Conceptul de religie populară – oportunitate, aplicabilitate, adecvări

Marin MARIAN-BĂLAŞA

[ Cu excepția unor minore adăugiri – o trimitere și câteva observații și comentarii din finalul textului,
toate subliniate cu roșu –, o primă versiune a articolului a fost publicată în volumul Eshatologie
populară, editori Avram Cristea și Jan Nicolae, Alba Iulia, Ed. Reîntregirea, 2010, p. 209-235. ]

Partizanate între amatorism şi academism

Conceptul de religie populară nu face parte din limbajul teologic. Teologii sunt interesaţi
aproape numai de mişcările, ideile, faptele, dogmele şi mai ales textele lansate, date, revelate,
fixate şi transmise „de sus în jos”, de către autorităţi. Teologii, prin aceasta, sunt vocile,
interpreţii şi reprezentanţii autorităţii scripturale; fapt pentru care – pentru explicarea oricăror
fapte legate de fenomenul religios – cel mai adesea ei evocă sau citează texte, tradiţii, nume
demne de a fi investite cu autoritate. Teologului i se alătură hermeneutul şi împreună, comparând
realul cu „documentul” şi documentarul, prezentul cu trecutul sau tradiţia, faptul cu logosul
autocrat şi întâmplarea cu trebuinciosul dogmatic, aceştia sunt autorităţi şi juzi, când cenzori,
când „îndreptători”, adică apologeţi.
Despre „religiile populare” ar putea vorbi folcloriştii sau etnologii. Numai că aceştia, în
spaţiul românesc cel puţin, sunt fie mitologi şi simbologi, fie doctori într-ale filologiei sau
scripturalului teologic. Unii, dintre primii numiţi, văd sintezele şi arhaismele pretutindeni,
asociind mai mult sau mai puţin libertin sugestiile oricăror culte, istorii, mituri sau religii.1
Ceilalţi văd conformitatea sau obedienţa, respectiv deviaţia, aproape pretutindeni. În etnologie
sau folclor, ortodoxismul este partizan şi tezist, moralist şi apologetic.2 Oricum, când nu e
etnografico-descriptivistă sau amatoristă, cercetarea de gen e enciclopedistă, aglutinând mai mult
cunoştinţe decât comprehensiuni.
Aşadar, folcloriştii sau etnografii sunt proponderent textologi, care reduc totul la pattern,
la logic şi la structură, în vreme ce realul e aglutinant, contradictoriu, în aparenţă confuz. Textul
folcloric „le aminteşte” filologilor, mitologilor şi enciclopediştilor textologi despre lucuri de care
actantul contemporan a uitat cu totul. Reamintirea aceasta, uneori impusă chiar şi
reprezentanţilor folclorului, nu e nicidecum, ori neapărat, un lucru rău. Numai că ea ignoră destul
şi mai ales calitatea esenţială, aceea a funcţiei care justifică ritul sau lestul său în actualitate.
Ignoră performarea în sine, fie ea chiar a mitemului ruinat, care justifică şi substanţiază
perpetuarea respectivului lest.

1
Tradiţia enciclopedică de tip Nicolae Densuşianu, trecând prin zamolxianismul şi traco-dacismul interbelic, ajunge
academic rafistolată în creativele sinteze ale lui Romulus Vulcănescu şi impecabil raţionalizată de Mihai Coman,
Andrei Oişteanu, Ion Ghinoiu sau Antoaneta Olteanu (în monografiile lor monumentale). În total paralelism,
beneficiind şi de curentul esoteric-iniţiatic, tot o continuare a misticismului interbelic este reprezentat de Vasile
Lovinescu.
2
Vezi contribuţii ca ale lui Costion Nicolescu (în cărţi, în articolele din reviste academice, precum Martor, până la
acelea din publicaţiile online ale legionarilor contemporani), sau ale Iulianei Băncescu (exemplară în volumul din
2003).
 Spunând toate acestea am reamintit, de fapt, mai multe dintre taberele şi pendulările egal
epistemice şi ideologice ale cercetării etnologice româneşti. Încă la finele secolului 19, unii
folclorişti au fost moralişti şi catehetici în sens creştin-ortodox, alţii au fost comparatişti şi s-au
dedicat mai mult accentuării arhaicităţii şi magiilor precreştine din folclor. În interbelic, paralel
cu naţionalismul de tip ortodox, uneori chiar subordonat acestuia, a apărut şi filo-tracismul sau
dacismul mitololgic, cu aura unui enciclopedism specific. Pentru ca după 1945 tot ce va fi fost
religios în sens creştin – dar nu şi ce va fi fost magic şi religios în sens transinstituţional şi
transconfesional – a fost ocultat şi minimalizat în mod sistematic, tot mai radical.3 Ateismul şi
naţionalismul de tip ceauşist s-au simţit foarte bine în compania cercetărilor de mitologie
protocronist-antic-precreştină (sau non-creştină), fapt şi pentru care, din punct de vedere
academic, ultimele trei decenii de comunism s-au caracterizat şi printr-o masivă producţie de
exegeză „mitologică”. Ulterior, riposta critică nu a întârziat:
“Ultimii 50 de ani au uşurat dezvoltarea unui curent mitologizant în România, în umbra
căruia analize derutante, în care s-au făcut speculaţii savante pe marginea unor texte şi a
semnificaţiilor lor, au avut ca rezultat acoperirea sau devierea unor sensuri pe care creştinismul
de factură ortodoxă le îmbogăţise semantic şi cărora le conferise o notă specifică, bine marcată
de particularităţile etnice româneşti. Pentru şcoala folcloristică românească din ultimii zeci de ani
mitologismul de esenţă precreştină, contină să fie una dintre sursele predilecte de inspiraţie
pentru analize şi speculaţii. Textele literare, golite, în continuare, sistematic, de orice fel de
semnificaţie creştină sunt astfel îndepărtate de orice contact posibil cu literatura medievală
europeană. Specialiştii se străduiesc încă să demonstreze primitivismul culturii orale româneşti şi
autonomia absolută a acestei literaturi faţă de tot ce ar putea însemna integrare în cultura rafinată
medieval” (Ispas 1994: 101). Exemplificând sau vorbind aplicat, se revine: “Legăturile existente
între cultul Maicii Domnului, practicat în biserica ortodoxă, semnificaţiile acestuia şi exprimarea
în textul folcloric românesc au fost tratate superificial şi fără un interes deosebit” (ibid.).
Ulterior, iarăşi: „În încercarea de a decreştina cultura română, de-a lungul timpului au apărut mai
multe volume de mitologie românească, tentative de sistematizare a unor forme şi reprezentări
populare, înţelese şi interpretate de autori ca necreştine numai pentru că nu-l evocau pe
Dumnezeu sau pe sfinţii consemnaţi în Minei. Prin analiza textelor din care s-au dedus aşa-
numitele reprezentări mitologice s-ar fi putut deduce uşor filiaţia creştină, cea care a dus la
modificarea sensului, a semnificaţiei iniţiale, în răstimpul celor două milenii. Nu negăm
încoporarea vechilor imagini precreştine... dar nu putem ignora faptul că aceste sensuri arhaice
au suferit modificări de esenţă atunci când au fost utilizate de teologii creştini, încât a face
abstracţie tocmai de aceste adevărate răsturnări de valoare, care au fost utilizate în cultură timp
de peste o mie cinci sute de ani, mi se pare a fi o gravă abatere de la principiul ştiinţific, obiectiv,
de analiză şi interpretare” (Ispas 2006: 87-88).4

3
Articolul Steaguri roşii pe ruine. Folcloristica românească din anii ‛50 (Eretescu 2007: 234-260) constituie poate
cea mai amplă trecere în revistă a evenimentelor şi contribuţiilor deceniilor 5-7, o excelentă prezentare – la obiect şi
cu detalii – a atmosferei, scrierilor şi persoanelor care s-au implicat în gâtuirea unor cercetări şi domenii în vederea
impunerii paradigmei marxiste, cenzurante. În articolul Obiceiuri noi pentru omul de tip nou (Eretescu 2007: 207-
233), acelaşi autor prezintă documentele prin care în 1976 s-a solicitat Institutului de Cercetări Etnologice şi
Dialectologice din Bucureşti elaborarea unor ritualuri care să substituie pe acelea folclorice şi religioase (plus
răspunsul institutului, care s-a opus respectivei manevre prin tergiversare).
4
Tot din ultima sursă citată, până la p. 90 are loc o pledoareie consistentă pentru ideea că: „Vechile divinităţi,
împreună cu formele lor de prezentare, imaginile lor, acţiunile care erau asociate ritualurilor ce le erau consacrate au
devenit manifestări ale demonicului, ale diavolescului, în sensul teologic creştin” (idem: 87) şi că toate formele
poetice şi cam tot ideaticul magico-religios care fusese integrat în mitologic şi precreştin „se încadrează într-o
 Ce s-a întâmplat, de fapt, după 1990, este că academismului anterior, minimalizator al
contribuţiei sau feţelor creştine ale culturii folclorice, a început să i se opună un alt academism, şi
anume acela al exegezei folcloristice de partizanat ortodox (nu numai evident, ci adeseori
virulent). În felul acesta, repertoriul exegetic şi paradigmatic al folcloristicilor naţionale s-a
diversificat (iarăşi), dar nu negreşit în stilul congruent/coerent al compatibilităţii şi completării,
ci mai degrabă în acela – compromis istoric – al competiţiei. Paradigma dominantă în comunism
(„mitologismul”) nu a rămas deloc inhibată. Dincontră, au apărut contribuţii specifice
„inovatoare”.5 Iar amatorism şi profesionalism se manifestă în ambele paradigme, etici, opţiuni şi
demonstraţii.6 Dacă amatorismul e mai uşor de detectat, profesionalismul este periculos deoarece
depăşeşte etica distanţei şi toleranţei academice, arborează autoritarism şi decade în academism.
Pentru moment, în problema religiozităţii folclorice şi populare, cercetarea etnologică
românească este în starea de schismă. Ori poate că e doar o fază sau formă a tranziţiei, deoarece
un drum de mijloc, de împăciuire nepartinică – şi mai ales non-emoţională, necompetiţională,
neresentimentar-politică – constituie singurul parcurs matur.

„Creştinism cosmic” versus „religie populară”

În ciuda nenumăratelor contribuţii care ating sau se dedică sudiului elementelor de religie
folclorică şi populară, practic, în etnologiile româneşti nu s-a încetăţenit cu adevărat conceptul de
religie populară (nici studiul religiei populare) şi cu atât mai mult acela de religie/religiozitate
folclorică. Iar asta, pentru că etnologul român a rămas să vâneze fie ancestralul precreştin sau
transconfesional (oricum de maniere şi cu conţinuturi mai mult sau mai puţin intelectualist-
teoretice), fie dogmaticul sau identitarul dominant, ortodox. Despre etnologul român majoritar
sau dominant – uşor îndepărtat de societatea reală, de social şi sociologic sau antropologic –, ne
putem rezuma la a spune că vede sau caută idei sau fapte paseist-teoretice.7
În loc să se vorbească despre, de pildă, creştinismul popular (sau ortodoxia populară), aici
se preferă poetica, metaforica, eseistica sintagmă eliadescă a „creştinismului cosmic”. În sensul
acesta, unul din cele mai populare citate afirmă: “Dar chiar în folclorul religios românesc
creştinismul nu este cel al bisericii. Una din caracteristicile creştinismului ţărănesc al românilor
şi al Europei orientale este prezenţa a numeroase elemente religioase <păgâne>, arhaice,
câteodată abia creştinizate. Este vorba de o nouă creaţie religioasă, proprie sud-estului european,
pe care noi am numi-o <creştinism cosmic>, pentru că, pe de o parte, ea proiectează misterul
cristologic asupra naturii întregi, iar pe de altă parte, neglijează elementele istorice ale
creştinismului, insistând, dimpotrivă, asupra dimensiunii liturgice a existenţei omului în lume”
(Eliade 1980: 246). Reformulat, acelaşi lucru se spune şi mai recent: “Nicidecum nu e proprie
tradiţiei româneşti dihotomia de largă circulaţie religie-magie (...) În conştiinţa folclorică,
Dumnezeu nu e înţeles ca o simplă persoană abstractă, revelabilă prin simboluri liturgice, ca în
dogma creştină pură, ci ca o entitate complexă care stă în acelaşi timp în cer şi pe pământ – o
prezenţă resimţită nu numai prin intermediul intuiţiei ci şi al relaţiei directe cu el. Din acest punct
de vedere, credinţei religiose româneşti îi e mai proprie o viziune cosmică ce îmbină teologia cu

structură teologică” (Idem: 96). De altfel tot articolul din p.81-99 reprezintă o pledoarie pentru ortodoxismul
oficial/teologic al culturii, literaturii şi reprezentărilor religioase din folclor.
5
Marilor eşafodaje, precum cel construit de Ion Ghinoiu prin numeroase opusuri, adăugându-li-se propuneri noi,
precum relevarea fundamentelor mithraico-maniheiste ale folclorului sau religiei „valahe” (C. Istrătescu-
Târgovişte).
6
Despre opţiuni şi ideologii exegetice, vezi şi Marian-Bălaşa 2009.
7
Excepţiile pozitiviste şi sociologizante au rămas puţine (vezi, de pildă, S.Mehedinţi, H.H. Stahl).
teosofia decât dogmatica oficială” (Avram 1994: 238). “Credinţa de factură populară specifică
societăţii tradiţionale nu se revendică de la o iniţiere abstractă de tip misteric, ca în ocultismul
savant, ci de la o cunoaştere prin intermediul simbolurilor, personificărilor şi alegoriilor. Acestea
îmbină mitul creştin cu mulţimea credinţelor distilate într-o tradiţie folclorică extrem de
productivă, îmbogăţită mereu prin noi reprezentări-constelaţii ale arhetipurilor originare. În
credinţa tradiţională nu putea prinde rădăcini, de pildă, dogma Sfintei Treimi, elaborată la nivelul
gândirii abstracte. În schimb, divinitatea putea fi concepută ca o realitate simbolică impregnată în
natură şi cosmos, transcendentă şi imanentă în acelaşi timp, energizată în gând, în suflet şi în
acţiune umană. (...) Duhul Sfânt nu există în gândirea omului tradiţional decât cel mult ca o
noţiune difuză, ecou al învăţăturilor de la Biserică, identificabil uneori, la propriu, în porumbelul
din icoane, iar alteori în principiul feminităţii, ca în doctrinele gnostice. (...) E prezentă în
schimb, la tot pasul, Maica Domnului – când ca Fecioară, Vergură, când ca măicuţă bătrână
jelindu-şi Fiul. Şi mai sunt prezenţi o mulţime de sfinţi care îşi au rosturile lor ca ierarhi şi ca
emisari ai divinităţii în relaţiile cu oamenii şi cu natura, veghind mereu la buna întocmire a firii”
(Avram 1994: 239).
„Religiozitatea populară nu a suferit acea presiune hermeneutică creştin-canonică,
specifică altor zone din Europa, şi nici o polemică sistematică şi coerentă a Bisericii cu
fenomenele religioase precreştine. Această toleranţă a continuat şi după constituirea structurilor
ecleziale medievale, dată fiind o anume laxitate a politicii bisericeşti răsăritene în raport cu
fenomenele reziduale păgâne, în contextul unei lumi aproape exclusiv rurale” (Neagotă 2003: 7).
Analizând un repetoriu literar specific, acelaşi comentator observă: „Ciclul epic marian (în proză
şi în versuri) este o expresie tipică a creativităţii religioase de tip folcloric, care a elaborat o
teologie sui generis, heterodoxă, pe alocuri chiar eretică, nesistematică, polimorfă prin varietatea
surselor de inspiraţie, dar extrem de coerentă în concepţia generală: proiectarea misterului
christologic în întreaga Natură, care e valorizată liturgic, în sensul unei liturghii cosmice şi
neglijarea subsecventă a istoricităţii evenimentelor creştine” (ibidem).
În citatele de mai sus se evidenţiază, pe de o parte, o latură aplicată, sintetizând la modul
maxim aspecte de specific al religiozităţii populare de factură folclorică. Pe de altă parte, analiza
sau comentariul profită de (sau alunecă în) metafore gratulatorii. „Credinţele şi practicile magice
ale românilor sunt mai degrabă fragmente ale unei simfonii cosmice care reglează şi întreţine o
subtilă dar bine fundamentată logic relaţie între om, natură şi transcendenţă” (Avram 1994: 13) –
este doar una din nenumăratele fraze flatante care caracterizează pe tradiţionaliştii şi neo-
naţionaliştii ortodoxişti de astăzi. Frumuseţea laudativă a unor asemenea fraze ascunde un sofism
părtinitor. În cazul de faţă, fraza citată, ca multe altele similare, urmează întotdeauna
caricaturizării Occidentului şi Orientului religios, ca şi perpetuelor generalizări şi confuzii dintre
performanţe secret-sectare sau monahale (din timpuri diverse) şi practicile religiilor populare
(mai mult sau mai puţin recente). Revenind la ultimul citat, este de replicat că
pretinsa/metaforica „simfonie cosmică” poate fi admisă doar ca experienţă a unui mistic sau
monah, deoarece armonia deplină sau structura compoziţională nu sunt nicidecum dominantele
sau predilecţiile unui practician al magiilor, superstiţiilor, credinţelor şi riturilor ţărăneşti.
Deasemenea, „relaţia dintre om, natură şi transcendenţă” nu e atât de „subtilă” pe cât este de
(mai degrabă) confuză sau difuză, iar fundamentarea logică a tuturor elementelor religiei
folclorice este destul de contradictorie, incongruentă, zigzagată, amalgamată şi iraţională.
Aşa cum pomeneam, expandarea cosmico-naturală a unui “mister” religios sau a unui fior
liturgic este un pattern universal. “Creştinismul cosmic” constituie o sintagmă sublimă, numai că
particularizează în mod eronat ceva general; mai mult decât atât, protocroniştii şi naţionaliştii, pe
de o parte, iar pe de altă parte puţin-cunoscătorii, făcând din ea un specific sau o unicitate
locală.8 Fapt, repet, fals, deoarece absolut orice religie, mai ales în expresiile sale poetice,
respectiv folclorice, este cosmică. Orice enfază sentimentală sau metaforică face apel la
cosmizare sau o instaurează. Există religii care îşi chiar învaţă fidelii că lumea zeilor e doar
mediană sau intermediară, că în ultimă instanţă nici nu există zei; şi cu toate acestea ele descriu
în texte şi ilustrează în artele lor templiere legiuni de demoni şi zei, personificări, bestii şi astre
care şi-ar împleti viaţa cu a muritorilor. Orice religie este cosmică, mai ales atunci când se
exprimă poetic şi vizual. Nefiind defel un antropolog, Mircea Eliade a studiat religiile din texte
istorice sau din cărţile altora; cred că dacă ar fi cunoscut folclorul şi religiile populare ale altor
popoare prin observare directă, empatic (ca să nu mai spun chiar în chip participativ), savantul n-
ar fi lăsat pe urmaşii săi să considere cosmizarea o specificitate sau chiar unicitate a
creştinismului est-european.
Dar, nicidecum Eliade este cel vrednic de critică. Dincontră. Necesitatea unei
„hermeneutici adecvate a tradiţiilor rurale” i-a apărut destul de clar lui Eliade, formulând aceasta
hermeneutică drept „o analiză a textelor orale mitico-religioase comparabilă cu interpretarea
operelor scrise. O atare hermeneutică ar pune în evidenţă atât sensul profund al adeziunii la
tezaurul tradiţional, cât şi reinterpretările creatoare ale mesajului creştin” (Eliade 1988: 239 –
vezi toată discuţia de la p. 232-240). Numai că o asemenea frază a putut fi interpretată – şi chiar
a fost – aproape aleator. Hermeneutica cea mai abordabilă etnografului terenist sau folcloristului
devenit etnolog a rămas majoritarmente la nivelul identificărilor sacru/profan, creştin/arhaic,
religios/magic, ba chiar a putut fi invocată inclusiv în polemica “medievalişti-ortodocşi” versus
“precreştini-mitologi”. În explicarea hermeneutică propriu-zisă, o problemă consta în
posibilitatea ca reinterpretările să afecteze tocmai mitul creştin şi să aparţină tocmai „tezaurului
tradiţional”, adică capacitatea auctorială să aparţină deja, sau iniţial, unei mentalităţi tradiţionale,
care să preia şi să prelucreze într-un spirit propriu – în genere universal uman, dar adecvat
fiecărei geoculturi – propunerile creştinismului oficial. Ca atare, în asemenea situaţii, fraza lui
Eliade ar trebui (re)formulată drept adecvare a mesajului creştin la creativitatea tradiţională, ori
ca aplicare a cuprinsului creştin în spiritul creativităţii proprii, folcloric-populare. În
consecinţă, scopul hermeneuticii fiind acela de a descoperi şi comenta opera creativităţii
etnofolclorice de a reprocesa mituri şi mesaje teologice, de a fi cel mai adesea înaintea teologilor
(care reprocesează religiozitatea folclorică în conformitate cu datele mitologiei sau a
scripturalului instituţiei proprii). Întrucât religiozitatea popular-folclorică aglutinează şi admite –
fie şi parţial sau izolat – sugestii sau forme care transcend inclusiv instituţionalul îndătinat, o
hermeneutică cu adevărat adecvată, ori mai exact atotcuprinzătoare, ar trece dincolo de categorii
duale sau biunivoce, observând şi analizând inclusiv opera creativităţii etnofolclorice de a
reprocesa mituri şi mesaje religioase polivalente, inclusiv transreligionare şi transnaţionale.
O asemenea hermeneutică nu poate fi una apologetică, ci, după expresia lui B. Neagotă,
„o hermeneutică instaurativă” şi „o semiologie de inspiraţie cognitivistă, care să deceleze
regulile constitutive ale unei tradiţii culturale” (Neagotă 2003: 8). Aşa cum îi este clar acestuia,
identificarea şi „transmiterea patternurilor şi a stereotipiilor imagologice sau de altă natură poate
fi explicitată nu numai în termeni istorici, ci şi în parametri metaistorici (fenomenologici,
psihanalitici, structuralişti, cognitivi, etc.)” (idem: 8, 13). Ei bine, această multidisciplinaritate –
cu orice sau cât mai multe de dincolo de filologie şi istoriografie – încă întârzie în cultura

8
Ambiguităţile, partipris-ul şi tezismul ortodoxist devin de maximă subtilitate şi persuasiune în eseurile lui Vasile
Avram (vezi bibliografie).
românească (mai exact în cercetarea etno-antropologică a fenomenului religiozităţii popular-
folclorice).
Revenind la sintagma exclusiv metaforic-poetică a „creştinismului cosmic”, e de
accentuată iarăşi că absolut orice folclor dă consistenţă multilaterală – nu doar metaforă şi
„cosmizare” – religiilor dominante. Dincolo de oficiul preoţesc sau monastic, adică la nivel
popular, substanţa majoră a oricăror religii provine din folclor, se numeşte folclor. Vorbind
despre creştinism ca „religie populară”, cel mai corect ar fi să vorbim despre creştinismul
folcloric.9 Căci inclusiv instanţele cele mai apropiate de trăirea (respectiv aplicarea)
creştinismului la „adevăratul” popor au ţinut cont de dominantele mentalitare şi de pragmatism
specifice omului folcloric.10
Creştinism teologic există doar între, sau pentru, teologi. Catolicismul din Africa,
America Centrală şi de Sud este îmbibat de magii africane (Voodoo), amerindiene şi andive, în
vreme ce ortodoxia, patronată de preoţi şi practicată de creştinii reali, se asociază bine cu magiile
pretins albe, cu descântarea şi blestemul, cu rituri, tabuuri şi superstiţii care nu sunt neapărat
precreştine, ci perene şi universale, cu alte cuvinte, comune oricărei religii. Diferenţa este aceea
dintre accentele şi limitele pe care culturile locale şi le impun. Oricum, religia populară este
religia experimentată la modul cel mai concret, real, cotidian, popular, şi observabilă la modul
cel mai direct, nemediat teologic, ideologic sau doctrinar.
Despre religia populară ar putea vorbi antropologul, adică insul preocupat de ceea ce se
întâmplă la nivelul cel mai de „jos” al practicii şi experienţei religioase, la mentalul şi
fenomenologia reale. La nivel popular, religia nu mai e deloc aceea oficială, nu e negreşit
teologală şi instituţională. La nivel popular, principiile, ideile, riturile şi comportamentele
religioase fac compromisuri, asocieri şi negocieri mai mult sau mai puţin transgresive. La nivel
popular, religia nu e calea îndumnezeirii personale, ci propteaua de la care se aşteaptă ajutorul în

9
Cu o variantă, utilizabilă când şi când, sub forma „creştinismului ţărănesc” (Constantin 2006).
10
Un exemplu de pragmatism social aplicat la cotidian a fost remarcat cândva de către H.H. Stahl: „Cu oarecare
batjocură, dar cu cele mai bune intenţii, popa Zamă folosea învăţăturile bisericii în cele mai neprevăzute forme. Cum
filoxera distrusese viile regiunii, în locul lor popa Zamă a comandat să-i vie din Algeria viţă americană, altoită apoi
cu soiul local (de excelentă calitate, de altfel). Dar viţa de soi nou trebuia stropită cu piatră vânătă, iar nu lăsată în
neîngrijire, ca viţa terasă, anterioară. Cum să convingă însă pe săteni să-şi stropească viile? Le-a spus duminecă în
biserică, de pe amvon (când avea obicei să ţină cuvântări de îndrumare gospodărească mult ascultate de săteni, care
veneau la slujbă mai ales ca să-l audă vorbind), că viţa pe care a adus-o venea dintr-o ţară străină, păgână, turcească,
aşa că trebuia botezată ca să fie şi ea creştină. A ieşit deci în câmp cu butoiul cu apă cu piatră vânătă, a umplut cu ea
vermorelul, l-a luat în spate şi cu diaconul lângă el a început să stropească via cântând În Iordan botezându-te-ai tu
Doamne...! De asemenea, când a fost să-i convingă pe săteni să ardă câteva grajduri în care se încuibase nu ştiu ce
epidemie, i-a convins că intrase dracu în ele şi că dracu nu poate fi scos decât cu focul./ Profesorul Gusti, care luase
şi el masa de prânz la dânsul, era mereu surprins şi jignit de surâsul ironic şi sceptic al popii Zamă. Cum era vreme
de secetă, veneau ţăranii să-l roage să facă o slujbă de ploaie. Popa Zamă se ridica încet de la masă, se ducea la
barometru, bătea în el şi constata că acele stau pe loc. Se întorcea atunci la poporul din curte şi le spunea că-s atât de
păcătoşi că nu vrea să le facă slujbă decât dacă... şi dacă... punându-le condiţii de gospodărie comunală. Să mai
veniţi peste câteva zile. Atunci, dacă barometrul era de acord făcea sfeştania./ Mirându-se profesorul Gusti de ce
bună ciorbă de fasole ştie să facă popa Zamă: Vă place? Nu-i de mirare. Venea de la Chişinău şi mitropolitul să
mănânce ciorbă de post la mine./ – Şi cum faceţi?/ – E foarte uşor. Iei o găină cât de grasă, o tai, o fierbi. Apoi
scoţi cu grije găina să nu rămână nici os, nici carne, pui fasole, o fierbi şi iese o foarte bună ciorbă de post./ Mereu
sâcâit să spună dacă nu ar fi putut ajunge la aceleaşi rezultate – căci prin acţiunea lui transformase satul dintr-unul
sărac într-unul bine gospodărit şi temeinic înstărit – fără să facă apel la religie, popa Zamă era de părerea că dacă ar
fi fost mirean nu ar fi putut avea în faţa lor nici har şi nici putere, atât de adânc erau ei de pătrunşi de învăţămintele
religiei (interpretată mai mult magic decât ortodox)” (Stahl 1981: 168, acelaşi fragment şi în Stahl 2006: 75-76).
După cum critica şi pamfletul polemic pot ataca tocmai excesele mercantile şi politice ale instituţiei religioase (v.
Muscă 2006).
cele mai prozaice chipuri şi nevoi. Pentru mulţi, Dumnezeu e un distribuitor de cadouri, iar
credinciosul e un constant cerşetor. În sensul acesta, magia şi parapsihologia ajung să facă „casă
bună” cu ortodoxia majoritară. 11
Cu alte cuvinte, pentru omul real, fundamentul ideii de sacru ţine, totuşi, de o centralitate
a eului şi se integrează nevoii individului de a-şi consolida şi propulsa acest ego personal.
Oamenii adoră pe Dumnezeu sau pe sfinţi, pe un zeu sau altul, în nădejdea obţinerii, la schimb,
de beneficii directe. Iată de ce unul din principiile fundamentale, structurale, ale religiei populare
este acumularea – până la amalgamare – de idei şi de practici (religioase, magice şi mentalitar-
superstiţioase) favorabile. Această favorabilitate faţă de fiinţa şi necesităţile individuale şi de
grup face posibilă coexistenţa formelor şi ideilor variate, estompează conflictul sau
incompatibilitatea, generalizează pragmatismul/practicalitatea.
Rândurile care urmează reprezintă doar o ilustrare a disponibilităţii achizitive, a libertăţii
cumularde, a spiritului de atotcuprindere care caracterizează religia populară.

Anonimele Domnului (acatiste, răvaşe, scrisori)

Desigur, un preot nu ne va împărăşi niciodată ceea ce aude din gura credincioşilor sau
ceea ce citeşte pe acatistele lăsate în biserici. Preotul e legat de taina confesiunii, nu face teorie
din aşteptările sau sentimentele şi resentimentele reale ale credincioşilor şi – cu toate că ar fi util
– nu e niciodată abordat de un cercetător al sacrului sociologic real. Antropologul ar trebui însă
să-şi permită indiscreţia chestionării fără aplomb doctrinar şi dogmatic, atât la nivelul celor aflaţi
în contact confesional cu omul de rând (preoţi şi călugări), cât şi la nivelul comunicării prin
dialog empatic şi prin chestionare sistematică a credincioşilor practicanţi (călugări, mireni). Căci
îmi amintesc cât de şocat am fost în tinereţe când, vizitând diverse biserici vechi din Clujul
catolic şi protestant, observam scrijeliturile efectuate de vizitatori sau oranţi pe băncile din
interior. Căci pe aceste bănci de lemn sau stative de rugăciune îngenuncheată erau scrise cu pixul
şi mai ales zgâriate o grozăvie de cereri din cele mai prozaice (matrimoniale, examene şcolare,
sănătate, bani). Precis, în acatistele depuse în biserici, ca şi în scrisorile adresate lui Dumnezeu
sau diverşilor sfinţi ori moaşte, răvaşe strecurate după icoane sau prin alte cotloane ori crăpături,
solicitările oamenilor comuni sunt adesea foarte prozaice, (prea)lumeşti, egofile, mercantile.12
La marele mausoleu al imamului Al-Shafi’i, din Cairo, s-a încetăţenit ca de multă vreme
pelerinii sufiţi să îndese scrisorele prin rosturile lemnăriei decorative din interior. Iar din moment
ce locul este şi unul foarte turistic, rămâne de presupus că nu doar fidelii islamului sunt tentaţi să
facă lucrul acesta. După cum bine ştim, nu doar mozaicii, ci oameni de aproape toate religiile
îndeasă în crăpăturile dintre bolovanii Zidului Plângerii de la Ierusalim dorinţe şi cereri scrise.
Dacă din timp în timp acele bileţele, fiţuici şi răvăşele tot sunt scoase şi arse sau aruncate la
gunoi, poate că n-ar fi un sacrilegiu dacă vreun sociolog sau antropolog ar desface, citi sau
publica unele dintre ele. Altminteri, avem toate motivele să bănuim că, în extraordinara lor
diversitate, printre ele ar putea abunda şi solicitările sau aşteptările cele mai banale, nesfinte,
„omeneşti”. Acelaşi lucru e de presupus în legătură cu acatistele pe care creştinii le abandonează
pe măsuţele sau în urnele speciale ale cam oricărei biserici, şi aceste mesaje sau scrisori către
Dumnezeu ajungând ulterior la coş.

11
Ca să nu mai vorbim despre astrologie, „ştiinţa” prin care cosmicul devine astăzi complement – ba chiar şi
substitut – de religie, una din cele mai populare „religii” contemporane.
12
Despre rugăciunea mediată de scris – fie ca talisman, fie ca scrisoare aruncată anonim – s-a scris printre români
destul de puţin (v. Ofrim 2001: 187-190, Marian-Bălaşa 2008).
 În 1990, la mica mănăstire din Păltiniş am fost abordat de o tânără şi întrebat dacă vizitez
mănăstirile. La răspunsul meu pozitiv mi-a cerut să scriu peste tot pe unde voi ajunge câte un
acatist pentru sufletul ei, mai exact cu solicitarea de a i se hărăzi sau trimite un partener de viaţă.
În februarie 1995, pe lângă sticla raclei care conţine moaştele apostolului Toma
(Madras/Chennai, India) nu mai era loc de înfundat scrisorele. Bileţelele dădeau deja pe dinafară,
ajungeau aruncate pe jos, strânse şi azvârlite de către îngrijitori, aşa că am „salvat”, reţinând şi
eu, câteva. Unele erau scrise în limba şi alfabetul locului (tamil), dar altele, deşi stângaci, apelau
la engleza care, probabil – din moment ce creştinismul vine din Vest – va fi fost cunoscută mai
bine de către Dumnezeul creştin.

Scan 1: Răvaş-acatist-rugă-mantră din Catedrala-Bazilică San Thoma (1995).13

13
Avers: creion, în tamilă; revers: stilou, în engleză: „O iubesc pe Sheeba” (de 4 ori)/ „Vreau să mă însor cu ea” (x
4)/ „Te rog să mi-o dai pe Sheeba” (x 3)// „O vreau numai pe Sheeba” (x 4)/ „Te iubesc Sheeba” (x 3).
 Scan 2: Răvaş-rugă din Catedrala-Bazilică San Thoma (1995).14

Scan 3 şi 4: Două răvaşe-rugi din Catedrala-Bazilică San Thoma (1995).15

La Sarnath (India), unde Buddha însuşi şi-a lansat pentru prima oară doctrina, există un
loc care, prin Copacul Iluminării şi statuile ilustrându-l pe Iluminat predicând primilor săi

14
„Dragă St. Toma,/ Îţi mulţumesc foarte mult pentru că i-ai cerut lui Isus o prietenă şi am primit-o drept cea mai
buna prietenă. Te rog să-i transmiţi mulţumirile mele lui Isus. Iar eu îţi cer să te rogi lui Isus ca să-mi împlinească
următoarele nevoi. Ajută-mă să fac pace în familia mea. Ajută-mă să fiu ascultător de părinţi. Ajută-mă să obţin cea
mai mare notă la toate materiile, să obţin locul întâi în acestă teză de semestru. Ajută-mă să câştig locul întâi la
examenul de hindi./ Cu mulţumiri, al tău, cu dragoste (...)// Către St. Toma, în Raiul celor 12 Apostoli”.
15
1: „Roagă-te pentru familia noastră./ N.I.Kusiakore [din] Rajnandgam ( M.P.) [statul Madya Pradesh]”. 2 [avers]:
„Trebuie să obţin note maxime la toate examenele practice. Te rog să mă ajuţi să dau proba Public scrisă perfect.
Roagă-te pentru mine. Plouă cu binecuvântările tale asupra mea şi [revers] fă-mă să ies afară cu steagurile fluturând.
Trebuie să fiu în stare să iau peste 90%. Te rog să te rogi pentru mine./ Puja” [ultimul cuvânt poate fi nume, însă e şi
substantiv comun, însemnând rugăciune].
discipoli, constituie un spot de pelerinaj internaţional cu totul excepţional. Steaguri şi fanioane
albe, galbene sau vişinii sunt atârnate pretutindeni, iar în martie 2008 am fost uimit să citesc pe
unul dintre ele însemnarea, desigur a unei hinduse: „Doamne, ajuta-mă să mă mărit cu un
militar!” Dacă e să-i întrebi pe experţii sau pe călugării cei mai versaţi ai buddhismului ei îţi vor
spune că nu există zei, că Buddha nu satisface dorinţe telurice, nu mijloceşte precum sfinţii
creştini, că templele sau rugile sunt inutile. Cu toate acestea, buddhismul cotidian, al omului de
rând, pare a fi, pe de o parte, confiscat de formalităţi, ritualuri, instituţii şi risipe sacrificial-
ofertorii, iar pe de altă parte, redus la danii şi aşteptări compensatorii de pragmatism maximal.
Când o religie devine populară, masele omeneşti o reduc mult la determinaţiile cele mai comune,
universale, pragmatice la modul cel mai mundan. În acest sens, orice religie este – cum unii
pretind doar pentru religia sau cultul pe care le deservesc – „organică”.
Şi dacă tot am pomenit de India, să continui: se spune că în India sunt câteva religii
distincte. Numai că altarele şi templele lor sunt nu doar fără de număr şi adesea destul de
asemănătoare, ci mai mult decât vecine, în sensul că aproape toţi credincioşii se închină
nediscriminat, la aproape toate. „Nu e Dumnezeu unul şi acelaşi? Iar dacă nu e, atunci de ce n-
am obţine de la fiecare dumnezeu câte ceva?” Aşa par să gândească şi, în consecinţă, să
acţioneze oamenii de rând, oamenii reali. Aceleaşi mantre, doleanţe sau rugi sunt murmurate de
către hinduşi şi prin preafrumoasele temple buddhiste sau jaine; aceleaşi legănaşe menite să
provoace graviditatea sunt atârnate atât în copacii idolilor hinduşi, cât şi la mormintele unor eroi
sau sfinţi musulmani. Etnologii români privesc cu mirare faptul că la Mănăstirea Dervent, din
Dobrogea, se duc nu doar creştini ortodocşi, ci şi musulmani. Teologii se chinuie de multe
decenii, dacă nu chiar de veacuri, să împace religiile, să ecumenizeze interconfesional. Dar la
nivel popular relgiile se suprapun, extrem de ades şi fără conflicte de conştiinţă. Da, musulmanii
pot merge la Dervent pentru că ei nu se închină acolo la cruce, nici la Hristos (cu toate că mulţi
dintre ei sunt foarte respectuoşi faţă de Hristos şi creştinism); acolo lumea se închină la o piatră,
despre care toţi presupun că ar continua să palpite viu, să fie miraculoasă. Iar epifania sau
kratofania manifestabile într-un bolovan ţin de o experimentare sau conceptibilizare a sacrului
care este universală, transgresând/traversând absolut toate religiile.
Mai mult chiar, religiozitatea populară are nevoia de miraculos drept fundament.
Ireductibilă, aceasta nevoie poate ajunge la permanentizare, iar dacă află nişe posibile, chiar la
fundamentarea de noi secte (vezi cazuri precum acelea ale “Noului Ierusalim” mistico-artistic de
la Pucioasa, cf. Neagota-Pătraşcu 1998). Revenind însă la ortodoxia admisă oficial, este de
observant că minunea apariţiei crucii într-un trunchi de copac sau al Sfintei Fecioare printre
ramuri – vedenii sau întâmplări ce pot sta la fundamentul ridicării unei mănăstiri16 şi al unei
tradiţii sociale – este preţios ca eveniment ce exaltă credinţele şi imaginarul dincolo de toată
logica sau consecvenţa teologală. În ciuda marginalului sau al minoratului său fenomenal-
fenomenologic, teologia, tradiţia şi religia oficială îl pot accepta şi integra drept miracol. Dar
antropologul ar trebui să chestioneze mai adânc resursele sau motivaţiile nevoii de a revigora
moştenirea cu un asemenea eveniment mărunt, iraţional sau magico-superstiţios, oricum actual.
Şi tot antropologul ar trebui să încerce să chestioneze şi limitele în care reprezentanţii oficiali ai

16
Vezi, printre multe altele, „Mănăstirea dintr-un lemn” (fondată în secolul 16 în urma găsirii unei icoane în
trunchiul unui stejar secular), sau „Mănăstirea Caraiman” (din Buşteni, fondată în anii 2000 de un călugăr în urma
vederii Fecioarei prin vârfurile unui brad; în ultimii ani, coniferul este consacrat prin aghiazmatar şi spaţiu de
rugăciune în jurul trunchiului său, ca şi cu toci, cruce iluminată şi becuri în coronamentul său).
Bisericii „cedează” în faţa contribuţiei populare, o găzduiesc sau o exclud.17 Evenimente precum
exorcismul excesiv sau magia apărării de strigoi prin dezhumare egal rituală şi barbară ţin la
modul firesc de creştinismul real, adică popular. Dacă asemenea evenimente ar fi fost abordate
din punctul de vedere al antropologului (respectiv al studiului religiei populare) poate că nu s-ar
fi iscat, doar acum câţiva ani, adevărate scandaluri mediatice şi oficial-publice în România.
În momentul real al rugăciunii, claritatea eşafodajului ierarhic, în cadrul oricărui panteon,
cedează. Aşa se face că, în realitate, omul ajunge să se roage vreunui sfânt ca şi cum acesta ar fi
mai puternic decât Dumnezeu, ori Maicii mijlocitoare mai des sau măcar mai intim şi arzător
decât Pantocratorului-Tată sau Mântuitorului-Fiu. Teologul poate explica şi scuza această
subţiere sau lichefiere a ideii de monoteism, numai că, în faţa realităţii aplicării ideilor religioase,
dogma sau explicaţia conciliantă poate suna a sofism gol. Un non-creştin poate vedea oricând
creştinismul drept politeist, după cum dacă ne-am uita mai atent la un practicant al religiilor pe
care europenii le cataloghează drept politeiste sau animiste, am observa că fidelul îşi alege tot
doar un singur zeu, pe care-l consideră suprem, subordonând acestuia alte două-trei făpturi
divine pe care le consideră adiţionale.18
Deşi apologetic şi amalgamatic până la confuz, chiar şi V. Avram văzuse foarte bine:
„Dumnezeu e acelaşi pretutindeni şi întotdeauna, chiar dacă o analiză a conceptului cu mijloacele
raţiunii poate conduce, din necesităţi antropologice, la alte concluzii. În realitatea ultimă a
divinului nu există nici monoteism, nici politeism, nici henoteism, nici dualism, ci o singură
expresie, cea de Unu Multiplu, a Adevărului Absolut. Dacă în marile religii vom întâlni
nesfârşite serii de zei, de îngeri, de spirite bune sau demonice în care cercetătorii istoriei
religiilor se străduiesc, uneori cu eforturi taxologice considerabile, să le integreze în sisteme
categoriale, ele pot fi în ultimă instanţă reduse fără nici o dificultate la o unitate originară

17
Între “minunile” contemporane, spectaculos a fost şi cazul „identificării” unei icoane a Maicii Domnului cu
Pruncul chiar în coaja unui plop din Bucureştiul anilor 2000 (Răutu et al 2002 şi mai ales Răutu et al 2004),
transformând o biserică banală în loc de pelerinaj şi experienţă a revelaţiei epifanice. Gestul a pornit inocent, de la
doi călugări catolici din Olanda, aflaţi în vizită, dar a devenit zvon şi delir popular. Sacralizat de credinţa oamenilor,
plopul a devenit loc de pelerinaj şi veneraţie, enoriaşii ornându-l cu diverse iconiţe şi flori. Oamenii au văzut chiar şi
în nodurile trunchiului chipuri de sfinţi, iar apa scursă continuu dintr-o conductă spartă a fost considerată aghiazmă
(reparatorii ei fiind alungaţi). Încearcând să intervină critic şi realist, preotul a fost acuzat de necredinţă, ateism,
comunism. „Le fait n’est pas inhabituel ni du point de vue historique ou culturel, ni pour l’actualité où on le
retrouve. La constitution des lieux – occasion de pèlerinages este souvent la conséquence de pareilles «découvertes»
spontanées. L’état d’âme général des masses de croyants pratiquants est un facteur essentiel pour l’acceptation
collective de l’événement et pour sa signification, conformément au code opérationnel d’une mémoire où l’attente et
l’espoir atteignent des sommets hauts” (Răutu et al 2004: 47). Din păcate, după ce expun faptele, cercetătorii trag o
concluzie greşită. „Il s’agit d’une thème de recherche sur la métamorphose du sacré” – spun ei (ibidem), comentând
doar conflictul dintre preot şi popor, dintre cele două feluri de credinţe, şi „mizeria” morală şi economică ce
caracterizează comunitatea locală). În fond, nu era deloc vorba despre vreo modificare a sacrului folcloric, ci
dimpotrivă, de o actualizare a acestuia. Deoarece acestă inventivitate superstiţioasă constituie unul dintre genurile
sau elementele caracteristice credinţei sau religiozităţii populare. Articolul din 2002 (Răutu et al 2002) expunea mai
multe cazuri ale miraculosului contemporan. Între care, discutat prelung era acela al înmormântării „din viaţă” (un
ins care a chemat inclusiv televiziunea pentru a-şi potenţa ritul înscenării propriei înmormântări, cu lăutari şi
bocitoare, praznic şi masă de pomană).
18
În sensul acesta, observaţia savantului indian care l-a ajutat pe Mircea Eliade să ajungă pe scena nord-americană
rămâne valabilă: „To conceive of Hinduism as a polytheistic system is in itself a naivete of which only a Western
student, inheriting Graeco-Roman concepts of paganism could be capable; the Muhammedan view of Christianity as
polytheism could be better justified then this [Să concepi hinduismul drept sistem politeist reprezintă o naivitate de
care numai un elev occidental, moştenitor al conceptului greco-roman de paganism, ar fi capabil; în comparaţie cu
asta, opinia mahomedană asupra creştinismului ca politeism ar putea fi justificată mai uşor – trad. MMB]”
(Coomaraswamy 1934: 129).
manifestându-şi sacralitatea sub veşmântul simbolurilor, ierarhiilor şi atributelor divine. Chiar
dacă acestea primesc uneori nume distincte şi se detaşează în entităţi separate, în funcţie de
necesităţile ritului, ele sunt reduse mereu la o imagine athetipală coerentă prin reiterarea perpetuă
a mitului. (...) Faptul că divinitatea ia uneori chipuri cosmomorfe, zoomorfe, dendromorfe sau
antropomorfe nu e nicidecum o dovadă că reprezentarea imaginii sale transcendente ar fi pură
speculaţie a teologilor, ori că prin aceasta ar suferi o degradare ontologică. (...) Politeismul este o
simplă desfăşurare a atributelor sau manifestărilor unui Dumnezeu unic, iar dualismul o
polarizare a lor” (Avram 1999: 368, 369).19
Oricum, omul simplu e întotdeauna aditiv în credinţele sale, aşa că inclusiv în credinţe
mult mai „puternic” monoteiste decât creştinismul – cum este islamul – apar martiri, eroi sau
sfinţi care mobilizează foarte puternic imaginarul popular şi emotivitatea religioasă a
credincioşilor.
Unde începe şi se sfârşeşte idolatria, unde începe şi se termină iconodulia... este o altă
chestiune de analizat şi relativizat; dacă nu demnă chiar de abandonat, deoarece reflectă
prejudecăţi istorice străine observaţiei responsabile şi neutre. Personal, observând
comportamentul real al orientalilor în închinare am ajuns la concluzia că ei au exact aceeaşi
atitudine şi conţinut mental pe care creştinii ortodocşi îl recomandă sau reclamă privitor la
icoană. Şi statuile necreştine trimit la spiritul de dincolo de orice reprezentare (aşa cum pretind
creştinii iconoduli), după cum şi creştinii aşteaptă de la icoane sau moaşte vibraţii palpabile şi
energii suprafireşti (cum ar fi de pretins că aşteaptă doar animismele sau paganismele „altora”).
Studiul antropologic al credinţelor populare poate conduce la relativizarea unor termeni,
concepte, interpretări, etichete şi prejudecăţi ce încă fac parte din tradiţia explicativă europeană.
Pentru un antropolog modern aproape că nu mai e deloc nevoie de discriminări simpliste,
precum aceea dintre sacru şi profan, magic şi religios, arhaic şi contemporan, precreştin şi
ortodox. Asta, deoarece practica religiei populare reinventează vechiul şi resintetizează constant,
egal achizitiv şi inovator. Poate că numai religia populară şi studiul său antropologic dovedesc că
sacrul, religiosul şi experienţa religioasă transgresează instituţii, sisteme, religii.
Toate cele de mai sus reprezintă doar o punctare. O subliniere simptomatică, de aspecte
abia evidenţiate şi care, fiecare, merită abordări ample, studii şi cercetări particulare. Numai că,
aşa cum am sugerat, e nevoie de o „obiectivitate” sau cel puţin de o neutralitate pe care
subordonarea personalistă, tezismul şi apelul la textul sau dogma oficială o anulează. Omul
religios, practicant, poate studia religia populară numai dacă are smerenia renunţării la iluzia
superiorităţii pe care propria cunoaştere sau apartenenţă riscă să i-o confere. Creştinul poate
studia corect creştinismul numai dacă se poate detaşa de subordonarea sau apartenenţa sa
subiectivă. Altminteri, el face omiletică – fie ea cu pretenţii de eseu academic. Din păcate, în
România, aşa cum folclorul studiat şi predat în şcoli şi universităţi de către foşti lăutari sau
reprezentanţi ai folclorului sătesc rămâne destul de descriptiv, simplist, nostalgic, naţionalist-
patriotic şi muzeal, şi studiul religiei populare, atunci când e efectuat de reprezentanţii câte unei
teologii oficiale şi religii dominante, e adesea aservit, fracturat, răstălmăcit sau castrat. În acest
sens numai excepţiile pot constitui nădejdi pentru o abordare sau disciplină modernă, matură.

În loc de încheiere: tabere intelectual-ideologice şi exemplul unui volum colectiv

Intenţionat sau nu, volumul Creştinismul popular între teologie şi etnologie (Cristea, Nicolae
2007) face o tentativă ambiţioasă, realizând, de fapt, radiografierea sau ilustrarea stării de fapt a
19
Vezi, de fapt, toată demonstraţia sa din p. 367-375, unde glosează pe ideea unităţii în diversitate.
societăţii româneşti în problema studierii academice a fenomenului religios. Aşa cum, intenţionat
sau nu, chiar titlul sugerează sau surprinde un partizanat sau o scindare – aceea dintre teologi şi
etnologi – volumul alătură două „clase” paradigmatice aproape distincte. Căci el este „împărţit”
între, pe de o parte, teologi şi etnologi teologizanţi20, de altă parte stând folcloriştii (mai mult sau
mai puţin)... „mitologi”21.
Spunând acestea devine evident, sper, că distincţia paradigmatică, de opţiune intelectuală sau
de subiectivitate a demersului academic, nu este aceea dintre teologii, pe de o parte, şi etnologii,
pe de alta, cu diplomă sau statut profesional unic. Căci există variante şi mixturi intelectuale,
adică teologi care fac cercetare folcloristică şi etnologică foarte similară cu aceea făcută de
cercetătorii laici (mireni); după cum există şi cercetători ştiinţifici care, fie prin studii şi diplome
teologice, fie prin ataşament – fie declarativ sau politic-interesat, fie intim-subiectiv – faţă de
Biserică, fac o etnologie devotată teologiei dominante, ortodoxiei oficiale sau ortodoxismului
naţionalist. Aşadar, distincţia – subliniată şi cu alte ocazii22 – este aceea dintre:
(a) teologii unilaterali (cei pledând pentru o subsumare, mai mult sau mai puţin electivă, a
manifestărilor magico-folclorice exigenţelor dogmatic-oficiale ale ortodoxiei, ca şi pentru
o transparenţă a ortodoxiei oficiale în toate manifestările de folclor obscur sau popular);
(b) etnologii mireni care, prin mai mult sau mai puţin tezism, îşi exercită şi demonstrează
alinierea, solidaritatea, apartenenţa şi subordonarea gândirii faţă de Biserica oficială sau
faţă de misticismul ortodox;
(c) etnologii mai mult sau mai puţin laici (creştini moderaţi, umanişti, liberi cugetători sau
poate chiar atei), care fie nu se simt datori să pledeze pentru suveranitatea ortodoxiei, fie
se axează mai mult pe revelarea arhaicităţii precreştine sau necreştine a tradiţiilor şi
simbolurilor din cultura folclorică sau populară.
Numesc aceste trei categorii înseşi subiectivităţile abordării religiei folclorice şi populare în
studiul sau comentariile intelectuale româneşti. „Obiectiv” ar însemna doar eliminarea semnelor
care dovedesc înregimentarea intelectualului în vreuna dintre ele, ceea ce reprezintă nu doar o
libertate de spirit, ci şi un standard înalt de profesionalism academic şi de multidisciplinaritate.
După mine, graniţa dintre toate aceste trei categorii ar trebui ştearsă, ori măcar estompată, iar
asta se poate face atât prin studiul comparativ, transnaţional şi transreligionar, multidisciplinar şi
interdisciplinar, cât şi prin studiul inocent sau necondiţionat ideologic, de tipul abordării
antropologiei recente.
Revenind la volumul editat de A. Cristea şi J. Nicolae (2007), este de observat un detaliu
redacţional şi oarecum ierarhic-profesional. Anume că, după binecuvântări şi rememorări
protocolar-clericale , faptul că Ion Ghinoiu , Ilie Moise, Gheorghe Pavelescu şi Nicolae
Constantinescu deschid discuţiile cu accent pe „creştinismul cosmic” al istorismului şi
mitologismului de acum clasic, indică dominanţele şcolii etnologice româneşti. Căci grosul
lucrărilor care continuă în volum se axează pe comentariul unor texte sau documente livreşti, pe
istorie revizitată şi istoriografie reconsiderată, ori pe factologia unui folclor şi a unei etnografii
care sunt citite tot în cheile conexiunii cu istoria (primitivă sau „protoistorică”, antică şi
medieval-timpurie). Aceste articole realizează mici monografii tematice, care ţin de studiul
datinilor folclorice în stilul folcloristicii convenţionale sau academic-tradiţionale (S. Ispas, N.

20
Între primii (teologi) aflându-se preoţi sau ierarhi mai mult sau mai puţin academici, între ceilalţi, etnologii C.
Nicolescu, I. Băncescu, S. Ispas, I. Moldovan, D. Işfănoni, A. Cristea.
21
N. Constantinescu, C. Bistriceanu, N. Ştiucă, I. Taloş, I.-R. Fruntelată, A. Pavelescu, R. Işfănoni, M. Drăgoi, I.
Popa.
22
V. Marian-Bălaşa 2009.
Ştiucă, A. Pavelescu, C. Bistriceanu , I. Taloş, O. Hedeşan, R. Işfănoni, M. Drăgoi, J. Nicolae, C.
Nicolescu, D. Işfănoni, A. Dumitran, D. Vanca, O. Iacob). Majoritatea autorilor sunt „adepţi” ai
sincretismului păgâno-creştin, mulţi ilustrând „etnologia religioasă” (mai exact, o etnologie pro-
ortodoxă şi de academism apologetic – I. Băncescu, I. Moldovan, J. Nicolae, O. Iacob, C. Budai,
I.S. Apan, E. Jurcan).
Chiar dacă pe alocuri încearcă, materialele publicate în acest volum nu teoretizează
fenomenul „religiei populare”, masiva lor majoritate doar ilustrând respectiva religie populară
(„creştinismul popular” sau „ortodoxia populară”); şi o ilustrează survolând, practic, folclorul.
Adică, enumerând sau detaliind categorii şi genuri folclorice, ca şi practici rituale calendaristice
ori biografice. Ceea ce vreau să subliniez aici este faptul că ceea ce lipseşte tuturor celor trei
categorii – paradigme sau opţiuni paradigmatice – ilustrate şi de volum, recte de către etnologia
românească, este empatia faţă de realul antropologic dinamic. Adică, subiectivitatea sau
pledoaria autorilor este selectivă, empatică mai degrabă faţă de teoretic, de scriptic, de
documentarul istoric (studiul şi comentarea textelor, documentelor, ideilor sau comentariilor
altora) şi mai puţin faţă de insul şi grupurile umane concrete, observabile/chestionabile.
Desigur, articolele nu sunt catalogabile monocrom, adică unilateral. Articolul lui Nicolae
Constantinescu diferă de abordările sale anterioare (v. Constantinescu 2002); acum, prin
reverentă recunoaştere a importanţei creştinismului în folclor, se apropie mult de calea de mijloc
a împăciuirii oricăror tabere. Contribuţia Otiliei Hedeşan este una de o lectură rafinată a
comportamentului ce ţine de automatismul sau inerţialul religios. Tonul Sabinei Ispas este
moderat ca apologie ortodoxă. După cum şi tezismul dintotdeauna ostentativ-apologetic al
Iulianei Băncescu este, cât de cât, compensat acum de redarea unor mărturii – deschis-
interpretabile – ale mai multor oameni simpli. Oricum, pelerinajul descris şi discutat într-o
lucrare de realism sociologic (Burghele 2009) pare mult mai interesant din punct de vedere
intelectual decât acela al unei lucrări de euforie apologetică (Băncescu 2007). În volumul
discutat, o interesantă contribuţie o face chiar un „imprecator” al religiei populare, teologul Călin
Budai, care apologetizează virulent împotriva unor practici (divinatorii, taumaturgice şi
meliorizante), fiindcă respectivele practici fac apel la elemente şi texte creştine fără a fi
canonizabile sau acceptabile dogmatic. Aşadar, el face un serviciu „pe invers” al cunoaşterii
religiei populare, consacrând-o în chip indirect, cenzurând-o tocmai pentru aspectele sale ce
contrazic limitele ortodoxiei oficiale.
Promiţător, Bogdan Neagota încearcă să schimbe tradiţia exegetică românească din
interiorul ei, dedicându-i excesiv de multe pagini în chiar spiritul ei, astfel riscând să obnubileze
chiar deschiderea sau propunerea sa pentru o abordare antropologică, multidisciplinară, modernă.
„Subminarea” sa e mult prea cordială pentru a fi sesizată, exegetul face o operă ce riscă să
rămână personală, neinfluentă. Oricum, atât prin lucarea sa de „tinerețe” (1998), cât și prin
analizele din numeroasele sale studii etnologice din ultimul deceniu, Bogdan Neagota semnează
acum, practic, (încă) o introducere la o hermeneutică menită să depăşească istorismul şi
istoriografia (de adăugat şi filologia, simbolismul şi mitologismul). „E utopic să căutăm o anume
origine istorică pentru un fapt de cultură populară, fie el reprezentare mitico-religioasă, practică
magică sau ceremonial calendaristic ori familial, întrucât structura sa polistratificată nu poate fi
redusă exclusiv la unul dintre nivelele semnificante. În ultimă instanţă, această heterogenitate
necesită o metodologie adecvată, deopotrivă istorică şi metaistorică, în stare să deceleze relaţia
dintre diferitele straturi culturale şi mecanismele de generare şi de transmitere a liniilor de forţă
ale acestora. Altfel spus, o metodologie complexă, capabilă să abordeze deopotrivă analitic şi
sintetic acest sistem de intertextualităţi diacronice pe care îl constitue tradiţiile populare rurale
dintr-un anumit areal cultural” (Neagota 2007: 413). Este adevărat, studiul este amplu analitic, de
maximă consistenţă, şi se referă la tradiţiile majore în cercetarea românească, accentuând însă
prea puţin asupra propriei metode şi propuneri teoretice (modelul cognitiv, morfodinamica – p.
436-445). Aşadar, Neagota face o excelentă analiză şi critică a tribulaţiilor teoretice (istorie-
anistorie/metaistorie, protoistorie sau pattern ontologic) de găsit la Blaga, Noica şi Eliade,
preluând în cele din urmă sugestii culianiste. Religia populară este dominată nu negreşit de
reminiscenţe sau de sinteze disimulante, cât, mai mult sau mai degrabă, de „convergenţe de
natură cognitivă”. Despre acestea vorbise Culianu, de la acestea – vede Neagota – ar trebui să
pornească orice analiză modernă. Numai că stăpânirea unui asemenea „model cognitiv adecvat
studierii mecanismului generativ şi de transmitere a tradiţiei în culturile orale” (p.438) ori a unei
„hermeneutici instaurative” (Neagota 2003) nu este la îndemâna etnologului român majoritar,
încă înregimentat sau formatat de ideologiile academice polare. Iată şi de ce exemplul lui
Culianu rămâne doar o introducere solitară, iar pledoaria lui Neagotă – asemeni cărţii sale mai
vechi (Neagota-Pătraşcu 1998) – doar un articol spre finele unei mări exegetice tradiţionaliste.

Bibliografie sugestiv-simptomatică

Avram, Vasile, 1994, Liturghia cosmică. Constelaţia magicului. O viziune românească asupra misterului
existenţial, [Sibiu], Universitatea Creştină Năsăud.
Avram, Vasile, 1999, Creştinismul cosmic – o paradigmă pierdută? Mit şi ortodoxie în tradiţia
românească, Sibiu, Ed. Saeculum.
Băncescu, Iuliana, 2003, Misiunea preotului faţă de magia contemporană, Bucureşti, Ed. Semne.
Băncescu, Iuliana, 2007, „Dimensiunea <creştinismului popular> în societatea românească actuală –
hramul, pelerinajul şi minunile Cuvioasei Parascheva”, în Avram Cristea şi Jan Nicolae (editori),
Creştinismul popular între teologie şi etnologie, Alba Iulia, Reîntregirea, p. 200-242.
Băncescu, Iuliana, 2009a, „Categorii specifice ale folclorului creştin actual”, în Avram Cristea şi Jan
Nicolae (editori), Moşteniri culturale, Alba Iulia, Reîntregirea, p. 350-360.
Băncescu, Iuliana, 2009b, “Problemele specifice cercetării folclorului religios”, în vol. Sinteze 1994-
2008, Bucureşti, Centrul Naţional pentru Conservarea şi Promovarea Culturii Tradiţionale, p. 665-668.
Budai, Călin, 2007, „Aberaţii liturgice la limita dintre credinţă şi magie”, în Avram Cristea şi Jan Nicolae
(editori), Creştinismul popular între teologie şi etnologie, Alba Iulia, Reîntregirea, p. 396-401.
Burghele, Camelia, 2009, “Rugăciune şi bâlci: pelerinajul therapeutic”, în vol. Sinteze 1994-2008,
Bucureşti, Centrul Naţional pentru Conservarea şi Promovarea Culturii Tradiţionale, p. 521-527.
Coman, Mihai, 1984, Sora Soarelui, Bucureşti, Ed. Albatros.
Coman, Mihai, 1986, 1988, 1989, Mitologie populară românească, vol. I-III, Bucureşti, Minerva.
Constantin, Marin, 2006, „Creştinismul popular al păstorilor din Carpaţi”, în Anuarul Institutului de
Etnografie şi Folclor “C. Brăiloiu” 17: 215-219.
Constantinescu, Nicolae, 2002, “The Pagan-Christian Syncretism in the Romanian Traditional Customs’
Poetry”, în Ileana Benga, Bogdan Neagota (ed.), Religiosità popolare tra antropologia e storia delle
religioni. Atti del Covegno Accademia di Romania in Roma, 15-17 giugno 2000, Cluj-Napoca, Presa
Universitară Clujană, p. 109-119.
Constantinescu, Nicolae, 2007, „Moarte şi re-naştere (naştere din nou) din perspectivă antropologică şi
teologică”, în Avram Cristea şi Jan Nicolae (editori), Creştinismul popular între teologie şi etnologie,
Alba Iulia, Reîntregirea, p. 58-65.
Coomaraswamy, Ananda K., 1934, „The Origin and Use of Images in India”, în vol. Diana Apostolos
Cappadona (ed.), Art, Creativity, and the Sacred. An Anthology in Religion and Art, New York,
Continuum, 1996 (ed. 1, 1984), p. 127-137.
Cristea, Avram şi Nicolae, Jan (editori), 2007, Creştinismul popular între teologie şi etnologie, Alba
Iulia, Reîntregirea.
Dumitran, Ana, 2007, „Lirica funebră transilvăneană între profan şi sacru”, în Avram Cristea şi Jan
Nicolae (editori), Creştinismul popular între teologie şi etnologie, Alba Iulia, Reîntregirea, p. 372-380.
Eliade, Mircea, 1980, De la Zalmoxis la Ginghis-Han, Bucureşti, Ed. ştiinţifică şi enciclopedică.
Eliade, Mircea, 1988, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 3, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi
enciclopedică.
Eretescu, Constantin, 2007, Ştima apei. Studii de mitologie şi folclor, Bucureşti, Ed. Etnologică.
Ghinoiu, Ion, 1999, Lumea de aici, lumea de dincolo, Bucureşti, Ed. Fundaţiei culurale române.
Ghinoiu, Ion, 2001, Panteonul românesc. Dicţionar, Bucureşti, Ed. Enciclopedică.
Ghinoiu, Ion, 2007, „Creştinismul cosmic, model de toleranţă religioasă”, în Avram Cristea şi Jan
Nicolae (editori), Creştinismul popular între teologie şi etnologie, Alba Iulia, Reîntregirea, p. 24-36.
Ispas, Sabina, 1994, „Maria – Maică a Domnului, Maică a întregii umanităţi în sens ontologic”, în
Anuarul Institutului de etnografie şi folclor „C.Brăiloiu” 5: 99-114.
Ispas, Sabina, 2006, Preminte Solomon. Legenda populară românească între canonic şi apocrif,
Bucureşti, Ed. Saeculum I.O.
Istrătescu-Târgovişte, Cristian, 2006, Originea colindei în spaţiul carpato-balcanic românesc,
Timişoara, Ed. Universităţii de Vest.
Istrătescu-Târgovişte, Cristian, 2008, Credinţa valahă în spaţiul balcano-carpatic românesc, Timişoara,
Ed. Brumar.
Lovinescu, Vasile, 1989, Creangă şi Creanga de Aur, Bucureşti, Cartea Românească; ed. integrală,
Bucureşti, Rosmarin, 1996.
Lovinescu, Vasile, 1994, 2000, Interpretarea esoterică a unor basme şi balade populare româneşti,
Bucureşti, Cartea Românească.
Marian-Bălaşa, Marin, 2008, „Scrisoarea sau «lanţul» norocului” (I-V), în Săptămâna Financiară 13,
20, 27 octombrie, 3, 10 noiembrie: 44 ; „Jocurile de întrajutorare – specularea economiei nădejdii” (I-III),
în Săptămâna Financiară 17, 23, 30 noiembrie: 44.
Marian-Bălaşa, Marin, 2009, „Folclorul – de ce “trebuie” (re)cules (sistem şi aleatorie în antologiile şi
monografiile muzicale)”, în vol.colectiv Moşteniri culturale, editori Avram Cristea şi Jan Nicolae, Alba
Iulia: Reîntregirea, p. 35-82.
Mehedinţi, Simion, 1941, Creştinismul românesc. Adaos la Caracterizarea etnografică a poporului
român, Bucureşti, Ed. „Cugetarea” – P.C. Georgescu Delafras; ed. 2-a, Bucureşti, Ed. Anastasia, 1995.
Moise, Ilie, 2007, „Consideraţii privind creştinismul cosmic în spaţiul dunărean”, în Avram Cristea şi Jan
Nicolae (editori), Creştinismul popular între teologie şi etnologie, Alba Iulia, Reîntregirea, p. 37-50.
Muscă, Romeo-Valentin, 2006, Ortodoxia mioriţică. Creştinismul valah, de la gotul Ulfila la evreul
Wurmbrand, Focşani, Pallas.
Neagota, Bogdan, Pătraşcu, Mihai, 1998, Profeţi ai mileniului: „Noul Ierusalim” de la Pucioasa, Fiii
liminii, Cluj-Napoca, Ed. Dacia.
Neagota, Bogdan, 2003, “Studiu introductiv. Motive mitico-religioase mariane”, în S.F. Marian,
Legendele Maicii Domnului. Studiu folcloristic, ediţie îngrijită de Ileana Benga şi Bogdan Neagota, Cluj-
Napoca, Ed. Ecco, p. 7-22.
Neagota, Bogdan, 2007, „Aspecte istorice şi metaistorice ale culturii şi religiozităţii populare în
cercetarea românească interbelică”, în Avram Cristea şi Jan Nicolae (editori), Creştinismul popular între
teologie şi etnologie, Alba Iulia, Reîntregirea, p. 409-445.
Nicolescu, Costion, 2005, Elemente de teologie ţărănească. Chipul creştin ţărănesc al lui Dumnezeu,
Bucureşti, Ed. Vremea.

Nicolescu, Costion, 2009, „Hrănire şi mântuire”, în vol. colectiv Moşteniri culturale, editori Avram
Cristea şi Jan Nicolae, Alba Iulia, Reîntregirea, p. 313-349.
Ofrim, Alexandru, 2001, Cheia şi psaltirea. Imaginarul cărţii în cultura tradiţională românească, Piteşti,
Ed. Paralela 45.
Oişteanu, Andrei, 1989, Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţională românească,
Bucureşti, Minerva.
Oişteanu, Andrei, 1997, 1998, Mythos & Logos. Studii şi eseuri de antropologie culturală, Bucureşti,
Nemira.
Oişteanu, Andrei, 2004, Ordine şi Haos. Mit şi magie în cultura tradiţională românească, Iaşi, Polirom.
Olteanu, Antoaneta, 2001, Calendarele poporului român, Bucureşti, Ed. Paideia.
Pavelescu, Gheorghe, 2007, „Dogmă şi eres în folclorul românesc”, în Avram Cristea şi Jan Nicolae
(editori), Creştinismul popular între teologie şi etnologie, Alba Iulia, Reîntregirea, p. 51-57.
Răutu, Radu, Vintilă Mihăilescu, Viorica Nicolau, Mircea Gheorghiu, Valentin Toma, 2002,
„L’expérience du sacré dans le société roumaine actuelle”, în Annuaire roumain d’anthropologie 39: 117-
128.
Răutu, Radu, Viorica Nicolau, Mircea Ghiorghiu, Valentin Toma, 2004, „Création et involution. Les
coordonnées populaires de l’expérience du sacré”, în Études et documents balkaniques et méditerranéens
27: 45-54.
Stahl, Henri H., 1981, Amintiri şi gânduri din vechea şcoală a monografiilor sociologice, Bucureşti,
Cartea Românească.
Stahl, Henri H., 2006, Oameni de altădată (publicat prin grija lui Paul H. Stahl), Paris-Bucharest.
Vulcănescu, Romulus, 1985, Mitologie română, Bucureşti, Ed. Academiei RSR.