Sunteți pe pagina 1din 134

SERGIU TOFAN

De la arhaic la liturgic
Lecii de filosofie

1. Preliminarii:
1.1. O criz a filozofiei contemporane?
"Ce sarcin are filosofia astzi? Se poate auzi acest rspuns: nici una, deoarece filosofia este lipsit de consisten, ea fiind o treab lturalnic a unui anumit grup de specialiti Filosofii de catedr, a cror experien vine din Evul Mediu, se ntlnesc fr rost la diferite congrese care nu sunt altceva dect forma modern de a te face preuit de alii O literatur vast, martor a monologurilor filosofice este puin citit i mai puin cumprat, dac facem abstracie de manifestrile de mod i de snobism. Presa, exponentul opiniei publice, consemneaz, desigur, aceste cri i reviste, ce zac acoperite de praful bibliotecilor, dar fr un interes autentic. Pe scurt, filosofia este superflu, o rmi pietrificat a trecutului, aflat pe punctul de a disprea: ea nu mai are nici o sarcin" (K. Jaspers, Sarcina filosofiei n prezent, n Filosoful - Rege?, Ed. Humanitas, 1992, p. 78) In aceste rnduri (scrise dup cel de-al doilea rzboi mondial) K. Jaspers sintetiza o stare de spirit care tindea i tinde s-i ralieze tot mai muli adepi. Filosofia, mai mult dect oricare alt form a culturii, se confrunt astzi cu un complex al inadecvrii la lumea pe care ncearc s i-o aproprieze cognitiv precum i cu o virulent avalan a tgduirii. Filosofiei i se contest fie calitatea soluiilor, fie importana problemelor de la care pornete, fie i se reproeaz ceea ce G. Liiceanu numea "ntrzierea n premise", adic un fel de reinere i lentoare n atacarea frontal i integral a marilor interogaii precum i n formularea ateptatelor rspunsuri. De aici, un puternic sentiment de zdrnicie i nencredere n ansele filosofiei. tiina, din perspectiva fantasticei ei dezvoltri, poate oferi imaginea unei forme a culturii care formuleaz soluii la tot ceea ce poate preocupa omul contemporan. Artele nu se grbesc s se constituie pe structura ideatic a unei sau a unor metafizici. Din perspectiva teologiei, toate problemele filosofiei i gsesc rezolvarea prin credina n Cuvntul revelat i n experiena practic a Sacrului, nici ntr-un caz n activitatea autonom a filosofiei. Si totui, astzi, filosofia se afirm sau este afirmat (chiar din afara ei) ca un destin al omului. Att discursurile apologetice ct i cele tgduitoare sunt filosofice prin ele nsele. Cci nc Aristotel arta c "pentru a demonstra c filosofezi trebuie s filosofezi aa cum pentru a demonstra c nu filozofezi tot trebuie s filozofezi". i acelai Jaspers, n textul citate mai sus, avertizeaz c pretutindeni unde omul ia, prin gndire, cunotin de sine, acolo apare i supravieuiete filosofia. Cci dac este adevrat c filosofarea se origineaz n capacitatea omului de a se mira, de a se ndoi precum i din contientizarea pierderii de sine (v. K. Jaspers, Originile filosofiei n Texte filosofice, Ed. politic, p. 14) atunci este limpede c omul, neputndu-se sustrage nici mirrii, nici actului dubitativ i nici tririi dramatice a nstrinrii de sine, se va consacra cutrii nelepciunii. Mai mult dect att, chiar dac filosofia este supus fatalitii de a-i pune numai probleme insolubile, ea nu poate fi negat fie i numai pentru faptul c ea exist i c ea rspunde unei necesiti umane fundamentale, anume aceea de a evita dezechilibru] etic. (Nae

Ionescu, Metafizica, Monitorul oficial i imprimeriile statului, Imprimeria naional, Bucureti, 1942, p. 8) Numai c aceast constatare nu poate elimina ntrebrile cu privire la felul n care cel puin filosofia contemporan i ndeplinete funciile fundamentale. Filosofia nu-i poate permite o ntrziere n premisele simplei constatri a propriei importane. Ea trebuie s-i asume o serioas interogaie asupra siei. nti de toate asupra problemelor pe care i propune s le rezolve, apoi asupra cilor de obiectivare a rezultatului actului filosofic; asupra locului i rolului su n sistemul culturii, asupra raporturilor cu tiinele precum i cu discursul i experiena religioas i nu n ultimul rnd asupra viitorului ei. Din tensiunea acestor interogaii s-a nscut conceptul i dezbaterea n legtur cu criza filosofiei zilelor noastre. Avem aici, poate, premisa fundamental a unei metafilosofii contemporane. Este dificil s identificm cu exactitate nceputul acestor discuii. nc din 1874, filosoful rus VI. Soloviov vorbea, chiar n titlul tezei sale de doctorat, de o "criz a filosofiei occidentale". El critica att raionalismul ct i empirismul n primul rnd pentru faptul c acestea se dovediser incapabile s formuleze o moralitate. Dup Soloviov, empirismul duce la eudemonism, la utilitarism sau la pesimism, n timp ce raionalismul, transpus n registrul etic, euase n dificultile moralei kantiene a imperativului categoric. De asemenea, att individualismul ct i socialismul, care dominau morala social i juridic a Occidentului euaser sau urmau s eueze datorit negrii de ctre ele a caracterului religios al legturilor sociale. n esen, filosoful rus sublinia faptul c, la grania secolelor XDC i XX, filosofia n ciuda nuanrii tezelor sale i n ciuda mbogirii registrului cilor de realizare a actului filosofic, nu a reuit s construiasc temeinic n plan etic, nu a reuit s rspund nzuinelor dramatice la fericire i linite sufleteasc ale omului contemporan. Imaginea descris de Soloviov este omoloag celei oferite de lumea greac dup perioada marilor sisteme filosofice (i anume acele sisteme care ofereau explicaii integratoare despre lume). Ele nu i-au refuzat meditaia etic dar plasau, aproape ntotdeauna, segmentele de doctrin etic n marginea celor onto-gnoseologice. Dup Aristotel va urma acea perioad a elenismului n care se vor desfura o serie de sisteme la care originalitatea nu era caracteristica fundamental dar care subordonau discursul cosmologic sau epistemic celui etic. Stoicismul i epicureismul, chiar i scepticismul ncercau o depire a orizontului strict cultural (n care omul se rezum la aproprierea cognitiv automotivat a realului) i trecerea spre cel al spiritualitii n care motivaia soteriologic este definitorie i central. Oricum sistemele filosofice post-aristotelice se constituiau ntr-un orizont de ateptare a soteriologiei cretine care concepe filosofia drept "mpreunarea bunelor moravuri cu cunotina despre Cel ce este (am citat din Nil Ascetul, "Cuvnt ascetic", n Filocalia, voi I, ed. a II-a, Ed. Harisma, Bucureti, 1992, p.180 Soloviov sugera, astfel, c la sfritul secolului XIX, filosofia occidental se afla pe o cale, se afla ntr-un interval care ncepea cu luxuriantele dat tot mai puin satisfctoarele sisteme, doctrine i coli filosofice; interval al crui punct terminus este foarte greu de localizat sau mcar de imaginat.

Criza limbajului
Ideea crizei filosofic s-a structurat n jurul problemei cilor de obiectivare a actului filosofice, n special n jurul problemei limbajului filosofiei. Intr-un text din 1940, C. Noica vorbea de acea inteligen care, absolutizndu-se pe sine, ajunge la situaia paradoxal de a nu mai putea nelege. Filosofia contemporan a ajuns s fie cuprins de o adevrat demonie a limbajului, rezultat din absolutizarea mijloacelor n defavoarea scopului, adic atingerea, prin nelepciune, a mntuirii. Limbajul filosofic devine principala piedic n calea receptrii n exterior a rezultatelor demersului sapienial. Filosofia devine o ndeletnicire automotivat, apanaj al unor minoriti intelectuale care i autontreine existena i activitatea. Filosofia nceteaz, astfel, s spun ceva esenial omului contemporan pentru c limbajul ei, n loc s arunce lumin asupra lumii realitii umane, el o oculteaz. n cartea sa consacrat gndirii !ui Heidegger, Jean Paul Reweber (profesor la Facultatea de teologie catolic din Universitatea din Strasbourg) scria:"In realitate limbajul este victima prea marilor sale exigene, lund act de existena lucrului, el se obiectiveaz i preia structura obiectului astfel luat n stpnire. n acest fel, cuvntul viu devine liter moart i lucrul se obiectiveaz sub jugul cuvntului" (J. P. Resweber, Lapenee de M. Heidegger, Ed. Privat, 1971, p.65) M. Heidegger i fundamenteaz critica sa administrat metafizicii contemporane pe constatarea faptului c gndirea occidental pornete de la dou surse: reprezentarea i voina. Structura metafizicii este constituit prin interferena constant a ideii cu dorina. Eros-ul este motorul care anim mainria eidos-ului. Eros-ul genereaz eidos-ul care. pn pe treapta formalismului celui mai acut, traduce (fr a nceta s trdeze ) puterea agresiv a dorinei. Pe de alt parte, eidos-ul este schema interpretativ permanent revzut i corectat, prin meditaia creia dorina i extinde influena asupra lumii lucrurilor i o denatureaz ntr-o lume a obiectelor reprezentate. Tirania eros-ului, cutndu-i expresia cea mai adecvat n eidos, proiecteaz domeniul prezenei n universul reprezentrii (J.P. Resweber, op cit., p. 6667) Proiectul heideggerian vizeaz nlturarea acestei prejudeci a unei gndiri absorbite de contemplarea propriilor trsturi (ibidem. p.68). Depirea funcionalitii metafizice a gndirii (folosim semnificaia heideggerian a termenului "metafizic") se poate realiza prin autodepirea refleciei prin reabilitarea interogaiei asupra fiinei ca fiin (interogaie fondatoare a filosofiei) i a mirrii n faa simplului fapt de a fi. Dar soluia heideggerian nu presupune suprimarea radical a limbajului metafizicii tradiionale, ci doar mplinirea lui. Cci prin suprimarea limbajului s-ar cdea ntr-un fel de mutism al Fiinei la fel de nefast ca i vorbria metafizic. "Gndirea viitoare-scrie Heidegger n "Scrisoarea despre umanism"- nu va mai fi filosofie, deoarece ea gndete mai originar dect metafizica, al crei nume spune acelai lucru. De asemenea, gndirea viitoare nu mai poate, aa cum cerea Hegel, s renune la numele de iubire de nelepciune i s devin nelepciunea nsi sub forma cunoaterii absolute. Gndirea este pe cale s coboare n srcia esenei sale precursoare. Gndirea adun o limba n rostirea simpl. Cci limba este limba fiinei, aa cum norii sunt nori ai cerului. Gndirea las, prin rostirea ei, brazde abia vzute n limb.

Ele sunt i mai terse dect brazdele pe care le las n urm-i, pe cmp, plugarul cu pas domol" (M. Heidegger, Scrisoare despre umanism, n Repere pe drumul gndirii", Ed. politic, 1988, p. 342-343) Dar formele de "criz a filosofiei" nu se reduc la cele legate doar de limbaj. Muli exponeni ai spiritualitii contemporane (din interiorul sau din afara domeniului filosofic) au formulat critici sau au constatat criza profund a ceea ce s-a numit "umanismul modern", un complex ideatic originat n Renaterea i Reforma care au bulversat structurile i mentalitile Evului Mediu. Aceste critici i constatri s-au formulat de la Soloviov la Berdiaev, de la T. Maritain la P. Teilhard du Chardin, de la Husserl la Heidegger. Pe structura operelor lui M. Luther, R. Descartes i I. Kant s-a produs o izolare a omului n raport cu contiina realitii supranaturale. "Omul se nchide - scrie J. Maritain - ca un atotputernic n propria sa imanen, face s se nvrt universul mprejurul creierului su, se ador, n sfrit, ca fiind autorul adevrului prin gndirea sa i autorul legii prin voina sa" (.1. Mritam, Reflections sar le temps present n Antimodeme, Ed. Revue des jeunes. Paris, 1924, p. 198-200) Aceast stare a avut grave consecine: In plan etic a impus omului o sarcin mai grea dect toate posibilitile sale de rezolvare. Acest imanetism, prin care omul a fost izolat de realitatea sa ntemeietoare (transcendent) a fost sursa celei mai grave pierderi de sine a omului, a nstrinrii lui n individualismul sau n amoralismul ce! mai radical. In planul cogniiei, "umanismul" modem a creat premisele eecului n transcendentalism, a izolrii subiectului cunosctor n propriile sale mecanisme i contradicii. Mai mult dect att. aceast izolare a demersului filosofic fie n imanetism, fie n subiectivism au afectat relaiile iubirii de nelepciune att cu tiinele ct i cu religia. Dac n raport cu trirea religioas, filosofia modern a manifestat un puternic deficit de smerenie, n raport cu tiinele, ea s-a comportat n maniera ndrgostitului care merge pn la anularea de sine i la topirea n universul persoanei iubite. Astfel, filosofia a pornit o goan ameitoare n urma tiinei, a nceput s preia cu frenezie structuri cognitive i ci de exprimare specifice tiinelor. n cel mai bun caz, filosofia i-a autoredus misiunea la o analiz a problematicii generale i a limbajului tiinelor. Filosofii post-renascentiti au jinduit, secole de-a rndul, dup rigoarea sau disciplina savantului uitnd sau ignornd deliberat rigoarea sau disciplina misticului, de pild. Ori, aa cum pe bun dreptate arta N. Berdiaev, "tiina este cunoaterea necesitii prin adaptare la datul universal i cunoatere din necesitare" (N. Berdiaev - Sensul creaiei, Ed. Humanitas, 1992, p.41) Ea este chiar supunere fa de necesitate (ibidem, p.42). n timp ce filosofia este arta cunoaterii n libertate prin creaia ideilor, care se opun datului i necesitii universale i care ptrund n esena de dincolo de limite ale lumii (ibidem. p44) De aceea, n concepia acestui autor, "subordonarea filosofiei fa de tiin nseamn subordonarea libertii fa de necesitate". (ibidem p. 43) Dar ironia soartei avea s fac astfel nct chiar din snul tiinelor s Vina alarma n ceea ce privete autonstrinarea filosofiei dac se complace intr-o slujnica sau, n cel mai bun caz. ntr-un secretar de stat al tiinelor. Cci nii savanii (poate cei mai remarcabili) aveau s constate c n urma fantasticelor descoperiri din ultimele decenii, apare certitudinea c exist limite ale realului dincolo de care conceptele, legile i mecanismele tiinei nu mai pot, efectiv, nainta. Filosoful J. Guitton scria

n acest sens: "Dac se admite c este posibil s se descrie cu precizie ce s-a ntmplat n 1043 secunde dup Creaie, ce se ntmplase nainte? tiina pare neputincioas sa descrie sau s-i imagineze chiar ceva care s fie rezonabil, n sensul cel mai adnc al cuvntului, referitor la momentul originar, atunci cnd timpul era nc zero absolut i cnd nimic nu se ntmplase nc (.1. Guitton, Gr. Bogdanov i I. Bogdanov, Dumnezeu i tiina, Ed. Harisma, 1992, p.32). Iar cnd Grichka Bogdanov, un tnr fizician, doctor n astrofizica i comunicaii recunoate, n 1991, c "fizica cuantic demonstreaz c materia poate s apar n vid cu condiia s fie injectat o cantitate de energie'1, c "prin extensie, este aadar ngduit s presupunem c. ia origine, exact nainte de big bang. un flux de energie incomensurabil a fost transferat n viciul iniial, antrennd o fluctuaie cuantic primordial din care avea s se nasc universul nostru" (ibidem p.34), atunci consecinele asupra statutului actual al tiinelor, asupra raporturilor lor cu teologia i. nu n ultimul rnd, cu filosofia sunt pe ct de greu evaluabile pe att de fascinante. Oricum procesul de clarificare a raportului dintre filosofie i tiine va trebui s duc ia "eliberarea de superstiia tiinific, iar odat cu aceasta, i Ia fundamentarea sensului i granielor tiinelor moderne mree i inevitabile, precum i la autoconvingere m privina posibilitilor filosofiei autentice," (K. Jaspers, op cit., p.86) Aa cum era de ateptat, sentimentul de zdrnicie i inconsisten, contiina acut a crizei filosofiei au provocat reacii i n sensul unei noi apropieri a filosofiei de teologie. Astfel, primele decenii ale secolului XX au cunoscut, n acest sens, cel puin experimentul neotomist legat, printre altele, de dezbate-rile pe marginea conceptului de filosofic cretina. Nu este locul aici s insistm asupra acestor dezbateri. Se tie c principalii partizani ai acestui concept, filosofi i istorici ai filosofiei ca E. Gilson, J. Mrita n sau G. Marcel au insistat asupra faptului c nu este drept i corect de a nega coninutului revelaiei, posibilitatea de a fi asimilabil gndirii umane. Ei au argumentat cu nenumrate cazuri n care inseria temelor teologice a mbogit gama ntrebrilor i rspunsurilor filosofiei, n care datele revelaiei au ntrit mijloacele raiunii. Reaciile mpotriva avestei construcii au venit nentrziat att dinspre filosofie ct i dinspre teologie. Filosofii raionaliti sau materialist! au considerat c nlocuirea vocii naturii cu datele revelaiei ar duce ia o degradare a demersului filosofic. Ei au considerat c nu poate exista o filosofie cretin aa cum nu exist o fizica sau o algebra cretina. O critic mai de fond si, prin aceasta, mai convingtoare a conceptului de filosofic cretin aduce M. Heidegger. El refuza transferul temelor i schemelor cretine n filosofie. Filosoful de la Freiburg avea n vedere faptul c ntrebri precum cele legate de motivaia existenei, de creaie, de lume. de timp etc., nu pot face obiectul unei eventuale filosofii cretine ct timp ele sunt tranate clar prin dogmele Bisericii. Pentru Heidegger, filosofia cretin desemneaz pretenia filosofic a unei gndiri teologice de a se erija n norm explicativ a fiinrii indiferent dac aceast pretenie provine direct din cretinism sau, indirect, dintr-o teologie secularizat. (J. P. Resweber. Op. cit., P165). Dar, cum era i firesc, reacii negatoare n raport cu filosofia cretina au venit i dinspre teologie. i aceasta pe baza convingerii c cretinismul nu se poate reduce la filosofic sau la o filosofie. Orict ar fi de descins registrului sapienial, cretinismul este n primul rnd o experien soteriologic, n care credina este indispensabil, dominant i definitorie. "Cretinismul nu este o coal filosofica speculnd pe marginea conceptelor abstracte ci,

nainte de toate, este o mprtire din Dumnezeul cel Viu (VI. Lossky. Teologia mistic a Bisericii de la Rsrit, Ed. Anastasia, 1992. p.70). Aceast situaie definete cel puin cretinismul rsritean. "Iat de ce, n ciuda culturii lor filosofice i a nclinrilor lor fireti pentru speculaie, prinii tradiiei rsritene, credincioi principiului apofatic al teologiei , au tiut s-i opreasc gndirea lor pe pragul misterului i nu au nlocuit pe Dumnezeu prin idei despre Dumnezeu. Iat de ce nu exist o filosofie mai mult sau mai puin cretin. (...) Cnd teologia se transforma ntr-o filosofie religioas, cum a fost cazul lui Origen, acesta era posibil ca urmare a lepdrii apofatismului care este adevrata urzeal a ntregii Biserici de Rsrit" (Lossky, op. cit., p71) Dar, ca i n cazul raporturilor cu tiinele, filosofia are nevoie de o relaie dialogal cu experiena religioas, fie i numai pentru depirea registrului autosuficienei speculative i pentru evitarea blocrii accesului demersului sapienial spre valorificri etice i soteriologice. Spre o asemenea relaie dialogal s-a orientat chiar Heidegger. Pe de o parte. Heidegger con sider c ontologia funcioneaz ca un "corectiv al coninutului ontic, adic pre-cretin, al conceptelor teologiei fundamentale". (M. Heidegger, Fenomenologie i teologie, n Repere pe drumul gndirii, p.422). i aceasta ct timp teologia nu se reduce la o simpl ascultare a Cuvntului divin. (J.P. Resweber, op. cit., p. 170) Relaia dialogal dintre filosofie i teologie asigur un circuit hermeneutic care parcurge zona nerostitului din filosofie i din teologie, graie cruia este posibil descoperirea unei dimensiuni nebnuite a gndirii i a unei exigene neglijate a credinei. (Ibidem, p. 169)

Filosofia i puterea
Un ultim aspect pe care ni-1 propunem a-1 discuta n perspectiva crizei filosofice este legat de raporturile ei cu universul acaparant al Puterii. n acest secol, att de marcat de experienele autoritariste i totalitare, filosofia a fost n acelai timp, discurs de originare i susinere a utopiilor ucigae dar i demers eliberator. K. Jaspers arta c "gndirea filosofic a produs, odat cu propria ei realitate, i aceste realiti (lumea libertii i cea a totalitarismului - nota S.T.) iar prin fora i slbiciunea sa, ea va condiiona nfiarea pe care o va lua viitorul nostru" (Op cit., p79) Instrumentat de utopie i de teroare, filosofia i-a vzut pus n pericol propria identitate. Din ilustrare a mirrii i a ndoielii n faa misterului Fiinei, filosofia a fost mutilat de diferitele forme de reducionism: de la cel freudian la cel economicist sau sociologist. Dac n contextul nazismului, filosofia a devenit o penibil antropologie rasist, n registrul comunist ea este nlocuit cu o sociologie n care motivaia manipulatoare copleete orice cogniie. Dar Jaspers sesizeaz c tocmai din aceast cumplit dram a sa i a lumii i poate extrage filosofia ansa unui viitor. Cci dac filosofia a fcut posibile att libertatea ct i totalitarismul, ea are misiunea "de a fortifica, prin felul ei de gndire, puterea de rezisten mpotriva cinismului propagandei ce caracterizeaz o via public devenit monoton, mpotriva descompunerii interioare

provocate de credina n absurd care atinge unul dintre piscurile sale cele mai teribile n recunoaterea vinoviei la procesele nscenate" (ibidem, p. 81) Dac totalitarismul se definete poate tocmai prin anihilarea tuturor germenilor libertii, n lumea liber reuesc s subziste toi germenii totalitarismului. Filosofia, la acest sfrit de mileniu, are misiunea de a identifica i combate aceti factori care folosesc pn i adevrul n slujba minciunii, (ibidem, p.83) Din cele expuse mai sus, rezult c ar fi o naivitate s ne nchipuim c filosofia viitorului se va putea sustrage destinului ei, destin care o menete unei permanente crize. Dar la fel de adevrat este c att timp ct omul nu va nceta s se mire i s se ndoiasc, s-i sesizeze precaritatea propriei condiii alturi de contientizarea strii sale de privilegiat prin capacitatea de interogaie asupra Fiinei; ct timp vor fi oameni care nu vor avea acces la rafinamentul calculelor savanilor sau la desvrirea misticilor; ct timp libertatea va fi pndit de utopiile criminale, filosofia va ocupa un loc central n sistemul culturii. Chiar dac ntreaga istorie a filosofiei este, pn la urm, istoria unor crize succesive sau ciclice, oricum filosofia viitorului nu-i poate permite luxul ntrzierii n contemplarea propriei crize, n obscuritatea limbajului, n autoreflecie sau n indiferena iresponsabil n raport cu universul puterii. Cci dac Bernard-Henri Levy, are dreptate cnd spune c puterea "este cellalt nume al lumii", atunci filosofia "nu ar merita nici mcar o or de strdanie dac nu ar lua n primul rnd forma i figura politicului" (B.H. Levy, Barbaria cu chip uman, Ed. Humanitas, 1992, p. 11) Este un mesaj pe care, viitorul nsui ni-1 transmite n legtur cu ansa filosofiei...

1.2. ISTORIA FILOSOFIEI: OBIECT i STATUT


Ce este filosofia? Pentru a rspunde la aceast ntrebare ne vom opri la o mai puin cunoscut dar cuprinztoare definiie dat de filosoful german M. Heidegger (1889-1976). El scrie c filosofia este "o ontologie fenomenologic universal care pornete de la o hermeneutic a fiinrii umane". Ontologia este ceea ce am putea numi teoria despre fiin, despre simplul fapt de a fi, iar fenomenologia este o metodologie prin care obiectul de studiu este abordat n sine, prin sine i pentru sine, fcndu-se abstracie de contextul i conexiunile n care acest obiect este integrat. Filosofia este, ns, o ontologie fenomenologic universal ntruct ea face referire la fiina integrat, este un discurs totalizator spre deosebire de diferitele tiine care i apropriaz cognitiv doar unul sau altul dintre registrele realitii. Dar punctul de plecare i motivaia esenial a filosofiei este o hermeneutic a fiinrii umane. n sens general, hermeneutica este o tehnic a interpretrii obiectului de studiu n 'scopul sesizrii sensului existenei acesteia, o interpretare n vederea sesizrii elementului esenial care d obiectului individualitatea, care l deosebete de celelalte. Dar, filosofia, dei discurs universal, are sens doar n msura n care pornete de la om i se mplinete n soluii pentru om. n ciuda nenumratelor definiii date (n timp) filosofei, celei date de Heidegger

nu-i prisosete i nu-i lipsete nimic, putnd plasa filosofia exact la locul cuvenit n sistemul culturii. Etimologic, termenul "filosofie" provine din cuvintele greceti filos (iubitor de) sau filia (iubire de) i sophia (nelepciune). Deci filosofia nu este "nelepciunea" nsi ci permanenta ei cutare. Acest lucru este demonstrat (dup cum vom vedea mai departe) de faptul c marii gnditori ai Antichitii nu se autonumeau "sophoi" (adic "nelepi"), ci doar, filosofi (adic iubitori i cuttori ai adevratei nelepciuni) Mai subliniem faptul c disciplina intelectual de care ne ocupm a fost denumit veacuri de-a rndul (din perioada imediat post-aristotelic pn n a doua jumtate a secolului al XIX-lea) cu termenul de metafizica. Povestea acestui termen este pe ct de ciudat pe att de dttoare de seam pentru obiectul "iubirii de nelepciunii". Dup moartea lui Aristotel (3221.Hr), discipolii si i-au pus problema stabilirii unei ordini de lectur a operelor maestrului. Acesta, printre attea i attea mari scrieri, lsase un tratat de Fizic (care se ocupa de principiile ce guverneaz determinismul naturii) precum i o colecie (fr titlu) de texte ce investigau principiul ntregii realiti (naturale, umane i supranaturale). Cnd s-a pus problema stabilirii locului acestui tratat fr nume, unul dintre discipoli a spus:"meta ton phisika" (adic dup fizic). Acest dup nu este unul spaial, ci semnific un plus de cuprindere, de generalitate i abstractizare al metafizicii n raport cu teoria despre natur. In fond, filosofia i metafizica nu se contrazic, ele au acelai obiect despre care postuleaz caliti diferite dar complementare.

1.3. FILOSOFIA i ISTORIA FILOSOFIEI


In a sa "ndrumare n filosofie" (1922), Mircea Florian scria c "istoria filosofei este oglinda filosofiei" (p.7). i cum n natura filosofei st nsui faptul schimbrii, atunci "filosofia este nsi istoria filosofiei". Istoria gndirii propune o ordine progresiv; ntre sistemele i obiectivele filosofice exist legturi logice i tematice. In aceeai ordine de idei, A. Fouile arta c istoria filosofiei face parte din filosofia nsi, ntruct ea are un obiect comun de studiu cu filosofia: anume spiritul care reflect asupra siei, asupra scopului su i asupra principiului ntregii existene. Acelai autor reflect i asupra locului istoriei filosofei n sistemul disciplinelor spirituale. Dac istoria n general trebuie s parcurg drumul de la aciunile majore ale umanitii la cauzele acestora, i dac se ine seama c aceste cauze sunt ideile morale, religioase, tiinifice etc. Atunci progresul speculaiei este cel care structureaz i pe cel al celorlalte acte umane. n fond, istoria filosofiei este istoria contiinei reflectate prin care umanitatea ia act de sine nsi. (A. Fouille- Histoire de la philosophie, Delagrave, 1919, p. 1) S purcedem, dar, la parcurgerea (fie i sumar pe alocuri) a drumului contiinei umane deschis ctre lume i ntoars (n acelai timp) asupra

2. EVOLUIA GNDIRII FILOSOFICE UNIVERSALE 2.1. Ontologia arhaic


Istoria tradiional a culturii a acordat o atenie preponderent culturilor scrise sau fondate pe mentalitatea raionalist de tip greco-latin. Astfel, istoria i filosofia culturii a suferit mult timp de boala "europocentrismului" ignornd importana culturilor nescrise sau a valorilor unor culturi neeuropene . Din aceast perspectiv, universul de valori al societilor arhaice a fost considerat ca pre-cultural, ca tranzitoriu nspre formarea unei culturi n sensul consacrat, european, al termenului. Cumpna dintre secolele XD i XX nregistreaz o schimbare de orientare. Aceast nou orientare are ca premiz ideea c o cultur se poate articula nu numai pe documente scrise . Analiza i interpretarea culturilor arhaice s-a realizat prin studiul unui cu totul alt tip de documente: ritualuri magice, concepii religioase (elaborate, conservate i transmise pe cale oral), arhitectura primitiv, dispunerea i organizarea aezrilor umane, arta primitiv etc. Studiul aprofundat i comparat al acestor documente a scos n eviden valori specifice lumii arhaice, un sistem ontologic nchegat i coerent. Unul dintre savanii care a contribuit mult la reconstituirea "ontologiei arhaice" a fost Mircea Eliade prin lucrrile: "Tratat de istorie a religiilor", "Sacrul i profanul", "Mitul eternei rentoarceri", "Nostalgia originilor", "Aspecte ale mitului", "Istoria credinelor i ideilor religioase" .a. In viziunea lui M. Eliade, ontologia arhaica nu reprezint o simpl schem explicativ aplicat realului. Aceast ontologie are, n primul rnd, o motivaie pragmatic. Omul arhaic, prin nsuirea i trirea acestei ontologii, i asigur un statut existenial superior, ca o deschidere nspre realitatea mntuirii personale. Intr-o pagin de jurnal M. Eliade i mrturisea o veche ambiie - "a scrie ntr-o zi o metafizic utiliznd exclusiv documentele civilizaiei primitive i orientale." Elementele acestui sistem metafizic se gsesc numeroase n "Istoria credinelor i ideilor religioase". Unii comentatori ai operelor lui Eliade consider c obiectivul ultim al acestei istorii urmrete transformarea acesteia ntr-un instrument filosofic, ntr-o baz a unei ontologii universale presistematice. Istoria religiilor este n msur s surprind permanena situaiilor existeniale specifice omului, a crei expresie originar i autentic este experiena religioas. Structura ontologiei umane, exprimat n formele sale arhaice poate fi astfel surprins, descris, interpretat. Acesta a fost obiectivul de o via a lui Eliade: recuperarea hermeneutic a ontologiei arhaice (Adrian Marino - Hermeneutica lui M. Eliade, Ed. Dacia, 1980) Pentru M. Eliade ontologia arhaic este fondat pe ideea precedenei esenialului n raport cu existena obiectiv."Omul este cum este astzi pentru c ceva s-a ntmplat ntr-un anume fel, ab origine" Sesizm aici o coresponden ntre viziunea lui Eliade i concepia lui Heidegger care, n "Scrisoare despre umanism", susinea ideea precedenei esenei n raport cu existena obiectiv. Pentru homo religiosus, existena real, autentic ncepe n clipa nsuirii acestei "istorii sacre" i a asumrii consecinelor ei. Miturile care relateaz aceast istorie sunt mituri

ale originii condiiei actuale a omului, a plantelor, a animalelor, a instituiilor, a normelor morale, a morii etc. Mai trziu, odat cu trecerea de la arhaism la cultura scris, dup primele forme de demitizare se asist la un efort de a trece dincolo de mit n msura n care ea reprezint o istorie divin i efortul de a ajunge la izvorul iniial de unde a nit realul pentru a identifica matricea fiinei: principiul. Speculaia filosofic a regsit, pentru scurt timp, cosmogonia. Aceast rentoarcere nu se mai face n perioada culturilor scrise pe cale ritual, ci doar prin efortul gndirii. Unii istorici ai religiilor - cei ataai orientrii fenomenologice au surprins i subliniat "platonismul" avant la lettre al acestei ontologii: l)postularea sacrului ca singurul real (perfect, pur, n afara determinrilor de spaiu i timp); 2) ruptura de nivel ontic ntre lumea sacr i profan (impur, trectoare, existent ntr-un spaiu omogen i definibil doar printr-o raportare la sacru). Ideea de arhetip (model ideal al concepiilor i actelor omului primitiv) amintete de filosofia ideilor. In cadrul ontologiei arhaice, spaiul intereseaz doar ca "realitate n grad suprem", ca spaiu sacru. Aceste spaii sacre sunt imaginate ca centre ale lumii, sunt strbtute de o ax a lumii. n centrul lumii a nceput crearea cosmosului i a lumii."Simbolismul" centrului cuprinde noiuni multiple: canalul de jonciune intre iad i pmnt, cea de spaiu hierofanic i, prin aceasta real ("Tratat de istoria religiilor") Omul religios nu alege ci doar urmeaz s descopere aceste spaii sacre. Spaiul sacru este un spaiu de deschidere a omului profan, spre divinitate. Locuirea n acest spaiu echivaleaz cu locuirea n proximitatea zeului. n aceast ordine de idei, realitatea templului i sugera lui Eliade sacralitatea exprimat n volum, prin compararea cu nava (naosul). Nava este acea form nchis care apar de degradare i disoluie (de exemplu disoluia n ape). Ontologia arhaic presupune permanenta tendin a omului de rentoarcere ritual la origini. Prin ritual se repet periodic cosmogonia , se repet timpul pur, primordial al Creaiei. Acest ritual al rentoarcerii la timpul primordial este o purificare de pcatele personale sau ale comunitii dintr-un interval de timp. Omul religios tinde periodic spre arhetip, spre stri pure. De aici tendina de rentoarcere la primul moment, de repetare a ceea ce a fost la nceput. "Att timp ct nu se nelege funcia creatoare de arhetipuri a rentoarcerilor, a repetiiilor, nu se va nelege cum sunt posibile istoria i formele religiei". Se observ o distincie ntre timpul sacru i cel profan (destructiv, reversibil, care uzeaz fiina uman, societatea i cosmosul). Periodic, acest timp profan trebuie anulat prin scufundarea n timpul sacru, puternic i real. Omul religios ncearc s se instaleze la izvoarele sacrului, atunci cnd lumea se afl n statu nascendi, cnd zeii se aflau la apogeul puterii lor. n mod paradoxal, omul, participnd ritual la sfritul lumii devine contemporan cu nceputul absolut al lumii, rencepndu-i existena intact, aa cum fusese n momentul naterii. Cosmogonia servete ca model exemplar oricrui mod uman de a face. Omul arhaic revine la timpul sacru fie atunci cnd creeaz ceva, fie pentru a asigura succesul unei domnii, fie pentru vindecarea unor boli etc. Concepia implicit a ritualurilor de vindecare este c

viaa nu poate fi reparat ci numai recreat prin repetiia cosmogoniei care este modelul exemplar al oricrei creaii. Timpul sacru este mereu acelai, construit dintr-o suit de eterniti: nu curge, nu particip la durata profan, este un etern prezent, recuperabil la infinit. El face posibil existena timpului profan n care se desfoar existena uman, fiindu-i arhetip. M. Eliade arat c "n parte, sunt justificate observaiile c aceste concepii nu neag libertatea creatoare a omului i progresul istoriei. Numai n parte, ns, cci omul religios, chiar cel primitiv, nu refuz n principiu, progresul. El l accept, ns ii confer o semnificaie sacr. Tot ceea ce ntr-o perspectiv modern ne apare ca un progres (social, cultural, tehnic) n raport cu situaii anterioare a fost asociat n societatea arhaic tot cu attea revelaii divine. Avem aici o sete de sacru, o nostalgie a fiinei. Comportndu-se conform aceste; ontologii, omul religios proclam c el nu crede dect n fiin, c participarea lui la fiin i este garantat prin revelarea sacrului, revelare a crui principal pstrtor este omul." Este cunoscut faptul c demersurile lui Eliade n sensul reconstituirii ontologiei arhaice sunt legate de definirea sacrului i a dialecticii sacru-profan. n definirea sacrului, Eliade se confrunt cu ideile lui R. Otto (care definete sacrul drept "cel cu totul altul", divinul sau "numinosul") cruia i reproeaz exagerrile psihologiste, precum i cu ideile lui E. Durkheim care nelege sacrul doar n totala lui opoziie cu profanul, detandu-se i de reducionismul sociologist al acestuia. n studiul "Natura i cunoaterea a faptului religios n religiologia fenomenologic", C. Petru inventariaz principalele componente ale cmpului semantic ale termenului de sacru la Eliade: puternic i eficace, viu i real, adevrat i semnificativ, exemplar i creator, originar, durabil, venic, organizat, ordonat, prestigios, supranatural, supra-uman, transcendent, absolut, divin, misterios i "cel cu totul altul": Ca indianist de prestigiu, Eliade a folosit modalitile gndirii indiene n definirea sacrului. La el sacrul este real i semnificativ i puternic. Aa cum arat S. Al.-George, Brahman, n Vede i Upaniade, deci este considerat ca lipsit de determinaii, el este totui prezentat n termeni pozitivi: fiin, realitate, gndire, infinitate, beatitudine, for, putere. n logica indian, definiia nu urmrete calificarea prin care se urmrete dezvluirea esenei obiectului studiat. n aceast logic, definiia este o operaie n care definitorul devine semn de recunoatere a obiectului studiat, (logica Nyaya) Eliade nu se mai ntlnete ns cu tradiia indian i se apropie mai mult de Durkheim n problema dialecticii sacru-profan, n care cei doi termeni comunic numai n msura n care se convertesc unul n cellalt fr a avea un substrat embrionar comun. O asemenea polaritate nu este acceptat n gndirea indian, unde polaritatea se manifest ntre transcendent i apariia lui n imanen, respectiv ntre dou ipostaze ale aceluiai real. Atunci cnd Eliade acord profanului calitatea de haos (care, ca realitate precosmogonic, reprezint imaginea de primordialitate i totalitate confundate cu sacrul), el nu mai pune, deci, profanul n polaritatea absolut cu sacrul. Ontologia arhaic afirm sacrul ca singurul real i distincia ontic sacru-profan dar se ocup cu raportul funcional dintre sacru i lumea determinaiilor profane pe care le ntemeiaz. n parte, ns, cci omul religios, chiar cel primitiv, nu refuz n principiu, progresul. El l accept, ns i confer o semnificaie sacr. Tot ceea ce ntr-o perspectiv modern ne apare ca un progres (social, cultural, tehnic) " raport cu situaii anterioare a fost asociat n

societatea arhaic tot cu attea revelaii divine. Avem aici o sete de sacru, o nostalgie a fiinei. Comportndu-se conform acestei ontologii, omul religios proclam c el nu crede dect n fiin, c participarea lui la fiin i este garantat prin revelarea sacrului, revelare a crui principal pstrtor este omul." Este cunoscut faptul c demersurile lui Eliade n sensul reconstituirii ontologiei arhaice sunt legate de definirea sacrului i a dialecticii sacru-profan. In definirea sacrului, Eliade se confrunt cu ideile lui R. Otto (care definete sacrul drept "cel cu totul altul", divinul sau "numinosul") cruia i reproeaz exagerrile psihologiste, precum i cu ideile lui E. Durkeim care nelege sacrul doar n totala lui opoziie cu profanul, detandu-se i de reducionismul sociologist al acestuia. n studiul "Natura i cunoaterea a faptului religios n religiologia fenomenologic", C. Petru inventariaz principalele componente ale cmpului semantic ale termenului de sacru la Eliade: puternic i eficace, viu i real, adevrat i semnificativ, exemplar i creator, originar, durabil, venic, organizat, ordonat, prestigios, supranatural, supra-uman, transcendent, absolut, divin, misterios i "cel cu totul altul": Ca indianist de prestigiu, Eliade a folosit modalitile gndirii indiene n definirea sacrului. La el sacrul este real i semnificativ i puternic. Aa cum arat S. Al.-George, Brahman, n Vede i Upaniade, deci este considerat ca lipsit de determinaii, el este totui prezentat n termeni pozitivi: fiin, realitate, gndire infinitate, beatitudine, for, putere. n logica indian, definiia nu urmrete calificarea prin care se urmrete dezvluirea esenei obiectului studiat. n aceast logic, definiia este o operaie n care definitorul devine semn de recunoatere a obiectului studiat, (logica Nyaya) Eliade nu se mai ntlnete ns cu tradiia indian i se apropie mai mult de Durkheim n problema dialecticii sacru-profan, n care cei doi termeni comunic numai n msura n care se convertesc unul n cellalt fr a avea un substrat embrionar comun. O asemenea polaritate nu este acceptat n gndirea indian, unde polaritatea se manifest ntre transcendent i apariia lui n imanen, respectiv ntre dou ipostaze ale aceluiai real. Atunci cnd Eliade acord profanului calitatea de haos (care, ca realitate precosmogonic, reprezint imaginea de primordialitate i totalitate confundate cu sacrul), el nu mai pune, deci, profanul n polaritatea absolut cu sacrul. Ontologia arhaic afirm sacrul ca singurul real i distincia ontic sacru-profan dar se ocup cu raportul funcional dintre sacru i lumea determinaiilor profane pe care le ntemeiaz. Activismul sacrului se ilustreaz n procesul de hierofanie prin care el se manifest n diverse entiti ale lumii profane. ntreaga natur, ca, de altfel ntreaga lume profan, este un receptacol de hierofanii. Criteriul de singularizare a unor entiti profane n raport cu altele este faptul de a deveni substan a unei sau a unor hirofanii, adic de a deveni sau de a incorpora sau revela altceva dect sunt ele n sine, deci de a avea putere de semnificare. Eliade arat c dialectica sacrului are mai multe aspecte: - convertirea unui obiect ntr-o entitate opus lui; - paradoxul coincidenei sacru-profan n acelai obiect; - paradoxul c realitatea absolut i infinit apare limitat i relativ.

In teoretizarea relaiei sacru-profan, Eliade pornete de la disocierea radical ntre cele dou planuri. Pasul imediat urmtor este sublinierea strilor de alternan, de reciprocitate i complementaritate ale celor doi termeni. Puterea de semnificare este reflexul reciprocitii celor doi termeni. Dar funcionalitatea dialecticii sacru-profan nu se reduce la activismul, prin hierofanie, a sacrului n profan. Omul este componenta privilegiat a lumii profane. "Privilegiat" deoarece omul este singura component a lumii profane care are o contiin nnscut a sacrului, care are permanenta nzuin a refacerii unitii primordiale a sacrului cu profanul. Eliade a avut intenia s scrie cartea "Omul ca simbol". "A insista asupra rolului de tehnic spiritual, de mplinire, de echilibru, de fecunditate ce revine imaginaiei. n msura n care omul modern se regsete pe sine n simbolismul arhaic, antropocosmic, el atinge o nou dimensiune existenial. Aceast dimensiune l apar de nihilismul istoricist, fr a-1 expulza din istorie. S-ar putea ca istoria s-i dezvluie astfel adevratul sens: epifania unei condiii umane glorioase." In aceast ordine de idei, semnalm existena unei ontologii a simbolului. Conform acestei ontologii, simbolul ndeplinete o dubl funcie: existenial i cognitiv. El unific cele mai diverse aspecte ale realului. Simbolul reveleaz, dincolo de elementele lumii profane (constituite ca semne), semnificaii transcendente (inaccesibile experienei imediate). Eliade arat n "Tratat" c participarea la un simbol asigur devenirea spre sacru a participantului. Un simbol nu se reduce la o simpl prelungire a hierofaniei: este el nsui o hierofanie. Eliade schieaz chiar i o logic a simbolurilor. Aceast gndire simbolic asigur libera circulaie a omului prin toate nivelurile realitii. Dac simbolul unific planuri i realiti aparent reductibile, totui experien magico-religioas implic transformarea omului n simbol. Aceast ontologie arhaic nu este un sistem speculativ menit s produc texte i cri. El este, n primul rnd, o ontologie pragmatica, adic o soteriologie: o ontologie a mntuirii.

2.2 FILOSOFIA n ORIENTUL ANTIC


De-a lungul ntregii sale istorii, Europa a manifestat o adevrat fascinaie pentru spiritualitatea Orientului. Cu precdere n primele decenii ale secolului XX, Occidentul i-a manifestat interesul pentru culturi le oriental n cel puin dou direcii: 1) prin absolutizarea i idealizarea valorilor Orientului, considerate a fi capabile s rezolve criza multilateral a civilizaiei europene din preajma primului rzboi mondial. H. von Keyserling a fost promotorul fervent al acestei orientri. 2) o orientare care proceda la un negativism absolut n raport cu valorile Orientului. H. Massis, unul dintre cei mai importani filosofi neotomiti, consider c resurecia n Europa a elementelor culturale orientale nu este dect o manevr subteran, coordonat i realizat de Germania, definit drept dumanul ireductibil al civilizaiei europene.

Ambele orientri au contribuit la falsificarea i denaturarea mesajului real al spiritualitii orientale. Aceste orientri n-au reprezentat forme de cunoatere a Orientului ci doar nite judeci de valoare (absolut pozitive sau absolut negative) referitoare la Orient. Aceeai perioad a primelor decenii din secolul XX marcheaz i revigorarea studiilor orientale de mare rigoare filosofic i tiinifica. n galeria marilor savani europeni care au contribuit la traducerea mesajului original al Orientului n parametrii culturii europene putem aminti: G. Tucci (pentru India, China, Japonia), AL. Bogdanoff (Persia i India), S. Moscaii (spiritualitate ebraic), M. Granet (China), M. Eliade (India), P. Masson-Oursel ( a investigat cu precdere componenta filosofic a spiritualitii orientale). Un loc aparte l ocup S. Dasgupta, care a elaborat o serie de tratate de istorie a filosofiei i religiilor indiene, tratate care au format i inspirat savani i coli europene de orientalistic. Studiile specializate i comparative ale culturilor orientale au scos n eviden nu numai elementele de discontinuitate ntre diferitele spaii culturale orientale ci i trsturile comune, structurile asemntoare de gndire precum i motivaiile similare n demersul filosofico-religios. In general, n Orient se ntlnete sinteza aproape perfect ntre meditaia filosofic i exprimarea conceptual a tririi religioase. Motivaia fundamental n Orient a demersului filosofic (acolo unde el se manifest ct de ct autonom) este soteriologic. Demersul filosofico-religios manifest o profund solidaritate cu toate actele existenei umane, de la simpla hrnire i sexualitate pn la cele mai rafinate acte de creare artistic. colile i orientrile filosofico-religioase orientale, n ciuda specificitii lor, manifest o congruen structural att cu temele i ideile ontologiei arhaice dar i cu problematica filosofiei elaborate pe modelul mentalitii raionaliste greco-latine. Pentru a exemplifica aceste idei generale ne vom ocupa de spiritualitile indian, chinez, persan i ebraic.

2.2.1. SPIRITUALITATEA INDIAN


Este foarte dificil a se vorbi de o singur filosofie sau de o singur religie sau cultur indian. Raportul filosofie-religie n spiritualitatea indian manifest o profund unitate problematic i metodologic. Problematica, tematica filosofiei indiene este animat, ca n mai tot Orientul, de obsesia soteriologic. Aspectul etic se regsete n structurile ascunse ale discursurilor ontologic, cosmologic sau gnoseologic. Sub aspect metodologic sunt de remarcat dou elemente: 1) totala inapeten a gnditorilor i colilor indiene la timp, la durat, la cronologie. O dificultate major ntmpinat de istoricii spiritualitii indiene a fost legat de imposibilitatea datrii textelor sau faptelor culturale studiate. De aceea, criteriul clasificrii doctrinelor, colilor i orientrilor filosofico-religioase indiene este mai degrab logic dect cronologic.

2) tot n ordinea metodologiei se subliniaz depersonalizarea creaiei filosoficoreligioase indiene. n psihologia creatorului sau gnditorului indian domin imperativul conformitii cu o doctrin consacrat i cu indicaiile unui maestru (guru) i nu originalitatea. M. Eliade consider c evoluia i funcionalitatea doctrinelor indiene s-ar asemui n Europa mai degrab cu evoluia i funcionalitatea tiinelor dect cu cele ale filosofiei. In contextul creaiei filosofice indiene, aportul personal intervenea nu att n furnizarea unor soluii absolut noi ct n interpretarea, nuanarea ,detalierea unei nvturi prealabile i prestigioase... Cele mai vechi elemente de cultur i civilizaie n India sunt cele legate de complexele arheologice de la Harappa i Mohenjo-Daro de la care nu ne-au parvenit ns indicaii referitoare la cultura filosofic religioas. Aproximativ n anul 1600 .Hr. se produce aezarea n India, peste creatorii i purttorii civilizaiilor Harappa i Monhenjo-daro, a populaiilor indo-europene aeriene. Elementele cele mai vechi ale spiritualitii indiene sunt consemnate n Vede. Perioada de preponderen a Vedelor se ntinde de la nceputurile cvasilegendare ale civilizaiei ariene pn n jurul anului 1000 i. Hr. Vedele cuprindeau un amalgam de imnuri religioase, indicaii privitoare la tehnica ritualului, texte poetice, elemente de meditaie filosofic etc. Preocuparea ritualist reprezint caracteristica fundamental a Vedelor. n cadrul spiritualiii vedice, ritualul nu era doar un accesoriu spectacular al tririi religioase. Ritualul vedic avea, n primul rnd, o semnificaie ontologic, ntr-un univers gndit ca fiind infuzat de sacru, ritualul reprezint calea privilegiat de contact cu divinitatea. Ritualul imita n mod simbolic cosmogonia i istoria personal a divinitii. Mircea Eliade a ncercat s plaseze nceputurile filosofiei indiene relativ autonome) n textele Upaniadice ce domin spiritualitatea indian pn n jurul anului 500 .Hr., pn la apariia i impunerea budismului. Discursul filosofic, n ciuda relativei sale autonomizri, rmne fie subordonat, fie ntr-o relaie dialogal cu demersul mitico-religios. Oricum, Upaniadele s-au nscut ca o tentativ de reacie la ritualismul care s-a manifestat la sfritul perioadei vedice i care riscau s numai satisfac necesitile spirituale ale omului indian. In Vede i Upaniade s-au putut identifica cel puin trei modele cosmogonice,referitoare la originea,crearea i istoria mitic a lumii. Primul model se gsete n "Imnul creaiei". Realitatea precosmogonic este "oceanul de ntuneric", asimilabil cu haosul precosmogonic din literatura lui Hesiod. Att lumea fizic ct i zeii sunt realiti posterioare, realiti generate din substana "oceanului de ntuneric". "Imnul creaiei" cuprinde att o cosmogonie ct i o teogonie. Elementul sacru ocup un loc specific: el mijlocete, el face trecerea de la haosul precosmognic la lumea natural. Sacrul ndeplinete o funcie cosmogonic, adic generatoare i pstrtoare a ordinei (cosmosul). Al doilea model cosmogonic l ntlnim n Satupattva-Brahmana n care elementul precosmogonic este, de asemenea, apa, ca simbol material al lipsei de form, adic al haosului. Actul prin care se face tranziia de la haos la cosmos este cldura ascetic. n urma acestui act se formeaz "oul de aur" din care se nate mai trziu zeul Prajapaty care ndeplinete funcia cosmotic i care creeaz lumea natural i elementele acesteia prin cuvnt, rostire, puterea numirii. n cadrul acestui model apare, pentru prima oar, ideea

principiilor lumii materiale (pmntul, apa, aerul i focul) care domin sistemele fizice ale ntregului Orient i ale filosofiei greceti, cel puin presocratice. In al treilea model cosmogonic, cel din "Legile lui Manu", apare un concept eliberat de conotaiile mitologice i antropomorfice i anume "fiina nscut din sine nsi". Aceast fiin este plasat, n ordinea creaiei, naintea apei precosmogonice. Prin unirea apei cu smna fiinei nscute din sine nsi rezult "oul de aur", apoi spiritul universal i. n final, Brahma. n acest model cosmogonic se observ c demersul filosofic premerge, cel puin funcional, demersul teologic n sensul c elementul sacru Brahma - se afl undeva la finalul lanului creaiei. ntietatea ontologic a lui Brahma este n raport cu lumea fizic, ntreaga ontologie i antropologie brahmanic se poate rezuma prin ideea identitii ntre spiritul universal (Brahman) i spiritul individual (atman). Realitatea natural, empiric, aflat n afara acestei relaii de identitate este postulat drept marea iluzie (maya). In ideea identitii Brahman-Atman se conine i concepia despre om singura component a lumii vizibile aflate ntr-o relaie existenial cu crul. Practic, atman este Brahman subiectivat, individualizat. In ontologia mitologic brahmanic se originizeaz i justificarea mpririi comunitii indiene n aa-numitele caste: 1. casta brahmanilor = pstrtorii doctrinei, realizatori i supraveghetori ai ritualurilor; 2. ksatrya = corpul social al militarilor i al clasei politice indiene; 3. viasya = corpul social al negustorilor i lucrtorilor; 4. sudra = corpul social al celor care trebuie s slujeasc pe membrii celorlalte trei caste. Conform mitului brahmanic, n care Brahma sufer o puternic antropomorfizare, brahmanii s-au nscut din gura zeului, ksatrya din brae, viasya din coaste iar sudra din picioarele mplntate n pmnt. O component definitorie a mitologiei brahmanice este i concepia despre lanul karmic i cea despre transmigrarea sufletelor (metempsihoz=samsara). Intr-o traducere strict etimologic, conceptul de karma nseamn fapta, aciunea uman productoare de anumite consecine de natur moral i existenial. Conform acestei concepii, atman este menit unui ir infinit de rencarnri, de rematerializri. Calitatea rematerializrilor viitoare depindea n mod esenial de calitatea moral i de conformitatea cu normele consacrate din actuala existen. n morala brahmanic se prevedea c pcatele trupeti atrgeau o rematerializare n entiti nemictoare; pcatele prin cuvnt atrgeau rencarnri n psri, iar pcatele cu gndul duc la o rencarnare n indivizi umani de o condiie social i moral inferioar. In brahmanism, lanul karmic este cu necesitate infinit. Prin desvrire moral, prin respectarea normelor i a ritualurilor se putea obine cel mult uurarea apsrii sale. In jurul anului 500 l.Hr. se produce prima mare reacie antibrahmanic: budismul. Istoria i filosofia religiilor a consacrat multe i profunde eforturi hermeneutice aplicate budismului. El poate fi abordat din perspectiva religioas, filosofic, etic, politic etc. S-a spus despre budism c este o religie rar zeu, dar cu un mare doctrinar i un apostol. Unele abordri, marcate de reducionsimul istoricist, au analizat budismul doar ca o

reacie a castei ksatrya mpotriva dominaiei social-politice a brahmanilor n societatea indian. Explicaia, dincolo de smburele de adevr, este departe de a desprinde specificitatea i esena fenomenului budist. Budusimul s-a constituit mai degrab dintr-o profund necesitate soteriologic, ce se simea [satisfcut de brahmanismul trziu, definit printr-un ritualism excesiv i despiritualizat precum i prin "monopolul asupra mntuirii" deinut de braha Problema fundamental a budismului este cea a suferinei Prima cauza a suferinelor este ignorana (avidya). Ignorana produce lucrurile compuse, multiplicitatea. De aici rezult cunoaterea inautentic (ntr-o mare diversitate). Mai departe apar numele i corpurile. De aici rezult cele 6 simuri, contactul cu lumea natural, iluzorie, senzaiile, dorinele, naterea, btrneea, moartea i suferina.. Budismul aduce elemente noi i n problema karma-samsara. n budism, lanul karmic nu este infinit. El poate fi ntrerupt printr-o ascez sever i prin autodesvrire moral. Orice individ uman (indiferent de cast, etnie sau educaie) are ansa ntreruperii lanului karmic i, prin aceasta, a accesului n starea nirvana (existena ntr-un grad suprem, cunoatere autentic, beatitudine absoluta etc. ) care trebuie difereniata de acea cunoatere din lanul karmic. Budismul, ca fenomen de istorie a religiilor a cunoscut doua mari variante: 1) Hynayana sau "micul car"; 2) Mahayana sau "marele car". Hynayama se caracterizeaz printr-un ascetism foarte sever, prin pstrarea cu strictee a doctrinei i a practicilor originare, n timp ce mahayana s-a caracterizat prin popularizarea mesajului soteriologic, relaxarea ascezei, preluarea unor elemente doctrinare i ritualice brahmanice, inclusiv a unui pantheon de sorginte brahmanic. In acelai context, trebuie subliniat c budismul este prima religie universalist din istorie. El a ncercat i a reuit s depeasc graniele Indiei i a influenat puternic cultura Chinei, a Japoniei (budismul-zen), n Ceylon, Koreea, etc. Budismul s-a conservat, n forme mai mult sau mai puin apropiate de origini, n alte spaii geografice dect n vatra sa de formare. Astzi este dominat n Tibet (budismul lamaist), n Ceylon (comunitile singaleze), n Japonia i alte zone extrem - orientale. Budismul lamaist este puternic influenat de mahayana (budismul monastic). Jainismul este o alt orientare heterodox (ce se raporteaz negativ la fundamentele spirituale vedice i upaniadice) aprut aproximativ n acelai timp cu budismul i nrudit ideatic cu acesta. i jainismul condamn formalismul brahmanismului trziu. Se accept posibilitatea ntreruperii lanului karmic prin ascez i desvrire moral, se promoveaz nirvana ca motivaie fundamental a existenei umane. Asceza jainist promoveaz dreapta credin, dreapta cunoatere i dreapta purtare. Spre deosebire de budism, jainismul manifest mai mult deschidere i ataament pentru preocuprile de filosofie a naturii. Registrul ontologic natural este mprit de jainiti n componenta animatului (zona fizic, natural, infuzat de divin sau spiritual) i inanimatul (elementele naturale fundamentale, pmntul, aerul, apa, focul) care la rndul lor, sunt constituite din particule indivizibile i primare numite anu. Particulele anu sunt cuprinse i n structura intim a elementelor animate, spiritualizate. Scopul ascezei jainiste este tocmai eliberarea total a elementului animat de componenta

fizic reprezentat de particulele anu. Astfel, n jainism avem o explicare a ascezei cu argumente fizice. Sistemul Carvaka-Lokayata reprezint reacia cea mai radical-antiteist la spiritualismul vedic. Acest sistem deplaseaz accentul meditaiei filosofice pe problematica naturii. i aici ntlnim cele patru elemente fundamentale la care se mai adaug i eterul. coala Carvaka promoveaz, i ea, concepia de factur atomist despre particulele anu. Pe aceast baz de filosofie natural, Carvaka-Lokayata neag existena zeilor i a sufletului (atman). Se accept, n afara registrului material, doar contiina cunosctoare (asimilabil cu intelectul), i aceasta avnd n structura i constituia sa elementul material. n plan etic, Carvaka-Lokayata combate ascetismul i ritualismul, promoveaz un hedonism raional, asemntor cu epicureismul de mai trziu. Spiritualitatea indian se ilustreaz i prin colile filosofico-religioase care pstreaz fundamentele i esena spiritului vedic, realiznd cel mult interpretarea i nuanarea acestui spirit. De departe, cea mai important coal ortodox este coala Samkhya. ntemeietorul legendar este Kapila. Samkhya conine cea mai vast literatur n contextul colilor filosofice indiene. Aceast orientare pstreaz nealterat doctrina brahmanic despre identitatea Brahman-Atman i despre Kanna. Samkhya a realizat o desvrit explicaie integratoare a lumii spiritului i a lumii materiale. Astfel Samkhya concepe lumea vizibil ca rod al cooperrii a dou principii prakriti (prin care se nelege natura nemanifestat) i purusa (spiritul universal). Natura nemanifestat are n constituia sa trei tendine nmiite guna: satva, tamas i rajas. Satva este principiul ascensiunii i al luminii, tamas - principiul descinderii i al obscuritii, iar rajas - principiul echilibrului i al armoniei. n starea de manifestare a lui prakiti, cele trei guna sunt complet inactive. Prakiti trece n starea de manifestare iar cele trei guna n starea de aciune numai n urma contactului dttor de micare i form CU spiritul sau purusa. Samkhya confer naturii i spiritului o demnitate ontologic egal. Spiritul purusa i pstreaz condiia de transcendenta, rolul de agent al dinamicii naturii revenind n cele treigwna activate prin coniac iul tangenial cu purusa. Este foarte greu de stabilit originea n timp a teoriei i practicii yoga. Aproape toate colile i orientrile filosofico-religioase comenteaz sau dezvolt un aspect sau altul al fenomenului yoga. Patandjali-cel care adun la un loc i sistematizeaz toate informaiile despre yoga-ar fi trit ntr-o perioad ce se ntinde din secolul II I. Hr pn n secolele III-V d.Hr. Fenomenul yoga nu conine o ontologie sau o metafizic proprie. Acest fenomen a preluat, fr prea mari adaptri, metafizica Samkhya: yoga nu face altceva dect s dezvolte consecinele soteriologice ale samkhyei. Conform doctrinei samkhya, pentru atingerea desvririi i eliberrii era suficient meditaia la raportul dintre lumea natural-sensibila (prakriti) i spiritul universal (purusa). n samkhya, deci, procesul propriu-zis al filosofrii se confund cu o tehnic soteriologic. Doctrinarii yoga consider, ns, meditaia filosofic drept o condiie necesar dar nu i suficient a desvririi. In referina fundamental despre yoga (Yoga Sutra) elaborat de Patandjali, sunt expuse i descrise opt etape fundamentale ale misticii yoga:

1) yama (sau etapa nfrnrilor)-nfrnare de la furt, ucidere, minciun, sexualitate i avariie. 2) nyama (etapa deprinderilor, a disciplinelor): meditaia asupra dualismului purusaprakriti, curenia trupeasc i sufleteasc, pregtirea trupului pentru ascez. 3) asana - referitoare la posturile trupului conform unor tehnici speciale ce urmreau eliminarea micrilor haotice i a integrrii dezordonatoare a trupului uman n contextul natural. 4) pranayama - etapa unor tehnici foarte complicate de ritmare ordonat a respiraiei, pomindu-se de Ia premisa c respiraia dezordonat i haotic provoac dezordinea i haosul gndirii i spiritului. 5) pratiahara prin care se atinge autonomizarea activitii senzoriale de contactul de entitile (obiectele) aflate n lumea exterioar. 6) dharana - concentrarea asupra spiritului autonom n raport cu natura sau concentrarea asupra unei noiuni perfect abstractizate care desemneaz spiritul autonom. 7) dhyana - meditaia asupra spiritului surprins i contientizat prin concentrare. 8) samadhi - etapa suprem a procesului mistic yoga, definit att dintr-o perspectiv gnoseologic precum o confundare a procesului cunoaterii cu obiectul acesteia, ct i dintr-o perspectiv ontologic, drept atingerea independenei totale a spiritului n raport cu determinismul natural-senzorial. Etapa a asea-dharana - nu trebuie confundat cu concentrarea de tip ekagrata, care este doar o etap preliminar a practicii yoga i care nseamn concentrarea asupra unui obiect natural exterior sau asupra unei pri a organismului uman. Dharana este o variant superioar i rafinat de concentrare atins dup ce sufletul individual devine autonom n raport cu lumea exterioar. In general, practica yoga este elementul de legtur al ntregii spiritualiti indiene. Dup ncetarea preponderenei budiste n India, teoria i practica yoga a fcut posibil sinteza hinduist care a preluat elemente eseniale att din spiritualitatea vedic-upaniadic, din brahmanism, precum i din alte coli filosofico-religioase. Aceast sintez hinduist este expus ntr-un text indian fundamental, Bhagavad-Gita, de fapt un capitol al marii epopei Mahabharata. Dac att n brahmanism ct i n budism n samkhya i yoga clasic, idealul desvririi i eliberrii sufletului uman se putea obine numai prin ruperea i izolarea total de lumea natural, Bhagavad-Gita i, n general sinteza hinduist, promoveaz o asa-numit yoga a faptei. Conform teoriei lanului karmic, fiecare fapt uman avea consecine de regul malefice asupra irului existenelor ulterioare. Sinteza hinduist pornete de la ideea c ruperea total a sufletului individual de lumea istoric-natural este imposibil. Pe de alt parte, se consider c este suficient atitudinea de neexploatare a faptelor, de nebucurare n raport cu producerea lor pentru ca aceste fapte s nu mai aib consecine de natur karmic. Filosofia Bhagavad-Gitei a urmrit, de fapt, o resacralizare a vieii i faptelor omului tritor n spaiul natural i n istorie. Prin aceast filosofie s-au conferit semnificaii sacre tuturor actelor concrete ale existenei umane. Tot n contextul colilor ortodoxe se remarc perechea de doctrine Vaisesika-Nyaya. Doctrina Vaisesika expune problematica ontologic i cosmologic a orientrii, n timp ce Nyaya abordeaz problema gnoseologic i logic. i Vaiseika postula drept elemente

fundamentale ale naturii: pmntul, apa, aerul i focul. Acestea, la rndul lor, suni constituite din particule elementare anu, omologabile cu atomii lui Democrit sau Epicur. Elementele naturii exist n anumite cadre, precum spaiul, timpul i eterul (care desemneaz caracteristica limitei cosmosului) De asemenea, coala Vaisesika accept existena, alturi de elementele naturale, i a unor elemente spirituale: sufletul (ca depozitar al sentimentelor i afectelor) i intelectul (contiina cunosctoare). Prin combinarea particulelor anu se obine diversitatea lumii naturii i se explic succesiunea epocilor din istoria cosmosului. Doctrina Nyaya a promovat o concepie empirist-senzualist n teoria general a cunoaterii. De asemenea, a pus la punct un foarte rafinat sistem de logic ce a influenat puternic creaia filosofic indian. i coala Nyaya accept ideea existenei particulelor anu. Combinarea divers a acestora este realizat de zei, acetia nemaiintervenind n determinismul cosmic dup alctuirea acestuia. In contextul colilor Mimamsa putem distinge o Mimamsa prim (cu un coninut filosofic mai restrns) care se refer la teoria i practica ritualurilor. n Mimamsa primar se accentueaz ideea panindian a ritualului ca principal cale de comunicare ntre sufletul individual i realitatea sacr. Mimamsa secund sau Vedanta reprezint o ntreag succesiune de teorii filosofice ndreptate, mai ales, spre problematica ontologic. Intr-o traducere liber "vedanta" nseamn "sfritul vedelor", adic aceste orientri au ncercat formularea unei concluzii a ntregii spiritualiti vedice. Primul i cel mai important filosof vedantin este Samkara (secolele VIII-IX d.Hr). n problematica principiului, el promoveaz, spre deosebire de samkhya, un monism absolut. Doctrina lui Samkara s-a prezentat sub dou forme: 1) forma exoteric - destinat publicului larg; promova ideea existenei unei lumi naturale reale, dar pasager, supus trecerii, devenirii, micrii perpetue. 2) forma esoteric - destinat unui grup restrns de iniiai; lumea este descris ca "maya", ca o mare iluzie. Aici se afirm caracterul aparent iluzoriii al lumii, rezultat din faptul c ea i avea temeiul n afara ei, adic n realitatea sacr transcendent, identificat cu Brahman. Alt filosof vedantin este Ramanuja (secolul XI). El definete pe Brahman drept cauza material i eficient a lumii. n secolul XII triete i creeaz Ninbarka. n domeniul structurii lumii el postuleaz pe Brahman ca principiu fundamental al existenei. Lumea este neleas ca sensibila i inteligibil (totalitatea sufletelor individuale). De asemenea, Brahman este cauza eficient i final a lumii. Madhva (secolele XII-XIII) l accept pe Brahman doar ca i cauz eficient a lumii. El prefigureaz ideea crerii lumii din nimic i nu mai pune problema crerii lumii din substana lui Brahman. Ultimul filosof vedantin, Vallabha (secolul XV) aduce n prim-plan ideea identitii absolute a lui Brahman cu lumea. El nu contrazice ideea despre o lume definit ca iluzie sau aparen, lumea nefiind, n fond, dect un aspect pasager i trector al existenei n sine a principiului Brahman.

2.2. FILOSOFIA CHINEZ


In istoria politic i spiritual a Chinei informaia exact se amestec u elementul legendar. Cele mai vechi dovezi cu privire la creaia, spiritual n China nu sunt mai vechi de 4-5000 I. Hr. Ca i n India, n China se nregistreaz o mare diversitate a raporturilor filosoficoreligioase, dar i continuitatea unor concepte precum dao sau perechea yin/yang. Cele mai vechi dovezi de via spiritual n China dateaz din neolitic culturile Yangshao i Longsan). Documentele specifice acestor culturi transmit informaia c, atunci, exista ideea unui ciclu cosmic exprimat prin solidaritatea dintre via, fertilitate, moarte i existena post-mortem, ciclu ce era ilustrat prin calendar i mereu reactualizat prin ritual. In neoliticul chinez se ntlnete cultul strmoilor, acetia nefiind interpretai ca o ilustrare a legturii de snge, ci ca o surs transcendent (cel puin n timp) a puterii magicoreligioase. In documentele arheologice neolitice chineze se ntlnete, ca sugerat, i ideea conjunciei sau a coincidenei contrariilor, care prefigureaz perechea de elemente yin-yang (M. Eliade). O a doua mare epoc n istoria spiritualitii chineze este epoca bronzului unde, pe lng prelungirea cultului strmoilor, se afirm importana zeului ceresc Di. n aceast epoc se remarc i existena unui sistem sacrificial foarte complex i a unor tehnici divinatorii foarte nuanate (tehnici ce, sesizau i anticipau viitorul). Sacrificiile i tehnicile divinatorii presupuneau deja existena unui grup distinct special de "specialiti ai sacrului". In acelai timp, ideile cosmologice sunt n coresponden, uneori chiar n coinciden cu ideile soteriologice. Cunoaterea i nelegerea cosmosului coincideau cu ideea desvririi. Una dintre cele mai importante epoci ale spiritualitii chineze este epoca mprailor Zhu (sec. XI-III I. Hr) Acum apare i se cristalizeaz ideea monarhiei legitimat printr-un mandat al cerului. Monarhul este fiul i entul zeului ceresc Di. Ceremonialul imperial, n toate detaliile lui, reproduce simbolic procesul cosmogonic. De aceea mpratul, ca principal realizator al ritului, este un garant al succesiunii anotimpurilor, al ritmurilor cosmice. Teologia erei Zhu detaliaz dimensiunea zeului ceresc cunoscut i sub numele de Din sau Tian. El este clarvztor i i omniscient, infailibil, posed capacitatea perceperii i anticiprii tuturor faptelor umane i naturale. Intr-o prim etap, teologia chinez antropomorfizeaz viziunea sa despre zeul ceresc, n ciuda afirmrii transcendenei lui. Mai trziu, se produce o abstractizare a viziunii despre zeul ceresc, n ciuda afirmrii transcendenei lui,el devenind fie un principiu al ordinii lumii, fie un garant al legii morale. Cultul strmoilor se menine n vigoare i n aceast perioad. Apar i cteva modele cosmogonice: 1) modelul Pan-Ku - se vorbete despre un haos precosmogonic care treptat, de la sine, capt forma oului care simbolizeaz nediferenierea iniial dintre pmnt i cer. Din aceast stare de nedifereniere iniial se nate Pan-Ku (o entitate antropomorfa, rmas nedefinit - nu i se confer nici caliti sacre, nici altfel de caliti). Dup moartea lui Pan-Ku, din capul sau se

nate "muntele sfnt", din ochi - Soarele i Luna, din grsimile corpului-mrile i rurile i din pr-pdurile i vegetaia; 2) o stare paradisiac iniial cnd zeii convieuiau cu oamenii. n urma unei grave erori de ritual, Di poruncete ruperea legturii dintre cer i pmnt. Dup aceea, numai unii privilegiai (amani, mistici, eroi. mprai) pot reface extatic aceast legtur. Acest model cosmogonic conine n sine ideea "nostalgiei paradisului" ntlnit n aproape toate culturile lumii, n forme diferite. ' Faptul de a orndui lumea i de a ntemeia instituii, implic o repetare a cosmogoniei. mpratul i imperiul se afl n centrul lumii, capitala se afl n centrul imperiului. Iar Ming Tang (palatul ritual) se afl n mijlocul capitalei. Monarhia imperial chinez a consacrat un sistem ceremonial foarte complex care nu se reduce doar la aspectul spectacular ci este n totalitate interpretabil prin intermediul cosmogoniei. Culorile vetmintelor, felurile servite la mas, gesturile efectuate de mprat sunt reactualizri simbolice ale actului cosmogonic. La sfritul celei de-a treia luni a verii avea loc un moment fundamental al ritualului: mpratul se aeza n punctul central al palatului ritual identificat simbolic cu axa lumii care nsemna canal de comunicare ntre lumea sacr i cea profan sau stlp de susinere a lumii vizibile (M. Eliade). Toate orientrile i colile filosofico-religoase chineze se raporteaz la perechea de concepte yin-yang. Marele sinolog M. Granet ("La pensie chinoise") identific n literatura chinez strveche definirea lui ying drept ceea ce este legat de vremea ploioas i nchis simbol al interioritii i definirea lui yang - drept elementul legat de timpul clduros i nsorit, exterioritate, lumea nconjurtoare. Filosofia chinez accentueaz nu att contradicia sau antagonismul dintre ying-yang ct alternana acestora n structura i funcionalitatea lumii. Ele au fost legate i de dualitatea sexelor ying-feminin, yang-masculin. Teoria ying-yang se baza i pe ideea despre o presupus androginie a omului primordial. Aceast idee este coninut n anumite ritualuri populare care presupuneau hierogamii colective. Principiul alternanei ying-yang ca baz i origine a lumii a fost denumit generic cu termenul de dao. Nu exist o teorie dao independent de teoria ying-yang sau invers. Pentru dao exist mai multe variante de traducere: 1) drum, cale 2) ritm i ordine a existenei. 3) faptul propriu-zis de a spune ceva; el poate sugera ideea de doctrin filosofic 4) ideea de norm moral obligatorie 5) cale de comunicare i contact cu realitatea sacr In literatura chinez s-a observat o distincie ntre un dao celest i unul pmntesc, aflat n raport de alternan similar cu raportul ying-yang. Dao uman exprim conformitatea fiinei umane ca un set de norme morale sau de principii de guvernare. In cartea fundamental a lui Lao-tze ("Dao De Jing") se descrie urmtorul model cosmogonic: unu 1-a nscut pe doi, doi pe trei, trei a nscut pe cele 10.000 de fiine care-l au n spate pe yang care-1 mbrieaz pe yang. Unu simbolizeaz unitatea primordial nedifereniat. Doi reprezint dualismul dintre cer i pmnt. Trei reprezint faptul mpreunrii cerului i pmntului din care au luat natere fiinele i obiectele lumii sensibile.

Dao este un concept ce vrea s desemneze realitatea nedifereniat precosmogonic. Deseori dao este alturat conceptului de haos primordial. Intr-o serie de texte clasice, dao este un simplu cuvnt uman care ncearc s rosteasc sau s descrie ceea ce este la originea lumii i nu poate fi descris. Spiritualitatea chinez este perfect condiionat de existena conform cu norma, cu sensul lui dao. Diferenele apar abia cnd se pune problema cilor de realizare a conformitii cu dao. Confucianismul afirm c idealul conformitii la dao este un imperativ al existenei individuale i al celor care au responsabiliti la nivelul social sau statal. Confucius (sec. VI-V I. Hr) este aproximativ contemporan cu Socrate i Buda. El subordoneaz imperativul lui dao voinei i mandatului zeului ceresc. Valoarea i legitimitatea lui dao provine din faptul c aceste legi i norme sunt creaia zeului ceresc. A tri conform cu dao nseamn a practica virtutea (de). Ritualul nu este doar o form de comunicare cu sacrul ci i o surs a puterii magicoreligioase i politice. A realiza un ritual corect nseamn a facilita manifestarea ordinii universale. Idealul moral i politic confucianist este instaurarea ordinii lui Dao n toate palierele vieii individuale, sociale i politice, instaurare urmat de reglarea de la sine a determinismului uman i social conform legii lui Dao. Confucianismul s-a fundamentat i pe ideea coincidenei structurale ntre om i societate pe de o parte i natur pe de alt parte, pe ideea coincidenei structurale i funcionale ntre micro i macro-cosmos, toate aceste elemente fiind definite prin ordinea lui dao sau prin alternana elementelor antagonice ying-yang. La un sfert de mileniu de la moartea lui Confucius, discipolilor si li se va ncredina administrarea i guvernarea imperiului chinez. Confucianismul, cel puin ca mentalitate moral i politic, a dominat viaa social-politic a Chinei pn n zilele noastre. O serie de texte l consemneaz pe Lao-tze contemporan cu Confucius. Atribuirea paternitii lui "Dao de Jing" este mai mult convenional dect bazat pe dovezi istorice reale. Este posibil ca aceast carte s fie rodul mai multor autori succesivi ce au contribuit la cristalizarea doctrinei daoiste. Doctrina lui Lao-tze promoveaz ideea condiionrii desvririi de supunere la Dao. El nu vede conformitatea la Dao ca implicare n lume i ca activizare a fiinei umane. Dimpotriv, pornindu-se de la premisa c dao este principiul nedifereniat i nedefinibil al lucrului, conformitatea cu el nseamn tocmai adoptarea nonaciunii i noninterveniei n lumea sensibil. Nonaciunea este numit Wu-Wei. Lao-tze combate i subordonarea activitii umane unor valori precum binefacerea, dreptatea, curajul, considerate ca fiind artificiale, doar nite termeni lipsii de coninut ce blocheaz aezarea fiinei umane n starea ideal a nonaciunii, combate conformarea la normele politice i morale create, n timp, de oameni. Se raporteaz negativ la cunoaterea discursiv - raional care distruge unitatea primordial a lumii, crend o lume de obiecte exterioare i o lume a ideilor i teoriilor despre aceste lucruri exterioare. Aceast idee prefigureaz teoria filosofului german contemporan K. R. Popper despre "lumea a treia" n teoria cunoaterii.

O idee fundamental a daoismului este revenirea la origini (n starea de pace absolut, de nedifereniere) prin anumite tehnici extatice (amanism) ce presupun desprinderea temporar a sufletului de trup i cltoria lui la originea lumii. Al doilea mare reprezentant al daoismului, Zhuang-Zi, este autorul profunde comentarii la "Dao de Jing". El desvrete concepia lui Lao-tze despre combaterea realitilor raionale, combate raionalismul sec i adncete teoria extazului. Exist o serie de puncte de vedere ce consider ele comentarii ale lui sunt anterioare textelor lui "Dao de Jing". Savanii europeni care au contribuit la descifrarea i nelegerea filosofiei chineze sunt: M. Granet, H. Maspero, C. Hentze .a.

2.2.3. SPIRITUALITATEA PERSAN


Ea prezint o importan deosebit pentru istoria religiilor i cea a filosofiei din perspectiva influenelor dualismului caracteristic zoroastrismului asupra unor orientri i doctrine manifestate n evul mediu i chiar n plin epoc modern (F. Nietzsche - Aa grit-a Zarathustra) Spiritualitatea antic persan a scos n eviden i o serie de asemnri i corespondente cu spiritualitatea indian: purttorii i creatorii si fac parte din acelai conglomerat etnic cu arienii care, n jurul lui 1600 i. Hr., s-au aezat n peninsula India i au pus bazele spiritualitii vedice. Aezarea iranienilor n teritoriul antic al Persiei se produce cam n acelai timp cu aezarea arienilor n India. Vatra de formare i cristalizare a spiritualitii persane cuprindea atunci Iranul i Afganistanul de astzi i teritorii vaste din Turkistan, Tadjikistan i Uzbekistan. S-au constatat i o serie de similitudini intre limba sanscrit (a vechii spiritualiti indiene) i limba n care a fost redactat Avesta - cartea fundamental a zoroastrismului. Exist coincidene i i n ceea ce privete ritualismul precum i rolul i locul ierarhiei ecleziastice n societate. Magii religiei zoroastriste reprezint un ordin ereditar asemntor cu casta brahmanilor. Textul fundamental al vechii spiritualiti iraniene este Aresta. Nu s-au pstrat variantele originale ale textului. Tradiia zoroastrist spune c Avesta a fost scris pe dou mii de piei de bou care au fost distruse n timpul cuceririi Imperiului Persan de ctre Alexandru cel Mare-sec IV .Hr. Spiritualitatea zoroastrist a fost relativ reconstituit prin intermediul unor fragmente ce s-au pstrat i al unui rezumat al Avestei - "Denkart" (alctuit n sec. IX d.Hr.) Un loc nsemnat n tradiia scris a spiritualitii persane l ocup i textele Pahlavi (limba folosit de iranieni n perioada de mijloc a imperiului) n sec. IX d. Hr. Cele mai importante sunt: 1) "fetele religiei" care cuprind un amalgam de elemente doctrinare, ritualice, mitologice etc. 2) "Geneza" sau "Facerea" - doctrina zoroatrist despre creaie, despre raportul antagonic dintre Ahura-Mazda (sau Ormuzd) i Ahriman.

3) "Spiritul nelepciunii" - se expune filosofia zoroatrist despre experiena religioas. 4) Un corp de texte referitoare la doctrina supravieuirii sufletului i mitologia despre rai i iad. Doctrina sa postuleaz ca principiu sau zeu suprem pe Ahura-Mazda n calitate de bine suprem. Filosofia persan a principiului promoveaz ideea coexistenei dintotdeauna a principiului binelui cu Ahriman (personificare a rului, ntunericului). Muli istorici s-au lovit de dificultatea acestui dualism n problema principiului. Un criteriu fundamental al principiului este unicitatea lui i faptul de a nu fi limitat de o alt realitate, ori dualismul persan postuleaz existena n eternitate a lui Ahriman alturi de principiul binelui. Doctrinarii zoroastneni au ncercat ieirea din dificultate postulnd infinitatea lui Ormuzd n timp (nu are nceput i nici sfrit) i limitarea lui n spaiu prin Ahriman i prin vidul care-i desparte. Principiul rului este limitat att n spaiu (prin Ormuzd i vid) dar i n timp, cci el nu are nceput dar va avea un sfrit n urma nfrngerii n marele rzboi cosmic (idee fundamental a zoroatrismului). In acelai context ontologic i cosmologic, lumea material este interpretat ca fiind creat de Ormuzd ca un instrument de lupt mpotriva rului. Astfel, lumea material nu mai este izvorul i reedina rului universal ca n alte spiritualiti (indian). n contextul persan, lumea fizic este resacralizat, ea este creaie, parte i unealt a principiului divin. Lumea material a fost creat de Ormuzd dup ce acesta, prin rugciune i ritual, a reuit s-1 doboare pe Ahriman ntr-un somn de trei mii de ani. n acest interval, Ormuzd creaz cele ase elemente fundamentale: cerul, apa, pmntul, plantele, focul, taurul primordial (i omul primordial). Teologia zoroatrist conine i concepia despre spiritele intermediare ntre Ormuzd i Ahriman. Cele care l servesc pe Ormuzd sunt spirite nobile iar cele care l slujesc pe Ahriman-demonii. Dup trei mii de ani, Ahriman este trezit de demoni, el strpunge cerul i umple lumea material|cu insecte i trtoare, boli, polueaz apele, otrvete plantele, ucide taurul primordial i ncearc s ispiteasc i s supun Omul. n acest timp cerul se nchide, iar Ahriman rmne prizonier al lumii materiale pn la definitiva lui nfrngere. Pe aceast baz, ontologia i cosmologia zoroatrist a construit o interesant i bogat antropologie. Omul este, n primul rnd, prta al lui Ormuzd n lupta cu Ahriman. Apare pentru prima oar foarte bine conturat ideea liberului arbitru, prin care omul poate opta ntre bine i ru. Imperativul moral fundamental era trirea conform cu natura (care nu mai este gndit ca sediu al patimilor i tririlor ignobile ci creaie i instrument soteriologic al lui Ormuzd). Zoroastru pledeaz manifest mpotriva oricrei forme de ascetism. Omul trebuie s se nmuleasc pentru a ntri forele naturii, adic forele lui Ormuzd. Aceast antropologie conine i ideea rsplatei post-mortem. Mitologia zoroatrist arat c, omului primordial, Ahriman i-a adus moartea, lipsa, durerea, boala i patimile senzuale. Sub influena i sub presiunea lui Ahriman, omul primordial se unete cu cel mai puternic i periculos demon-figura Desfrnatei. Prin unirea smnei omului primordial cu pmntul (deseori desemnat drept "mam) se nate perechea protoprinilor numii Mashye i Masyane.

Dup o prim faz de existen indistinct (reflex al ideii despre androginismul primilor oameni) Mashye i Mashyane se plaseaz i ei n slujba lui Ahriman. Pedeapsa lui Ormuzd s-a concretizat n trimiterea n iad a protoprinilor i n flagelul sterilitii (cea mai mare nenorocire pentru om). Spre finalul existenei lor, protoprinii nasc o pereche de gemeni pe care-i devoreaz. Numai prin intervenia lui Ormuzd, Mashye i Mashyane i pierd pornirea de a devora copiii. Ei nasc o pereche de gemeni din care se nate mai departe regnul uman. Morala zoroastrian se reduce la imperativul gndirii bune, al cuvintelor bune i al aciunilor bune. Morala practic preconiza necruarea dumanilor ct timp acetia sunt subordonai rului. Muli comentatori interpreteaz doctrina filosofico-religioas zoroastrian drept o subtil expunere a teoriei despre logos: Ormuzd a creat lumea (ca instrument mpotriva rului) prin cuvntul sau prin nelepciunea sa. Filosofia persan conine i ideea "apokatastazei" (restabilirea final a lumii i a omului). "Apokatastaza" - n Avesta era desemnat prin cuvntul Fraksart. Conform acestei teorii, istoria tensionat a cosmosului nu este dect o evoluie spre restabilirea final a Uimii care nseamn definitiv nfrngerea lui Ahriman. Problema care se pune este c, fiind conceput ca substanial, Ahriman nu poate fi anulat. De aceea zoroatrismul interpreteaz nfrngerea lui Ahriman drept reducerea lui la neputina absolut prin dezintegrarea i amestecarea elementelor materiale din care este constituit. S-au subliniat i o serie de corespondene ale zoroatrismului cu cretinismul: ideea de rsplat i pedeaps; cea de liber arbitru i restabilirea final (chiar dac teoria despre "apokastaz" nu s-a bucurat de aprecierea ierarhiei bisericeti). In timp ce zoroatrismul devine o religie minoritar n vatra sa de formare, (astzi n Iran nu sunt mai mult de zece mii de adepi ai acestei spritualiti) n India contemporan exist peste o sut de mii. Primele secole cretine vor marca influena gnozelor maniheiste (puternic influenate de dualismul zoroatrisan clasic) precum i ereziile bogumililor n Europa central i de sud-est i a catharilor n Europa occidental.

2.2.4 SPIRITUALITATEA EBRAIC


Aceast spiritualitate se individualizeaz n contextul Orientului prin supravieuirea sa n forme foarte apropiate de origini i prin puternica influen asupra spiritualitii posterioare. Destinul su se confund cu destinul dramatic al poporului evreu. Mircea Eliade definea spiritualitatea iudaic drept o valorificare n pian soteriologic a dramei omului condamnat la existena n determinismul natural i istoric. "Vechiul Testament" este o colecie de texte elaborate de un numr mare de autori (muli necunoscui) ntr-o perioad foarte lung de timp. ntlnim informaii istorice exacte, simboluri mitologice, meditaii filosofice, o creaie liric exemplar, norme morale, indicaii de ritual, etc.

Primele cinci cri ale Vechiului Testament (Pentateuh sau Tora), sunt considerate de legend a fi opera lui Moise. n afar de Tora, Vechiul Testament cuprinde vasta literatur a profeilor precum i texte teologico-istorice ce stau la baza religiei iahviste. Un loc nsemnat n tradiia iudaic l ocup i literatura rabinic. n cadrul acestei literaturi, remarcm textul Misna elaborat n sec. II-III d.Hr. care reprezint comentarii i nuanri ale spiritualitii vechi-testamentare, Adaosul la Misna i Gemara (comentarii la Misna). Aceste trei componente formeaz Talmudul. Dup originea Gemarei (babilonian sau palestian) exist i dou variante ale Talmudului-babilonian sau palestian. Literatura rabinic se continu i n Evul Mediu prin Kabbala ("cartea splendorii" sec. XIII) i opera filosofului i teologului evreu Moise Maimonide (autor al unui "Ghid pentru cei nedumerii" i al unui crez iahvist n 13 articole). Elementul definitoriu al teologiei iahviste este monoteismul. Dumnezeu este principiul, respectiv creatorul lumii. Spre deosebire de alte filosofii orientale, Dumnezeul iudaic nu mai este o realitate post-creatural ci este nsui izvorul i realizatorul creaiei. Cu toate acestea, primele versete ale Genezei vorbesc de o relativ stare haotic a lumii, ns numai dup crearea acesteia de ctre Dumnezeu. Starea de netocmire a Pmntului sugereaz haosul lumii n perioada imediat postcreatural. Dumnezeu este definit ca i creator, proniator (purttor de grij i stpn al lumii). Undeva n Pentateuh, Dumnezeu apare ca fiin care se autodenumete ca atare. Adresndu-se lui Moise, Iahve spune : "Eu sunt cel ce sunt". C. Noica n Jurnal filosofic comenteaz: "Eu sunt cel ce sunt" spune Dumnezeu lui Moise (n Ieirea III, 14). Nu spune: "Eu sunt cel ce este". Chiar cnd l ndeamn s se duc la ceilali, Dumnezeu l nva pe Moise s vorbeasc despre "Cel ce se numete Eu sunt". Ce curios sun:"Eu sunt m-a trimis la voi." Cci Dumnezeu nu este. Numai noi tim ce e aceea "este", fiina. n unele cazuri privilegiate, n filosofie tim pe eti. Adic fiina subiectivizat. n comunitate tim pe suntem sau suntei. Numai Dumnezeu tie pe eu sunt, ca s nu mai aib nevoie de eti, este, suntem. (Ed. Humanitas, 1990, pp. 26-27) Principiul n filosofia iahvist este conceput ca fiind ntr-o permanen comuniune cu lumea creat. Principalele ci de comunicare ale sacrului cu profanul sunt teofaniile, semnele, ngerii (fiine spirituale lipsite de substan material, dar limitate n timp pentru c, fiind i ele creaii ale lui Dumnezeu, a fost o vreme cnd nu au existat) i profeii. Profeii au ocupat un loc extrem de important. Ei nu fceau parte din ierarhia ecleziastic, dar importana lor religioas era covritoare. Nu fceau parte din clasa politic, dar unii dintre ei s-au bucurat de o putere mai mare dect a regilor. Ei i concepeau activitatea dup ani ndelungai de ascez n pustiu, conform unei vocaii de natur i origine divin. Profeii aveau capaciti excepionale de a prevedea viitorul i de a sesiza inteniile ascunse ale divinitii. Ontologia iahvist a fost sintetizat. n Evul Mediu, de Moise Maimonide n al su "Crez n 13 articole". Aici se arat c Dumnezeu este cel care creeaz i conduce toate componentele lumii. El este unic i nu exist iii lumea creat o alt unitate aidoma lui. El este absolut transcendent: nu este trup i nici un trup sau figur nu-1 poate reda. Dumnezeu este definit ca "cel dinti i cel din urm". El trebuie s fie destinatarul oricrei rugciuni sau ritual. Este omniscient i rspltete dup msur orice fapt uman.

Un rol nsemnat l ocup aici antropologia. Omul este creat din substana creat de Dumnezeu i dup chipul lui Dumnezeu; crearea omului nu este ntmpltoare, el fiind creat i ales ca stpn al ntregii creaii. Mitul adamic din Biblie (mit central al iudaismului i cretinismului) cuprinde ideea valorii existeniale a cunoaterii, cci omul cade din starea paradisiac n istorie pe msur ce vrea s fie aidoma lui Dumnezeu dar mpotriva poruncii acestuia. n iudaism, pcatul originar este explicat ca un pcat al neascultrii, al neconformitii cu norma divin. Se deschide posibilitatea unei mistici, considernd c relaia dialogal om-Dumnezeu trebuie s se fundamenteze pe contientizarea transcendenei divine. Toate demersurile de teoretizare a experienei mistice pornesc, n iudaism, de ia postularea transcendenei divinitii n raport cu lumea profan. Mistica este justificat prin teza crerii omului dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Aici se regsete, ntr-o form rafinat, o component a ontologiei sacrului: nostalgia permanent a omului dup refacerea unitii originare cu realitatea sacr. Aici se afirm pentru prima oar calitatea de persoan a lui Dumnezeu, calitate de a intra n relaie dialogal cu o alt persoan. Iudaismul respinge orice form de panteism, adic orice form de identificare a lui Dumnezeu cu omul sau cu universul creat. n acest context, unirea const n faptul c are loc ntre o persoan infinit (Dumnezeu) i una finit (omul). Contiina prezenei divine provoac la om contiina propriei sale indigniti precum i cea a nevoii de purificare. Am amintit mai sus despre rolul, extrem de important n iudaism, al instituiei profetului. n cazul concret al profetului, purificarea nu este rezultatul exclusiv al efortului personal, ci al interveniei unei fiine spirituale intermediare numite serafim. Mitologia Vechiului Testament cuprinde o serie de exemple n care serafimul atinge cu jar ncins buzele profetului, act avnd ca semnificaie curirea acestuia de pcate. In alte situaii, relaia de iubire ntre om i Dumnezeu este redat prin simbolul cununiei (cartea profetului Osia, II, 18-21). Preceptul mistic al iubirii se aplic, n iudaism, att individului ct i ntregii comuniti. Conform acestei concepii, Dumnezeu "locuiete" (prin lucrrile i nu prin fiina lui) att cerul i pmntul ct i inima omului, n care Dumnezeu i scrie Legea. Din contactul iudaismului cu alte spiritualiti orientale se nate i se impune n mistica iudaic conceptul de nelepciune, considerat (n Pilde) nu doar un simplu atribut divin ci aproape chiar o persoan relativ autonom, nelepciunea nu este nsui Dumnezeu ci doar o putere a Lui. Este o idee care prefigureaz oarecum ideea lui Plotin despre ipostaza divin, nelepciunea divin este creat naintea universului, este prezent la actul creaiei, ndeplinind misiunea de intermediar ntre Dumnezeul transcendent i creaturi. In alte locuri din Vechiul Testament, nelepciunea divin este identificat cu Cuvntul. Alturi de nelepciune i Cuvnt, Vechiul Testament menioneaz i o a treia putere divin: Spiritul sau Duhul care-i ptrunde pe profei. n aceast ideatic avem deja o prefigurare a concepiei cretine despre "treime". Cel mai important filosof evreu antic, cu o contribuie deosebit la conceptualizarea filosofic a misticii iudaice a fost Filon din Alexandria. El a realizat o sintez ntre tradiia spiritual a Vechiului Testament i filosofia greac (mai ales platonismul) Filon reafirm absoluta transcenden a lui Dumnezeu i este obsedat de problema legturii lui Dumnezeu cu

lumea creat, Aceast misiune de legtur este realizat de Logos, definit ca slujitor ii Dumnezeului suprem i primul nscut al acestuia. Dup modelul lui Platon, Filon consider c Logosul conine n sine modelele ideale, arhetipurile tuturor componentelor lumii reale. Prin Logos parvine la om imaginea spiritual a lui Dumnezeu. Cea mai nalt cunoatere a lui Dumnezeu este tocmai contientizarea incomprehensibilitii Lui. Aceast contientizare la care se adaug i viaa virtuoas (definit prin renunarea la sine i la creaturi) duce la starea de extaz, definit ca dar divin i prin care omul (una dintre creaturi) este pus n contact cu nsui Necreatul. In acelai context iudaic se nregistreaz i operele filosofului Ben-Sira (sec. II .Hr.). El s-a manifestat n principal ca moralist i consider c prima creaie a lui Dumnezeu este nelepciunea (definit ca ordine raional). nelepciunea este prima i cea mai important hierofanie a lui Dumnezeu. Prin nelepciune, Dumnezeu-Creatorul trece n registrul creaturilor. Aceast idee implic o form mascat de panteism (prin care lumea creat este integrat ni Creator). n mod simbolic, Ben-Sira identific lumea material cu trupul lui Dumnezeu. In afar de Filon, n Alexandria i-a desfurat activitatea, n sec. II .Hr. i Aristonul. A fost puternic influenat de raionalismul aristotelic. El a inaugurat i galeria crturarilor evrei i cretini care au afirmat primatul cultural i spiritual al iudaismului (aa cum este expus n Vechiul testament) n raport cu spiritualitatea greac.

2.3. FILOSOFIA N GRECIA ANTIC


Cei mai importani istorici ai filosofiei universale sunt de acord c filosofia n sensul restrns al cuvntului (adic filosofia autonom n raport CU discursul mitic-religios, expus n scris i sistematic i argumentat raional) osie o invenie a spiritului grec. Toate problemele fundamentale ale filosofiei au fost abordate explicit n Grecia antic. Terminologia fundamental a filosofiei este de origine greac. S-a vorbit, n istoria filosofiei i a civilizaiei, de un miracol grec: un mic popor, mprit ntr-o multitudine de aezri i ceti n arhipelagul grecesc i bazinul Mrii Mediterane a pus bazele unei culturi i unei mentaliti pe care s-a fundamentat, n timp, ntreaga civilizaie european. Componenta greac, (n sensul antic al cuvntului) este o component definitiv a europenitii. M. Florian a identificat cteva cauze fundamentale ale apariiei i dezvoltrii filosofiei n Grecia veche. O prim cauz ar fi caracteristicile etnice ale grecilor antici. Acetia se defineau prin agerimea inteligenei, prin naturalee, prin spiritul aventuros, iubirea de libertate i spiritul pragmatic. Ei au avut o capacitate excepional de a integra n sisteme teoretice foarte complexe, cantiti imense de informaii care, n alte culturi, au fost meninute n stadiul empiric al analizei. Dac egiptenii fceau msurtori foarte exacte ale suprafeelor cultivate, grecii au pus bazele geometriei. Caldeenii au construit sisteme cosmo-logice n care elementul descriptiv-tiinific era copleit de elementul mitologic. n Grecia s-au elaborat concepii cosmologice fr de care ar fi fost imposibil dezvoltarea concepiilor tiinifice despre univers. Filosofia a fost favorizat n Grecia de faptul c, n acest spaiu spiritual nu a

existat o religie fixat n dogme imuabile sau servit de o ierarhie ecleziastic atotputernic. Att mitologia popular ct i cea mai elaborat a fost marcat n Grecia de un puternic antropomorfism. Dezvoltarea filosofiei a fost favorizat de independena i relaiile libere ntre polisurile greceti. Grecii au cunoscut o puternic dezvoltare a meteugurilor i comerului, au cltorit aproximativ n ntreaga lume veche, au perceput i asimilat spiritualitile Orientului de la care au primit influene i stimuli culturali.

2.3.1 IZVOARELE FILOSOFIEI GRECETI


Ele se clasific n: 1. izvoare directe 2. izvoare indirecte Cele mai importante izvoare directe sunt, pentru perioada presocratic, acele fragmente grupate ntr-o culegere de H. Diels - Die fragmente der Forsokratiker (ediia princeps 1935-1937). Tot H. Diels a realizat, n 1901, o culegere cu textele filosofilor greci care i-au scris operele n versuri - Poetarum philosophorum fragmenta. Pentru aceeai perioad, ns cu referin numai la opera lui Heraclit din Efes, Ingram Bywater editeaz, n 1877, la Oxford, culegerea Heraclitii Ephesii reliquiae. Indicaii preioase referitoare la doctrina lui Socrate ne-au I ui venit prin operele ctorva discipoli celebri ai acestuia: Xenofon i Platon. De la Platon s-au pstrat 28 de dialoguri (cu paternitate cert). S-au pstrat tratatele lui Aristotel (Fizica, Metafizica, Etica Nicomahic, Organon, Politica, Poetica, Tratatul despre suflet). Pentru perioada elenist (postaristotelic) ne-au parvenit fragmente disparate ale scrierilor stoicilor greci (Zenon, Hrisip i Cleantes) i o serie de tratate ale Stoicilor romani (Seneca, Marc Aureliu i Epictet). Cea mai important surs de informaii cu privire la filosofia scepticismului o avem n crile romanului Sextus Empiricus ("Schite Pironiene", "Contra gramaticilor" i "Contra matematicienilor"). De la Epicur s-au pstrat numai scrisori i un mic text - Opinii principale (toate reproduse n cartea lui Diogene Laertios - Despre vieile i doctrinele filosofilor). De la cel mai important filosof neoplatonist, Plotin, s-au pstrat cele 6 cicluri de cte 9 eseuri grupate sub numele de "Enneade". O importan covritoare n reconstituirea filosofiei greceti o au i izvoarele indirecte: - doxografiile (expuneri despre opiniile filosofilor n diferite domenii) - biografiile filosofilor realizate de discipoli sau contemporani - succesiunile filosofilor (scrieri despre modul n care s-au succedat filosofii n timp, fixnduse ntre ei raporturile de la maestru la discipol) - sectele filosofice (scrieri n care se expuneau puncte de vedere exprimate ntr-una sau alta din colile de filosofie)

- cronologiile cu date istorice despre epocile n care au trit filosofii - listele de omonimii - biografii de autori grupai dup asemnarea de nume - testamentele - ofer informaii despre viaa i caracterul filosofilor - scrisorile filosofilor (majoritatea sunt apocrife, ns majoritatea falsificatorilor s-au strduit s reproduc ct mai corect doctrina filosofului respectiv) - imitaiile (unele reproduc foarte exact stilul i concepia filosofului imitat)

2.3.2 PERIODIZAREA ISTORIEI FILOSOFIEI GRECETI


1) Perioada homerica sau prefilosofic n care este dominant discursul mitologic. ntrebrile i rspunsurile referitoare la originea, natura i structura lumii sunt doar implicite n textele literare i mitice. 2) Perioada presocratic se remarc prin autonomizarea aproape total a filosofiei n raport cu mitologia. Interesul fundamental al filosofiei este ndreptat acum exclusiv asupra identificrii principiului naturii. Problematica uman este aproape absent. 3) Socrate realizeaz o adevrat revoluie n filosofie prin deplasarea accentului demersului filosofic de pe problematica naturii pe problematica specific uman. 4) Perioada marilor sisteme (Platon i Aristotel), sisteme care ncearc s cuprind ntr-o viziune integratoare att problematica naturii ct i pe cea a omului i a realitii supranaturale. 5) Perioada elenistic (stoicismul, scepticismul, epicureismul, neoplatonismul). colile filosofice nu se mai remarc neaprat prin originalitate (ele prelund, combinnd sau sintetiznd idei mai vechi), ci prin motivaia etic sau soteriologic a demersului filosofic. Se realizeaz acum o nou sintez ntre filosofie i religie, o nou relaie dialogal ntre raiune i credin. Elenismul, mai ales prin neoplatonism, a realizat tranziia ctre orizontul cretin de gndire al Evului Mediu.

2.3.3 PERIOADA HOMERIC


Mitologia este componenta cultural definitorie a epocii. Aceast mitologie se caracterizeaz printr-un pantheon puternic antropomorfizat. Mitologia greac este o mitologie pragmatic: semnificaiile ei erau strns legate de existena material, cotidian a individului. Pantheonul grec cunoate zei cu puteri limitate, fapt care-i face pe acetia s sar, oarecum, din definiia realitii sacre. Mitologia greac nu a fost dotat cu un corpus teologic bine structurat. Ea reflect foarte bine firea i mentalitatea vechilor greci (libertini, hedoniti) Etica perioadei homerice refuz orice form de ascez, mistic sau metafizic ce depea cadrele foarte strmte ale vieii cotidiene. n cadrele acestei mentaliti omul dispunea de foarte mult libertate n raport cu zeii cu care, adeseori, se afl n concuren sau disput. Lumea zeilor era considerat ca fiind deasupra lumii umane doar prin putere i nemurire.

S-a spus despre mitologia grecilor c suferea de thanatofobie, oferind o serie de modele, de satisfacii zilnice concentrnd ntreaga atenie asupra acestei lumi i acestui moment. Un concept care a exercitat o mare influen n spiritualitatea homeric este conceptul de moira (destin, soart). n epopeile homerice, moira este unic, n textele lui Hesiod ("Teogonia" i "Munci i zile") sunt numite trei moire: klota (naterea) - cea care toarce firul vieii; lahasis (zilele vieii) - este cea care deapn firul; atropos (moartea) - cea care taie firul vieii. In mitologia homeric moira era neleas ca o soart obiectiv din afara vieii. Prin accentuarea caracterului obiectiv al moirei, era uneori plasat chiar mai presus de zei. R. Otto spunea c "moira este aspectul pasiv al sacrului de care se lovete elementul activ, reprezentat de voina eroilor sau a zeilor". Zeii pot corecta soarta, dar, n fapt, ei nu-i permit s-o fac pentru c astfel s-nr nclca ordinea universal, ordine definit ca suprem valoare. Hesiod (sec. VIII-VII .Hr.) n "Teogonia", consider c naterea zeilor este identic cu naterea universului, deci, la el, teogonia este totuna cu cosmogonia. El realizeaz un catalog al zeilor, expune succesiunea generaiilor divine, descrie faptele i caracterele zeilor, vorbete despre raporturile acestora cu oamenii. Opera sa este prima ncercare greceasc de sistematizare a unei concepii filosofico-religioase despre univers. La el exist convingerea despre o succesiune a epocilor istorice n sensul degradrii (de la epoca de aur la cea .Ic argint, la cea de aram, la cea de fier). El identific logica acestei degradri cu degradarea moral a oamenilor. Zeii nu sunt dect instrumentele acestei coborri soteriologice, nu i cauza acesteia. In cosmogonia sa, Hesiod afirm c, la nceput, a fost haosul. Unii comentatori s-au grbit s afirme c, prin aceast afirmaie, Hesiod ar fi dovedit c avea contiina principiului. Numai c haosul hesiodic nu are o primordialitate absolut (cum ar trebui s aib principiul ca atare) i, pe de alt parte, el se anuleaz dup trecerea n starea de cosmos. Ori, principiul ca ntare i continu existena i dup crearea elementelor determinate (Gh. Vlduescu) O mare importan a avut-o atunci i orfismul. Dup Dodds, Orfeu ar fi originar din Tracia unde ar fi adorat cultul lui Apolo. Orfeu este poet, magician, nvtor religios i profet. Avea capacitatea s mblnzeasc fiarele slbatice cu cntecul su. Dodds sesiza aici un fenomen de natur amanic (el s-a dus n Infern s salveze un suflet rpit). Eul magic al lui Orfeu supravieuiete sub forma unui cap cnttor i profeete mult timp dup moarte. Sectele orfice practicau cultul zeilor Demeter i Dionisos. Orfismul definete raportul suflettrup ca asemntor raportului dintre componenta divin i "nchisoarea" ei trupeasc. n cosmologia orfic, la nceput a fost Cronos (principiul necreat din care se nate haosul primordial) i eterul (principiul luminii). Eterul organizeaz haosul ntr-un ou primordial din care apare Eros (creatorul pmntului, al cerului, al soarelui i al luminii). Tot din ou se nasc toate generaiile de zei. Cosmogonia este identic, i aici, cu teogonia. In plan soteriologic, orficii promovau o ascez sever bazat pe vegetarism. Se pornea de la premiza c sufletul uman este supus metempsihozei. Pentru a se obine eliberarea, orficii refuzau s-i ntrein viaa prin distrugerea altor viei i foloseau unele tehnici de strunire i mortificare a trupului (nchisoarea sufletului). Prin ntreruperea lanului metepsihotic, sufletul era primit n lumea divin venic.

Spiritualitatea orfic a dovedit cea mai mare longevitate ntre componentele spiritualitii greceti.

2.3.4. FILOSOFIA PRESOCRATIC (sec. VII-VI . Hr.)


Orientrile acestei perioade, mai ales cele de la nceputurile ei au fost numite fie "cosmologice", fie "naturaliste", fie "fiziciste", nu neaprat datorit registrului realitii n care este cutat principiul, ci datorit obiectului cercetrii filosofice. n aceast perioad, interesul fundamental al demersului filosofic este aflarea "primului punct de plecare datorit cruia un lucru este, ia natere i este cunoscut " (Aristoiel - Metafizica, V, 1, 1013 a) Problematica uman lipsete aproape cu desvrire dintre preocuprile presocraticilor. Se ncearc o nelegere a ceea ce nu este omul, nainte de abordarea frontal a problemelor lui. Cu toate acestea, Thales ntrevedea o motivaie pragmatic (adic n sensul eficacitii aciunii umane) a cunoaterii naturii, iar Anaximene identifica principiul cu aerul, asimilat n epoc i cu sufletul uman. n perioada presocratic, primul care s-ar fi numit pe sine filosof este Pitagora: cuttor de nelepciune i nu posesor al ei, nelepciunea fiind considerat nc un atribut divin. Heraclit din Efes separ "iubirea de nelepciune" de multitudinea celorlalte cunotine. Rostul "iubirii de nelepciune" era desluirea naturii ascunse a lucrurilor, era cunoaterea a ceea ce crmuiete lumea. In viziunea presocraticilor, principalele criterii de recunoatere a principiului erau: unitatea, unicitatea, permanena, anterioritatea absolut, nedeterminarea, imuabilitatea, nelimitarea. Prima orientare presocratic ce manifest autonomie aproape deplin n raport cu demersul mitico-religios este coala din Milet (Asia Mic). ntemeietorul este Thales (625-545). El descoper problema principiului chiar dac nu folosete termenul de principiu sau arhe. Are vaste preocupri de astronomie, geometrie i inginerie. A funcionat consilier politic al puternicilor zilei, s-a manifestat ca moralist sever i economist. Tradiia istoric l trece pe Thales printre cei apte nelepi legendari care s-au remarcat prin faptul c tiau tot ce se putea ti n contextul epocii respective. Thales este primul care face din filosofie o ndeletnicire autonom i distinct a minii. In urma unei serii de observaii empirice, Thales ajunge s susin c principiul lumii este apa (hidor). Caldul se menine prin umiditate, ceea ce moare se usuc, seminele sunt umede. Cosmologia thalesian consider chiar c pmntul ar fi aezat pe ap. O serie de comentatori cred c Thales s-ar fi inspirat n formularea acestei soluii din cosmologii orientale (babilonian i egiptean) care vorbeau de un "ocean primordial". Apa este substratul care se menine dincolo de schimbarea lucrurilor care provin din ea. Prin aceast meninere apa semnific permanena, caracterul imuabil al principiului. Apa este venic, iar n registrul lucrurilor produse i individualizate, nimic nu se nate din nimic, ci direct sau indirect din ap. Chiar i sufletul uman este de natur material. Dup Thales nsi materia este nsufleit. Concepia care postuleaz nsufleirea materiei se numee hilozoism. Thales

spune :"Totul este plin de zei." Prin determinarea lucrurilor, apa nu se autoanuleaz, ea nu dispare n ordinea lucrurilor aa cum se ntmpl cu haosul hesiodic care disprea din momentul n care lumea cpta ordine devenind cosmos, ci se menine ca substrat material al ntregii ordini a lumii. Apa, ca principiu, este nceput al tuturor lucrurilor, dar i punct de ntoarcere periodic a lor. Thales face, implicit, distincia dintre planul fizic (al analizei n cadrul naturii) i cel metafizic (al cutrii izvoarelor naturii care se afl n afara sau dincolo de aceasta). Apa nu este vzut doar ca o component a naturii ci i ca acel ceva care, n permanen, nfiineaz i desfiineaz toate lucrurile. Anaximandru (610-546) a fost urma i discipol al lui Thales. A avut preocupri de astronomie, geometrie i geografie. A scris prima lucrare filosofic n proz (Despre natur). Teoria despre principiu este una cu cosmogonia. El folosete explicit termenul de principiu (arhe). Termenul se origineaz ntr-o serie de observaii empirice (cele 4 elemente fundamentale ale naturii: apa, aerul, pmntul i focul) se preschimb unul n altul,deci nici unul din ele nu poate fi substratul ca atare, cci substratul trebuie s fie altceva i dincolo de cele 4 elemente. La el acest altceva este numit apeiron (nelimitatul, nenumitul, nedefinibilul). Apeironul este o unitate omogen, nelimitat spaio-temporal i venic mictoare. El se caracterizeaz printr-o permanent lupt a contrariilor. Din aceast lupt i prin ea se nasc mai nti caldul i frigul, apoi fluidul, apoi pmntul, aerul i sfera de foc, care nconjur pmntul precum scoara acoper copacul. Mai departe, s-au desprins soarele, luna, stelele i fiinele vii. Chiar dac apeironul trimite mai mult la nemrginirea spaio-temporal, el are aici mai degrab o semnificaie legat de nedeterminare. Apeironul ca nedeterminat din ceea ce este dincolo de percepia prin simuri este cu totul altceva dect lucrurile fizice determinate. Anaximandru prefigureaz i abordarea problemei generrii care, alturi de cea a principiului, va structura demersul filosofic din toate timpurile. Problema generrii se refer la felul n care se face trecerea de la principiu la lume, de la creator la creatur, de la cel nedeterminat la cele determinate. Apeironul creeaz lumea printr-o dialectic a dreptii i nedreptii. El face dreptate aducnd unele lucruri de la nefiin la fiin i nedreptate, neaducnd altele. Folosind o asemenea terminologie, Anaximandru nu antropomorfizeaz discursul despre natur i cosmos, ci confer semnificaii cosmologice termenilor dreptate i nedreptate. In tratatul su de Fizic, Aristotel a realizat o interesant analiz a conceptului de infinit la Anaximandru i la milesieni. Aristotel consider c exist cel puin cinci temeiuri ale conceptului de infinit: 1) timpul care este nemrginit 2) diviziunea mrimilor (matematicienii folosesc n acest domeniu noiunea de infinit) 3) dac nu s-ar admite un infinit din care se desprinde ceea ce se nate, atunci nu s-ar putea conceptualiza permanenta natere i pieire. 4) nelimitarea este dedus din nsi realitatea limitrii, cci un lucru limitat este limitat de un altul, deci trebuia admis existena unei limite universale, ea nsi nelimitat de nimic. 5) In gndire nu intervine nici o delimitare, numrul pare infinit iar intelectul opereaz cu conceptul de infinit. Avem aici o prefigurare a argumentului ontologic n sprijinul ideii existenei divinitii i a teoriei lui Descartes despre infinit.

Anaximene (588-524) crede c obria tuturor lucrurilor este aerul, mai subtil dect apa i mai determinat dect apeironul. El accept ideea c lucrurile au un substrat infinit (apeironul) dar nu nedefinit. Acest principiu este un joc al rarefierii i condensrii aerului. Cnd se rarefiaz aerul produce focul, iar cnd se condenseaz produce vntul, norii, apa, pmntul i pietrele. Singurul fragment cu paternitate cert din opera lui Anaximene este:"precum sufletul, care este aer, ne susine, tot aa i sufletul mbrieaz ntreaga lume". n aparen, n concepia lui Anaximene, principiul este identificat cu o component a lumii sensibile. Ar fi un pas napoi pe drumul elaborrii mecanismelor filosofiei fa de viziunea lui Anaximandru. Numai c, la greci, aerul este deseori asimilat sufletului uman. Deci prin soluia lui Anaximene se prefigura situaia n care att materia sensibil ct i sufletul uman erau tratate ntr-o viziune integratoare. O importan deosebit, n aceast perioad, o are coala pitagoreic. Este orientarea de dinainte de Socrate care a dovedit cea mai puternic longevitate, urme de pitagoreism i neo-pitagoreism ntlnindu-se n epoca primelor secole cretine i chiar n epoca Renaterii. Biografia i personalitatea lui Pitagora sunt puternic nvluite n mit i legend. Personajul istoric Pitagora ar fi trit n jurul anului 530. La Pitagora i la pitagoreici, motivaia naturalist a filosofrii se mpletete cu motivaia moral-religioas. Muli contemporani au recunoscut faptul c asupra pitagoreismului a exercitat o mare influen orfismul, mai ales prin ideea necesitii izbvirii sufletului uman din temnia trupului material i prin ideea metempsihozei. Filosoful neoplatonist Porphir, n cartea despre "Viaa lui Pitagora" spune c acesta credea n nemurirea sufletului care avea posibilitatea trecerii i n alte specii de vieuitoare dect omul. La Pitagora se ntlnete ideea repetrii ciclice a tuturor celor ntmplate. Principala cale de izbvire a sufletului din nchisoarea trupului era tocmai iubirea de nelepciune. Pitagoricii sunt primii care folosesc termenul de filosofie i primii care numesc universul cu termenul de cosmos (ordine, msur, armonie). Este foarte greu de fcut o delimitare ntre ceea ce este gndit i scris efectiv de Pitagora i ceea ce este creat de discipoli. Este mai corect s vorbim de "pitagoreism" dect de "concepia lui Pitagora". Ideea fundamental a pitagoreismului este c principiul i substratul lucrurilor sensibile este numrul (aritmos). Numrul exprim armonia i relaiile constante ntre lucruri. n Metafizica sa, Aristotel vedea n aceast idee o prefigurare a ontologiei sale bazat pe dualismul materie-form. Numerele erau astfel nelese att ca substrat material al lumii, dar i ca form modelatoare a acesteia. i pitagoreicii ajung la aceast soluionare a problemei principiului pe cale empiric, prin interpretarea i valorizarea artimetic a lucrurilor. Este evident c principala dificultate a pitagoreismului era lmurirea misterului - cum putea fi numrul abstract temeiul lumii sensibile concrete? Ei au ncercat depirea acestei dificulti vorbind de Unitatea ca principiu al lumii. n cartea a VII-a din Despre vieile i doctrinele filosofilor, Diogene Laertios scrie:"Principiul tuturor lucrurilor este unitatea, iar din aceast unitate provine doimea nedefinit servind ca suport material unitii care este cauza. Din unitatea i doimea nedefinit se trag numerele, din numere punctele, din puncte liniile, din linii figurile plane, din figurile plane figuri solide, din figurile solide corpurile sensibile ale cror elemente sunt patru: focul, aerul, apa i pmntul. Acestea trec pe rnd prin toate lucrurile. Astfel se nate Universul (Cosmosul) nsufleit, nzestrat cu raiune, sferic i cuprinznd la mijlocul Pmntul".

Dei pitagoreismul amestec, deseori, discursurile metafizic i fizic, totui intuiete cel mai bine (pn n momentul respectiv) distincia dintre cele dou planuri tocmai prin postularea numrului ca materie (planul fizic) a lucrurilor, dar i ca form (planul metafizic) a lor. Trebuie remarcat faptul c pitagoreicii explic mai bine aspectul formal dect cel al materiei. Ei pun accentul pe generalitatea lucrurilor, pe ceea ce este comun acestora, pe ceea ce le d asemnare, n timp ce contemporanii milesieni, trecnd n plan metafizic un element fizic concret (apa, aerul, etc.), accentuau mai mult pe explicarea individualitii lucrurilor. Dac pitagoreicii erau filosofi ai universalitii, generalitii, iar milesienii ai individualitii constatm c cele dou orientri presocratice nu se exclud, ci sunt perfect complementare (Gh. Vlduescu). Cele dou coli nu au rezolvat, ns, sau nu au dat soluii satisfctoare la problema generrii (trecerea de la arhe-nedeterminat la lucrurile concrete, determinate). In perioada imediat urmtoare s-au conturat dou tentative de soluionare a acestei probleme: heraclitismul i eleatismul. Filosofia greac presocratic este puternic marcat de polemica dintre viziunea heraclitic i cea eleat. Ambele orientri i-au propus alctuirea unor sisteme integratoare care s rezolve n egal msur att problema materiei ct i pe cea a formei n care se prezint lumea sensibil Rezolvarea problemei generrii este principala motivaie a ambelor coli. Heraclitismul i eleatismul sunt primele doctrine care se prezint sub forma unor sisteme nchegat care prezint componente precum: ontologia, cosmologia, gnoseologia, etica, soteriologia. Heraclit i eleaii au tradus problema generrii sub forma raportului dintre substratul constant al tuturor lucrurilor i evoluia sau devenirea aparent a acestora. Fiecare doctrin a ncercat rezolvarea acestei probleme prin negarea demnitii ontologice a unuia dintre membrii relaiei. Dac coala eleat a promovat un ontologism extrem, Heraclit i urmaii si au considerat devenirea drept singura realitate cert. Cele dou orientri, n forme mai mult sau mai puin rafinate, vor reprezenta nite constante n toate filosofiile timpului. Ideea caracterului complementar al heraclitismului i eleatismului va fi susinut n filosofia romneasc contemporan de C. Noica n Devenirea ntru fiin (1980) Heraclit din Efes (536-470} este autorul primului sistem filosofic n sensul clasic al cuvntului. Ne-au rmas un set de aproximativ 130 de fragmente care i-au ndreptit pe comentatori s considere c Heraclit i-a scris opera sub forma unui jurnal. Aceste texte au forma unor aforisme de genul "Totul curge" sau "lumea este un foc venic viu, care dup msur se aprinde i dup msur se stinge", "rzboiul (neikos) este mama tuturor lucrurilor", "nu ne scldm de dou ori n aceleai ape ale aceluiai ru." Doctrina sa absolutizeaz devenirea, considernd aspectul constant al lucrurilor drept o aparen sau o iluzie. n acelai timp, n plan cosmologic, Heraclit identific obria lucrurilor cu focul. Astfel , folosind analogia cu focul, Heraclit pune accentul pe aspectul venicei micrii a principiului arhe. Focul heraclitic, ca i apa thalesian, este originea dar i punctul de ntoarcere a tuturor lucrurilor. Heraclit a ncercat i o explicare a trecerii de la foc-ca raiune universal-la lucrurile sensibile, aflate ntr-o permanent evoluie, devenire. Principiul generrii este, la Heraclit, neikos, care poate fi tradus prin "rzboi" dar i prin "lupt universal a contrariilor". Toate componentele lumii sensibile erau alctuite i definite prin

existena unor aspecte antagonice ireductibile i complementare n acelai timp. Se ntlnete pentru prima oar ideea c aspectele contrarii se exclud i se presupun reciproc n acelai timp. Heraclit deine ntietatea i n ceea ce privete perfecta antonomie a elementului filosofic n raport cu cel mitico-religios. El nu exclude zeii din cadrul i din funcionalitatea lumii, numai c le acord aceeai demnitate existenial, ca i celorlalte elemente fundamentale ale materiei. Zeii nu au nici o contribuie la comogonie, ei nefiind dect un efect specific al acesteia. La Heraclit, zeii au cel mult misiunea unei ordonri, a unei aezri n cadrele dreptii a lumii care-i are originea n dinamica aprinderii i stingerii focului originar i n lupta contrariilor. Heraclitismul va influena puternic formarea unor alte sisteme filosofice precum i formularea unor alte soluii la problema principiului sau cea a generrii. Unii comentatori vorbesc, de exemplu, de un heraclitism subteran la Platon. Heraclit este aezat alturi i de pitagoreici, la originea dualismului ontologic al lui Aristotel. Prin ideea luptei i coincidenei contrariilor Heraclit influeneaz puternic gndirea modern de la Renatere (vezi Nicolaus Cusanus i coincidentia oppositorum) pn n zilele noastre. Primul reprezentant al eleatismului este Xenofan din Kolofon, nscut n 570 .Hr. Opera sa se axeaz n combaterea politeismului care caracterizeaz religia popular a grecilor. El scria c "dac bivolii sau leii ar avea mini, ei ar ciopli statui de zei dup modelul trupurilor lor". Xenofan consider c Homer i Hesiod au atribuit zeilor ceea ce printre oameni este apreciat ca infam i dezonorat Ca replic la aceast concepie politeist, Xenofan vorbete de un zeu a crei principal caracteristic este unicitatea. Acest zeu unic conduce fr ncetare toate lucrurile prin puterea gndirii lui. Cu toate acestea, Xenofan nu ajunge pn la postularea transcendenei zeului cci, aa cum relateaz Aristotel n Metafizica, Xenofan contemplnd cerul (deci o component a lumii materiale) a proclamat c unul este zeul. Acest zeu unic nu este asimilabil fiinelor muritoare nici prin trup, nici prin gndire. Zeul vede, gndete i nelege totul. Imuabil i imobil, el nu are nevoie s circule dintr-un loc ntr-altul. Xenofan a ncercat o interesant demonstraie a unicitii zeului: dac am admite c exist zei i c ntre ei exist o anumit ierarhie, arunci ajungem la concluzia c nu exist nici un zeu, deoarece, prin natura sa, divinitatea nu poate admite ceva mai desvrit dect ea. Pe de alt parte, dac admitem mai muli zei, ns egali ntre ei, i n aceast situaie divinitatea i pierde natura (aceea de a fi ceea ce nu are egal n desvrire). Cci egalul nu este nici mai bun, nici mai ru dect egalul su. n concluzie, zeul nu poate fi dect unic. Aceast argumentaie prefigureaz ntr-o oarecare maur, argumentul ontologic cu privire la existena lui Dumnezeu (expus ntr-o formulare celebr de Anselm din Cantebury (n secolul XI). Xenofan i completeaz monoteismul cu o viziune panteist (pan = peste tot: teos = zeu). Cci la el, zeul este fiina nsi. Ori zeul fusese deja descris ca imuabil i imobil. De aici ar fi decurs logic faptul c fiina este nemictoare i netransformabil. Dar Xenofan nu merge pn acolo. El consider c lumea este nemictoare n substana, nu i n forma ei. Cel care va desvri teoria despre fiin va fi Parnienide, nscut n 495 .Hr., cel pe care Platon l va numi "cel mare ", "respectabilul" sau "redutabilul". Acelai Platon remarca profunzimea extraordinar a textelor parmenidiene i i exprima teama, pentru ei i pentru contemporanii lui, de a nu-1 nelege greit pe Parmenide. Scrierea sa definitorie este intitulat Despre natur. Aici meditaia filosofic este dublat de miestria stilului literar. Fecioarele,

fiice ale Soarelui, care au abandonat noaptea n favoarea luminii, l conduc pe poetul-filozof n Regatul eterului, la izvoarele luminii, acolo unde autorul se iniiaz n secretele divine. Aici zeia Dreptii (sau Dikk) i dezvluie doctrina despre adevrul absolut (alethes) i doctrina despre opinie sau prere (doxa). Poemul se mparte, astfel, n dou mari pri: una despre realitate, care se adreseaz raiunii i a II-a parte despre aparen, care se adreseaz simurilor. Avem de-a face, prin aceast mprire, cu o metafizic urmat de o fizic. Aa cum vom vedea, ntreaga gnoseologie a lui Platon este prefigurat i rezumat aici. Ca i la Xenofan, ontologia lui Parmenide este una a fiinei absolute. Este respins orice existen relativ. Conform acestei ontologii nu se poate admite dect fie fiina, fie nefiina (neantul). Ori neantul nu poate fi cunoscut i nici exprimat n cuvinte. Nu mai rmne, deci, dect s presupunem fiina i s spunem despre ea c este pur i simplu. Fiina este nenscut i indestructibil. Este un tot de un singur fel, imobil i nelimitat. Fiina nu a fost i nu va fi, ea este acum n ntregime. In ceea ce privete originea fiinei, Parmenide consider problema ca lipsit de sens. Cci nu se poate admite c fiina ar proveni din neant, acesta din urm neputnd fi nici neles, nici exprimat. Pe de alt parte, Parmenide nu-i putea nchipui nici o necesitate care s fi guvernat trecerea de la nefiin la fiin. Dac se admite fiina, atunci nu se poate admite raional c din fiin ar putea proveni altceva dect ea nsi. Fiina, la Parmenide, posed o suprem perfeciune, fiind asimilabil simbolic cu sfera, care din centru spre circumferin este peste tot egal i la fel. n fiin nu exist o parte mai tare sau mai slab dect alta. Nu se poate admite nici c fiina n-ar fi fr limite cci ei nu-i lipsete nimic. Remarcm faptul c asimilarea cu sfera se regsete la aproape toi filosofii antici. Prin aceasta trebuie neleas sfera infinit, cu centrul peste tot i cu circumferina nicieri. Alfred Fouillee remarca faptul c Parmenide nu pornete n demersul su ontologic de la ideea de unitate ci ajunge la ea, el vorbete fr ncetare despre fiina absolut ca i cum ar fi beat de fiin. La Parmenide unitatea fiinei nu este nici abstract, nici material. Ea este Dumnezeu nsui, la care Parnienide ajunge pe calea gndirii. Nimic nu poate exista n afar de Dumnezeu, adic fiina ca fiin. O alt idee esenial a ontologiei parmenidiene este c Dumnezeu este nsi gndirea n absoluta ei unitate cu fiina. Gndirea este acelai lucru cu fiina. Trebuie ca gndul i cuvntul s ia fiin, pentru c fiina exist i non-existena nu exist. La Parmenide gndirea este totuna cu obiectul gndirii. Orice distincie dintre subiectul gnditor i obiectul gndit ar duce la dualitate, fapt care ar mina ntreaga construcie ontologic parmenidian. De aceea, filosofii din Eleea suprim aceast distincie i proclam identitatea etern a gndirii cu fiina. Marea dificultate a ontologiei lui Parmenide este legat de raportul dintre fiina unic, imuabil, pe de o parte, i multiplicitatea lumii, pe de alt parte. Aceast lume multipl ori nu este, ori nu este dect aparena neltoare a fiinei veritabile. Parmenide compar opinia nesigur cu noaptea (principala surs a erorilor) i adevrul cu lumina zilei. In partea a II-a a poemului Despre natur, Parmenide face unele concesii muritorilor iubitori de aparene. Aristotel a acuzat faptul c aceast concesie a avut drept consecin o grav contradicie, adic un panteism care implic un dualism ontologic (respins cu toat energia de Parmenide). De altfel,.ontologia parmenidian duce la o nedeterminare absolut n raport cu intelectul uman al principiului fiinei.

Acelai A. Fouillee observ c dac Heraclit din Efes nega fiina i afirma devenirea, eleaii, n frunte cu Parmenide, afirm fiina i neag devenirea. Pentru Heraclit, fiina era un ocean de foc, n permanent micare, pentru eleai fiina este un ocean ngheat, nemicat n eternitate. Zenon (490-430) este continuatorul firesc al doctrinei lui Parmenide, ale crei consecinele~3uce la extrem. El polemizeaz cu coala ionian care susinea multiplicitatea i devenirea lumii. Dup Zenon, presupoziia multiplicitii conduce la consecine mai ridicole dect cea care spune c toate lucrurile sunt una. Contribuia definitorie a lui Zenon la orientarea eleatismului este analiza ntreprins asupra realitii micrii i materiei. n ceea ce privete materia, toate elementele ei (spaiu, timp, schimbare n timp i micare n spaiu) sunt incomprehensibile i contradictorii. Materia este divizibil n spaiu la infinit n pri tar ntindere. Deci nite zero-uri de ntindere adugate la alte zero-uri de acelai gen ar duce la alctuirea unei ntinderi, ceea ce este absurd. De asemenea, n teoria timpului, Zenon arat c acesta se compune din clipe indivizibile i fr durat care adugndu-se unele la altele, ajung la alctuirea duratei, ceea ce este absurd. Asemntor stau lucrurile i cu posibilitatea schimbrii. Cci a schimba nseamn s nu fie nici ce a fost, nici ce o s fie. Nu mai este ce a fost, altfel n-ar mai fi nevoie de schimbare, deci, n fond, schimbarea nu este nimic! Nici micarea n spaiu nu este admisibil dup Zenon. Noi nu vedem dect aparene de micare. Dac se dorete fundamentarea logic a realitii micrii, se ajunge la un lan de contradicii. Zenon formuleaz cele trei aporii (dificulti logice) ale micrii: 1) Pentru a parcurge spaiul dintre dou puncte trebuie, mai nti, parcurs jumtatea spaiului respectiv. Dar mai nti trebuie parcurs jumtatea jumtii... i aa la infinit. Deci, de fapt. trebuie parcurs o infinitate de puncte i o infinitate de momente ntr-un spaiu i ntrun timp finite. 2) Aporia lui Achile cel-iute-de-picior i a broatei estoase. Se admite c broasca estoas are un anumit avans n raport cu Achile. Pentru ca acesta s ajung din urm broasca estoas el trebuie s acopere distana intermediar dar, n timpul necesar pentru aceasta, broasca estoas reuete sa mai ia un avans oarecare care trebuie recuperat de Achile... i aa la infinit. Broasca estoas va avea un avans din ce n ce mai mic, dar niciodat nul. 3) Sgeata care a zburat din arc este de fapt nemicat. Sgeata nu se mic din locul n care se afl acum pentru c ea este aici; ea nu se mic nici n locul spre care zboar pentru c nc nu este acolo, deci, de fapt, sgeata nu se mic nicieri. Ea este imobil n fiecare loc pe care-1 ocup i micarea sa aparent nu este dect o succesiune de repaosuri. In fond, aporiile lui Zenon se fundamenteaz pe incomprehensibilitea diviziunii la infinit i a cantitilor continui. Dincolo de aspectul ei bizar, opera lui Zenon a dat o grea lovitur doctrinelor antice materialiste care ncercau s explice totul doar prin schimbarea raporturilor n spaiu i timp. Mesajul final al eleatismului era c pentru a construi o teorie riguroas despre fiin, aceasta trebuie plasat ntr-o sfer superioar spaiului timpului i micrii. Empedocle din Agrigent (495-435) Cultura lui filosofic se baza pe operele pitagoreicilor, eleailor i ionienilor care l-au infleunat decisiv. Pentru Empedocle lumea cunoate dou registre: 1. unul n care totul se ridic de la multiplicitate la pluralitate

2. altul n care se parcurge drumul de la unitate la pluralitate. Empedocle consider c, n perioada precosmogonic, a existat o mprie absolut a iubirii sau a atraciei universale (numit filia). Toate elementele se confundau i toate contrariile se identificau. Zeul numit i Sphairos este unul inform, universal, armonios i fericit. Zeul se identific acum cu principiul iubirii (filiei). Dar alturi de acest principiu, la un moment n timp dictat de necesitate (numit i ea cu termenul de dike), intr n aciune principiul neikos (rzboi, lupta universal a contrariilor). Acest principiu ptrunde treptat n interiorul zeului sferic, separndu-i prile i implicndu-le unele mpotriva altora. Astfel se explic apariia diversitii i multiplicitii. Dac nu ar exista respingerea n interiorul lucrurilor atunci toate ar fi una. Cu excepia zeului, care este nsui principiul iubirii, totul n lume provine de la neikos. Un principiu inteligent i gnditor anim i pune n micare lumea, aduce din nou n actualitate factorul iubirii. n oameni raiunea corespunde iubirii, iar simurile luptei contrariilor. Datorit acestei lupte cu care se amestec deseori, cunoaterea uman este imperfect. Ea nu poate atinge iubirea n stare pur (care se identific de fapt cu adevrul suprem). Absoluta unitate a lucrurilor nu este accesibil dect acestei uniti, adic divinitii sferice. Pe baza acestei ontologii, Empedocle propune i o soteriologie. Dup el, progresul soteriologie este dependent de revenirea la unitate, fie prin cunoatere, fie prin aciune. Dup Empedocle, sufletele muritorilor sunt supuse infinitului lan metempsihotic. Singura cale de depire a acestei stri este purificarea de orice ur i abandonarea n raport cu orice forme de iubire. Nu trebuie vrsat sngele niciunei fiine nsufleite, creatoare de iubire i se recomand abstinena de la orice aliment impur. Toate acestea pentru c se consider c noi, oamenii, suntem ontologic nrudii cu toate elementele lumii naturale. Pe calea virtuii, sufletul uman devine demn de a reveni la zeul sferic, urmnd ca ntregul tot existenial s revin la unitatea primordial a iubirii. Anaxagora din Klazomene (550 - 428) Dac la Heraclit din Efes micarea era cauza tuturor lucrurilor, la Anaxagora micarea nu este dect un efect, o combinare a unor lucruri care existau deja. Dup Anaxagora, nimic nu se nate i nimic nu piere. Nu exist dect un permanent proces de reunire i separare a lucrurilor existente. Naterea este o agregare, iar moartea este o separare a elementelor preexistente. Aceast viziune ontologic ncearc explicarea lumii printr-un mecanism exterior acesteia. In cadrul fizicii lui Anaxagora se consider c fiecare lucru este divizibil la infinit n: 1.componente de natur diferit 2.componente de natur similar, numite homeomerii. Exist deci, particule de snge, foc, ap etc. n orice obiect intr toate celelalte elemente, deci totul este n tot. n acest stadiu apare ntrebarea: cum se explic atunci diversitatea lucrurilor? Aceasta se explic, dup Anaxagora, prin variaia relaiilor dintre lucruri n spaiu i timp. Orice lucru conine elementele celorlalte dar mai mult sau mai puin aparent. Lucrul care pare c domin ntr-o agregare oarecare i d numele acesteia Dar, n realitate, fiecare agregare conine o infinitate de elemente diferite i o infinitate de elemente asemntoare. Dup Anaxagora, la nceput nu existau aceste relaii. Totul era uniform i amestecat. Totul exista deja dar nimic nu era difereniat. Relaiile creatoare de diferen au

fost aduse prin ptrunderea micrii n acest haos nedifereniat, primordial, iar principiul aductor i creator de micare este inteligena. Aceasta aduce nu numai micarea dar i ordinea (cosmos) tuturor lucrurilor. Micarea la Anaxagora are o dispunere spiralat. Ea continu i va continua n eternitate. Pe de alt parte, la Anaxagora inteligena este infinit, independent (aa cum se cuvine unui principiu i nu unui atribut). Neamestecndu-se cu nimic, inteligena exist n sine. Dac ar suferi vreun amestec, ar participa n mod necesar la toate lucrurile, pentru c, aa cum s-a vzut, totul este n tot. n aceast confuzie de elemente, inteligena i-ar pierde puterea pe care o are asupra lor, putere provenind din simplicitatea esenei ei. Inteligena, n acest context, este tot ceea ce poate fi mai subtil i mai pur. Ea are cunoaterea a tot ceea ce exist. Anaxagora este primul care introduce n problematica filosofiei o serie de teme eseniale: 1. ideea de infinit care exist n toate lucrurile i care face ca orice lucru s fie un mic univers. 2. ideea inteligenei, creatoare de ordine n registrul existenial al nedefinitului prin intermediul micrii. 3. ideea caracterului absolut i simplu al inteligenei universale i impersonale la care particip toate spiritele. Atomismul (Leucip, Democrit) Aceasta orientare suprim inteligena din economia universului. Din i n eternitate micarea se produce din ea nsi. La Democrit cele dou principii ale lumii sunt plinul i vidul. Plinul este alctuit din atomi care sunt n numr infinit, indivizibili, identici n spe, dar diferii n mrime i form. Diversitatea atomilor n mrime i form explic nsi diversitatea lumii materiale. Atomii democritieni au o micare etern, se compun i se recompun n multitudinea lucrurilor. Dup Democrit, n natur nu exist entiti cu finalitate, totui micarea atomilor nu este guvernat de hazard. Pentru Democrit, hazardul nu este dect forma mascat a incapacitii oamenilor de a identifica adevratele cauze ale proceselor naturale. Totul n natur are o raiune i se desfoar cu o anumit necesitate. Iar aceast necesitate nu este o divinitate exterioar ci o lege intern a universului. Dup Democrit, i sufletul uman este constituit din atomi (dar din cei cu form perfect, adic sferic). Senzaiile sunt singura surs a cunoaterii umane; corpurile naturale emit nite efluvii care ptrund organele senzoriale, prin acestea ajung n creier i produc imaginea mental a lucrurilor. Prin coala din Abdera, naturalismul ionian atinge culmi de elaborare. * In cazul sofisticii nu este vorba propriu-zis de o coal filosofic n sensul consacrat al termenului. Ca orientare general sofistica apare n secolul V I.Hr. ca reflex al pluralitii i insuficienei explicative a doctrinelor filosofice de pn atunci. Sofistica a fost simptomul sau consecina unei grave crize a filosofiei greceti. Toate doctrinele i colile vechi conveneau asupra faptului c lumea este una, c problema principiului este mereu aceeai. De unde rezult atunci puzderia de soluii diverse i contradictorii? Astfel apare bnuiala c poate

nsi gndirea trebuie pus sub semnul ntrebrii. Gndirea trebuia s devin pentru sine un obiect de studiu. Au existat i ali factori favorabili apariiei i dezvoltrii sofisticii. Lumea greac trecea printr-o serie de prefaceri care afectau profund i manierele de apropriere cognitiv a acestei lumi. n politic, aristocraia era tot mai des nlocuit la putere de partidele democratice. Legile nceteaz a mai fi respectate ca nite alctuiri sacre. Att legile scrise ct i cutumele sunt nlocuite de arta oratorilor, specialiti n manevrarea maselor. Aa cum arta Paul Janet, n cadrul sistemelor democratice antice, oratoria devine instrument de guvernare. Oratorul ideal nu caut identificarea i exprimarea adevrului ci doar obinerea succesului. Unii sofiti (poate cei mai muli) au fost asemenea oratori sau dascli de oratori. S-a mai spus despre ei c au fost un fel de "negustori de nelepciune". Ei au provenit sau au fost influenai de mai toate colile filosofice. n ciuda discursurilor lor foarte diverse, pe toi i unea efortul n a nega adevrul absolut i binele absolut. Pe ei i interesa, n primul rnd, s formeze oratori i politicieni, capabili s susin public orice punct de vedere i s se descurce n orice situaie. Cele mai multe i mai importante informaii despre sofiti le avem de la cei mai fermi adversari ai lor, Socrate i Platon. n viziunea acestora, sofitii susin c nu exist tiin riguroas ci doar preri (diferite i n aceeai msur justificabile); c binele i adevrul fiind relative, singura atitudine moral trebuie s fie cutarea reuitei. Nu trebuie tras de aici concluzia c sofitii ar fi fost nite propovduitori ai imoralitii deliberate sau nite coruptori de contiine. Cel puin primii sofiti erau personaliti publice dintre cele mai onorabile i mai stimabile. De exemplu Protagoras primete din partea locuitorilor cetii Thurium sarcina de a redacta o constituie. Gorgias a fost un distins om politic i ambasador la Atena. Prodikos a fost un subtil gramatician, etc. n aceeai ordine de idei, sofitii ducnd arta oratoric i polemic pe culmi de elaborare i rafinament au prefigurat ceea ce astzi s-ar putea numi praxiologie politic (arta aciunii politice eficiente) care nu trebuie cu necesitate legat de egoism, imoralitate sau lips de principii. Fenomenul sofisticii nu trebuie redus, ns, la un simptom al crizei primei faze a filosofiei greceti. Sofistica, n general, transform nsi gndirea n obiect de studiu al gndirii i al cunoaterii umane. Sofitii pornesc de la premisa c mai nti trebuie czut de acord asupra principiilor logice cu care operm i abia dup aceea trebuie pornit la elaborarea ipotezelor din compartimentul fizic al cunoaterii. Astfel, alturi de demersul fizic apare i se structureaz cel logic. La problema combinrii elementelor fizice se adaug problema unirii i a raporturilor dintre concepte. Se contureaz, deci, o nou i important misiune a filosofiei: lmurirea raporturilor dintre concepte, ndeplinirea acestei misiuni trebuie s fie preliminar discursurilor fizic, metafizic i etic. Deci sofitii, ca fondatori ai logicii, porneau la drum ncercnd o teorie a conceptului. Aceast teorie pleca de la premiza gnoseologic mai larg, dup care nu este posibil tiina riguroas. Cuvintele cu care operm rezum informaii i experiene mai mult sau mai puin diferite. Odat formulat sau pronunat, cuvntul are tendina autonomizrii n raport cu realitile pe care le desemneaz. n aceast faz protologic nc se confund cuvntul (care este o convenie mai mult sau mai puin arbitrar), un instrument de comunicare i conceptul (adic rezultatul unei complexe elaborri logicofilozofice, cu semnificaii ce pot varia n ciuda constanei formei cuvntului). Tot sofitii sunt cei care iau serios n discuie problema posibilitii judecii, ca mijloc de elaborare i comunicare a cunotinelor noastre. Chiar dac ei neag posibilitatea judecii,

sofitii au marele merit de a fi impus ateniei aceast problem. Cum se argumenteaz la ei imposibilitatea judecii? La un Protagoras, de pild, nimic nu exist, totul devine. n acest flux etern al fenomenelor, senzaia este singura cale de cunoatere. Senzaia este raportul dintre obiectul exterior i organul uman de sim. Dar acest raport se schimb cnd cel puin unul din termeni variaz. Deci, pentru fiecare dintre noi, lucrurile nu sunt dect aa cum ne apar fiecruia. Deci nu exist o tiin valabil pentru toi, ci doar opinii sau preri, n aceeai msur justificabile. La Gorgias, pentru ca un adevr s fie comun pentru toi oamenii, trebuie ca aceeai idee s fie prezent n toate aceste contiine. Dar una i aceeai idee nu poate fi n toate aceste contiine. Dup cum observa Sextus Empiricus (n Contra matematicienilor, VII, 83), la Gorgias unitatea abstract a conceptului este neconciliabil cu pluralitatea contiinelor care l gndesc. De fapt, Protagoras (pentru care toate enunurile sunt adevrate) i Gorgias (pentru care nici un enun nu este adevrai) susin concepii echivalente pentru c n ambele cazuri enunul nu se refer dect la ceea ce apare individului i el nu poate s fie nici respins nici acceptat. Principalul argument sofistic mpotriva judecii este legat de opoziia unu-multiplu. Orice judecat presupune afirmarea unui atribut despre sau ntr-un anumit subiect. Dar dac subiectul este n acelai timp i atribut, el este unic i multiplu. Pe de alt parte este imposibil s se afirme despre acelai subiect mai multe predicate sau atribute. Negnd existena ideilor generale (concepte) i posibilitatea judecii, sofitii nu pot admite trecerea de la o idee la alta prin mijlocirea unei a treia idei i nu admit nici nlnuirea necesar a trei propoziii legate prin relaia de implicare. Singurul obiect al cunoaterii este fenomenul trector. Aceast cunoatere este raportul dintre obiectul exterior i spiritul individual care-1 cunoate. Ori, dup cum se vede aici, este imposibil a se demonstra ceva avnd n vedere c nu exist opinie adevrat n sine i pentru toate obiectele cunosctoare. Deci, pentru sofiti, cutarea adevrului nu este dect o iluzie. Foarte interesante sunt observaiile asupra sofisticii fcute de Nae Ionescu n cursul de "Istorie a logicii". Profesorul de metafizic prevenea asupra erorii de a-i asimila pe sofitii antici cu oamenii politici interesai doar de obinerea asentimentului majoritii pentru accesul n sferele puterii. Cei mai importani sofiti cutau anumite metode de cunoatere cu adevrat impersonale. Ei vizau stabilirea unor criterii cu ajutorul crora enunurile noastre s se integreze temeinic n sfera cunoaterii. "Primii logicieni sau prima atitudine logic dar absolut pur, mai pur dect cea care a urmat n filosofia greac, prima atitudine logic n istoria gndirii europene este cea a sofitilor, pentru c sofitii sunt primii gnditori care ncearc s priveasc gndirea omeneasc sub raportul structurii ei formale" (pag. 98) Deocamdat se face abstracie de coninutul de adevr al afirmaiilor. Sofitii nu au oferit soluii la problemele ridicate de ei, dar ei au contribuit la fondarea logicii, tocmai negndu-i posibilitatea de justificare. Ei au "construit" n spiritualitatea greac i european mai ales prin reaciile negative produse n raport cu poziiile lor. Doctrinele marilor creatori de sisteme (Socrate, Platon, Aristotel) nu pot fi nelese fr luarea n considerare a momentelor polemice fa de fenomenul sofisticii. Protagoras din Abdera (481-411) este elev al lui Democrit. Fragmentele sale cele mai celebre sunt: "omul este msura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt c sunt, a celor ce nu sunt c nu sunt," "cum mi apar mie lucrurile, aa sunt pentru mine, cum i apar ie lucrurile

aa sunt ele pentru tine". Protagoras a pus sub semnul ntrebrii nsi discuia despre zei. Nu este vorba de vreo form de ateism ci numai de ideea punerii sub semnul ntrebrii a posibilitii fiinei umane de a aborda problema zeilor. Aceast incapacitate era explicat de el, odat prin invizibilitatea zeilor i apoi prin scurtimea vieii omeneti. S-a discutat foarte mult asupra semnificaiei la Protagora a termenului msur. M. Untersteiner (celebrul editor i comentator al sofitilor) crede c msura protagortian trebuie neleas ca stpnire cognitiv, ca apropiere de ctre om prin cunoatere a tuturor lucrurilor. Astfel, postularea omului ca msur a lucrurilor a fost o prim prefigurare a fundamentalelor Umanismului (dezvoltat n modernitate odat cu micarea Renaterii). Gorgias (483-375) rezum "metafizica" sofisticii n 3 celebre enunuri: 1. nimic nu exist 2. dac totui exist ceva, acest ceva nu poate fi cunoscut. 3. dac totui poate fi cunoscut, rezultatul acestei cunoateri nu poate fi exprimat i comunicat. El demonstra prima tez astfel: dac ar exista ceva, acesta ar fi: a) fiina; b) nefiina; c) fiina i nefiina la un loc. a) Dac s-ar admite fiina, aceasta poate fi etern, creat sau etern i creat la un loc. Dac este etern, ea nu are nceput, deci nu este limitat,deci nu este nicieri, deoarece un loc n care ar exista ar limita lucrul pe care l-am acceptat iniial ca nelimitat. Dac fiina este creat, atunci ea provine din fiin, lucrul care nu se poate, cci fiina este infinit, iar ceea ce este infinit nu poate crea ceva ce-1 poate limita. Fiina nu poate proveni din nefiin cci din ceea ce nu exist nu poate proveni nimic. Fiina nu poate fi etern i creat n acelai timp, deoarece cele dou condiii se resping reciproc. b)Nici aceast idee nu poate fi acceptat deoarece ceea ce este nu poate s nu fie. Este absurd ca acelai lucra s fie i s nu fie n acelai timp. Se ajunge astfel la forma intuitiv a primului principiu al gndirii raionale: principiul identitii. c)Fiina i nefiina nu pot exista mpreun. Dac nefiina ar exista, ea ar fi totuna cu fiina, ceea ce este absurd. Teza imposibilitii cunoaterii existenei acceptat arbitrar: cunoaterea noastr nu este posibil; dac gndurile cu care opereaz ea nu ar fi fiine, fiina ar scpa gndirii; ori ideile i gndurile noastre nu aparin fiinei, deci nici fiina nu poate aparine gndirii. In ceea ce privete teza comunicrii: dup Gorgias, noi vedem cu ochii i auzim cu urechile. Cele dou simuri nu comunic ntre ele. Deci nu exist vreun temei s credem c aceste simuri ar comunica cu vorbirea. Aa nct cum ar fi posibil comunicarea? Deci limbajul cuvintelor face parte din alt registru existenial dect cel al lucrurilor de cunoscut i de comunicat, iar cele dou registre nu comunic. Gorgias anticipeaz vasta problematic a filosofiei limbajului i, mai ales, problema conceptualizrii fiinei care va alimenta ontologia pn n zilele noastre. Prodikos (aprox. 460) pledeaz pentru cauza virtuii. El a fost mult apreciat chiar de marele duman al sofitilor, Aristofan. Hippias (sec. V) este un mare enciclopedist i autor. n domeniul eticii, Hippias face distincia ntre natura uman i conveniile morale stabilite ntre oameni. Prin aceasta el polemiza cu etica tradiional care absolutiza normele convenionale i ignora natura etern a umanului.

Civa sofiti minori (unii citai n dialogurile lui Platon) sunt Calikles, Eutidemos, Trasimachos care convin asupra faptului c dreptatea nu este dect fora i voina celor puternici i ndrznei. Pentru ei, legile cetii nu erau dect instrumentul perfid de lupt al celor slabi mpotriva celor dotai de la natur cu for, inteligen i voin. n mod sigur, n ideile acestor sofiti i va gsi o surs de inspiraie Fr. Nietzsche cu a sa "Filozofie a supraomului". Doctrina lui Socrate apare ca reacie la naturalismul primelor coli dar i la formalismul dizolvant al sofitilor.

2.3.5. SOCRATE
Se nate n 470 sau 469 la Atena, ca fiu al sculptorului Sophroniscus i al moaei Fenarete. n prima tineree practic i el meteugul tatlui su, dar n urma sfatului i ajutorului date de Criton (un bogat atenian), Socrate se dedic fr nici o rezerv studiului filosofiei. El i face i datoria fa de cetate luptnd cu arma n mn pentru ea i urmndu-i pe Alkibiade la Podideea i pe Xenofon la Delion. Ales prin tragere la sori ca membru al Senatului Atenei, Socrate este singurul care se opune unei judeci nedrepte i rezist cu demnitate n faa furiei oarbe a mulimii. Cele mai importante informaii despre Socrate le avem de la Xenofon, Platon, Aristotel, Aristofan. Unii comentatori au fost nclinai s nege valoarea datelor furnizate de Xenofon, subliniind precaritatea culturii filosofice a acestuia. Ali istorici ai filosofiei, ca Fouille sau Daring, au apreciat opera de biograf i comentator a lui Socrate realizat de Xenofon. E. Zeller, probabil cel mai important istoric al filosofiei greceti, a manifestat dorina de a egaliza importana afirmaiilor despre Socrate pe care le avem de la Platon i Xenofon, n timp ce Joel nu considera demne de crezare dect comentariile i evocrile lui Aristotel. Personajul "Socrate" din dialogul platonic Phaidon mrturisete c, n tineree, nutrea o mare dorin de a se iniia n domeniul fizicii. Tnrul Socrate considera drept ceva sublim cunoaterea cauzelor fiecrui lucru, cunoaterea a ceea ce l face pe acesta s se nasc, s moar, s fie pur i simplu. Iniierea n opera lui Anaxagoras l face pe Socrate s depeasc astfel prima faz (naturalist) din istoria devenirii sale spirituale. Este ncntat de ideea lui Anaxagoras dup care inteligena este regula i principiul tuturor lucrurilor. n consecin, dup cum vede Socrate, inteligena creatoare i susintoare a ordinii a dispus totul n vederea realizrii celui mai desvrit bine. Admind c adevrata cauz a realitii este de natur intelectual i nu fizic, Socrate merge mai departe dect Anaxagoras. Acesta concepuse inteligena doar ca principiu motor al lumii. Socrate explic inteligena printr-o motivaie legat de realizarea binelui. Deci, n fond, prima i ultima cauz a realitii este Binele Suprem, n condiie absolut. n consecina logic a acestei idei, Socrate arta c omul nu trebuie s cunoasc n ceea ce se raporteaz la el i la restul realitii dect ceea ce este binele desvrit. Pentru el, morala este adevratul nume al tiinei despre bine. Pe aceast baz ideatic, Socrate aduce

filosofia de la fizica ionian, matematica pitagoreic sau ontologia eleat la stadiul de moral, adic la tiina raporturilor lucrurilor cu valoarea suprem a binelui. Dealtfel, pentru Socrate, doar tiina binelui avea cu adevrat dreptul s poarte numele de tiin. Aceast tiin nu are o importan exclusiv teoretic, ci i, sau mai ales, una pragmatic pentru c, dac oamenii ar poseda-o, nu ar mai putea comite rul cci, n fond, greelile i actele noastre nu provin dect din (ne)cunoaterea binelui. Att salvarea indivizilor ct i a comunitilor este o problem de educaie i instrucie. Alfred Fouillee observa cu rafinament c direcia (nou) a lui Socrate n filosofie, cu toat tenta sa preponderent moral, este mai adnc i mai autentic metafizic dect naturalismul ionian sau matematismul pitagoreic, deoarece cu ajutorul unor precepte precum: scop, bine suprem, perfeciune, obiectul de studiu al metafizicii se nuaneaz i eleveaz. Metoda dialectic a lui Socrate Cuprinde dou etape eseniale: 1. Ironia sau respingerea i demontarea erorii. 2. Maieutica (de la grecescul maieutike) sau descoperirea adevrului (arta moitului). 1. Ironia socratic (ndreptat mpotriva prejudecilor i sofismelor) rezult din contrastul dintre idealul tiinei binelui i ignorana orgolioas a adversarilor lui Socrate. Printr-o desvrit art a conversaiei, Socrate i angajeaz pe sofiti n discuii din care acetia ies compromii i n care Socrate le pune n lumin gunoenia nelepciunii lor mincinoase;"eu nu tiu dect un singur lucru - spune Socrate - faptul c nu tiu nimic; sofitii nu tiu nimic i cred c tiu totul." 2. Maieutica socratic pornete de la teza c adevrul sade ascuns n spiritul oricrui individ, indiferent de origine, educaie sau stare social. Socrate nu nceteaz s repete c el nu este un posesor privilegiat al adevrului. Fiecare om este propriul su maestru i el nu are nevoie dect s fie ajutat sau provocat prin anumite circumstane exterioare, mai ales printr-un scenariu bine gndit de ntrebri i rspunsuri, s descopere singur adevrul. A nva nseamn a cpta contiin de sine i a lua cunotin de ceea ce este n sine, nseamn de fapt a putea concepe adevrul cam aa cum se concepe un copil. Iar a nva pe alii este ca i cum ai moi naterea acestui adevr. De aceea, metoda moirii adevrului antreneaz necesitatea dialogului i a formelor interogative. Maestrul, prin ntrebrile sale adresate discipolului, ajut la naterea ideilor. n acest fel, prin Socrate, logica devine o dialectic n sensul de art a dialogului. . Socrate desfura acest tip de nvmnt n piaa public, discutnd cu tot felul de oameni, de la sclavi i simpli artizani la mari personaliti culturale sau politice. Socrate ia ca obiect al observaiei i experimentrii nu natura, ci sufletul uman i supune la ncercrile cele mai variate pe toi cei pe care i ntlnete n drum fr a dispreui pe nimeni i fr a desconsidera nici un subiect de discuie. Adevrul poate iei din orice spirit i din analiza oricrui lucru. La caracterul discursiv al dialogului socratic se adaug varietatea tonurilor i formulelor folosite, de la cea mai fireasc familiaritate pn la cea mai sublim emoie. tiina de care este "gravid" contiina uman este unic i infinit. O putem deci extrage i din cele mai umile obiecte sau spirite umane. Mai trebuie precizat c, n ceea ce privete procedeele particulare ale metodei lui Socrate, el folosea inducia i definiia.

ntr-adevr pentru Socrate tiina const n a defini i clasa obiectele pe clase i genuri. Astfel, Socrate proceda inductiv, pornind de la individual sau special i ajungnd la general, pornind de la concluzia particular i ajungnd la principiul universal. Aceast clasificare raional a lucrurilor constituia pentru Socrate cea mai nobil virtute practic. De pild, dup Socrate, omul cu adevrat pios este acela care cunoate cultul adevrat sau legitim. Dar cine cunoate cultul adevrat l i practic, innd seama de faptul c n viziunea lui Socrate nu poate exista opoziie ntre voin i inteligen.

Morala lui Socrate La Socrate dialectica ideilor (philosophia) este n fapt identic cu dialectica aciunilor (morala). Ordinea noiunilor, a genurilor i a speciilor (ordine stabilit prin dialectic) plasnd mai binele naintea rului, binele general naintea binelui particular, aceast ordine deci, care constituie nsi tiina, trece cu necesitate n domeniul aciunii i devine virtute. n fond, nu poi fi cu adevrat dialectician n cuvinte fr a fi i n acte i este suficient s fii filosof adevrat pentru a fi un om virtuos. Dar dac aa stau lucrurile, cum se explic acel liber arbitru care-i face pe oameni s comit rul, dei ei cunosc binele i superioritatea lui n raport cu rul? Socrate nu accept posibilitatea existenei acestei discordane ntre cunoaterea binelui i practicarea lui. Comiterea actelor rele nu se poate explica dect prin falsa sau incompleta cunoatere a binelui. Dreptatea , ca i orice alt virtute, este tiin. Aciunile drepte i tot ceea ce se face prin virtute sunt lucrurile frumoase i bune iar cei care le recunosc cu adevrat nu pot s le prefere altceva, adic rul. Dup criteriul raporturilor lor cu cunoaterea binelui i practicarea virtuii, Socrate mprea oamenii n felul urmtor: 1) cei care fac binele n mod contient 2) cei care fac binele n mod incontient 3) cei care comit rul n mod contient 4) cei care comit rul n mod incontient In concepia lui Socrate, cei care fac binele n mod incontient sunt inferiori celor care fac rul n mod contient, pentru c cei din urm au mcar contiina binelui i prin aceasta puterea de a-1 realiza. Daca oamenii cunosc binele n general i identitatea acestuia cu propria lor fericire, ei vor alege cu certitudine mijloacele de a ajunge la ea. n fond nu exist dect o singur virtute, adic tiina care luat n relaie cu voina devine curaj, n relaie cu sensibilitatea devine cumptare, n raporturile cu ceilali oameni devine dreptate, iar n relaie cu Dumnezeu este pietate. n viziunea lui Socrate acestea sunt cele 5 virtui speciale. Dreptatea este identic cu cunoaterea, i prin aceasta cu respectarea adevratelor legi care guverneaz relaiile dintre oameni. ns adevratele legi nu sunt cele scrise de oameni. Legile adevrate (cele nescrise) sunt dup Socrate, naturale i divine n acelai timp. Ele sunt naturale pentru c sunt raiunea nsi iar raiunea este fundamentul naturii. Aceleai legi sunt i divine pentru c nsui Dumnezeu le-a instituit. Alt argument n favoarea ideii c aceste legi sunt divine este faptul c ele i poart sanciunea n ele nsele. Oamenii care ncalc legile divine suport o dreapt pedeaps pentru c lucrurile sunt n aa fel organizate nct pedeapsa s provin n mod necesar din fapta nsi Legea este Binele, nclcarea legii este rul, mai

devreme sau mai trziu rul va produce binele prin fora lucrurilor sau mai degrab prin fora divinitii. i viziunea politic a lui Socrate pornete de la aceleai premise. Politica este sarcina celor mai nvai ceteni chiar dac ei sunt n minoritate. Se pune ntrebarea: cum i poate tiina exercita aciunea i deci, cum poate guverna? Nici ntr-un caz prin for cci tiina (i politica este aa ceva) rezid n inteligen i se adreseaz inteligenelor. tiina deci trebuie s guverneze prin persuasiune care nu este altceva dect transmiterea tiinei. n acest fel politica se reduce la un transfer de cunotine de la cei mai nvai la cei mai puin nvai. De aceea, orice act de guvernare trebuie s aib asentimentul celor guvernai; el trebuie s aib aprobarea inteligenelor lor i implicit a voinelor lor. Ceea ce Socrate a condamnat cu fermitate n sistemul politic atenian nu era elementul democratic din acest sistem (aa cum se crede ndeobte) ci ceea ce era legat de violen i hazard.

Filozofia socratic a religiei Socrate folosete dou tipuri de argumente pentru a demonstra existena lui Dumnezeu: 1) argumentul prin cauza eficient 2) cel prin cauza final 1) Dac noi posedm n noi inteligena atunci ceea ce este n noi trebuie s se regseasc n cauza care a produs lumea. Deci trebuie s existe p inteligen prezent n univers din care provine i inteligena noastr. 2) Pornete de la ideea c n univers totul este dispus n vederea realizrii Binelui Suprem. Totul este direcionat n acest scop. De aceea organele trupului omenesc sunt admirabil coordonate cu funciile lor. n aceast universal utilitate a lucrurilor (i mai ales n utilitatea lor pentru om) recunoate Socrate opera unei providene divine. Aceast prob prin cauza final era considerat de Socrate drept o completare necesar a doctrinei lui Anaxagoras. La Socrate, Dumnezeu este unic. Aa cum nu exist dect o singur lume care formeaz un singur tot, tot aa nu exist dect un singur Dumnezeu prezent n aceast lume aa cum sufletul este prezent n trup. De cele mai multe ori Socrate vorbete de Dumnezeu la singular. Uneori ns, el folosete i expresia popular de "zeu". Dar este tiut c n antichitate cuvntul zei desemna fiinele divine i cereti, inclusiv astrele. Zeii erau, deci, nite puteri secundare mult inferioare perfeciunii supreme dar superioare omului. Dar n majoritatea textelor care relateaz despre doctrina lui Socrate ntlnim frecvent ideea unitii adevr-Dumnezeu. La el, Dumnezeu este etern i infinit. "Dumnezeu vede toate lucrurile, aude tot, vegheaz tot" (Henofon - Amintiri despre Socrate, I, 49) Socrate credea att de mult n providena divin nct admitea posibilitatea unei comunicri mai mult sau mai puin directe a unor anumii oameni cu divinitatea. El admitea posibilitatea unei inspiraii, a unei voci interioare i intime, capabil s dea omului presentimentul asupra a ceea ce urmeaz s se ntmple. Este ceea ce Socrate numea "semnul

meu divin" sau "vocea mea divin" (n grecete daimonion). Acelai Fouillee remarca c deja aici filosofia lui Socrate ajunge pe treapta entuziasmului mistic.

Procesul i moartea lui Socrate Procesul intentat lui Socrate n 399 nu are importan doar pentru reconstituirea fundalului de epoc sau propriu-zis pentru biografia filosofului. Drama lui Socrate conine n ea nsi o ideatic filosofic mai adnc i mai subtil dect n zeci de tratate i biblioteci savante de metafizic. Socrate a trebuit s triasc tragedia de a fi pus n faa unei confirmri i legitimri n practic a concepiei sale morale. M. Florian scria c Socrate care a nvat pe alii cum s triasc, a tiut s-i nvee i cum trebuie s moar. Dar care au fost mprejurrile acestui cumplit proces? Atena iese slbit din rzboiul cu Sparta dintre 431-404, cunoscut i sub numele de Rzboiul Peloponesiac. n lumea greac steaua democraiei - Atena - plea n faa Spartei aristocratice. Partida aristocratic din Atena se activeaz i chiar reuete pentru scurt timp s se impun la Atena (regimul celor "30 de tirani"). Urmeaz ns o puternic revenire a partidei democratice care reia prghiile conducerii cetii. n contextul acestei reorganizri democratice se organizeaz i procesul lui Socrate. Anytos (un tbcar bogat), Metelos (autor dramatic) i Lycos ( un mediocru avocat), ultimii doi pltii de primul, l acuz pe Socrate de faptul c ar fi respins i blasfemiat zeii cetii i c ar fi practicat cultul unor zei strini. Socrate mai era acuzat n continuare de pervertirea tineretului atenian pe care l-ar fi nvat s nu mai respecte tradiiile cetii i instituiile statului. In fond, Socrate era fcut vinovat de eecul politico-militar al Atenei. Dintr-o grav confuzie cultural deriva un asasinat cu acte n regul pci agnosticismul dizolvant al sofitilor era confundat cu raionalismul critic al lui Socrate. Dei se tia c nvmntul socratic se articulase tocmai ca o reacie mpotriva anarhiei intelectuale a sofitilor. Mai trebuie precizat faptul c pedeapsa prevzut pentru fiecare din cele dou acuzaii era cea capital. Astfel c Socrate este adus n faa unui tribunal (cel al hiliatilor, adic judectori selecionai dintre ceteni prin tragere la sori). Au fost alei 556 judectori, dintre care majoritatea erau marinari i negustori. Socrate accept s ia cuvntul n faa acestui juriu, ns numai din respect pentru lege i pentru demnitatea judectorilor. El ar fi vrut ansa s scape cel puin de pedeapsa capital dac ar fi uzat de arta lui argumentativ i mai ales dac i-ar fi cerut iertare. Fondul discursului lui este redat n textul lui Platon intitulat Apologia lui Socrate. Socrate i pstreaz intact demnitatea i printre altele declar :"Mi-am jertfit viaa pentru luminarea patriei; dac meritele mele nu vor fi recunoscute fr s m apr nseamn c m-am nelat i c trebuie s mor." n loc s cear clemen sau pedeaps mai mic el a solicitat cetii o rsplat naional, fapt care i-a iritat la culme pe judectori. "Vinovia" lui Socrate a fost stabilit prin vot. Cu o foarte mic majoritate a fost condamnat la moarte prin otrvire cu cucut. Cu aceeai demnitate, perfect concordant cu ideile lui despre virtute, Socrate respinge i propunerea discipolului su Criton care, dup pronunarea sentinei, 1-a ndemnat s fug din temni corupnd gardienii. Intre pronunare i executarea sentinei au trecut aproximativ 30 de zile, cte erau necesare corbiei sacre a cetii s se duc i s se ntoarc de la serbrile lui Apollo din insula Delos. n acest interval erau interzise execuiile.

Astfel c senin i absolut mpcat cu lumea, Socrate moare bnd cucuta, demonstrnd c nu moartea este trist, ci viaa trit fr o motivaie superioar. Cert este c modelul socratic de raportare la existen se va dovedi unul dintre celei mai durabile din istoria umanitii. Acest model a animat i ntrit numeroase contiine, mult n afara cercului restrns al specialitilor n filosofie.

Posteritatea imediat a lui Socrate Dup moartea sa, cei mai muli discipoli fug din Atena, majoritatea adunndu-se la Megara, locul de batin al lui Euclid. Unii dintre ei i vor impune exilul pentru totdeauna. Alii, ca Platon de exemplu, se vor ntoarce n cetate pentru a continua opera filosofic i pentru a-1 reabilita pe maestru. Tendina filosofic generat de Socrate (socratismul) se caracterizeaz prin dou mari teme: 1) cea etic - de ntemeiere raional a vieii morale 2) cea a cunoaterii sau a dialecticii ca tehnic a derivrii raiunii unice din multiplicitatea faptelor. Cele mai importante grupri din acest context sunt cinicii, cirenaicii, i megaricii. Orientarea cinicilor se desfoar pe perioada sec. V-III. Cei mai importani cinici sunt Antistene, Diogene din Sinope i Crates. Morala cinicilor definea fericirea ca scop fundamental al vieii. Ea consta din cultivarea virtuii care la rndul ei se sprijin pe raiune, adic pur i simplu pe nvare. Prin gndirea raional omul poate s discearn ntre bunurile reale i cele neltoare ale vieii. De acea virtutea suprem era considerat atypia sau lipsa de iluzii asupra vieii. Cci doar nite iluzii sunt i gloria i banii i puterea etc. Binele Suprem este libertate interioar care se deine prin eliberarea de nevoi adic prin abstinent absolut. Diogene este cel care distinge radical ntre cultura (creatoare de numeroase i complexe trebuine) i libertatea naturii care simplific la maximum nevoile umane. Tot despre Diogene s-a spus c a fost primul filosof cosmopolit care concepte un stat mondial anarhic, fr legi constrngtoare. Crates, ultimul cinic important este dasclul lui Zenon din Cition. ntemeietorul stoicismului. M. Florian este de prere c ultimii cinici se confund practic cu primii ascei cretini. Cirenaici importani sunt: Aristip din Cirene, Theodoros i Hegesias. Morala cirenaic este cu totul opus celei cinice. Pentru cirenaici fericirea nu se poate obine prin ascez ci tocmai prin cultivarea plcerii (hedone). Aici se origineaz aa-numita orientare hedonist n istoria filosofiei. n teoria cunoaterii cirenaicii afirmau caracterul pur subiectiv al cunotinelor pentru c acestea erau identificate cu senzaiile interioare ale subiectului cunosctor. n fond nu trebuia s sesizeze dect distincia dintre plcut i neplcut i totui Aristip promova ideea unei plceri stpnite de om i nu a omului stpnit de plcere. Interesant n acest context este i Hegesias care pornete de la constatarea c plcerea este de cele mai multe ori mult mai slab dect durerea i recomand n consecin sinuciderea. Hegesias inaugureaz, de asemenea, direcia pesimismului n filosofia greac. La sfritul sec. III ultimii cirenaici se contopesc cu orientarea epicureic.

Reprezentaii orientrii megarice sunt: Euclid (care a asistat la moartea lui Socrate), Eubulide, Diodoros i Stilpon. Preocuprile de cpetenie ale megaricilor sunt n domeniul logicii i al dialecticii. Euclid ncearc o sintez ntre teoria socratic a noiunilor i cea despre existena unic i imuabil de la Parmenide. "Fiina" eleailor este nlocuit aici cu ideea de bine, sugerndu-se transformarea noiunilor socratice n realiti obiective suprasensibile i neschimbtoare. Astfel coala din Megara va influena mult elaborarea filosofiei platoniste a ideilor.

2.3.6.1

PLATON

Dac discipolii cinici, cirenaici i megarici ai lui Socrate nu au realizat sisteme ct de ct durabile, Platon a fost autorul unui sistem filosofic care a marcat hotrtor istoria filosofiei. Nu ntmpltor, M. Heidegger spunea c "ntreaga istorie a filosofiei europene nu este dect un conspect pe marginea dialogurilor lui Platon", iar W. Kinkel, autorul unui tratat de "Istorie a filosofiei de la Socrate la Aristotel"(1922), aprecia c "Dac Dumnezeu care cntrete sufletele oamenilor n cntarul de aur al destinului, ar pune ntr-o parte a balanei sufletele lui Socrate i Platon, iar n alta sufletele tuturor filosofilor despre care am artat pn acum, partea balanei n care se gsesc sufletele celor doi ar cntri mai mult. Att de mult depesc acetia pe ceilali gnditori n ceea ce privete spiritul tiinei i al moralitii.' Elenismul postaristotelic, formarea bazei dogmatice a cretinismului, Renaterea, Kant, Fichte, Hegel i alte momente de vrf ale cugetrii filosofice nu pot fi adevrat nelese, fr aportul ideatic al lui Platon. Perenitatea spiritului platonic se explic prin calitatea soluiilor date i, mai ales, prin capacitatea excepional a lui Platon de a formula i reformula problemele cardinale ale filosofiei, precum i prin metoda folosit. Platon alctuiete cel dinti sistem complet de filosofie, n care a cuprins ntr-un tot coerent problema ontologic i epistemologic, psihologic, etic, filosofic, religioas i teoria statului. Nu trebuie pierdut din vedere nici excepionala nzestrare literar pe care Platon a dovedit-o n alctuirea "Dialogurilor". Platonismul este o revoluie n filosofia greac prin limbajul conceptualizat, rafinat i poetic, prin textul n care coexist organic gndirea raional abstract, riguroas cu fantezia literar creatoare de imagini i metafor. Alois Riehl aprecia c Platon este singurul filosof la care se reunesc armonios spiritul tiinific, patosul profetic i frumuseea artistic a expunerii. Clasificarea dialogurilor A. Dialogurilor de tineree (legate de perioada polemicii cu sofitii) - Apologia Iui Socrate - Kriton (despre Legi) - Laches (despre curaj) - Eutiphron (despre pietate) - Lysis (despre iubire i prietenie)

- Carmides (despre nelepciune) B. Dialogurile de maturitate (concepia despre om, - Protagoras (despre nvarea virtuii) - Gorgias (contra falsei raiuni) - Eutidemos (persiflarea sofismelor) - Kratilos (contra falsei ntrebuinri a iubirii de nelepciune de ctre sofiti) - Menon (despre virtute: se proiecteaz viitoarea teorie a re-amintirii) - Tehetet (viziunea epistemologic a lui Platon) - Hippias Maior (un dialog pregtitor pentru Banchetul) - Phaidros (despre idei) - Sophistul (despre raportul dintre idei) - Banchetul (despre Eros i despre metoda de intuire a ideilor) - Phaidon (moartea lui Socrate i despre suflet) - Philebos (despre binele suprem) - Republica (cea mai matur i complex oper) C. Dialogurile de btrnee - Timaios (despre natur) - Legile - Kritias (despre istorie)

lume,

via)

Opera lui Platon desvrete i depete socratismul i presocratismul. Dac presocratismul absolutizeaz lumea exterioar i ignor problematica uman (inclusiv cea a cunoaterii lumii exterioare), sofitii accentueaz pn la absurd factorul subiectiv. Socrate fusese "acel trimis al eternitilor" (Kinkel) care fundamenteaz identitatea dintre gndire i existen n i prin noiune, dar caracterul oral i nesistematic al socratismului a favorizat erorile de interpretare i nelegere a acestei opere. Epistemologia platonic exploatase n mod superior concepia socratic despre tiin, viziunea altor naintai (Heraclit, Parmenide, cinicii i megaricii) despre distincia dintre tiin (episteme) i opinie (doxa), concepia lui Heraclit, a lui Zenon Eleatul i a sofitilor despre caracterul subiectiv al intuiiei sensibile. Platon desvrete concepia socratic despre dialectic. Pentru el, gndirea trebuie s se ridice de la condiionat la necondiionat, de la apariii trectoare la idei i de la ideile particulare la cea mai nalt i general idee. Deci, la Platon, dialectica nu mai este doar arta gndirii corecte n scopul gsirii adevrului ci o micare a spiritului tiinific ce se realizeaz prin ntrebare i rspuns i care are ca scop IDEEA, EXISTENA I ADEVRUL. Dialectica presupune doi pai eseniali: 1.Inducia (dup model socratic) prin care se accede la lumea ideilor 2.Diviziunea (diairesis) n genuri i specii. Aa cum se va vedea, filosofia lui Platon ajunge la o teorie a ideilor (idea sau eidos) pornind de la o teorie epistemologic. Acest din urm demers si-a propus s lmureasc cum este posibil cunoaterea tiinific sau veritabil.

Problema este capital pentru c Platon este de acord cu Socrate cum c orice activitate (tehnic sau politic) i orice virtute moral trebuie fundamentat pe tiina riguroas sau episteme. Socrate fcuse diferena dintre tiina noional i doxa (sau prere, opinie), considernd c numai prima este cunoatere adevrat deoarece noiunea rmne neschimbat i egal cu sine n venica schimbare a lucrurilor. Deoarece numai noiunea este general valabil, numai ea poate fi obiect al cunoaterii veritabile. Platon preia integral aceast concepie dar adncete "noiunea" socratic, transpunnd-o n "idee". Dup el, venica devenire a lumii simurilor nu poate da o cunoatere precis i clar. Cunoaterea senzorial este relativ pentru c nu orice reprezentare ne descoper adevrul despre lucrul reprezentat. Deci numai cunoaterea dialectic este calea sigur spre adevr, pentru c numai ea poate stabili calea relaiei dintre general i individual. Platon nu desconsidera cunoaterea senzorial provocatoare de opinii, dar considera neproductiv reducerea activitii intelectuale la acest tip de cunoatere. n fond, epistemologia platonic pornete de la o premis ontologic, de la distincia dintre ceea ce este mereu n devenire i nu este niciodat, pe de o parte, i ceea ce este mereu i nu devine niciodat. Ori, ceea ce este mereu nu poate fi cunoscut prin senzaii i preri ci numai prin gndire raional. Platon se dovedete a fi n concordan cu sofitii n ceea ce privete percepia senzorial care are (i n concepia lui) o valabilitate subiectiv, fiind mereu alta de la individ la individ sau chiar la acelai individ, n momente diferite ale existenei sale. Existena etern, nedevenit i neschimbtoare nu poate fi dect Ideea, a crei cunoatere trebuie s fie purgat de orice senzorialitate. Artnd c gndirea este rezultatul puterii sufletului iar percepia este produsul organelor de sim ale trupului, Platon fundamenteaz ideea autonomiei cunoaterii raionale, inaugurnd n spiritualitatea greac idealismul filosofic. Principalele argumente ce l-au convins pe Platon c poate exista o gndire obiectiv sunt cunoaterea matematic i noiunile morale. Care este ns originea cunoaterii, fondat pe noiuni? Nici ntr-un caz percepia care nu poate oferi cunoaterea i percepia lui "egal"' sau "identic" cci egal i identic nu pot fi percepui senzorial n sine. Deci, numai activitatea autonom a raiunii poate sesiza legi care guverneaz devenirea lumii senzoriale. Platon i constituia concepiile epistemologice pe dou idei: 1. ideea celei mai nalte ipoteze 2. ideea identitii dintre gndire i existen El fundamenteaz a doua idee pe premisa identitii binelui suprem cu creatorul lumii. n ceea ce privete problema ipotezei, Platon o exploateaz cu ajutorul mitului reamintirii (anamnesis). Conform acestui mit, cunoaterea nu este dect o anamnez sau o reamintire. Cci cum se poate explica faptul c un om (ca sclavul din dialogul Menon) care nu a auzit niciodat despre principiile matematicii, dar trecut prin demersul maieutic socratic ajunge la cunoaterea acestor principii? Acest lucru este posibil doar acceptnd faptul c sufletul a intuit aceste principii i idei ntr-o alt via sau lume n care a preexistat. Aici se pot percepe o serie de influene orfico-pitagoreice. Dac sufletul a intuit ideile n stare de preexistent, odat cu intrarea lui n trup sau n aceast lume, el a uitat aceste idei. Anamnez sau recunoaterea este

amorsat atunci cnd omul percepe obiectele din aceast lume care se aseamn sau se deosebesc de ideile intuite n preexistent. Ideea de egalitate, de pild, a fost primit de sufletul uman mai nainte ca acesta s fi avut percepia senzorial. Aceast idee, deci, se gsete n stare latent pn cnd o serie de percepii pun n micare activitatea sufletului i trezesc procesul anamezei. Ideile i noiunile sunt atemporale i nu nnscute, reamintirea nu este numai o recunoatere ci i o lrgire i o mbogire a cunoaterii. Ideile sunt atemporale nu n sensul c ele sunt venice n timp ci n sensul c ele fac posibile timpul, spaiul i natura. Conform acestei epistemologii noiunea de "idee" are un dublu neles: 1. concept, noiune, adic funcie i activitate intelectual 2. obiect sau coninut al conceptului intelectual, forme sau principii ale formrii: existena n toat plenitudinea ei. Astfel, ideile sunt realiti atemporale de maxim generalitate, n care toate lucrurile i au temeiul existenial. Deci, lucrurile n multiplicitatea lor, posed atta existen ct pot ele s fie grupate n noiuni, ct particip ele la modificare noiunilor. Deci, n raport cu lucrurile, ideile care reflect exact ceea ce rmne constant n marea curgere a lumii i n care lucrurile i gsesc structura sunt adevrata existen. Omul neinstruit tritor n aceast lume senzorial este aidoma prizonierului din peter care nu vede dect umbrele lucrurilor pe pereii grotei. Nevznd dect umbrele, acest om are pornirea de a le considera adevrata existen. Dar filosoful care a reuit s se elibereze din petera senzorialului i s participe la lumea ideilor nelege c adevrata existen se afl n acest registru ontologic al ideilor. Pentru aceasta, omul trebuie sa se ntoarc de la senzorial la suprasenzorial,de la trector la venic, de la terestru la ceresc. Prin contemplarea alctuirilor frumoase se produce unicitatea sufletului la reamintirea Frumosului originar i n sine. Sufletul uman este cuprins de un fel de nostalgie a originii lucrurilor frumoase. Iar aceast nostalgie ne determin s realizm n aceast lume copii ale frumosului ca atare. Astfel se articuleaz teoria platonic despre Eros ca dor al sufletului dup bine, frumos i adevr. Deci eros-ul platonic nu are o accepie afectiv-senzorial ci una de motivaie a efortului de cunoatere a ideilor. Se ajunge astfel la dualismul derivat epistemologic ntre lumea ideilor i lumea lucrurilor. Omul se afl ntre cele dou lumi, cu menirea de a se desprinde de cea senzorial spre a-i asigura accesul spre cea suprasenzorial. Drumul nu este posibil dect dinspre senzorial spre suprasenzorial. Dac lucrurile nu sunt dect n funcie de participarea la idei, acestea din urm nu particip la lumea lucrurilor. Elementul care-1 mobilizeaz pe om nspre lumea ideilor este Erosul. Deci ideile nu contribuie la mntuirea sufletului uman, totui, prin Eros, ele se pot impune ca puteri n lumea senzorial. Dar apare ntrebarea: cum se face c sufletul uman are aceste capaciti anamnezice? Aceasta se explic prin faptul c sufletul uman este de origine divin. De aceea, aa cum piatra lsat liber se deplaseaz n jos, tot aa i sufletul uman (eliberat din temnia senzorial) este atras n sus. In lume totul are tendina de a-i ocupa locul firesc i natural. Numai originea sa divin poate explica tendina ascensional a sufletului uman. Erosul platonic nu este Dumnezeu, adevrul, binele sau frumosul i nici opusul acestora. El este doar energia prin care se realizeaz tendina nspre aceste valori. Eros-ul nu este Dumnezeu, ci nzuina ctre

nemurire, cci, dup Platon, omul trebuie s devin asemenea lui Dumnezeu iar filosofarea este mijlocul prin care se realizeaz aceast tendin. Concepia ontologic a lui Platon este dedus din viziunea gnoseologic. Platon artase c obiectul percepiei este ntr-o continu schimbare n timp ce obiectul tiinei raionale era neschimbtor i independent de voina uman. Aa cum arat printele Balca, Platon concepea, pentru prima oar n istoria filosofiei , ideea unei alte existene dect cea fizic, o existen care este ntruct este gndit. "Ideea" este o esen, o existen real, mereu egal cu sine. Deseori Platon numete "ideile" cu termenul "logoi", adic temeiuri raionale ale lucrurilor. n fond, Platon consider c doar ideea are realitate. La Platon se ncearc o sintez ntre heraclitism (pentru care lumea este o venic schimbare i curgere, existena fiind o iluzie) i eleatism (pentru care nu exist dect fiin neschimbtoare, micarea nefiind dect o aparen). Fcnd distincia ontologic ntre lumea suprasenzorial a ideilor (neschimbtoare i etern egale cu ele nsele) i cea a lucrurilor sensibile (pentru eternitate supuse devenirii), Platon aduce cele dou viziuni presocratice ntr-un raport de complementaritate i nu de contrazicere. In ontologia lui Platon se poate, totui, sesiza o nclinaie spre eleatism, ntruct el considera lumea sensibil drept o realitate de gradul al doilea. Cu toate acestea, Platon depete mult concepia lui Parmenide, de pild, pentru care "existena" implic necesarmente "corporalitatea". Ori, la Platon, am vzut c existena real este necorporal, imaterial, este ideea pur. Lumea corporal, la Platon, nu este dect un amestec de idee cu spaiu. De aceea, prin acest amestec, lumea corporal nu mai este o iluzie, o aparen sau neant pur. Majoritatea covritoare a istoricilor i comentatorilor consider c elementul definitoriu al platonicismului este acest dualism ntre lumea necorporal a ideilor i lumea sensibil (amestec de existen i nonexisten). La Platon episteme prinde lumea care este i nu devine niciodat, iar doxa sesizeaz lumea care devine i nu este niciodat. Lumea senzorial este compus din: 1. corpuri reale i 2. imaginile acestora iar lumea ideilor din: 1. Entiti matematice i 2. idei Corpurile sunt cunoscute prin percepie. Imaginile prin imaginaie. Entitile matematice prin intelect, iar ideile prin raiune. Aceti comentatori accentueaz ruptura sau prpastia dintre cele dou lumi, idee care nu este conform cu fondul gndirii lui Platon. n acest sens, C. Noica arat c acest fel de a-1 nelege pe Platon provine de la comentarea inexact i chiar ruvoitoare a acestuia de ctre Aristotel n "Metafizica" sa. "Ideile" (...) nu exist la Platon n zona lui ekei, a unui acolo rupt de realitatea lui aici. Augustin, cu vorba e la noi ceva mai adnc dect noi nine, 1-a tradus autentic, n transcendental, n deschiderea sinelui. Existm n orizontul ideii, ntr-o idee, i fiecare idee e sporit de orice nou individual care apare i exist ntru ea" (C. Noica n G. Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, Ed. "Cartea Romneasc", 1983, pp. 77-78). n acelai loc i n aceeai ordine de idei, filosoful de la Pltini mai arat c dac Platon este neles n sensul

unei transcendene absolute a ideilor, nu s-ar putea explica trinicia platonismului n istoria filosofiei. "La Platon, ideile sunt de fapt valori(...) Elementul cu ajutorul cruia neleg i ideea, este realitatea care se distribuie fr s se mpart, ca lumina soarelui, ca un cntec, ca o valoare. Prietenia, dei o consumm, cu toii, nu o regsim oricnd intact? Ideile sunt deci realiti mai puternice dect noi, care au o subzisten fr consisten. Nu au un contur care s poat fi perceput prin analizatorii obinuii.(...) Cu alte cuvinte, eti "ntru ceva" care e mai puternic dect tine, dar care se adeverete prin tine, prin fiecare caz individual" (op. cit, p. 8182) Mai mult dect att i n consonan cu comentariul lui C. Noica, printele Balca arat c este greit ideea conform creia Platon ar fi vetejit sau dispreuit lumea sensibil. La Platon nu este important att ierarhia dintre suprasenzorial i senzorial ct cea dintre adevr i neadevr. Necontestnd existena (fie i relativ) a lumii sensibile Platon consider c pentru ca lumea sensibil s parvin la adevr, ideea trebuie s ias din ascundere, s treac, astfel, n realitate. Cunoaterea lucrurilor corporale sau sensibile nu este lipsit de valoare, deoarece ideea este principiul de formare pentru faptele experienei. Lucrurile sensibile particip la idei (statuia este frumoas pentru c ea particip la ideea de frumos). Dar apare marea problem: cum pot ideile (neschimbtoare i nemictoare) s fie cauze pentru lucrurile sensibile? Platon ncearc un rspuns la aceast ntrebare prin teoria conform creia (aidoma sufletului uman) i lucrurile sensibile sunt micate de nzuina de a se uni cu suprasensibilul, prin nostalgia reprezentrii i identificrii cu ideea. n fond, ntreg universul fizic este plin de forme suprasensibile, prin care i se poate sesiza unitatea. Lumea lui Platon este o lume a crei unitate este asigurat de atotputernicia unui principiu teleologic: ideea Binelui, ca scop i temei ultim. Aa cum s-a vzut, singura cale de cunoatere a Binelui este gndirea dialectic. Dar dup Platon, numai puine spirite pot ajunge la acest tip de cunoatere, i numai iluminate de o energie divin. tiina pregtete drumul, dar nu reprezint ultimul cuvnt. Ceea ce este inexprimabil nu poate dect presimit sau intuit de om prin trirea religioas. Aa se ajunge la filosofia platonist a religiei. Aceast filosofie se centreaz pe ideea identitii dintre ideea de Bine i Divinitate. Unicitatea ideii de Bine are drept consecin religioas o concepie monoteist, cu o Divinitate impersonal, chiar dac, pe alocuri, n Dialoguri, se ntlnesc sugestii despre un Dumnezeu personal. Cert este c, la Platon, divinitatea sau ideea de Bine este o simpl idee, un Dumnezeu construit prin gndire i nu o realitate personal cu care sufletul uman s intre n contact de gndire i, mai ales, de trire. In planul moralei practice, Platon recomanda respectarea tuturor zeilor cetii, recunoscnd i autoritatea oracolului din Delfi. n strns conexiune cu problema divinitii este, la Platon, i cea a rului. Originea acestuia rezid n om, ntruct Divinitatea este Binele n condiie absolut. Platon acorda rului un statut ontologic distinct, cooptnd, alturi de sufletul bun al lumii i un suflet ru (probabil sub influena dualismului persan). Dar ce este acest suflet al lumii la Platon? El este o existen intermediar, amestec de simplu i compus, de identic i schimbtor. El se nrudete, pe de o parte, cu esena imuabil a ideilor eterne i pe de alt parte, cu dinamica schimbrilor lumii sensibile. Platon a avut nevoie de ideea acestui suflet al lumii (mijlocitor ntre Creator i creatur) pentru rezolvarea spinoasei probleme a generrii, adic a trecerii de la Principiu la lume, de la determinant la determinate.

In acelai context cosmologic se poate aborda i concepia platonist despre materie. n Timaios, Platon introduce ideea de hora sau "receptacol universal", "amplasament etern", "loc". Locul sau materia este elementul nedeterminat, capabil (tocmai prin aceast nedeterminare) de a primi orice determinaie. Ea este receptacolul ntipririi tuturor lucrurilor. Lucrurile iau natere imprimndu-i trector figura n substana ei permanent. Ea este pus n micare i tiat n figuri de obiectele care ptrund n ea. Datorit aciunii lor, ea apare cnd sub un aspect, cnd sub un altul. Iar figurile care intr sau ies din ea sunt imagini ale existenelor eterne, pe care acestea le imprim n ea, n chip anevoie de exprimat, i minunat (...) S ne fixm bine n minte aceste trei genuri de existen: acela ce se nate, acel ceva n care se nate i acela dup asemnarea cruia se produce ceea ce se nate." (Timaios, 50a) W. Kinkel scria (n legtur cu concepia lui Platon despre sufletul lumii): "mprumutndu-i lumii un suflet Dumnezeu a fcut ca, din micarea haotic i dezordonat a haosului, s se nasc un cosmos stpnit de Raiune." In strns legtur cu gnoseologia, ontologia i filosofia religiei este i viziunea lui Platon despre sufletul omului {psihologia). n acest domeniu se disting o serie de influene orfico-pitagoreice. Sufletul este de origine divin i, n urma unei erori sau conform legii universale, el s-a ntrupat urmnd ca, dup eliberarea de trup (prin moarte) s primeasc rsplata pentru conduita sa moral. Sufletul uman se deosebete de celelalte fpturi prin capacitatea de cunoatere i, prin aceasta, de acces la venicia ideilor. i sufletul uman are poziia ontic de mijlocitor cci se nrudete cu ideile (fr a fi el nsui idee) i, pe de alt parte, rezid ntr-un corp natural prins n determinismul schimbtor al patimilor i plcerilor inferioare. Sufletul se poate desprinde din acest determinism numai dup ce, prin aciunea Eresului, el este stpnit de nostalgia dup originea sa adevrat, de natur suprasenzorial. Un punct central n psihologia platonist este ideea nemuririi sufletului pe care a ncercat s-o demonstreze pe cale dialectic. Dialogul Phaidon este consacrat acestei demonstraii pe baza filosofiei ideilor. Astfel, Platon distinge patru argumente n sprijinul ideii nemuririi sufletului: 1. Sufletul este nemuritor pentru c el se mic pe sine i tot ce se mic pe sine este nemuritor. Cel ce este micat de altceva este trector. 2. Orice cunoatere este, de fapt, o re-cunoatere, re-amintire a ideilor pe care sufletul le-a cunoscut n alt ntrupare; deci sufletul are o pre- i o post- existen n raport cu orice trup prin care trece. 3. Corpul piere, deci se descompune, deci este compus i dispariia lui este, de fapt, destrucia sistemului componentelor lui. Ori, sufletul dac poate cunoate ideile nseamn c se nrudete cu ele. Dar acestea sunt simple i nseamn c i sufletul este altfel adic indestructibil, nedisolubil etc. 4. Lucrurile sunt n msura n care particip la idei. Dar un lucru nu poate participa la dou idei contradictorii. Sufletul particip la ideea de venicie, deci el nu poate fi dect nemuritor. Dup Platon, sufletul uman are trei faculti fundamentale: a)raiunea conductoare care rezid n cap; b)voina i curajul (ca faculti superioare) care rezid n piept; c)patimile josnice care rezid n zona subtoracic.

Ca i la Socrate, i la Platon comiterea Binelui nu este o chestiune de voin ci de cunoatere a Binelui. Suferina unei nedrepti este de o mie de ori preferabil comiterii unei nedrepti. Iar grija de cpetenie a omului trebuie s fie mntuirea. In aceast existen, omul are o singur mare alternativ: - lupta pentru plceri; - calea spre atingerea Binelui Suprem. Iar practica binelui este posesia virtuii (arete) care, la rndul ei, se identific cu tiina raional despre Bine. Pe de alt parte, Platon face o clar distincie ntre virtutea adevrat i cea cotidian. Prima este legat de nzuina eliberrii sufletului de corp i de legturile cu lumea senzorial. Virtutea cotidian utilitar i hedonist este profund contradictorie cci, n cadrele ei, omul schimb plcere pe plcere, durere pe durere, team pentru team etc. La Platon, ntlnim i conceptul de liber voin, foarte important mai ales n starea de preexistent a sufletului. Pe acest concept, Platon fundamenteaz ideea marii responsabiliti a omului pentru propria sa desvrire moral i mntuire. Obsesia de o via a lui Platon a fost gsirea formulei ideale de guvernare a cetii. Toate eforturile filosofice (expuse mai sus) au fost exploatate de Platon nspre gsirea acestei formule. In fond, Platon nu fcea o deosebire ntre politic (neleas ca teorie a statului ideal) i etic (adic aplicarea practic n cotidian a metafizicii ideilor). Cci o via conform cu virtutea nu st doar n puterea individului izolat. Pentru ea este nevoie de o cetate ntr-un anumit fel organizat i condus. In dialogul Republica, personajul Socrate polemizeaz cu sofistul Trasimahos dup care dreptatea este ceea ce este util celor puternici. n viziunea lui Socrate (deci a lui Platon) conductori cetii trebuie s aib ca motivaie numai interesele celor guvernai. Dreptatea este virtutea care reunete n sine toate celelalte virtui. Este vorba de imperativul c fiecare s-i subordoneze interesele celor ale comunitii. In legtur cu cele trei faculti ale sufletului individual (raiunea, curajul i patimile senzoriale), Platon arat c dreptatea este posibil acolo unde raiunea, curajul i cumptarea sunt aezate n slujba comunitii. Pe baza acestor categorisiri, Platon concepe urmtoarea ierarhie social-politic a cetii: - nelepii care trebuie s conduc - rzboinicii - productorii Problema esenial a bunei ceti este educaia clasei filosofilor conductori. Aceast educaie trebuie s fie de natur etico-religioas pentru crearea n suflet a unor virtui absolut necesare guvernrii. Clasa lucrtorilor are misiunea ntreinerii celorlalte dou, fr a avea dreptul de a participa la guvernare. n schimb, aceast clas este singura care poate s posede proprietate privat. Militarii trebuiau s vegheze la respectarea ordinii i legilor precum i la aprarea statului n exterior. Pentru ca filosofii i militarii s nu fie ispitii s uzurpe puterea, ei nu trebuie s posede nimic personal.

Dup Platon, cel mai mare ru n viaa politic a unei ceti este mprirea cetenilor n partide care se combat ntre ele. De aceea, statul trebuie s fie astfel organizat nct interesele particulare s nu fie posibile. Ori, dup el originea acestor interese rezid n proprietatea privat i n instituia familiei. Din acest motiv, filosofii i rzboinicii nu trebuie s posede dect corpul lor i nici un fel de aur i argint. Viaa lor trebuie s fie absolut public i tot ce folosesc (inclusiv femeile) s fie proprietatea comunitii. "Politica" lui Platon nu a inspirat nici un regim politic practic realizat. Asupra acestei doctrine s-au fcut cele mai diferite aprecieri, de la cele superlative pn la cea a contemporanului nostru, filosoful german Karl R. Popper, care considera viziunea din Republica lui Platon ca una dintre cele mai importante prefigurri, alturi de cea a lui K. Marx, a ideilor i experimentelor totalitare ale secolului al XX-lea (v. "Societatea deschis i inamicii ei")

2.3.6.2. ARISTOTEL (384-322 .e.n.)


Ontologia Aristotel, ca i Platon considera c filosofia trebuie s fie o tiin despre fiine'; De aceea, definirea fiinei trebuie s fie primul demers al ontologiei. Mai nti trebuie fcut distincia dintre fiina care este n sine i diferitele moduri de a fi care nu exist dect n dependen de altceva. Fiin veritabil sau substana este ceea ce este n sine. Modurile fiinei, adic acelea care nu exist n sine, se clasific n 3 grupuri: 1) calitile (ca urtul sau frumosul) 2) cantitile (ca ntinderea i durata) 3) relaiile (ca egalitate-inegalitate, superior-inferior) Substana, calitile, cantitile i relaiile sunt principalele categorii ale gndirii. Aristotel este de acord cu Platon i asupra faptului c fiina veritabil sau substana este una i indivizibil. Dezacordul cu Platon apare atunci cnd se pune problema a ceea ce se nelege prin aceast unitate care este fiina sau substana. Dup prerea lui Platon aceast unitate este universalul: ideea generat de umanitate este esena pluralitii indivizilor umani, ideea de frumos este esena tuturor lucrurilor frumoase etc. Aristotel ns, respinge aceast concepie. Dup el, Socrate este Socrate nu prin ceea ce are el comun cu ceilali indivizi, ci prin ceea ce l distinge de ei. n fiecare individ exist ceva simplu i indivizibil care l opune i distinge de ceilali oameni. Deci, numai indivizii sunt cu adevrat fiine sau substane, ntruct numai indivizii exist n sine. Pe de alt parte, Aristotel, dnd aceast demnitate ontologic individualului, arat c existena real n individual este tot una cu activitatea. A fi nseamn a aciona i a aciona nseamn a fi. Cci noi percepem existena unei anumite entiti doar ntruct ea ni se manifest printr-un anumit tip de activitate. Dar ceea ce probeaz activitatea oricrei entiti este schimbarea sau micarea. Fiina care se schimb sau se mic, realizeaz n ea anumite caliti care, n lipsa micrii, nu ar fi rmas dect n registrul posibilitii. Orice schimbare sau micare nseamn o trecere de la o posibilitate sau virtualitate la realitate. De pild, n

trecerea de la ignoran la cunoatere, se aduc, prin aceast micare, la realitate sau aciune anumite cunotine care, mai nainte, nu erau dect posibile sau virtuale. n consecin se admite c orice entitate supus micrii este dominat de dou principii: 1) posibilitile sau potentele pe care le cuprinde n sine; 2) realizarea acestor posibiliti sau actul. Statuia, de exemplu, exist n corpul su de marmur doar ca posibilitate. Sculptorul o aduce la starea de act, aceast aducere fiind nsi schimbarea. De aceea, orice schimbare sau micare se definete prin actul spre care tinde. Cnd omul gndete, de pild, raiunea sa se mic prin hiul diverselor idei dar ea nu-i gsete mplinirea i realizarea dect n actul final cnd se descoper adevrul. Acest act nu mai este micarea ci starea n care micarea expir, realizndu-se. Cnd individul i dorete ceva anume i se mic spre acest ceva bucuria nu este nc actual sau real; ea devine astfel atunci cnd individul se gsete n starea de posesie a obiectului dorinei sale. n aceast stare micarea nceteaz iar bucuria este un act imobil. Imobilitatea actului nu nseamn, la Aristotel, inaciune sau inerie. Dimpotriv, actul este plenitudinea i desvrirea aciunii, care se posed n sine i i posed obiectul fr a mai avea nevoie de efort sau micare pentru a-1 obine* Dup Aristotel, n aceast stare se gsete realitatea, actul, existena veritabil. Fiina imperfect este aceea care nu este dect incomplet n act i care mai conine n sine potente sau posibiliti nerealizate. Fiina perfect, i prin aceasta veritabil, este aceea care se gsete integral n act. Deci actul constituie fiina. In raport cu actul, potena este ceea ce nu are la un moment dat form dar poate prelua una sau alta dintre forme. Blocul de marmur conine statuia n potent, neavnd o form determinat (Apollo sau Afrodita). Aceast potent inform, dar care poate lua orice form, este numit de Aristotel materie. n fond, materia i forma sunt alte nume pentru potena i act. Aceast idee a raportului poten-act trebuie nuanat artndu-se c o entitate care este materie n raport cu o form oarecare( ca marmura statuii lui Apollo) poate avea n acelai timp, o anumit form i caliti proprii. Marmura, chiar nainte de a fi adus n starea de statuie nu este absolut inform i nedeterminat. Astfel marmura este forma unei materii care o compune (vezi elementele chimice care intr n componena marmurei). Aceste elemente chimice, la rndul lor, sunt forme n raport cu o materie anterioar i aa mai departe pn cnd se ajunge la o entitate absolut fr form, caliti, determinri i care poate primi toate formele, calitile i determinrile. Aceasta ar fi potena pur, neconinnd nici o frm de realitate. Cu alte cuvinte, este vorba de materia nud, materia prim, absolut inform i nedeterminat, ceea ce nu este nimic dar poate deveni orice. Aceast materie este scopul spre care se ndreapt gndirea uman atunci cnd ncearc s desprind de obiecte tot ceea ce le determin i caracterizeaz. Este vorba, mai ales de o abstracie dect de o realitate, un abis n care se pierde gndirea, noaptea de neptruns a luminii intelectuale, aa cum se exprima A. Fouillee. Cu toate acestea, cele dou principii ale fiinei nu epuizeaz explicarea motivaiei micrii. Cci fiina imperfect are nevoie de principii externe care s produc n ea trecerea de la potena la act, de la materia nedeterminat la forma determinat. De pild, pentru a da o form materiei statuii este nevoie de o cauz eficient sau motrice care este sculptorul,

precum i de o cauz final adic scopul urmrit (gloria artistic sau plcerea contemplrii operei de art). Deci aceste cauze(eficient i final) sunt cele dou principii externe care alturi de principiile interne (materia i forma) constituie cele patru specii de cauze necesare explicrii complete a oricrui obiect. Dei accept i el aceste categorii de cauze, Platon adaug o a cincea cauz: cea exemplar sau ideea, adic modelul ideal contemplat de artist i care avea o realitate proprie n lumea superioar a ideilor. Aristotel este absolut ostil acestei concepii despre o form separat de obiect. Orice idee sau form se realizeaz n obiectul nsui. Umanitatea nu exist n afara oamenilor concrei care o realizeaz i gndirii care o concepe. Cauza exemplar a lui Platon se reduce la cea formal a lui Aristotel. Si aceste patru cauze se pot reduce la dou. Cci forma este actul propriu unei anumite entiti dar actul este mplinirea sau perfeciunea la care tind potentele acestei entiti. Actul sau forma este binele la care aspir potena entitii. Dar cum acest bine este un scop, o finalitate, putem spune c actul se confund cu finalitatea sau, cu alte cuvinte, cauza formal se confund cu cea final. Dar se mai observ c scopul urmrit este adevrata cauz a micrii. Orice micare ascunde o dorin de desvrire, o dorin de mai bine. Practic, ntreaga natur este dominat de aceast tendin. Binele, prin atracia exercitat, imprim micare potentei fiinei i o aduce n actualitate. Concluzia este c adevrata cauz eficient se confund cu cea final care, am vzut, se confund cu cea formal. Nu ne-au rmas, deci, dect materia sau potena i binele sau actul, forma, principiul motrice i scopul n acelai timp. Dac superiorul explic inferiorul, gndirea mplinit pe cea n curs de mplinire, Aristotel deduce c actul este anterior i superior ontologic potentei. n acest sens, legea fundamental a naturii este dorina ei de a progresa ctre mai bine: mineralul aspir spre viaa vegetal; vegetalul spre starea animal; animalul aspir spre umanitate iar omul ctre viaa divin. Toi termenii acestui progres sunt astfel subordonai nct termenul superior l rezum pe cel inferior. Aceste asemnri i diferene universale se conciliaz sub semnul legii continuitii, conform creia fiecare termen al seriei naturale, depindu-i precedentele, se altur acestora fr a da posibilitatea vreunui vid spaio-temporal. Dac superiorul explic inferiorul, atunci actul cel mai desvrit l explic pe cel mai puin desvrit. Ori actul cel mai desvrit din cte se cunosc este actul gndirii care-i contempl obiectul, bucurndu-se de prezena imediat a acestuia. n fond, dorina nu este dect o gndire nc imperfect unit cu obiectul ei i care aspir la o unire desvrit. La rndul ei, micarea este dorin iar n natur totul este micare. Deci fundamentul tuturor lucrurilor este gndirea, mai mult sau mai puin dezvoltat sau ajuns n starea de act. Astfel ajunge Aristotel la postularea identitii dintre fiin i gndire. Cu ct natura se apropie de gndire cu att este ea mai inteligibil i mai inteligent. Cu fiecare stadiu pe care-1 atinge, natura nelege mai bine, ilustreaz mai bine sensul existenei sale i se nelege mai bine pe sine. Apare acum problema scopului suprem al progresului universal al fiinelor i al acestei micri fr repaos n care este antrenat ntreaga natur. Aristotel deplaseaz registrul ontologiei nspre cel al teologiei pentru rezolvarea acestei probleme.

Teologia Aristotel abordeaz problema existenei divinitii din perspectiva unei teorii a micrii. Orice micare pornete de la un motor i se transmite unui mobil. Dar mergndu-se din mobil n mobil se ajunge la o cauz primar a tuturor micrilor, cci dup Aristotel, seria cauzelor nu poate fi infinit. Este adevrat c micarea ca atare este fr sfrit i nceput. Cauzele secundare care, n ansamblu, alctuiesc universul sunt i ele fr nceput i sfrit, cci lumea este etern. O serie chiar infinit de cauze secundare are mereu nevoie s fie susinut de o cauz primar, plasat mai presus de aceast serie. Primul motor, al crei etern aciune produce o serie etern de efecte, este el nsui imobil. Acest motor imobil este divinitatea. Apar ns dou probleme: 1) Cum face primul motor s se mite toate lucrurile din snul absolutei lui imobiliti? 2) Ce este el n sine sau care este natura divinitii? La primul punct, Aristotel respinge ideea c divinitatea ar mica lumea prin impuls. Micarea prin impuls ar presupune aciunea unui motor i reacia mobilului deci pasivitatea reciproc. Ori pasivitatea este o schimbare venit din afar. Primul motor fiind absolut imobil nu poate produce micarea lumii prin impuls. Aristotel recurge la o analogie cu dorina universal spre mai bine. Obiectul acestei dorinei (fr a se mica el nsui) produce micarea sufletului uman. Primul motor imobil produce micare lumii prin irezistibila atracie exercitat de perfeciunea sa. In ceea ce privete natura divinitii, Aristotel arat c principiul suprem al dorinei nu este o posibilitate ci o realitate. n ea nu exist nimic care s in de registrul potentei sau posibilului. Aici totul este act. Divinitatea este, n consecin o activitate pur. Aceast actualitate, la care aspir ntreaga natur, este raiune pur, inteligena imit cu inteligibilul, gndire contient de ea nsi. Ori, cum nimic nu exist mai presus de gndire, Aristotel consider c perfeciunea divin este gndirea. Ea este inteligena care, n eternitate, se contempl pe sine i care nu difer cu nimic de actul propriei contemplri. Divinitatea nu este o entitate care gndete ci chiar actul gndirii care i este propriul obiect. n aceeai problem a naturii divinitii Aristotel adaug la atributele activitii i inteligenei i pe cel al beatitudinii, fericirii supreme. Dac acei puini oameni care ating fericirea se bucur de ea numai perioade foarte scurte, divinitatea o posed tot timpul, cci a aciona i a gndi nseamn, dup Aristotel, a te bucura. Dac pentru Platon divinitatea era n sine superioar inteligenei (aceasta neleas doar ca un atribut al divinitii), pentru Aristotel divinitatea este nsi inteligena. Dup el, inteligena este cel mai divin lucru din cte exist. Dar unul dintre cele mai complicate aspecte ale teologiei aristotelice este cel legat de raporturile divinitii cu lumea. i n acest domeniu, Aristotel i-a construit punctul su de vedere n polemic cu platonismul. Acest aspect era legat de rezolvarea urmtoarelor probleme: 1) Divinitatea cunoate lumea i o produce cunoscnd-o? 2) Inteligena perfect poate cunoate entitile imperfecte? Platon rspunsese pozitiv, plasnd inteligena divin ntr-o lume inteligibil, lumea ideilor ca model ideal al lumii sensibile. Divinitatea lui Platon poseda cunoaterea evident a lumii dar, n acelai timp, fiina divin se plasa undeva mai presus de aceast aciune

considernd c principiul suprem trebuie s posede un grad mai mare de perfeciune dect gndirea. In replic, Aristotel proclam identitatea divinitate-gndire pur nemaiadmind nimic dincolo de aceast divinitate. Dar cum poate gndirea pur s gndeasc lumea imperfect fr a-i pierde puritatea? Dup Aristotel divinitatea nu gndete lumea, nu o poart n inteligena sa sub forma unei lumi a ideilor perfecte. Orice bine, orice perfeciune este n aciune i nu n pasivitate. Este mai bine, de acea, de a iubi dect de a fi iubit, de a fi subiect dect obiect al gndirii, de a exercita dect de a suporta aciunea. Dac gndirea ar avea nevoie de un obiect pentru a trece n act, atunci ea ar fi inferioar acestui obiect. Deci, dup Aristotel, divinitatea, fiind gndire pur, nu poate s gndeasc aceast lume impur a crei cunoatere ar altera cunoaterea divinitii nsi. In ceea ce privete relaia naturii divine cu ordinea i apoi cu nsi substana lumii, Aristotel arat c divinitatea exercit o providen asupra lumii, cu precizarea c este vorba de o providen fr gndirea obiectului care suport aciunea eliberatoare sau mntuitoare a divinitii. Divinitatea este principiul ordinii i-al binelui pentru c, dac ea nu cunoate lumea, dac ea nu este atins de lume, aceasta din urm cunoate divinitatea i-i suport contactul binefctor. Dar, dac progresul este o lege universal, atunci care este originea rului? Acesta nu exist n sine i nu exist nici prin divinitate, cci divinitatea este raiunea unic a tot ceea ce este bine n orice entitate. Fiecare entitate i primete existena de la divinitate i prin existen i primete binele. Aceast participare la bine este inegal, mai mare la unele entiti, mai slab la altele. Posibilul rmne n afara divinitii (ca binele absolut) i, dezvoltnd binele, manifest, ntr-o oarecare msur, i rul. Dar, n ciuda acestei fataliti a materiei, dup Aristotel lumea este cea mai bun dintre lumile posibile, nu pentru c ea ar fi perfect n actualitate ci pentru c totul din ea aspir i evolueaz fr ncetare ctre perfeciune. Aciunea providenial nu aparine divinitii (care nu se coboar pentru a guverna lucrurile) ci spontaneitii lucrurilor naturale care, toate, aspir ctre perfeciune. Aa cum fr divinitate n-ar exista ordine n lume, tot aa lumea fr ordine n-ar exista pur i simplu. Totui divinitatea nu produce lumea printr-un act de gndire sau voin. Lumea se creeaz singur sub atracia puterii divine. Morala aristotelic Dac sofitii care, primii, se ntrebaser asupra esenei moralitii, euaser n nihilism; dac Socrate condiiona moralitatea de practicarea virtuii contientizat raional i dac Platon identifica moralitatea cu tiina despre ideea de Bine (etern i pur), Aristotel schimb aproape total perspectiva n domeniul moralei. El s-a dorit un realist n etic, respingnd speculativismul, virtutea sau binele n sine, imposibil de sesizat de ctre om. Aristotel este interesat de identificarea binelui concret, realizabil n diferite condiii spaiotemporale, de diferii oameni, cu formaii intelectuale i origini sociale diverse. In fond, binele este scopul aciunilor umane. Iar acestea au ca msur eficacitatea. Deci, binele, n viziunea aristotelic, este nu rezultatul unei cunoateri a virtuii ci semnul lucrului bine fcut. Prin aceasta, ns, nu trebuie neles c morala aristotelic este o moral a pragmatismului ngust. Dimpotriv, Aristotel este promotorul unor virtui superioare care nu se identific cu averea, gloria sau puterea politic.

Raiunea uman are misiunea de a ordona i structura pornirile i actele umane de voin. Virtutea aristotelic nu se obine prin atingerea conformitii cu un concept, obinut pe cale raional ci prin exerciiu i practic ndelungat. Ea este un act de voin proiectat, preconceput i liber. Pe de alt parte, virtutea se definete drept calea de mijloc ntre extreme (prea mult i prea puin), cale ce ine de un minimum de discernmnt prealabil aciunii. Din aceast perspectiv, dreptatea este calea de mijloc ntre svrirea i suportarea nedreptii. Curajul, de pild, este echilibrul contient ntre fric i ndrzneal. Numai c aceast cale de mijloc este accesibil numai unei elite foarte puin numeroase: cea a nelepilor, a desvriilor. Aristotel face distincie ntre o moral individual i cea social. Morala individual este aciunea raional ce se bucur de sine, adic binele suveran pentru om. Aici, de asemenea, trebuie distins ntre o moral contemplativ (contemplarea adevrului al crui ideal este realizat n fiina divin) i virtuile practice. Acestea din urm au ca scop supunerea colectivitilor umane la o disciplin care le pune n slujba virtuilor contemplative. In alt ordine de idei, cele mai importante virtui sociale sunt prietenia (sau filantropia) i dreptatea. Pentru Aristotel este preferabil mai degrab s iubeti dect s fii iubit, s faci binele dect s-1 primeti. Astfel, concepia lui Aristotel dup care, "prietenul meu este un alt eu nsumi", este undeva la antipozi fa de ceea ce n zilele noastre susinea J.P. Sartre: "cellalt este infernul". In mod logic, dreptatea nu este dect respectarea egalitii dintre oameni. Aici Aristotel distinge ntre dreptatea n distribuia bunurilor i dreptatea schimbului. Dreptatea n distribuie nu nseamn egalitatea veniturilor, ci distribuirea bunurilor n funcie de meritele persoanelor. Iar dreptatea n domeniul schimbului este meninerea echivalenei ntre bunurile schimbate. Politica lui Aristotel Aristotel realizeaz prima tratare autonom i sistematic a fenomenului politic. El face analiza acestui fenomen din trei perspective: 1. teoretic, ce cuprinde textele consacrate statului n general; 2. empiric, ce descrie constituiile i formele de guvernmnt existente n timpul su; 3. doctrinar, prin care Aristotel i expune propria viziune despre sistemul ideal de guvernare. Aristotel a contribuit i la plasarea politologiei n sistemul general al tiinelor. El clasifica tiinele n funcie de principalele atribute ale fiinei umane: nelegerea, aciunea i creaia. De fenomenul nelegerii ineau aa-numitele tiine teoretice: matematica, fizica (tiina general a naturii), i metafizica (tiina primelor principii). n domeniul aciunii intrau tiinele practice: etica, economia i politica. In domeniul creaiei intrau tiinele "poietice": logica, retorica i poetica propriu-zis. Economia se dorea un ansamblu de tehnici pentru buna conducere a familiei i a gospodriei individuale. Politica era tiina dedicat bunei administrri a cetii, adic ansamblul tuturor familiilor, gospodriilor i satelor aflate sub aceeai autoritate. Opera politic a lui Aristotel este constituit din: antologia constituiilor greceti din care s-a pstrat numai cea atenian i din Politica. Perspectiva teoretic este abordat n crile I, II, III(originile, natura i formele statului). Perspectiva empiric n crile IV, V, VI-

care descriu diferitele tipuri de constituii. Perspectiva doctrinar este abordat n crile VII i VIII. Teoria aristotelic despre stat pornete de la tratarea acestuia ca o entitate natural. Pornete de la constatarea c i vietile subumane au pornirea natural de a se grupa n vederea supravieuirii. Aa i oamenii se grupeaz n gospodrii, sate i n stat. La Aristotel statul nu este rezultatul unei nelegeri, a ceea ce mai trziu, J. J. Rousseau va numi contract social. La Rousseau, contractul social era o tentativ a comunitii umane de a se apra i opune determinismului, deseori aberant, al naturii. La Aristotel, n sec. IV I. Hr., statul este rezultatul unei evoluii fireti a nsi naturii. Omul este chiar un animal politic n sensul c el nu poate tri normal dect ca cetean al unui stat. Orice form de anarhism sau nihilism n domeniul organizrii politice sunt fenomene contra naturii. Spre deosebire de gospodrii i sate care nu-i sunt suficiente n ceea ce privete resursele, statul i este suficient n sensul c cetenii gsesc n interiorul granielor lui tot ceea ce au nevoie pentru a tri. Statul este un ansamblu de ceteni, indivizi care ndeplinesc criteriul alegerii n funcii publice. Constituiile statelor nu fac altceva dect s reglementeze modul de atribuire a acestei funcii. Astfel, statele pot fi guvernate de: - un singur conductor; - un grup restrns; - un grup numeros. Fiecare sistem poate genera o form corect i dezirabil i una degradat. n primul caz putem avea regalitatea i tirania, n al doilea - aristocraia i oligarhia, iar n al treilea sistemul guvernrii constituionale i demagogia. O problem care 1-a preocupat mult pe Aristotel a fost cea a meninerii stabilitii statului. Dup el, principala cauz a instabilitii era inegalitatea care produce rscoalele i revoluiile. Ceea ce definete cel mai bine inegalitatea este diferena n domeniul posesiei banilor i a averii. "Politica"lui Aristotel conine sfaturi pentru conductorii cetii n sensul asigurrii egalitii sau mcar a aparenei egalitii n scopul diminurii sau nlturrii nemulumirii celor asupra crora apas inegalitatea. Aristotel consider c nu toate schimbrile de conductori sau regimuri politice sunt rele i c eful statului trebuie s asigure conservarea i buna aplicare a constituiilor. n viziunea lui Aristotel, cea mai bun garanie a existenei statului este existena unei numeroase i puternice clase mijlocii. Cel mai bun stat este cel care asigur tuturor cetenilor posibilitatea accesului la diferitele funcii politice, statul care asigur rotaia cetenilor de la starea de guvernai la cea de guvernani i invers. O funcie esenial a statului aristotelic este cea de aprare n raport cu pericolul extern. Dar statul ideal nu trebuie s nutreasc intenii agresive sau imperialiste n exterior. Lrgirea teritoriului statului peste anumite limite poate duce la distrugerea acestuia. Nu erau recomandabile nici schimburile comerciale sau culturale prea mari cu exteriorul. Ceteanul trebuia n tineree, s-i satisfac obligaiile militare. n problema proprietii private, Aristotel se opunea comunismului platonician. El fcea distincie ntre posesiunea proprietii i utilizarea ei. Posesiunea trebuia s fie personal iar utilizarea n comun. Populaia unei ceti mai cuprinde pe lng ceteni copiii, femeile, sclavii i strinii. ntreaga producie de bunuri era obligaia sclavilor. n teoria despre sclavi Aristotel folosete o argumentaie epistemologic. El vorbete de sclavii naturali care sunt total lipsii

de caliti deliberative (de a raiona autonom), putnd cel mult s primeasc porunci sau sfaturi. Astfel de oameni au chiar interesul obiectiv de a fi sclavi. In viziunea lui Aristotel, femeile nu au dreptul la statutul de cetean ntruct, dei au anumite caliti deliberative, acestea sunt prea des copleite de pasiune. Pot primi o oarecare educaie i au im rol important n gospodrie. Statul trebuie s intervin n controlul cstoriilor i al naterilor n domeniul educaiei (la fel pentru toi cetenii), n domeniul practicrii artelor etc. ntruct statul este garania bunstrii generale, fiecare cetean trebuie s se defineasc n funcie de statul din care face parte. Orice interes privat se subordoneaz celui public. Libertatea nu este dect starea opus sclaviei i nu cea n care faci ce vrei. Logica Logica se plasa n grapa tiinelor poietice. Aristotel este autorul primului sistem complet de logic, n sensul c el inventariaz toate problemele care fac obiectul logicii i ncearc rspunsuri la toate aceste probleme. ns nu trebuie dedus c sistemul logic aristotelic este i definitiv, inndu-se seama de relativul progres produs n domeniul silogisticii. Nae Ionescu, n a sa Istorie a logicii, observ c Aristotel a pus la baza logicii sale o serie de presupoziii metafizice i c a introdus n domeniul logicii probleme ce nu aparin propriu-zis acestui domeniu. Principala presupoziie metafizic este c problema logicii era demonstrarea adevrului. Logica nu trebuia s fie suficient siei. Pe drumul deschis de sofiti, continuat cu miestrie de Socrate i Platon, Aristotel reia i desvrete problema conceptului. La Aristotel conceptul nu este din punct de vedere ontologic realitatea prim sau ultim, ca la Platon, i nici legea unei mulimi de obiecte sau fenomene. Conceptul aristotelic nu-i are temeiul n realitatea exterioar sensibil. Conceptul nsui nu este o entitate sensibil. El sintetizeaz aspectul formal i material, ntlnite n ontologia aristotelic. Acelai Nae Ionescu arta c, dei nu exist ca obiect n lumea sensibil, conceptul aristotelic poate deveni materie sau obiect al gndirii ca i un lucra sensibil existent n realitate. n acest sens, conceptul este un material fr materie. Conceptul este o entitate cu capacitate de a atrage, de a polariza afirmaii, calificri i definiri. Principala sa calitate este de a avea caliti. Dar, dac despre concept se spune ceva, adic se face o calificare, procesul acestei calificri se numete judecat. Judecata presupune un subiect (conceptul despre care se spune ceva) i un predicat (conceptul care numete calitatea ce se predic despre subiect). Aa cum era firesc, sistemul logic aristotelic se ntregete cu teoria raionamentului neles ca principala form de demonstrare a adevrului. Aristotel face distincie ntre raionamentul apodictic sau deductiv, prin care pornindu-se de la general se exprim i explic particularul i raionamentul epagogic sau inductiv care pornete de la cazuri particulare nspre formarea unor afirmaii cu un grad sporit de generalitate. La Aristotel ntotdeauna generalul poseda un grad mai mare de certitudine i de aceea raionamentul apodictic era preferabil. O informaie obinut pe cale apodictic este nu numai corespunztoare cu realitatea dar ea nseamn i c realitatea nsi nu poate fi altfel dect aa cum este descris n informaia respectiv. Raionamentul inductiv are la Aristotel un grad mult mai mic de certitudine. Aristotel reinea numai "inducia prin simpl enumerare" care doar constat dar nu i stabilete o coresponden necesar ntre afirmaie i realitate.

Numai c, observa Nae Ionescu, aceast depreciere a induciei n raport cu deducia are consecine de natur metafizic. ntruct generalul nu se formeaz prin abstragerea dintr-o colecie de cazuri particulare. Aceasta nseamn c generalul preexist cel puin logic speciilor sau cazurilor particulare. Generalul este adevrul n sine i pentru sine i este garania cunotinelor noastre. Aristotel nu-i propune, prin demersul logic, gsirea adevrului ci doar demonstrarea lui, facerea lui inteligibil pentru ceilali. La Aristotel originea adevrului nu este logic ci intuitiv ntruct exist generalul. Demonstrarea i explicitarea lui se face silogistic ntruct specia sau cazul particular sunt garantate prin general.

2.3.7. FILOZOFIA GREAC POST-ARISTOTELIC


Odat ce, n plan politico-istoric, se nregistreaz moartea lui Alexandru cel Mare i destrmarea imperiului su, iar, n plan filosofic, se ncheie cu perioada marilor sisteme, se inaugureaz o perioad numit elenist Aceast perioad se definete prin faptul c limba i literatura greac devin un bun comun, am putea spune chiar un limbaj universal al ntregii lumi antice. Dar, alturi de faptul c influena greac se resimte n ntreg spaiul antic, se observ i fenomenul invers, al influenelor diverse din direcia Orientului asupra spiritualitii greceti. Filosofii greci deplaseaz accentul filosofrii de pe motivaiile strict cognitive sau politice pe motivaia descoperirii unor reguli universale ale conduitei umane i pe motivaia transformrii filosofiei ntr-un cod al formrii i cristalizrii vieii omului desvrit. Omul, acum, se rentoarce spre sine i i refuz cultura de dragul culturii. Accentul soteriologic devine definitoriu. Marele istoric al acestei perioade, E. Brehier, surprinde dou trsturi eseniale ale filosofiei eleniste: 1) Credina c este imposibil pentru om de a elabora reguli de conduit n vederea atingerii desvririi, fr o concepie raional elaborat despre univers. De aceea, ontologiile i fizicile trebuiau s depeasc simpla curiozitate intelectual i s contribuie la structurarea practicii umane. 2) Se ntrete contiina de coal n activitatea filosofic. Travaliul tnrului ucenic este de a asimila, de a demonstra i redemonstra adevrurile deja descoperite n tradiia colii de care aparine. Brehier mai observa c, dei Atena rmne "capitala filosofiei", totui cei mai reprezentativi filosofi ai epocii nu sunt atenieni de origine. Ei erau purttori ai unor tradiii spirituale i culturale foarte diverse mai ales din direcia Orientului. In plan politico-istoric, perioada este una de destructurare a rnduielilor multiseculare ale Antichitii. Ideologiile politice-democratice bat n retragere n faa despotismelor i monarhiilor de inspiraie oriental. Fostul imperiu al lui Alexandru devine teatrul luptelor pentru putere ntre diadohi sau urmaii lor. Marii filosofi stoici - Zenon din Cition, Cleantes i Hrisipp, fr a se implica direct n viaa politic, au fost strini de tradiiile democratice ale Atenei. Ei au admirat mai degrab despoiile diadohilor dup modelul autoritar.

2.3.7.1. STOICISMUL
La primii stoici se ntlnesc numeroase influene din perioada clasic a filosofiei (filosofia Academiei) sau din direcia colilor imediat postsocratice - cinicii i megaricii. Ar fi greit s se cread c stoicismul, n special, i elenismul n general, nu sunt dect o sum eclectic a acestor influene. Dezvoltarea teoriilor i practicilor medicale au contribuit la apariia i dezvoltarea colii stoice. Se punea tot mai acut problema cunoaterii trupului uman i a determinismului lui. Stoicii consider c orice corp, animat sau neanimat, este un corp dotat cu un suflu -pneuma- a crei tensiune sau concentrare menin prile corpului ntr-un tot individualizat. ntregul univers ar avea o structur similar. Aici se observ certe influene ale fizicilor presocratice (mai ales heraclitian). n teologie stoicii se apropie de tradiia iudaic ce vorbea de un Dumnezeu prezent n lume, demiurg al acesteia i proniator al ei, n defavoarea tradiiilor propriu-zis greceti, care postulau un zeu absolut transcendent. Istoricii filosofiei eleniste dezbat foarte mult problema domeniului n care stoicii au adus cele mai originale contribuii. Unii dintre istorici desemneaz logica. Ca i n cazul unor logici clasice (socratic, platonist, aristotelic) i n cazul stoicismului avem de-a face cu o presupoziie metafizic n deschiderea demersului logic. Principala presupoziie metafizic de la care pornete logica stoic este legat de ideea c raiunea (logosul) este o component a ntregului real. Nu exist o diferen ontologic ntre sensibil i raional. A sesiza raionalul n toate componentele realitii nseamn a prinde nsi esena acestor componente. n registrul sensibil al realitii i gsete raiunea deplintatea propriei existene. Rezult o concluzie metodologic de maxim importan. Este vorba de solidaritatea indestructibil ntre cele mai uzitate perspective filosofice: etica, fizica i logica. Gnoseologia i logica stoic procedeaz la o reevaluare a sensibilului, n pofida tradiiei clasice, mai ales platonice, de a veteji acest registru al sensibilitii. Izvorul cert al tuturor cunotinelor este experiena sensibil. tiina riguroas -episteme- nu are ca misiune dect sistematizarea datelor experienei sensibile. n fond, tiina este rezultatul ntipririi n suflet a impresiei produse de obiectul exterior. Dup Zenon, o imagine era comprehensiv (dttoare de nelegere) dac are o reprezentare imprimat n intelect, pornind de la un obiect real, conform cu acest obiect i care nu ar fi fost astfel dac ea n-ar fi pornit de la obiectul real. Acest tip de reprezentare este prima etap n ierarhia certitudinii i ea este comun tuturor indivizilor umani, indiferent de instrucie. Pasul al doilea este reprezentat de tiin care nu este altceva dect consolidarea acestei certitudini prin raiune. Observm c n gnoseologia stoic se prefigureaz aproape complet cele dou teorii care, de-a lungul istoriei vor anima discuiile filosofilor i ale oamenilor de tiin: teoria adevrului-coresponden i teoria coerenei (conform creia adevrul este asigurat de corectitudinea procesului raional i de coerena logic a conceptelor, judecilor i raionamentelor cu care opereaz intelectul). Senzualismul sau empirismul stoicilor este problematic ntruct ei consider c cele mai generale noiuni-binele, dreptatea, Dumnezeu - se formeaz prin mecanismele raiunii. Pornind de la percepia lucrurilor trebuie inut seama de ideea c toate entitile sensibile erau impregnate i structurate de raiune.

Dialectica sau logica stoic se bazeaz pe o distincie de mare importan ntre: 1) lucruri 2) reprezentarea lucrului n intelect 3) informaia sau procesul de expunere verbal a lucrului. In fond, logica se aplic nu lucrurilor sau reprezentrilor n intelect ci enunurilor despre lucruri i reprezentri. Tipul de judecat definitorie pentru logica stoic se formeaz dintr-un subiect i dintrun atribut exprimat printr-un verb care denumete o aciune a subiectului. Acest atribut este o exprimare incomplet ntruct el are nevoie de prezena subiectului (Socrate moare). Judecata de tip clasic stabilea o relaie ntre dou noiuni. In aceeai ordine de idei, raionamentul stoic se deosebete i el de cel aristotelic. Cel clasic urmrea stabilirea unui raport de incluziune a dou noiuni exprimate prin judeci compuse. Logicienii stoici au dat urmtoarea clasificare a judecilor compuse: 1. ipotetic: dac A atunci i B; 2. conjunctiv: i A i B 3. disjunctiv: A sau B / ori A ori B 4. cauzal: pentru c A atunci B 5. care enun mai multul sau mai puinul. In raionamentul stoic premiza major este judecata compus de un tip sau altul de mai sus, iar minora exprim adevrul consecinei coninute de premiza major. Fizica stoicilor este o parte a discursului filosofic care-i propune s surprind raiunea i determinismul lumii. Spaiul i timpul nu mai sunt domeniul hazardului i iraionalului, ci ele sunt impregnate de raiune. n lume, raiunea este dominant sau tinde s treac ntreaga lume sub dominaia sa. Fizica stoic face o clar demarcaie ntre corpuri i "incorporabile". Corpurile au capacitatea de a aciona i de suporta aciunea, lucru care ofer indiciul i garania existenei. Incorporabilele sunt nelese de stoici ca nite zone ale realului, absolut inactive i impasibile vidul, spaiul, etc. sau ca evenimentele sau aspectele exterioare ale corpurilor. Att raiunea care efectueaz aciunea ct i entitatea care suport aceast aciune au o natur corporal. E. Brehier sublinia c materialismul stoicilor are tendina paradoxal de a se transforma ntr-un spiritualism prin postularea raiunii ca suflu material (pneuma) care penetreaz ntreaga materie n scopul animrii i acionrii ei. In plan cosmologic, stoicii promovau o concepie ciclic despre istoria lumii. Originea acesteia era n focul primordial, deseori identificat cu Zeul suprem care creeaz cele trei elemente fundamentale - aerul, apa, pmntul. Registrul material al celor patru elemente este nsufleit i activat de acest pneuma divin. La anumite intervale regulate de timp, zeul sau focul primordial recheam la sine i n sine toate lucrurile, readucndu-le la starea originar de indistincie. Urmeaz apoi un nou ciclu n istoria universului absolut identic cu cel precedent pn n cele mai mici amnunte. Principiul individualizrii componentelor lumii este c aceast individualizare depinde de acea parte a pneumei care a dat natere i a guvernat evoluia fiecrei entiti?m

cosmologia stoic, Pmntul este n centrul lumii iar acesta este limitat de o sfer fin pe care circul liber astrele. Aerul este locuit i parcurs de fiine invizibile (demoni). Unitatea lumii nu rezult din unitatea modelului, ca la Platon, sau din unitatea materiei, ca la Aristotel, ci din existena sufletului unificator al lumii. Lumea stoic nu este etern. Aceast idee este formulat n urma observrii perisabilitii tuturor componentelor acestei lumi. Chiar focul primordial are o nevoie periodic de a se hrni din substana lucrurilor ce provin din el. Ciclurile n istoria universului sunt marcate de conflagraiile cosmice. n timpul acestora astrele i opresc micarea iar lucrurile se ntorc n focul originar. Conflagraia nu este moartea sau anihilarea lumii, ci doar purificarea acesteia, o ntoarcere la origini cu scopul ntririi statutului ontic al lucrurilor. Din raionalismul stoicilor a rezultat o concepie original i despre destinul universal i uman. Dac n perioada strveche sau clasic acest destin era un alt nume pentru forele iraionale, la stoici destinul nu este altceva dect raiunea universal, inteligena i voina zeului. i n domeniul teologiei, stoicii se disting de marii filosofi naintai. Platon lega problema existenei divinitii de eternitatea lumii care, la el, reflecta sau participa la eternitatea divinului. n ciuda elementelor de imanentism i panteism , stoicii concep divinitatea ca independent de o lume care periodic este adus la starea de indistincie precosmogonic. Spre deosebire de teologiile savante i rafinate ale lui Platon i Aristotel, stoicii proprie discursul teologic mai mult de trirea religioas practic. La ei se prefigureaz ideea raportului personal ntre zeu i fiecare individ uman. Strns legat de problematica structurii lumii i de cea ierarhiei entitilor ei este i problema psihologic. Plantele sunt nensufleite. Animalele posed un suflet neraional. Fiina uman este singura care posed un suflet raional. Iar raiunea sufletului uman const ntr-o intermediere ntre reprezentarea venit din interior i aciunea produs n exterior. Fr un asentiment liber al sufletului raional uman, reprezentarea nu se transpune n aciune i nici mcar n tendina ctre aciune. Principiul fundamental al eticii stoice este c adevrata virtute se identific cu natura. i totui stoicii nu fac o moral naturalist, n sensul abandonrii n faa pornirilor josnice legate de registrele realitii cu totul diferite de registrul spiritual. La stoici, natura nu este un registru inferior al realului. Ea este impregnat de raiune sau de acei logoi ca nite scntei vii ale logosului universal. Deci a tri conform cu natura nseamn, de fapt, a fi n concordan cu principiul raional al lumii. Dar, pentru a nelege ce nseamn concordana cu natura i, prin aceasta, cu logosul, trebuie mai nti s vedem ce anume ar mpiedica sau ngreuna aceast conformitate. Stoicii condamnau poftele, patimile, sentimentele necontrolate (mnia, mila, teama) precum i instinctele. A cunoate raionalitatea n lume i a o practica n viaa cotidian erau cele mai sigure garanii ale moralitii. In morala stoic, virtutea era identic cu binele. Virtutea sau binele este o calitate n sine i pentru sine. Ea nu este ceva tranzitoriu spre o alt calitate sau o alt stare moral. Stoicii nu fceau nici o distincie ntre virtui. Ei nu acceptau pluralitatea virtuii. De exemplu curajul, dreptatea sau cumptarea nu erau dect ipostaze diferite ale virtuii fundamentale deseori numit de stoici pruden.

De-a lungul timpului, una dintre cele mai eronate preri a fost c stoicismul este o invitaie la nonaciune, retragerea din lume. n fapt, n colile stoice, elevii erau pregtii i ndemnai pentru viaa public. n epoca roman, Epictet arta c viaa normal a unui om trebuie s reuneasc strile de cap de familie, cetean i magistrat. In fond, contemplarea i cunoaterea raiunii impregnate de raiune nu este dect o pregtire pentru aciune. Moralitii stoici au stabilit astfel un set de aciuni absolut necesare individului i comunitii: ngrijirea i cultivarea trupului, prietenia, binefacerea, ndeplinirea ndatoririlor de familie, activitatea politic. Deci, indiferena fa de bunuri, avere sau glorie nu nseamn, la stoici, i indispoziia fa de aciunea nediscordant cu virtutea, raiunea i natura. Hans von Amim - istoric al filosofiei din aceast perioad-a ncercat o sistematizare a calitilor neleptului conform eticii stoice. neleptului i vor aparine n momentul atingerii desvririi morale, fericirea i libertatea care-i vor asigura accesul la zei. Acest nelept este singurul ndrituit s conduc familia i societatea. Logica intern a doctrinei stoice dar i contextul general istoric vor determina o concepie politic la stoici care, pentru prima oar, depea cadrul restrns al polisului grecesc. In textele dedicate lui Alexandru cel Mare - n ale sale Viei paralele - Plutarh face o referire la filosofia stoic: "Zenon a scris o Republic foarte apreciat, al crui principiu era c oamenii nu trebuie s se separe n ceti i neamuri, avnd fiecare legi particulare. i aceasta pentru c toi oamenii sunt conceteni, pentru ei existnd o singur via i o singur ordine a lucrurilor (cosmos). Ceea ce Zenon a scris, ca n vis parc, a realizat Alexandru. El a reunit ca ntr-un creuzet toate popoarele lumii. El a poruncit ca toi s considere terra ca patria lor, pe oamenii buni ca rude i pe cei ri ca strini."

2.3.7.2.

EPICUR i EPICURIANISMUL

nvtura lui Epicur (341 - 270 I. Hr.) se poate sistematiza n trei capitole: 1. canonica sau msura adevrului; 2. fizica; 3. etica. La Epicur se vede mai clar ideea motivrii cunoaterii n sensul atingerii fericirii i a desvririi morale de ctre om. Omul cunoate sau filosofeaz nu pentru a scruta sau nelege lumea ci, pur i simplu, pentru a ti cum s triasc. Epicur s-a artat potrivnic manierei teoretice i abstracte de-a face o filosofie a stoicilor. El i coala sa vor opta pentru empirism i senzualism n disputa cu raionalismul n teoria general a cunoaterii. Acest empirism era fundamentat pe ontologia materialist a colii epicureice. Experiena senzual era singura care putea furniza informaii clare i evidente datorit faptului

c, prin simuri, ptrund n suflet imagini substaniale, fragmente de substan ale obiectelor exterioare. Informaiile clare i evidente simt semne ale entitilor neclare sau invizibile precum fumul pentru foc, de pild. Cu toate acestea Epicur a fost un admirator i promotor al raiunii, dar nu n sensul unei raiuni ca instrument al speculaiei autosuficiente, ci n sensul raiunii ca nelegere a determinismului natural. N. Balca observa, pe bun dreptate, c senzualismul lui Epicur l prefigureaz pe cel (mult mai elaborat) de mai trziu, al lui J. Locke, dup care "nimic nu poate fi n intelect dac nu a fost mai nainte n simuri", ncrederea lui Epicur n simuri, ca singur izvor cert al cunotinelor noastre, se bazeaz pe ideea c dac unele simuri ne-ar nela, atunci ar trebui s ne temem c toate simurile ne neal. Dar, ntruct i raiunea se bazeaz pe materialul furnizat de simuri, ar nsemna s rmnem fr nici o surs relativ sigur de cunoatere. Eventualele sau aparentele erori ale simurilor nu se datoreaz acestora din urm cu unor erori ale judecii umane, ale raiunii. Sufletul nsui este, la Epicur, un organ al trupului i nu o entitate autonom de acesta. Sufletul uman dispune de o zon raional (avnd ca substrat o materie cald) i de o zon iraional, rspndit n tot corpul i alctuit din alte trei materii: una asemntoare cu aerul, alta cu suflarea i a treia format din atomi foarte fini cu totul diferii de cei care formeaz lumea fizic propriu-zis. In domeniul canonicii ar mai fi de adugat i concepia lui Epicur despre noiunile cu care opereaz intelectul uman. Noiunea este o reprezentare general care rezult din repetarea unei anumite senzaii. Pentru Epicur, ns, senzaia are un grad de certitudine mult mai mare dect noiunea. Noiunile constituie materia limbajului uman prin care, deseori, se trezesc anumite amintiri ale unei senzaii sau ale unui eveniment din trecut. Gnoseologia epicureic este total opus celei platoniste. Dac pentru Platon cunoaterea lumii sensibile nu putea furniza dect preri sau opinii neltoare (doxa) iar tiina riguroas (episteme) era asigurat doar prin cercetarea ideilor pure, la Epicur tocmai noiunile generale furnizau simple preri n timp ce senzaiile directe erau izvorul adevratei cunoateri. La Epicur i demersul fizic avea o finalitate etic sau legat de buna rnduial a vieii cotidiene. Natura nu trebuia cunoscut n sine i pentru sine ci pentru a-1 elibera pe om de superstiii i de frica de necunoscut, de frica de destin, sau de frica de zei. Ataraxia (linitea sufleteasc) poate fi atins n msura n care omul nelege c n natur totul se petrece conform unei necesiti inerente. Epicur preia, n cea mai mare parte, teoria atomist a lui Democrit conform creia ntreaga realitate este alctuit din atomi i din vid. Se mai tie c Democrit introdusese n discuie atomul, ca substrat constant al tuturor lucrurilor, iar vidul ca temei al schimbrilor din realitate. Prin concepia despre vid Democrit realiza o prim valorizare filosofic a nonexistenei (meontologia). Dup Epicur atomii se difereniaz i se deosebesc dup mrime, form i greutate. Toate celelalte caliti ale lucrurilor se datoreaz combinaiilor dintre atomi. Posibilitile practic nelimitate de combinare a atomilor au drept consecin infinitatea formelor lumii i,

deci, a lumii ca atare. Numrul nelimitat al atomilor 1-a fcut pe Epicur s deduc i nelimitarea spaiului. Cea mai important deosebire n domeniul fizicii ntre Epicur i Democrit este ideea epicureic de clinamen care desemneaz posibilitatea atomilor de a se mica liber, de a se abate de la linia dreapt de cdere n vid, aa cum o postula Democrit. Acest aspect fizic, aparent marginal, a avut mare nsemntate pentru c pe el s-a fondat ideea de libertate de voin a omului, fr de care n-ar fi fost posibil etica. Avem aici o prefigurare a ideii liberului arbitru pe care se fundamenteaz ntreaga antropologie i moral cretin. Chiar dac accept c lumea aceasta poate fi trectoare, Epicur consider c universul n sine format din atomi, este infinit i etern. Lumile se succed dup felul n care se combin atomii. Nu era exclus la Epicur nici repetarea istoriei uneia sau a alteia dintre lumi. Aceast concepie despre determinismul atomist al universului a avut ca principal consecin ateismul. Cu toate acestea, Epicur accept ideea necesitii cel puin etice a credinei n zei. Ateismul epicureic nu se exprim prin negarea existenei zeilor ci doar a providenei lor. Zeii lui Epicur sunt antropomorfi i triesc undeva n nite spaii intermundane, de unde nu intervin cu nimic n dinamica lumii. Din acest izvor fizic rezult cu necesitate etica epicureian care a suferit cele mai multe i mai mari deformri de expunere i de nelegere mai ales n optica simului comun. Termenul "epicurean" desemneaz, de obicei, pe amatorul de distracii i plceri. ns fondul gndirii lui Epicur era cu totul altul. Bunul cunosctor al determinismului naturii are la dispoziie patru medicamente mpotriva tulburrilor sufleteti: 1. convingerea c zeii nu au posibilitatea de a interveni benefic sau malefic n dinamica universului sau n viaa individului uman, deci frica de zei era absolut nejustificat; 2. omul nelept nu trebuie s se team de moarte dac tie c moartea nu este dect o destructurare a trupului, ca premis a unei noi combinri a atomilor; 3. binele poate fi astfel uor atins; 4. rul poate fi uor suportat. Este adevrat c etica lui Epicur este una hedonist (cuttoare a plcerii) dar plcerea, n sensul adevrat epicureic, se definea prin absena neplcerii sau prin amintirea plcerilor din trecut. De aceea actele prezente ale vieii trebuie efectuate cu gndul c ele, n viitor, ar putea s constituie sau nu motiv de bucurie sau plcere. Epicur recomand retragerea din viaa public, izolarea de tumultul arenei, de lupta pentru putere, glorie sau avere.

2.3.7.3. SCOAL SCEPTIC


Acest curent se constituie ca principala reacie la noua faz i ultima a crizei filosofiei i civilizaiei greceti. Diversitatea i contrarietatea doctrinelor filosofice originare au creat cadrul necesar scepticismului. Ca i celelalte curente postaristotelice i scepticismul urmrete fericirea prin eliberarea de tensiunea sufletului, (ataraxia) i eliberarea de patimi (apatheia).

Dac stoicii i epicureicii condiionau atingerea fericirii de un anumit sistem de cunoatere a lumii, scepticii aeaz pe primul plan nsi ndoiala sau abinerea de la orice judecat categoric. ntemeietorul curentului este Piron din Ellis (sec. IV-III I. Hr.). Despre el se spune c l-ar fi nsoit pe Alexandru cel Mare n Asia i c n India, ar fi cunoscut cel puin spiritualitatea yoghin. Premisa pironismului este ideea c lucrurile nu pot fi cunoscute n esena lor, adic n i prin ceea ce le d individualitate. Intelectului uman i se nfieaz o puzderie de impresii i preri neltoare, toate la un loc fiind un ansamblu de convenii omeneti. Pn i cele mai cercetate i prestigioase noiuni (ca binele) sunt simple convenii care, n fapt, nu exprim realiti imuabile. n consecin, Piron propune suspendarea oricrei judeci (epoche), cercetarea eliberat de dogme (skepsis) i tcerea sau aphasia, numai astfel putndu-se ajunge la idealul lipsei de iluzii, la ataraxie i apathie. O a II-a etap n istoria scepticismului este cea a probabilismului sau Academia de mijloc, avnd ca principal figur pe Arcesilaos. Acesta, din tradiia lui Platon, arunc peste bord teoria cunoaterii ideilor suprasensibile i reine doar teoria cunoaterii lucrurilor sensibile, singura cunoatere care fumizeaz cunotine probabile. Pe aceast baz, Arcesilaos a administrat o foarte sever critic tuturor dogmatismelor tradiionale. ns cel mai mare probabilist este Carneades (sec. II-I I. Hr.). Despre el s-a spus c a fost cel mai important "academician" dup Platon. Dac inta filosofiei este alctuirea unei arte de a tri, scepticismul absolut ar fi o piedic n calea aciunii. De aceea Carneades admite cteva trepte ale probabilitii: 1. senzaia 2. concordanta ntre mai multe senzaii 3. verificarea prin experien a acestei concordane. A treia etap este marcat de "noul scepticism" i se ntinde din sec. I. Hr. pn n sec. III d. Hr. Enesidemos din Knossos sistematizeaz_zece tropi (argumente) mpotriva posibilitii cunoaterii certe. Mai trziu, Agrippa (seci d. Hr.) reduce aceti tropi la cinci: 1. contrarietatea opiniilor; 2. regressus ad infinitum pentru a dovedi ceva trebuie din aproape n aproape s se mearg cu argumentarea la infinit; fiecare dovad are nevoie s fie dovedit etc.; 3. relativitatea i caracterul neltor al senzaiilor; 4. caracterul arbitrar al principiilor dogmatice, al tuturor dogmelor; 5. dialela - principiul A, folosit pentru demonstrarea principiului B, are nevoie de adevrul lui B pentru a fi el nsui demonstrat. Ultimul mare sceptic este Sextus Empiricus (sec. II) cel care a sistematizat ntreaga doctrin sceptic i a transmis cele mai importante informaii referitoare la ea.

2.3.7.3.

FILOSOFIA ALEXANDRIN

Ultima mare perioad istoric n evoluia filosofiei greceti este puternic marcat de oraul lui Alexandru cel Mare, dotat de faraonii Ptolemei cu o vast bibliotec. Este oraul Alexandria din Egipt. Aici se produce un "banchet" al tuturor curentelor i colilor din spiritualitatea greac i jonciunea dintre elenism i numeroase spiritualiti ale Orientului. Tradiia cultural alexandrin scoate cel mai clar n eviden noua sintez produs ntre demersul de meditaie filosofic i cel teologico-mistic. Chiar dac coala propriu-zis de filosofie din Alexandria se ntemeiaz aproximativ n 300 d. Hr. ea a fost ndelung pregtit de reprezentanii spiritualitii iudaice sau egiptene care au ncercat o justificare i o expunere filosofica a religiilor lor. Filon din Alexandria a unificat spiritul biblic cu venite dinspre filosofia lui Platon. Pe de alt parte se produce o resurecie a pitagorismului prin care se ncearc fundamentarea pe o anumit autoritate tradiional a preocuprilor de magie i astrologie. Cel mai nsemnat reprezentant al neopitagorismului a fost Apolonius din Tyana, contemporan cu mpratul Nero. El a reunit n persoana sa funcii diferite: moralist, profet, fctor de miracole, etc. El propovduia mila i trirea religioas intim. Att n timpul vieii ct i dup moarte a fost adorat ca un zeu. Plutarh consider c printr-o hermeneutic anume se poate descoperi smburele platonismului n discursurile religioase ale populaiei Orientului. Cea mai important orientare filosofic alexandrin este neoplatonismul dezvoltat n cadrul nvmntului informai al lui Ammonius Saccas (175-243). Acesta se nscuse ntr-o familie cretin, practicase cretinismul pentru ca, dup asimilarea tradiiei filosofice greceti, s-i prseasc religia familiei pentru nvmntul filosofic. A fost un bun cunosctor i comentator al lui Platon. A ntemeiat una din cele mai celebre i frecventate coli de filosofie. Aici s-au perindat Plotin (ultimul mare filosof grec), Origen (autorul primului tratat sistematic de teologie cretin) etc. De la Ammonius Saccas nu ni s-au pstrat texte scrise. Felix Ravaison expune astfel teoria lui Ammonius referitoare la unirea sufletului uman cu trupul. "Necorporalul se unete cu ceea ce l poate primi. Aceast unire e la fel de intim ca i n cazul entitilor care se disting sau se altereaz prin unire. n acelai timp, prin aceast unire a sufletului cu trupul, necorporalul rmne n ntregime aa cum era ca i n cazul lucrurilor care doar se juxtapun" (vol. II al Tratatului despre "Metafizica lui Aristotel"). Sufletul rmne n sine i pentru sine, nu-i pierde unitatea, dei este prezent n toate componentele trupului. Cel mai nsemnat discipol neoplatonist al lui Ammonius a fost Plotin (204-269). Se nscuse la Lycopolis (Egipt). La Alexandria ajunge la 28 de ani. Dup ce cunoate pe cei mai nsemnai dascli de filosofie ai timpului, se oprete la Ammonius pn n 243. Stpnit de curiozitatea de a cunoate spiritualitatea Orientului, Plotin se nroleaz n armata mpratului Gordian pentru o expediie n Persia. Dup eecul acestei campanii militare se stabilete la Roma unde deschide o celebr coal de filosofie. nvmntul lui se va bucura de aprecierea mpratului Gallienus pe care a ncercat s-1 conving s reconstruiasc oraul Campania i s-1 renumeasc Platonopolis. La ndemnul discipolilor si, Plotin, abia la 50 de ani, ncepe s-i expun ideile ntr-o serie de cteva zeci de prelegeri. Porphir, elevul su cel mai apropiat, le va sistematiza n 6 grupe de cte 9 (eneade). Aceast oper va avea un destin cu

totul excepional. N. Balca scrie: "Fr a avea geniul lui Platon sau Aristotel, Plotin a fost un fel de profet religios care ncerca s mbrace experienele sale religioase n haina gndirii greceti". Tot Balca sistematiza principalele atitudini formulate n timp despre Plotin. Unii gnditori cretini vor aprecia concepia lui Plotin despre Triad n timp ce copilul teribil al Renaterii filosofice M. Ficino l trata pe Plotin ca un simplu comentator lipsit de originalitate al lui Platon. Ali istorici ai filosofiei au surprins i corespondena adnc ntre filosofia lui Plotin i cea a filosofului modem german - Schelling. E. Brehier subliniaz c efortul tuturor neoplatonitilor de a accede la realitatea inteligibil se motiva nu prin dorina ca prin inteligibil s se explice sensibilul, ci prin faptul c n registrul inteligibil al realitii erau posibile att cunoaterea ct i fericirea. Ontologia lui Plotin este a celor trei ipostasuri: Primul este numit n Eneade fie Unul, fie Binele, fie Cel Dinti. Acest ipostas este absolut unitar, neconinnd n sine nici o difereniere sau distincie. Datorit acestei nondiferenieri absolute, primului ipostas nu i se poate aplica nici un fel de definiie sau calificare. n raport cu lucrurile determinate din lumea sensibil, primul ipostas este nsui neantul (n sensul imposibilitii calificrii lui). Dar, n acelai timp, inndu-se seama c n acest ipostas i gsesc temeiul sau originea toate lucrurile inteligibile, acest ipostas este fiina. Prin "temei" sau "origine" nu trebuie s nelegem c" primul ipostas ar fi i substana din care au aprut entitile nscute sau determinate. Brehier arat c chiar termeni precum Unul, Binele, Cel Dinti nu desemneaz propriu-zis caliti ale primului ipostas. Aceti termeni spun mai mult ce nu este acest ipostas. El este "cel dinti" n raport cu celelalte ipostasuri sau cu lumea; "unul" - ca principiu unificator; "bine" - ca finalitate a ntregii realiti; motivaia esenial pentru care acest ipostas d natere celorlalte este gratuitatea preaplinului su. Din acest preaplin de fiin se nate prin procesiune sau emanaie "logosul" sau "inteligena". Aceast procesiune este incontient, involuntar, absolut liber. Al doilea ipostas este primul produs al emanatei care se ntoarce spre izvorul existenei sale. Cci logica ntregii realiti se bazeaz pe dou dinamici opuse: procesiunea sau emanaia din primul ipostas i drumul napoi, conversiunea parcurs de toate cele aprute prin emanaie. Al doilea ipostas este, de fapt, primul n stadiul multiplicitii sub forma unor ierarhii de genuri sau specii care au o demnitate ontologic proprie, nefiind doar nite modele sau scheme ale lucrurilor sensibile aa cum credea Aristotel. Aceast a doua lume - inteligent conine esenele lucrurilor " sensibile, ceea ce le d acestora individualitatea i le transform n obiecte ale cunoaterii. Pentru Plotin, cel de-al doilea ipostas ilustreaz tocmai identitatea dintre inteligibil (esenele, genurile i speciile),si inteligena propriu-zis prin care se realizeaz cunoaterea esenelor, genurilor i speciilor. Acest lucru se produce ntruct primul ipostas nu este inteligibil; el nu poate fi obiect al cunoaterii propriu-zise. Plotin nu a putut concepe inteligibilul n afara inteligenei ntruct, dac l-ar fi conceput astfel, ar fi trebuit s accepte o inteligen care funcioneaz nu tot timpul ci numai n momentul n care inteligibilele i imprim ntr-un anumit fel prezena n inteligen. Deci ipostasul inteligenei este o "imagine", o viziune despre sine, o cunoatere de sine. Prin acest fenomen al procesiunii, ipostasul al doilea d natere celui de-al treilea (sufletul) care rezult dintr-un plus de divizare i destindere al celui de-al doilea ipostas.

Sufletul se distinge radical de primele doua ipostasuri, el se gsete prezent n toate componentele corpurilor vii (cum gndea i Ammonius Saccas), deci n contact cu lumea sensibil. Sufletul este n contact permanent cu lumea inteligibil din care a emanat, pe care o contempl, dar i cu lumea sensibil a crei ordine o determin. Aceast funcie cosmotic a sufletului plotinian i extrage puterea tocmai din contemplarea esenelor inteligibile. Aciunea cosmotic i cea contemplativ sunt dou moduri de a numi acelai lucru n cadrul celui de-al treilea ipostas. Astfel se produce i acioneaz triada divin, imun la orice ru sau imperfeciune. Cosmologia plotinian se fundamenteaz pe acceptarea unui al patrulea ipostas n afara triadei divine: materia. Aceast materie este, m mod paradoxal, i ea, absolut nedeterminat sau nedeterminabil ntruct orice form care-i confer o oarecare determinare, dup ce o prsete, o las la fel de privat de determinare ca i nainte. Comentnd concepia lui Plotin despre natur, Brehier arat c aceast incapacitate de a primi i pstra forma i ordinea, este rul n sine. n fond, Plotin a avut nevoie de postularea celui de-al patrulea ipostas pentru a ncerca o explicare a existenei rului i pentru a epuiza toate componentele realitii. Pe aceast concepie se construiete ntreaga mistic plotinian conform creia eliberarea de ru nseamn retragerea din lume, desprinderea de materialitate i parcurgerea napoi a drumului (concentrrii i nediferenierii) pn la izvorul emanaiei (principiul Unului, Binelui i al Celui Dinti). Mistica plotinian pornete de la distincia dintre suflet i trup. Sufletele individuale sunt produse de cel de-al treilea ipostas divin (sufletul universal). Acesta din urm le produce pe cele individuale i le ademenete s existe n registrul material. Sufletul individual are posibilitatea contemplrii originii lor existeniale sau abandonrii n raport cu corporalitatea care nu este dect propriul lor reflex. Deci corpurile materiale nu sunt un produs al emanaiei din Triada divin ci doar un reflex imperfect i ignobil al sufletelor individuale ( provenite din sufletul universal). Sufletul este o unitate complex. El are o component inteligent, mereu ndreptat spre contemplarea lumii inteligibile i eul (ego-ul) mereu nclinat ctre registrul material corporal. De aceea, scopul pragmatico-mistic al filosofiei era tocmai educarea i ntrirea componentei inteligibile a sufletului individual n pregtirea conversiunii, a ascensiunii ctre Triada divin. Ar fi ns o eroare s se cread c metoda mistic plotinian se reduce la educaia n sensul specific filosofiei n manier tradiional. Dimpotriv, ntruct mistica urmrete unificarea sufletului individual cu principiul absolut i nedeterminat, acest principiu nu poate fi apropriat prin metode raional-teoretice, ntruct el nu poate fi obiect de gndire sau cunoatere propriu-zis, nici raiunea i nici experiena senzorial nu pot reface unitatea sufletului uman cu Unul, Binele sau Cel Dinti. Singura capacitate sufleteasc n msur, daca nu s cunoasc, cel puin s simt i s triasc izvorul creaiei, este extazul. Extazul este definit de Plotin ca o intuiie intelectual direct a principiului. "Extazul" plotinian presupune i o eliberare de sub robia corporalului, dar i de prejudecile cunoaterii de tip teoretico-raional. Extazul este, n fond, o total "ieire din sine". Procesul conversiunii extatice presupune eliberarea de corporal i de teoretic, apoi unificarea sufletului individual cu cel universal, mai departe urmeaz depirea n al doilea ipostas, a diferenei (funcionale, nu

ontologic-existeniale) dintre inteligen i inteligibil. n final, se produce ntoarcerea la starea de absolut nedeterminare dar i de existen deplin a principiului unic. Despre Plotin, discipolul su Porphir afirm c ar fi atins n via doar de patru ori starea extatic. Motenirea filosofic a lui Plotin se desfoar pe o perioad de aproximativ trei sute de ani. Cei mai importani continuatori ai si sunt Porphir (233-304), Iamblicos (300), Proclos (410-489) i Damascius (sec. VI) Acesta din urm triete marea dram a nchiderii colii sale, ultima organizat conform tradiiei antice, n 529, din porunca mpratului Justinian. M. Florian observa c anul nchiderii colii lui Damascius este acelai cu anul n care Sf. Benedict ntemeiaz la Monte Cassino mnstirea benedictin care va contribui esenial la mersul ideilor teologice n Evul Mediu apusean. 529 marcheaz convenional ncheierea istoriei filosofiei greceti, datorit crizei acestei filosofii, reflex al epuizrii gemului elin i datorit superioritii doctrinare i mai ales soteriologice a cretinismului. Dar att timp ct va fi omenirea i aceasta nu va prsi idealul de raionalitate, armonie i echilibru, termenul de "filosofie" se va confunda cu "filosofia greac".

2.4. GNDIREA EVULUI MEDIU CRETIN


"Filosofia este tiina realului i cunoaterea adevrului; iar fericirea este cunoaterea acestei tiine i a acestei nelepciuni" Sf. Iustin Martirul i Filosoful

2.4.1. CRETINISMUL i FILOSOFIA


Dup E. Brehier, cretinismul nu s-a raportat la tradiia filosofic elen, asa cum o doctrin se raporteaz la o alt doctrin, ntruct cretinismul primelor secole era mai degrab un nou mod de a tri i abia n ultim instan o reconstrucie teoretic a lumii, a omului i a principiului divin. Spiritualitatea cretin nu poate fi abordat sau transfigurat n concept ca oricare alt doctrin filosofic, dar fr a fi o filosofie, sau numai o filosofie, ea a adus cel puin dou contribuii eseniale la mersul ideilor filosofice. In primul rnd, se produce o revalorizare subiectului uman (autonom n raport cu universul obiectelor, cu o activitate proprie care nu se reduce la aproprierea cognitiv a lumii, cu o via intraductibil n termenii reprezentrii obiective), spre deosebire de tradiia greac la care subiectul este absorbit n obiectul pe care vrea s-1 gndeasc i s-1 cunoasc. In al doilea rnd, cretinismul aduce o perspectiv istoric i dramatic asupra universului (gndit de majoritatea grecilor ca fiind supus unei ordini eterne i imuabile sau, cel mult, supus unor schimbri care nu nseamn dect reveniri ciclice la stri anterioare).

Cretinii, dimpotriv, vorbeau de o lume creat din nimic pentru om. Iar omul nu mai are_de acceptat un destin impus de undeva din afara lui. Omul i construiete propriul destin n funcie de conformitatea sau neconformitatea cu legea divin. n viziune cretin, lumea este un topos al ispirii i nu o ordine impregnat de raiune. n aceast lume, omul este responsabil de propria mntuire. In primele secole ale erei noastre, primii scriitori cretini vor aborda problema filosofiei din cel puin trei perspective: - cea a msurii n care filosofia poate fi o pregtire pentru experiena cretin, un vehicul pentru nelepciunea specific a cretinismului; - cea polemic, a sublinierii insuficienei teologice i soteriologice a filosofiei greceti; - cea legat istoria culturii i a civilizaiilor, prin care filosofia greac este declarat posterioar i tributar spiritualitilor orientale, n special iudaice. Din prima perspectiv, pentru Sf. Iustin Martirul i Filosoful, filosofia "a fost i a rmas cea mai aleas form a vieii spirituale i morale a omului". Athenagora Atenianul vorbea, pe de o parte, de "raionalismul credinei noastre" i, pe de alt parte, de metoda conjuncturii (a raiunii care tatoneaz), prin care filosofii greci au ncercat s afle adevrul. Iar pentru Clement Alexandrinul filosofia greac era un adevrat pedagog spre Hristos. Intr-un studiu special consacrat acestei probleme, I.P.S. Mitropolit N. Corneanu arta c scriitorii apologei i patriti fceau distincie ntre o filosofie teoretic i o filosofie practic. Dar ei aveau grij "s-i pstreze filosofiei pe de o parte, caracterul de efort cognitiv numai c obiectul suprem al cunoaterii este Dumnezeu - i pe de alt parte caracterul practic ca una ce are menirea s ajute pe "filosof s progreseze nencetat n virtute". De pild, Sf. Grigore de Nazians definea filosofia ca efortul de a te dezlipi de lume pentru a ajunge n proximitatea lui Dumnezeu, de a ctiga "prin cele pmnteti, cele cereti; prin cele nestatornice i fugare, cele statornice". El rezerva filosofarea unor "iniiai" iar "iniierea" se fcea att prin exerciiul "speculaiei", ct i prin "curirea sufletului de patimi". De asemenea, unii patriti vorbesc de un intelect aflat sub aciunea harului i iluminat de Dumnezeu, la care se poate ajunge att prin efortul minii, dar mai ales prin efortul asemnaii cu Dumnezeu. Adevrata filosofie trebuia s se ocupe cu dogmele "cereti", adic "vederile cretine n materie de credin sau diferitele judeci care se impun credinei". Dar n contemplarea lui Dumnezeu sunt implicate i creaturile. Ar fi vorba aici de o fizic (referitoare la registrul ontologic al creaturilor) i o metafizic (registrul principiului) care, fiind reconstrucii teoretice, se implic i se poteneaz reciproc. Este important de subliniat faptul c muli patriti au acceptat asupra rolului raiunii n explicarea i expunerea mesajului evanghelic. Nu scria n acest sens Origen nsui c "religia noastr d mai mult importan convingerilor logice dect credinei simple"? Sau c "ntrebuinm ntrebarea i rspunsul pentru a convinge prin raionament"? S-ar putea opina c este vorba de o influen a raionalismului grec explicabil prin epoca foarte apropiat de momentele glorioase ale elenismului. Numai c un fierbinte elogiu al raiunii ntlnim i la Sf. Ioan Damaschinul (sec. VII): "Nimic nu-i mai preios dect cunoaterea. Cunoaterea. Este lumina sufletului raional. Contrariul i ignorana este ntuneric. Dup cum lipsa luminii este ntuneric,Tot aa i lipsa cunoaterii nsemn ntunericul raiunii. Ignorana este nota fiinelor lipsite de raiune".

Dar poziia dominant n apologetic i patristic era c filosofia este trirea practic a principiilor cretinismului. Metodiu al Olimpului vorbete de o filosofie ca "via cretin n act"; Sf. Maxim Mrturisitorul, de o filosofie lucrtoare; Nichita Statatos de filosofia practic iar Sf. Ioan gura de Aur de o filosofie a faptelor. De altfel, identificarea dintre filosofie i practica ascetic se mai ntlnete i n alte orizonturi spirituale (cele orientale sau n neoplatonismul alexandrin). In alt ordine de idei, trebuie s semnalm i perspectiva polemic n raport cu filosofia i cultura n general i cele eline n special. "Cuvntul ctre greci", scris de Taian Asirianul, a fost apreciat drept "unul dintre monumentele cele mai originale ale apologeticii cretine din secolul al doilea". n acelai timp, acest text este una dintre cele mai radicale critici administrate elenismului. Nici o component a culturii greceti nu scap verbului contestatar al Asirianului (el nsui format n structurile i cu valorile acestei culturi). Taian acuz, la greci, n primul rnd insuficiena spiritual a teologiei lor. Aceasta sufer de antropomorfism i vehiculeaz cele mai josnice idei anti-morale. Oameni sau pri ale corpului omenesc precum i animale sunt apoteozate n practica religioas a grecilor. Dar credem c cea mai grav acuzaie adus de Taian este cea legat de fizicalismul mitologiei greceti. Din aceast perspectiv, identificarea zeilor de ctre greci doar cu nite alegorii ale forelor naturii sau ale factorilor organizatori ai elementelor fizice, duce la negarea transcendenei divinitii. Pe aceast baz, Taian respinge acuzaiile de ateism aduse cretinilor care, pe bun dreptate, respingeau cultul unor asemenea zei. Trecnd de limitele mitologiei i abordnd filosofia greac propriu-zis, Taian vetejete subtilitatea" discursurilor, rafinamentul silogisticii precum i eforturile fizicienilor i astronomilor. El atrage atenia asupra pericolului de a aborda exclusiv registrul material al realului i de a ignora sau marginaliza spiritul. Se fac comparaii (evident defavorabile grecilor) n ceea ce privete morala familial, pietatea i conduita etic a femeilor etc. Filosofii greci scot n eviden, n primul rnd, o grav neconcordan ntre principiile afirmate i conduita cotidian. Unii dintre ei clameaz lipsa de valoare a bunurilor materiale dar nu se sfiesc s primeasc subsidii de la mprai pentru prestaia lor asemntoare cu cea a mscricilor. Comunitatea filosofilor ofer jalnicul spectacol al unei tagme de indivizi care se combat i nu suport s fie contrazii i, care toi, la un loc, vehiculeaz o uria lips de sens. Taian Asirianul deschide n "Cuvntul..." su i a treia perspectiv a raportrii cretinismului la Filosofia. greac: cea a plasrii elenismului pe poziia unui imitator sau chiar plagiator al spiritualitii pgne (mai ales a Vechiului Testament). n primele secole cretine i Athenagora i Clement Alexandrinul i Origen vor susine (cu lux de detalii) aceast poziie. Numai c inclusiv din interiorul istoriei cretine a culturii i spiritualitii s-a formulat ideea conform creia ipoteza "plagiatului" grec dup Vechiul Testament (cel puin) nu se confirm. Un argument ar fi acela c prima traducere greac a Septuagintei apare n sec. III I.Hr., deci cu mult timp dup elaborarea complexelor culturale (homeric, platonist etc.) suspectate de "furt" ideatic. Sigur c, pornind fie i numai de la aceste premise, discuia se poate mult complica, ntruct argumentul legat de epoca primelor traduceri ale Septuagintei este relativ. Cci nu este exclus ca exponeni importani ai filosofiei greceti s fi cunoscut fie traduceri pariale ale Vechiului Testament fie s-i fi apropriat componente ale ideaticii acestuia din texte originale.

In alt ordine de idei, nu tim la ce servete punerea problemei raporturilor dintre elenism i iudaism n termenii "plagiatului", "furtului" , "mprumutului" etc. i nu n cei ai impactului constructiv sau ai continuitii ideatice fireti. i aceasta cu att mai mult cu ct chiar la primii apologei cretini ntlnim i alte tentative de explicare a congruenelor spirituale dintre greci i evrei. S ne referim doar la Sf. Iustin Martirul i Filosoful, dasclul lui Taian, i la a sa teologie "logos spermatikos". In "Apologja" sa, Sf. Iustin scrie c "toi cei care vieuiser dup ndrumrile logosului divin erau "cretini , chiar dac ei se numeau Socrate. Heraclit sau Noe". Aceast idee are ca punct de plecare o presupoziie teologic de factur subordinaionist. ntruct, la Iustin, Logosul divin (ca prim nscut, precosmogonic, al lui Dumnezeu-Tatl) este o "putere raional" a Creatorului iar Duhul Sfnt are o poziie ntructva inferioar Logosului. In fond, miezul teologiei iustiniene este n teologia Logosului. Acesta execut planul conceput de Dumnezeu-Tatl de creare i ordonare a lumii. De asemenea, Logosul divin este subiectul unor nenumrate hierofanii n perioada de dinainte de ntrupare. Este vorba de "artrile" Logosului consemnate de Vechiul Testament: ngeri, rugul nestins, fapte i evenimente istorice excepionale. Aceste teofanii au pregtit "poporul ales" pentru suprema hierofanie. "Dar ele erau trebuitoare mai ales pentru a pstra transcendena Tatlui, care nu trebuia pus n legtur cu materia sub nici un motiv, pentru a nu da ap la moar antropomorfismului". Dar, pentru problema noastr, partea cea mai interesant a teologiei lui Iustin este cea care se vdete cel mai mult marcat de platonism Este vorba de definirea "raiunii umanitii" ca factor rezultat din "participarea" spiritului uman la modelul Logosului divin. Acesta a lucrat dintotdeauna asupra omenirii. Astfel justific Iustin ideea citat mai sus conform creia Socrate, Heraclit, Avraam, Anania, Azarie, Ilie .a. au fost "cretini" nainte de naterea lui Iisus Hristos ntruct au trit cu Logosul (participnd, adic, la modelele Sale). i tot aici mai gsim o explicaie, nu lipsit de adncime sau de consecine importante, a comuniunii ideatice ntre marile spiritualiti ale lumii. n aceste lucrri, Logosul se manifest pariala Logosul total este doar n Hristos. Aceeai problem, a explicrii comuniunii ideatice cel puin ntre iudaism i cretinism, o gsim altfel tratat la printele C. Galeriu care, la o ntrebare ridicat de A. Pleu despre iconomia Duhului Sfnt nainte de ntrupare, rspunde: "E de neconceput ca n Creaie s nu se fi simit prezena Duhului, fie mai luminos,fie mai tainic, att de brbaii nelepi ai Vechiului Testament, ct i la celelalte personaliti ale umanitii vechi (subl. S.T.)". Sunt numii aici, printre cei luminai de Duhul Sfnt, Socrate, Platon, Aristotel i Virgiliu, la acelai rang, deci, cu marii nelepi iudei.

2.4.2. SPIRITUALITATEA CRETIN 2.4.2.1.REZOLVAREA PROBLEMEI SPIRITUALITATEA CRETIN PRINCIPIULUI n

"Fundamental refleciei filosofice, urbi et orbi, tema principiului exprim decis angajarea metafizic a minii, deschiderea ei ctre ceea ce ntemeiaz lucrurile i, n urmare, le asigur deopotriv identitatea i diferena" (Gh. Vlduescu, Introducere n istoria filosofiei Orientului Antic, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1980, p. 152) Fr a fi un scop n sine al demersului cretin, nvtura despre Dumnezeu este ampl i adnc n acelai timp, este mereu actual i obsesiv n sens ziditor. Cretinii au consacrat numeroase i impuntoare tratate despre Dumnezeu n sine, Sf. Treime, hristologie, cosmologie, antropologie^ moral, mistic etc. nsi istoria Bisericii (neleas fie ca ierarhie conductoare fie ca i comunitate a credincioilor) este legat indisolubil de abordarea i rezolvarea problemei principiului (n cretinism "Sf. Treime n legtura Ei iubitoare i liber cu lumea" - D. Stniloaie. Introducere la Sf. Atanasie cel Mare, "Opere", partea I, Ed. IBM al BOR, 1987, p. 12). Ne gndim la istoria Sinoadelor, la lupta cu gnozele i ereziile etc. Deci, dac prezena problemei principiului n cretinism este cert i chiar central, rmne de vzut (foarte sumar n aceste pagini) cum este abordat i desfurat aceast problem. Credem c trebuie nceput cu chestiunea originii nelepciunii cretine. Ca religie, cretinismul se consider a ti de "natur transcendent, supranatural, avndu-si punctul de plecare n Fiina divin, care datorit buntii i iubirii Sale, a sdit n sufletul omenesc dispoziia ca acesta s tind spre Dumnezeu, s-L cunoasc i s stea n legtur cu EJ" (I. Todoran i I. Zgrean, Teologia dogmatic, Ed. IBM al BOR, 1991, p.25) Izvorul esenial al cunoaterii lui Dumnezeu este revelaia care, la rndul ei, este fie natural (rezultnd din sesizarea determinismului natural sau interior fiinei umane, a celui social sau istoric i din contientizarea faptului c acest determinism nu-i poate avea temeiul n el nsui ci n ceva ce l transcede), fie supranatural, care o face posibil pe cea natural, i. folosete_rezultatele, dar este mult mai variat i mai adnc dect aceasta. Un spaiu amplu n abordarea cretin a problemei principiului este consacrat argumentrii existenei lui Dumnezeu. In istoria gndirii cretine s-au conturat cinci argumente dup cum urmeaz: a) Argumentul istoric n cadrul tuturor spiritualitilor, indiferent da spaiu i timp i indiferent de posibilul impact al acestor spiritualitti exist ideea i obsesia divinitii. Este imposibil, deci, ca aceast obsesie definitorie pentru spea uman s nu aib un corespondent n realitate. b) Argumentul cosmologic. Lumea este limitat spaio-temporal i supus contingenei. De aceea, raiunea uman trebuie s accepte o entitate absolut, supraspaial i atemporal, cauz ultim a ntregii existene ci ^ nsi necauzat de nimic. c) Argumentul teologic. Ordinea, armonia, determinarea i finalitatea lumii implic ideea unui creator i susintor al acestor caliti.

d) Argumentul moral. Contiina moral este o dimensiune definitorie a spiritului uman iar Ieea moral este constitutiv oricrei societi omeneti Dar att contiina moral ct i legea moral au fost sdite n individ i societate de o fiin extramundan, care este Binele nsui n condiie absolut. e) Argumentul ontologic. Anselm din Canterbury (1033-1109) a dat cea mai celebr formulare a acestui argument: "Dumnezeu este ceva n raport cu care nu se poate concepe ceva mai desvrit. Oare o asemenea entitate s nu existe numai pentru c cei nechibzuii i spun: Dumnezeu nu exist? Dar, mcar, aceti nechibzuii auzind despre ceva n raport cu care nu poate fi conceput ceva mai desvrit, neleg ceea ce aud, i ceea ce neleg este n gndirea lor, chiar dac ei nu accept c acest lucru exist. Una este s fii n gndire i altceva s exiti n realitate. n mod cert Fiina despre care nu se poate s gndeti ceva mai desvrit, nu poate fi doar n gndire i chiar dac ar fi doar n gndire, ne putem imagina o fiin asemenea dar care exist i n realitate i care, astfel, este mai desvrit dect ea. Deci dac ar fi doar gndit, fiina n raport cu care ceva mai desvrit nu poate fi gndit ar fi, totui ceva despre care ceva mai desvrit poate fi gndit. Ceea ce este absurd." (Sf. Anselm din Canterbury, Proslogion, apud. E. Brehier, "Histoire de la philosophie", tome premier, fasc. 3, pp.497-498) Strns legat att de problema cunoaterii (pozitive sau negative) a lui Dumnezeu ct i de abordarea direct a problemei principiului este distincia care se face ntre fiina lui Dumnezeu (total inaccesibil experienei i nelegerii umane) i lucrrile Lui (singurele accesibile cunoaterii i tririi umane). In ceea ce privete atributele divinitii trebuie subliniat c toi teologii cretini care au abordat aceasta problema au fost de acord ca aceste atribute nu sunt propriu-zis "caliti" sau "nsuiri" ale lui Dumnezeu (care este dincolo i mai presus de orice "calificare" sau "atribuire"), ci doar modaliti relative prin care omul abordeaz sau abordeaz cunoaterea lui despre Dumnezeu, cunoatere rezultat din i realizat prin revelaie. "Noi credem ntr-un singur Dumnezeu, ntr-un singur principiu, fr de nceput, necreat, nenscut, nepieritor i nemuritor, venic, infinit, necircumscris, nemrginit, infinit de puternic, simplu, necompus, necorporal, nestriccios, impasibil, imuabil, neprefcut, nevzut, izvorul buntii i al dreptii, lumin spiritual, inaccesibil" (Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Ed. IBM al BOR, 1943, p.37) In Teologia dogmatic (editat de IBM al BOR n 1991) atributele lui Dumnezeu sunt astfel clasificate: naturale (aseitatea, spiritualitatea, atotputernicia, unitatea); omniprezena, venicia, imutabilitatea,

intelectuale (atottiinta, atotntelepciunea); morale (libertatea absolut, sfinenia, iubirea, dreptatea, veracitatea)

De asemenea, printele Stniloaie, dincolo de atributul "existenei n sine", ofer urmtoarea clasificare a atributelor divine: atributele legate de supraesena lui Dumnezeu (infinitatea, simplitatea sau unitatea, eternitatea sau supratemporalitatea, supraspaialitatea; atotputernicia); atribute legate de spiritualitatea lui Dumnezeu (atottiina i nelepciunea; dreptatea i mila, sfinenia, buntatea i iubirea).

Conceptul de persoan este esenial pentru nelegerea sensurilor adnci ale cretinismului. A fi persoan nseamn a avea privirea ndreptat spre cineva sau spre ceva, de a fi n dialog, a comunica. In centrul spiritualitii cretine st credina n Sf. Treime, n Dumnezeu ca Treime (Tat, Fiu i Sf. Duh). Toi teologii cretini care au abordat aceast problem (i care din ei nu au fcut-o, fie i numai n treact?) subliniaz diferena ntre fiina i persoanele divine, chiar dac, aa cum arat printele Galeriu, teologia catolic apusean pune un accent mai apsat pe fiin (gndind, astfel, esenialist) n timp ce, cea rsritean ncearc o dreapt cumpnire ntre aspectul fiinial i cel personal al lui Dumnezeu. Persoanele Treimii nu exist fiecare pentru sine. Dumnezeu nu exist ca esen data pentru ca, apoi, s existe ca persoan. El este mai nti persoan care, absolut liber, fa de orice necesitate i orice determinism, produce ipostazuri, nscnd pe Fiul i fcnd s purcead Duhul Sfnt El exist pentru c iubete i pentru c iubirea nu poate avea loc dect n libertate. Fiecare din persoanele Treimii exist nu pentru sine ci ca ofrand de iubire cu celelalte. Dumnezeu este iubire dar iubire difereniat. Tatl iubete pe Fiul fcnd s purcead a treia persoan: Duhul Sfnt. Fiul iubete ca fiu, iar Duhul Sfnt este chiar ipostasul iubirii Tatlui ctre Fiul, prin care Fiul rspunde iubirii Tatlui. Astfel, Dumnezeu este Tat pentru orice existen personal care accept filiaia. Orice expresie a vieii personale, inclusiv viaa uman, pentru a se realiza, trebuie s se deruleze ca iubire. Dar acum apare inevitabil problema generrii: ce anume l poate face pe Dumnezeu, Cel Atotputernic i absolut liber, s creeze lumea cu toate ale ei? Iat ce scrie Sf. Ioan Damaschin: "...Pentru c bunul i preabunul Dumnezeu nu s-a mulumit cu contemplarea lui proprie, ci prin mulimea buntii Sale a binevoit s se fac ceva care s primeasc binefacerile Sale i s se mprteasc prin buntatea Lui, aduce de la neexisten la existen i creeaz universul, att pe cele nevzute ct i pe cele vzute, i pe om, care este alctuit din elemente vzute i nevzute. n timp ce gndete, creeaz; [ar gndul se face lucru realiznduse prin Cuvnt i desvrindu-se prin Duh" (SF. Ioan Damaschin, Op. rit, p. 79). Lumea i gsete , astfel, originea n iubirea trinitar..." Ceea ce teologii numesc "lumea nevzut" reprezint registrul ontologic al "fiinelor spirituale", al ngerilor, fiine supratemporale i supraspaiale, venic mictoare, nemateriale, create, schimbtoare i libere. Dar libertatea, n condiia creaturii schimbtoare, are posibilitatea alegerii rului. "Lumea vzut" (cosmosul i omul) este creat de Dumnezeu din nimic, nu prin emanaie, purcedere sau prin alt form de transfer din "substana" sau fiina divin. Creaia lumii are ca model "raiunile eterne ale Logosului" (D. Stniloaie, Teologia dogmatic

ortodox, Vol. I, Ed. IBM al BOR, p.334). Creaia nu se face dintr-o substan originar coetern lui Dumnezeu. "Izvorul" Creaiei este iubirea trinitar i voina divin de a revrsa aceast iubire asupra creaturii. Seciunea histologic a gndirii cretine pornete de la ideea c Fiul sau Logosul lui Dumnezeu nu doar concentreaz n el "raiunile" eterne ale tuturor creaturilor, ci El are i atributul de a marca ntreaga creatur artndu-le prin El iubirea lui Dumnezeu fat de fpturile umane i ajutndu-le s creasc n iubirea lor fat de Dumnezeu" (D. Stniloaie, Introducere la Sf. Anastasie cel Mare, op. cit., p. 18) Mai mult de a da creaturii un sens (de origine i natur transcreatural), Logosul ("suprema hierofanie"- aa cum o numea M. Eliade) are ca scop i motivaie salvarea omului de apsarea pcatului originar al neascultrii de porunca divin. Iisus Hristos, nscndu-se, miraculos, din Fecioar de la Duhul Sfnt, nu mai motenete pcatul originar, ntreaga lui via trupeasc fiind rar pcat. Iisus Hristos, ca persoan, este unitar, dar are dou firi: cea dumnezeiasc i cea uman, care se unesc fr s se amestece n persoana sa. Dac Dumnezeu n sine este o singur fire n trei persoane, Iisus Hristos este o persoan cu dou firi. Dumnezeu s-a fcut om prin Fiul pentru ca omul s se poat ndumnezei prin har, prin energia divin. "Fiul ntrupat, iubind cel mai mult i iubirea lui voind s se imprime unei umaniti czute n pcat, merge pn la jertfa maxim i ne invit la jertfa, care trebuie s tin n echilibru sau s copleeasc egoismul general (...) Firea omeneasc are sdit n sine putina de a fi unit cu Dumnezeu Cuvntul, de a fi mediu de manifestare a lui Dumnezeu; i mpreun cu El, ntreaga creaie". (D. Stniloaie, op. cit., p. 19,21)

2.4.1.2. COSMOLOGIA CRETINA


Apariia cretinismului se produce ntr-un moment al istoriei ideilor n care se acumuleaz diverse i complicate concepii despre originea, structura i finalitatea lumii. Una dintre cele mai rspndite cosmologii a fost panteismul, conform creia lumea este nsi viaa i destinul divinitii. Lumea este coetern cu Dumnezeu. n opinia teologului rus P. Svetlov, prin panteism "lumea este nimicit pentru Dumnezeu i Dumnezeu este desfigurat pentru lume" (P. Svetlov, S, Chiinu, Tipografia Tiparul moldovenesc, 1935, p. 381) In aceeai ordine de idei, emanaionismul (care i atinge culmea elaborrii n opera lui Plotin) consider c lumea este rezultatul unei emanaii necesare din Principiul Divin, al unui transfer din substana i esena, V^mia Soteriologia emanaionist afirm c mntuirea lumii se obine prin parcurgerea de ctre ea a drumului napoi spre Principiul Divin. De asemenea, dualismul (n nenumrate variante) postuleaz lumea ca fiind dominat de dou principii: Divinitatea i materia, aceasta din urm reprezentnd substratul haotic preexistnd naturii. Divinitatea este principiul cosmotic. care introduce ordinea n haosul material precosmogonic. In viziunea cretin, dualismul este cel puin problematic n ceea ce privete calitatea lui Dumnezeu de a fi o fiin nemrginit. n dualism, materia este coetern cu Divinitatea, ea

i mrginete Acesteia atotputernicia. Dincolo de aceast dificultate de natur logic i ontologic, dualismul nu rezolv problema originii materiei precosmogonice. P. Svetlov observa c, dac n panteism Dumnezeu este impersonal, n dualism El devine o persoan limitat (potenial i temporal, cel puin). n panteism se neag relativa autonomie a lumii, iar n dualism lumea devine independent, dac inem seama de eternitatea substratului ei material. Cosmologiile panteiste i dualiste au avut i unele consecine n timp. Este vorba, n primul rnd de gnozele maniheiste care postuleaz existena a dou principii (Binele/Rul, Lumina/ntunericul aflate ntr-o permanent lupt. Lumea material este ontologic rea, ea trebuind s fie distrus sau, pur i simplu, depit. O a doua consecin a cosmologilor panteiste i dualiste este deismul. conform creia Dumnezeu a creat lumea dar, dup Creaie, nu mai intervine n dinamica i istoria ei. In sfrit, antichitatea filosofic (n special cea greac) a scos n evidenta cosmologiile materialiste (i acestea ntr-o tulburtoare diversitate). n ciuda diversitii lor, toate concepiile materialiste vorbesc de o lume ca rezultat al jocului infinit al unei materii nemrginite spaio-temporal. Materialismul respinge orice principiu transcendent, spiritual. Dintr-o anumit perspectiv, unii teologi cretini au consideraia materialismul este inferior dualismului (care totui accept rolul cosmotic i cosmogonic al Divinitii n raport cu o materie coetern). Ori, materialismul plaseaz originea lumii n jocul absolut aleatoriu al materiei. Cosmologiile materialiste nu explic nici originea materiei, nici trecerea de la potent la act i micare (ca s folosim modelul ontologic aristotelic). Chiar dac cosmologiile religioase nu sunt lipsite de dificulti, aceste dificulti sunt fie mai mici fie mai uor surmontabile dect cele ce rezult din materialism. Cretinismul postuleaz crearea lumii de ctre Dumnezeu ex nihilo. Prin atotputernicia Sa, Dumnezeu a adus lumea de la nefiin la fiin. Lucru foarte interesant este c n Facerea I, 1, pentru "a creat" se folosete verbul ebraic "bara" (care nseamn a face pur i simplu) i nu "asa" (care nseamn a face dintr-un material preexistent) (P. Svetlov, op. cit, p. 385) Svetlov arat c aceast concepie are dublul avantaj de a putea constitui viziuni corecte att despre Dumnezeu ct i despre lume. n primul rnd, Dumnezeu apare ca fiin personal, nemrginit i spiritual. n al doilea rnd, prin concepia despre creaia "din nimic", lumea apare ca relativ 'independenta i de sine "stttoare, innd seama de transcendenta lui Dumnezeu fr a se cdea n eroarea atribuirii unei independene totale pentru lume. Pe de alt parte, se rezolv satisfctor (din punct de vedere raional) problema originii lumii, att materia ct i forma ei fiind atribuite lui Dumnezeu. "Nimicul", n cadrul acestei dogme, nu este un principiu pozitiv ci o simpl negare a fundamentelor ideatice ale cosmologiilor panteist i dualist (ibidem, p. 387) "Nihil" nseamn aici, pur i simplu, c "nainte" de creaie nu exist nimic " n afara "lui Dumnezeu. Sau, mai exact, c "n afar" i "nainte de" sunt noiuni lipsite de sens, deoarece ele se stabilesc tocmai n funcie de creaie" (Vl. Lossky, Introducere n teologia ortodox, Ed. Enciclopedic, 1993, p.70) In ceea ce privete problema scopului i motivaiei Creaiei, cosmologiile panteiste au drept consecin ideea c Divinitatea creeaz lumea din necesitate, cci tar lume nu exist

nici Divinitatea. Ori Dumnezeu este (sau nu poate s nu fie dect) deplintatea i desvrirea fiinei. Mai trziu, n plin Renatere, Jean Calvin avea s antropologieze ideea, pn ntracolo nct s afirme c Dumnezeu a creat lumea pentru a se autoproslvi prin ea. In acelai timp, cosmologia cretin respinge ideea creaiei divine absolut arbitrare, care ar proveni dintr-un prisos de putere, fr a fi rezultatul unei nelepciuni precosmogonice. Scopul unei lumi, creat din aceast motivaie, ar urma s fie ntoarcerea n starea de absolut indiferen divin de la nceput. Cretinismul se definete prin paradoxul conform cruia, pe de o parte creaia este opera libertii divine i nu a unei necesiti i pe de alt parte, lumea este necesar. Dumnezeu a creat lumea absolut liber, putnd s-o creeze dar putnd i s nu o creeze. Dar libertatea absolut a Creaiei nu implic absena unor nalte motivaii ale ei. Dumnezeu nu se postuleaz pe Sine ca scop al Creaiei, iar lumea ca mijloc. Singura cauz pentru aciunea n exterior n vederea crerii lumii este Buntatea i Iubirea (n condiie absolut) care ptrund Fiina divin i-i nsoesc toate aciunile. Lumea este o creaie liber a iubirii libere a lui Dumnezeu. Dac aceasta este motivaia Creaiei, scopul ei este fericirea creaturii i manifestarea perfeciunilor eterne divine n lume. Aceste scopuri, n fond, se identific. Deoarece fericirea creaturilor este condiionat de perfeciunea lor iar, mai departe, perfeciunea lor se obine prin "imitarea" sau "nsuirea" de ctre ele a perfeciei divine. Dumnezeul infinit iubete reflectarea infinitii Sale n creatura finit. In aceast ordine de idei, Vl. Lossky observa c ideea libertii absolute a lui Dumnezeu n Creaie este greu asimilabil de spiritul comun care, prea adesea, confund libertatea cu libertinajul sau cu "libertatea rea care dezintegreaz fiina". "...Pentru Dumnezeu, care transcede creaia, libertatea este infinit bun: ea d natere fiinei. ntradevr, noi recunoatem n creaie ordinea, finalitatea, dragostea, tot ceea ce este opus libertinajului. Atributele lui Dumnezeu, care nu au nimic comun cu pseudo-libertatea noastr desfrnat, se manifest aici. nsi fiina lui Dumnezeu se reflect n creatur i o cheam s fie prta divinitii Sale. Aceast chemare i posibilitatea unui rspuns constituie, pentru cei din sfera creaiei, singura justificare a celei din urm" (Vl. Losky, op. cit., p. 68) Lossky ndrznete o comparaie ntre gratuitatea creaional a lui Dumnezeu i gratuitatea poetului. Cci creaia nu este o reflectare n materia primordial ci "chemarea la via a noului" (Ibidem, p. 69) In alt ordine de idei, lumea creat este "cea mai bun dintre lumile posibile", dar nu n sensul unei perfeciuni absolute (care ar identifica-o cu Dumnezeu) ci al unei perfeciuni relative. (n sensul corespondenei cu destinaia ei, n lume ntlnindu-se numeroase piedici n calea perfeciunii). * Toate abordrile importante de cosmologie cretin fac distincia ntre lumea nevzut i cea vzut. In ceea ce o privete pe prima, D. Stniloaie arat c existena ngerilor, ca registru ontologic intermediar ntre Dumnezeu i lumea sensibil, este explicabil prin faptul c "Dumnezeu cel nelimitat n bogie nu creeaz cu zgrcenie" (D. Stniloaie, Teologia

dogmatic ortodox, Ed. IBM al BOR, voi I, 1978, p. 418). Dumnezeu are dou planuri de revelare, "unul direct spiritual i unul prin forme sensibile" (D. Stniloaie, op. cit., p. 420) "Dac Dumnezeu n-ar fi creat dect spirite ntrupate am fi socotit c fiina suprem nu poate fi cunoscut dect prin forme sensibile. Aceasta ar nsemna c ea nsi este oarecum un subiect sensibil, c de existena absolutului este legat n mod ontologic materia. Iar aceasta ar arunca un dubiu asupra creaiei nsi. O materie innd de fiina absolut i-ar lua acesteia capacitatea creaiei, dndu-i un caracter panteist. Existena spiritelor create dar netrupeti ne arat, apoi, putina unei cunoateri directe a realitii spirituale, putina unei comunicri directe ntre spirit i spirit (Ibidem, p. 420). Dup Fer. Augustin, termenul "nger" desemneaz "rolul" i nu "natura fiinelor spirituale netrupeti". "nger, dup ceea ce este - spirit, dup ceea ce face - nger" (Fer. Augustin, Enarratio n Psalmos, 103, 1, 15) ngerii sunt mesageri i slujitori ai lui Dumnezeu. Ei vd, pururea "faa Tatlui care... este n ceruri" (Matei, 18. 10); ascult poruncile Lui i Ii nfptuiesc Cuvntul (Ps. 103, 201) ngerii sunt fiine spirituale create, personale i nemuritoare dotate cu inteligen i voin. Sub aspectul desvririi, ei ntrec toate celelalte fiine create. ngerii sunt prezeni la crea_rea_lumii, asist i particip la ntreaga istorie soteriologic a" creaturii Att viaa Bisericii ct i cea a indivizilor sunt ocrotite i mijlocite de ei. Aa cum arta Maica Alexandra (n tratatul su despre "Sfinii ngeri"), spiritualitatea ngerilor nu implic supranaturalitatea lor (calitate exclusiv divin). Dei fac parte din viaa oamenilor, dei sunt fiine complete,ngerii nu au form material. Forma uman luat de un nger ce se manifest nu este aidoma formei umane ci, doar, "imaginea mental a ei". ngerii nu sunt determinai spaio-temporal. Micarea lor este ca "fulgerul" iar libertatea i ntinderea intelectului lor nu sunt mpiedicate de limitele creierului fizic. "Limpezi cum e cristalul i fr greeal, necunoscnd nici durere nici lips, netulburai de ndoial sau team, nici brbat, nici femeie, ei sunt frumusee, iubire,via i aciuni, sudate ntr-o negrit perfeciune individual" (Maica Alexandra, "Sfinii ngeri", Ed. Anastasia, 1992, p. 33) ngerii sunt dispui n ierarhia celor "trei coruri". n primul cor intr Serafimii, Heruvimii i Scaunele. Acetia nu intr n contact direct cu oamenii i lumea sensibil, ei fiind cufundai n iubirea i slvirea lui Dumnezeu. In al doilea cor sunt dispuse Domniile-Stpniile i Puterile care conduc spaiul i stelele. Numai prin acestea din urm oamenii au contact cu fiinele spirituale din al doilea cor. Al treilea cor cuprinde nceptoriile, Arhanghelii i ngerii propriu-zii care au ca misiune vegherea i ocrotirea Pmntului nostru (Maica Alexandra, op. cit., p. 34-35) Satana, stpnul acestei lumi i conductorii ngerilor ntunericului, a fost, la nceput, cel mai mre nger. Chiar czut, el este mai aproape de natura divin dect omul. Fiind spirit pur, el are toate atributele angelice artate mai sus. Cderea primului dintre ngeri se explic prin faptul c Dumnezeu "a dorit s fie iubit n mod liber". "A acordat celei mai mari i celei mai mici dintre creaturile Sale inteligente dreptul de a-i orienta dragostea n sus sau n jos" (Ibidem, p. 36) Vrjit de propria sa frumusee, Lucifer a uitat de frumuseea divin (infinit superioar). El ajunge s se iubeasc pe sine pn la a uita orice altceva, inclusiv realitatea sa

ntemeietoare: Dumnezeu. i odat czut, Lucifer ncearc s atrag dup sine tot mai multe fpturi. n ceea ce privete lumea vzut, este important concepia cretin conform creia "cerul" i "pmntul", create "la nceput", nu sunt cele pe care noi le percepem senzorial. Ele "semnific" ntregimea universului, a vizibilului i a invizibilului i a corporalului" (Vl. Lossky, op. cit., p. 84) Vl. Lossky recunoate, pe bun dreptate, un geocentrism n referatul biblic despre "cele ase zile ale Creaiei". Numai c este vorba de un geocentrism spiritual i nu fizic (dup modelul unor cosmogonii mai vechi) geocentrism care, firesc, se continu ntr-un antropocentrism soteriologic. "...Lumea e chemat s se umanizeze ntreag, adic s primeasc ntreag pecetea umanului, s devin pan-uman, actualizndu-se n ea o trebuin implicat n rostul ei: s devin ntreag un cosmos umanizat, cum nu e chemat i nu poate deveni deplin omul, nici mcar la limita alipirii sale de lume, confundndu-se deplin cu ea, un om cosmicizat. Destinaia cosmosului pentru om i nu a omului pentru cosmos, se arat nu numai n faptul c cosmosul e obiectul contiinei i al cunoaterii umane i nu invers; ci i n faptul c tot cosmosul servete practic existenei umane"; (D. Stniloaie, op. cit., p. 13).

2.4.2.3. ANTROPOLOGIA CRETIN


Istoria omului este continuare i sens a istoriei lumii create. n viziunea cretin, lumea nu a fost creat n sine i pentru sine, ci pentru a d omului posibilitatea de a-i actualiza potenialitile de creaie i de desvrire pe care le-a cptat de la principiul divin. Omul i lumea, deopotriv, "sunt existene fr sens cnd sunt vzute ca ultim realitate" dar sunt "mistere i lumini desvrite cnd sunt vzute n unire cu Dumnezeu"(D. Stniloaie, "Iisus Hristos, lumina lumii i ndumnezeitorul omului", Ed. Anastasia, 1993, p. 17). In procesul de creare al omului, iese cel mai clar n eviden caracterul treimic al lui Dumnezeu. OmuI nu este creat de Dumnezeu doar prin Cuvntul Su ci "cu minile Sale (Fiul i Sf. Duh)". Omul, fptur personal, are nevoie, nc de la crearea lui, de afirmarea aspectului personal al divinitii. Vl. Lossky arta c diversitatea omului(brbat, femeie) reflect, n registrul ontic al creaturii, diversitatea persoanelor divine, din registrul ontic al Creatorului. In porunca "cretei i v nmulii", Lossky sesizeaz stabilirea-unei corespondene ntre sexualitate i dominaia cosmic a primului cuplu i depirea tainic n Dumnezeu a dualitii n Triad (Vl. Lossky, "Introducere n teologia ortodox", Ed. enciclopedic, 1993, p. 90). Dac lumea ca atare a fost creat din nimic, omul nu este creat din nimic ci din "pmntul" cu toate ale lui. De aici rezult co-naturalitatea omului "cu universul material. Dar prezenta Duhului Divin n om (care l face s reflecte asupra luminii Feei divine) l deosebete pe om de celelalte creaturi.

Dar, ce nseamn c omul este persoan? Aceasta nseamn c el este singura fptur care l poate cunoate pe Dumnezeu, c este capabil s se cunoasc i stpneasc pe sine, s se druiasc n mod liber, s intre n comuniune cu alte persoane i c este chemat, prin har, la un legmnt cu Creatorul, de a-i oferi credin i iubire (***, "Catehismul Bisericii catolice", Arhiepiscopia romano-catolic de Bucureti, 1992, p. 87). Pentru Lossky, omul nu este att o culme ct un principiu al Creaiei. "Omul (...) apare ca fiind ipostasul cosmosului terestru; natura terestr este n continuarea trupului su" (Vl. Lossky, op. cit, p. 93). Apariia Evei (deosebit, dar co-substanial cu Adam) este asemuit cu purcederea Sf. Duh de la Tatl, cel purces nefiind cu nimic inferior celui de la care purcede. Ideea omului ca microcosmos este ntlnit i la ali filosofi, nainte de apariia cretinismului. Patristica preia ideea, dar o purific de imanentism. Omul este mare i unic nu ntruct este parte a universului material ci ntruct particip la desvrirea divin. Miezul antropologiei cretine rezid n definirea omului drept "chip" al lui Dumnezeu. "Chip" ntruct este "persoan". Dar o "persoan" care nu se "dezindividualizeaz" pentru a se topi n cosmos sau n "impersonalul divin" (aa cum se spunea n diferite filosofii, mai ales ale Orientului). Mai mult, omul poate(prin corespondena dintre persoana sa i cea a lui Dumnezeu) s "personalizeze" nsi lumea. Prin om, universul poate primi harul i se poate uni cu Dumnezeu dar, tot prin om, poate eua i cdea. Dar nu trebuie uitat c aceast dependen de om a universului provine din co-naturalitatea lor. De aici rezult o imens responsabilitate a omului fa de lume. Omul, n viziune cretin, este o unitate psihosomatic dei, deseori, n Sf. Scriptur, cuvntul ''suflet'' desemneaz "viaa" sau "persoana" uman n ntregime. Numai c n realitate i trupul este prta la demnitatea ontic a "chipului". Cci, dup cum scria Sf. Grigorie Palama, sufletul i trupul "amndou au fost create dup chipul lui Dumnezeu". Persoana uman ca ntreg are misiunea de a deveni - prin Trupul lui Hristos - Trupul Sf. Duh. Aristotelic vorbind, subliniem faptul c n spiritualitatea catolic se accentueaz ideea c sufletul este "forma" trupului. Trupul devine uman i viu numai prin suflet. Trupul i sufletul nu sunt dou naturi unite ci unitatea lor este o natur unic (***, "Catehismul Bisericii catolice", ed. cit, p. 87). Sufletul individual nu este creat de prini, ci de Dumnezeu. El este nemuritor (dei creat) i se va reuni cu trupul la nvierea de apoi. In alt ordine de idei, cretinismul consider drept bun i voit de Dumnezeu, deosebirea dintre cele dou sexe. Dei Dumnezeu este un spirit pur, n care nu exist loc pentru nici o deosebire, perfeciunile brbatului i ale femeii reflect ceva din perfeciunea divin. Dei deosebii, brbatul i femeia sunt voii de Dumnezeu unul pentru cellalt. Conform planului divin, brbatul i femeia au vocaia de "supune" pmntul ca "administratori" ai lui Dumnezeu. Prin iubire, brbatul i femeia particip la Providena divin (Ibidem, p. 90). Ab origine, primii oameni au fost creai n stare de sfinenie i dreptate divin, stri ntreinute prin intimitatea i participarea la divin. Aceast stare potena la maximum toate calitile umane. Omul tria armonia cu sine, cea dintre brbat i femeie i armonia cu restul creaiei. Calitatea omului de "stpnitor" al creaturii, se manifesta cu precdere prin stpnirea asupra siei.(Ibidem, p. 90).

Omul a fost creat liber i responsabil, n vederea unei vocaii supreme: ndumnezeirea. Micarea omului spre atingerea acestei vocaii, trebuie realizat prin iubire i, deci, prin libertate. Omul poate i trebuie s se elibereze de natur dar nu distrugnd-o pe aceasta sau abandonndu-se ei ci prin transfigurarea ei ntru divin. In planul creaiei, apariia omului este de o importan radical ntruct, astfel Dumnezeu creeaz prima fptur care, ca i el, poate decide i alege liber, inclusiv mpotriva lui Dumnezeu. Deci riscul divin este, de fapt, o "ilustrare a culmii atotputerniciei Sale. "In nsi mreia Sa, care nseamn capacitatea sa de a deveni Dumnezeu, omul este supus greelii, ns fr aceast ameninare a cderii n pcat nu ar putea exista mreie" (Vl. Lossky, op.cit., p. 99). Omul este creat prin voia lui Dumnezeu dar nu se poate ndumnezei numai prin ea." O singur voin pentru creaie, dar dou pentru ndumnezeire. O singur voin pentru a da via chipului, dar dou pentru a transforma chipul n asemnare" (Ibidem, p.99). Pomul cunoaterii simbolizeaz grania de netrecut pe care omul trebuie s-o recunoasc liber i s-o respecte cu ncredere. Sub influena diavolului, omul pierde ncrederea n Dumnezeu i abuzeaz de libertatea sa. Omul s-a preferat, astfel pe sine lui Dumnezeu. Contrazicndu-si condiia creatural si, prin aceasta, propriul Dumnezeu. Acest pcat originar al neascultrii a avut dou categorii de consecine. n plan imediat, omul i pierde starea de sfinenie, ajungnd la frica de Dumnezeu. Armoniile paradisiace sunt distruse. Spiritul i pierde dominaia asupra trupului. Apare tensiunea n interiorul cuplului proto-prinilor i se rupe echilibrul cu restul creaturii. Apare moartea n istoria omenirii cci, prin neascultare omul se ntoarce la lutul din cire a fost fcut (***, "Catehismul Bisericii catolice", ed. cit., p. 94). Numai c pcatul originar a avut grave consecine pentru ntreaga omenire. Toi oamenii sunt implicai n pcatul lui Adam. Acest pcat (moartea sufletului) s-a transmis ntregii omeniri. De aceea, botezul Bisericii (ntru iertarea pcatelor) se druiete i copiilor care n-au fcut nici un pcat personal. Toate acestea pentru c, n starea paradisiac, Adam primise sfinenia i dreptatea nu numai pentru el ci i pentru ntreaga natur uman. Comind pcatul su personal, el implic i natura uman n cdere. Dar ntruct pcatul originar nu este svrit de oameni ci doar contractat de ei, nu ntreaga natur uman este alterat (Ibidem, p. 94). n aceast ordine de idei, I. Mihlcescu arta c, n privina puterilor omului de a rscumpra pcatul originar, exist diferene n interiorul cretinismului. De pild, arat ilustrul teolog, spiritualitatea catolic "nva c, prin pcatul originar, puterile fireti ale omului nu s-au slbit mult, aa c el poate svri fapte bune i fr ajutorul harului dumnezeiesc" (I. Mihlcescu, "Catehismul cretinului ortodox", Editura I.B.M. al BOR, f. a., p. 18). Pe de alt parte, spiritualitatea protestant este nclinat s cad n cealalt extrem considernd c omul i-a pierdut integral puterile prin pcatul originar, el nemaiputnd s fac nici cel mai mic efort soteriologic fr ajutor divin. De aceea, ortodoxia se definete ca o cumpnire ntre cele dou extreme, promovnd concepia c "puterile fireti ale omului s-au slbit prin pcatul originar, dar nu aa de mult ca omul s nu mai poat face nici o fapt bun, nici aa de puin ca s nu mai aib trebuin de ajutorul lui Dumnezeu pentru mntuire" (I. Mihlcescu, op.cit., p. 18) VI. Lossky face trimitere (Introducere n teologia ortodox) la teoria diviziunilor a Sf. Maxim Mrturisitorul. Conform acestei teorii, drumul de la Dumnezeu la creaturi este un

drum al diviziunilor. Prima este cea dintre Dumnezeu i creatur n general. n cadrul naturii create apare diviziunea ntre natura inteligibil i cea sensibil; aceasta din urm se divide n cer i pmnt iar pmntul cunoate starea paradisului i cea a pmntului czut. Iar n paradis, omul cunoate deosebirea barbat-femeie. Ca urmare a cderii 'consecin a pcatului originar) a trebuit ca Dumnezeu nsui s devin om, iar al doilea Adam (cel ceresc, adic Hristos) s inaugureze "o nou creaie", depind diviziunile vechii creaii. Condiia omului n lume, a omului de dup cdere, este, prin definiie, paradoxal. Aceast condiie a fost minunat descris de printele D. Stniloaie n cartea sa "Omul i Dumnezeu". Astfel , cele mai importante nsuiri contrastante ale persoanei umane sunt: - caracterul inepuizabil i, n acelai timp, finit al persoanei umane, mrginirea i indefinirea ei; - tendina cuprinderii integrale a lumii prin cunoatere i imposibilitatea acestei cuprinderi; - foamea de desvrire i ispita plcerilor josnice; - traiul n prezent cu amintirea trecutului i anticiparea viitorului; - unitatea i complexitatea persoanei umane; - posibilitatea transcenderii materiei i tendina nchiderii n materie cu iluzia parcurgerii unei infiniti; - unicitatea persoanei i egalitatea cu alte persoane; - identitatea neschimbabil a persoanei i progresul n bine sau ru; - valoarea timpului i valoarea eternitii; - iradierea de lumin i iradierea de ntuneric (D. Stniloaie, Omul i Dumnezeu, n voi. Studii de teologie dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, 1991, pp. 173-202).

2.4.2.4. CRETINISMUL I HERMENEUTICA


Definiii ale hermeneuticii, unele mai adnci i mai puin nuanate dect altele, s-au adus din abunden. La fel stau lucrurile i n ceea ce privete clasificrile i categorisirile n interiorul metodei i viziunii hermeneutice. "Hermeneutica este tiina interpretrii" - ne spune Milton Terry. n aparen nimic nu lipsete i nimic nu prisosete acestei definiii. Marile dificulti apar din momentul n care ncercm s identificm obiectul hermeneuticii. "Obinuit, cuvntul se aplic documentelor scrise i poate fi, prin urmare, mai exact definit ca tiin a interpretrii limbajului unui autor. Aceast tiin presupune c exist diferite moduri de gndire i ambiguiti de expresie ntre oameni i, prin urmare, ea i propune s nlture presupusele diferene dintre un scriitor i cititorul su, astfel nct nelesul unuia poate fi adevrat i corect neles de ctre ceilali." In ceea ce privete eventualele clasificri ale "tiinei interpretrii" ne vom opri numai la dou tentative. S-a vorbit, de pild, de o hermeneutic a bunurilor culturale (texte literare, opere de art plastic, doctrine i sisteme metafizice etc.) precum i de o hermeneutic a fiinei, o

hermeneutic ontologic. Cci nu definea Heidegger filosofia drept o "ontologie fenomenologic universal care pornete de la hermeneutica fiinrii umane"? In cazul lui Heidegger, hermeneutica se aplic modului specific uman de a fi, n vederea deschiderii spre registrul adnc, misterios i originar al simplului fapt de a fi, dincolo de orice determinaie sau categorisire. n cazul presocraticilor, ns, la care problematica uman dac nu este total absent este oricum marginal, "interpretarea" se aplic direct fiinei, fie ea luat i numai n ipostaza phisis-ului. In alt ordine de idei, s-a fcut distincia ntre hermeneutica sacr, "consacrat exclusiv ariei religioase i reconstituirii valorilor intacte ale revelaiei incluse n scripturi, ea urmrind concret descoperirea sensului unui text scriptural, cercetarea metodelor servind acestui scop i studiul metodologic al transmiterii sensului descifrat" i hermeneutica profan, "care se dedic de-codificrii nelesurilor simbolice ale operelor din aria culturii". (V. Kernbach) Ajuni n acest punct, este firesc s ne ntrebm: n care categorie (din cele enumerate i definite mai sus) s-ar include hermeneutica biblic? Aceasta este "teoria interpretrii corecte a textelor inspirate ale Sfintei Scripturi". Deci dac obiectul interpretrii, n acest caz, sunt nite texte, nseamn c avem de-a face cu un exemplu de hermeneutic cultural. Pe de alt parte, definiia citat se potrivete cu obiectivele hermeneuticii sacre, separat radical ns de perspectiva cultural (legat de hermeneutica profan). Ne gsim, astfel, ntr-un impas din care putem iei n msura n care percepem i aprofundam abordarea original cretin a hermeneuticii biblice. Conform acestei abordri, Biblia fiind "carte inspirat de Duhul Sfnt", ea "cuprinde Cuvntul lui Dumnezeu". De aceea, interpretarea, dei se aplic textului, este o modalitate mai "ontologic" de ascultare a Celui care ne vorbete, revelndu-Se prin text. Din aceast perspectiv, hermeneutica biblic este departe de registrul strict cultural, ea dovedindu-se de natur ontic. Sigur c este posibil i o abordare cultural-profan a textului biblic (exemple n acest sens fiind din abunden). Aceast abordare i propune identificarea autorilor, a locului i momentului scrierii; ea studiaz aspectele lingvistice, literare, filosofice; ncearc degajarea unor semnificaii legate de interpretrile istorice, politice i sociale. Departe de noi gndul de a minimaliza importana acestei perspective. Numai c trebuie s specificm faptul c toate aspectele abordrii cultural-profane (indiferent de gradul lor de rafinament) nu pot degaja semnificaia real i originar a textului biblic. Aceast semnificaie nu se poate degaja fr o trire a mesajului ei, fr o apropriere a axiologiei ei, fr o comprehensiune ambiant. Abia n acest context se poate sesiza originalitatea viziunii cretine n domeniul hermeneuticii. In cadrul acestor tradiii putem, nti de toate, distinge ntre tentativele de hermeneutic biblic i cele de hermeneutic n general. Grecii au o contribuie esenial n ceea ce privete cea de-a doua categorie. Mitologia greac plasa "cuvintele cu dou nelesuri" n seria celor mai mari flageluri cu care spea uman a putut fi pedepsit. Deci eliminarea ambiguitii, gsirea sensului real sub cel obiectivat, reprezint o constan a spiritului grec. In studiul su despre "Hermeneutica n Grecia antic", L. Stanciu pune problema existenei, n acest context cultural, al unor accepii hermeneutice ale transcendenei. n cadrul

spiritului elin, transcendena este gndit "ca exterioritate a unui mod de a fi, de a tri, exterioritate fa de existena uman comun, dar gndit n cadrul acestui mod de a fi, al acestor tradiii, al acestui specific al vieii umane". Transcendena este, aici, gndit mai mult ca o exterioritate a omului i, n acelai timp, accesibil lui. "Hermeneutica va fi neleas, deci, ca o tehnic a realizrii transcendenei i concomitent relevrii ei ctre un fiintor uman interesat n acest contact cu transcendena, n aceast relevare a ei". Dup cum observm, aceast transcenden este una n raport cu subiectul uman, nu pare a fi ceva extramundan. In studiul citat, ni s-a prut interesant i ideea c unicul criteriu hermeneutic, cel puin n contextul sofisticii, era succesul pragmatic, adic "impresionarea celorlalte persoane n sensul dorit. Cci apare ntrebarea: oare nu vine, mai trziu, i cretinismul cu un asemenea criteriu (dar n sensul desvririi spirituale) al succesului pragmatic? Este evident, ns, faptul c lumea iudaic este spaiul de originare i cristalizare a hermeneuticii biblice. Exegeza iudaic ncepe dup exilul babilonic, cnd ca limb de circulaie se impune aramaica, n timp ce Biblia fusese scris n ebraica veche . Traducerea n sine devenea premisa comentariului comprehensiv. Chiar n perioada exilului, n cadrul comunitii iudaice, se detaeaz grupul crturarilor care, printre altele, explicau unele fragmente din Pentateuh. In capitolul dedicat "Hermeneuticii biblice" din manualul de "Studiu al Noului Testament" (alctuit de pr. prof I. Constantinescu) se arat c explicrile crturarilor erau de dou feluri: - halacha (referitoare la Legea mozaic, obligatorii pentru toi ca norme de via) - hagada (cuvntri despre nvtura biblic) De asemenea, este bine s reinem faptul c exegeii iudei pornesc de la recunoaterea existenei a dou sensuri ale Sfintei Scripturi: cel literal (ce se exprim n cuvinte i este accesibil oricrui om cu oarecare cultur) i cel ascuns (care poate fi scos la lumin din analiza valorii numerice i a simbolismului cuvintelor). Concentrarea exegezei pe primul sens a articulat orientarea alegoric (ce va nflori mai ales n Alexandria). Nu este surprinztor faptul c interpretarea alegoric a fost explicat prin intenia iudeilor de a concilia filosofia grecilor cu nelepciunea iudaic. De altfel, influena greac asupra alegorismului biblic este evident la Aristobul (m. 180 I. Hr.) i la Filon Evreul (m. 54. d. Hr.), la sectele terapeuilor i esenienilor i a fost subliniat i de Clement Alexandrinul. Premisa fundamental a demersului cretin n hermeneutica biblic este ideea scrierii Sfintei Scripturi din inspiraie divin. Mai mult dect att, Dumnezeu este afirmat ca adevratul autor al Bibliei, autor care coopereaz prin inspiraie cu omul (operator al scrierii textului). Pe principiul c Biblia este "cuvnt al lui Dumnezeu" i "nu al omului", se ntemeiaz nu numai autoritatea divin i infailibilitatea textului Scripturii dar i convingerea c lectura i interpretarea textului scriptural nseamn o apropriere cognitiv a realului ca atare (cci Dumnezeu se autodefinete."Eu sunt Cel ce sunt"), apropriere ce are consecine covritoare n planul soteriologic. Actul lecturii, interpretrii i nelegerii textului biblic este un act profund mistic. Aceast convingere este amplu susinut prin teologia Duhul Sfnt, ipostazul divin care inspir alctuirea textului biblic. "Inspiraia divin este nrurirea Duhului Sfnt asupra

scriitorului omenesc, care cuprinde n sine ndemnul la scriere, sprijinirea i ferirea de rtcire i comunicarea unor revelaiuni divine n timpul scrierii". Problematica inspiraiei este legat de o dialectic a supranaturalului i a naturalului. Inspiraia este o form de hierofanie dintre cele mai rafinate. n ciuda diferenei radicale de registru ontologic ntre sacru i profan, sacrul se manifest n lumea profan prin intermediul unor componente privilegiate ale acesteia, componente care s-au "construit" ca receptacole ale hierofaniei. "Dumnezeu, cnd se folosete de cauze secundare n scopurile Sale, se folosete ntotdeauna innd seama de firea lor. Supranaturalul presupune naturalul i se bazeaz pe el. Cnd Dumnezeu opereaz n ordine supranatural, nu distruge naturalul ci l desvrete i l mplinete". Ideea inspiraiei divine a textului scriptural nu este n cretinism afirmat prima oar. Autori ai textelor vetero-testamentare au recunoscut i afirmat "ndemnul divin". De asemenea, i cei mai ilutri hermeneui iudaici vorbesc de caracterul inspirat al Bibliei (Iosef Flaviu, Filon Evreul, talmuditii etc.) Biserica afirm fr echivoc faptul c exegeza cretin a Sfintei Scripturi este inaugurat de chiar Mntuitorul Iisus Hristos, care traduce i tlmcete Biblia n limba aramaic; interpreteaz Vechiul Testament ca o pregtire a celui Nou; face distincia ntre sensul literal i cel tipic (mai nalt); vorbete n pilde pe care, apoi, le tlmcete ucenicilor. In scrierile Apostolilor, predomin interpretarea literal n ceea ce privete nvtura de baz i preceptele moralei cretine. n unele epistole pauline (Galateni i Evrei) se ntlnete exegeza tipic-spiritual, fiind, de asemenea, de semnalat i viziuni alegorice n Apocalips. Pentru a sublinia nc o dat semnificaia profund pragmatic( n sens soteriologic) trebuie menionat c, de la nceput, Biserica folosete textul biblic n administrarea tainelor sale. In cadrul Tradiiei se observ la unii apologei, acolo unde (rar) procedeaz la interpretarea sistematic, o predominan a sensului literal. In timp ce la Pstorul lui Herma sau la Meliton din Sardes (m. 170 d.Hr.) care, n textul su intitulat "Cheia" vorbete pentru prima oar de hermeneutic i ca despre o "tiin a interpretrii". Abia Origen este cel care pune bazele unei discipline hermeneutice sistematice att prin opera practic de interpret al tuturor crilor Sfintei Scripturi, ct i ca autor al primului "mic tratat de hermeneutic biblic", pstrat att n Filocalia sa ct i n cartea a IV-a a tratatului "Despre principii".

2.4.2.5. CRETINISMUL I MISTICA


"Demersul filosofic nainteaz analitic de la efect la cauz n virtutea unei necesiti raionale. Elanul mistic se ridic de la efect (perceput ca semn) la cauz printr-o micare care nu s-ar putea justifica total doar prin raiune ci, care rezult dintr-o atracie a Fiinei prin intermediul indiciilor sale" Henri De Lubac Termeni precum "mistic", "misticism", "mistic" au intrat de mult n limbajul comun dar, din pcate, cu preul unor grave deturnri de sens. De multe ori aceti termeni desemneaz fie fenomenul religios n ansamblu, fie forme degradate ale acestuia, fie manifestri psiho-comportamentale aberante fie fenomene extra-religioase (mistica liderului, a solului natal, a drapelului, a rzboiului etc.) In "Dictionnaire de la langue philosophique" redactat de P. Foulqui i R. Saint-Jean (1962), explicitarea termenului "mistic" este abordat dintr-o perspectiv gnoseologic. Autorii dicionarului sesizeaz, astfel, trei direcii n folosirea termenului citat: - prima, propriu-zis teologic, definete drept "mistic" acel act care "atinge realitile invizibile, supranaturale, prin intuiie supraraional, privilegiu al unor iniiai puin numeroi" - a doua pstreaz fenomenul "mistic" n "marginea" demersului cognitiv obinuit; din aceast perspectiv, "misticul", pornind de la date empirice sau simboluri, atinge, printr-o intuiie de tip divinatoriu, realitile invizibile pe care le triete i care l inspir. - a treia, cu vdit intenie depreciativ, definete "misticul" drept cel care se ncrede n viziuni i/sau sentimente iraionale sau infraraionale. O poziie diferit (fr a prsi perspectiva gnoseologic) susine Cl. Tresmontant pentru care mistica nu este iraional sau prelogic ci o form de cunoatere care presupune, n prealabil, cunoaterea prin trire a "realitii ultime". Acelai autor atrage atenia c "mistica" nu se reduce la afectivitate sau la un produs al imaginaiei; ea fiind produs al ntregii personaliti umane i recomandnd, chiar, eliberarea de imaginaie i nchipuiri. Termenul vine de la grecescul meo (a nchide ochii, gura, urechile; sau a iniia ntr-un ritual secret). Mistes nseamn "cel iniiat ntr-un ritual secret" ^misterios" ritual secret" iar mistikos" secret", "tainic". In tradiia iudeo-cretin, termenul mistikos a fost pentru prima oar folosit de Sf. Ipolit cu sensul de "nvturi pgne". Mai trziu, n literatura cretin, termenii "mistic" i "mistic" vor cunoate o evoluie tulburtoare. Una din cele mai subtile i mai profunde abordri a fenomenului '"mistic", din perspectiv metafizic, va fi realizat, la noi, de Nae Ionescu. Ne referim la eseul (din 1919) "Funciunea epistemologic a iubirii" i la cteva prelegeri din cursul de "Metafizic" (1928/1929). Pentru Nae Ionescu metafizica era o "ncercare de a te pune pe tine de acord cu ntreaga realitate trit". n acest sens, exist dou "poziii de echilibrare metafizic": cea creatoare i cea contemplativ, iar n cadrul soluiei contemplative se disting dou metode: cea mistic i cea logic, ambele identificabile (n grade diferite) n fiecare individ uman. Mistica, n calitate de metod de echilibrare metafizic, se deosebete de alte metode nu prin obiectul cercetat ci prin faptul c ea nseamn, n primul rnd, trire. Subiectul cunosctor nu

se mulumete s nregistreze pasiv datele obiectului de cunoscut, ci se identific cu acesta prin trirea lui. Orice fenomen sau experien mistic pornete de la o foarte important supoziie metafizic: "existena realitii unei transcendene". Prin aceasta nu trebuie neles c actul mistic se origineaz ntr-o contiin logic a transcendenei. Ideea existenei n realitate a transcendenei este implicat n actul mistic dar acesta din urm se origineaz intr-o necesitate luntric a sufletului uman. Activitatea mistic este "drumul, calea, dar este calea dup ce ai ajuns". Din aceast perspectiv, nu trebuie confundate actul mistic cu cel al descrierii lui conceptuale, descriere care "prinde" doar o parte (i, poate, nu cea mai important) a acrului mistic. Cunoaterea de tip mistic nu se ndreapt spre registrul ontic sensibil ci spre realitatea ascuns, spre principiul lumii sensibile, cutat, dealtfel, de toate demersurile metafizice. In fond, abordarea conceptual-cognitiv a misticii poate fi uurat de explicitarea unor idei ale "ontologiei arhaice". Este vorba, pe de o parte, de permanenta intenie a Sacrului de a se manifesta n domeniul ontic al Profanului prin intermediul unor componente ale acestuia, iar pe de alt parte de nostalgia fiinei umane (component privilegiat a registrului profan, privilegiat tocmai prin posesia contiinei Sacrului) de a realiza sau reface unitatea cu realitatea sacr ntemeietoare. Omul sesizeaz faptul c toate elementele lumii profane sensibile (obiecte, evenimente, instituii) pot deveni receptacole de hierofanie. Cu att mai mult, omul se poate autoconstrui ca un asemenea receptacol. Aici apare justificarea ontologic a ascezei, experien care, de multe ori, este identificat cu actul mistic. Termenul vine de la grecescul askesis care nseamn "exerciiu". Ascetica este "acea parte a tiinei sacre care expune principiile desvririi cretine i traseaz regulile practice de operare a ascensiunii sufletului spre Dumnezeu", scrie M..T. Ribet n "L'Ascetique chretienne". C asceza este o treapt a urcuului mistic i o condiie a acestuia, nu ncape nici o ndoial. Numai c cele dou acte nu trebuie confundate. Asceza este apanajul individului care se restructureaz ontic n vederea desvririi mistice prin unirea cu sacrul. Numai c i asceza se face nu din iniiativ uman ci doar cu cooperarea omului. Cci iniiativa aparine divinitii. Pe bun dreptate s-a scris c "n ascez, harul opereaz i voina (uman) coopereaz", n timp ce "n mistic, harul este singurul operant." In cursul su de "Teologie mistic " (1935/1936), N. Crainic fcea un inventar al celor mai bune definiii date misticii (H. Denifle, I. Zahn i E. Krebs). Intr-o ncercare de sintez a acestor dou puncte de vedere, Crainic scrie c mistica este "unirea trit a fiinei omeneti cu fiina lui Dumnezeu n virtutea asemnrii harice". In cursul citat, Nae Ionescu atrgea atenia c cretinismul nu se acoper perfect cu mistica ntruct aceasta din urm este o "atitudine general a spiritului omenesc" care se poate traduce ntr-o mulime de soluii. Acestea pot fi discutabile sub raport logic sau metafizic, dar nu i istoric pentru simplu fapt c ele au existat i, poate, mai exist. Este imposibil, n acest spaiu restrns, s facem o istorie a misticilor ne- i precretine. Epocile arhaice din istoria spiritual a omenirii au scos n eviden "mistici" n care subiectul uman se dez-mrginete, ncercnd fie o interiorizare a "cosmos"-ului fie o pierdere n elementele acestuia. Observm c, n acest caz, nu este prezent acea supoziie metafizic a existenei sacrului sau mcar a unui principiu transcendent. In brahmanism, elementul "mistic" pleac de la alt idee metafizic: aceea a identitii dintre Spiritul universal impersonal (Brahman) i sufletul individual (atman) i a postulrii

ntregii existene sensibile drept "iluzie" (maya) . n fond, actul mistic, se reduce, aici, la contientizarea profund a acestei "metafizici" i la construirea vieii conform principiilor ei. Experienele de tip yoga sunt, n fapt, o foarte complicat i sever ascez n care, ns, opereaz doar voina uman fr intervenia factorului divin. De altfel, n yoga, problema desvirii se pune cu totul altfel dect ca o unire final cu divinitatea. Punctul final al urcuului ascetic yoga este samadhi care s-ar putea defini drept o enstaz, o stare care face posibil "autorevelarea Sinelui", eliberarea lui purua (spiritul) de nlnuirea lui prakriti (materia sensibil). M. Eliade arta c n unele variante ale yogi apare i o divinitate, Isvara, dar care nu este nici autorul Creaiei i nici principiul care n unirea cu sufletul uman, duce la desvrire. Acest Isvara este un fel de guru al tuturor yoghinilor, un zeu care asist ascetul n eforturile sale sau care l ferete de ispitirile spiritelor malefice. Succesul demersului ascetic, n acest caz, este suprimarea diferenierii sursa tuturor durerilor i suferinelor). In budhism, "mistica" se fundamenteaz pe identitatea cunoatere-iubire ca drum nspre mntuire adic accesul la nirvana, n starea de deplin des-realizare, des-individualizare i desprindere de registrul ontologic al sensibilului. Un loc specific, n lumea indian, l ocup "mistica" Bhagavad-Gitei n care apare o viziune "personalist" despre divinitatea cu care urmeaz s se produc unirea mntuitoare. "Partenerul misticului este Absolutul perceput ca persoan, cu care tinde s se uneasc prin iubire". In Grecia, sistemul cel mai cuprinztor i mai coerent de teologie mistic, este, tar putin de tgad, cel al lui Plotin. i aici exist o fundamentare profund metafizic a misticii. Urcuul mistic sau "conversiunea" nu este, n fond, dect parcurgerea napoi a drumului prin care lumea a rezultat din emanaia (procesiunea) Primului principiu. "Mistica cretin realizeaz sensul adevrat al misticii" - scrie D. Stniloaie n 1946. Marele teolog romn atrage atenia c prima idee metafizic ce se poate desprinde din vasta literatur mistic cretin este cea a diferenei ontologice radicale dintre om i divinitate. Pe de alt parte, se afirm caracterul hristologic i bisericesc ce definesc mistica cretin. Mistica cretin, spre deosebire de toate celelalte mistici, este legat de un eveniment istoric petrecut n aceast lume prin ntruparea Logosului divin care este Dumnezeu nsui i nu doar vreo "putere" sau "lucrare" a Lui. Aceast "mistic" are la origine voina divin de a se manifesta n aceast lume ntr-o form desvrit . Este vorba de voina dar i de iubirea nermurit a lui Dumnezeu pentru creaturile Sale, o iubire care (prin atotputernicia divin tinde s depeasc (fr a anula) diferena ontologic dintre Creator i creatur. Prin faptul c Dumnezeu este Duh desvrit, ntruparea Sa duce la o re-sacralizare, la o sfinire a ntregii realiti naturale create. Aici apare un punct esenial de diferen ntre mistica cretin i alte mistici. Am vzut c att n Orient ct i n Grecia, experiena mistic se fundamenta pe totala depreciere a materialitii. Succesul mistic era condiionat (excepie fcnd, poate, numai Bhagavad-Gita) de totala desprindere de materie, pe mortificarea trupului. n cretinism, dimpotriv, am vzut c elementele lumii profane pot fi re-sacralizate dac profanul este instrument sau receptacol al manifestrii divine. Pentru misticul cretin, registrul material nu este ru n sine ci doar prin ceea ce omul (dotat cu liber arbitru) face n acest registru. Ba mai

mult, folosirea sacramental a elementelor materiale le transform pe acestea n instrumente de acces spre Dumnezeu. In cretinism, experiena mistic este imposibil fr harul divin. Chiar dac aceast experien presupune i aspecte de lucrare intim i personal, mplinirea efortului se face n Biseric, adic acolo unde se transmite harul lui Dumnezeu tuturor mdularelor Trupului mistic(tainic) al lui Hristos. Este evident c sursele teologice ale misticii cretine se gsesc n textele biblice i n Tradiie. Din sursele Scripturale ne vom opri la dou referine excepionale: Sf. Ap. Pavel i Sf. Ev. Ioan. Biografia lui Pavel este exemplar pentru ntreaga fenomenologie a misticii cretine. Viitorul "apostol al neamurilor" este ales din iniiativ divin dei el nu fcuse nimic, n prealabil, pentru aceasta. Revelaia divin se produce, n cazul lui, ntr-un loc public profan i nu n lcaul sacru ca la vechii evrei. n aceast revelaie se afirm cu claritate identitatea moral i mistic a lui Iisus cu credincioii Lui unii n Biseric. De aceea, demersul mistic cretin nu este unul al izolrii, al singurtii individului ci unul al comunitii cretine sau a trupului mistic al lui Iisus. La Pavel, ntlnim o prim interpretare mistic a Euharistiei, ntruct cretinul care primete "pinea mistic" face trup comun cu Iisus Hristos, i-L interiorizeaz. Teologia mistic a Sf. Ev. Ioan a contribuit esenial la distingerea misticii cretine de celelalte mistici, n special sub raportul revalorizrii soteriologice a materiei. "Cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu rmne ntru Mine i Eu ntru el" (Ioan, 6,56) Prin ntruparea Logosului se scot n eviden virtuile spirituale ale materiei care devine instrument al divinitii. Prin revalorizarea spiritual a trupului se vede c mistica cretin este mistica ntregii fiine umane care urmrete nemurirea sufletului i renaterea sfinit a trupului. Ioan insist pe rolul foarte important al omului n obinerea succesului mistic. Dac la originea experienei mistice st iubirea divin, omul trebuie s coopereze cu aceast iubire a lui Iisus prin iubirea fa de semeni. Mesajul eristic nu vizeaz nici topirea eului nostru n masa celorlali, nici izolarea de aceast mas ci acceptarea celuilalt cu toate prile lui bune i/sau rele. Atunci cnd iubirea va guverna relaiile dintre oameni, cellalt nu va mai putea fi infernul pentru mine. Sf. Ignatie Teoforul, probabil discipol al Sf. Ev. Ioan i hirotonit de Sf. Ap. Pavel, va fi martirizat sub domnia lui Traian. El este primul scriitor al Tradiiei care face legtura dintre mistic i martiriu, ultimul fiind desvrirea celui dinti, ntruct ele imit viaa i patimile lui Iisus. Sf. Policarp (martirizat, i el, n 155) continu viziunea lui Ignatie despre martiriu ca desvrire a experienei mistice, ntruct el imit sacrificiul mntuitor al lui Hristos. O alt perspectiv n explicarea cretin a fenomenului mistic va deschide Clement Alexandrinul. El exploateaz "doctrina imaginii" din cartea Facerii i din epistolele pauline, n care Iisus este asimilat imaginii lui Dumnezeu i n care trebuie i noi s ne transformm. Prin construirea cretinului dup imaginea lui Iisus, se produce o interiorizare a lui Dumnezeu. i singurul capabil de aceast performan este gnosticul. N. Crainic atrgea atenia c limbajul lui Clement era prea neprecizat pentru a ti sigur dac contemplaia recomandat de el (i pe care o plasa mai presus de credin) este una de natur intelectualfilosofic sau una propriu-zis mistic. Oricum, aceast contemplaie trebuie pregtit i

ntreinut de o sever ascez, de o "desptimire". Tot Clement este cel care prefigureaz tripla cale a purificrii (prin credin), a iluminrii (prin cunoatere) i a unirii (prin iubire).

2.4.2.6. CRETINISMUL I ISTORIA


"...istoria se zbucium sub puterea i oblduirea lui Dumnezeu care druiete, inspir i pedepsete. Druiete tuturor talente i putere, i-i inspir pe toi, iar pe cei ce nu vor s foloseasc cum trebuie darurile Lui i s asculte de inspiraiile Lui, i face s cunoasc puterea Sa pedepsitoare fcndu-i s se macine prin ei nii, mpreun cu rul pe care-l produc"

D. Stniloaie (1938)

In acest scurt fragment aparinnd unui text de tineree, printele D. Stniloaie rezum magistral viziunea cretinismului despre istorie. Aceast viziune se dovedete a fi congruent i n continuitate cu complexa antropologie cretin. Cci istoria este acolo i numai acolo unde este i omul. In registrul uman al realitii, tot ce se produce (bine sau ru) i atrage puterea din principiul divin. In fond, "istoria este dar dumnezeiesc" (D. Stniloaie, Ortodoxie i romnism, Tiparul tipografiei arhidiecezane, Sibiu, 1939, p. 294). In acelai timp, registrul non-uman al lumii create nu cunoate propriu-zis istoria, ntruct "unde nu se face uz de libertate nu e istorie". Iar natura, cu toate ale ei, are o dinamic decurgtoare, instinctual, n care nu intervine posibilitatea i actul deciziei unui eu liber. Pe de alt parte, libertatea n care se origineaz istoria se definete prin fora (dat de Dumnezeu) omului de a se opune i desprinde de pornirile i patimile inferioare, legate de naturalitatea omului. Iar "credina este garania cea mai sigur a plasrii omului i a comunitilor umane pe orbita libertii. Trebuie s crezi n autoritatea suprem a vocii care-i poruncete intern, pentru ca s fii n stare s rupi cu comoditatea ce te ispitete de jos, pentru ca s alegi drumul ostenelilor i al luptelor fr sfrit" (D. Stniloaie, op. cit., p.3039 Tot n discursul antropologic se origineaz i concepia cretinismului rsritean referitoare la naiune. Cci proto-prinii cuprindeau potentele tuturor naiuni lor care "sunt descoperiri n timp ale chipurilor care exist etern n Dumnezeu" (Ibidem, p. 40). D. Stniloaie respinge concepia dup care naiunile (rezultate din diversificarea omenirii) ar fi urmarea cderii n pcat, ntruct aceast diversificare uman este congruent cu cea a registrului natural i aceasta n perfect conformitate cu voina divin. Din aceast perspectiv, naionalul nu oculteaz sau distruge ci poteneaz umanul. Omul (ca individ) anaional este o aberaie logic i ontologic. Problema statutului ontologic al naiunii (printre altele) a stat la bazele marii distincii ntre variantele rsritean i apusean ale cretinismului. In catolicism (sau cel puin n scrierile unor reprezentani de frunte ai acestuia), naiunea este un stadiu inferior (chiar de slbticie) n evoluia omenirii; evoluie ce se desfoar nspre o naiune unitar. Este vorba de o unitate spiritual (intr-o prim faz) convergnd spre una biologic (W. Moock).

In viziunea teologului romn (n deplin consonan cu ortodoxia) comunitatea spiritual nal i poteneaz spiritele naionale, fr a le anula, fr a se substitui acestora. Discursurile cretine despre istorie i naiune s-au articulat n paralel, stnd, n acelai timp, la baza dezbaterii referitoare la relaiile ideale dintre stat i biseric, dintre cretini i puterea secular. N. Gr. Popescu-Prahova, care a consacrat un excelent studiu asupra acestei probleme ("Raporturile dintre stat i biseric", Tipografia "Uniunii clericilor ortodoci din Basarabia", Chiinu, 1936) fcea observaia c antichitatea (Egiptul, Asiria, primii evrei, grecii i romanii) nu fceau distincie ntre cele dou realiti. Abia cretinismul aduce ideea distinciei celor dou puteri i a independenei lor"...A fost o idee mntuitoare pentru omenire: ea a salvat-o din despotismul cel mai crud ce s-a vzut vreodat, devenind n acelai timp izvorul tuturor libertilor moderne" (N. Gr. Popescu-Prahova, op. cit., p.6) Concepia cretin despre diferena sau dualitatea biseric-stat nu merge pn la postularea separaiei sau conflictului. Viziunea n sine provine de la constatarea existenei celor dou registre ale realitii, neconfundabile i cu scopuri diferite. Nici una dintre puteri "nu este atotputernic, fiecare este limitat de cealalt, fiecare putere trebuind s se menin n limitele respective"' (Ibidem, p. 7) In acest context, cretinismul era cea mai radical reacie mpotriva teocraiei antice, sistem n care statul era absolut subordonat puterii religioase, fie ambele erau concentrate ntro singur persoan (monarh sau preot suprem). In teocraie nu exist diferene ntre legislaia civil i cea religioas, n timp ce lumea greco-roman puterea spiritual era o anex a puterii temporale. Cretinismul apare pe fondul slbirii obligaiilor raporturilor ntre religie, pe de o parte, i familie, trib, naiune sau imperiu, pe de alt parte. Aceste raporturi se stabilesc acum pe o baz personal. In aceeai ordine de idei, cretinismul venea cu universalitatea discursului su soteriologic, destinat tuturor, indiferent de etnie, origine social etc. L. Sturzo sublinia faptul c apariia i triumful cretinismului au dus la o umanizare a familiei i, deci, a politicii, ntruct acestea devin mijloace i nu scopuri pentru om. Persoana uman preia rolul grupurilor sociale. Ea devine centru i scop al ntregii activiti colective i are ca misiune o reconstrucie din temelii a ntregii societi. Sclavajul i pierde cel puin baza etic (dac nu, nc, i pe cea economic). De asemenea, i pierd baza etic familia poligamic bazat pe sclavajul femeii, statul absolutist, rzboiul de exterminare etc. (L. Sturzo, L' Eglise et L'Etat, Paris, Les editions internationales, 1937, p. 26) Conceptul de "mprie a lui Dumnezeu" avea, n cretinismul primitiv, cel puin trei sensuri complementare: - sfritul lumii; - domnia spiritualitii; - triumful Bisericii Noua Biseric venea cu legi (rituale i comunitare) proprii, cu autoriti respectate, tribunale speciale, locuri de adunare i cult, proprieti i mijloace economice. Muli credincioi se adresau cu precdere autoritilor ecleziastice, inclusiv n pricini civile. S-au scris biblioteci ntregi referitoare la opoziia primilor cretini n raport cu puterea secular. Problema nu poate fi lmurit ct timp nu se desluesc natura i obiectul acestei opoziii. Cci primii cretini nu se opuneau puterii politice ca atare, i nici mcar Imperiului,

ci doar, aveau mai mare ncredere n Cuvntul lui Dumnezeu dect n cel al oamenilor. Ei nu se simeau sau nu se defineau ca inamici ai Imperiului ci erau percepui astfel de puterea secular ntruct nu acceptau zeii pgni sau cultul mpratului. Aceti oameni nu-i puneau problema ca puterea statului s sprijine cretinismul sau s interzic celelalte culte. Nu doreau dect libertatea pentru profesarea propriei religii. Dar (aa cum observ L. Sturzo), pentru puterea politic, aceast libertate era o limit pentru sine. ncercnd s rezume concepia cretin despre stat i despre raporturile acestuia cu Biserica, N. Gr. Popescu-Prahova scria c, spre deosebire de Biseric (ntemeiat de Hristos i fiind de drept divin supranatural), statul este i el de origine divin dar indirect (ntruct Dumnezeu a creat instinctul social n om). De aceea statul este de drept divin natural. Statul i biserica se deosebesc i n ceea ce privete scopul i mijloacele lor. In efortul de realizare a scopurilor lor (mntuirea sufletului pentru Biseric i binele social vremelnic pentru stat), Biserica folosete propovduirea cuvntului divin, administrarea sfintelor taine, aplic pedepse doar duhovniceti i apeleaz doar n caz extrem la braul secular, iar statul folosete fora ca mijloc de coerciie i manipularea maselor ca mijloc de persuasiune. Constituia Bisericii este, i ea, de drept divin neputnd fi desfiinat sau schimbat. Statul alege ntre forma (republican sau monarhic) de guvernmnt, schimb i revizuiete constituiile i instituiile. Biserica poate depi graniele teritoriale ale statului i este venic, n timp ce statul este mrginit spaial, putnd suferi modificri teritoriale i chiar dispariia. Autorul citat respinge ideea separaiei Bisericii de stat n favoarea ideii libertii reciproce, a nesubordonrii unei puteri fa de cealalt n probleme ce constituie domeniul propriu al fiecruia (N. Gr. Popescu-Prahova, op. cit, pp. 18-20)

2.4.3. EVOLUIA CULTURII TEOLOGICE SI FILOSOFICE IN EVUL MEDIU 2.4.3.1. EREZII SI GNOZE
Cea mai simpl definiie a "ereziei" este cea de "abatere doctrinar"."Erezia" trebuie deosebit de "sect" sau "schism" care, de regul, desemneaz abateri de la disciplina bisericeasc. Unele dintre primele erezii proveneau din amestecul ideilor cretine cu cele iudaice; altele din ncercarea de a ptrunde cu mintea "adevrurile care stau mai presus de minte". O prim clasificare a acestor erezii este n: - iudaizante (cele care ncercau s menin cretinismul n limitele strmte ale particularismului iudaic); - gnozele (propuneau sinteza dintre cretinism i filosofiile greceti i orientale) Cele mai importante erezii iudaizante au fost: a) cea susinut de ebionii pentru care respectarea ceremonialului iudaic era indispensabil mntuirii. Ei credeau c Hristos era, ntr-adevr, Mesia cel ateptat dar c fusese numai un om care a cptat, la natere, unele puteri divine. Pavel era clasat drept eretic pentru c nu considerase respectarea legii iudaice drept indispensabil mntuirii; b) cea a nazareilor care respectau legea iudaic dar nu o considerau ca indispensabil mntuirii. Hristos era cinstit ca Dumnezeu adevrat iar Pavel nu era acuzat de erezie: c) cea a lui Cerint (contemporan cu Sf. Ev. Ioan) a fost o erezie cu aspecte filosofice mai pronunate. Cerint pornea de la postularea coexistenei materiei cu Dumnezeu. Un spirit ru (eon) a creat lumea din materie. In acest context se fcea o deosebire ntre Hristos i Iisus. Hristos era o fiin divin care se unete cu omul Iisus (fiul tmplarului Iosif i al Mriei) la botezul din apa Iordanului. Hristos l prsete pe Iisus cu prilejul arestrii i judecrii acestuia. Hristos este ateptat s revin pe pmnt pentru a ntemeia o nou mprie de 1000 de ani. Este interesant de tiut c Evanghelia lui Ioan a fost scris, printre altele, i n polemic cu erezia lui Cerint; d) omiliile pseudo-Clementine. Acestea au fost eronat atribuite lui Sf. Clement Romanul. In textul acestor omilii, un personaj, pretins a fi Sf. Petru profeseaz doctrina potrivit creia realitatea este tensionat de dou principii " opuse: Dumnezeu i lumea. In timp, aceast dualitate ia mai multe forme: cer i pmnt, lumin i ntuneric, Adam i Eva. Condiiile eseniale ale mntuirii erau gnoza (adic aproprierea cognitiv a adevratei nvturi) i respectarea strict a legii mozaice. Att Gnoza ct i Legea au fost dezvluite lumii de un singur profet care a cunoscut mai multe ipostaze (Adam, Noe, Avraam, Moise i Iisus Hristos). Eforturile soteriologice ale Profetului adevrat sunt obstrucionate de profetul mincinos ntrupat, pe rnd, n Eva, Cain etc. i care a strecurat nvturi greite n Vechiul Testament, demascate i nlturate de Sf. Petru, adevratul simbol al cretinismului. In ceea ce privete a doua mare categorie de erezii originare, trebuie precizat c termenul gnosis se ntlnete n Noul Testament cu semnificaia "cunoatere profund a

nvturii cretine". Ulterior, prin gnoz sau gnosticism s-au desemnat acele construcii doctrinare care ncercau tot felul de combinaii ntre cretinism i filosofiile greco-orientale. In ciuda diversitii formelor sale, gnosticismul postula cunoaterea "tiinei divine ca singura condiie a mntuirii. Marele teolog i ierarh ortodox romn I. Mihlcescu a ncercat i a reuit o bun sintez a metafizicii i teologiei gnostice. Astfel, gnosticismul mpinge deosebirea dintre Dumnezeu i lume (deosebire recunoscut de cretinism) pn la dumnie i lupt. Originea rului nu rezid n folosirea necorespunztoare de ctre om a liberului arbitru primit de la Dumnezeu ci n materia, considerat ca rea n sine. nainte de ntrupare, lumea a plutit n absoluta necunoatere a lui Dumnezeu. Spiritualitatea iudaic nu este un "pedagog al umanitii pentru Hristos" ci se afl ntr-o opoziie ireductibil fa de cretinism (aa cum este el gndit n gnosticism). Dumnezeu, izvorul tuturor perfeciunilor, produce o serie de fiine spirituale cu menirea de a manifesta m arar lui Dumnezeu perfeciunea Lui. Materia, ca principiu absolut al rului, este coetern cu Dumnezeu. Din ea, o Fiin spiritual inferioar, deseori numit Demiurg, a creat lumea. Pentru c materia este principiul rului, unii gnostici recomandau pentru mntuire fie o ascez foarte sever fie exacerbarea plcerilor senzuale. Cosmologia gnostic este evident emanaionist. Primul rezultat al emanaiei divine este Logosul, cu funcia de mntuire al lumii iar ultima emanaie este "dumnezeul iudeilor" Iehova sau Demiurg, adic acea for spiritual care a creat lumea prin contactul cu materia. Omul este ru de la origini, dac se ine seama c a fost creat din materie. Partea bun din om este doar sufletul (implantat de Dumnezeu). Trupul material, ns, exercit o grea tiranie asupra sufletului. Din acest punct de vedere , oamenii se clasific astfel: - ilicii (sau materialii) la care trupul domin total sufletul; - psihicii la care sufletul are o oarecare preponderen; - pneumaticii (spiritualii) la care sufletul exercit o deplin stpnire asupra trupului. Iisus Hristos este cel mai important eon trimis de principiul divin pentru a arta oamenilor calea mntuirii. Iudeii, adic, cei supui lui Demiurg, l-au rstignit fr a-i provoca, ns, o suferin real ntruct Hristos avea un trup eteric (aparent) i nu fizic. Mntuirea nu este, deci, rezultatul jertfei lui Hristos ci doar o problem de cunoatere a mesajului acestuia. Gnosticii respingeau cu trie ideea nvierii trupurilor nu numai ca imposibil dar i ca indezirabil ntruct, prin nviere, s-ar perpetua materia (funciar rea). Gnosticii (mai ales Marcion) neag caracterul sacru sau inspirat al Vechiului Testament (considerat ca oper a lui Demiurg) iar Testamentul cel Nou este sever revizuit i cenzurat de orice eventual reminiscen iudaic. La nceputul erei cretine cei mai activi sunt: - gnosticii perioadei apostolice (Simon Magul i Menandru): - gnosticii alexandrini (Vasiliade i Valentin); - gnosticii sirieni (Saturnin, Marcion i Taian). Maniheismul ia amploare la jumtatea secolului III. Se articuleaz printr-o complicat sintez de elemente gnostice, parsiste i babiloniene. ntemeietorul este Manes (nobil persan), cretinat i, probabil, chiar preoit. Un timp s-a pretins Duhul Sfnt, fgduit de Iisus Hristos apostolilor. Cltorete n India i China. In urma unei discuii polemice cu magii persani este torturat i ucis.

Doctrina Iui pornete de la ideea c lumea este mprit n registrul Binelui (sau al luminii) peste care domnete Dumnezeu i eonii i registrul rului (sau al ntunericului) peste care domnete Satan i demonii. Dup ce Satan invadeaz registrul luminii, Dumnezeu poruncete eonului numit Mama Vieii s pzeasc mpria Binelui. Acest eon este Omul ideal care lupt cu Satan dar este nvins. Dumnezeu trimite un nou eon, Spiritul cel Viu, pentru a elibera pe Omul ideal. Numai c o parte a acestuia fusese anihilat de Satan. Din ceea ce a rmas, adic din materia amestecat cu elementele luminii, este creat lumea n ideea c, n timp, elementele materiale s se elibereze de cele luminoase. Dar Satan i creeaz pe Adam i Eva care, la ndemnul creatorului lor, se nmulir ntrind elementul material mpotriva celui luminos. Pe aceast baz mitologico-ontologic, Manes construiete o mistic i o soteriologie care promova asceza, nfrnarea patimilor trupeti pentru diminuarea elementului material i sporirea celui luminos. Manes considera c filosofiile i religiile iudeilor i cele ale grecilor acionau sub ndrumarea lui Satan pentru afundarea sufletului uman i mai mult n materie. Hristos este o ipostaz a Omului ideal (cobort din soare) care urmeaz s mntuiasc. Lumea. Patimile i moartea lui au fost doar aparente ntruct trupul Lui fusese aparent. Apostolii sunt, de fapt, falsificatori ai nvturii lui Iisus Hristos. Manes este cel care o restabilete. ncepnd cu secolul al II-lea apar i agit lumea cretin alte erezii. Montanismul este mai degrab o sect dect o erezie pentru c ataca ierarhia Bisericii i promova o mare severitate a vieii morale. Antitrinitarienii (sau monarhienii) (sf. sec. II) cunosc dou variante: - unii tgduiau divinitatea Fiului i a Duhului Sfnt pe care i considerau doar "puteri" ale lui Dumnezeu (Fiul-nelepciune divin iar Duhul Sfnt-lumina lui Dumnezeu); Iisus fusese om ca toi oamenii, nscut doar suprafiresc i nzestrat cu nelepciune divin; - alii considerau c Tatl, Fiul i Sfntul Duh sunt numai variante diferite ale hierofaniei. nrudit cu antitrinitarianismul este subordinaianismul care stabilea o ierarhie ontologic ntre ipostas-urile Treimii divine. Aceste concepii revin n for n sec. IV prin opera lui Arie, preot din Alexandria. Dup el, Iisus Hristos nu era Dumnezeu adevrat ci numai participant la divinitate, o creatur (cea mai important) a lui Dumnezeu; nu este venic, cci dei crearea lui s-a realizat dincolo de coordonatele spaiului i timpului profan, a fost un timp cnd El nu a fost. Se deosebete de lume prin gradul de desvrire dar de Dumnezeu prin fiin. Are o voin schimbtoare i o nelepciune limitat. In combaterea arianismului se remarc Sf. Atanasie cel Mare ("printele ortodoxiei"). Pentru combaterea arianismului i pentru stabilirea dogmei Bisericii n problema respectiv se organizeaz i primul sinod ecumenic la Niceea n 325. O urmare (n teologia Duhului Sfnt) a arianismului este erezia lui Macedonie, care afirma c Duhul Sfnt nu este dect o creatur sau o putere a lui Dumnezeu. Pentru combaterea acestei erezii s-a convocat al II-lea sinod ecumenic n 381. O alt consecin a arianismului (dar, de aceast dat, prin reacie negativ) este i erezia lui Apollinaire. Fa de arianism, acesta cade n cealalt extrem. El este influenat de Platon care considera c omul e alctuit din trup, suflet animal (psihe alogos) i suflet raional sau spirit (psihe loghike). Dup Apollinaire, Iisus Hristos nu avea un suflet raional ci doar

dumnezeire. Prin aceast concepie se apr divinitatea lui Iisus Hristos dar se punea sub semnul ntrebrii omenitatea Lui. Dac n Rsrit, ereziile apruser mai mult n probleme teoretice (Treimea, persoana lui Iisus etc.), n Apus ereziile fceau referin mai mult la probleme practice precum libertatea, pcatul, harul i mntuirea. In problema mntuirii, de exemplu, nvtura Bisericii considera c ea se poate obine prin harul divin i prin libera conlucrare a omului. Aceast concepie s-a mai numit i sinergism. Unii teologi apuseni, ns, ca Tertulian sau Augustin, promovau un monergism conform cruia omul se mntuiete doar prin harul divin. O reacie la acest tip de monergism (dar prin alt form de monergism) va realiza pelagianismul (sec. V), numit astfel de la clugrul breton Pelagius care considera c pcatul lui Adam nu implica omenirea de dup el. Omul se nate precum Adam de dinainte de cdere, adic fr pcat sau virtute. El se hotrte pentru bine sau ru numai prin libera voin. Din cauza generalitii pcatului, harul divin este doar relativ necesar mntuirii. Harul este druit egal tuturor, dar fiecare l folosete prin credin i moralitate. Mntuitorul s-a ntrupat pentru a ne oferi un exemplu de via n vederea mntuirii. Pelagianismul a fost combtut de Fer. Augustin pentru care, fr har, omul nu se poate mntui. Mai mult, el cade n cealalt extrem, artnd c omul se poate mntui numai prin har. Dup el, Adam i urmaii lui au pierdut, prin cdere, i harul divin i puterea de a face binele. De asemenea, Augustin promova un predestinaionism n sensul c harul nu este acordat tuturor ci numai unor predestinai din veci pentru mntuire. Un semipelagianism va promova Ioan Casian dup care predestinarea divin nu este absolut, n sensul c Dumnezeu i predestineaz pe unii pentru mntuire n funcie de faptele lor. Mntuirea apare prin conlucrarea dintre har i faptele omului. Iar nceputul mntuirii se afl n raiunea uman. In cretinismul rsritean se accept ideea c mntuirea se obine prin harul divin i conlucrarea omului; nceputul mntuirii l face harul iar predestinarea (dac poate fi acceptat) nu este necondiionat i este legat de fapte. O alt mare erezie care va tulbura ntreaga cretintate va fi cea a lui Nestorie (sec. V). El accept ideea c n Iisus Hristos sunt dou firi dar nu si c ele s-au unit altfel dect moral. De aceea nu se cuvine nchinare trupului lui Iisus i nici folosirea expresiei "Nsctoare de Dumnezeu". Sf. Fecioar nu ar fi nscut dect pe omul Iisus. Astfel, prin absolutizarea deosebirii dintre cele dou firi se ajungea la postularea a dou persoane ale lui Iisus (dioprosopism). Pentru lmurirea problemei se convoac al III-lea sinod ecumenic la Efes n 431. Aici, sub influena Sf. Chirii din Alexandria s-a stabilit dogma Bisericii conform creia n Iisus Hristos sunt dou firi (divin i uman) si o singur persoan (cea divin a Fiului lui Dumnezeu). Legtura dintre cele dou firi este ipostaziat i de una moral. De aceea, pe bun dreptate, Sf. Fecioar este numit "Nsctoare de Dumnezeu" (theodokos) Ca reacie la nestorianism a aprut monofizitismul, iniiat de Eutihie, care considera c firea uman (luat de Iisus la natere) a fost absorbit de cea divin, astfel nct el a avut, n fapt, doar firea divin. Trupul su a fost divin i nu uman. Pentru combaterea monofizitismului, mpratul Marcian convoac al IV-lea sinod ecumenic, la Chalcedon n 451, care a stabilit c Iisus Hristos este Dumnezeu adevrat i om adevrat. Ca Dumnezeu, El

s-a nscut din Tatl n eternitate i este ipostasul egal al Tatlui n Treime. Ca om, s-a nscut din Sf. Fecioar care este asemenea nou, cu excepia pcatului. Cele dou firi, n Iisus Hristos, sunt neamestecate i neschimbate i, n acelai timp, nemprite i nedesprite. Pentru c monofizitismul i-a continuat aciunea, mpratul Iustinian organizeaz al V-lea sinod ecumenic la Constantinopol n 533 unde, printre altele, au fost condamnate cteva din nvturile lui Origen. In sec. VII apare i o consecin a monofizitismului, care arat c, dac n Isus Hristos este o singur fire, atunci aceasta trebuie s aib o singur voin, ntruct, n grecete voina se spune telesis, noua erezie s-a numit monotelitism. De aceea, mpratul Constantin Pogonatul convoac al Vl-lea sinod ecumenic care stabilete c n Iisus Hristos sunt dou firi i dou voine neamestecate, nemprite, neschimbabile i nedesprite, cea uman supunndu-se celei divine. Cu acest sinod se ncheie disputele hristologice. Ultimul sinod ecumenic se ine n 787, la Nicea, i a tranat, printre altele, problema cultului icoanelor,artnd c. acestora li se cuvinte cinstire i nu adorare (cuvenit doar lui Dumnezeu). Venerarea se cuvine persoanelor reprezentate n icoane i nu materiei icoanei. O ultim erezie clasic este pavlicianismul promovat , la jumtatea sec. VII, de Constantin. Puternic influenat de gnosticismul maniheist, Constantin postula existena a doi Dumnezei: cel bun, creator al Ierusalimului ceresc i cel ru, creatorul lumii i al trupului omenesc (rele din aceast cauz). Trupul Mntuitorului a fost doar aparent. Apostolii, cu excepia lui Pavel, i ierarhia preoilor au falsificat nvtura lui. Constantin recomanda desfiinarea ierarhiei Bisericii (fiecare cretin putnd fi preot). Combate necesitatea cultului i lcaurilor, recomandnd rugciunea n intimitate. Contrazicea cultul icoanelor, a tainelor (din care pstra doar botezul i euharistia i de la care reine doar simbolul). Cstoria era cea mai important tain i, de aceea, era permis i ntre iude dintre cele mai apropiate etc. Se condamna orice contact cu statul sau societatea. Pavlicianismul a subzistat pe toat perioada Evului Mediu sub forma bogumilismului (n Rsrit) i a catharismului (n Apus).

2.4.3.2. APOLOGEI SI PATRISTI


In Rsrit, Origen (185-254) este autorul unui prim tratat de teologie cretin intitulat "Despre principii". De asemenea, el realizeaz o hermeneutic integral a tuturor crilor Bibliei. A abordat toate componentele nvturii cretine. La Origen, Dumnezeu este absolut transcendent i de natur spiritual. El este cunoscut de om prin lucrrile i nu n fiina sa. Intr-o prim faz, El creeaz fiinele spirituale (loghiki), dotate cu liber arbitru. Pentru cele care au ales rul, Dumnezeu a creat lumea material, ca topos al ispirii. Un mare efort a depus Origen n argumentarea faptului c rul nu este un atribut al materiei n sine i c nu este de origine divin ci c el rezult din reaua utilizare a liberului arbitru de ctre om. La el se mai ntlnete i ideea apocatastazei (prin care se nelege starea n care sufletele pctoilor i ngerii ri se vor curai n chinurile iadului i se vor ntoarce, mpreun cu ntreaga creatur, la Dumnezeu). Origen este primul mare teoretician si practician al hermeneuticii alegorice(cu semnificaii mistice) a textului biblic. Al V-lea sinod ecumenic

(553) va condamna origenismul, mai precis subordinaionismul lui, ideea preexistenei sufletului, apocatastaza. Un rol esenial n stabilirea dogmei ortodoxe a ndeplinit Sf. Atanasie cel Mare (295373) numit i "Printele ortodoxiei". D. Stniloaie considera opera lui Atanasie drept "ntemeierea teologic a credinei cretine despre Sf. Treime i despre legtura Ei iubitoare i liber cu lumea". El introduce conceptul de "deofiinime" (omousios) care exprim raportul Fiu-Tatl. Prin acest concept se asigur att transcendena lui Dumnezeu fa de lume ct si unitatea i iubirea interpersonal care explic crearea lumii din nimic. Prin "deofiinime" Atanasie rezolvase problema Dumnezeului unic dar care se definete prin viaa de iubire din El nsui. Atanasie a fost cel mai important combatant mpotriva arianismului. Aceast combatere a fost realizat pe baza unui origenism neoplatonist purificat de subordinaionism. Origenismul concepea pe Dumnezeu ca "Cel ce este", ca un Dumnezeu viu prin comuniunea iubitoare liber a persoanelor treimice. Aceast concepie a avut puternice consecine soteriologice. Cci dac Fiul nu ar fi fost "deofiin" cu Tatl i nu ar fi primit trup omenesc (la naterea din Fecioar) atunci mntuirea omului nu ar fi posibil ntruct Fiul lui Dumnezeu s-a fcut om pentru ca oamenii s se poat ndumnezei prin El. Conceptul de theosis (ndumnezeire) va face o strlucit carier n teologia i mistica cretin prin Grigore de Nyssa i Pseudo-Dionisie Areopagitul. Tot de la unele sugestii origeniene i-au scris operele marii teologi capadocieni: Vasile cel Mare, Grigore de Nazians i Grigore de Nyssa. Primul dintre ei ofer n "Hexaiemeron"(hermeneutica primei pri a "Facerii") unul dintre cele mai profunde tratate de cosmologie cretin. In explicarea crerii lumii, Vasile a folosit tradiia filosofic greac(ale crei virtui le-a scos mereu n eviden). In polemica cu arienii (Eunomie), Vasile detaliaz dogma Treimii conform creia, lui Dumnezeu-Tatl n aparine n eternitate nenaterea; Fiului (care este egal i "deofiin" cu Tatl) i aparine naterea etern din Tatl; iar Duhului Sfnt(egal n dumnezeire cu Tatl i Fiul) i aparine purcederea n veci din Tatl. Duhul sfnt are un rol esenial nviata Bisericii, cci el revars harul divin prin intermediul Tainelor. Al doilea mare capadocian, Grigore de Nazians, supranumit i "Grigore Teologul", accentueaz pe apofatismul cunoaterii lui Dumnezeu. Despre El tim doar c este dar nu i cum este El n sine sau ce este El n sine. Prin Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, ni s-a revelat spiritualitatea, nemrginirea i unitatea(n fiin) a lui Dumnezeu, dar n trei ipostasuri. Continund teologia Sf. Treimi a lui Vasile, Grigore de Nazians arat c cele trei ipostasuri au n comun: fiina, necrearea i dumnezeirea. n timp ce Tatl are, n specificitate, nenaterea, Fiul naterea din Tatl n veci iar Duhul Sfnt purcederea n veci din Tatl. Iar Fiul i Sf. Duh au n comun faptul c provin din Tatl. Ultimul mare capadocian este Grigore de Nyssa, fratele lui Vasile. Opera sa capitala se intituleaz "Marele discurs catiahetic". In primul rnd, el ncearc o demonstrare i o expunere raional a dogmei Bisericii. tiinele i filosofia sunt, fiecare n felul ei, "un preambul al credinei". i el abordeaz problema, greu de rezolvat ,a lui Dumnezeu unic dar ntreit n persoane. Unicitatea, dup Grigore de Nyssa, este n esena comun a celor trei ipostasuri. Interesant este i ncercarea lui Grigore de a rezolva problema generrii: cum poate esena divin (simpl, necorporal i imuabil) s produc o realitate compus, corporal, schimbtoare? Pentru Grigore de Nyssa orice corp este o conexiune de caliti necorporale (calitate, cantitate, culoare, form, ntindere, etc.). Este de acceptat, deci, c aceste

caliti ne-corporale (care, prin conexiune, dau corpul) s fie de origine transcendent, divin. Concepia lui Origen despre "fiinele spirituale" (create libere nainte de lume) a marcat antropologia lui Grigore de Nyssa. El considera c omul creat "dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu" era omul ideal, a crui esen este raiunea i care nu avea corp material. Prin pcat el cade din aceast stare de raionalitate non-corporal n cea material pentru ispire. Acest om czut este omul empiric. Capadocienii, n ansamblu, au preluat concepia lui Origen despre apocatastaza, conform creia toate se vor mntui, inclusiv Diavolul. Grigore de Nyssa insist pe idealul "ndumnezeirii" prin cunoaterea mistic sau extatic a lui Dumnezeu. Dar, n fond, extazul sau "vederea lui Dumnezeu" este o non-vedere (n sensul profan al cuvntului) cci fiina i esena divin sunt necognoscibile i non-exprimabile. Ultimii doi mari teologi cretini din epoca patristic sunt Pseudo-Dionisie Areopagitul i Sf. Ioan Damaschinul. Primul este un autor, din sec. V, al tratatelor "Teologia mistic", "Numele divine", "Ierarhia cereasc" i "Ierarhia bisericeasc". In continuarea lui Grigore de Nyssa, PseudoDionisie contesta capacitatea omului de a conceptualiza, determina sau atribui caliti lui Dumnezeu. Adevrata cunoatere a lui Dumnezeu este unirea mistic cu El, sau "ndumnezeirea", un proces ontologic asemntor cu n-om-enirea lui Iisus Hristos. Dumnezeu este binele n condiie absolut: de la El purcede numai bine. Rul este un alt nume al Neantului. El nu poate avea existen cci, dac ar avea, ar trebui s se autonimiceasc. Recunoatem, aici, ceva din concepia despre ru a lui Plotin. De altfel, muli comentatori au subliniat neoplatonismul (filtrat prin origenism) al lui Pseudo-Dionisie. Unii au mers pn acolo nct au afirmat c tratatul "Teologia mistic" nu ar fi dect un simplu comentariu la tratatul "Despre principii" al lui Origen. Mai remarcm, la Pseudo-Dionisie, ideea c ierarhia Bisericii este n deplin coresponden cu cea cereasc. In special prin Ioan Scoru Eriugena, operele Areopagitului vor ptrunde n spiritualitatea apusean i vor influena mult mistica de aici. In sfrit, Sf. Ioan Damaschinul (m.749) a dat o vast oper intitulat "Izvorul cunoaterii" alctuit din trei pri: - o istorie a ereziilor; - o introducere filosofic, puternic marcat de aristotelism; - o expunere a teologiei ortodoxe ("Dogmatica"), n fapt cel mai important text al Damaschinului. "Dogmatica" a fost cunoscut i foarte apreciat i n Apus. Si pentru Ioan Damaschinul filosofia trebuie s furnizeze credinei un aparat argumentativ mai ales n ceea ce privete problema existenei lui Dumnezeu. Astfel, Ioan Damaschinul furnizeaz trei argumente n acest sens: 1) Tot ce este creat este schimbtor, cci nsi creaia este o schimbare de la nonexisten la existen. Deci dac totul n lume este schimbtor, nseamn c torul este creat. De aici se deduce realitatea unui Creator al tuturor lucrurilor din lumea sensibil. 2) Lumea este format din elemente contrastante care nu ar putea s se conserve, care s-ar anula reciproc dac nu ar exista o entitate atotputernic, dincolo de ele, care s le susin. 3) Ordinea i armonia lumii nu pot fi ntmpltoare ci create i susinute de un principiu trans-mundan.

* In Apus, de departe cel mai important patrist este Fer. Augustin (354-430). Nscut dintr-o mam cretin, parcurge un itinerariu spiritual foarte sinuos (pe care l descrie n ale sale "Confesiuni"). De la retorica i filosofia tradiional trece la maniheism, i, mai departe, la scepticismul cel mai radical i, apoi, la mistica neoplatonist. Sub influena lui Ambrozie, episcopul Milanului (care, n epoc, a exercitat o influen spiritual i chiar politic mai mare dect a Papei), Augustin trece, pentru totdeauna, la cretinism. Opera lui este foarte complex, structurndu-se n mai multe componente: doctrina despre adevr, viziunea despre legtura lui Dumnezeu cu lumea, antropologia i concepia despre "Cetatea lui Dumnezeu". In combaterea scepticismului (ca atitudine gnoseologic dar i etic), Augustin pornete de la necesitatea soteriologic a posesiunii unui adevr mai presus de orice ndoial. Adevrul, elaborat pe cale raional, trebuie s fie o confirmare a credinei, aa cum aceasta din urm este o ntrire a raiunii. Augustin postuleaz cooperarea credinei cu raiunea. Adevrul, cel dincolo de ndoial, este contiina de sine, este propria interioritate. ndoiala i eroarea sunt simptomele existenei subiectului cunosctor. Iat o prefigurare a concepiei lui Descartes despre ndoial, cugetare i existena subiectului cunosctor! Dar, la Augustin, adevrul sufletului individual nu poate exista fr un Adevr care s-1 transcead. Dumnezeu, deci, este garania oricrui adevr individual dar i fundamental oricrei existene i izvorul oricrui bine. Din i prin atotputernicia Lui, El creeaz lumea din nimic. Sub clare influene (neo)platoniste, Augustin plaseaz n Dumnezeu "raiunile eterne", ideile sau formele tuturor formelor din lume. Aceste Idei-arhetip sunt Logosul sau Fiul lui Dumnezeu. i Augustin crede, ca i Origen, c Dumnezeu a creat nti ngerii(dintre care unii, pctuind, s-au fcut demoni) i apoi lumea. De asemenea, pe linia Corpusului Areopagitic, el definete rul ca neant, ca privaiune de existen, cci ceea ce este radical opus lui Dumnezeu (Binele absolut) nu poate avea existen. In viziunea augustinian, Providena divin se identific cu o "creaie continu" a lumii fr de care aceasta s-ar rentoarce n neantul din care Dumnezeu a adus-o la existen. Apogeul lumii create este omul, un adevrat microcosmos. De aceea, mntuirea lumii este identic i necondiionat de cea a omului. Omul este o unitate psiho-somatic, sufletul fiind necorporal i creat de Dumnezeu odat cu naterea trupului. Sufletul este nemuritor pentru c el particip la raiunea divin. Necesitatea mntuirii rezult din pcatul lui Adam care a antrenat ntreaga omenire. Pecabilitatea face parte din natura omului. El nu se poate sustrage pcatului. Aceast idee a lui Augustin ar contrazice, ns, libertatea i, n consecin, responsabilitatea omului pentru propria sa mntuire. Pentru a rezolva aceast contrazicere, Augustin admite libertatea i responsabilitatea protoprinilor. Chiar dac rul(care rezult din utilizarea rea a liberului arbitru) este neant, el are totui rolul de a pune n eviden mreia Binelui divin. Harul divin este absolut necesar i singura condiie a mntuirii. Aa cum am vzut, Augustin a promovat ideea predestinrii. In strns legtur cu antropologia i soteriologia st i concepia lui Augustin despre istorie i despre cetate. "Cetatea lui Dumnezeu" este Biserica n care sunt cuprini cei predestinai. Ceilali alctuiesc "cetatea pmnteasc". Augustin nu prsete, dup cum se vede, conceptul antic de polis, dar, la el, cetatea nu se mai definete ca provenind dintr-un

acord juridic sau dintr-o comunitate de interese. "Cetatea pmnteasc", oper a diavolului, este destinat catastrofei i omul trebuie s se elibereze de ea. Concepia politic augustinian a alimentat conflictul dintre Biseric i Stat n Apus, conflict definitoriu pentru ntreg Ev Mediul din aceast zon.

2.4.3.3. AVENTURA SCOLASTICII


Termenul "scolastic" desemneaz i o perioad n istoria cugetrii universale dar i o manier n care s-a desfurat i s-a expus teologia i filosofia n Evul Mediu apusean. In tratatul lor de "Istorie a filosofiei", P. Janet i G. Seailles arat c prima caracteristic a "scolasticii" este abuzul de autoritate iar a doua abuzul de silogistic. Prima se refer la convingerea scolasticilor c adevrul se afl ntreg n Biblie i n operele primilor crturari cretini. Problema este de a degaja i expune acest adevr. A doua caracteristic ar rezulta din misiunea asumat de scolastici de a concilia exigenele credinei cu filosofia tradiional. Prin procedeele logice se ncerca deducerea consecinelor teologice i practice ale dogmelor acceptate fr nici o discuie. Aceiai autori citai mai sus mpart scolastica n trei mari etape: - prima marcat de platonism n care credina i raiunea aproape se confund; cei mai importani reprezentani sunt Ioan Scoru Eriugena i Anselm din Canterbury; - a doua este legat de sec. XIII n care aristotelismul devine dominant; raiunea trebuie s apere adevrul credinei; acum triete i creeaz cel mai mare teolog si filosof apusean: Toma din Aquino; - a treia perioad este cea de decaden n care se denun acordul dintre raiune i credin. Este o perioad de renatere a misticii i de pregtire a Reformei. Cam la limita ntre prima i a doua perioad trebuie semnalate operele filosofilor arabi i evrei. "Cearta universaliilor'. Problema este clar formulat de Porfir in "Introducerea la Categoriile lui Aristotel"(traduse de Boethius). Ideile noastre generale (om, animal, copac, etc.) sunt: 1) realiti n afara subiectului care opereaz cu ele? sau 2) ele nu exist dect n i prin lucrurile individuale pe care le desemneaz? Curentul de gndire care a adoptat primul rspuns s-a numit realism iar cellalt nominalism. Cei mai importani reprezentani ai realismului au fost Ioan Scotus Eriugena (sec. IX) i Anselm din Canterbury (sec. XI). William Ockham (sec. XIV) a ilustrat cel mai bine nominalismul. Pe parcursul Evului Mediu s-au articulat i soluii intermediare precum: - realismul moderat al lui Toma din Aquino conform cruia "universaliile" exist n lucruri ca esen a lor, ca general concret i nu abstract (undeva n afara sau deasupra lucrurilor);

- conceptualismul lui Abelard conform cruia "universaliile" exist n intelect, ca sensuri logice ale lucrurilor. Ioan Scotus Eriugena (810-881) venea la curtea regelui francez Carol cel Pleuv din Irlanda, ar care nu cunoscuse invaziile barbarilor i n care se pstrase mai bine legtura cu spiritualitatea grecilor antici. El este traductorul n latin al lui Pseudo-Dionisie Areopagitul. A suferit, de asemenea, influene origeniste i augustiniene. Cea mai important scriere a sa este "Despre mprirea naturii". Unii comentatori definesc concepia lui (care identific religia cu adevrata filosofie) drept un neoplatonism cretin. In problema "universaliilor", Eriugena consider c ideile exist n Dumnezeu ca arhetipuri ale lucrurilor sensibile care eman, de la general la particular, din Dumnezeu. Sub influena (fie i indirect) a lui Plotin , Eriugena crede c exist dou procese eterne n realitate: - desfurarea unitii divine n multiplicitatea lucrurilor (resolutio); -"ndumnezeirea" lumii prin ntoarcerea ei n Dumnezeu (deificatio) Cunoaterea lui Dumnezeu este o teofanie, o iluminare mistic. In ceea ce privete "mprirea " naturii, Eriugena oferea urmtoarea soluie: - Dumnezeu sau natura necreat care creeaz; - Logosul sau Fiul lui Dumnezeu (totalitatea arhetipurilor) sau natura creat care creeaz; - natura creat care nu creeaz adic lumea lucrurilor sensibile; - natura necreat dar care nici nu mai creeaz adic Dumnezeu dup "ndumnezeirea" creaturii. Acest ciclu al divinitii la Ioan Scotus Eriugena prefigureaz ntructva viziunea lui Hegel despre ciclurile Ideii pure spre Spiritul Absolut. Anselm din Canterbury (1033-1109) este considerat primul mare teolog scolastic care (subordonnd total raiunea credinei) d o expunere raional a dogmelor. Acestea nu numai c pot fi nelese raional dar aceast nelegere este absolut necesar. Dac raiunea eueaz uneori n explicarea credinei, nu aceasta din urm este vinovat ci raiunea. Anselm este un realist radical n problema "universaliilor". Aceasta se vede din argumentul su ontologic n demonstrarea existenei lui Dumnezeu prin care el deducea existena din faptul gndirii. O lucrare important a lui Anselm este "Cum a devenit Dumnezeu om?" n care ncearc s explice miracolul ntruprii Logosului divin. Dumnezeu este nemrginit. Tot aa este i vina omului care a pctuit fa de Dumnezeu. De aceea i pedeapsa va trebui s fie venic. Numai c o astfel de pedeaps ar contrazice dreptatea divin. De aceea Fiul lui Dumnezeu s-a fcut om, dar absolut lipsit de pcate, care i asum i rscumpr prin sacrificiul suprem toate pcatele umanitii. Aceast concepie s-a numit teoria satisfaciei divine care st la baza teologiei catolice. Filosofi arabi Apariia filosofiei arabe s-a explicat i prin asimilarea de ctre arabii musulmani a culturii i spiritualitii popoarelor cucerite. De exemplu, la curtea califului de Bagdad, Harun al Raid, cei mai preuii educatori erau cretinii nestorieni. ntreaga micare filosofic arab ncepe cu traducerea n arab a celor mai importani filosofi greci (mai ales Platon, Aristotel i unii neoplatoniti)

Al Kindi (sec. IX) este primul filosof arab, influenat de neoplatonism cu care a ncercat s demonstreze dogmele Coranului. Al Farabi (sec. LX-X) se apropie de Aristotel i de soluia acestuia (anticipatoare a nominalismului) a problemei "universaliilor". Ibn ina sau Avicena (980-1038) d o soluie mai aparte acestei probleme, soluie care va influena pe Toma din Aquino. Pentru Ibn ina ideile sunt mai nti n intelectul divin. Apoi ele sunt trecute n lucruri i, mai departe, sunt apropiate cognitiv de om. Ultimul mare filosof arab rsritean, Al Ghazali (1059-1111) condamn contradiciile i scepticismul tiinei care nu pot fi vindecate dect prin "credin". Cel mai important filosof arab apusean, Ibn Rosd sau Averroes (1126-1198), este cel mai fervent aristotelist arab. El va exercita o puternic influen asupra filosofiei Apusului. El combate ideea nemuririi sufletului individual. Nemurirea este atributul doar al sufletului general-uman (un fel de intersubiectivitate ca la Husserl, mult mai trziu) care este identic la toi oamenii. De asemenea, Averroes a formulat celebra teorie a "dublului adevr" conform creia exist un adevr religios pentru cei muli i unul filosofic pentru cei iniiai. Cele dou adevruri pot uneori s nu corespund. Pentru o conciliere, el recomand o hermeneutic alegoric a Coranului. Teoria dublului adevr va fi condamnat i de arabi i de cretini dar valorificat, mai trziu, de renascentiti. Franciscani si dominicani Ordinul clugrilor franciscani este nfiinat n 1209 de Sf. Francisc din Assisi iar cel al dominicanilor n 1215 de Sf. Dominic. Cele dou ordine vor contribui esenial la evoluia filosofiei i teologiei n Evul Mediu. Franciscanii ncercau s continue tradiia lui Augustin (i, indirect, pe cea neoplatonist). Ei nu fceau mare diferen ntre filosofie i teologie i i propuneau sesizarea (mcar) a imaginii lui Dumnezeu. In revan, dominicanii separau radical teologia revelat de filosofia care se origineaz n experiena sensibil i se folosete de raiune. Sf. Bonaventura (1221-1274), pe numele su adevrat Giovanni Fidanza din Toscana, este cel mai important reprezentant al franciscanismului filosofico-teologic. Pentru el, filosofia trebuie s se integreze in elanul lui Dumnezeu. Ea face tranziia ntre stabilitatea simplei credine i contemplarea lui Dumnezeu. Att raiunea ct i credina i contemplarea rezult dintr-un har divin. Filosofia sau tiina (n general) n-au nici un rost dac i propun s cunoasc lucrurile n ele nsele. Pentru Bonaventura, toate lucrurile din lumea nconjurtoare nu sunt dect semne, expresii, imagini sau umbre ale esenei divine. Nu numai Biblia ci i ntreaga natur este o carte care ascunde n ea un semn divin. Adevrata filosofie trebuie s abordeze trei mari probleme: - Dumnezeu-cauz exemplar; - Dumnezeu-cauz eficient; - Dumnezeu-cauz final.

n viziunea lui Bonaventura, existena lui Dumnezeu este o eviden pentru suflet (identificat, aici, cu intelectul) care, cunoscndu-se pe sine, se cunoate ca imagine a lui Dumnezeu i care, de asemenea, cunoscnd lucrurile imperfecte, compuse i mobile sesizeaz tocmai prin aceast cunoatere, acea fiin perfect, simpl i imuabil. Metafizica (n sens aristotelic) are ca obiect de studiu pe Dumnezeu-cauz exemplar. Ideile (n sens platonician) au o existen obiectiv. Mai mult, aceast lume a ideilor nu este o component a creaturii ci este chiar Dumnezeu. Spre deosebire de Plotin, Bonaventura nu concepe aceast lume a ideilor ca inferioar principiului originar sau ca intermediar ntre acest principiu i lumea sensibil. Pe de o parte diferena ontologic ntre Dumnezeu i creatur este radical i, pe de alt parte, sufletul uman se poate ntoarce la Dumnezeu. Bonaventura face o distincie clar ntre Dumnezeu ca i cauz exemplar(adic depozitar al modelelor ideale ale tuturor lucrurilor sensibile) i Dumnezeu ca i cauz eficient(creatoare) care, din infinitatea de lumi posibile, alege pe una anume pentru a fi creat dup criterii necunoscute omului. El respinge ideea c Dumnezeu a creat cea mai bun dintre lumile posibile. i aceasta pentru c acest "cea mai..." ar nsemna o "constrngere", o nclcare a libertii absolute a lui Dumnezeu. Iar, pe de alt parte, n registrul ontologic al creaturii, ntotdeauna exist posibilitatea "mai binelui" sau a "mai bunului". Este, realmente, fascinant .paradoxul doctrinei lui Bonaventura conform cruia, n domeniul creaturii, totul este fcut pentru a fi semn al existenei i activitii lui Dumnezeu i, pe de alt parte, pentru a bloca orice confuzie cu divinitatea. Lumea este i iradiere divin dar i postulare a deficienei ontologice a creaturii. Aceast definiie se manifest prin multiplicitatea creaturii i prin hilemorfismul acesteia. Cci, n domeniul creaturii, nu exist nici o form fr suport material. Acest destin este aplicat chiar ngerilor. * Cei mai importani gnditori dominicani din sec. XIII sunt, fr ndoial, Albert cel Mare (1206-1280) i Toma din Aquinno (1225-1274). Albert scrie comentarii amnunite la toate tratatele importante ale lui Aristotel n care intercaleaz i idei proprii asupra temelor abordate de Aristotel sau asupra unora ignorate de acesta. Albert mai scrie i tratate teologice i mistice sub influena lui Pseudo-Dionisie. Pentru "doctor universalis" (cum a fost numit Albert pentru vastitatea preocuprilor sale intelectuale), aristotelismul nu era o doctrin oarecare printre altele ci Filosofia nsi. Albert mparte, i el, filosofia n trei mari capitole: - logica(filosofia raional); - filosofia real, care analizeaz componentele realitii care nu sunt opera omului; - morala care abordeaz tocmai domeniul aciunilor umane. El distinge foarte clar filosofia de teologie prin faptul c prima se folosete de metodele silogistice de demonstrare i expunere iar a doua se bazeaz pe credin. Toate adevrurile credinei (nedemonstrate) au o valoare relativ pentru filosofie. Dar, n ciuda postulrii acestei diferene, Albert cel Mare i propune concilierea(n scopul potenrii reciproce) a filosofiei cu teologia. In problema demonstrrii existenei lui Dumnezeu, Albert este adeptul argumentelor cosmologic i cazual, ntruct acestea pornesc de la o oarecare experien mai degrab dect de la date a priori. Faptul c lumea a fost creat de Dumnezeu printr-un act de absolut

libertate explic, dup Albert, diversitatea i multiplicitatea lumii, n contrast cu unicitatea cauzei creatoare. ntruct fizica se ocup cu ceea ce exist deja, este superflu cutarea unor argumente fizice ale creaiei lumii de ctre Dumnezeu, cci problema creaiei se pune lui Dumnezeu nainte de existena lumii. Creaia, deci, este obiectul revelaiei i nu al filosofiei. Albert respinge concepia bonaventurist despre natura hile-morfic a tuturor entitilor create. El nu accept hilemorfismul fiinelor spirituale sau al sufletului uman. Sigur c omul are i o natur corporal dar el se deosebete de celelalte creaturi prin sufletul su care are o natur non-material. Pe urmele lui Aristotel, Albert pstreaz distincia dintre intelectul potenial care trebuie actualizat prin ridicarea de la sensibil la inteligibil i intelectul actualizat care este numit "intelectus adeptus" i este format din datele i ideile dobndite prin studiu. In viziunea lui Albert, liberul arbitru reprezint capacitatea de a alege ntre alternativele oferite de raiune. Opera lui Albert a fost nu numai o reactualizare a aristotelismului ci i o enciclopedie a tiinelor elaborate de antichitatea greac i oriental. Toma din Aquino (1225-1274) este cel mai important filosof i teolog medieval i, probabil, unul dintre cei mai mari din ntreaga istorie a gndirii. Nscut ntr-o familie de nobili, se clugrete, devine discipol al lui Albert cel Mare i pred la Universitatea din Paris. A scris o vast oper teologic i hermeneutic. Cea mai celebr scriere este "Suma teologic". Principalele obiective ale travaliului filosofico-teologic tomist au fost: - sistematizarea adevrurilor credinei; - adaptarea n registrul cretin al lui Aristotel. In ceea ce privete raportul dintre raiune i credin, Toma concepe acest raport ca imul static, pornind de la deosebirea dintre adevrurile filosofice (accesibile inteligenei umane) i cele ale credinei (care depesc capacitile inteligenei) i de la imposibilitatea unei progresii de la unele la altele. In materie de credin, raiunea poate doar s trag concluziile din datele revelaiei. Spre deosebire de Bonaventura, la Toma lucrurile nu sunt semne ale activitii divine ci doar efecte ale acestei activiti. Cu mijloacele relative ale raiunii, parcurgem drumul de la efecte la cauz pe care nu o percepem n sine ci doar n relaia ei cu efectele. E. Brehier este de prere c Toma, prin postularea unei asemenea relaii ntre raiune i credin, a suprimat un principal izvor de meditaie filosofic. Pn la el, contradicia declarat dintre cele dou elemente preducea eforturi deosebite n vederea realizrii unui acord, eforturi generatoare (dup Brehier) de gndire filosofic. Pentru Toma, un adevr nu trebuie s se opun altui adevr. Raiunea nu trebuie s contrazic credina i nici invers. Dar inteligena i raiunea sunt relative i cnd adevrul lor l contrazice pe cel al credinei avem de-a face cu cel mai sigur simptom al erorii raionale. Toma vorbete de filosofie ca de o sev a teologiei ntruct teologia domin filosofia, considerat ca incapabil de a demonstra ceea ce este contrar credinei. In acest sens este inutil efortul de a realiza un acord ntre cele dou adevruri.

Dar, n aceeai ordine de idei, dac Toma concepe o discontinuitate ntre adevrul raional i cel al credinei, totui el postuleaz o continuitate obiectiv a realitilor reflectate de cele dou tipuri de adevr. In acest sens, dac procesul cognitiv poate reflecta (fie i parial) realitatea i dac aceast realitate are acelai creator i susintor, atunci nseamn c trebuie s existe o punte de legtur ntre ceea ce rezult din raiune i ceea ce ne este dat prin credin. Aristotelismul structural i definitoriu al lui Toma se vede cel mai bine n sistemul probelor existenei lui Dumnezeu, toate preluate din scrierile Stagiritului. Prima prob este luat din cartea a VIII-a a "Fizicii". Tot ce este micat este micat prin altceva; acest motor este fie micat i el, fie imobil; dac este imobil am obinut ceea ce cutam, adic un prim motor imobil pe care l putem numi Dumnezeu; dac el este micat, el este astfel prin altceva i, tot aa, trebuie s mergem la infinit (ceea ce este absurd). De aceea trebuie s acceptm ideea primului motor imobil. A doua prob este preluat din cartea a II-a "Metafizicii". In orice ordine a cauzelor eficiente, primul termen este cauza celui mediu, iar cel mediu este cauza ultimului termen, acceptnd posibilitatea c avem o mulime de termeni medii. Dar dac suprimm cauza se suprim i efectul ei. Deci, dac primul termen este suprimat, nici cel mediu nu mai poate fi cauz pentru altceva. Pe de alt parte, dac procedm la infinit n irul cauzelor eficiente, nici una din ele nu este prima: deci toate celelalte, care sunt termenii medii, vor fi suprimate, ceea ce este aberant. Deci trebuie s presupunem o prim cauz eficient care este Dumnezeu. A treia prob (n acelai spirit aristotelic) pornete de la constatarea naterii i caracterul coruptibil al lucrurilor. Din faptul coruptibilitii lor deducem c ele sunt doar posibile, n sensul c este un timp n care ele au fost aduse la fiin de o fiin deja existent. Dar dac toate fiinele ar fi doar posibile, nseamn c a fost un moment n care nici una nu a existat. Dar dac nimic nu exista, este imposibil ca unele dintre aceste fiine s nceap s existe. Trebuie, deci, s presupunem o fiin necesar n sine, numit Dumnezeu. A cincea prob, folosit i de Ioan Damaschinul i de Averroes, provine din cartea a IIa a "Fizicii". Este imposibil ca lucruri contrare i discordante s coexiste i s concorde ntr-o singur ordine dect graie providenei unei fiine care atribuie tuturor i fiecruia tendina spre un scop determinat. Ori, noi observm, n lume, lucruri de natur diferit care concord ntre ele intr-o ordine unic i aceasta foarte des. Trebuie deci s acceptm existenta unei fiine prin a crei providen este generat lumea. In cadrul acestui sistem de probe, E. Brehier surprinde totala absen a sentimentului religios, a raporturilor dintre individul uman i Dumnezeu. Teologia cretin preia, astfel, n totalitate structura "Fizicii" i a "Metafizicii' aristotelice. In domeniul cosmologiei, Toma accept creaia ex nihilo. Pe urmele lui Augustin, el susine c providena divin este, de fapt, o "creaie continua . innd seama c pmntul este rezidena omului (culmea creaiei) i scena patimilor Mntuitorului, el este n centrul Universului. In jurul Pmntului se rotesc sferele planetare i bolta stelelor fixe n urma unui impuls primit de la ngeri. In zonele de deasupra lunii exist o lume etern i necoruptibil. Lumea sublunar este coruptibil i pieritoare. In aceast lume sensibil, formele lucrurilor sunt subordonate formelor suprasensibile, divine. i n moral, Toma este profund aristotelic. De la autorul "Eticii nicomahice", el preia distincia dintre virtuile etice sau practice (curajul, cumptarea, dreptatea i nelepciunea) i

cele dianoetice sau teoretice (contemplarea esenei divine). El mai adaug, ns, i trei virtui teologice (credina, iubirea i sperana) sdite n noi de Duhul Sfnt. Toma ocup un loc important i n istoria ideilor politice. In acest domeniu, mergnd pe urmele lui Augustin, Toma afirma superioritatea "Cetii lui Dumnezeu" n raport cu statul lumesc. Actele principiilor trebuie s fie subordonate influenei (cel puin spirituale) a Papei. Cu toate acestea, Toma depete augustinismul politic. Sub inspiraia lui Aristotel, Toma valorific statul lumesc, ncetnd n a-1 mai considera, ca Augustin, o oper a diavolului, ci o oper omeneasc ce trebuie, n permanen, perfecionat. Tot Toma este cel care nelege tiina politic nu att ca art a guvernrii cetii, ci ca o teorie a practicrii puterii de ctre Principe, prefigurnd, oarecum, opera lui N. Machiavelli. Treptat, dup mari tensiuni, tomismul va fi acceptat ca doctrin a ntregului ordin dominican. In sec. XVI, ordinul iezuiilor (constituit ca bra narmat al Contra-Reformei) avea, printre alte caracteristici, respectarea scrupuloas a doctrinei tomiste. De asemenea, M. Florian considera "Divina Comedie" a lui Dante ca o "transfigurare poetic a tomismului" In periplul su prin lumea de dincolo, Dante l gsete pe Toma din Aquino n prima cunun luminoas a spiritelor de teologi i filosofi din cerul al patrulea. Tomismul se menine n vigoare i n plin Renatere, n universitile conduse de iezuii i prin opera lui Suarez. In 1879, prin enciclica Aeterni Patris, Papa Leon al XIII-lea proclam tomismul drept "cea mai bun i singura filosofie ngduit catolicilor". Dup modelul concilierii tomiste dintre cretinism i aristotelism, Leon al XIII-lea va recomanda reconcilierea dintre teologie i tiin. Pe aceste baze apare curentul filosofic contemporan numit neotomism, articulat mai ales n Frana, Italia, Belgia, Olanda i Germania. Ca reacie la monopolul tomist n lumea catolic va apare o orientare numit modernist (Loisy i Tyrrel etc.), sever atacat de ierarhia Bisericii Romano-Catolice. * In secolul XIII cea mai puternic reacie mpotriva tomismului este realizat de Duns Scotus, nscut n anul morii lui Toma (1274) i mort la numai 36 de ani (1308). A predat la Oxford, Paris i Koln i a fost numit "doctor subtilis". Se remarc mai ales prin vigoarea critic i analitic. De aceea a fost considerat cel mai periculos demolator de autoriti nainte de Renatere. Unii comentatori au riscat o comparaie ntre criticismul scotist si cel kantian. Cert este c lupta dintre tradiiile tomist i scotist va duce la ruina final a scolasticii. Duns Scotus insist pe distincia dintre teologia natural i cea revelat, acordnd un cmp de aciune covritor celei din urm. De aceea adevrurile promovate de Biseric trebuie crezute ca atare i nu abordate prin puzderia de argumente silogistice. Dac dogma Bisericii nu ctig nimic prin aportul raiunii, acest fapt se explic prin slabele puteri ale raiunii i nu ale dogmei. Duns Scotus nu este ostil lui Aristotel, dimpotriv, i el urmrete "cretinarea" acestuia, dar numai printr-un filtru neoplatonist i arab.

In problema universaliilor el acord existen formal ideilor generale pe care le clasific n esene: - generice; - specifice; - individuale Observm c, spre deosebire de Toma (la care materia lucrurilor era elementul care le d individualitate), Duns Scotus socotete forma ca principiu de individualizare, prin care un lucru este tocmai acest lucru. Discipolii lui Duns vor numi aceast form individualizant cu termenul latinizat de "haecceitate" (calitatea de a fi "acesta..."). In domeniul antropologiei i psihologiei, Duns acord un rol mai important voinei dect inteligenei (invers ca la Toma). Voina acioneaz autonom, printr-o spontaneitate absolut. Pe aceast baz, Duns este promotorul ideii liberului arbitru. In sfrit, ultimul mare scolastic este William Occam (1280-1349), franciscan i discipol al lui Duns Scotus. A fost supranumit "doctor invincibilis". In spinoasa problem a raportului credin-raiune, Occam este foarte apropiat de teoria "dublului adevr", considernd c dogmele sunt adevrate pentru credin dar exterioare obiectului de studiu al raiunii. Nici o dogm nu poate fi argumentat raional; nici chiar existena lui Dumnezeu. Aceasta este absolut sigur pentru credin. Aceast viziune a lui Occam a fost numit "scepticism teologic" i a fost considerat ca un simptom al crizei scolasticii. Raiunea, deci, care nu are competen n domeniul credinei, trebuie s se ndrepte ctre natur. In aceast natur, Occam sesizeaz doar entiti individuale. "Universaliile" sau ideile generale sunt, pentru el, doar nume sau semne ale acestor entiti. Omul greete transfernd aceste nume n "realiti" care ar exista n afara sau deasupra lucrurilor particulare. Deci, dup o perioad lung de dominaie a realismului, Occam readuce n actualitate nominalismul. Principala consecin gnoseologic a nominalismului este, la Occam, empirismul conform cruia singura cunotin posibil este cea realizat prin simuri. Nu este ntmpltor c nominalismul empirist al lui Occam va deschide drumul empirismului modern englez, strlucit formulat de galeria de filosofi englezi care ncepe cu Fr. Bacon i se ncheie cu D. Hume. De asemenea, occamismul va ncuraja filosofic avntul deosebit al tiinelor moderne. innd seama c lucrurile exterioare le cunoatem prin mijlocirea simurilor, cunoaterea lor este relativ. Cea mai sigur este cunoaterea strilor sufleteti interioare, percepute nemijlocit. Ca i la Duns, la Occam sufletul este dominat de voin i nu de inteligen. Aceast preeminen a voinei n sufletul uman este congruent cu voina constructiv a lui Dumnezeu prin care Acesta a creat lumea. Si normele morale sunt impuse prin voina discreionar a lui Dumnezeu. Dac El ar fi voit ceea ce astzi este ru, acest ru ar fi fost, realmente, Binele.

2.4.3.4. SPIRITUALITATEA SCOLASTIC

MEDIEVAL

POST-

Civa mistici apuseni. Secolele de dominaie a speculativismului scolastic vor atrage, prin reacie, dup ele, o revigorare a tririlor mistice, reflectate in cteva opere de rsunet. La grania dintre secolele XIII i XIV triete i creeaz Meister Eckhart. El elaboreaz o vast oper scris att n latin ct i n german. In aceast oper se amestec motivele panteiste cu dualismul tomist, accentele eretice cu limbajul scolastic. Sistemul su mistic este originat n cteva premise ontologice inedite. Dumnezeu nu a creat lumea naintea acesteia, n sensul c El nu a preexistat lumii. Crearea lumii este continu, ea a avut, are i va avea loc ntr-un etern prezent. De asemenea, Eckhart identific existena cu Dumnezeu i afirm c El a creat totul din nimic nu pentru a rmne n afara acestui tot. Aici, unii comentatori au sesizat elemente de panteism. Dar nu in sensul c Dumnezeu exist n lume, ci c elementele componente ale lumii exist numai n i prin Dumnezeu. Cu toate acestea, se pare c este vorba de un panteism aparent, ntruct Eckhart arat c aceste elemente exist n Dumnezeu n esena lor, n ceea ce le este comun, adic prin ideile a cror ntrupare sunt ele. Toate aceste idei constituie logosul divin sau Fiul lui Dumnezeu. Pe de alt parte, concepia lui Eckhart despre Treime are o coloratur epistemologic, deoarece Dumnezeu-Tatl este conceput ca subiect cunosctor, Fiul ca obiectul de cunoscut iar Duhul Sfnt ca ipostas al iubirii i al legturii dintre subiect i obiect. Dac aceste raporturi sunt a-spaiale i atemporale, Dumnezeu se manifest i n cadrele spaio-temporale sub forma componentelor sensibile i multiple. Toate acestea nu sunt dect neant, iluzie, aparen i sunt adevratul izvor al pcatului. Dar n aceast pluralitate sensibil (izvor ontologic al pcatului) este o entitate de esen divin prin care ntreaga creatur se poate desprinde de multiplicitate i s se ntoarc la unitatea divin. Este vorba de suflet. El este nematerial dar, temporar, este legat de corp. Calea prin care sufletul i ndeplinete misiunea soteriologic este cunoaterea. Aceasta are trei etape de realizare: - sensibilitatea; - raiunea; - supra-raiunea (intuiia sau "scnteia"). Prima treapt este neltoare, a doua este insuficient. Abia a treia este veritabil. Prin sensibilitate percepem lucrurile ca atare, prin raiune prindem ideile care subsumeaz aceste lucruri iar prin supraraiune ne desprindem de lucruri nspre unirea cu Dumnezeu. Prin acest proces (identic cu "ndumnezeirea") se accede la unitatea divin. Abia acum se trece de la neantul multiplicitii la existena veritabil. Sunt evidente, aici, influenele neoplatoniste, filtrate prin scrierile lui Pseudo-Dionisie. Continuatorii minori ai lui Eckhart sunt Johann Tauler i Heinrich Suso (sec. XIV). In istoria misticii germane medievale trebuie consemnate i "Teologia german", text cu autor necunoscut, precum i "Urmarea lui Hristos", probabil de Tomas a Kempis (sec. XV).

2.4.3.4. SEMNIFICAIA RELIGIOASE

FILOSOFICA

REFORMEI

n faza iniial, n plan ideatic, Reforma s-a confundat cu resurecia misticii ca reacie la nchistarea scolasticii i la formalismul cultului catolic. Preeminena misticii i anti-aristotelismul par a fi coordonatele eseniale ale doctrinei protestantismului. Martin Luther (1483-1456) public i comenteaz textul "Teologiei germane" cruia i recunoate precaritatea stilistic i filosofic dar i subliniaz superioritatea n registrul "nelepciunii divine". El mai recunoate ca principale izvoare Biblia i opera lui Augustin. De asemenea, motivele eckhartiene sunt evidente la Luther. Inferioritatea creaturii rezult din alteritatea ei n raport cu adevrata existen (Dumnezeu). Asemenea lui Eckhart, Luther motiveaz cunoaterea soteriologic desprinznd-o de componenta creatural. In Teologia german scrie: "Atunci cnd iese creatura, intr Dumnezeu." Cea mai important oper teologic a lui Luther este "Micul tratat despre libertatea cretin" (1520). Aici afirm el ansa mntuirii doar prin credin, aproape indiferent de faptele comise, de tiin sau raiune. In viziunea lui Luther, prin credin se ajunge la atingerea lui Dumnezeu dar nu la identificarea cu El. Cel care ofer Reformei religioase o structur filosofic mai consistent este Philipp Melanchton (1497-1560). Acesta structur a fost alctuit prin prsirea uneia dintre premisele ideaticii protestante: anti-aristotelismul. Melanchton recunoate necesitatea prelurii filosofiei aristotelice pentru o ntemeiere dogmatic a lutheranismului. S-a apreciat c recursul lui Melanchton la Aristotel ar fi fost indiciul unei triri inautentice a noului spirit religios. Adversar al ideii de liber arbitru, Melanchton afirm predestinarea i harul divin (ca i condiii sine qua non ale mntuirii). De asemenea, el promoveaz fapta interioar n defavoarea actului realizat n exterior. Orice act exterior este productor de pcat. De aceea, mntuirea se obine numai prin credin (uman) i har divin. Un continuator raionalist-umanist al lui Luther este Ulrich Zwingli (1484-1531). El vine cu o not mai pronunat de raionalism i cu influene puternice dinspre umanismul laic al epocii. Pe linia contestrii ierarhiei Bisericii i a Tradiiei, Zwingli proclam (i el) Biblia drept unica autoritate n Biseric. Pentru Zwingli, pcatul originar a fost dorit de Dumnezeu pentru c, prin pedeaps, s-i manifeste mreia. El promoveaz predestinaionismul i ideea conform creia mntuirea se obine numai prin credin. Pstrnd dintre taine numai Botezul i Euharistia, Zwingli respinge realitatea transsubstanierii (prefacerea unor elemente materiale - pinea i vinul - n Trupul i Sngele Mntuitorului), chiar dac admite c pinea i vinul, aezate pe Sf. Mas, nu mai sunt pine i vin obinuite, ci simboluri ale realitii divine. El i bazeaz concepia pe ideea c Hristos, n divinitatea Sa, exist i n cer i pe pmnt. Dar, n

omenitatea Lui, El este (dup nlare) doar n cer, "la dreapta Tatlui". De aceea, El nu poate fi, ca trup, n dou locuri. Dar, de departe, unul dintre cei mai importani reformatori a fost Jean Calvin (15031564). Lucrarea sa fundamental se intituleaz Instituiile religiei cretine care a fost comparat cu "Suma teologic" a lui Toma din Aquino. Calvin afirm infailibilitatea Bibliei n probleme doctrinare i respinge valoarea Tradiiei ca rezultat al revelaiei divine. Pornind de la sugestii luterane, Calvin crede c prin pcatul originar, omenirea i-a pierdut toat puterea de a face binele. Mntuirea se obine numai solo gratia i solo fide, independent de fapte. Calvin este adeptul unui predestinaionalism radical. Pn i cderea protoprinilor ar fi fost voit i proiectat de Dumnezeu. Marea dificultate a acestei concepii este c dac Dumnezeu ia hotrri eterne n legtur cu (non) mntuirea, se exclude necesitatea mntuirii prin Hristos. In succesiunea ideatic i spiritual att a lui Eckhart dar i a lui Luther se nscriu civa mistici germani precum K. Schwenfeld, S. Frank, V. Weigel. Jacob Boehme (1575-1624) este cel mai important att pentru evoluia misticii apusene ct i pentru mersul ideilor filosofice n Germania. In scrierea sa de baz, Aurora, el afirm c tot ce a gndit i a scris i-au parvenit din revelaie i ndemn divin. Pentru el, misterul divin se poate dezlega nu prin izolare i retragere n sine ci prin abordarea faptelor i entitilor din realitatea nconjurtoare. Intr-o prim faz a evoluiei sale spirituale, J. Boehme este marcat de eckhartianism i de seini-panteismul acestuia prin care se identific existena cu Dumnezeu. Mai trziu, el recurge la un dualism al elementelor creaturii, dualism care st la originea lumii. Voina este esena existenei. Voina originar este numit de el cu termenul "Urgrund" (nedeterminare absolut). In aceast stare, singura "calitate" a lui Dumnezeu este voina. Dumnezeu este loc al tuturor esenelor n care apare principiul creaiei ca un fel de "foame". Din relaia contrariant dintre nedeterminare i foamea de creaie, se nate determinarea i impulsul apariiei multiplicitii. Boehme afirm paradoxul identitii ntre necesitatea interioar i libertatea lui Dumnezeu. Din aceeai voin de hierofanie se nasc binele i rul. Dumnezeu nsui este o "armonie a contrariilor". Din aceast perspectiv, Boehme distinge trei registre ale realului: 1.lumea ntunericului i lumea luminii; 2.lumea creatural, constituit din primele dou; 3.Dumnezeu n pura Sa nedeterminare. Omul se afl n lumea creatural (nscut din chinul tensiunii dintre bine i ru). El poate avea acces la primul sau la al treilea registru care nvinge n el: cel al blndeii sau cel al mniei. Omul este liber i este ca un Dumnezeu al su. Pcatul este rezultatul abandonului liber n raport cu rul i, tocmai de aceea, omul poate i s nving pcatul. De altfel, sufletul uman (dotat cu liber arbitru) se definete drept "propria esen a lui Dumnezeu". A ne mntui nseamn a-L regsi pe Dumnezeu n noi. Drumul mntuirii este un drum spre nedeterminare, spre srcia calificrilor. Observm c, la Boehme, rul nu mai este un alt nume al neantului, ci un principiu pozitiv avndu-i potenialitatea n nsui Dumnezeu, adic n fiina veritabil.

2.4.3.6. MISTICA SPANIOLA: O NCERCARE DE REFORMA N LIMITELE CATOLICISMULUI


Sec. XVI este o perioad de avnt a tiinelor. Metoda experimental lua. tot mai mult, locul construciilor metafizice. Lucrurile se defineau prin echilibrele (momentane i schimbtoare) ale fiinelor i nu prin realizarea unui plan ideal. In cadrul acestui elan anti-metafizic, mistica spaniol se constituie intr-o reacie mpotriva speculaiei despre natura i structura divinitii. Cei mai importani reprezentani ai misticii spaniole sunt Sf. Tereza de Avilla (15151589) i Sf. Ioan al Crucii (m. 1591). Cele mai celebre scrieri ale Sf. Teresa sunt "Autobiografia", "Ofrandele spirituale", "ntemeierile" i "Castelul interior". Dumnezeu i se impune Teresei prin imaginea unui Hristos care sufer pentru pcatele omenirii. Ascensiunea spiritual este marcat de cderi i salturi repetate. De la rugciunea mental. Teresa trece la rugciunea n linite i, apoi la cea de unire. Dup ce misticul realizeaz o deplin linitire interioar, Dumnezeu se insinueaz n aceast interioritate n care se dezvluie i n care urmeaz s locuiasc. Acest proces mistic este asemnat cu cel de irigare al unui ogor. La nceput, apa este scoas cu greu din fntn. Dar dac putem abate cursul unui ru, treaba se face cu i mai mult spor. Iar o ploaie ptrunde, efectiv, peste tot. Astfel opereaz i Dumnezeu. Mai nti, i cutm harul, cu multe greuti. El vine, apoi, din plin pentru ca mai apoi, el s se nstpneasc asupra sufletului care nu mai are altceva de fcut dect s se supun Lui. In acest fel se ajunge la extaz. Dumnezeu este vzut dar nu cu ochii trupului ci printrun fel de intuiie profund i absolut cert. Misticul l simte alturi pe Dumnezeu i i vorbete. Primete de la El bunuri i bucurii de nedescris pe care nu le poate purta fr s cad sub sarcina lor. Sf. Tereza vorbete i de o stare de transverberaie cnd un nger apare i strpunge cu o dalt inima sfintei care sucomb de durere i suavitate n acelai timp. De asemenea, devenirea mistic este punctat de momente de prsire, de abandonare cnd misticul nu se mai poate reculege nici ruga. Este o stare care trebuie suportat cu rbdare, supunere i ncredere. In descrierea procesului mistic, Sf. Tereza recurge i la alt analogie: cea a "castelului interior" alctuit din mai multe ncperi. Prima este destinat rugciunilor pregtitoare. In a doua se produce prima chemare. Urmeaz camerele ncercrilor, a plcerilor divine, a extazurilor i, n sfrit, cea a unirii. Aa cum am vzut, Sf. Teresa aeaz rugciunea n centrul experienei mistice. Prima form a rugciunii este reculegerea prin care credinciosul se retrage n sine i se deschide lui Dumnezeu. Rugciunea n tcere domolete pasiunile i menine facultile sufletului n expectativ. Rugciunea "plcerilor divine" marcheaz primele contacte cu Dumnezeu. Iar cea de unire reprezint consumarea "mariajului" dintre mistic i Dumnezeu. Succesiunea acestor tipuri de rugciune nu este obligatorie n aceast form pentru c Dumnezeu, n atotputernicia Sa, conduce in mod diferit suflete nspre ntlnirea cu El.

Experiena mistic a Sf. Tereza este marcat i de acele viziuni pe care ea le clasific n: - corporale; - imaginare, care se obin cu "ochii sufletului"; - intelectual, un fel de intuiie pur. Aceast trire exclude orice element discursiv sau deductiv. Misticul simte i vede (n sensul nelegerii) i este ceea ce simte Dumnezeu, adic Cel care se druiete i i se integreaz. Misticul ajunge la o absolut detaare de orice element terestru, ncercnd chiar starea de prsire a solului (levitaia). Departe de a slbi inteligena, experiena mistic o dezvolt i o aprofundeaz. Prin aceast experien, misticul i percepe mai bine propriile imperfeciuni. Sf. Ioan al Crucii, pe urmele Teresei, promova imperativul smereniei intelectuale. Pentru el, Dumnezeu vrea ca omul s dea crezare propriilor revelaii intime doar att timp ct ele nu au trecut prin gura omului. Pe de alt parte, nu exist procedeu raional care s fac sufletul uman din lumea sensibil spre Dumnezeu. In unirea cu Dumnezeu, misticul nu caut descoperirea esenei lucrurilor, nici rspunsuri la ntrebri ci libertatea interioar, o tiin "nemijlocit" i independent de orice meditaie sau raionament. In viziunea lui Ioan, misticul trebuie s contemple fr ncetare perfeciunile infinite ale lui Dumnezeu. Acest tip de contemplaie structureaz un adevrat paradis interior, definit ca o cltorie att de plcut nct dac obligaii lumeti l oblig pe credincios s o ntrerup, acesta ar suferi, ca i logodnica din "Cntarea cntrilor", atunci cnd ea i pierde iubitul. Scopul experienei mistice este faptul de a-L poseda pe Dumnezeu printr-o unire de iubire. O faz premergtoare este purgarea minii (n care Ioan surprinde o putere imaginativ care ar trebui nfrnat). Orice abstracie trebuie transfigurat n sentiment. La teolog, Dumnezeu este concluzia unui silogism. Pentru mistic, El este un tovar de nedesprit i nsui principiul vieii.

2.4.3.7. "ISIHASMUL" I TEOLOGIA PALAMIT


Gndirea lui Grigore Palama reprezint un fenomen de renatere specific cretinismului ortodox. Este vorba de o renatere n sensul ntregirii demersului propriu-zis teologic (dogmatic) cu unul de natur mistic-soterio-logic. Cea mai bun exegez a operei lui Palama a fost fcut de pr. D. Stniloaie n Viaa i nvturile Sfntului Grigorie Palama, cele mai importante traduceri romneti ale textelor palamite se ntlnesc n anexele monografiei amintite i n volumul VII al Filocaliei. Fundamentele ideatice ale isihasmului (de la grecescul hesihia care nseamn linite sau linitire) se gsesc formulate explicit n tratatul lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, numit "Teologia mistic". Aici, Pseudo-Dionisie folosete conceptul de "ntuneric divin". De asemenea, el face o distincie n ceea ce privete cunoaterea lui Dumnezeu dup cum urmeaz:

1) cunoaterea catafatic (adic indirect, prin rezultatele, din lumea natural, a aciunilor Lui) 2) cunoatere apofatic (de un grad superior, prin care se contientizeaz faptul c nici un element sau fenomen al lumii naturale nu poate da seama de adevrata esen sau fiin a lui Dumnezeu.) Prelund concepia lui Pseudo-Dionisie, un teolog contemporan, VI. Lossky identific apofaza sau contientizarea noncognoscibilitii lui Dumnezeu cu nsui fenomenul ndumnezeirii. In viziunea lui Lossky, desvrirea actului mistic de unire a sufletului individual cu divinitatea se identific cu contientizarea profund a imposibilitii cunoaterii prin simuri, concepte sau raionamente a lui Dumnezeu. D. Stniloaie apreciaz pozitiv concepia lui Lossky dar sesizeaz o oarecare absolutizare de ctre teologul rus a apofatismului ca i condiie a desvririi actului mistic. Din aceast perspectiv, teologul romn aduce n prim plan concepia mult mai nuanat a lui Gr. Palama. Dup Palama apofaza nu este ntotdeauna posterioar catafazei. Cunoaterea prin afirmaii (catafaza) seamn de cele mai multe ori cu cunoaterea prin negaii (apofaza). Pe de alt parte, Palama face o distincie subtil i n ceea ce privete cunoaterea apofatic. O prim faz a apofazei este afirmarea prin concepte a imposibilitii cunoaterii lui Dumnezeu. A doua etap presupune suspendarea total a oricrui element conceptual sau raional i trirea efectiv i nemijlocit a acestei necunoateri. Mai mult, Palama nu identific "ndumnezeirea", adic desvrirea actului mistic, cu apofaza. "ndumnezeirea" sau perceperea luminii divine (la care se refer pe larg Pseudo-Dionisie i VI. Lossky) este o etap superioar apofazei. Este o form sublim de cunoatere care se distinge de cunoaterea obinuit prin supraabundena tririlor i experienelor divine. Trecerea de la faza conceptual a apofazei la cea n care se suspend orice mecanism conceptual se face prin practicarea rugciunii. In acest sens, Palama valorific i sintetizeaz tradiia multisecular n cretinismul rsritean a rugciunii lui Iisus:"Doamne Iisus Hristoase , Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine, pctosul". nceputurile practicrii metodice a acestei rugciuni se confund practic cu nceputurile cretinismului rsritean. Primele comuniti monastice cunoscute pentru practicarea acestei rugciuni sunt comunitile de pe muntele Sinai. Prin intermediul lui Ioan Scrarul practica rugciunii lui Iisus a fost transferat n lumea bizantin pentru ca, mai apoi, ea s se rspndeasc la muntele Athos. M. Eliade arat cum clugrul Nichifor din singurtate (sec. XII) este primul care descrie n detaliu tehnica rugciunii lui Iisus i care face o legtur ntre aceast rugciune i tehnicile de reglare a respiraiei. Teoria subiacent a acestei practici este c prin rugciune nencetat mintea trebuie s coboare n inim, aceasta din urm neleas ca lcaul ntlnirii cu Iisus. Prin aceast coborre a minii n inim se sugera tocmai acea suspendare a procedeelor conceptual-raionale n realizarea experienei mistice. De asemenea, Nichifor condiiona acest proces al coborrii minii n inim de ritmarea celor dou pri ale rugciunii dup respiraie. Ceva mai trziu (sec. XIII-XIV), Grigorie Sinaitul insist asupra fenomenului repetrii nencetate a rugciunii pentru eliberarea total a minii de perturbrile senzoriale, conceptuale sau raionale.

Teologul ortodox Kallistos Ware a ncercat i a reuit s dea o explicare teologic "Rugciunii lui Iisus", considernd-o drept forma cea mai concentrat a nvturii cretine. In prima ei parte se afirm nvtura despre Treime i cea hristologic. Prin numirea lui Iisus drept Fiul lui Dumnezeu se prezum existena Tatlui. Prin numirea lui Iisus ca Domn se prezum existena n Sfntul Duh, dac inem seama de ideea Sf. Ap. Pavel exprimat de / Corinteni(\2,3) dup care Iisus nu poate fi Domn dect prin Duhul Sfnt. In acelai timp, prin invocarea numelui lui Iisus se afirm i firea lui uman (pe lng cea divin).Aceast prim parte a rugciunii reprezint o invocare i un imn de slav adresat de credincios lui Dumnezeu. Este o afirmare necondiionat a convingerii n existena lui Dumnezeu. Pe de alt parte, prin cererea exprimat n rugciune, omul i recunoate condiia creatural i supus pcatului, i, mai departe, sperana n iertarea acestor pcate i n mntuire. Textele lui Grigore Palama au aprut dintr-o motivaie polemic. In primele decenii ale secolului XIV, un teolog (grec sau italian) din Calabria, pe nume Varlaam, care sosise de la Constantinopol i care i propunea amorsarea unor aciuni de unificare a celor dou Biserici, pornete o serie de atacuri mpotriva clugrilor isihati pe care i acuz de erezie. Polemica dintre Varlaam i Palama va porni de la interpretarea fenomenului Schimbrii la fa a lui Iisus pe muntele Tabor. Mai precis, n ceea ce privete lumina nefireasc ce a nsoit acest fenomen. Pentru Varlaam, aceast lumin nu a fost dect un fapt pur fizic, fie el i creat prin puterea i voina divin. Mai mult, Varlaam definete lumina taboric drept un simbol al divinitii. In replic, Palama nu contest definirea luminii taborice drept simbol, numai doar c el nuaneaz foarte mult conceptul de simbol. Din acest punct de vedere, el arat c simbolurile pot fi: l)naturale (zorile simbolizeaz soarele i au aceeai natur sau esen cu acesta); 2) cele n (de) sine-subzistente (leul ca simbol al omului curajos), care pot pre-exista sau post-exista elementului simbolizat; 3) simbolul-rod al fanteziei, care subzist doar att timp ct dureaz relaia de simbolizare. Pornind de la aceast teorie a simbolurilor, Palama respinge ipoteza dup care lumina taboric ar fi fost o simpl fantasm (vezi cazul 3), ntruct toate actele fireti sau suprafireti ale lui Iisus au fost atestate drept reale att de contemporani ct i de cei mai importani autori aparinnd Tradiiei. Lumina taboric nu putea fi nici un simbol de sine subzistent, adic altceva dect natura sau esena divin, pentru c astfel ar fi trebuit s se admit c n persoana lui Iisus nu au existat dou firi, uman i divin, ci trei (uman, divin i luminoas). In concluzie, lumina taboric nu putea fi dect un simbol al divinitii, avnd aceeai esen cu divinitatea. In continuare, Palama construiete teoria distinciei dintre esena divin i energiile, puterile sau lucrurile divine. Acestea din urm sunt de aceeai natur cu divinitatea, necreate, dar nu se identific cu esena divin, din cel puin dou motive: 1) nu o epuizeaz; 2) ele se manifest i se unesc cu componentele lumii create. Esena divin este absolut imposibil de perceput, cunoscut, trit sau experimentat. In schimb, harul divin reprezint revrsarea unei pri din aceast esen n anumite componente ale lumii create. Unirea dintre hanii divin i sufletul uman nu depinde numai de iniiativa divin ci i de efortul persoanei umane de a se construi ca un receptacol al acestei revrsri. Acest efort al fiinei umane presupune eliberarea de patimi, trecerea de la cunoaterea catafatic la cea apofatic prim (de gradul I), apoi la cea apofatic secund (de gradul II) i practica nencetat a "Rugciunii lui Iisus". In acest sens,

fenomenul luminii taborice nu a reprezentat trecerea lui Iisus de la o stare la alta ci transfigurarea n sensul unei desvrite experiene mistice a Apostolilor care au asistat la eveniment. Isihasmul n general, opera lui Palama precum i cea a altor mistici i teologi au pstrat un echilibru ntre demersul propriu-zis teologic dogmatic si experiena mistic, echilibru ce a permis Ortodoxiei s realizeze experiene spirituale mult superioare celor din Apus i au ferit Ortodoxia de erorile i de convulsiunile cunoscute n Apus fie sub forma rzboaielor religioase, fie a Inchiziiei, fie a Reformei i, ulterior, a Renaterii care a marcat deschiderea unui nou orizont de gndire i trire pentru spiritualitatea european.

2.4.3.8. PREMISELE l CONFIGURAIA SPIRITUAL A RENATERII


Iat-ne, aadar, la captul efortului nostru de reconstituire a drumului parcurs de omenire n cutarea Adevrului. Am putea foarte bine s ne oprim aici cu istorisirea noastr dar ni se pare esenial cel puin amintirea celor mai importante aliniamente culturale i spirituale ale a ceea ce s-a numit "Renaterea", ntruct aceasta a marcat decisiv mersul ideilor filosofiei (i nu numai...) pn n zilele noastre. Mai mult dect att, aa cum vom observa, spiritul Renaterii deschide cile "modernitii" fr a fi el nsui "modern" ntruct pstreaz i se raporteaz esenial la valorile Evului de mijloc. In literatura romn de specialitate s-au formulat mai multe sinteze referitoare la originile, configuraia i specificitatea Renaterii. Ne gndim la monografie n dou ediii a lui P. P. Negulescu, "Filosofia Renaterii"(prima n dou volume din 1990-1914 i a doua n trei, publicat n timpul celui deal doilea rzboi mondial). Vom face trimiteri si la o lucrare a lui M. Eliade, "Contribuii la Filosofia Renaterii", teza sa de licen, susinut n 1928. In monografia amintit, P. P. Negulescu sistematizeaz mai multe orientri n problema originii fenomenului renascentist. Prima a fost structurat de J. Burckhardt i plaseaz aceste origini n Italia secolului XV, Renaterea fiind explicat prin influena spiritualitilor antice asupra Italiei. Ph. Moumier, susintor al aceleiai orientri, considera c spiritualitatea contemporan se origineaz n acest secol. nainte de secolul XV, principalele valori ale culturii Europei erau Comuna, scolastica i psihologia mulimii. Dup sec. XV, se impun statul, gndirea liber i valorile individului. nainte exista apriori-ul autoritii i al credinei. Dup sec. XV, se impun metoda experimental i triumf raiunea. O a doua mare orientare a fost structurat de Pater i Thode. Dup Pater, renvierea spiritului antic se datoreaz reorientrii ctre natur, care s-ar fi produs mai nti n Frana. Dup Thode, Renaterea se explic prin trecerea de la practicarea obiectiv, mecanic a ritualului bisericesc comun la nlarea subiectiv n atmosfera de meditaie intens i de afectivitate, exaltat a misticismului individual. Thode afirm c exemplar pentru aceast trstur ar fi Francisc de Assissi. De asemenea, Burdach adaug, n acelai context, experiena lui Cola di Rienzo care a dorit s reinstaureze, n toat splendoarea ei, vechea

epoc roman. De aici ar fi rezultat ntoarcerea pasionat la antichitatea clasic sub hain latin. A treia orientare a fost susinut de Nordstrom. El combate ferm prima orientare, artnd c Renaterea nu este o victorie mpotriva Evului Mediu, c n timpul Renaterii, Biserica nu a fost mai puin puternic, forele ei dublndu-se sau triplndu-se prin apariia lutheranismului i a calvinismului. Renaterea, dup Nordstrom, este o ramur nflorit pe arborele robust al culturii medievale. Adevrata Renatere se situeaz n sec. XII-XV, mai ales n Frana, unde se fac primele eforturi de asimilare a vechii culturi clasice. Nordstrom acord o mare importan cruciadelor n explicarea originilor Renaterii, n sensul c ele au slbit prestigiul papalitii, au impulsionat diferenierile etnice, tolerana i indiferentismul religios. Nzuina spre noi orizonturi, trezit de cruciade, nu a putut fi satisfcut la ntoarcere dect prin recursul la antichitatea greac. Astfel, nc din sec. XII, apare o cultur curat laic (hedonismul, cavalerismul, cultul femeii, rafinarea moravurilor, etc.).In sudul Franei se impune poezia trubadurilor, romanul cavaleresc. Intensificarea comerului, a legturilor internaionale, a dat impuls colilor de pe lng catedralele din nordul Franei. Astfel, la Chartres se plaseaz focarul umanismului medieval. Bernard din Chartres afirma c romanticii erau nite pitici care vedeau mai departe dect anticii pentru c edeau pe umerii acestora. La cultul francez pentru antichitate (restrns la cercuri foarte puin numeroase), Italia a adugat o dimensiune popular. In Italia s-au mai adugat i mprejurrile specific istorice (pregtirea i desfurarea conciliilor de unire a Bisericilor din 1438-1439 la Ferrara i Florena, prin care s-a fcut contactul ntre umanitii italieni i nvaii bizantini care readuc n actualitate platonismul; la care se mai adaug cderea Constantinopolului care a determinat exodul nvailor bizantini n Italia). O ntoarcere spre prima orientare va ncerca Franz Brentano. Spre deosebire de Bruckhart care insistase mai mult pe ceea ce Renaterea a preluat din Evul Mediu, Brentano subliniaz c Renaterea ar fi o reacie ndrjit mpotriva trecutului. El compar Renaterea cu Revoluia francez de la 1789. Dup P. P. Negulescu, Italia din timpul Renaterii prezint similitudini cu cadrele politice i sociale ale antichitii clasice (frmiare statal, via politic intens care favorizeaz individualismul). In Italia exist un cmp liber de ascensiune pentru spiritele ndrznee i ambiioase; era o epoc n care, prin vitejie i abilitate, prin viclenie i violen, oricine putea s ajung ct mai sus n ierarhie. Criza politic acut ntrea spiritul critic manifestat prin satir, gluma perfid, pcleal. Asistm acum la mecenatul familiei de Medici. Apare, astfel, omul modern, liber n judecata i aciunile sale n raport cu autoritile tradiionale. Din parte care gndete mpreun cu totul, acum omul se vrea un ntreg care i dorete libertatea de a fi el nsui. Pe lng individualism, apare i preocuparea pentru cadrul vieii umane: natura. Dac n literatura trubadurilor natura lipsete aproape cu desvrire, o schimbare se produce ncepnd cu secolul XV n Italia, prin Dante, Petrarca i Boccacio. La exaltarea frumuseilor naturii se adaug cultul ruinelor. Dac Evul Mediu era orientat spiritual spre viitor, Renaterea italian manifest interes pentru trecut cu intenia refacerii actualitii. Oricum, se manifest aplecare pentru antichitatea roman (mai ales pentru statul unitar i mreia imperial). In art, formele medievale erau nlocuite cu cele clasice; se impune interesul pentru literatura lumii vechi. Un oarecare Becadelli i vinde moia pentru a cumpra un Tit Liviu. Pn i unii papi sunt luai de acest curent.

Fr a intra n contradicie cu viziunea lui Negulescu, Mircea Eliade se arat nu att interesat de originile Renaterii ct de configuraia acesteia. Aspectele definitorii ar fi: pierderea raporturilor directe cu transcendentul, ridicarea i preuirea i mai mare a conceptului de natur (definit ca obiect de studiu i nu ca obiect de contemplaie i exaltare magic), ridicarea i preuirea i mai mare a conceptului de om ca "msur a tuturor lucrurilor", pierderea interesului metafizic-teologic. Tnrul Eliade credea c Renaterea, n multe aspecte ale sale i la muli exponeni ai si, nu aduce o schimbare fundamental a modalitilor de gndire. Renaterea ar fi nlocuit vechea dogmatic cu o alta pe care se va fundamenta lumea modern. Eliade se arat foarte sever cel puin cu prima generaie de umaniti care, dei perfecioneaz stilul, sunt erudii i sesizeaz rolul politic al literaturii, nu au un interes viu pentru filosofie, apreciindu-1 pe Platon doar pentru stil i exaltnd doar forma. A doua generaie de umaniti (Valla, Piccolomini, Biondo) sunt mai atrai de filosofie. Eliade atrage atenia asupra rolului important avut de conciliile de reunificare a Bisericilor. Dar arat c n Italia nceputurile studiilor elenistice sunt totui anterioare conciliilor i venirii grecilor. Umanismul, dup Eliade, ncepnd prin a fi pur filologic, nlocuiete goliciunea decadenei scolastice cu deertciunea formal. In a doua perioad este redescoperit Platon i se ncearc apropierea de cretinism, evitndu-se, nc, separarea de Aristotel. Aceast perioad va ajunge tiinific odat cu Telesio. Eliade scoate n eviden i un alt aspect al Renaterii: cucerirea spiritului tiinific prin justa nelegere i ierarhizare a naturii. Astfel, Renaterea filosofic este definit ca o restructurare a valorilor lumii antice, dublat de un element cretin (puterea creatoare a spiritului) i de un element nou: progresul. Intr-un text de maturitate, "Mitul alchimiei", Eliade face noi referiri la spiritul tiinific renascentist, n sensul c la nceputul perioadei se produce un entuziasm pentru neoplatonism i hermetismul elenist care va produce un impact profund creator asupra filozofiei i artelor, jucnd un mare rol n dezvoltarea alchimiei, medicinei, tiinelor naturale, educaiei i filosofiei politice. Se nlocuiete modelul aristotelic cu cel neoplatonic, care insist asupra rolului intermediar al spiritului ntre om, Kosmos i divinitate. Dac Hristos, prin moartea i nvierea Sa, a mntuit omul, savanii Renaterii credeau c. prin alchimie, se poate asigura izbvirea naturii. Deseori, piatra filozofal este asimilat lui Iisus Hristos. "nc din Renatere - scrie Eliade n eseul sus-amintit - vechea alchimie operaional ca i reinterpretrile sale mistice i hristologice, au avut un rol decisiv n extraordinara metafor cultural care a fcut s triumfe tiinele naturii i revoluia industrial. Sperana de a mntui omul i natura prin alchimie era prelungirea acestei nostalgii dup o renovatieo radical care obseda cretinismul occidental, ncepnd cu Giachino da Fiore. Aceast regenerare reprezint scopul major al cretinismului. A fost mai degrab nostalgia unei renateri spirituale autentice, sperana ntr-o transfigurare care a inspirat micrile populare milenariste din Evul Mediu i Renatere, teologiile profetice, viziunile mistice i gnoza hermetic. Deoarece Creaia era neleas ca un proces chimic, fenomenele pmnteti i cereti erau interpretate n termeni chimici. Filosoful chimist (alchimistul) putea ptrunde secretele corpurilor pmnteti i cereti, bazndu-se pe relaiile macro-micro-cosmos.Ca muli dintre contemporanii lor, hermetitii i alchimitii ateptau i pregteau o schimbare radical a instituiilor religioase, culturale i sociale". Revenind la lucrarea din 1928, remarcm interesul lui Eliade pentru Pico della Mirandola. Acesta, spre deosebire de umaniti, nu fcea dect s traduc n propoziii

generale o experien intim ndelungat. El voia s curee sistemele filosofice i religioase de ignoran i s le reduc la unitate ( deoarece adevrul este unul). Astfel se explic ideea lui Pico, dup care Platon i Aristotel se contraziceau doar n cuvinte dar coincideau n sens. Tot la Pico, Eliade ntlnea ideea cunoaterii prin dragoste a obiectului cercetrii. Dar, mai mult dect orice, impresionant la Pico era aplecarea lui asupra spiritualitilor Orientului. "Pentru noi, scrie Eliade, Pico este interesant ntruct oglindete efervescena spiritual a Renaterii, setoas de o nou enigm (proiectat n Orient) i ntruct este contient de valoarea, de substana divin a sufletului i de libertatea omului". Eliade se arat mai sever ns, cu cellalt mare exponent al Renaterii italiene, Marsilio Ficino. Acesta este exemplar pentru acea caracteristic a gndirii renascentiste, care, dei se revolt mpotriva idolilor, nu renun la ei, nlocuindu-i unii cu alii. Aspectele cele mai originale ale interpretrii date de Eliade Renaterii sunt cele legate de mersul filosofiei n Spania. Eliade ncearc s spulbere vechile prejudeci despre "suprimarea" oricrui ferment de liber meditaie i personal sistematizare filosofic n Spania Evului Mediu. Se arat c filosofia spaniol prezint un caracter propriu, anume pasiunea pentru concilierea dintre Platon i Aristotel. Cei mai importani reprezentani ai Renaterii filosofice spaniole sunt Luiz Vivez i Francisco Sanchez. Vivez este amintit ca precursor al lui Descartes i Kant, un gnditor care manifesta rezerve fa de amndoi filosofii clasici (Platon i Aristotel), gndind i construind cu mijloace proprii. Vivez, care triete n sec. XVI, distinge ntre o raiune speculativ i una practic, afirmnd totodat subiectivitatea cunoaterii. "Modul cunoaterii i al luminii, pentru a atinge adevrul, aparine mintii noastre, nu faptelor. Vivez este susintor al induciei tiinifice ale crei legi se formuleaz aplicnd categoriile apriorice experienelor culese prin simuri sau rezultate din experienele propriilor noastre cunotine. Sanchez (care, i el, l prefigureaz pe Descartes) crede c adevratul drum al cunoaterii este cel al contemplrii lucrului n sine. Dar cum acest lucru nu se poate realiza direct, trebuie recurs la experien i la judecat. Dac la Sanchez "lucrurile susceptibile de cunoatere sunt infinite, tiina fiind a particularului, nu a universalului", "marile probleme eternitatea lumii sau creaia... - sunt incapabile de fi soluionate prin raiune. Sanchez vorbete aici de credin. Fapt care l face pe Eliade s se ntrebe: "Simpl rmi a doctrinei dublului adevr sau genial ntrevedere a disociaiei planurilor?"... Oricum, Spania acestei perioade i apare lui Eliade ca un spaiu cu o efervescen spiritual cu germeni preioi care va lansa primele intuiii ale metodei i valorilor moderne.

...DE CE NE-AM OPRIT AICI ?


Departe de noi gndul de a lua ad litteram cuvintele lui J. F. Revel dup care istoria filosofiei s-ar mpri n dou mari perioade: una n care s-a cutat adevrul i alta n care s-a ncercat ocultarea lui, perioade delimitate de Renatere. Departe de noi i ideea c, dup Renatere, creaia cultural nu a cunoscut momente eseniale de revelare a adevrului. ncercm, ns, convingerea c rsturnarea spiritual realizat de modernitate a obturat ci eseniale de raportare a omului la realitatea sa ntemeietoare, c a pus pe umerii fragili ai omului o sarcin mult prea grea pentru el (cea de fiin plasat undeva n centrul i, vai, uneori chiar la originea lumii). Mai mult dect att, spiritul originat n Renatere va sparge unitatea originar i de esen ntre cultur (sub formele ei eseniale: artele, tiinele i filosofia), care nutrete falsa iluzie a autosuficienei, si trirea religioas. Dei adevrul a fost relevat cu limpezime nc de la sfritul antichitii, a vrut omul s mai rtceasc prin hiul speculaiilor nc vreo dou mii de ani pentru ca, la sfritul secolului nostru, dup rzboaie pustiitoare, dup Hiroshima i Cernobl, dup Auschwitz si Vorkuta, dup aberantele experimente totalitare i autoritariste, s constate c "secolul XXI va fi religios sau nu va fi deloc". Vor fi fost, cu siguran, ocultatori ai adevrului si nainte de Renatere dar n veacurile la care am fcut referin n paginile de mai sus, motivaia soteriologic a fost esenial i definitorie. Numai acest motiv ne-a ndemnat s oprim firul povestirii n zorii Renaterii. Am mai dorit, apoi, o revalorizare (i din perspectiv filosofic) a Evului Mediu (care, aa cum am vzut, a fost departe de condiia unui imperiu al tenebrelor), adic lectura unei lecii eseniale fr de care (abia) viitorul poate fi unul de ntuneric. In ceea ce privete soarta interpretrii filosofice a spiritului modern, aceasta nu ne ngrijoreaz prea tare. Acest spirit i are i i va avea "fanii" si ce nu fac economie de silogistic, hermeneutic, subtilitate i hagiografie. Ii iubim i le dorim tot sporul n munca lor... Mulumesc tuturor celor care m-au ncurajat n realizarea prezentei sinteze (mai ales studenilor crora li se adreseaz cu precdere) precum si celor care, materialicete, au fcut posibil tiprirea prezentului opuscul.

DE CE AM PORNIT LA DRUM
Am avut marea ans ca, ncepnd cu anul universitar 1993-1994 s expunem studenilor seciei istorie-filosofie a Facultii de Litere i tiine din Universitatea glean o serie de prelegeri de istorie a filosofiei antice i medievale. Revizuind aceste prelegeri am constatat c ele, la un loc, s-ar putea constitui ntr-un util breviar, ntr-o sintez a informaiilor eseniale despre mersul ideilor filosofice din zorii umanitii pn n cei ai modernitii. Aceast sintez se adreseaz studenilor filosofi, teologi i filologi dar i tuturor iubitorilor de nelepciune. V oferim un set de judeci de existen (care, de regul, spun ce i cum este) ca o pregtire pentru viitoare judeci de valoare (care spun c este bine sau ru, c este ceea ce este). SERGIU TOFAN