Studia theologica I, 1/2003, 1-12

HANS URS VON BALTHASAR ŞI RĂSĂRITUL CREŞTIN

Jacques SERVAIS SJ

De-a lungul istoriei legăturilor ecumenice dintre Orient şi Occident, anii ’60 ai secolului
trecut au avut o importanţă deosebită. Un moment esenţial a fost acela în care, în timpul ultimei
sesiuni a Conciliului Vatican II, prin declaraţia comună din 7 decembrie 1965, Paul al VI-lea şi
Atenagoras I au exprimat, în numele întregii Biserici, regretul lor pentru cele nouă veacuri de
diviziune precum şi speranţa lor într-o reconciliere viitoare. De altminteri, credincioşii catolici îşi
amintesc că, chiar la începutul pontificatului său, Montini s-a întâlnit la Ierusalim cu Patriarhul
ecumenic, aşa după cum el însuşi relatează cu emoţie şi bucurie în cea dintâi enciclică a sa,
Ecclesiam suam, scrisă în 6 august 1964, exact cu paisprezece ani înaintea morţii sale. Puţini dintre
ei cunosc însă gestul pe care l-a făcut câteva luni după aceea Patriarhul Constantinopolului faţă de
un mare teolog care nu fusese invitat la Conciliu, anume Hans Urs von Balthasar. În data de 28
martie 1965, acestuia i-a fost conferită “Crucea de aur a sfântului Munte Athos”, decoraţie instituită
cu prilejul celei de-a o mia aniversări a fondării republicii vestitei Mănăstiri ortodoxe.
În cadrul întâlnirii ce s-a desfăşurat în prezenţa Comunităţii fondate de acest teolog elveţian
împreună cu Adrienne von Speyr, la Bâle, în Münsterplatz, în casa familiei Kaegi în care locuia,
delegatul Patriarhului, Arhimandritul Charkianakis, a afirmat că acest premiu îi era decernat pentru
contribuţia sa la istoria şi teologia ortodoxiei ca şi la dialogul ecumenic, şi mai cu seamă în semn de
apreciere a importantelor sale studii asupra Părinţilor greci ai Bisericii - mai ales Origen, Grigore de
Nyssa şi Maxim Mărturisitorul - în care ştiuse să interpreteze şi să actualizeze bogăţia de credinţă şi
doctrină din operele acestora. Răspunzând cu recunoştinţă la binecuvântarea Patriarhului şi la
salutările călugărilor de la Muntele Athos, însoţite de urarea de a avea o rodnică activitate în spiritul
liturghiei cosmice, H. U. von Balthasar aduse mulţumire întâi de toate maestrului şi prietenului său
Henri de Lubac, teologul şi istoricul din Lyon, căruia îi datora atât din ceea ce era inspiraţia sa şi
elanul său în domeniul patristicii. Apoi adăugă că această onoare o consideră mai cu seamă o
misiune, o îndatorire de a colabora la dialog pe un teren unde se întrepătrund atâtea curente,
îmbogăţindu-se unul pe altul, de a contribui la creşterea şi aprofundarea punctelor de convergenţă
dintre Orient şi Occident.
Relatând acest fapt, care de altminteri a rămas fără prea mare ecou în presa occidentală,1 am
dorit să sugerăm importanţa operei acestui teolog şi rolul pe care poate să-l joace în sensul
apropierii la care lucrează astăzi şi Ioan Paul al II-lea împreunã cu Preafericitul Teoctist, Patriarhul
Bisericii ortodoxe române, dând împreună lumii necredincioase, aşa cum odinioară au făcut Paul al
VI-lea şi Atenagoras I, o mărturie eclazială de credinţă, iubire şi speranţă. Scopul conferinţei
noastre este acela de a sublinia în figura acestui om care i-a studiat pe Părinţii greci ai Bisericii

1
trăsăturile unui făuritor al unităţii între Orientul şi Occidentul creştin. Suntem ferm convinşi că atât
credincioşii orientali din Biserica ortodoxă cât şi cei catolici de rit oriental vor putea recunoaşte în
el, dacă îl vor studia în profunzime, un potenţial mediator al complexei unităţi dintre două lumi şi
două culturi europene aparent distincte.
Imediat după moartea sa, un patrolog francez renumit, Ch. Kannengiesser, evoca momentul
în care, la Fourvière, tânărul student teolog îi descoperise pe Părinţii Bisericii. Acolo, scria el,
Balthasar “a măsurat adâncimea prăpastiei în care stătea să alunece sufletul german din pricina
gustului său pentru apocaliptic şi a disperării sale de ordin metafizic”. Datorită meditaţiei Părintelui
Henri de Lubac, “el a găsit în pilda Părinţilor o sinteză teologică liniştitoare, o lucrare constructivă,
care oferea o temelie solidă pentru misticismul veacurilor viitoare”: cu adevărat, “aceşti fondatori ai
tradiţiei creştine occidentale au fost capabili să-şi asume valorile esenţiale ale culturii lor,
transformându-le, punându-le în slujba Evangheliei pe care o predicau”. Astfel, continua acest
iezuit, “se lăsă cuprins de acest mod de a fi şi a gândi, se lăsă înflăcărat de această paradigmă, şi se
cufundă în studiul asiduu al lui Origen şi Grigore de Nyssa ca într-un creuzet în care fermentau, în
momentul zămislirii, energiile viitoarelor ere creştine. Păstrând aspiraţiile şi întrebările tânărului
intelectual al secolului XX, el a devenit contemporanul celor mai străluciţi gânditori ai Bisericii
primare”2.
Fără a minimaliza importanţa sfântului Augustin, în studiul căruia l-a iniţiat la München în
timpul formării sale filosofice3 P. E. Przywara, încă din aceşti ani ce au fost decisivi în ulterioara sa
misiune teologică, Balthasar studie îndeaproape teologia Părinţilor greci ai primelor şapte secole ale
erei creştine, şi nu doar a celor menţionaţi mai sus, cărora într-adevăr le-a consacrat o monografie4,
dar şi a Părinţilor apostolici, Irineu, Evagrie Ponticul, Dionisie Areopagitul, fără a-l neglija nici pe
Vasile cel Mare, ale cărui Reguli pun în lumină, după opinia sa, “raportul originar dintre Evanghelie
şi grupul acelora care, în comunitate, se ştiu chemaţi să-i reflecte adevăratul chip”5. Desigur că nu
toţi aceşti Sfinţi Părinţi au avut aceeaşi influenţă asupra lui. Revăzând la capătul vieţii sale drumul
său intelectual, Balthasar îi enumeră pe aceia care, l-au atras în mod special în cursul studiilor sale
teologice”. “Este vorba întâi de toate de patru greci”, în raport cu care interesul său pentru Augustin
a fost mai degrabă “unul de ordin secundar”. În afara celor trei figuri deja menţionate atunci când s-
a vorbit despre conferirea Crucii de aur a Muntelui Athos, îl mai aminteşte pe Irineu, “teologul
antignostic al Întrupării Cuvântului”6.
Dimesiunea corporalităţii pe care o subliniazã acest episcop de Lyon venit din Asia Mică se
cere apreciată, afirmă Balthasar, mai cu seamă întrucât ea constituie un adevărat antidot pentru
influenţele neoplatonicizante unilaterale ce aveau sã se manifeste în mistica creştinã posterioarã.
Speculaţiilor gnozei şi, dincolo de acestea, ale platonismului moderat, care separa trupul de suflet,
acela pe care autorul nostru îl califică drept “fondatorul teologiei ecleziale”7 le opune o viziune care
presupune o raportare pozitivă la lumea terestră. În gândirea lui însă, planurile se confruntã în mod
diferit faţă de concepţia noastră actuală. “Astăzi, creştinismul este considerat «o religie a celor de
dincolo», în vreme ce ateismul păgân se prezintă drept «aderarea pozitivã faţă de cele de aici».
Altădată, gnoza era dată în vileag ca o realitate anticreştină, ca o evadare în afara trupului şi în afara

2
lumii, ca un spiritualism sterp şi şters, ce înlocuia lumea şi existenţa sa de necuprins - o lume
păcătoasă, desigur, dar pe care Dumnezeu o poate răscumpăra şi pe care a răscupărat-o în fapt prin
Întruparea Cuvântului – cu o a doua lume, imaginativă, care frângea în două natura unitară a
omului”. După Balthasar, “caracterul de plauzibilitate al creştinismului s-ar manifesta mai cu seamă
în faptul de a accepta, cu curaj şi bucurie, aşa cum face şi Dumnezeu, recunoscând pe deplin
perfecţiunea creaţiei, starea de păcat şi moarte a omului zdrobit de destin”8. După părerea lui,
răspunsul energic pe care îl dădea Irineu tentativelor de a opune sufletului trupul, spiritului carnea,
existenţei pneumatice pe cea fizică, îşi păstrează întru totul actualitatea.
Împotrivindu-se spiritualismului gol care dispreţuieşte în mod orgolios trupul şi lumea,
discipolul lui Polycarp lega în mod absolut fiinţa umană de condiţia sa pământească. În această
acceptare profundă a ordinii temporale şi carnale, Balthasar descoperă semnul “realismului”
constitutiv al existenţei creştine. “Acest pământ şi nu altul, acest trup şi nu altul trebuie atinse de
harul lui Dumnezeu dacă în final trebuie să se împlinească mântuirea”9. Prin aceasta, el exprimă o
convingere intimă care îl lasează pe linia gândirii metafizice a unui Charles Péguy, cel ce a cântat
temporalul. Ceea ce îl uimeşte, ca şi pe poetul francez, este “această de necrezut sete de temporal
care sălăşluieşte în spiritual”, “această absolută neputinţă a spiritualului de a se lipsi de temporal”.
“Trebuia”, scrie Péguy în L’Argent suite, “ca cetatea antică să fie leagănul temporal al cetăţii lui
Dumnezeu, trebuia ca imperiul să fie sălaşul şi leagănul temporal al creştinătăţii. Şi nu doar atât, dar
trebuia ca cea mai mare creaţie spirituală care s-a săvârşit vreodată în lume să găsească şi sprijin dar
şi o piedică în ceea ce este dimensiunea, matricea temporală, aşezământul, leagănul temporal”10.
Aceeaşi viziune realistă faţă de dimensiunea trupească pe care Balthasar o descoperă la
Irineu şi o laudă la Péguy, o regăsim la Alexander Schmemann, un teolog ortodox rus pe care l-ar fi
apreciat cu siguranţă (de altminteri cine ştie dacă nu l-a şi cunoscut!). Pentru acesta, ca şi pentru
episcopul Lyonului, a cărui influenţă asupra sa este evidentă mai cu seamă în studiul său asupra
Euharistiei11, esenţa eshatologică a Creştinismului şi a Bisericii constă în prezenţa Împărăţiei lui
Dumnezeu, a éon-ului care a venit în această lume: “prezenţă”, scrie el în Jurnalul său, “ca
mântuire a lumii şi nu ca evadare în afara lumii… Fără lume, Împărăţia lui Dumnezeu este de
neînţeles, abstractă şi oarecum absurdă”12. Vom avea ocazia să revenim asupra gândurilor spirituale
ale acestui iubitor al realităţii materiale a lumii, deoarece semnificaţia eshatologică “sacramentală”
a universului, caracteristică a Creştinismului şi Bisericii, este tocmai ceea ce permite creştinului să
înalţe spre Cer ceea ce Balthasar numeşte, referindu-se la opera lui Maxim Mărturisitorul, “liturghia
cosmică”.
Dacă ne-am oprit timp mai îndelungat asupra figurii lui Irineu este deoarece, după Balthasar,
acesta a oferit armele necesare luptei împotriva tentaţiilor platonicizante de care nu a fost scutită
şcoala alexandrină mai târziu. Foarte curând însă Balthasar ajunge la convingerea că în opera
alexandrinului Origen se află cheia de înţelegere a teologiei Părinţilor greci. Într-un articol din
1939, ce poartă titlul semnificativ “Întorcându-ne spre Răsărit”, scrie: “Centrul şi punctul de
convergenţă al tuturor căilor spirituale importante ale religiozităţii Orientului este fără îndoială, în
epoca Sfinţilor Părinţi, Alexandria. Chiar dacă şcoala oponentă şi rivală a Antiohiei, cu studiul său

3
ştiinţific şi istorico-pozitiv asupra Scripturii, nu recunoaşte valoarea lui Origen, Maestrul prin
excelenţă al interpretării spiritual-alegorice a Bibliei, trecerea secolelor este cea care o
demonstrează, prin faptul că adevărata valoare dăinuie”13. Acestui gânditor i-a dedicat o enormă
antologie al cărei titlu, “Spirit şi foc”, este asemeni unei devize pe care şi-a fixat-o el însuşi.
“Origen continuă să fie pentru mine”, mărturiseşte el, “cel mai profund şi genial comentator şi
iubitor al Cuvântului lui Dumnezeu. Niciunde nu mă simt mai bine decât acasă la el”14. Sau în altă
parte: “La Lyon…, Origen (mai important pentru mine decât Augustin, aşa cum era odinioară şi
pentru Erasmus) a devenit cheia întregii patristici de limbă greacă, din Evul Mediu timpuriu, dar
chiar şi a filosofiei de până la Hegel sau Karl Barth”15. Preferinţa ce o are pentru el nu exclude însă
anumite rezerve. Balthasar însă, care nu studiază niciodată un autor pentru a-i pune în evidenţă
lipsurile, nu se sfieşte să prezinte în el un teolog de înaltă formare, a cărui doctrină, odată purificată
de elementele gnostice, îşi dezvăluie natura fundamental “ortodoxă”. Astfel, afirmă el, ea constituie
“un izvor aproape nesecat de inspiraţie spirituală şi teologică pentru întreaga gândire creştină
ulterioară”16.
La Origen, Balthasar pune în evidenţă mai ales caracterul de mister, dimensiunea
“sacramentală”, a Cuvântului ca manifestare şi comunicare a lui Dumnezeu prin Verbul întrupat. La
baza doctrinei sale se află experienţa hotărâtoare a “transparenţei”, epifania întregii lumi sensibile în
sensul lumii spirituale. Această experienţă cu adevărat spirituală este posibil de interpretat în două
feluri (moştenire din filosofia neoplatonistã), pe care teologul din Bâle le califică drept
“spiritualism” respectiv “simbolism”. “Alergând după imaginile şi alegoriile lumii sensibile,
înţeleptul se va situa în mod radical şi fără încetare fie de partea spiritului pur, lăsând astfel în urmă,
ca pe o cochilie sfărâmată, lumea alegorică înţeleasă ca o realitate provizorie, cu unica menire de a
trimite mai departe, fie, dimpotrivă, se va opri cu preţuire în faţa imaginii, conştient de faptul că
spiritualul nu se revelează decât în această oglindă şi scapă celui ce caută să meargă mai departe”17.
Interpretată în primul mod, cel “spiritualist”, experienţa riscă să alunece spre o mistică a identităţii.
Aşa se întâmplă şi cu teoriile ascensiunii: la un moment dat, există riscul de a se pierde din vedere
axioma creştină a statutului de creatură al omului. Conform Bibliei, insistă Balthasar, în om nu este
nimic care să nu fi fost creat; nici cel mai înalt grad de uniune al creaturii cu Creatorul nu poate să
anuleze diferenţa ontologică care există între ei. După părerea sa, pentru a fi creştină, acea theôsis,
îndumnezeirea întru Cristos şi prin împărtăşirea din Cristos, trebuie să se bazeze neapărat pe acest
adevăr, care este de nedepăşit. Cea de-a doua posibilitate de interpretare, aceea care urmează
schema “simbolică”, îşi găseşte adepţi în Sfântul Vasile, Sfântul Ioan Gură de Aur, dar mai cu
seamă în Dionisie Areopagitul şi Ioan Damaschinul. Balthasar preferă această din urmă cale de
interpretare, întrucât respectă mai mult caracterul analogic al fiinţei create. În Cuvântul făcut trup şi
în însuşi trupul Cuvântului, aşa cum este el pătruns de Spiritul Sfânt, Origen contemplă prezenţa
actuală a realităţii pe care o semnifică. Ori tocmai în aceasta găseşte teologul elveţian adevărata
semnificaţie a “simbolismului” origenian: Cuvântul întrupat este propriul său simbol; el este cel
care revelează şi totodată revelaţia Dumnezeului de nepătruns, “Misterul” ce atinge capacitatea

4
noastră de a-l cunoaşte şi însuşi conţinutul cunoaşterii noastre, Logosul care îl face prezent şi văzut
pe Cel pe care nimeni nu l-a văzut vreodată.
Această concepţie a Cuvântului ca mister îşi găseşte desăvârşirea la cei doi discipoli
speculativi ai lui Origen, şi mai ce seamă la Grigore de Nyssa, care, după cum scrie Balthasar
“dezvoltă o filosofie a devenirii cu un asemenea dinamism şi o asemenea deschidere încât constituie
o anticipare sau chiar o depăşire pe tărâm creştin a Idealismului german şi a multora dintre intuiţiile
lui Heidegger”18. Chipul lui Dumnezeu după care este făcut omul este înţeles de el în sensul unei
mişcări de transcendenţă de la condiţia de creatură limitată spre unitatea şi frumuseţea originară a
Creatorului. În actuala sa stare de păcătos, omul nu poate să ajungă la asemănarea în vederea căreia
a fost creat. Prin Întrupare găseşte calea de mântuire. Venirea Logosului în lume, prezenţa lui
Cristos, primul-născut, în lumea care, prin păcat, a pierdut unitatea fiinţei sale după asemănarea cu
Dumnezeu, îl readuce pe om la demnitatea dintâi şi îi conferă definitiv măreţia. Pentru Grigore,
sensul creării omului nu se dezvăluie aşadar deplin decât în lumina lui Cristos, Mântuitorul său. În
lumina sa, acesta apare în toată puterea. Într-un pasaj din cartea Prezenţă şi gândire, în care
comentează fragmente esenţiale din “De opificio hominis”, Balthasar subliniază ideea lui Grigore
asupra importanţei pe care o are omul în a desăvârşi sfinţirea sacramentului Trupului lui Cristos.
Cităm acest pasaj in extenso, deoarece ne va ajuta să înţelegem sensul şi profunzimea cristologiei
cosmice pe care o va elabora pe această bază Maxim Mărturisitorul.
“În urma lui Origen şi înaintea Sfântului Augustin, Grigore admiră întinsa «cetate lăuntrică a
spiritului», lăcaşul necuprins al memoriei care adună fără a amesteca tot ceea ce simţurile îi aduc şi
care conferă unitate acestor fragmente de cunoştere, aşa cum se întâmplă cu nişte călători care,
intraţi pe diferite porţi, se adună în centrul aşezării. Căci nu sunt de fapt ochii cei care văd, şi nici
urechile cele care aud, ci spiritul cel unic este cel care priveşte şi aude prin aceste simţuri. Departe
de a înrobi spiritul, aceste simţuri îl eliberează: pentru ca omul să nu trebuiască să-şi caute hrana cu
gura, mâinile sale sunt făcute în aşa fel încât să-i servească drept instrument. Aşa, gura este
eliberată pentru a se pune în slujba cuvintelor spirituale. În acest fel, omul, prin dubla sa natură, este
pregătit pentru a răspunde chemării sale cosmice. El este acela în care se împlineşte «după
înţelepciunea divină apropierea şi îngemănarea sensibilului şi inteligibilului, pentru ca toate
lucrurile să se împărtăşească din frumuseţe», este «puntea dintre divin şi terestru», dinspre el «se
răspândeşte acelaşi har asupra întregii creaţii». Trupul, întreaga materie, primeşte reflectarea
spirituală a sufletului, devenind chip al Chipului. Lui Grigore – observă teologul nostru, citând în
traducere franceză pasaje din acest volum - îi place să descrie această regalitate a omului în univers:
«Chip viu al Regelui universului», «independent şi liber» în actele sale, omul se găseşte în situaţia
unică şi privilegiată de a fi o fiinţă «capabilă să se bucure de două lucruri: de Dumnezeu prin ceea
ce este divin în natura sa şi de bunurile pământeşti prin senzaţiile care sunt înrudite dimensiunii
materiale». El este «într-o anumită măsură martorul şi în altă măsură stăpânul acestor minunăţii ale
lumii, dobândind pe de o parte, prin bucurie, înţelegerea, cunoaşterea Celui ce i le oferă şi pe de altă
parte, prin frumuseţea şi măreţia lucrurilor văzute, o umbră a Puterii de nedescris şi de nespus a
Creatorului»”19.

5
 Prezenţa imanentă a lui Dumnezeu care s-a întrupat în această lume până la a-şi arăta pe
Cruce adâncul cel mai adânc al iubirii sale, ne face părtaşi la însăşi natura divină şi trezeşte în noi
chemarea de a ne întoarce la “izvorul pecetluit” (cf. Ct. 4,12) al acestei iubiri absolute, fără însă a
părăsi pur şi simplu lumea. Regãsim în interpretarea lui Balthasar anumite nuanţe ale gândirii
ignaţiene, ce nu contrazic însã nicidecum gândirea lui Grigore de Nyssa20, aceastã influenţã
neştirbind cu nimic caracterul de obiectivitate al interpretării sale, neopunându-se nicidecum
teologiei ortodoxe. “Lumea”, scrie Alexander Schmemann pe care l-am citat deja mai sus, “este
creată spre comuniune cu Dumnezeu, spre înălţare către Dumnezeu; este creată pentru a se
spiritualiza, dar nu este «dumnezeu», iată de ce spiritualizarea este totodată depăşire a lumii,
eliberare. Altfel spus, lumea este un «sacrament»”21. Asemeni acestui teolog rus, Balthasar, în
continuarea gândirii Sfântului Grigore, pune în valoare caracterul “sacramental” al lumii,
înrădăcinat în ceea ce el numeşte diferenţa ontologică dintre Creator şi creaţie, arătând că această
caracteristică cere creştinului să trăiască într-o unitate “paradoxală” (o expresie dragă P. de Lubac)
aparenta “antinomie” din Evanghelie: pe de o parte: “… căci aşa a iubit Dumnezeu lumea…”; iar pe
de altă parte: “nu iubiţi lumea şi nimic din ceea ce este în lume”. Biserica a fost tentată, explică în
acelaşi sens Schmemann, să insiste pe chemarea de “a nu iubi lumea şi nimic din ceea ce este în
ea”, ignorând ca să spunem aşa iubirea pe care însuşi Dumnezeu a avut-o pentru lume (“… căci aşa
a iubit Dumnezeu lumea…”). “Dacă”, avea să scrie teologul de la S. Vladimir cu puţin timp înainte
de a muri, “pasajul: «atât de mult a iubit Dumnezeu lumea» rămâne rupt de celălat: «nu iubiţi
lumea», rezultă un negativism întunecos şi exagerat şi o adevăratã erezie”. Din contră, “esenţa
eshatologică a creştinismului” – caracterul sacramental al lumii, fondat pe Misterul Cuvântului
făcut trup – ne permite să “descoperim – aici şi acum, în mijlocul nostru – Împărăţia care vine întru
bucuria lui Cristos care s-a înălţat la Cer, fără a se îndepărta de cei pe care i-a iubit, ci rămânând
împreună cu ei, prin transfigurarea mistică a lumii şi creaturii”22. Mai degrabă decât Grigore de
Nyssa, Maxim Mărturisitorul este cel care îl influenţează aici pe Schmemann23. Vom vedea în cele
ce urmează, urmărind gândirea lui Balthasar, că acest mare teolog bizantin este cel care clarifică în
mod definitiv legătura dintre simbol şi mister, care stabileşte raportul corect între om şi Dumnezeu,
între om şi univers.
H. U. von Balthasar nu abordează Părinţii Bisericii ca un erudit, ci ca un credincios care
caută în ei maeştri spirituali capabili să îl călăuzească spre izvoarele de apă vie, martori ai
“Cuvântului vieţii” (Fil. 2,16), ai “Cuvântului mântuirii” Fp. 13,26), care înseamnă “creşterea”
Bisericii (6,7; 12,24; 19,20) “până în ziua de azi” (26,22). Credinciosul din el este înainte de toate
un contemplativ, care însã, asemeni vulturului ioanit, este gata în orice moment să se năpustească
asupra prăzii pe care o zăreşte. Şi aceasta deoarece el caută cu îndârjire să descopere semnele
prevestitoare ale înnoirii în chiar inima căutărilor esenţiale ale modernităţii, găsindu-le răspunsul în
principiul originar şi unitar al cunoaşterii. Ceea ce scrie Balthasar despre “neînţelesul şi impunătorul
Maxim Mărturisitorul”, acel genial călugăr din secolul VII care “a realizat o sinteză definitivă a
gândirii spirituale a Părinţilor”24, este valabil oarecum şi pentru el: “Maxim a citit enorm, dar şi-a
clădit gândirea spirituală pe câţiva stâlpi, puţini la număr şi bine aleşi, ceea ce i-a permis să se

6
menţină, dincolo de orice accesoriu sau artificiu spectaculos, în adevărata linie a Tradiţiei vii. Ceea
ce este genial la Maxim, este faptul că a putut să clădească în sine, una lângă alta, cinci sau şase
lumi spirituale aparent fără de legătură între ele, ştiind să dea fiecăreia o lumină aparte care să se
reverse şi asupra celorlalte, făcând să iasă la iveală noi şi noi raporturi, reflexe şi legături din cele
mai neaşteptate”25.
Din câteva linii, teologul din Bâle îi schiţează portretul cam aşa: “Este un teolog ce
contemplă Biblia, un filosof de formare aristotelică, un mistic ce se încadrează în tradiţia neo-
platonică a lui Grigore de Nyssa şi Dionisie Areopagitul, un orator entuziast, urmaş al lui Origen,
un călugăr ascet, după modelul lui Evagrie, şi în fine, dar nu în ultimul rând, un partizan şi un martir
al cristologiei ortodoxe schiţată la Calcedon şi al unei Bisericii cu centrul la Roma”26.
Vom reveni asupra acestor elemente biografice, dar să ne oprim mai întâi pentru câteva clipe
la ceea ce este fără îndoială adevăratul centru de gravitate al întregii sale opere: figura lui Cristos, el
însuşi sinteză a două naturi unite fără a se amesteca, origine istorică şi structural-obiectivă a lumii în
dimensiunea sa cea mai profundă. După părerea lui Balthasar, Conciliul de la Calcedon a fost unul
dintre cele mai importante, întrucât, proclamând drept principiu dogmatic formula asunchutôs (fără
confuzie), a înlocuit imaginea amestecului cu cea de perichoresa (circumscriere reciprocă).
“Această întrepătrundere ontologică”, spune el, “nu doar că nu alterează caracterul propriu al naturii
divine şi al celei umane, dar le chiar împlineşte în însăşi această distincţie, ba chiar dă naştere
acestei distincţii. Iubirea, uniunea cea mai profundă, nu poate să se clădească decât în autonomia
mereu crescândă a celor ce se iubesc, cu atât mai mult aşadar uniunea dintre Dumnezeu şi lume va
manifesta, prin apropierea ce o realizează între cei doi poli, diferenţa tot mai mare faţă de
Dumnezeu cu care nimeni şi nimic nu se poate compara”27. Principiul teologic al sintezei îşi găseşte
manifestarea absolută în Cristos care, după cum explică Sfântul Maxim, “a ştiut să umple, fără
amestecul naturilor, prăpastia infinită dintre Dumnezeu şi creatură”, ceea ce reprezintă temelia
“unei neţărmurite încrederi în sensul naturii” a Sfântului Maxim28.
Dezvoltând doctrina de la Calcedon până la ultimele sale consecinţe, acest călugăr bizantin a
distins în sinteza cristologică – şi acesta este aportul său propriu – principiul şi forma tuturor
sintezelor cosmologice şi antropologice. Pentru Maxim Mărturisitorul, Cuvântul întrupat este
nucleul tuturor sintezelor cosmosului şi istoriei; îl el se unifică întreaga creaţie, acesta fiind sfârşitul
şi împlinirea ei. “Sinteza ipostatică” care este Cristos este ultima ţintă a lumii, întrucât este şi cea
dintâi din perspectiva lui Dumnezeu. Prin apariţia sa în istorie se revelează în acelaşi timp, în toată
splendoarea, natura creaţiei: “ea nu este nicidecum un negativ al lui Dumnezeu, nu poate fi aşadar
mântuită prin simpla fuziune cu Dumnezeu, ci doar – fără a pune deloc în discuţie înălţarea spre o
împărtăşire din viaţa divină sau necesitatea de a muri acestei lumi – dacă îşi păstrează şi împlineşte
propria natură”29. Desigur că în dezbaterea scolastică asupra motivului Întrupării, Maxim, spre
deosebire de Ioan Damaschinul, se situează de partea lui Scotus: “Nu mântuirea din păcat”, scrie cu
fervoare Balthasar, “ci împăcarea lumii cu sine şi unirea ei cu Dumnezeu este motivul ultim al
Întrupării, şi acesta este cel dintâi gând al lui Dumnezeu, care a precedat orice pas al creaţiei”30.

7
Dar, adaugă el, această dezbatere îi este întru totul străină, căci el nu-şi poate imagina o altă ordine
a lumii în afara aceleia care există cu adevărat.
Ceea ce îi este cel mai drag teologului elveţian în toată gândirea lui Maxim este dimensiunea
cosmică ce o dã concepţiei sale creştine, fondată pe schema sintezei cristologice. El arată, adunând
după obiceiul său genial pasaje răspândite în toată opera lui Maxim Mărturisitorul31, că acesta nu
oboseşte să celebreze “toate sintezele săvârşite prin Cristos în creaturile dispersate”. Prin victoria sa
asupra spiritelor răului, El a restabilit legătura dintre cer şi pământ, “arătând că făpturile cereşti şi
cele pământeşti, în funcţie de darurile primite de la Dumnezeu, formează o singură oştire”. Căci,
“prin sângele vărsat pe cruce, el a împăcat lucrurile cereşti şi cele pământeşti” (Col. 1,20). “Acum,
natura umană, unită într-o singură voinţă cu puterile cereşti, celebrează mărirea lui Dumnezeu”. Iar
“Cristos, împlinind lucrarea sa pentru mântuirea noastră, s-a înălţat la ceruri cu trupul pe care l-a
îmbrăcat, sãvârşind în el unirea cerului şi a pământului, a fiinţelor sensibile şi a celor spirituale,
arătând astfel unitatea creaţiei întru diferenţa părţilor sale”. Recapitulând în sine întreaga creaţie,
atât pe cea materială cât şi pe cea spirituală, el o oferă Tatălui în totalitate; “rezumând în sine
universul, arată unitatea întregului prin aceea a unui singur om”: cosmicul Adam. Căci, în El,
Dumnezeu are “un trup şi un suflet şi simţuri, asemeni nouă, prin care, ca şi părţi, El reuneşte toate
părţile în unităţi pe care poate apoi să le unească într-o totalitate supremă. Cristos, om întreg,
supunându-se în acest fel Tatălui, “uneşte natura creată cu natura necreată întru iubire – oh, minune
a iubirii şi grijii lui Dumnezeu faţă de noi! – şi ne arată că, prin har, cei doi nu mai sunt decât o
singură fiinţă. Întreaga lume pătrunde (perichôrèsas) deplin întru Dumnezeu întreg şi, devenind pe
deplin ceea ce este Dumnezeu, cu excepţia naturii, primeşte de la El pe Dumnezeu întreg”.
Prin ţesătura tradiţiei bizantine, cu un stil grandios şi deja puţin baroc la sfârşitul secolului
VII, teologul iezuit se apropie atât de mult de o tradiţie ce s-a păstrat vie în Răsărit până astăzi, după
cum ar putea să o dovedească erudiţi mai competenţi decât noi. Ne mărginim sã trimitem la câteva
pagini luminoase ale lui A. Schmemann, din lucrarea Pentru viaţa lumii, în care el subliniază
caracterul “sacramental”, “simbolic”, al lumii, trăgând concluzia: “Doar pentru că leitourgia este
întotdeauna cosmică, asumând adică în Cristos întreaga creaţie, şi pentru că este întotdeauna
istorică, asumând adică în Cristos timpul întreg, poate fi şi eshatologică, făcându-ne cu adevărat
părtaşi la Împărăţia ce va să vină”32.
Împreună cu maestrul său, Maxim Mărturisitorul, Balthasar vede în sfânta Biserică a lui
Dumnezeu o imagine a universului33. Promisiunea făcută lui Israel de a fi un Popor pentru toate se
împlineşte în noua Sinagogă care este Biserica. Ca şi anticipare a Împărăţiei Dumnezeului
universului, aceasta transcende forma sa vizibilă în sensul unei totalităţi eshatologice. Desigur că
forma în care a fost fondată de Cristos nu poate fi abolită: dimensiunile sale ierarhice şi slujirile sale
ţin de constituţia sa divină. Dar, pe urmele Părinţilor greci şi la şcoala lui Claudel (Pantoful de
satin), lui Balthasar îi place să contemple în Biserică sacramentul cosmosului răscumpărat, Lumina
lui Cristos proiectându-şi în mod progresiv strălucirea asupra tenebrelor lumii. Prin aceasta, se
apropie de un curent al gândirii ruse dezvoltat în secolul trecut, care a pus în valoare, odată cu
legătura dintre antropologie şi cosmogonie34, ideea responsabilităţii credinciosului în privinţa

8
universului: “Mântuirea mea şi transformarea mea”, scria N. Berdiaeff35, sunt legate nu doar de cele
ale celorlalţi oameni, dar şi de acelea ale animalelor, plantelor şi mineralelor, de integrarea lor în
împărăţia lui Dumnezeu, care depinde de eforturile mele creatoare”.
Nu fără o intenţie profundă a numit Balthasar sistemul de gândire a lui Maxim
Mărturisitorul “liturghia cosmică”. Cultul sacramental al Bisericii este pentru el simbolul real al
liturghiei transcedentale, universale, cosmice. Poate că la început acest iezuit nu era foarte sensibil
la dimensiunea propriu-zis rituală a liturghiei, dar, fiu al arhitectului care a conferit celebritate unei
biserici din regiunea Lucerne36, el este în mod particular captivat de edificiul în care se celebrează
sfânta liturghie. Tânărul bizantin cu o oarecare poziţie la curte, remarcă el, a trăit între minunăţiile
arhitectonice, de o măreaţă frumuseţe, din epoca lui Iustinian, iar celebrările sfinte desfăşurate în
acest cadru împărătesc, trebuie că au lăsat în sufletul său urme de neuitat. În realitate, după cum se
exprimă în introducerea ce a făcut-o la traducerea Mystagogiei37, Maxim “nu porneşte de la nici o
biserică anume; ceea ce caută, este simbolismul general al edificiului bisericii în raport cu
universul”. În concepţia lui Anthemios din Tralles şi lui Isiodor din Milet, cei doi mari arhitecţi ai
Bisericii Sfânta Sophia din Constantinopol, edificiul se vrea cu adevărat o reproducere a
cosmosului, a cosmosului “ce uneşte cerul de pământ”, după cum spune acest teolog. Şi, dezvoltând
această interpretare a sa din perspectiva arhitectonică şi totodată cea istorică: “Pentru Maxim, cu
precădere esenţial în această construcţie este elementul arhitectonic care leagă nava (naós) de altar
(hierateion). Altădată, acest element era încă mai evident în cazul vechilor basilici, comparativ cu
construcţiile din epoca iustiniană, care aveau la bază ideea de octogon (San Vitale din Ravenna) şi
care nu au restabilit decât după oarecare ezitare legătura dintre edificiul central şi axa longitudinală;
în Hagia Sophia este încă dominantă ideea construcţiei octogonale, în vreme ce biserica apostolilor,
la fel de impunătoare, avea planul în formă de cruce cu braţele egale; doar cu Hagia Irene se revine
la ideea punerii în valoare a absidei, la care pare a se opri Maxim”. În realismul său, Maxim face
încă de la început legătura între simbolismul mistagogic şi expresia arhitecturală pe care o îmbracă
în biserica clădită din piatră în care se celebrează dumnezeiasca liturghie. Astfel, pentru a explica
faptul că “întregul edificiu al lucrării divine se fundamentează pe credinţa care îi este temelia”,
atrage atenţia asupra “altarului ritual” ca “simbol al lui Dumnezeu căruia cu toţii îi suntem jertfiţi în
chip spiritual”. La fel, pentru a chema sufletul la contemplaţia spirituală a naturii, el stabileşte un
paralelism între edificiul de cult şi univers: “La fel cum biserica este o «lume», aşa şi lumea este o
biserică cosmică, a cărei «navă» este lumea sensibilă, iar altarul lumea spirituală”38. Ideea
dualismului arhitectural altar-navă reflectă ideea dualismului cler-popor, componentă a conştiinţei
ecleziale, şi aceasta este după Balthasar premisa de la care porneşte călugărul bizantin: aceasta este
baza pe care îşi clădeşte el întregul său sistem de gândire, un sistem general de sinteze, ce vizează
întreg cosmosul.
Legată aşa cum este de aspectul spectaculos al marilor basilici şi al liturghiei absolut
hieratice din vremea sa, această concepţie spirituală şi simbolică a unei liturghii cosmice nu poate
duce nicidecum la ideea unei Bisericii pur interioare şi mistice. Pentru încrâncenatul adversar al
monoenergismului şi monotelismului, nu există nici o îndoială că lupta pentru deplina umanitate a

9
lui Cristos se îngemănează cu aceea pentru sfânta Biserică care este exterioară, vizibilă şi totodată
interioară, tainică. Dovadă stă felul în care şi-a pus viaţa, până în pragul martiriului, în slujba
unităţii Bisericii, absolut reală în vremea sa. Încă mai mult decât doctrina acestui sfânt, destinul,
viaţa sa l-au impresionat profund pe tânărul Balthasar, după cum însuşi o mărturiseşte: “faptul că,
după Atanasie, încă cineva a ştiut să apere cristologia ortodoxă înfruntând un imperiu întreg, faptul
că acest bizantin a ştiut să se alieze cu papa Romei Martin I şi că la urmă el a îndurat martiriul
pentru adevărata credinţă”39. Acest sfânt este un mărturisitor al unităţii Bisericii care, bazându-se pe
învăţătura celor doisprezece Apostoli, a fost capabil să unească dogma cu viaţa, pe papa cu
împăratul, apusul cu răsăritul. Ori nu aceasta a dorit în fapt şi Balthasar să fie el însuşi? Oare nu
tocmai aceste trăsături le-a descoperit Patriarhul Athenagoras în această figură marcantă a
teologului ce a studiat Părinţii greci? Oare nu este opera acestuia o poartă deschisă spre dialogul
ecumenic plin de respect pe care suntem chemaţi să-l purtăm la acest început de secol XXI?
Am dori, pentru a concluziona, să cităm pe scurt un eseu în care Balthasar se lansează într-o
paralelă teologico-fenomenologică asupra celor două mari tipuri ecleziologice ale Orientului şi
Occidentului40. “Orientul”, scrie el după ce a explicat în amănunţime diferenţele ce există între
organele văzului şi cele ale auzului, “este de structură ioanită, reprezentând o Biserică a viziunii”.
“Occidentul este de structură sinoptic-paulină, reprezentănd o Biserică a celor auzite. În Orient,
Logosul este denumit «Sens», «Idee»; în Occident, «Verb», «Cuvânt»”. Spre deosebire de
ecleziologia occidentală, ecleziologia orientală pune la loc de cinste percepţia figurii, aşa cum a
pus-o în evidenţă Balthasar într-o carte de căpătâi, primul volum al unei opere complexe, intitulată
Gloria şi crucea. “Acel creştinism care subordonează auzul văzului trebuie să găsească în văz una
dintre componentele sale fundamentale. Aceasta ar însemna că la baza sa stă obiectivitatea,
confruntarea de nedepăşit dintre ochi şi obiect. Iată de ce Răsărtul înţelege lumea mai degrabă ca o
lume a ideilor, iar Logosul drept chintesenţa tuturor valorilor de ordin spiritual. Distanţa care
condiţionează văzul se manifestă în mod evident în felul în care înţelege Orientul fiinţele
intermediare între Dumnezeu şi lume, ierarhiile cereşti şi pământeşti, ceremonialul de la curtea
bizantină, cu un profund caracter sacru (ceremonial pe care liturghia nu face decât să-l transpună în
domeniul eclezial, aşa cum face teologia în domeniul cosmic) are sensul atot-prezent al
reprezentării”. Astfel, urmează Balthasar, vorbind iarăşi despre Mistagogia lui Maxim, “universul
creat devine sacrament universal şi «Mister»», în care dimensiunea eclezial-liturgică nu apare decât
ca şi funcţie particulară”.
În această concepţie proprie Tradiţiei răsăritene există o extraordinară bogăţie de care
Occidentul are în mod vital nevoie, dacă doreşte să nu mai cadă în impasul subiectivismului
antropologic, după cum s–a întâmplat în urma marii schisme: Cuvântul interpretat ca şi actualitate
pură şi simplă (Luther, Calvin şi curentul de la Port-Royal) sau practica creştină înţeleasă pur şi
simplu ca activism41. Teologia Părinţilor greci, ca de altfel, în zilele noastre, scrierile mistice ale lui
Pavel Florenski sau chiar sofianismul (cu toată ambivalenţa sa) lui Serghei Bulgakov pot să-l ajute
pe catolicul de rit occidental să-şi deschidă ochii spiritului spre sensul obiectiv al Cuvântului care
interpelează şi să înţeleagă slujirea lumii ca o reprezentare sacră, “sacramentală” a lui Dumnezeu în

10
aceasta. Pe de altă parte, nu o putem nega, şi Bisericile din Orient au cunoscut în trecut, şi continuă
să se confrunte cu această problemă, propriile lor tentaţii, mai cu seamă în sensul gnozei şi al
panteismului42. Şi, în acest sens, ele pot găsi în tradiţia occidentală armele de luptă împotriva
acestor sisteme: simţul ascuţit al distanţei, dată de statutul de creatură, al fiinţei finite faţă de Fiinţa
infinită. Pe scurt, după Balthasar, Roma are nevoie de Bizanţ şi Bizanţul are nevoie de Roma. După
părerea sa, Biserica nu ar putea fi niciodată “una” dacă nu ar fi întemeiată pe un principiu de
unitate, stânca lui Petru: oare nu avem noi păcătoşii întodeauna tendinţa izolării şi a sectarismului43?
Acest principiu petrin se întemeiază însă el însuşi pe un principiu superior mai profund, care este,
structural, de o altă natură, iar acesta este ceea ce Balthasar numeşte principiul marian al “Bisericii
sfinte şi imaculate, fără pată sau zbârcitură sau altceva de acest fel” (Ef. 5,27) Această Biserică
deopotrivă trupească şi mistică ce continuă, dând naştere credincioşilor, prin credinţă, conceperea
întru totul deosebită care s-a săvârşit în sânul Fecioarei44, este aceea pe care o iubim în tradiţia
orientală. Şi cu această viziune asupra Bisericii se simţea în deplină consonanţă Balthasar, fără a
ştirbi ceva din consideraţia ce o avea faţă de funcţia de slujire întru unitate proprie Vicarului lui
Petru. Acesta este motivul pentru care noi personal credem cu tărie în importanţa operei acestui nou
mediator dintre Răsărit şi Apus.

Traducere de Simona Zetea

Note
1
Faptul este semnalat în două jurnale locale: Basler Volksblatt (29.03.1965), 2. Blatt – Nr. 73; Basler Nachrichtgen,
Abendblatt (30.03.1965).
2
Ch. Kannengiesser, À l’écoute des Pères, in R.C.I. Communio, XIV, 2, 1989, 25-31, 25. A se vedea şi J. Servais,
Balthasar e i Padri della Chiesa, in R.I.T.C. Communio, 20, 1991, 72-79; E. Guerriero, I Padri della Chiesa, in idem,
Hans Urs von Balthasar, Cinisello Balsamo 1991, 41-82; şi mai ales W. Löser, Im Geiste des Origens. Hans Urs von
Balthasar als Interpret der Theologie der Kirchenväter, Frankfurt am Main 1976.
3
Probabil din această perioadă datează elaborarea anumitor antologii cu texte alese, traduse şi editate sub titluri ca:
Über die Psalmen (1936; 19832), Das Antlitz der Kirche (1942; 19552), Psychologie und Mystik. De Genesi ad Litteram
Liber 12 (1960), Die Gottesbürgerschaft (1961, 19822). La sfârşitul vieţii sale, Balthasar avea să mai editeze în colecţia
„Christliche Meister“, o nouă traducere completă, cu introducere şi note, a Confesiunilor: Die Bekenntnisse (1985)
4
H. U. von Balthasar, Parole et Mystère chez Origène (1957, prima ediţie în Recherches de Science religieuse, 1936-
1937); Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse (1942, prima ediţie în Recherches
de Science religieuse, 1939); Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners (1961, prima ediţie în două
lucrări distincte, 1941)
5
Idem, Zu seinem Werk2, Freiburg 2000, 60; cf. Die “Großen Regeln” des heiligen Basilius unter Beiziehung
ausgewählter “Kleiner Regeln”, bearbeitet und eingeleitet von H. U. von Balthasar, in idem, Die grossen Ordensregeln
(1948, 19886)
6
Idem, Unser Auftrag. Bericht und Entwurf, Einsiedeln 1984, 33-34
7
Idem, Herrlichkeit, vol. II, Einsiedeln 1962, 15
8
Idem, Irenäus, Gott in Fleisch und Blut. Ein Durchblick in Texten3, Einsiedeln 1981, 15.
9
Ibid., 19
10
Ch. Péguy, Œuvres en prose complètes, vol. III, Paris 1992, 904-905. A se vedea portretul pe care i-l face H. U. von
Balthasar poetului francez în Herrlichkeit, II, 29-94.
11
A. Schmemann, The Eucharist, Crestwood, NY 1988, mai ales 36, 215 şi 244.

11
12
The Journals of Father Alexander Schmemann. 1973-1883, Crestwood, NY 2000, 174 (13 octombrie 1977); cf. 334
(2 iunie 1982).
13
H. U. von Balthasar, Wendung nach Osten, in Stimmen der Zeit, 69, 1939, 32-46, aici 33.
14
Idem, Zu seinem Werk, 131.
15
Op. cit. 76.
16
Op. cit. 24.
17
Idem, Wendung nach Osten, 33.
18
Idem, Zu seinem Werk, 25.
19
Idem, Présence et pensée2, Paris 1988, 34-35.
20
A se vedea de pildă comentariile de la notele 234-237 la Exerciţiile spirituale, în idem, Christlich meditieren3,
Freiburg 1995, 85-96.
21
The Journals of Father Alexander Schmemann, 202 (30 noiembrie 1978).
22
Ibidem, 334 (2 iunie 1982).
23
Cf. Liturgy and Tradition. Theological Reflections of Alexander Schmemann, Crestwood, NY 1990, 120-128. Într-o
notă din For the Life of the World2, Crestwood, NY 1998, 139, A. Schmemann trimite la La liturgie cosmique a lui
Balthasar, (traducerea franceză a primei ediţii în limba germană necorectată!) de altminteri atribuind din greşeală acest
text lui H. de Lubac.
24
H. U. von Balthasar, Zu seinem Werk, 11
25
Idem, Mittler zwischen Ost und West. Zur 1300-Jahrfeier Maximus’ des Bekenners (580-662), în Sein und Sendung,
8, 1962, 358-361, aici 358-359
26
Ibidem, 359.
27
Idem, Kosmische Liturgie3, Trier 1988, 55. În altă parte, Balthasar arată felul în care înţelege Maxim iubirea, agapè,
ca forţă de sinteză: “Iubirea faţă de Dumnezeu şi iubirea faţă de lume nu sunt două specii ale iubirii, ci două aspecte ale
iubirii unice şi indivizibile. Prin acesta se împlineşte sinteza totală a omenirii în sensul unicei identităţi în care fiecare
dăruieşte celuilalt ceea ce îi este propriu, întru Dumnezeu. Uniţi întru iubirea lui Cristos, care este Iubire şi deci unitate,
membrii trupului său îşi aparţin în aceeaşi măsură unii altora, până la cunoaşterea mutuală a inimii şi gândului, fără a
putea să nu existe unul pentru celălat, deoarece iubirea îi împinge până la a se confunda în mod ontologic.” (idem,
Mittler zwischen Ost und West, 361).
28
Idem, Kosmische Liturgie, 66.
29
Ibidem, 204-205.
30
Idem, Mittler zwischen Ost und West, 359. Această afirmaţie a autorului nu trebuie nici pe departe interpretată ca o
punere în discuţie a sensului soteriologic al Întrupării Cuvântului. Vorbind despre libertatea umană a lui Cristos, care,
după Maxim, nu este nici “liber arbitru” (gnômè) nici libertate de voinţă – ceea ce ar presupune că în El ar sălăşlui
indiferenţa, consecinţă a păcatului originar -, ci o ibertate deplină, şi Balthasar sublinază faptul că uniunea ipostatică
cunoaşte supremul său paradox în Patima şi Moartea lui Cristos: “Motivul cel mai profund pentru care Cristos trebuia să
fie înzestrat cu libertate umană ţine de iconomia Mântuirii: pentru ca natura umană să fie vindecată era necesar ca
vindecătorul să coboare până în adâncul în care se săvârşise înfruntarea voinţei lui Dumnezeu, păcatul.” (idem,
Kosmische Liturgie, 261).
31
Idem, Kosmische Liturgie, 271-272.
32
A. Schmemann, For the Life of the World, 123.
33
A se vedea capitolul II din Mystagogia, în traducerea lui Balthasar, v. op. cit., 366ss.
34
Cf. V. Losski, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris 1930, 106.
35
L’idée russe, Paris 1969, 132.
36
Cf. P. Henrici, Erster Blick auf Hans Urs von Balthasar, in K. Lehmann şi W. Kasper (ed.), Hans Urs von Balthasar:
Gestalt und Werk, 18-61, aici 18.
37
H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie, 363.
38
Ibidem, 326.
39
Cf. idem, Unser Auftrag. Bericht und Entwurf, Einsiedeln 1984, 36-37.
40
Idem, Sehen, hören und lesen im Raum der Kirche, in Sponsa Verbi, Einsiedeln 1961, 484-501, ici 493ss.
41
În acest sens, a se citi observaţiile directe din The Journals of A. Schmemann, 288 (1martie 1981).
42
Ereziile din Orient provin, după cum gândeşte teologul elveţian, din “absolutizarea dinamicii lăuntrice a viziunii”, o
dinamică care “vizează cu îndrăzneală identificarea cu Dumnezeu şi neagă lumea” (ibidem, 494).
43
Cf. idem, Kleine Fibel für verunsicherte Laien, Einsiedeln 1980, 79.
44
Irineu, adv. haer., IV 33, 4, in SC 100, 812-813.

12