 4 (1992), 2, p. 338.
Walzer M., „On the Role of Symbolism in Political Thought”, în: T.B. Strong (ed.),
The Self and the Political Order, NYU Press, New York, 1991.
Wasserman Emma, „The Death of the Soul in Romans 7: Revisiting Paul’s
Anthropology in Light of Hellenistic Moral Psychology”, în: Journal of Biblical
Literature, 126 (2007), 4, pp. 795–800.
Watson W.G.E., „Ancient Near Eastern Religions”, în: John F.A.Sawyer, J.M.Y.
Simpson (eds.), Concise Encyclopedia of Language and Religion, Elsevier,
Amsterdam, 2001.
Wayman Benjamin D., „Diodore on the Politics of Kingship in Psalm 2”, în: David
Vincent Meconi (ed.), Sacred Scripture and Secular Struggles, E.J. Brill, Leiden,
2015.
Weber Max, „Das antike Judentum”, în: GAR, (1912), 3, p. 1.
Weiss Meir, „The Pattern of Numerical Sequence in Amos 1–2: A Re‑examination”,
în: JBL, 86 (1967), 4, pp. 417–419.
Westbrook Raymond, „What is the Covenant Code?”, în: Bernard M.Levinson
(ed.), Theory and Method in Biblical and Cuneiform Law: Revision, Interpolation
and Development, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1994.
Westerholm Stephen, „The Righteousness of the Law and the Righteousness of
Faith in Romans”, în: IJBT, 58 (2004), 3, pp. 254–257.
Wilson Robert R., „Israel’s Judicial System in the Preexilic Period”, în: JQR, 74
(1983), 2, pp. 230–231.
Wilson Bryan, „Secularization: The Inherited Model”, în: Phillip E.Hammond (ed.),
The Sacred in a Secular Age: Toward Revision in the Scientific Study of Religion,
University of California Press, Berkeley, 1985.
Williams Jarvis, „Violent Atonement in Romans: The Foundation of Paul’s
Soteriology”, în: JETS, 53 (2010), 3, p. 584.
Woolf S.J., „A Woman Speaks Her Political Mind: Mrs. Eleanor Roosevelt Points
Out that in Spite of Equal Suffrage the Men Still Run the Parties”, în: NYT,
(1928), 8 April, p. 2.
Wright Christopher J.H., „The People of God and the State in the Old Testament”,
în: Them, 16 (1990), 1, pp. 6–7.
Wright David P., „The Laws of Hammurabi and the Covenant Code: A Response
to Bruce Wells”, în: MJSNSLL, 13 (2006), 2, pp. 211–212.
Wright David P., „The Origin, Development, and Context of the Covenant Code
(Exod 20:23 – 23:19)”, în: Thomas Dozeman, Craig Evans, Joel Lohr (eds.), The
Book of Exodus: Composition, Reception, and Interpretation, E.J. Brill, Leiden,
2014.
Zamfir Korinna, „Cultural and Socio‑Psychological Aspects of Religious and
Ethnic Isolation. A Case Study”, în: SUBBTCL, 50 (2005), 1, p. 91.
Resurse de pe internet:
Chryssavgis John et. alii., „For the Life of the World: Toward a Social Ethos of the
Orthodox Church”, în: https://www.goarch.org/social‑ethos (accesat ultima dată
în data de 24.07.2020).
Compelling Truth, „What is a biblical view of human rights?”, în: https://www.com‑
pellingtruth.org/human‑rights.html (accesat ultima dată în 17.02.2018).
Durber Susan, Putting God to rights: A Theological Reflection on Human Rights,
2016, în: https://www.christianaid.org.uk/sites/default/files/2017‑08/putting‑
god‑to‑rights‑report‑june–2016_0.pdf (accesat ultima dată în 7.08.2019).
Institutul Român pentru Drepturile Omului http://www.irdo.ro (accesat ultima
dată în 7.05.2020).
Mcaffee Lauren Green, „The Bible’s Impact on Human Rights”, în: Christianity
Today, 2019 https://www.christianitytoday.com/ct/2019/june‑web‑only/
not‑what‑you‑think‑michael‑lauren‑mcafee.html (accesat ultima dată în
17.09.2019).
Mohlaphuli Teebele William, Human Rights from a Biblical Perspective, PhD
Thessis Submitted in the Faculty of Humanities, University of Pretoria, 2004,
în: https://repository.up.ac.za/bitstream/handle/2263/27818/Complete.
pdf?sequence=3&isAllowed=y (accesat ultima dată în 20.05.2019).
Rambam, „Introduction to Mishneh Torah”, în: https://www.chabad.org/ library/
article_cdo/ aid/901656/ jewish/ Introduction‑to‑Mishneh‑Torah.html (accesat
ultima dată în 24.08.2019).
Stathokosta Vassiliki, „Bible and Human Rights: Orthodox Contribution to an

ecumenical discourse”, Church and Society Commission of CEC & Federation
of Protestant Churches in Italy, în: http://www.ceceurope.org/wp‑content/
uploads/2013/11/Stathokosta_Eisigisi_Bible_and_Human_Rights_7.pdf (acce‑
sat ultima dată în 2.11.2019).
The Carter Center, Scripturally Annotated Universal Declaration of Human Rights:
Biblical Texts Promoting Human Rights, în: https://www.cartercenter.org/resour‑
ces/pdfs/peace/human_rights/universal‑declaration‑human‑rights‑scriptually‑
annotated.pdf (accesat ultima dată în 12.03.2018).
Tsiliopoulos E., „For the Life of the World: Toward a Social Ethos of the Orthodox
Church”, în: https://www.newgreektv.com/news‑in‑english‑for‑greeks/world/
item/32237‑for‑the‑life‑of‑the‑world‑toward‑a social‑ethos‑of‑the‑orthodox‑
church (accesat ultima dată în data de 24.07.2020).
ANEXA 1 1311
Declaraţia Revoluţiei Franceze a
Drepturilor Omului (26 august 1789)
Preambul
Reprezentanţii poporului francez, constituiţi în Adunarea Naţională,
considerând că ignorarea, uitarea sau dispreţuirea drepturilor omului sunt
singurele cauze ale nefericirilor populare și ale corupţiei guvernelor, au decis
să expună, într‑o declaraţie solemnă, drepturile naturale, inalienabile și sacre
ale omului, astfel încât această declaraţie, prezentă permanent la toţi mem‑
brii corpului social, să le amintească fără încetare drepturile și îndatoririle
lor; astfel încât actele puterii legislative și cele ale puterii executive, putând
fi oricând comparate cu scopul oricărei instituţii politice, să fie prin urmare
mai respectate; astfel încât cererile cetăţenilor, fondate de acum înainte pe
principii simple și incontestabile, să se fondeze pe respectarea Constituţiei și
a fericirii tuturor.
În consecinţă, Adunarea Naţională recunoaște și declară, în prezenţa și sub
auspiciile Fiinţei Supreme, drepturile următoare ale omului și cetăţeanului.
Articolul I
Oamenii se nasc și rămân liberi și egali în drepturi. Deosebirile sociale nu
pot fi întemeiate decât pe utilitate publică.
Articolul II
Scopul fiecărei asociaţii politice este conservarea drepturilor naturale și
inalienabile ale omului. Aceste drepturi sunt libertatea, proprietatea, dreptul
la siguranţă și la rezistenţă la opresiune.
1311
Traducerea în limba română, a fost preluată din Enciclopedia online „Wikipedia”. Textul
sursă se găsește în: https://ro.wikipedia.org/wiki/Declaraţia_drepturilor_omului_și_ale_
cetăţeanului (accesat ultima oară la data de 14.05.2020).
Articolul III
Principiul oricărei suveranităţi rezidă în principal în naţiune; nicio enti‑
tate, niciun individ nu pot exercita o autoritate care nu emană în mod expli‑
cit de la ea.
Articolul IV
Libertatea este de a face tot ceea ce nu face rău altora: astfel, dreptul fie‑
cărui om nu are limite, cu excepţia acelora care asigură celorlalţi membri
ai societăţii exercitarea acelorași drepturi. Aceste limite pot fi determinate
numai prin lege.
Articolul V
Legea poate interzice numai acţiunile dăunătoare pentru societate. Orice
lucru care nu este interzis prin lege nu poate fi împiedicat și nimeni nu poate
fi obligat să facă ceva ce nu este prevăzut.
Articolul VI
Legea este o expresie a voinţei generale. Toţi cetăţenii au dreptul de a
participa personal sau prin reprezentanţii lor la formarea sa. Aceasta trebuie
să fie aceeași pentru toată lumea, indiferent dacă protejează sau pedepsește.
Toţi cetăţenii, fiind egali în ochii legii, sunt la fel de eligibili pentru toate
demnităţile, locurile și angajările publice, în funcţie de capacitatea lor și fără
a face altă distincţie decât cea privitoare la virtuţile și talentele lor.
Articolul VII
Niciun om nu poate fi acuzat, arestat, nici deţinut decât în cazurile sta‑
bilite prin lege și după formele prescrise de aceasta. Cei care solicită, dau,
execută sau fac să se execute ordine arbitrare trebuie pedepsiţi; dar orice
cetăţean somat sau arestat în virtutea legii trebuie să se supună imediat; dacă
opune rezistenţă, el se face vinovat.
Articolul VIII
Legea nu trebuie să stabilească decât pedepse strict și evident necesare și
nimeni nu poate fi pedepsit decât în virtutea unei legi stabilite și promulgate
anterior delictului și aplicată legal.
Articolul IX
Orice om este presupus nevinovat, până în momentul în care a fost decla‑
rat vinovat; dacă se consideră necesar să fie arestat, orice act de constrângere,
în afara celor necesare pentru reţinerea lui, trebuie să fie aspru pedepsit de
lege.
Articolul X
Nimeni nu poate fi tras la răspundere pentru opiniile sale, fie ele chiar
religioase, dacă manifestarea lor nu tulbură ordinea publică stabilită prin
lege.
Articolul XI
Comunicarea liberă a gândurilor și opiniilor este unul din drepturile cele
mai de preţ ale omului; orice cetăţean poate deci să vorbească, să scrie și să
tipărească liber, în afara cazurilor prevăzute prin lege, în care va trebui să
răspundă de folosirea abuzivă a acestei libertăţi.
Articolul XII
Garantarea drepturilor omului și ale cetăţeanului necesită o forţă publică:
această forţă este instituită în avantajul tuturor și nu în folosul personal al
acelora cărora le este încredinţată.
Articolul XIII
Pentru întreţinerea forţei publice și pentru cheltuielile administrative,
o contribuţie comună este indispensabilă. Aceasta trebuie să fie distribuită
egal între toţi cetăţenii, în raport cu posibilităţile lor.
Articolul XIV
Cetăţenii au dreptul să constate ei înșiși sau prin reprezentanţii lor nece‑
sitatea contribuţiei publice și s‑o accepte în mod liber, să urmărească des‑
tinaţia care i se dă, să‑i determine cuantumul, bazele, perceperea și durata.
Articolul XV
Societatea are dreptul să ceară socoteală oricărui funcţionar public pen‑
tru modul în care își îndeplinește funcţia.
Articolul XVI
Orice societate care nu asigură garanţia drepturilor și nu statornicește
separarea puterilor este lipsită de constituţie.
Articolul XVII
Proprietatea fiind un drept inviolabil și sacru, nimeni nu poate fi pri‑
vat de ea, cu excepţia cazurilor în care necesitatea publică, legal constatată,
pretinde în mod evident acest lucru, și cu condiţia unei juste despăgubiri
prealabile.
ANEXA 2 1312
Declaraţia Universală a Drepturilor
Omului (16 decembrie 1948)
Preambul
Considerând că recunoașterea demnităţii inerente tuturor membrilor
familiei umane și a drepturilor lor egale și inalienabile constituie fundamen‑
tul libertăţii, al dreptăţii și al păcii în lume,
Considerând că ignorarea și dispreţuirea drepturilor omului au dus la
acte de barbarie care revoltă conștiinţa omenirii și că făurirea unei lumi în
care fiinţele umane se vor bucura de libertatea cuvântului și a convingerilor
și vor fi eliberate de teamă și mizerie, a fost proclamată drept cea mai înaltă
aspiraţie a oamenilor,
Considerând că este esenţial ca drepturile omului să fie ocrotite de auto‑
ritatea legii pentru ca omul să nu fie silit să recurgă, ca soluţie extremă, la
revoltă împotriva tiraniei și asupririi,
Considerând că este esenţial a se încuraja dezvoltarea relaţiilor prietenești
între naţiuni,
Considerând că în Chartă popoarele Organizaţiei Naţiunilor Unite au
proclamat din nou credinţa lor în drepturile fundamentale ale omului, în
demnitatea și în valoarea persoanei umane, drepturi egale pentru bărbaţi și
femei și că au hotărât să favorizeze progresul social și îmbunătăţirea condiţi‑
ilor de viaţă în cadrul unei libertăţi mai mari,
Considerând că statele membre s‑au angajat să promoveze în colaborare
cu Organizaţia Naţiunilor Unite respectul universal și efectiv faţă de dreptu‑
rile omului și libertăţile fundamentale, precum și respectarea lor universală
și efectivă,
Traducerea din limba engleză, s‑a efectuat după cartea John Warwick Montgomery,
1312
Drepturile Omului & Demnitatea Umană, pp. 219–224.

Considerând că o concepţie comună despre aceste drepturi și libertăţi este

de cea mai mare importanţă pentru realizarea deplină a acestui angajament,
Adunarea Generală
Proclamă prezenta Declaraţie Universală a Drepturilor Omului, ca ideal
comun spre care trebuie să tindă toate popoarele și toate naţiunile, pentru ca toate
persoanele și toate organele societăţii să se străduiască, având această Declaraţie
permanent în minte, ca prin învăţătură și educaţie să dezvolte respectul pentru
aceste drepturi și libertăţi și să asigure prin măsuri progresive, de ordin naţional
și internaţional, recunoașterea și aplicarea lor universală și efectivă, atât în sânul
popoarelor statelor membre, cât și al celor din teritoriile aflate sub jurisdicţia lor.
Articolul 1
Toate fiinţele umane se nasc libere și egale în demnitate și în drepturi. Ele
sunt înzestrate cu raţiune și conștiinţă și trebuie să se comporte unele faţă de
altele în spiritul fraternităţii.
Articolul 2
Fiecare om se poate prevala de toate drepturile și libertăţile proclamate
în prezenta Declaraţie fără niciun fel de deosebire ca, de pildă, deosebirea de
rasă, culoare, sex, limbă, religie, opinie publică sau orice altă opinie, de ori‑
gine naţională sau socială, avere, naștere sau orice alte împrejurări. În afară
de aceasta, nu se va face nicio deosebire după statutul politic, juridic sau
internaţional al ţării sau al teritoriului de care ţine o persoană, fie că această
ţară sau teritoriu sunt independente, sub tutelă, neautonome sau supuse
vreunei alte limitări a suveranităţii.
Articolul 3
Orice fiinţă umană are dreptul la viaţă, la libertate și la securitatea per‑
soanei sale.
Articolul 4
Nimeni nu va fi ţinut în sclavie, nici în servitute; sclavagismul și comerţul
cu sclavi sunt interzise sub toate formele lor.
Articolul 5
Nimeni nu va fi supus torturii, nici la pedepse sau tratamente crude, inu‑
mane sau degradante.
Articolul 6
Fiecare om are dreptul să i se recunoască pretutindeni personalitatea
juridică.
Articolul 7
Toţi oamenii sunt egali în faţa legii și au, fără nicio deosebire, dreptul la o
egală protecţie a legii. Toţi oamenii au dreptul la o protecţie egală împotriva
oricărei discriminări care ar viola prezenta Declaraţie și împotriva oricărei
provocări la o asemenea discriminare.
Articolul 8
Orice persoană are dreptul la satisfacţia efectivă din partea instanţelor
juridice naţionale competente împotriva actelor care violează drepturile
fundamentale ce‑i sunt recunoscute prin constituţie sau lege.
Articolul 9
Nimeni nu trebuie să fie arestat, deţinut sau exilat în mod arbitrar.
Articolul 10
Orice persoană are dreptul în deplină egalitate de a fi audiată echitabil și
public de către un tribunal independent și imparţial care va hotărî fie asu‑
pra drepturilor și obligaţiilor sale, fie asupra temeiniciei oricărei acuzări în
materie penală îndreptată împotriva sa.
Articolul 11
1. Orice persoană acuzată de comiterea unui act cu caracter penal are
dreptul să fie presupusă nevinovată până când vinovăţia sa va fi stabilită în
mod legal în cursul unui proces public în care i‑au fost asigurate toate garan‑
ţiile necesare apărării sale.
2. Nimeni nu va fi condamnat pentru acţiuni sau omisiuni care nu con‑
stituiau, în momentul când au fost comise, un act cu caracter penal con‑
form dreptului internaţional sau naţional. De asemenea, nu se va aplica nicio
pedeapsă mai grea decât aceea care era aplicabilă în momentul când a fost
săvârșit actul cu caracter penal.
Articolul 12
Nimeni nu va fi supus la imixtiuni arbitrare în viaţa sa personală, în fami‑
lia sa, în domiciliul lui sau în corespondenţa sa, nici la atingeri aduse onoarei
și reputaţiei sale. Orice persoană are dreptul la protecţia legii împotriva unor
asemenea imixtiuni sau atingeri.
Articolul 13
1. Orice persoană are dreptul de a circula liber și de a‑și alege reședinţa în
interiorul graniţelor unui stat.
2. Orice persoană are dreptul de a părăsi orice ţară, inclusiv a sa, și de a
reveni în ţara sa.
Articolul 14
1. În caz de persecuţie, orice persoană are dreptul de a căuta azil și de a
beneficia de azil în alte ţări.
2. Acest drept nu poate fi invocat în caz de urmărire ce rezultă în mod
real dintr‑o infracţiune de drept comun sau din acţiuni contrare scopurilor
și principiilor Organizaţiei Naţiunilor Unite.
Articolul 15
1. Orice persoană are dreptul la o cetăţenie.
2. Nimeni nu poate fi lipsit în mod arbitrar de cetăţenia sa sau de dreptul
de a‑și schimba cetăţenia.
Articolul 16
1. Cu începere de la împlinirea vârstei legale, bărbatul și femeia, fără nicio
restricţie în ce privește rasa, naţionalitatea sau religia, au dreptul de a se căsă‑
tori și de a întemeia o familie. Ei au drepturi egale la contractarea căsătoriei,
în decursul căsătoriei și la desfacerea ei.
2. Căsătoria nu poate fi încheiată decât cu consimţământul liber și deplin
al viitorilor soţi.
3. Familia constituie elementul natural și fundamental al societăţii și are
dreptul la ocrotire din partea societăţii și a statului.
Articolul 17
1. Orice persoană are dreptul la proprietate, atât singură, cât și în asoci‑
aţie cu alţii.
2. Nimeni nu poate fi lipsit în mod arbitrar de proprietatea sa.
Articolul 18
Orice om are dreptul la libertatea gândirii, de conștiinţă și religie; acest
drept include libertatea de a‑și schimba religia sau convingerea, precum și
libertatea de a‑și manifesta religia sau convingerea, singur sau împreună cu

alţii, atât public, cât și privat, prin învăţătură, practici religioase, cult și înde‑
plinirea ritualurilor.
Articolul 19
Orice om are dreptul la libertatea opiniilor și a exprimării; acest drept
include libertatea de a avea opinii fără imixtiune din afară, precum și liber‑
tatea de a căuta, de a primi și de a răspândi informaţii și idei prin orice mij‑
loace și independent de frontierele de stat.
Articolul 20
1. Orice persoană are dreptul la libertatea de întrunire și de asociere
pașnică.
2. Nimeni nu poate fi silit să facă parte dintr‑o asociaţie.
Articolul 21
1. Orice persoană are dreptul de a lua parte la conducerea treburilor
publice ale ţării sale, fie direct, fie prin reprezentanţi liber aleși.
2. Orice persoană are dreptul de acces egal la funcţiile publice din ţara sa.
3. Voinţa poporului trebuie să constituie baza puterii de stat; această
voinţă trebuie să fie exprimată prin alegeri nefalsificate, care să aibă loc peri‑
odic prin sufragiu universal, egal și exprimat prin vot secret sau urmând o
procedură echivalentă care să asigure libertatea votului.
Articolul 22
Orice persoană, în calitatea sa de membru al societăţii, are dreptul la
securitatea socială; ea este îndreptăţită ca prin efortul naţional și colaborarea
internaţională, ţinându‑se seama de organizarea și resursele fiecărei ţări, să
obţină realizarea drepturilor economice, sociale și culturale indispensabile
pentru demnitatea sa și libera dezvoltare a personalităţii sale.
Articolul 23
1. Orice persoană are dreptul la muncă, la libera alegere a muncii sale, la
condiţii echitabile și satisfăcătoare de muncă, precum și la ocrotirea împo‑
triva șomajului.
2. Toţi oamenii, fără nicio discriminare, au dreptul la salariu egal pentru
muncă egală.
3. Orice om care muncește are dreptul la o retribuţie echitabilă și satisfă‑
cătoare care să‑i asigure atât lui, cât și familiei sale, o existenţă conformă cu
demnitatea umană și completată, la nevoie, prin alte mijloace de protecţie

socială.
4. Orice persoană are dreptul de a întemeia sindicate și de a se afilia la
sindicate pentru apărarea intereselor sale.
Articolul 24
Orice persoană are dreptul la odihnă și recreaţie, inclusiv la o limitare
rezonabilă a zilei de muncă și la concedii periodice plătite.
Articolul 25
1. Orice om are dreptul la un nivel de trai care să‑i asigure sănătatea și
bunăstarea lui și familiei sale, cuprinzând hrana, îmbrăcămintea, locuinţa,
îngrijirea medicală, precum și serviciile sociale necesare; el are dreptul la asi‑
gurare în caz de șomaj, boală, invaliditate, văduvie, bătrâneţe sau în celelalte
cazuri de pierdere a mijloacelor de subzistenţă, în urma unor împrejurări
independente de voinţa sa.
2. Mama și copilul au dreptul la ajutor și ocrotire deosebite. Toţi copiii, fie
că sunt născuţi în cadrul căsătoriei sau în afara acesteia, se bucură de aceeași
protecţie socială.
Articolul 26
1. Orice persoană are dreptul la învăţătură. Învăţământul trebuie să fie
gratuit, cel puţin în ceea ce privește învăţământul elementar și general.
Învăţământul elementar trebuie să fie obligatoriu. Învăţământul tehnic și
profesional trebuie să fie la îndemâna tuturor, iar învăţământul superior tre‑
buie să fie de asemenea egal, accesibil tuturor pe bază de merit.
2. Învăţământul trebuie să urmărească dezvoltarea deplină a personali‑
tăţii umane și întărirea respectului faţă de drepturile omului și libertăţile
fundamentale. El trebuie să promoveze înţelegerea, toleranţa, prietenia între
toate popoarele și toate grupurile rasiale sau religioase, precum și dezvolta‑
rea activităţii Organizaţiei Naţiunilor Unite pentru menţinerea păcii.
3. Părinţii au dreptul de prioritate în alegerea felului de învăţământ pen‑
tru copiii lor minori.
Articolul 27
1. Orice persoană are dreptul de a lua parte liber la viaţa culturală a colec‑
tivităţii, de a se bucura de arte și de a participa la progresul știinţific și la
binefacerile lui.
2. Fiecare om are dreptul la ocrotirea intereselor morale și materiale care

decurg din orice lucrare știinţifică, literară sau artistică al cărei autor este.
Articolul 28
Orice persoană are dreptul la o orânduire socială și internaţională în
care drepturile și libertăţile expuse în prezenta Declaraţie pot fi pe deplin
înfăptuite.
Articolul 29
1. Orice persoană are îndatoriri faţă de colectivitate, deoarece numai în
cadrul acesteia este posibilă dezvoltarea liberă și deplină a personalităţii sale.
2. În exercitarea drepturilor și libertăţilor sale, fiecare om nu este supus
decât numai îngrădirilor stabilite prin lege, exclusiv în scopul de a asigura
cuvenita recunoaștere și respectare a drepturilor și libertăţilor altora și ca să
fie satisfăcute justele cerinţe ale moralei, ale ordinii publice și ale bunăstării
generale într‑o societate democratică.
3. Aceste drepturi și libertăţi nu vor putea fi în niciun caz exercitate con‑
trar scopurilor și principiilor Organizaţiei Naţiunilor Unite.
Articolul 30
Nicio dispoziţie a prezentei Declaraţii nu poate fi interpretată ca impli‑
când pentru vreun stat, grupare sau persoană dreptul de a se deda la vreo
activitate sau de a săvârși vreun act îndreptat spre desfiinţarea unor drepturi
sau libertăţi enunţate în prezenta Declaraţie.
ANEXA 3 1313
Convenţia Europeană pentru Apărarea
Drepturilor Omului și a Libertăţilor
Fundamentale (4 noiembrie 1950)
Guvernele semnatare, membre ale Consiliului Europei,

Luând în considerare Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, pro‑
clamată de Adunarea generală a Naţiunilor Unite la 10 decembrie 1948,
Considerând că această declaraţie urmărește să asigure recunoașterea și
aplicarea universală și efectivă a drepturilor pe care ea le anunţă,
Considerând că scopul Consiliului Europei este acela de a realiza o uni‑
une cât mai strânsă între membrii săi și că unul dintre mijloacele pentru a
atinge acest scop este apărarea și dezvoltarea drepturilor omului și a libertă‑
ţilor fundamentale,
Reafirmând atașamentul lor profund faţă de aceste libertăţi fundamentale
care constituie temelia însăși a justiţiei și a păcii în lume și a căror menţinere
se bazează în mod esenţial, pe de o parte, pe un regim politic cu adevărat
democratic, iar pe de altă parte, pe o concepţie comună și un respect comun
al drepturilor omului din care acestea decurg,
Hotărâte, în calitatea lor de guverne ale statelor europene animate de
același spirit și având un patrimoniu comun de idealuri și de tradiţii politice,
de respect al libertăţii și de preeminenţă a dreptului, să ia primele măsuri
menite să asigure garantarea colectivă a anumitor drepturi enunţate în
Declaraţia Universală,
Au convenit asupra celor ce urmează:
Articolul 1: Obligaţia de a respecta drepturile omului
Traducerea din limba engleză, s‑a efectuat după cartea John Warwick Montgomery,
1313
Drepturile Omului & Demnitatea Umană, pp. 225–230.

Înaltele părţi contractante recunosc oricărei persoane aflate sub juris-

dicţia lor drepturile și libertăţile definite în titlul 1 al prezentei Convenţii.
Titlul 1. Articolul 2
1. Dreptul la viaţă al oricărei persoane este protejat prin lege. Moartea nu
poate fi cauzată cuiva în mod intenţionat, decât în executarea unei sentinţe
capitale pronunţate de un tribunal în cazul în care infracţiunea este sancţio‑
nată cu această pedeapsă prin lege.
2. Moartea nu este considerată ca fiind cauzată prin încălcarea acestui
articol în cazurile în care aceasta ar rezulta dintr‑o recurgere absolut nece‑
sară la forţă;
a) pentru a asigura apărarea oricărei persoane împotriva violenţei ilegale;
b) pentru a efectua o arestare legală sau pentru a împiedica evadarea unei
persoane legal deţinute;
c) pentru a reprima, conform legii, tulburări violente sau o insurecţie.
Articolul 3
Nimeni nu poate fi supus torturii, nici pedepselor sau tratamentelor inu‑
mane sau degradante.
Articolul 4
1. Nimeni nu poate fi ţinut în sclavie sau în condiţii de aservire.
2. Nimeni nu poate fi constrâns să execute o muncă forţată sau obligatorie.
3. Nu se consideră muncă forţată sau obligatorie în sensul prezentului
articol:
a) orice muncă impusă în mod normal unei persoane supuse detenţiei în
condiţiile prevăzute de art. 5 din prezenta convenţie sau în timpul în care se
află în libertate condiţionată;
b) orice serviciu cu caracter militar sau, în cazul celor care refuză să
satisfacă serviciul militar din motive de conștiinţă, în ţările în care acest
lucru este recunoscut ca legitim, un alt serviciu, în locul serviciului militar
obligatoriu;
c) orice serviciu impus în situaţii de criză sau de calamităţi care ameninţă
viaţa sau bunăstarea comunităţii;
d) orice muncă sau serviciu care face parte din obligaţiile civile normale.
Articolul 5
1. Orice persoană are dreptul la libertate și la siguranţă. Nimeni nu poate fi
privat de libertatea sa, cu excepţia următoarelor cazuri și potrivit căilor legale:
a) dacă este reţinut legal pe baza condamnării pronunţate de un tribunal

competent;
b) dacă a făcut obiectul unei arestări sau al unei detenţii legale pentru
nesupunerea la o hotărâre pronunţată, conform legii, de către un tribunal ori
în vederea garantării executării unei obligaţii prevăzute de lege;
c) dacă a fost arestat sau reţinut în vederea aducerii sale în faţa autori‑
tăţii judiciare competente, atunci când există motive verosimile de a bănui
că a săvârșit o infracţiune sau când există motive temeinice de a crede în
necesitatea de a‑l împiedica să săvârșească o infracţiune sau să fugă după
săvârșirea acesteia;
d) dacă este vorba de detenţia legală a unui minor, hotărâtă pentru educa‑
ţia sa sub supraveghere sau despre detenţia sa legală, în scopul aducerii sale
în faţa autorităţii competente;
e) dacă este vorba despre detenţia legală a unei persoane susceptibile să
transmită o boală contagioasă, a unui alienat, a unui alcoolic, a unui toxico‑
man sau a unui vagabond;
f) dacă este vorba despre arestarea sau detenţia legală a unei persoane
pentru a o împiedica să pătrundă ilegal pe teritoriu sau împotriva căreia se
află în curs o procedură de expulzare ori de extrădare.
2. Orice persoană arestată trebuie să fie informată, în termenul cel mai
scurt și într‑o limbă pe care o înţelege, asupra motivelor arestării sale și asu‑
pra oricărei acuzaţii aduse împotriva sa.
3. Orice persoană arestată sau deţinută, în condiţiile prevăzute de para‑
graful 1 lit. c) din prezentul articol, trebuie adusă de îndată înaintea unui
judecător sau a altui magistrat împuternicit prin lege cu exercitarea atribu‑
ţiilor judiciare și are dreptul de a fi judecată într‑un termen rezonabil sau
eliberată în așteptarea procesului. Punerea în libertate poate fi condiţionată
de depunerea unei garanţii care să asigure prezentarea persoanei în cauză la
audiere.
4. Orice persoană lipsită de libertatea sa prin arestare sau detenţie are
dreptul să introducă un recurs în faţa unui tribunal, pentru ca acesta să sta‑
tueze într‑un termen scurt asupra legalităţii detenţiei sale și să dispună eli‑
berarea sa dacă detenţia este ilegală.
5. Orice persoană care este victima unei arestări sau a unei detenţii în
condiţii contrare dispoziţiilor acestui articol are dreptul la reparaţii.
Articolul 6
1. Orice persoană are dreptul la judecarea în mod echitabil, în mod public
și într‑un termen rezonabil a cauzei sale, de către o instanţă independentă
și imparţială, instituită prin lege, care va hotărî fie asupra încălcării drep‑
turilor și obligaţiilor sale cu caracter civil, fie asupra temeiniciei oricărei
acuzaţii în materie penală îndreptate împotriva sa. Hotărârea trebuie să fie
pronunţată în mod public, dar accesul în sala de ședinţă poate fi interzis
presei și publicului pe durata întreagă a procesului sau a unei părţi a acestuia
în interesul moralităţii, al ordinii publice ori al securităţii naţionale într‑o
societate democratică, atunci când interesele minorilor sau protecţia vieţii
private a părţilor o impun, sau în măsura considerată absolut necesară de
către instanţă atunci când, în împrejurări speciale, publicitatea ar fi de natură
să aducă atingere intereselor justiţiei.
2. Orice persoană acuzată de o infracţiune este prezumată nevinovată
până ce vinovăţia sa va fi legal stabilită.
3. Orice acuzat are următoarele drepturi minime:
a) să fie informat, în termenul cel mai scurt, într‑o limbă pe care o înţe‑
lege și în mod amănunţit, asupra naturii și cauzei acuzaţiei aduse împotriva
sa;
b) să dispună de timpul și de înlesnirile necesare pregătirii apărării sale;
c) să se apere el însuși sau să fie asistat de un apărător ales de el și, dacă nu
dispune de mijloacele necesare pentru a plăti un apărător, să poată fi asistat
în mod gratuit de un avocat din oficiu, atunci când interesele justiţiei o cer;
d) să audieze sau să solicite audierea martorilor acuzării și să obţină cita‑
rea și audierea martorilor apărării în aceleași condiţii ca și martorii acuzării;
e) să fie asistat în mod gratuit de un interpret, dacă nu înţelege sau nu
vorbește limba folosită la audiere.
Articolul 7
1. Nimeni nu poate fi condamnat pentru o acţiune sau o omisiune care, în
momentul în care a fost săvârșită, nu constituia o infracţiune, potrivit drep‑
tului naţional sau internaţional. De asemenea, nu se poate aplica o pedeapsă
mai severă decât aceea care era aplicată în momentul săvârșirii infracţiunii.
2. Prezentul articol nu va aduce atingere judecării și pedepsirii unei per‑
soane vinovate de o acţiune sau de o omisiune care, în momentul săvârșirii
sale, era considerată infracţiune potrivit principiilor generale de drept recu‑
noscute de naţiunile civilizate.
Articolul 8
1. Orice persoană are dreptul la respectarea vieţii sale private și de fami‑
lie, a domiciliului său și a corespondenţei sale.
2. Nu este admis amestecul unei autorităţi publice în exercitarea acestui
drept decât în măsura în care acest amestec este prevăzut de lege și dacă
constituie o măsură care, într‑o societate democratică, este necesară pentru
securitatea naţională, siguranţa publică, bunăstarea economică a ţării, apă‑
rarea ordinii și prevenirea faptelor penale, protejarea sănătăţii și a moralei,
ori protejarea drepturilor și libertăţilor altora.
Articolul 9
1. Orice persoană are dreptul la libertatea de gândire, de conștiinţă și de
religie; acest drept include libertatea de a‑și schimba religia sau convingerea,
precum și libertatea de a‑și manifesta religia sau convingerea în mod indi‑
vidual sau colectiv, în public sau în particular, prin cult, învăţătură, practici
religioase și îndeplinirea ritualurilor.
2. Libertatea de manifestare a religiei sau convingerilor nu poate face
obiectul altor limitări decât acelea care, prevăzute de lege, constituie măsuri
necesare, într‑o societate democratică, pentru siguranţa publică, protecţia
ordinii, a sănătăţii sau a moralei publice ori pentru protejarea drepturilor și
libertăţilor altora.
Articolul 10
1. Orice persoană are dreptul la libertatea de exprimare. Acest drept
cuprinde libertatea de opinie și libertatea de a primi sau de a comunica
informaţii ori idei fără amestecul autorităţilor publice și fără a ţine seama de
frontiere. Prezentul articol nu împiedică statele să supună societăţile de radi‑
odifuziune, de cinematografie sau de televiziune unui regim de autorizare.
2. Exercitarea acestor libertăţi, ce comportă îndatoriri și responsabilităţi,
poate fi supusă unor formalităţi, condiţii, restricţii sau sancţiuni prevăzute
de lege, care constituie măsuri necesare, într‑o societate democratică, pentru
securitatea naţională, integritatea teritorială sau siguranţa publică, apărarea
ordinii și prevenirea infracţiunilor, protecţia sănătăţii sau a moralei, pro‑
tecţia reputaţiei sau a drepturilor altora, pentru a împiedica divulgarea de
informaţii confidenţiale sau pentru a garanta autoritatea și imparţialitatea
puterii judecătorești.
Articolul 11
1. Orice persoană are dreptul la libertatea de întrunire pașnică și la liber‑
tatea de asociere, inclusiv dreptul de a constitui cu alţii sindicate și de a se
afilia la sindicate pentru apărarea intereselor sale.
2. Exercitarea acestor drepturi nu poate face obiectul altor restricţii decât
acelea care, prevăzute de lege, constituie măsuri necesare, într‑o societate
democratică, pentru securitatea naţională, siguranţa publică, apărarea ordi‑

nii și prevenirea infracţiunilor, protejarea sănătăţii sau a moralei ori pentru
protecţia drepturilor și libertăţilor altora. Prezentul articol nu interzice ca
restricţii legale să fie impuse exercitării acestor drepturi de către membrii
forţelor armate, ai poliţiei sau ai administraţiei de stat.
Articolul 12
Începând cu vârsta stabilită prin lege, bărbatul și femeia au dreptul de a se
căsători și de a întemeia o familie conform legislaţiei naţionale ce reglemen‑
tează exercitarea acestui drept.
Articolul 13
Orice persoană, ale cărei drepturi și libertăţi recunoscute de prezenta
Convenţie au fost încălcate, are dreptul să se adreseze efectiv unei instanţe
naţionale, chiar și atunci când încălcarea s‑ar datora unor persoane care au
acţionat în exercitarea atribuţiilor lor oficiale.
Articolul 14
Exercitarea drepturilor și libertăţilor recunoscute de prezenta Convenţie
trebuie să fie asigurată fără nicio deosebire bazată pe sex, rasă, culoare, limbă,
religie, opinii politice sau orice alte opinii, origine naţională sau socială,
apartenenţă la o minoritate naţională, avere, naștere sau orice altă situaţie.
Articolul 15
1. În caz de război sau de alt pericol public ce ameninţă viaţa naţiunii,
orice înaltă parte contractantă poate lua măsuri care derogă de la obligaţiile
prevăzute de prezenta Convenţie, în măsura strictă în care situaţia o cere și
cu condiţia ca aceste măsuri să nu fie în contradicţie cu alte obligaţii care
decurg din dreptul internaţional.
2. Dispoziţia precedentă nu îngăduie nicio derogare de la art. 2, cu excep‑
ţia cazului de deces rezultând din acte licite de război, și nici de la art. 3, art.
4 (paragraful 1) și art. 7.
3. Orice înaltă parte contractantă ce își exercită acest drept de derogare îl
va informa pe deplin pe Secretarul general al Consiliului Europei cu privire
la măsurile luate și la motivele care le‑au determinat. Aceasta trebuie, de ase‑
menea, să îl informeze pe Secretarul general al Consiliului Europei și asupra
datei la care aceste măsuri au încetat a fi în vigoare și de la care dispoziţiile
Convenţiei devin din nou aplicabile.
Articolul 16
Nicio dispoziţie a art. 10, 11 și 14 nu poate fi considerată ca interzicând
înaltelor părţi contractante să impună restricţii activităţii politice a străinilor.
Articolul 17
Nicio dispoziţie din prezenta Convenţie nu poate fi interpretată ca impli‑
când, pentru un stat, un grup sau un individ, un drept oarecare de a desfășura
o activitate sau de a îndeplini un act ce urmărește distrugerea drepturilor
sau a libertăţilor recunoscute de prezenta Convenţie sau impunerea de limi‑
tări mai ample acestor drepturi și libertăţi decât cele prevăzute de această
Convenţie.
Articolul 18
Restricţiile care, în termenii prezentei Convenţii, sunt impuse respecti‑
velor drepturi și libertăţi nu pot fi aplicate decât în scopul pentru care ele au
fost prevăzute.
ANEXA 4 1314
Învăţătura fundamentală a Bisericii
Ortodoxe Ruse cu privire la Demnitatea,
Libertatea și Drepturile Omului (2008)
Preambul
De‑a lungul istoriei omenirii, înţelegerea a ceea ce alcătuiește fiinţa
umană a influenţat în mod considerabil modul în care oamenii și‑au orga‑
nizat viaţa privată și publică. În ciuda diferenţelor profunde existente între
anumite civilizaţii și culturi, fiecare dintre acestea posedă unele idei cu pri‑
vire la drepturile și obligaţiile omului. În lumea de azi, există o convingere
larg răspândită că instituţia drepturilor omului în sine, poate promova în
cel mai bun mod posibil dezvoltarea personalităţii umane și a organizării
sociale. În același timp, protecţia drepturilor omului este adesea folosită ca
un pretext de punere în practică a ideilor care prin esenţa lor sunt în mod
radical în dezacord cu învăţătura creștină. Creștinii s‑au aflat ei înșiși într‑o
situaţie în care structurile publice și sociale pot să‑i forţeze, și de multe ori
chiar i‑au obligat, să gândească și să acţioneze împotriva poruncilor lui
Dumnezeu, împiedicându‑i astfel să realizeze cel mai important ţel al vieţii
umane, care este eliberarea de păcat și dobândirea mântuirii.
În această situaţie, Biserica, pe baza Sfintei Scripturi și a Sfintei Tradiţii,
trebuie să reamintească principiile de bază ale învăţăturii creștine despre per‑
soana umană și să evalueze teoria drepturilor omului și realizarea acesteia.
I. Demnitatea umană ca și categorie religioasă umană

I.1 Teoria drepturilor omului se bazează pe demnitatea umană, ca
1314
Textul în original este: The Russian Orthodox Church’s Basic Teaching on Human Dignity,
Freedom and Rights, în: http://www.mospat.ru/en/documents/dignity‑freedom‑rights/
(ultima accesare în 7.05.2020). Traducere din limba engleză de Pr. Nicolae Răzvan Stan.
noţiune fundamentală a sa. Acesta este motivul pentru care apare necesi‑
tatea de a stabili viziunea Bisericii cu privire la demnitatea umană. Potrivit
revelaţiei biblice, Dumnezeu nu numai a creat natura umană, ci, de aseme‑
nea, a și înzestrat‑o cu acele calităţi ale chipului și asemănării cu Sine (Cf.
Fac. 1:26). Acesta este singurul fundament care face posibilă afirmarea fap‑
tului că natura umană posedă o demnitate înnăscută. Sf. Grigorie Teologul,
vorbind despre demnitatea umană în relaţie cu actul creaţiei divine, a scris:
Dumnezeu a înzestrat toţi oamenii într-un mod generos, încât prin distribui-
rea egală a darurilor Sale, a arătat astfel demnitatea egală a naturii noastre și
bogăţia harului Său” (Cuvântarea a XIV‑a, Despre iubirea pentru cei săraci).
Întruparea lui Dumnezeu Cuvântul a arătat că natura umană nu și‑a pierdut
demnitatea, nici chiar după căderea în păcat, deoarece chipul dumnezeiesc
se păstrează neșters în aceasta, ceea ce înseamnă că rămâne o oportunitate
pentru restaurarea vieţii umane în deplinătatea perfecţiunii sale originale.
Acest lucru este exprimat, de asemenea, și în textele liturgice ale Bisericii
Ortodoxe: „Chipul slavei Tale celei negrăite sunt, deși port rănile păcatelor...
Cela ce dintru nefiinţă m-ai zidit și cu chipul Tău cel dumnezeiesc m-ai cinstit,
iar pentru călcarea poruncii iarăși m-ai intors în pământul din care am fost
luat, la cel după asemănare mă ridică, cu frumuseţea cea dintâi iarăși împodo-
bindu-mă” (Tropar din Rânduiala Slujbei Înmormântării). Faptul asumării
de către Domnul Iisus Hristos a naturii umane în integritatea sa, în afară de
păcat (Cf. Evr. 4:15), arată că această demnitate nu se aplică distorsionărilor
rezultate din căderea in păcat.
I.2 În Ortodoxie, demnitatea și valoarea fundamentală a fiecărei persoane

umane derivă din calitatea omului de a fi creat după chipul lui Dumnezeu,
în timp ce viaţa demnă este legată de noţiunea asemănării cu Dumnezeu,
realizată prin harul lui Dumnezeu și datorată eforturilor personale de a
depăși păcatul și de a căuta puritatea morală și virtutea. Prin urmare, fiinţa
umană, ca purtătoare a chipului dumnezeiesc, n‑ar trebui să se mândrească
cu această înaltă demnitate, deoarece aceasta nu este realizarea sa personală,
ci un dar al lui Dumnezeu. Nici n‑ar trebui ca ea să o folosească pentru a‑și
justifica slăbiciunile sau viciile, ci mai degrabă să‑și conștientizeze respon‑
sabilitatea pentru direcţia și modul său de viaţă. În mod evident, ideea res‑
ponsabilităţii implică însăși noţiunea de demnitate. Prin urmare, în tradiţia
creștină răsăriteană, noţiunea de „demnitate” are mai întâi de toate o însem‑
nătate morală, in timp ce ideile despre ceea ce este sau ceea ce nu este demn
sunt legate de acţiunile morale sau amorale ale unei persoane și de starea
interioară a sufletului său. Ţinând seama de starea naturii umane întinată de
păcat, este important să se distingă în mod clar între lucrurile demne și cele
nedemne din viaţa unei persoane.
I.3 Demnă este o viaţă trăită conform chemării sale originare, care este
prezentă în natura fiinţei umane, creată pentru a participa la viaţa fericită
a lui Dumnezeu. Sf. Grigorie de Nyssa afirmă: „Dacă Dumnezeu este pleni-
tudinea binelui, iar dacă omul este după chipul Său, atunci chipul își găsește
asemănarea sa cu Arhetipul prin înfăptuirea a tot ceea ce este bun” (Despre
facerea omului, cap. XVI). Viaţa umană, prin urmare, constă în căutarea
„asemănării cu Dumnezeu în întreaga virtute, în măsura în care îi este posibil
omului” așa cum Sf. Ioan Damaschin spune în lucrarea sa Expunerea exactă
a credinţei ortodoxe. Tradiţia patristică descrie această necesitate a chipului
dumnezeiesc din om ca îndumnezeire. Demnitatea dată de Dumnezeu este
confirmată de un principiu moral prezent în fiecare persoană și deslușit prin
vocea conștiinţei. Despre aceasta Sf. Pavel scrie în epistola sa către Romani:
„Ceea ce arată fapta legii scrisă în inimile lor, prin mărturia conștiinţei lor și
prin judecăţile lor, care îi învinovăţesc sau îi și apără” (2:15). Astfel, normele
morale înnăscute în umanitate, la fel ca norma morală expusă în revelaţia
divină, revelează planul lui Dumnezeu pentru oameni și menirea lor. Aceste
norme sunt principii călăuzitoare pentru o viaţă fericită, demnă de umanita‑
tea creată de Dumnezeu. Cel mai măreţ model al unei astfel de vieţi pentru
lume, a fost arătat de către Domnul Iisus Hristos.
I.4 O viaţă în păcat este nedemnă de persoana umană, întrucât o distruge

și îi afectează pe ceilalţi și lumea din jurul său. Păcatul răstoarnă ierarhia rela‑
ţiilor naturii umane. Astfel, în loc ca sufletul să controleze trupul, prin păcat
persoana umană se supune cărnii – situaţie adusă în prim plan de Sf. Ioan
Hrisostom: „Noi am răsturnat ordinea și atât de puternic a devenit răul încât
silim sufletul să urmeze dorinţele cărnii” (Omilia a XII‑a la Cartea Facerii).
O viaţă conformă cu legea cărnii este contrară poruncilor lui Dumnezeu
și nu este în concordanţă cu principiul moral așezat de către Dumnezeu în
natura umană. Sub influenţa păcatului, o persoană, în relaţiile sale cu ceilalţi,
acţionează în mod egoist, fiind preocupată de satisfacţia proprie, obţinută
pe seama celorlalţi. O astfel de viaţă pune în pericol individul, societatea și
lumea înconjurătoare, tulburând armonia existenţei și ducând la suferinţă
sufletească și trupească, la boli și vulnerabilitate în faţa consecinţelor aduse
de eroziunea mediului înconjurător. O viaţă nedemnă din punct de vedere
moral nu distruge demnitatea ontologică dată de către Dumnezeu, dar o
întunecă pe aceasta atât de mult, încât o face greu de recunoscut. Din această
cauză este necesar un efort atât de mare al voinţei pentru a distinge și chiar
pentru a recunoaște demnitatea naturală a unui răufăcător sau a unui tiran.
I.5 O importanţă specială pentru repunerea unei persoane în demnitatea

sa corespunzătoare o are pocăinţa bazată pe conștientizarea stării de păcat
și dorinţa de a‑și schimba viaţa. O persoană care se pocăiește recunoaște că
gândurile, cuvintele și acţiunile sale nu sunt conforme cu demnitatea dată
de Dumnezeu și își mărturisește nedemnitatea în faţa lui Dumnezeu și a
Bisericii. Pocăinţa nu umilește o persoană, ci mai de grabă îi dă un stimul
puternic pentru cercetarea duhovnicească de sine, realizând o schimbare
creativă în viaţa sa, conservând și crescând în puritatea demnităţii dată de
către Dumnezeu. Tocmai din acest motiv, gândirea patristică și ascetică, pre‑
cum și întreaga tradiţie liturgică a Bisericii se referă mai mult la nedemni‑
tatea omului cauzată de păcat, decât la demnitatea sa. Astfel, în Rugăciunea
Sf. Vasile cel Mare, pe care fiecare creștin ortodox o rostește înaintea Sfintei
Împărtășanii, se spune: „Pentru aceasta, și eu, deși sunt nevrednic cerului și
pământului și acestei vieţi trecătoare, pentru că m-am supus cu totul păcatului
și pentru că m-am făcut rob dezmierdărilor și am necinstit chipul Tău, dar
fiind făptura și zidirea Ta, nu deznădăjduiesc de a mea mântuire, eu, ticălosul,
ci, nădăjduind în milostivirea Ta cea fără de margini, vin către Tine”.
Potrivit tradiţiei ortodoxe, o fiinţă umană își păstrează demnitatea dată
de către Dumnezeu și crește în aceasta numai dacă ea trăiește în conformi‑
tate cu normele morale, deoarece aceste norme exprimă natura primară și,
prin urmare, natura autentică a omului, neîntunecată de păcat. Astfel, există
o legătură directă între demnitatea umană și moralitate. În plus, recunoaș‑
terea demnităţii personale implică confirmarea responsabilităţii personale.
II. Libertatea alegerii și libertatea faţă de rău

II.1 Chipul lui Dumnezeu poate fi întunecat sau, dimpotrivă, luminat, în
funcţie de autodeterminarea individului liber, în timp ce demnitatea natu‑
rală devine fie mai vizibilă în viaţa sa sau obliterată prin păcat. Rezultatul este
în mod direct dependent de autodeterminarea unui individ. Libertatea este
una dintre manifestările lui Dumnezeu în firea umană. Potrivit Sf. Grigorie
de Nyssa, „Omul a devenit dumnezeiesc și slăvit, fiind cinstit cu libertatea”
(Predică despre moarte). Pentru acest motiv, Biserica, în practica pastorală
și conducerea sa spirituală, are mare grijă de lumea interioară a unei per‑
soane și de libertatea sa de alegere. Supunerea voinţei umane de către oricare
autoritate externă prin intermediul manipulării sau violenţei este văzută ca
o încălcarea a ordinii stabilite de către Dumnezeu. În același timp, libertatea
de alegere nu este o valoare absolută sau finală. Aceasta a fost pusă de către
Dumnezeu în serviciul bunăstării umane. Exercitând‑o, o persoană nu tre‑
buie nici să se rănească și nici să‑i rănească pe cei din jurul său. Dar datorită
puterii păcatului moștenit de natura umană decăzută, niciun efort uman nu
este suficient pentru realizarea bunătăţii autentice. Prin exemplul propriu,
Sf. Pavel face dovada a ceea ce este caracteristic fiecărei persoane: „Pentru
că ceea ce fac nu știu; căci nu săvârșesc ceea ce voiesc, ci fac ceea ce urăsc...
Dar acum nu eu fac acestea, ci păcatul care locuiește în mine” (Rom. 7:15,
17). Prin urmare, o fiinţă umană nu se poate lipsi de ajutorul lui Dumnezeu
și de strânsa colaborare cu El, deoarece numai El este izvorul oricărui lucru
bun. Respingându‑L pe Dumnezeu pentru a se baza doar pe ei înșiși, primii
oameni au ajuns sub domnia forţelor distructive ale răului și morţii, trans‑
miţând această dependenţă urmașilor lor. Abuzând de libertatea de alegere,
oamenii au pierdut o altă libertate – libertatea de a trăi în bunătate, pe care ei
o avuseseră în starea lor primordială. Aceasta este libertatea pe care Domnul
Iisus Hristos le‑a redat‑o acestora: „Deci, dacă Fiul vă va face liberi, liberi
veţi fi într-adevăr” (In. 8:36). Este imposibil să găsești libertatea faţă de păcat
fără unirea tainică a omului cu firea transfigurată a lui Hristos, care are loc
în Taina Botezului (Cf. Rom. 6:3–6; Col. 3:10) și devine chiar mai puternică
prin viaţa în Biserică, Trupul lui Hristos (Cf. Col. 1:24). Sfânta Scriptură vor‑
bește, de asemenea, despre necesitatea unei persoane de a depune eforturi
proprii în vederea eliberării de păcat: „Staţi deci tari... și nu vă prindeţi iarăși
în jugul robiei” (Gal. 5:1). Aceeași dovadă este dată de experienţa practică a
unui mare număr de sfinţi, bărbaţi și femei, care au realizat fapte duhovni‑
cești și au reconfirmat posibilitatea fiecărei persoane de a‑și schimba propria
viaţă. Roadele eforturilor duhovnicești ale omului, totuși, se vor manifesta
pe deplin numai la învierea universală, când „trupul stricăcios al nostru” va
fi înnoit „asemenea trupului slavei Sale” (Filip. 3:21).
II.2 Domnul Iisus Hristos spune: „Și veţi cunoaște adevărul, iar adevărul
vă va face liberi... Oricine săvârșește păcatul este rob păcatului” (In. 8:32, 34).
Aceasta înseamnă că sunt cu adevărat liberi doar aceia care merg pe calea
unei vieţi drepte și caută comuniunea cu Dumnezeu, Izvorul adevărului
absolut. Dar abuzul libertăţii și al alegerii unui mod fals și imoral de viaţă va
distruge în cele din urmă însăși libertatea alegerii și va duce voinţa în scla‑
via păcatului. Numai Dumnezeu Singur, ca Izvor al libertăţii, poate menţine
libertatea în om. Aceia care nu doresc să se despartă de păcat își dau liberta‑
tea diavolului, dușmanul lui Dumnezeu și tatăl răului și al robiei. În timp ce
recunoaște valoarea libertăţii de alegere, Biserica afirmă că această libertate
va dispărea în mod inevitabil dacă alegerea este făcută în favoarea răului.

Răul și libertatea sunt incompatibile. În istoria umană, alegerea făcută de
oameni și societăţi în favoarea răului a condus la pierderea libertăţii și la
pierderi enorme de vieţi. Și astăzi, umanitatea poate urma același drum, dacă
unor asemenea lucruri, complet vicioase, precum avortul, suicidul, desfrâul,
perversiunea, distrugerea familiei, cultul cruzimii și al violenţei, nu li se mai
acordă o evaluare morală corespunzătoare și nu vor fi justificate pe baza unei
înţelegeri denaturate a libertăţii umane. Slăbiciunea instituţiei drepturilor
omului constă în faptul că în timp ce se apară libertatea de alegere, se tinde
din ce în ce mai mult să se ignore dimensiunea morală a vieţii și libertatea
faţă de păcat. Sistemul social ar trebui să fie ghidat de ambele libertăţi, armo‑
nizându‑și exercitarea în sfera publică. Una dintre aceste libertăţi nu poate
fi apărată, atâta timp cât cealaltă este neglijată. Aderarea liberă la bunătate
și adevăr este imposibilă fără libertatea de alegere, întocmai cum o alegere
liberă își pierde valoarea și semnificaţia dacă este făcută în favoarea răului.
III. Drepturile omului în concepţia creștină și în viaţa societăţii

III.1 Fiecare persoană este înzestrată de către Dumnezeu cu demnitate și
libertate. Folosirea acestei libertăţi pentru scopuri rele va duce totuși, în mod
inevitabil, la slăbirea demnităţii personale și la înjosirea demnităţii celorlalţi.
O societate ar trebui să stabilească mecanismele de restabilire a armoniei
dintre demnitatea umană și libertate. În viaţa socială, conceptul drepturile
omului și cel al moralităţii pot și trebuie să servească acestui obiectiv. În ace‑
lași timp, aceste două noţiuni sunt legate cel puţin prin faptul că moralitatea,
adică ideile de păcat și virtute, întotdeauna precedă legea, care a apărut, de
fapt, din aceste idei. Acesta este motivul pentru care orice eroziune a mora‑
lităţii va duce în cele din urmă la eroziunea legalităţii. Conceptul drepturile
omului a trecut printr‑o lungă evoluţie istorică, și tocmai din această cauză
nu poate fi absolutizat în înţelegerea actuală. Este necesar să dăm o definiţie
clară a valorilor creștine, drepturile omului trebuind să se armonizeze cu
acestea.
III.2 Drepturile omului nu pot fi superioare valorilor lumii spiritu‑

ale. Creștinul își pune credinţa în Dumnezeu și în comuniunea cu El mai
presus de viaţa sa pământească. Prin urmare, este inadmisibil și periculos
a interpreta drepturile omului ca fundamentul ultim și universal al vieţii
sociale faţă de care concepţiile și practica religioasă ar trebui să se subor‑
doneze. Niciun fel de referinţă la libertatea de expresie și la cea a muncii de
creaţie nu poate justifica profanarea publică a obiectelor, simbolurilor sau
noţiunilor păstrate cu grijă de către credincioși. Nefiind o instituţie divină,

drepturile omului ar trebui să nu vină în contradicţie cu Revelaţia dumneze‑
iască. Pentru cea mai mare parte a creștinătăţii, categoria tradiţiei doctrinare
și morale nu este mai puţin importantă decât ideea libertăţii individuale,
iar persoana ar trebui să‑și reconcilieze libertatea cu aceasta. Pentru mulţi
oameni din diferite părţi ale lumii, nu standardele secularizate ale dreptu‑
rilor omului, ci credinţa și tradiţiile sunt cele care au autoritatea finală în
viaţa socială și relaţiile lor interpersonale. Nicio instituţie umană, incluzând
diferitele forme și mecanisme ale ordinii socio‑politice, nu poate prin sine
însăși să facă viaţa oamenilor mai morală și perfectă și să eradicheze răul și
suferinţa. Este important de reamintit că forţele publice și sociale posedă o
adevărată putere și datorie de a stopa răul în manifestările sale sociale, însă
aceste autorităţi nu pot împiedica păcatul ca și cauză a răului. Lupta funda‑
mentală cu răul are loc în profunzimea sufletului uman și poate reuși numai
dacă ea este dusă prin viaţă personală religioasă: „Căci lupta noastră nu este
împotriva trupului și a sângelui, ci împotriva începătoriilor, împotriva stăpâ-
niilor, împotriva stăpânitorilor întunericului acestui veac, împotriva duhurilor
răutăţii, care sunt în văzduhuri (Ef. 6:12). În Ortodoxie, există o convingere
neschimbătoare, potrivit căreia societatea, în organizarea vieţii sale, ar trebui
să ţină seama nu numai de interesele și dorinţele umane, ci și de adevărul
divin, de legea morală veșnică dată de către Domnul și care acţionează în
lume indiferent dacă voinţa anumitor oameni sau comunităţi de oameni este
de acord sau nu cu aceasta. Pentru un creștin ortodox, această lege cuprinsă
în Sfânta Scriptură este mai presus de orice alte reguli, deoarece tocmai
această lege este cea prin care Dumnezeu va judeca persoana și popoarele
care stau înaintea tronului Său (Cf. Apoc. 20:12).
III.3 Dezvoltarea și implementarea conceptului „drepturile omului” ar

trebui să fie armonizat cu normele moralităţii, cu principiul etic așezat de
Dumnezeu în natura umană, perceptibil prin vocea conștiinţei. Drepturile
omului nu pot fi un motiv pentru constrângerea creștinilor de‑a încălca
poruncile lui Dumnezeu. Biserica Ortodoxă crede că este inacceptabil faptul
ca viziunea credincioșilor despre om, familie, viaţă comunitară și practică
bisericească să fie supusă unei înţelegeri nereligioase a drepturilor omului.
Creștinii ar trebui să răspundă unor asemenea încercări așa cum au făcut‑o
Sf. Petru și Ioan, spunând: „Judecaţi dacă este drept înaintea lui Dumnezeu să
ascultăm de voi mai mult decât de Dumnezeu” (F.A. 4:19). Este inadmisibil să
introducem în sfera drepturilor omului normele care obliterează sau, toate
împreună, anulează atât morala evanghelică, cât și pe cea naturală. Biserica
vede un mare pericol în sprijinul legislativ și public oferit diferitelor vicii,

așa cum sunt destrăbălarea și perversiunile sexuale, cultul profitului și al
violenţei. Este la fel de inadmisibil a ridica la rangul de normă asemenea
acţiuni imorale și inumane faţă de fiinţa umană, cum sunt avortul, eutanasia,
folosirea embrionilor umani în medicină, experimentele care schimbă firea
persoanei și alte asemenea. Din păcate, societatea a fost martora apariţiei
normelor legislative și a practicilor politice care nu numai că permit astfel de
acţiuni, dar, de asemenea, creează premisele pentru acestea, impunându‑le
prin intermediul mass‑mediei, prin sistemele de educaţie și de asistenţă
medicală, publicitate, comerţ și servicii. În plus, credincioșii care consideră
asemenea lucruri a fi păcătoase, sunt forţaţi să accepte păcatul ca admisibil
sau sunt supuși discriminării și persecuţiei.
Potrivit legii din multe ţări, acţiunile dăunătoare celorlalţi sunt pedepsite.
Cu toate acestea, experienţa de viaţă arată că răul produs de către o persoană
faţă de sine însăși tinde să se răspândească asupra celor din jurul său, cei care
sunt legaţi de acea persoană prin legăturile de rudenie, prietenie, vecinătate,
serviciu comun sau cetăţenie. Individul este responsabil pentru consecin‑
ţele păcatului, din moment ce alegerea sa în favoarea răului are o influenţă
nefastă faţă de semenii săi și faţă de întreaga creaţie a lui Dumnezeu. Omul
este chemat la fapte bune prin virtutea demnităţii sale. Individul este obligat
să aibă grijă faţă de lumea și oamenii din jurul său. El ar trebui să caute în
viaţa sa realizarea și predicarea binelui, și nu pe cea a răului: „Deci, cel ce va
strica una dintre aceste porunci, foarte mici, și va învăţa așa pe oameni, foarte
mic se va chema în Împărăţia Cerurilor; iar cel ce va face și va învăţa, acesta
mare se va chema în Împărăţia Cerurilor” (Mt. 5:19).
III.4 Drepturile omului nu ar trebui să contrazică dragostea pentru patrie

și semeni. Creatorul a așezat în natura umană nevoia pentru comunicare și
unitate, spunând: „Nu este bine să fie omul singur” (Fac. 2:18). Iubirea unei
persoane pentru familia sa și pentru cei dragi nu poate decât să se răspân‑
dească asupra poporului și ţării în care aceasta trăiește. Nu este întâmplător
faptul că tradiţia ortodoxă fundamentează patriotismul pe însăși cuvintele
Mântuitorului Hristos: „Mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca
sufletul lui să și-l pună pentru prietenii săi” (In. 15:13). Recunoașterea drep‑
turilor individuale ar trebui să fie echilibrată de afirmarea responsabilităţii
oamenilor, a unora faţă de alţii. Extremele individualismului și colectivismu‑
lui nu pot promova o ordine armonioasă în viaţa unei societăţi. Ele conduc
la degradarea personalităţii, la nihilismul moral și juridic, creșterea crimi‑
nalităţii, pasivitatea civilă și înstrăinarea reciprocă a oamenilor. Experienţa
duhovnicească a Bisericii a arătat, oricum, că tensiunea dintre interesele

private și cele publice, poate fi depășită numai dacă drepturile și libertăţile
omului sunt armonizate cu valorile morale și, cel mai important, numai dacă
viaţa individului și cea a societăţii este întărită prin iubire. Iubirea este cea
care înlătură toate contradicţiile dintre individ și cei din jurul său, făcându‑l
capabil de a se bucura în mod deplin de libertatea sa în timp ce are grijă de
semenii și patria sa. Acţiunile care au drept scop respectul drepturilor omu‑
lui și îmbunătăţirea relaţiilor sociale și economice și ale instituţiilor, nu vor
avea succes deplin, dacă tradiţiile religioase și culturale ale ţărilor și naţiuni‑
lor sunt ignorate.
Unele civilizaţii n‑ar trebui să‑și impună propriul lor mod de viaţă asupra
altor civilizaţii sub pretextul protecţiei drepturilor omului. Activitatea din
domeniul drepturilor omului nu ar trebui să fie pusă în serviciul intereselor
anumitor ţări. Lupta pentru drepturile omului devine eficientă în măsura în
care aceasta contribuie la bunăstarea spirituală și materială, atât a individu‑
lui, cât și a societăţii.
III.5 Aplicarea drepturilor omului nu ar trebui să conducă la degrada‑

rea mediului înconjurător și la epuizarea resurselor naturale. Respingerea
principiilor divine, revelate atât din viaţa individului, cât și a societăţii, con‑
duce nu doar la tulburarea relaţiilor interpersonale, ci, de asemenea, și la
conflictul dezastruos al oamenilor cu natura, cea care le‑a fost dată fiinţelor
umane de către Dumnezeu în posesie (Cf. Fac. 1:28). Dorinţa nesfârșită de a
satisface nevoile materiale, mai ales în mod excesiv și artificial, este în esenţă
păcătoasă, deoarece ea duce la sărăcirea atât a sufletului, cât și a mediului
înconjurător. Nu ar trebui să uităm că bogăţiile naturale ale pământului nu
reprezintă doar proprietatea umanităţii, ci, mai întâi de toate, ele sunt creaţia
lui Dumnezeu: „Al Domnului este pământul și plinirea lui; lumea și toţi cei
ce locuiesc în ea” (Ps. 23:1). Recunoașterea drepturilor omului nu înseamnă
că oamenii pot irosi resursele naturale în favoarea intereselor lor egoiste.
Demnitatea umană este inseparabilă de menirea fiinţelor umane de a avea
grijă de lumea lui Dumnezeu (Cf. Fac. 2:15), de a fi moderaţi în satisface‑
rea nevoilor lor, de a păstra bogăţia, varietatea și frumuseţea naturii. Aceste
adevăruri ar trebui să fie luate în considerare cu toată seriozitatea de către
societate și de către Stat în stabilirea obiectivelor fundamentale ale dezvol‑
tării socio‑economice și material‑tehnice. Ar trebui să se ţină seama că nu
numai generaţiile prezente, dar și cele viitoare au dreptul de a folosi bogăţiile
naturale date de către Creator. Din punctul de vedere al Bisericii Ortodoxe,
instituţiile politice și juridice ale drepturilor omului pot promova obiectivele
bune ale protejării demnităţii umane și pot contribui la dezvoltarea spiritu‑

ală și etică a personalităţii. Pentru a face posibil acest lucru, aplicarea drep‑
turilor omului n‑ar trebui să intre în conflict cu normele morale stabilite de
Dumnezeu și cu morala tradiţională care se bazează pe acestea. Drepturile
individuale ale unei persoane nu pot fi în contradicţie cu valorile și intere‑
sele patriei, ale comunităţii și ale familiei respectivei persoane. Exercitarea
drepturilor omului n‑ar trebui să fie folosită pentru a justifica niciun abuz
faţă de simbolurile religioase sfinte, valorile culturale și identitatea unei naţi‑
uni. Drepturile omului nu pot fi folosite ca pretext pentru producerea dau‑
nelor irecuperabile faţă de natură.
IV. Demnitatea și libertatea umană în sistemul drepturilor omului

IV.1 Există diverse tradiţii de interpretare a drepturilor și libertăţilor, pre‑
cum și o seamă de particularităţi naţionale în ceea ce privește implementarea
acestora. Sistemul modern al drepturilor omului este acceptat pe scară largă
și are chiar o tendinţă pentru o mai mare specificare. Nu există nicio clasi‑
ficare a drepturilor și libertăţilor acceptată în mod unanim. Diverse școli de
drept le unesc pe acestea în grupuri potrivit diferitelor criterii. Biserica, prin
virtutea chemării sale fundamentale, propune ca drepturile și libertăţile să
fie considerate în perspectiva rolului lor posibil de a crea condiţii externe
favorabile pentru îmbunătăţirea personalităţii pe drumul său spre mântuire.
IV.2 Dreptul la viaţă. Viaţa este un dar al lui Dumnezeu făcut fiinţelor
umane. Domnul Iisus Hristos binevestește: „Eu am venit ca viaţă să aibă și
din belșug să aibă” (In. 10:10). Dumnezeu a dat profetului Moise porunca „să
nu ucizi”. Ortodoxia nu acceptă terorismul, ci‑l condamnă, precum și agre‑
siunea armată și violenţa criminală și toate celelalte forme de curmare crimi‑
nală a vieţii umane. În același timp, viaţa nu este redusă la limitele temporale
în care viziunea seculară a lumii și sistemul său juridic plasează individul.
Creștinismul face dovada că viaţa temporală, valoroasă în sine, dobândește
plenitudine și sens absolut prin perspectiva vieţii veșnice. Prin urmare, pri‑
oritate nu trebuie să se acorde eforturilor de conservare a vieţii temporale,
prin orice mijloace, ci dorinţei de a o ordona într‑un asemenea mod încât să
le permită oamenilor să lucreze împreună cu Dumnezeu pentru a‑și pregăti
sufletele pentru veșnicie. Cuvântul lui Dumnezeu învaţă că jertfirea vieţii
pământești pentru Hristos și pentru Evanghelie (Cf. Mc. 8:35) și pentru alţi
oameni nu va afecta mântuirea unei persoane, ci, în sens contrar, va conduce
acea persoană la Împărăţia Cerurilor (Cf. In. 15:13). Biserica cinstește fap‑
tele măreţe ale martirilor care L‑au slujit pe Dumnezeu chiar cu preţul vieţii
și faptele mărturisitorilor care au refuzat să renunţe la El în faţa persecuţiilor

și ameninţărilor. Creștinii ortodocși cinstesc, de asemenea, eroismul acelora
care și‑au dat viaţa pe câmpul de luptă pentru patria și semenii lor. În același
timp, Biserica condamnă suicidul, deoarece cei care‑l comit nu se jertfesc, ci
resping viaţa ca dar al lui Dumnezeu. În acest sens, Biserica nu poate accepta
legalizarea așa‑zisei eutanasii, adică ajutorului acordat celor care doresc să
moară, care este, de fapt, o combinaţie între crimă și suicid. Dreptul la viaţă
trebuie să implice protecţia vieţii umane din momentul conceperii sale.
Orice intruziune în viaţa unei personalităţi umane aflate în dezvoltare repre‑
zintă o violare a acestui drept. Documentele naţionale și internaţionale juri‑
dice moderne prevăd și protejează viaţa și drepturile copilului, ale adultului
și pe cele ale cetăţeanului în vârstă. Aceeași logică a protecţiei vieţii umane
ar trebui să fie aplicată perioadei de viaţă de la concepere la naștere. Ideea
biblică a valorii vieţii umane acordate de Dumnezeu din momentul conce‑
perii este exprimată în mod special prin cuvintele Sfântului Rege David: „Că
Tu ai zidit rărunchii mei, Doamne, Tu m-ai alcătuit în pântecele maicii mele...
Nu sunt ascunse de Tine oasele mele, pe care le-ai făcut întru ascuns, nici fiinţa
mea pe care ai urzit-o ca în cele mai de jos ale pământului. Cele nelucrate ale
mele le-au cunoscut ochii Tăi și în cartea Ta toate se vor scrie; zi de zi se vor
săvârși și niciuna dintre ele nu va fi nescrisă” (Ps. 138:13, 15–16). În timp
ce admitem că pedeapsa cu moartea a fost acceptată în timpul Vechiului
Testament și nu există nicio instrucţiune de a o aboli „nici în Sfânta Scriptură
a Noului Testament, nici în Tradiţie și nici în moștenirea istorică a Bisericii
Ortodoxe”, noi nu putem decât să reamintim faptul că „Biserica și-a asumat
adesea datoria de-a interveni pentru cei condamnaţi la moarte, cerând îndu-
rare sau diminuarea pedepsei” (Fundamentele Concepţiei Sociale a Bisericii
Ortodoxe Ruse, IX. 3). Apărând viaţa umană, Biserica, indiferent de atitu‑
dinea pe care o are societatea în ceea ce privește pedeapsa cu moartea, este
chemată să‑și îndeplinească această datorie de mijlocire.
IV.3 Libertatea conștiinţei. Individul poate vedea darul libertăţii de

alegere, mai întâi de toate, în oportunitatea pentru sine de a‑și alege pro‑
priile norme filozofice pentru viaţa sa. Așa cum Sf. Irineu de Lyon scrie:
„Dumnezeu l-a creat de la început pe om liber, dispunând de propria sa putere
să împlinească în mod voluntar poruncile lui Dumnezeu și nu prin constrânge-
rea divină” (Împotriva ereziilor, Cartea IV, cap. 37). Principiul libertăţii con‑
știinţei este în armonie cu voinţa lui Dumnezeu dacă el protejează individul
de orice tratament arbitrar al
lumii sale interioare, de orice impunere cu forţa a unor anumite convingeri
asupra sa. Nu este lipsit de motiv faptul că documentul Fundamentele

Concepţiei Sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse vorbește despre necesitatea „de
a păstra pentru om un anumit spaţiu autonom unde conștiinţa sa rămâne stă-
pânul suprem, deoarece de voinţa liberă depinde în cele din urmă mântuirea
sau moartea, apropierea sau depărtarea de Hristos” (IV. 6). Într‑un stat laic,
libertatea conștiinţei, proclamată și confirmată de lege, îngăduie Bisericii
să‑și păstreze identitatea și independenţa faţă de oamenii de alte convingeri
și îi conferă o bază legală atât pentru imunitatea vieţii sale interne, cât și
pentru mărturia publică a Adevărului. În același timp, „libertatea conștiinţei
afirmată ca principiu juridic indică faptul că societatea a pierdut ţelurile și
valorile religioase” (Fundamentele Concepţiei Sociale a Bisericii Ortodoxe
Ruse, III. 6). Libertatea conștiinţei este, uneori, tratată ca solicitând neutrali‑
tate religioasă sau indiferenţa unui Stat sau a unei societăţi.
Unele interpretări ideologice ale libertăţii religioase insistă asupra nevoii
de a recunoaște toate credinţele ca fiind relative sau „la fel de adevărate”.
Acest lucru este inacceptabil pentru Biserică, deoarece ea, în timp ce res‑
pectă libertatea de alegere, este chemată să dea mărturie despre Adevărul
pe care‑L preţuiește și să demaște interpretările greșite (Cf. I Tim. 3:15). O
societate are dreptul de a determina în mod liber conţinutul și intensitatea
cooperării pe care statul ar trebui să o menţină cu diversele comunităţi reli‑
gioase în funcţie de tăria lor, prezenţa tradiţională într‑o anumită ţară sau
regiune, contribuţia la istoria și cultura ţării și faţă de atitudinea lor civilă. În
același timp, trebuie să existe egalitatea cetăţenilor înaintea legii, indiferent
de atitudinea lor faţă de religie. Principiul libertăţii conștiinţei nu se prezintă
ca un obstacol pentru relaţiile de parteneriat dintre Biserică și Stat în activi‑
tăţile sociale, educative sau în orice alt tip semnificant și major de activităţi
sociale. Libertatea conștiinţei nu poate fi folosită pentru a stabili controlul
total asupra vieţii și credinţelor persoanei, pentru a‑i distruge moralitatea
proprie, familială și socială, pentru a‑i insulta sentimentele religioase, pen‑
tru a încălca lucrurile pe care aceasta le cinstește ca fiind sfinte, pentru a
deteriora identitatea sa spirituală și culturală, deoarece toate acestea denatu‑
rează însăși esenţa sa.
IV.4 Libertatea de expresie. Libertatea exprimării gândurilor și senti‑

mentelor, care presupune posibilitatea împărtășirii informaţiei, este o conti‑
nuare naturală a libertăţii alegerii ideologice. Cuvântul reprezintă un mijloc
principal al comunicării dintre oameni și Dumnezeu și dintre ei. Conţinutul
comunicării are un impact serios faţă de bunăstarea persoanei și relaţiile
interpersonale dintr‑o societate. Persoana poartă o responsabilitate aparte
pentru cuvintele sale. „Căci din cuvintele tale vei fi găsit drept, și din cuvintele
tale vei fi osândit” (Mt. 12:37) spune Sfânta Scriptură. Afirmaţiile și declara‑
ţiile publice nu ar trebui să contribuie la cultivarea păcatului sau la generarea
disputei și dezordinii în societate. Cuvântul ar trebui să creeze și să susţină
binele. Este deosebit de periculos să insulţi sentimentele religioase și naţio‑
nale, să denaturezi informaţiile despre viaţa anumitor comunităţi religioase,
naţiuni, grupuri sociale și personalităţi. Responsabilitatea pentru cuvinte s‑a
dezvoltat variat în lumea modernă, deoarece aceasta experimentează o dez‑
voltare rapidă a tehnologiilor de Stocare și de răspândire a informaţiilor.
IV.5 Libertatea muncii de creaţie. Capacitatea creativă a omului este o

manifestare esenţială a chipului lui Dumnezeu din fiinţa umană. Biserica
binecuvântează munca de creaţie, deoarece aceasta deschide noi orizonturi
pentru creșterea spirituală a persoanei și pentru cunoașterea lumii sale cre‑
ate. Chemată să ajute la revelarea potenţialului personalităţii, munca de cre‑
aţie n‑ar trebui să justifice orice atitudine nihilistă faţă de cultură, religie și
moralitate. Dreptul de autoexprimare al unei persoane sau al unui grup n‑ar
trebui să fie implementat în forme insultătoare pentru credinţele și modu‑
rile de viaţă ale altor membri ai societăţii și unul dintre principiile majore
ale vieţii comune, și anume respectul reciproc pentru diferitele concepţii
globale ale grupurilor ar trebui să fie remarcat. Sacrilegiul faţă de obiectele
sfinte nu poate fi justificat prin referirile la drepturile unui artist, scriitor sau
jurnalist. Legea modernă protejează, în mod firesc, nu numai viaţa și propri‑
etatea oamenilor, ci, de asemenea, și valorile simbolice, cum ar fi memoria
celor morţi, mormintele, monumentele istorice și culturale și simbolurile
naţionale. Această protecţie ar trebui să fie aplicată și credinţei și obiectelor
considerate sfinte de către oamenii religioși.
IV.6 Dreptul la educaţie. Ţelul vieţii temporale a unei persoanei este de

a căuta asemănarea cu Dumnezeu prin intermediul virtuţii. Educaţia este
un mijloc nu numai de învăţare sau de integrare a unei persoane în viaţa
societăţii, ci, de asemenea, și de formare a personalităţii sale în concordanţă
cu planul Creatorului. Dreptul la educaţie presupune învăţarea prin luarea
în consideraţie a tradiţiilor culturale ale societăţii și concepţia globală a
persoanei și a familiei sale. Întrucât cele mai multe dintre culturile lumii se
bazează pe religie, educaţia și formarea comprehensivă a unei persoane ar
trebui să includă predarea cunoștinţelor despre religia care a creat cultura în
care această persoană trăiește. În același timp, libertatea conștiinţei sale ar
trebui respectată.
IV.7 Drepturile civile și politice. Sfânta Scriptură îndrumă credincioșii

să‑și îndeplinească îndatoririle familiale și sociale de bază ca pe o ascultare
faţă de Hristos (Cf. Lc. 10–14; Efes. 5:23–33; Tit. 3:1). Sf. Pavel și‑a exercitat
drepturile sale ca cetăţean roman, nu numai odată, pentru a predica Cuvântul
lui Dumnezeu. Drepturile civile și politice oferă persoanei o oportunitate
amplă pentru slujirea eficientă a semenului său. Folosind acest instrument,
un cetăţean poate exercita o influenţă asupra vieţii societăţii și poate parti‑
cipa la funcţiile de conducere ale statului. Este calea prin care o persoană își
folosește dreptul de a alege și de a fi aleasă, de a adera în mod liber la o aso‑
ciaţie sau uniune, de a folosi libertatea de exprimare și pe cea a convingerilor
de care depinde prosperitatea unei societăţi. Folosirea drepturilor politice
și civile nu trebuie să conducă la diviziuni și vrăjmășie. Tradiţia ortodoxă
a conciliaţiei presupune păstrarea unităţii sociale pe baza valorilor morale
perene. Biserica face apel la oameni să‑și înfrângă dorinţele egoiste de dra‑
gul binelui comun. Popoarele aflate sub grija spirituală a Bisericii Ortodoxe
Ruse au dezvoltat în istoria lor ideea fructuoasă a necesităţii de cooperare
dintre autorităţi și oameni. Drepturile politice pot aduce o contribuţie sem‑
nificativă la aceste relaţii dintre Stat și societate. Pentru a atinge acest scop,
trebuie ca interesele civile să aibă o reprezentare reală pe diferitele niveluri
ale puterii și, de asemenea, trebuie să se asigure oportunităţile pentru acţi‑
unea socială. Viaţa privată, viziunea globală și voinţa oamenilor n‑ar trebui
să devină un subiect al controlului total. Orice manipulare asupra capacităţii
de alegere și a conștiinţei oamenilor de către structurile de putere, forţele
politice și elitele economice și media este periculoasă pentru o societate.
Astfel de lucruri, precum compilarea, concentrarea și folosirea informaţii‑
lor despre oricare aspect al vieţii oamenilor fără consimţământul lor, sunt,
de asemenea, inadmisibile. Informaţii despre o persoană pot fi adunate fără
consimţământul acesteia numai în cazurile în care acest lucru este necesar
pentru apărarea patriei, ocrotirea moralităţii, protecţia sănătăţii populaţiei,
protecţia drepturilor și intereselor legitime sau nevoia de a investiga o crimă
și de a exercita dreptatea. Dar, în aceste cazuri, de asemenea, informaţiile
pot fi colectate și utilizate în conformitate cu obiectivele declarate și potrivit
legii. Metodele de strângere și de procesare a informaţiilor despre oameni
nu trebuie să lezeze demnitatea unei persoane, să‑i restrângă libertatea sau
să‑l transforme dintr‑un subiect al relaţiilor publice într‑un obiect al acţiunii
mecanice. Adoptarea dispozitivelor tehnice care însoţesc o persoană în mod
permanent sau sunt inseparabile de corpul acesteia vor fi chiar mult mai
periculoase pentru libertatea umană, dacă sunt folosite pentru a‑i controla
personalitatea.
IV.8 Drepturile socio-economice. Viaţa pământească a unei persoane

este imposibilă fără satisfacerea necesităţilor materiale. Cartea Faptele
Apostolilor relatează istoria primei comunităţi creștine în care nivelul grijii
materiale pentru membrii săi a fost deosebit de ridicat (Cf. F.A. 4:32–37;
6:1–6). Folosirea corectă a bunăstării materiale are importanţă în procesul
mântuirii. Este necesar, prin urmare, să se ofere o dimensiune morală clară
unor astfel de drepturi și libertăţi, precum: dreptul la proprietate, dreptul
la un loc de muncă, dreptul la protecţie împotriva tratamentului arbitrar al
angajatorului, libertatea iniţiativei și dreptul la standarde demne de viaţă.
Exercitarea drepturilor economice n‑ar trebui să conducă la formarea unei
astfel de societăţi în care folosirea bunăstării materiale este transformată
într‑un scop dominant sau chiar unic al existenţei unei societăţi. Unul dintre
obiectivele drepturilor economice și sociale este de a preveni stratificarea
conflictuală a unei societăţii. O astfel de stratificare este contrară poruncii
iubirii aproapelui. Aceasta creează condiţiile pentru degradarea morală atât
a societăţii, cât și a individului, generează sentimentul înstrăinării dintre
oameni și violează principiul dreptăţii. O societate își are propria responsa‑
bilitate importantă de a avea grijă de aceia care sunt incapabili de a‑și asigura
necesităţile materiale. Accesul la educaţie și la îngrijirea medicală de bază
n‑ar trebui să depindă de statutul social și economic al unei persoane.
IV.9 Drepturile colective. Drepturile unei persoane nu trebuie să fie

distructive pentru modul unic al vieţii și tradiţiilor familiei și pentru diver‑
sele comunităţi religioase, naţionale și sociale. Dumnezeu a așezat în natura
umană dorinţa omului de a participa la viaţa în comun (Cf. Fac. 2:18). În
îndeplinirea voinţei lui Dumnezeu pentru unitatea neamului omenesc, un
rol important aparţine diferitelor forme ale vieţii comune, concretizate în
asociaţii naţionale, publice și sociale, în timp ce numai în Biserică, orga‑
nismul divino‑uman, acea poruncă a lui Dumnezeu privind iubirea faţă de
Dumnezeu și de aproape este pe deplin revelată (Cf. Mt. 22:37–39). Viaţa în
comun începe în familie. Din acest motiv, Sf. Pavel vorbește despre partici‑
parea familiei la Taina Bisericii (Cf. Efes. 5:23–33). Doar în familia sa, per‑
soana dobândește experienţa iubirii pentru Dumnezeu și pentru aproapele
său. Familia este cea prin care tradiţiile religioase, modul social de viaţă și
cultura naţională a unei societăţi sunt transmise. Legea modernă ar trebui să
considere familia ca pe unirea legală dintre bărbat și femeie, în care condiţiile
naturale pentru creșterea copiilor sunt create. Legea este, de asemenea, che‑
mată să respecte familia ca pe un organism integral și să‑l protejeze împo‑
triva distrugerii provocată de decăderea morală. În protejarea drepturilor
copilului, sistemul juridic n‑ar trebui să le nege părinţilor rolul special în
educaţia acestuia, care este inseparabil de viziunea lor globală și experienţa
religioasă. Este necesar să se respecte la fel de bine și alte drepturi colective,
cum ar fi: dreptul la pace, dreptul la mediul înconjurător, dreptul la păstrarea
patrimoniului cultural și a normelor interne de reglementare a vieţii diverse‑
lor comunităţi. Unitatea și interconexiunea dintre drepturile omului, civile și
politice, economice și sociale, individuale și colective, pot promova o ordine
armonioasă a vieţii sociale atât la nivel naţional, cat și internaţional. Valoarea
socială și eficienţa întregului sistem al drepturilor omului depind de gradul
în care ajută la crearea condiţiilor de creștere personală a demnităţii dată de
Dumnezeu și de gradul în care acestea se relaţionează cu responsabilitatea
unei persoane faţă de acţiunile sale înaintea lui Dumnezeu și a semenilor săi.
V. Principii și domenii de activitate ale Bisericii Ortodoxe Ruse cu pri-

vire la drepturile omului
V.1 Din timpurile străvechi și până astăzi, Biserica Ortodoxă a fost
implicată în medierea cu autorităţile, pentru aceia care sunt condamnaţi pe
nedrept, umiliţi, privaţi de drepturi sau exploataţi. Biserica își extinde, de
asemenea, intervenţia milostivă și faţă de aceia care sunt pedepsiţi pe drept
pentru crimele lor. Biserica a făcut apel în mod repetat la stoparea violenţei
și la îmblânzirea principiilor morale în timpul conflictelor care au izbucnit
atunci când drepturile omului la viaţă, asistenţă medicală, libertate și propri‑
etate, au fost încălcate. În cele din urmă, în anii persecuţiei ateiste, episcopii
ortodocși, clericii și laicii au apelat la autorităţi și la societate, căutând să
apere libertatea mărturisirii religioase și pledând pentru dreptul comunită‑
ţilor religioase de a participa pe scară largă la viaţa oamenilor.
V.2 Astăzi, la fel ca și înainte, suntem chemaţi să ne manifestăm preo‑

cuparea, nu numai prin cuvânt, ci, de asemenea, și prin faptă, pentru apă‑
rarea drepturilor și a demnităţii umane. În același timp, suntem conștienţi
că drepturile omului sunt adesea violate în lumea modernă și demnitatea
umană este călcată în picioare nu numai de către autorităţile Statului, dar
și de către structurile transnaţionale, factorii economici, grupările pseudo‑
religioase, organizaţiile teroriste și alte structuri criminale. Din ce în ce mai
des, drepturile și demnitatea umană, trebuie să fie apărate împotriva agresi‑
unii distructive a mass‑mediei.
Astăzi, eforturile noastre în vederea promovării și respectării drepturilor

omului au fost orientate în următoarele direcţii:
– Apărarea drepturilor omului cu privire la libera mărturisire a credinţei,
rugăciunii și a cultului, păstrarea tradiţiilor religioase și culturale, respecta‑
rea principiilor religioase atât în viaţa privată, cat și în activitatea publică;
– Combaterea crimelor săvârșite din motive de ostilitate naţională și
religioasă;
– Protejarea persoanei împotriva acţiunilor arbitrare ale celor care deţin
puterea sau ale angajatorilor și împotriva violenţei și a umilinţei din familia
persoanei respective și din colectivitate;
– Apărarea vieţii, a libertăţii de alegere și a proprietăţii oamenilor în tim‑
pul conflictelor internaţionale, politice, economice și sociale;
– Îngrijirea pastorală a soldaţilor și protejarea drepturilor și a demnităţii
lor, în situaţiile de ostilitate, pe perioada serviciului militar și în timp de
pace;
– Preocuparea pentru respectarea demnităţii și drepturilor acelora care
se află în instituţiile sociale și în penitenciare, cu o atenţie specială acordată
persoanelor cu dizabilităţi, orfanilor, bătrânilor și altor oameni neputincioși;
– Protejarea drepturilor naţionalităţilor și grupurilor etnice pentru pro‑
pria lor religie, limbă și cultură;
– Preocuparea pentru aceia ale căror drepturi, libertate și sănătate au avut
de suferit din cauza acţiunilor cultelor distructive;
– Susţinerea familiei în înţelegerea sa tradiţională, precum și a paternită‑
ţii, maternităţii și a copilăriei;
– Opoziţia faţă de încercările de a implica oamenii în corupţie și în alte
infracţiuni, precum și în prostituţie, dependenţa de droguri și jocurile de
noroc;
– Preocuparea pentru o ordine economică și socială dreaptă a societăţii;
– Prevenirea eforturilor de a folosi tehnologiile moderne și manipularea
politică pentru controlul total asupra persoanei, asupra alegerii viziunii sale
globale și a vieţii sale private;
– Promovarea respectului pentru lege, cultivarea experienţelor pozitive
ale implementării și protejării drepturilor omului;
– Expertiza documentelor legale, iniţiativelor și acţiunilor legislative de
către autorităţi în vederea prevenirii încălcărilor drepturilor și demnităţii
umane și a înrăutăţirii situaţiei morale din societate;
– Participarea la controlul public în vederea aplicării legii, în special pe
domeniul de reglementare a relaţiilor dintre Biserică și Stat, precum și la
executarea hotărârilor judecătorești corecte.
V.3 Munca pentru drepturilor omului depusă de către credincioșii orto‑

docși ruși poate fi realizată atât la nivelul întregii structuri ecleziale – cu
binecuvântarea autorităţii supreme a Bisericii cât și la nivelul asociaţiilor
publice fondate de laici, întrucât multe dintre acestea lucrează deja cu succes
în domeniul drepturilor omului. În munca sa pentru protecţia drepturilor
și demnităţii umane, Biserica încearcă să coopereze cu Statul și cu forţele
publice. Alegându‑și partenerii în societate, Biserica își amintește de cuvin‑
tele pe care Mântuitorul Hristos le‑a spus apostolilor: „Căci cine nu este
împotriva noastră este pentru noi” (Mc. 9:40).
V.4 Motivaţi de către învăţătura Bisericii despre demnitatea, libertatea

și drepturile omului, creștinii sunt chemaţi să aibă o acţiune socială orien‑
tată moral. Aceasta poate fi exprimată în diverse forme, cum ar fi: mărturia
înaintea autorităţilor, studiile intelectuale, campaniile de apărare ale anu‑
mitor grupuri de oameni și ale drepturilor lor. Fără a căuta o reconstrucţie
revoluţionară a lumii și recunoscând drepturile altor grupuri sociale de a
participa la transformările sociale, pe baza propriei lor viziuni globale, creș‑
tinii ortodocși își rezervă dreptul de a participa la construcţia vieţii publice
într‑un mod care nu contravine credinţei și principiilor lor morale. Biserica
Ortodoxă Rusă este pregătită să apere aceleași principii în dialogul dintre ea
și comunitatea mondială și în cooperarea cu oamenii altor credinţe și religii
tradiţionale.

Catalin Varga Drepturile Omului in Vechi

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Catalin Varga Drepturile Omului in Vechi

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Cătălin Varga

© Editura Mega, 2021

Editura Mega | www.edituramega.ro

II. ETICA VECHIULUI TESTAMENT DIN PERSPECTIVA

III. CODUL LEGII (IEȘIREA 20, 2–17; DEUTERONOM 5, 6–21) DIN

IV. CODUL LEGĂMÂNTULUI (IEȘIREA 20, 18 – 23, 19) DIN

V. CODUL SFINȚENIEI (LEVITIC 17–27) DIN PERSPECTIVA

VI. RELAȚIA PROFEȚILOR VECHIULUI TESTAMENT CU

VII. RĂZBOAIELE LUI ISRAEL DIN VECHIUL TESTAMENT DIN

ANEXA 2 . Declaraţia Universală a Drepturilor Omului (16 decembrie 1948) 447

ANEXA 3 . Convenţia Europeană pentru Apărarea Drepturilor Omului și a

ANEXA 4 . Învăţătura fundamentală a Bisericii Ortodoxe Ruse cu privire la

Mediul secular, în componenţa sa politică, laică și administrativă ne arată

în vederea evidenţierii drepturilor omului dintr‑o perspectivă biblică repre‑

în arealul vechi‑testamentar românesc, mai ales datorită caracterului inter‑

Pr. prof. univ. dr. Ioan Chirilă

AB – The Anchor Bible

Hermeneia – Hermeneia – A Critical and Historical Commentary on the Bible

JQR – The Jewish Quarterly Review

OJLR – Oxford Journal of Law and Religion

SNT – Supplements to Novum Testamentum

VTTSP – Vechiul Testament în Tâlcuirea Sfinţilor Părinţi

Declaraţia Universală a Drepturilor Omului adoptată în Paris la data de

această sursă transcendentă drepturile devin îndatoriri și responsabilităţi

(Deuteronom 4, 36). Exista, fără îndoială, o mulţime de metode prin care

Vechiului Testament, intri în contact direct cu teologia dreptului, a ţedeq‑

Alexandria, Iosif Flaviu, Talmudul Babilonian, Mișna, Halakha etc.) dar și de

sunt oferite oamenilor de către Dumnezeu Creatorul pentru ca subiectul

timp de la legiferarea lor) o temă de controversă foarte spumoasă printre

Atunci când dreptul meu îl dăruiesc aproapelui valorificându‑i lui drepturile

cu acribie care este aportul pe care Scriptura Vechiului Testament îndeosebi

arabă, feniciană, aramaică etc.), de aceea, lămurirea unor cuvinte ebraice

I.1. Stadiul actual al cercetării în literatura internaţională

respectiv jurnale academice35. Trecem în revistă, de asemenea, extraordi‑

care efectiv critică întregul construct modern al conceptului, arătând echi‑

Însă abordarea strict biblică și talmudică a drepturilor omului este una

Câteva cărţi și studii știinţifice foarte bine documentate pe analiza biblică

beneficiind de cele mai știinţifice abordări ale lumii academice – titluri de

I.2. Stadiul actual al cercetării în literatura naţională

reunind atât studii ale Înaltelor Oficialităţi Bisericești (†Bartolomeu I,

al Pr. I. Zăgrean52, care vorbește despre drepturile omului din perspectivă

și totodată să adâncim unele noţiuni de antropologie biblică, dezvoltate de

meod („bun foarte”) al creaţiei, oferindu‑se mai apoi, pe el însuși împreună

mișpat/hoq; șafat/șohad/din) înspre comunional (ţedeq/berit), cuprins în

I.3.1. Analiza filologico-teologică a substantivului ‫ ה ָרֹוּת‬tora „Lege”

dinţă prin administrarea unui proces de judecată onest (2Paralipomena 19,

I.3.2. Analiza filologico-teologică a substantivului

fiind căpetenia sau judecătorul care conduce un popor (Judecători 2, 16;

neputinţelor omenești trece în plan eshatologic, portretul Regelui Mesia80

9, 1–3) – El va desăvârși acţiunea restauratoare a lui mișpat oferind lumină

(Deuteronom 21, 17); drepturile și îndatoririle nazireului Samson (Judecători

I.3.3. Analiza filologico-teologică a substantivului ‫ קֹח‬hoq „statut”

rădăcinii hqq provine din limbile semitice. În cultura Orientului Apropiat

Faraon”). Profetul Isaia amintește despre decretele arbitrare ale conduce‑

punctând sursa revelaţionară a acestora pentru ca nimeni să nu mai poată să

I.3.4. Analiza filologico-teologică a verbului ‫ׁש‬ ָ ‫ טַפ‬șafat „a judeca”

etimologic pe zona dintre regalitate și judecătorie. Aici verbul ṯpt înseamnă

sustenabile care să descrie cu claritate periplul dezvoltării funcţiei judecătorești în Israel –

responsabilitatea morală să fie imparţial judecând cu echitate drepturile

divine, normelor ei morale, pentru ca judecătorii să demareze acţiuni pre‑

I.3.5. Analiza filologico-teologică a substantivului

când se realizează fapte de corupţie în dauna celor mai slabi și neajutoraţi120.

el șohad‑ul, arătând gravitatea morală a acestei practici contrare ordinii lui

I.3.6. Analiza filologico-teologică a