596

2/2010
THEOLOGIA GRAECO-
catholica VARADIENSIS
ANUL LV 2010

S T U D I A

UNIVERSITATIS BABEBOLYAI

THEOLOGIA GRAECO-CATHOLICA
VARADIENSIS

2

Desktop Editing Office: 51
st
B.P.Hasdeu Street, Cluj-Napoca, Romania, phone + 40 264 405352

SUMAR - SOMMAIRE - CONTENTS - INHALT

STUDIA THEOLOGICA

BOGDAN VASILE BUDA, Dinamismul sacramental n teologia i spiritualitatea lui
Nicolae Cabasila * The Sacramental Dynamism in the Theology and Spirituality of
Nicholas Cabasilas............................................................................................................3
ALEXANDRU BUZALIC, Homo religiosus dans les uvres scientifiques de Mircea
Eliade et ouvertures possibles pour la thologie contemporaine * Homo religiosus
dans les uvres scientifiques de Mircea Eliade et ouvertures possibles pour la
thologie contemporaine ...............................................................................................39
EMIL MARIAN EMBER, The Paradox of the Prenatal Acts and St. Basil the Great *
Le paradoxe des actes prnatals et st. Basile le Grand...........................................55
LIANE POIROT, Permanena legmntului i textele liturgice bizantine * La permanence
de lAlliance et les textes liturgiques byzantins.............................................................63
DORINA POPESCU, Nicolae Steinhardt sau paradoxul unei viei * Nicholas Steinhardt
or the Paradox of a Life ..................................................................................................73
ANTON RUS, Reuniunile mariane n arhiepiscopia de Blaj (1900-1948) * Le Riunioni
Mariane nellArciodiocesi di Blaj (1900-1948) ............................................................87
STUDIA PHILOSOPHICA

ANDREI-CLAUDIU HRIMAN, Ingineria genetic i manipularea corpului uman: De
la proiectarea viitoarelor generaii la nemurirea trupeasc * Lingegneria genetica e
la manipolazione del corpo umano: dalla progettazione dei bambini
allimmortalit terrena..................................................................................................99
DANIELA IANOI, Pentru o art-terapie fenomenologic * Pour un art-thrapie
phnomnologique................................................................................................................ 113
ANGELA KUN, Estetica lui Hegel i intuiiile lui Plotin * The Aesthetics of Hegel and
the Intuitions of Plotin .......................................................................................................... 137

STUDIA PAEDAGOGICA

CSABA BEKE, Drumul iniierii n Pilda fiului risipitor din Noul Testament i n
povestea lui Harap-Alb de Ion Creang * Il percorso diniziazione specificato nella
Parabola del figlio prodigo dal Nuovo Testamento e nella favola La storia di Harap-
Alb scritta da Ion Creang ....................................................................................................... 147

STUDIA HISTORICA

SERGIU SOICA, Activitatea bisericii greco-catolice din Banat n perioada 1920-1945
* The Activity of the Greek-Catholic Church of Banat between 1920 and 1945........... 157

RECENZII

Radu Ciuceanu, Ion Constantin, Masacrele de la Katy, Institutul Naional pentru
Studiul Totalitarismului, Bucureti, 2008 (CSABA BEKE) .......................................229
Jean-Claude LARCHET, Sfntul Maxim Mrturisitorul, mediator ntre Rsrit i Apus
[traducere din francez de Daniela Cojocariu dup Maxime le Confesseur, mdiateur
entre lOrient et lOccident, Les ditions du Cerf, Paris 1998], Doxologia, Iai 2010,
239 p. (CORNEL DRLE) ...........................................................................................231
Vahan S. Hovhanessian (ed.), The Old Testament as Authoritative Scripture in the Early
Churches of the East [col. Bible in the Christian Orthodox Tradition vol.1], Peter
Lang Publishing, New York 2010, VIII+137p. (CORNEL DRLE) ................................. 236
Andr Glucksmann, Discursul urii, Humanitas, Bucureti, 2007, 227 pp. (IONU
MIHAI POPESCU) .....................................................................................................239
STUDIA UBB THEOL. GR.-CATH. VARAD., LV, 2, 2010

STUDIA THEOLOGICA

DINAMISMUL SACRAMENTAL N TEOLOGIA I
SPIRITUALITATEA LUI NICOLAE CABASILA

BOGDAN VASILE BUDA
1

SUMMARY. The Sacramental Dynamism in the Theology and Spirituality of
Nicholas Cabasilas. The dynamism of sacramental theology and spirituality of Nicholas
Cabasilas presents progressive and dynamic aspect of human ontological divination by
sacramental mystical union with Christ. The theology and the spirituality of the byzantine
theologian, reflect a fascination because there are not presented as a plea concept and
speculate, but are facing a harmonious, simple and deeply to the contemplation of divine
mysteries which are true open windows to the beauty and knowledge of God. In his
opera Life in Christ by Nicholas Cabasilas can see a perfect union/symbiosis between the
Sacraments of Initiation ( Baptism - Confirmation - Eucharist) that is an intimate merge
continuity and complementarity between each of the worshiping Sacraments and re-
birth, growth and transformation by vital interpersonal communion of man with a
belovedCabasilas invites us to discover the charm of the byzantine mystagogia as the
authentic foundation of spiritual rebirth as the contemporary Christian to avoid two major
temptations: as the theological functionalism and the ethical exaltation.

Keywords: Cabasilas, sacrament, theology, baptism, byzantine.

1. Date bibliografice
Nicolae Cabasila reprezint pentru Biseric un model de umanist i teolog,
care dei a trit n sec. al XIV-lea, contemporan fiind cu Simeon Noul Teolog, ne
fascineaz i astzi prin profunzimea i dinamismul misticii sale ce poate fi
considerat o capodoper mereu actual fiind insuflat de ctre harul Spiritului
Sfnt. Dac secolul al IV-lea poate fi considerat din punct de vedere teologic ca
fiind ciclul cristologic precum subliniaz Oliver Clement, prin fundamentarea
teologiei trinitarea, secolul al XIV, are o importan analog prin teologia
palamitic care n gndirea lui V. Lossky, reprezint un adevrat i propriu ciclu
pneumatologic
2
. n acest context de renatere i nflorire teologic dar i cultural,

1
Preot al Comunitii greco-catolice romneti din Madrid (20 martie 2009) i Capelan n Spitalul
Virgen de la Torre din acelai ora (1 noiembrie 2009).
2
Cf. O. CLEMENT, Byzance et le christianisme, Presses universitaires de France, Paris 1964, 2. En partie
seulement, car la pneumatologie byzantine est essentiellement positive, et finit mme, au XIVe sicle, par
BOGDAN VASILE BUDA

4
filosofic i literar va iei la lumin i Nicolae Cabasila, care dei este un teolog
oriental grec, va fi redescoperit i de occident, nc din timpul conciliului din
Trento. Cabasilas s-a nscut ntr-o familie nobil, la Tesalonic ntre ani 1319 i
1323. Despre tatl su nu tim aproape nimic ns putem deduce c a fost
preocupat de formarea intelectual a lui Nicolae
3
, iar mama sa, precum atest
cronicarul Gheorghe Frantzes a fost o femeie pioas care, spre sfritul vieii sale,
s-a retras n mnstirea Sfintei Teodora. Unchiul su Nil Cabasila cunoscut figur
a lumii intelectuale i teologice a timpului, i-a transmis dragostea fa de literatur
i filozofie, dar mai ales sensibilitatea sa pentru viaa duhovniceasc i teologie.
Fiind pasionat de studiu, dup Tesalonic patria sa, paii si se vor ndrepta spre capitala
imperiului, Constantinopol, unde i va dedica toate energiile retoricii, teologiei,
astronomiei dar mai ales dreptului
4
. Ca i la cei mai muli din contemporani si,
pregtirea sa intelectual era de caracter enciclopedic. Dintr-o scrisoare din tineree
Cabasila accentueaz folosul educaiei armonice afirmnd chiar, c i sfntul este
incomplet dac pe lng virtute nu are nvtur din ct mai multe domenii, ca s
poat face lucrtoare orice nclinare bun care s-ar ivi n el
5
. Cabasila nu a fost
preot sau clugr, ci a rmas cu viaa curat i ferit de primejdiile tririi n lume
prin familie
6
, precum afirm istoricul Ioan Cantacuzino, iar din datele de care
dispunem, dar i din scrierile sale reiese i ne transpare n mod vizibil formarea sa
juridic
7
. De aceea ca i jurist, el nu a fost un om de cabinet, ci un om politic cu
credin puternic, care n faa multor conflicte politice i religioase ale epocii a
fost un reconciliator, fiind prieten apropiat al mpratului Ioan Cantacuzino. n
1345, Cabasila este mediator ntre patria sa, Tesalonic i fiul lui Ioan Cantacuzino,
pentru a negocia aliana i sprijinul oraului su fa de partidul Cantacuzinilor.
Puin mai trziu n anul 1347, Nicolae va nsoi pe Grigore Palamas la Tesalonic
pentru instalarea sa ca i arhiepiscop, misiune euat din cauza opoziiei zeloior,
ns nu l va prsi pe prietenul su ci l va conduce la Muntele Athos, unde vor
sprijini pe Arhimandritul Nifon acuzat de mesalianism de ctre clugrii srbi
8
.
Dei a fost prieten apropiat cu Palamas, deci i simpatizant al isihasmului
el nu va participa la disputele teologice palamite sau antipalamite cu Barlaam
(cunoscut monah calabrez), ci va pstra un mare echilibru teologic, nefiind un

englober les positions latines et les rectifiant. Mettant laccent sur la seconde partie du clbre adage
patristique: Dieu sest fait homme pour que lhomme puisse devenir Dieu, la Byzance spirituelle a repris
les grandes proclamations christologiques sous un angle nouveau: celui de leur intriorisation personnelle
dans le Saint-Esprit non point individualisme inspir, mais authentique ecclsiophanie.
3
Cf. Y. SPITERIS, Cabasilas: teologo e mistico bizantino. Nicola Cabasilas Chamaetas e la sua sintesi
teologica, Lipa, Roma 1996, 11.
4
Cf. M. HLNE CONGOURDEAU, Nicolas Cabasilas: Portrait dun hsychaste, n Contacts, XXXXIIe
anne, n. 152, 275.
5
Cf. V. TAFRALI, Thessalonique an XIV-e sicle, s.e., Paris 1913, 154.
6
Cf. GIOVANNI CANTACUZENO, Historia IV, 16 (PG 154, 125 AB).
7
R. J. LOENERTZ, Chronologie de Nicolas Cabasilas, (1345 1354), in OCP 21 (1955), 215.
8
Cf. V. TAFRALI, Thessalonique an XIV-e sicle, s.e., 276.
DINAMISMUL SACRAMENTAL N TEOLOGIA I SPIRITUALITATEA LUI NICOLAE CABASILA

5
progresist sau moderat, ci o personalitate cu o verticalitate superioar, ne-tributar
nici unei micri religioase sau politice. Chiar dac unchiul su Nil Cabasilas a
fost un polemist redutabil, sau faptul c prietenul su cel mai apropiat, Dumitru
Kydoneu a devenit catolic, acest fapt nu l-a determinat s aib o poziie anti-latin
ci dimpotriv. Din scrierile sale reiese, c era un bine-cunosctor al operelor
Sfntul Augustin i Sfntul Toma de Aquino traduse de nsui prietenul su D.
Kydoneu. Dup abdicarea lui Ioan Cantacuzino pe la sfritul anului 1354,
Cabasila se va retrage din viaa politic i i va dedica energiile cutrii frumuseii
lui Dumnezeu, prin studiu, munc i rugciune n slujirea aproapelui i a Bisericii.
Nu se tie cu exactitate anul morii sale dar foarte probabil c ea a avut loc n jurul
anului 1397-1398, la puin timp dup moartea prietenului su Dumitru Kydoneu
9
.
Cabasila a fost canonizat de patriarhul ecumenic de Constantinopol la 20 iunie
1983, la doi ani dup canonizarea lui Simeon al Tesalonicului
10
.

2. Opere principale
Amintesc aici doar dou, de fapt cele mai reprezentative capodopere ale
creaiei sale teologice: Comentariu la Sfnta i Dumnezeiasca Liturghie, care este o
oper mistagogic n sens strict, adic prezint un tratat de iniiere la liturghia
Sfntul. Ioan Gur de Aur (53 de capitole). Cartea sa cuprinde ca si oricare gen literar
al mistagogiilor liturgice istoria i teoria. Adic contemplarea misterelor divine este
strns legat de istoria mntuirii care prin reprezentarea simbolic, devin n mod
sacramental prezente n sfnta Liturghie
11
. Viaa n Hristos, a doua sa carte foarte
cunoscut a fost tradus n mai multe limbi autorul reuind s prezinte o frumoas
i armonic sintez a vieii teologale i mistice de o mare bogie spiritual i teologic,
ceea ce face din aceast lucrare o adevrat capodoper a literaturii cretine
12
.
Dup o interesant i frumoas introducere sintetic din cartea nti,
Cabasila divide opera sa n dou pri: crile II-V arat aportul Sfintelor Taine la
Viaa n Hristos, iar ciile VI-VII, contribuia omului n opera de mntuire
13
.
Tema fundamental a crii Viaa n Hristos, este ndumnezeirea, sfinirea omului,
ce se realizeaz prin sinergia dintre Dumnezeu i om ce, i gsete expresia
estetic prin realitatea simbolic a vieii liturgice i sacramentale, ce poart omul

9
Cf. T. BODOGAE, Trsturi umaniste n spiritualitatea bizantin: Nicolae Cabasila, n Studii
Teologice seria II-a anul XXXIV, n. 5-6, 321.
10
C. HARISSIADIS, La reconnaissance des saints dans lEglise orthodoxe, n A.M. TRIACCA, A. PISTOIA
(ed), Saints et saintet dans la liturgie (BELS 40), Roma 1987, 127.
11
Cf. R. BORNERT, Les commentaires de la divine liturgie du VIIe au XVe sicle, Institut franais
detudes Byzantines, Paris 1966, 219.
12
Cf. Y. SPITERIS, Nicola Cabasilas Chamaetos, n C. CONTICELLO - V. CONTICELLO (a cura di), La thologie
Byzantine et sa Tradition (XIIIe-XIXe), vol. II, Brepols Publishers, Turnhout, Belgium 2002, 316.
13
Cf. T. BODOGAE, Studiu introductiv, la NICOLAE CABASILAS, Despre viaa n Hristos, Ed. Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti 2001, 11-12. n acest articol vom
folosi sigla VH pentru citarea operei Viata n Hristos precum i trimiterile la Patrologia Greac din
J. P. MIGNE, 150, coll., 493-726.
BOGDAN VASILE BUDA

6
pentru a intra i descoperi profunzimea dimensiunii teologice i mistice a vieii
cretine
14
. Viaa liturgic este pentru teologul nostru dialogul de iubire descendent al
Tatlui, ce se comunic n mod inefabil n Fiul ce manifest familiaritatea divin
prin Spiritul Sfnt. Umanul este elevat n mod progresiv i ascendent n acest
dialog de iubire, n msura n care el se las purtat i nnoit de misterele divine care
sunt semne vizibile, reale i palpabile ale puteri i prezenei lui Dumnezeu n
Biseric
15
. Limbajul, dialogul liturgic este unul al iubirii care revel lucrarea tainc
a lui Hristos n Sfintele Taine, fiind unica medicin care vindec i desvrete.
Prin ele se realizeaz lucrarea rscumprtoare pentru omenirea din toate timpurile,
adic, pe de o parte, elibereaz de pcat, iar pe de alta, pun n comuniune cu
Dumnezeu prin Isus Hristos, n Spiritul Sfnt.

3. Dinamismul sacramental n concepia cabasiliana
Originalitatea gndirii lui Cabasila const n elaborarea unei viziuni care
permite accesul la plintatea Harului, ptrunznd pn n adncurile fiinei vii, fr
a se retrage n mod necesar din lume n vederea veacului ce va s vin. Cabasila a
trit ntr-o epoc n care, n spiritualitatea bizantin, juca un rol determinant
spiritualitatea monastic. Motiv pentru care este de apreciat originalitatea i curajul
de a-i propune viziunea.
n scrierile lui Cabasila apare evident raportul cu palamismul
16
, n mod
particular, cu privire la realitatea experierii lui Dumnezeu i a implicrii omului
ntreg suflet i trup n aceast experiere. ms, cu toat admiraia pentru
Palamas i pentru micarea isihast, spiritualitatea teologico-mistic a lui Cabasila
se ntemeiaz pe sfinenia neleas ca mprtire din viaa suprafireasc prin
Sfintele Taine. Omul este ndumnezeit prin participarea sa deplin la misterele
Vieii lui Hristos, fr a fi anahorei, trind n lume. Nu putem spune dac este
vorba despre o reacie anti-palamit, ns n mod sigur, prin pzirea poruncilor i
practica Sfintelor Taine, toi l pot cunoate pe Dumnezeu
17
.

14
Cf. R. BORNERT, Les commentaires de la divine liturgie du VIIe au XVe sicle, 217.
15
Puterea Sfintelor Taine este, deci, cea care sdete n sufletele luminate dragostea cea adevrat.
Lucrarea i luminarea pe care ni le d harul, nu le putem ns cunoate dect prin trirea de fiecare zi. Ca
s rezumm n cteva vorbe, harul dumnezeiesc sdete n noi un sim i un dor dup bunurile cele
dumnezeieti. VH, VI, 238 (720d).
16
Cf. B. BOBRINSKOY, Onction chrismale et vie en Christ chez Nicoals Cabasilas, n Irnikon 32
(1959), 7. Conform lui Bobrinskoy, nu gsim n scrierile lui Cabasila referiri la esene sau energii
divine sau la lumina taboric. De fapt, conform lui, chiar atunci cnd vorbete despre rugciunea
isihast, aceasta este vzut doar ca un mijloc pentru a pzi harul primit prin sacramente. ns n ce
privete soteriologia i antropologia cabasilian, acestea sunt identice cu cele ale lui Palamas:
Unit du compos humain, corps, me et esprit; divinisation de lhomme, corps y compris, comme
le but suprme de lconomie du salut et des sacrements; doctrine de la synergie ou coopration de
lhomme avec Dieu dans le salut; union intime avec le Christ par la grce du Saint-Esprit;
dimension ecclsiale et eucharistique de toute la thologie.
17
Cf. P. MIQUEL, Lexprience sacramentelle selon Nicolas Cabasilas, Irnikon 38 (1965), 181.

7
n acest sens, chiar munca profesional, nu doar c nu mpiedic viaa
sacramental, ci e chemat i ea s-i gseasc epicentrul n viaa sacramental, ba
mai mult, ajut viaa spiritual de vreme ce prin ea, cretinul poate ncorpora lui
Isus lumea
18
. Vorbind despre via n Hristos, se nelege viaa lui Hristos care trece
n noi, printr-un mister de unire. Aceast via este opera lui Dumnezeu, ns ea
cere i participarea activ a omului la opera rscumprrii
19
.
Condiia necesar pentru a adera la Hristos este de a fi prta i a tri suferina
Sa: Cuvntul s-a fcut trup, deci Dumnezeu, prin intermediul firii a ndumnezeit firea
omeneasc. Ca om, a murit i a nviat. Asumnd firea omeneasc, o unete dumnezeirii
Sale, iar noi, cnd suntem prtai sacramentelor, suntem unii umanitii Sale
ndumnezeite
20
. Hristos se jertfete i moare pentru noi ca dreptate naintea lui
Dumnezeu
21
. Cnd primim Botezul suntem asociai acestei mori i nvieri a lui
Hristos, prin Miruire suntem prtai ungerii reale a divinitii Sale, iar apoi, cu
Euharistia intrm n mod real n comuniune cu Trupul i Sngele Su
22
. Prin moartea
lui Hristos avem puterea de a distruge pcatul, iar prin nvierea Sa, suntem fcui
capabili s devenim motenitori ai noii viei care ne este mprtit prin sacramente
23
.
Urmnd marea tradiie bisericeasc, Cabasila, care se distaneaz la acest punct
de Pseudo-Dionisie, consider ca Taine n sens propriu, doar pe acestea trei majore,
legate ntr-un unic eveniment, nc din primele timpuri ale Bisericii
24
: Botezul, care ne
face s trecem de la nefiin la fiin, fcndu-ne s ne natem la viaa n Hristos,
dezbrcndu-ne de omul cel vechi care este n noi i conformndu-ne lui Hristos,
fcndu-ne capabili de fapte supraomeneti, precum dragostea eroic a martirilor;
Ungerea cu Sfntul Mir ne confer pe Spiritul Sfnt, ntrindu-ne fiina i fcnd-o s
acioneze pentru a pune n lucru capacitile spirituale stabilite n noi prin Botez;
Euharistia, n cele din urm, desvrete fiina fcndu-ne s trim n Hristos
25
.
ntr-o sintez sugestiv a lui Cabasila, Botezul ne d fiina supranatural sau
principiul lucrrii; Miruirea pune n micare acest principiu; Euharistia alimenteaz
viaa. Euharistia realizeaz deci pe pmnt idealul unirii cu Hristos.

18
Cf. A. KESSELOPOULOS, La vita spirituale secondo Nicola Cabasilas, n AA.VV.., Santit vita
nelo Spirito, Qiqajon, Magnano 2003, 124.
19
Rolul lui Dumnezeu constituie obiectul primelor cinci cri, rolul omului, a ultimelor dou, unde se
descrie pzirea vieii n Hristos dup primirea harului n Sfintele Taine (cartea a VI-a) i unde
conduce drumul fcut sub harul Tainelor (cartea a VII-a).
20
Cf. C. TSIRPANLIS, The liturgical and mystical theology of Nicolas Cabasilas, s.e., New York 1979, 63.
21
Asupra acestui punct, Cabasila are o concepie diferit de cea scolastic, latin, care vedea n jertfa
lui Hristos o rscumprare oferit diavolului. Cf. ibidem.
22
Cf. S. SALAVILLE, Introduction, n NICOLAS CABASILAS, Explication de la Divine Liturgie,
Cerf, Paris 1967, 21.
23
Cf. C. TSIRPANLIS, The liturgical and mystical theology of Nicolas Cabasilas, 63.
24
Cf. V. PROBST, Sakramente und Sakramentalien in den drei ersten Jahrhunderten, Tbingen, 1870.
25
Cf. S. SALAVILLE, Introduction, n NICOLAS CABASILAS, Explication de la Divine Liturgie,
21-22, precum i cf. M. LOT-BORODINE, La grce difiante des Sacrements daprs Nicolas Cabasilas,
n RSPhTh 24 (1955), 304.
BOGDAN VASILE BUDA

8
O astfel de succesiune a Tainelor constituie un progres organic comparabil
cu ceea ce se petrece n viaa fizic: mai nti naterea, apoi creterea, trirea i
nutrirea vieii:
Botezul este cel care ne d nsi fiina i trirea noastr ntru Hristos, cci
pn nu primesc aceast Tain oamenii sunt mori i plini de stricciune i
abia prin ea pesc la via. La rndul ei, Ungerea cu Sfntul Mir desvrete
pe noul nscut la viaa Duhului, ntrindu-i puterile de care are nevoie aici pe
pmnt. Iar dumnezeiasca mprtanie susine aceast via pstrnd-o ntr-
o stare nfloritoare. i aceasta, pentru c Pinea vieii de veci este cea care
susine puterile sufletului i-l ntremeaz de-a lungul cltoriei lui. Pe scurt,
sufletul triete din aceast Pine a vieii, dup ce i-a primit fiina n baia
Botezului i ntrirea prin Ungerea cu Sfntul Mir
26
.
Urmnd calea lui Hristos, susinui de harul recreator primit din belug,
ajungem treptat de la o stare de o form cu cea dumnezeiasc, ns embrionar,
pn la pragul Veniciei deja anticipate. Toate acestea, cu o rodnicie care face din
economia sacramental, conform lui Cabasila, capodopera divin a creaiei
27
.
Rezult de aici c noi trebuie s intrm n posesia glorioasei moteniri a nemuririi
n Hristos nviat, prin purificare, iluminare i desvrit unire sacramental, care
formeaz o singur i desvrit Iniiere cretin
28
.

3.1. Taina Botezului palingenez i tehognosie
Taina care introduce o persoan n viaa cretin, este Botezul. Este primul
sacrament al iniierii cretine
29
i este prima din Tainele care dau nceput vieii n
Hristos, pentru c pe acest sacrament de iniiere se ntemeiaz orice faz a
progresului spiritual
30
. n mod teologic vorbind, sacramentul Botezului a fost instituit
de Hristos (Mt 28,18-19), pus n act de ctre Apostoli (Fap 2,38; 10,43) i este baia
naterii celei de a doua i nnoirea Spiritului Sfnt (cf. Tit 3,5), actul naterii n
Domnul, prin care suntem primii n Biseric, restaurai n comuniunea cu Dumnezeu,

26
VH, 30 (504a).
27
M. LOT-BORODINE, La grce difiante des Sacrements daprs Nicolas Cabasilas, 304.
28
Conform lui Dionisie Areopagitul, calea clasic a desvririi cretine (calea purgativ,
iluminativ, unitiv) este vzut n strns raport cu sacramentele iniierii cretine, n care Botezul l
purific i l ilumineaz pe om prin convertirea i experiena baptismal, prin intermediul
credinei; apoi activeaz n el n mod progresiv energiile pneumatice n Myron pentru a
sensibiliza sufletul i mintea s perceap lumina hristic; n cele din urm, conduce ntreaga
fiin spre contemplarea mistic i misteric n unirea sa desvrit cu Hristos n Euharistie. Cf.
J. CASTELLANO, La mistica dei sacramenti delliniziazione cristiana, n AA.VV., La mistica e
fenomenologia e riflessione teologica, Citt Nuova, Roma 1984, 79-80.
29
J. MEYENDORFF, Teologia bizantin. Tendine istorice i teme doctrinare (traducere din limba englez
de pr. conf. dr. Alexandru I. Stan), Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti 1996, 196; 257-260.
30
A. KESSELOPOULOS, La vita spirituale secondo Nicola Cabasilas, 120.

9
semnul iluminrii spirituale
31
. Ar spune Cabasila: Botezul mpac pe om cu
Dumnezeu
32
, pentru c a primi Botezul nseamn s te nati ntru Hristos, s ncepi o
via nou sau s fii adus la via din nimic
33
. Cabasila, ca de altfel ntreaga
spiritualitate rsritean, folosete o terminologie foarte vast pentru a indica
semnificaia Botezului, iar pentru fiecare termen ofer o explicaie care este ca i o
consecin a afirmrii primatului sacramentului Botezului fa de celelalte sacramente:
Botezul este numit natere (), renatere (), creare din
nou (), pecete (); dar tot aa de bine i se mai spune i baie
() i ungere () i luminare () i dar al lui Dumnezeu
()
34
.
Vechea onomastic baptismal a Prinilor este izvorul viu pentru Cabasila
cnd vorbete despre numirile Botezului. Intrnd n literatura patristic a lui
Clement
35
, Origen
36
, Vasile
37
, Chiril al Ierusalimului
38
, Grigore din Nazianz
39
i
Nissenul
40
, Ioan Gur de Aur
41
, ne dm seama c n limbajul lor teologic gsim
numirile Botezului pe care autorul nostru le folosete:
cuvinte care toate vor s spun unul i acelai lucru, i anume c primirea
Botezului este prima condiie pentru cei ce se afl cuprini de dorina de a
duce o via n Hristos. i de fapt, cuvntul natere nici nu pare a nsemna
alt lucru dect tocmai aceasta. Ct despre cuvintele natere din nou i
creare din nou, ele ne spun c cei care prin mijlocirea Botezului au fost
nscui i adui la o nou via avuseser aceast via nc de mai-nainte,
dar au pierdut-o i o regsesc prin aceast Tain
42
.
ns orice explicaie se poate reduce la o unic realitate:
Botezul este nceputul vieuirii noastre n Hristos
43
.
Aceast natere din nou, natere de sus, nseamn pentru om a regsi principiul
su formator, o palingenez care restaureaz firea omeneasc readucnd-o n

31
Cf. J. CASTELLANO, Battesimo, n Dizionario Enciclopedico di Spiritualit, vol. I, 279-283; cf. i
D. STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti 1997, 230-231.
32
VH, II, 49 (521 C).
33
Ibidem (524 A).
34
Ibidem.
35
CLEMENT DIN ALEXANDRIA, Paedagogus I 6, PG 8, 281 A.
36
ORIGEN, In Ioannem, VI 17, PG 14, 257 B.
37
VASILE CEL MARE, In sanctum baptisma, PG 31, 433 AB.
38
CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Procatechesis, PG 33, 360 A 361 A.
39
GRIGORE DIN NAZIANZ, Oratio XL in sanctum baptisma 3, PG 36, 361 B 364 A.
40
GRIGORE DIN NISSA, Oratio catechetica 32, PG 45, 81 D 84 A.
41
IOAN GUR DE AUR, In ep. ad Romanos III, PG 61, 160.
42
VH, II, 50 (524 C).
43
VH, II, 53 (528 A).
BOGDAN VASILE BUDA

10
situaia anterioar pcatului. Este vorba deci, despre o natere-nviere a omului
czut n moarte
44
.
Venind la Botez, cretinul se ntoarce la izvorul nemuririi. Botezul este
sacramentul fundamental, care constituie iniierea cretin primar, pentru c st la
originea numirii noastre de cretini, adic, de urmtori i atlei ai lui Hristos
45
.
Cabasila acord acestui cuvnt, cretini, o semnificaie foarte dens, fiind sinonim
cu cristificai i de aceea, n rit se invoc Dumnezeul Creator tocmai pentru c
primim numele care exprim noua fiin
46
, tocmai pentru c:
n aceast zi suntem nscui din nou i pecetluii pentru o nou vieuire
suntem cunoscui ca ai Lui
47
.
Lucrarea Botezului este cea de remodelare a sufletului, de restructurare a
fiinei celui iniiat, de transformare a omului din interior, de a-l face prta vieii
dumnezeieti i sfineniei:
ea [splarea prin Botez] d omului o form i o nfiare nou, i anume
pune pe sufletele omeneti o pecete, un chip care le leag de moartea i de
nvierea Mntuitorului. De aceea chipul acesta se i numete pecete,
pentru c le nsemneaz cu chipul mpratului i cu asemnare cu
Dumnezeu. i ntruct forma mbrac, aa zicnd, tot trupul i ascunde
prile mai urte, atunci i spunem Botezului baie i hain
48
.
Creai din nou prin Botez, primim iluminarea n legtur cu
crearea primei lumini
49
i, pentru c odat eram ntuneric, acum suntem lumin n
Domnul
50
i iluminai de Dumnezeu ne inem departe de ntunericul pcatului i de
ntunecimile demonice:
[Botezul] ne aduce viaa cea adevrat i ne face s fim cunoscui de
Dumnezeu; el ne apropie de lumin i ne ndeprteaz rutile
ntunericului. ntruct e i lumin, Botezul ne scald n baia strlucirii
celei duhovniceti i, dup ce ne-a curit pe deplin, ne d puterea s
gustm lumina, iar pe deasupra, alung de la noi toat ntunecimea
pcatului, care, ca i o negur, oprea raza ajutorului dumnezeiesc s cad
asupra noastr
51
.

44
Cf. M. LOT-BORODINE, Un matre de la spirtualit byzantine au XIV
e
sicle. Nicolas Cabasilas,
Ed. De LOrante, Paris 1958, 70.
45
Cf. C. TSIRPANLIS, The Liturgical and Mystical Theology of Nicolas Cabasilas, 38.
46
Cf. Y. SPITERIS, Cabasilas: teologo e mistico bizantino, 115.
47
VH, II, 51 (525 A-B).
48
VH, II, 51 (524 D).
49
Cf. Gn 1,3-4; In 4-5.
50
Cf. Ef 5,8; Col 1,13; 1 Tes 5,4.
51
VH, II, 52 (525 C).

11
Trebuie s ne oprim asupra acestui punct al iluminrii: cei care se pregtesc
pentru Botez primesc lumina nvturii catehetice, iluminarea i
trecnd prin baia Botezului sunt numii luminai i intr astfel ntr-un timp biblic
care-i face s devin seminie aleas, preoie mprteasc, neam sfnt, popor
agonisit de Dumnezeu
52
: aceast baie se numete iluminare pentru c cei care
primesc aceast nvtur sunt iluminai n cugetul lor
53
.
Accesul la ritul Botezului se realizeaz printr-un drum de credin din care
Sfinii Prinii pun imediat n lumin angajrile: lepdarea de Satana, adeziunea la
Hristos, schimbarea vieii
54
. Acelai demers se gsete n reflecia lui Cabasila, dei
cu nuanri i sublinieri care-i descriu profunzimea i originalitatea.
Pentru Cabasila, intrarea n experierea lui Dumnezeu este legat de ritul
Botezului care, precedat de renunarea la Satana, manifest aspectul n acelai
timp mistic (gratuit, supranatural) al credinei care a fost druite i angajarea
credinei asumate n Biseric
55
. Intrarea n experierea lui Dumnezeu este semnat
n mod sacramental de actul de credin, care este dar al lui Dumnezeu, de convertire
i deci, de cin, care sunt haruri ale Spiritului Sfnt. Totul se concentreaz n
adeziunea la Hristos, n ncredinarea fcut Lui
56
.
Experiena de convertire este un har al lui Dumnezeu care, ca aducere
aminte a iertrii Sale i ca mulumire fa de El, creeaz o atitudine peren a
sufletului cretin. Aceast experien care st la baza vieii mistice coincide cu
nceputul aciunii baptismale, cu toate consecinele de veghere, de ascez,
renunare continu la Satana i de adeziune constant la Hristos. Din acest motiv,
progresiva experiere a lui Dumnezeu devine o nencetat convertire spre misterul
Su, n continuitatea acelei istorii a mntuirii care a avut nceput cu Botezul
57
.
Cabasila se oprete mai ndelung pe terenul misticismului, ntrebndu-se asupra

52
1 Pt 2,9; cf. Is 43,20,21; Ex 19,5-6 .u.; Ef 1,14; Rm 3,24 .u.; Col 1,12-13; Fap 26,18.
53
IUSTIN, Sf. Filosof i Martir, Apol. I, 61, 12, PG 6, 421-422.
54
Cf. NICHITA DE REMESIANA, Quintus de symbolo, PL 52, 841. Mai spune: Astfel, dragii mei,
umblnd, eznd, dormind sau veghind, pzii n inim i meditai aceast mrturisire mntuitoare.
ndreapt-i inima mereu ctre cer, ndjduiete n nviere, dorete s se mplineasc fgduina. Mndru i
ncreztor n Crucea lui Hristos i n slvita Sa Patim, vei rspunde dumanului cu ndrzneal alungndu-l,
cnd duhul i d trcoale pricinuindu-i team sau ispitindu-te cu lcomia, plcerea sau mnia: - M-am
lepdat i vreau s m lepd mereu de tine i de faptele tale i de trimiii ti, pentru c am crezut n
Dumnezeul cel viu i n Fiul su, am fost pecetluit de Spiritul Su; CHIRIL AL IERUSALIMULUI,
Catechesis mytagogica, II 4, PG 33, 1084: Un simbol redus, pe care cel botezat l rostea dup lepdarea de
Satana: Cred n Tatl i n Fiul i n Spiritul Sfnt i n unicul Botez de pocin. Este foarte interesant
dialogul dintre preot i neofit: Te lepezi de Satana? i de toate ale sale? i de ngerii lui? i de toat lucrarea
sa? i de toat trufia sa? i rspunde: M lepd! Sufl atunci i-l scuip! apoi, dialogul continu Te
uneti lui Hristos? Da, m unesc. i crezi Lui? Da, cred Lui, ca unui mprat i Domn! Dup care, continu,
rostind Crezul. Ritualul pe care-l descrie Cabasila este acelai i astzi n Bisericile Rsritene Ortodoxe sau
n cele catolice de rit rsritean: Euhologhion, Tipografia Seminariului Arhidiecezan, Blaj 1940, 10-11.
55
J. CASTELLANO, La mistica dei sacramenti delliniziazione, 87.
56
Cf. Euhologhion, 10-11.
57
Cf. ibidem.
BOGDAN VASILE BUDA

12
naturii mai profunde a noii viei revrsate prin Botez n cel credincios. El nsui i
d seama c este un demers dificil, dac nu imposibil pe acest pmnt, de a se
putea introduce n aceast aprofundare a unei astfel de neauzite i superioare
realiti:
De altfel, o ntrebare de felul acesta [ce anume este viaa lui Hristos?]
covrete ea nsi puterea de nelegere a omului e peste puterile
noastre s cunoatem nc de aici de jos ce sunt mdularele cele noi i
puterile de care ne vom folosi numai n viaa veacului viitor i, de aceea,
nu le putem cunoate frumuseea atta vreme ct trim aici pe pmnt.
Pentru a putea nelege aa ceva ar trebui avem alturi o frumusee
asemntoare i o lumin nrudit
58
.
Sfinii ne pot ilumina n aceast privin, dar i experiena lor este limitat
i condiionat de disproporia dintre firea omeneasc i darul primit
59
. ntruct
ns, nu se poate iubi dect ceea ce se cunoate:
numai dac ajungem s cunoatem un lucru, ncepem s-l i iubim.
Cunoaterea nate dragoste, pentru c nainte de a cunoate frumuseea
unui lucru nu putem s-l ndrgim. Iar ntruct aceast cunoatere este
cteodat mai desvrit, iar altdat mai puin desvrit, se nelege
c i puterea dragostei este diferit. Cnd cunoatem n toat deplintatea
binele i frumosul, atunci l i iubim cu toat cldura i cu toat puterea ce
i se cade; ceea ce ns nu cunoatem pe deplin, aceea nici nu putem
ndrgi aproape deloc
60
.
Este vorba despre unul din principiile gndirii lui Cabasila: mai nti,
dinamica harului pornete de la Dumnezeu Care se reveleaz i se face cunoscut,
apoi omul i face experiena, iar aceasta provoac n el iubirea care-i d puterea s
mplineasc faptele bune. Botezul nu este dect nceputul acestei dinamici, este:
nceptura vieii n Hristos, c ea d via i trire oamenilor i anume
singura vieuire adevrat
61
.
Drumul care de la convertire duce la iluminare, conduce persoana care a
primit Botezul i la experiene speciale cu Domnul. Este Domnul, de fapt, Cel care
schimb inima i cugetul, El este Cel care face s se deschid ochii sufletului i ai
trupului. Pentru Cabasila, extazul transform dumanul sau artistul rsului n
iubitor pentru frumuseea lui Hristos. Convertirea i extazul se pot petrece i
printr-un cuvnt prefcut al omului, care, transformat de negrita putere a lui
Hristos, este cuprins i copleit de El pn la a fi n mod intim atins i convins:

58
VH, II, 73 (548 B).
59
Cf. M. MIGLIORATI, Estetica sacramentale di Nicola Cabasilas, n www.qumran2.net (2005).
60
VH, II, 77 (552 C).
61
VH, II, 94 (568 B).

13
Domnul l-a ctigat i l-a lipit de Sine numai prin aceea c I-a imitat
rnile i njosirile n aa grad, nct a nceput s cread lucruri pe care
nainte numai auzindu-le, s-ar fi suprat
62
.
Puterea Botezului realizeaz aceast fuziune de iubire i de adevr ntre cel
botezat i Domnul su:
O astfel de cunoatere rodete Sfntul Botez n sufletele celor ce l-au
primit: pe Fctor l face cunoscut fpturii, pe Cel ce este nsui Adevrul
l arat minii, iar minii i d pe Cel ce singur e vrednic s fie dorit. De
aceea mare e dorina, nespus farmecul i nesfrit dragostea pe care le
trezete aceast tain n noi, fiindc n ea nu mai rmne nimic de dorit,
totul e plcut, totul se lucreaz aievea n noi i nc cu toat plintatea
63
.
Cabasila este foarte logic n a expune raportul dintre convertire, iluminare
i extaz, ntruct Hristos fiind unic i incomparabil, produce o puternic seducie i
suscit iubirea arztoare:
aceia are au simit pentru Domnul o dragoste att de mare nct ea
ntrecea chiar puterile firii i ducea pe om s svreasc fapte care ntrec
orice nchipuire omeneasc, pe unii ca acetia i-a rnit n suflet nsui
Mirele cel Ceresc i le-a pus n privire o scnteie din nsi strlucirea Sa
dumnezeiasc. E limpede c adncimea rnii arat ct e de mare ascuiul
lncii, iar flacra dorinei ne duce cu gndul la Cel care a rnit sufletul
unui astfel de cretin
64
.
Toate acestea sunt operate n virtutea Botezului n care neofitul crede i a
crui for acioneaz n puterea Celui care a rnit. Cabasila apeleaz din nou la
Sfinii Prini (Sfntul Ioan Gur de Aur, Sfntul Vasile cel Mare, Pseudo
Dionisie)
65
pentru a-i argumenta discursul asupra iubirii lui Hristos i asupra
experierii Sale, care se produce n sufletele celor botezai, care percep sfnta
splare ca pe binele care trebuie iubit i de care trebuie a ne bucura.
El argumenteaz fcnd un paralelism ntre cunoaterea raional i
credincioas n jurul misterului divin, i experierea direct i mistic a lui
Dumnezeu. Exist o deosebire enorm: n prima se rmne n abstract i n planul
pur noetic, care nu coboar n fiina intim i n viaa concret, n schimb, n cea
de-a doua se nfptuiete o total vibraie i emoie interioar, care implic n mod
vital i incisiv persoana i o introduce n lumina divin:

62
VH, II, 83 (557 A).
63
VH, II, 85-86 (560 C).
64
VH, II, 79 (553 A).
65
Cf. IOAN GUR DE AUR, In ep. II ad Corinthios, VII 5, PG 61, 448; cf. i VASILE CEL MARE,
Homilia de fide, PG 31, 469 C; DIONISIE AREOPAGITUL, Ecclesiastica hierarchia III 3, PG 3, 445 A.
BOGDAN VASILE BUDA

14
n apa Botezului cretinii nu culeg numai o simpl cunoatere a lui Dumnezeu
oarecare, ci aceast cunoatere e mult mai desvrit i mai vie se vede
lmurit, deci, c dobndim cunoaterea noastr despre Dumnezeu prin legtura
nemijlocit cu El, din clipa cnd raza dumnezeiasc a atins sufletul nostru
66
.
Cabasila propune superioritatea strlucirii percepiei imediate, a extazului
lui Dumnezeu, fa de cunoaterea de ordin intelectual, logicii i raionamentului.
Gloria extazului rmne n neofit pentru o scurt perioad, necontrolabil, este o
prezen tainic, ca i o hain strlucitoare, o raz divin. Chiar dac att de scurt,
extazul este rod al Spiritului, este un miracol al Su, este un dar al Su, care oricum
este ncredinat din generaie n generaie pn n zilele noastre i pn n ziua
cnd va veni nsui Dttorul lui, la Parusie:
Atunci Domnul, dup ce va ndeprta orice vl, va nvrednici pe cei drepi
s-L vad n toat plintatea, iar nu numai ca acum, cnd nu-L putem vedea
dect n msura ce ne las s vedem vlul cel gros al trupului
67
.
Vedem c Botezul se constituie n mod tainic ca o plato care-l protejeaz
pe cel care l-a primit, prin intermediul dragostei druite de Domnul, n persoana
Fiului Su, cu mijlocirea i cu puterea Spiritului Sfnt, cnd este primit de
individul care se face disponibil vieii noi produse n sfnta splare.n cutarea
comuniunii cu Creatorul su, omul, ntr-adevr nu are posibilitatea s ajung la El,
ntruct n viaa prezent se afl separat de Dumnezeu, conform scrierii Despre
Viaa n Hristos, de un zid dublu
68
, adic zidul firii i cel al voinei corupte de ru.
Cabasila scrie c primul zid exist prin faptul c Dumnezeu crendu-l pe om,
nu a anulat desprirea care exist ntre firea dumnezeiasc i cea omeneasc, n
schimb, al doilea zid se datoreaz alipirii de ru din partea omului, motiv pentru care
acesta se face vinovat i supus puterilor pcatului
69
. Hristos a nimicit i pe unul i pe
cellalt zid despritor:
Mntuitorul le-a stricat pe amndou: pe unul cnd s-a ntrupat, iar pe
cellalt cnd S-a rstignit. Pentru c de fapt Crucea a fost aceea care a
nimicit pcatul
70
.
Regenerarea, care este comuniune cu Dumnezeu prin mijlocirea lui Hristos,
este oper a Preafericitei Treimi, care vine n cel botezat atunci cnd acesta este
acoperit de ap i se ridic de trei ori. Atunci, cu adevrat se nfptuiete unirea
total i deplin cu Preasfnta Treime, pentru c cel iniiat devine fiu al Tatlui
ceresc, configurat lui Hristos i plin de Spirit Sfnt. O astfel de unire cu Dumnezeu

66
VH, II, 91 (565 A.B).
67
VH, II, 92 (565 D).
68
Cf. VH, III, 97 (572 B).
69
Cf. M. RUBINI, Lantropologia cristologica di Nicola Cabasilas, Diss. Theol., Pont. Univ. A St.
Thoma, Molfetta 1976, 24.
70
VH, III, 92 (572 B).

15
cauzeaz plintate de via i de sfinenie n cretin, n aa fel nct nu se poate
gndi, nici dori ceva mai mare i mai frumos:
atunci [catehumenul] ndat primete tot ceea ce poate dori: se nate, vine la
lumina i la zidirea cea adevrat primete pecetea cea sfnt, dobndete
ntreaga fericire dorit i se face lumin cel ce mai-nainte era ntuneric, capt
via cel ce nu exista, e primit n slaele lui Dumnezeu i fcut fiu al Lui cel ce,
din nchisoarea i din robia cea mai de pe urm, ajunge pe tron mprtesc
71
.
Axa portant a nvturii lui Cabasila este credina c nc de la nceput
omul a fost creat n vederea lui Hristos. Cum firea omeneasc este prin constituie,
hristic, El fiind noul Adam, comuniunea cu Hristos este adevrata via a omului
care este regenerat n Botez, regenerat n Hristos pentru a tri n El
72
. Da, Botezul
creeaz familiaritatea, reaprinde lumina stins, ne altoiete n Hristos, ne
modeleaz i ne configureaz lui Hristos, drept pentru care, comuniunea cu El
devine deplin i autentic. n plus, introduce i realizeaz comuniunea fratern n
comunitatea cretin. Celebrat n comuniunea trupului mistic al lui Hristos, Botezul
devine o realitate n istorie, duce nainte experiena mistagogic i pune n act
misterul lui Dumnezeu pentru cretinii care formeaz Biserica.
Aprofundnd o astfel de concepie, Cabasila se adncete n considerarea
conformitii sau configurrii botezatului, lui Hristos, n mod particular, n
evenimentul rscumprtor al morii pe cruce i al rscumprrii.
Uniformitatea botezatului cu misterul pascal e fcut cunoscut prin
analiza ritualului Botezului n liturgia bizantin, unde tripla scufundare reliefeaz
bine aceast configurare cu Hristos mort i ngropat
73
: ngropare, care e purificare
de pcat, ridicare din ap, care nseamn nviere la o nou via, i ungerea cu
ulei cnd suntem configurai cu Hristos nviat
74
. n acest fel, cretinul trece de la
moarte la viaa dup asemnarea lui Hristos.
Aadar, Botezul ne scap de pcat i de obinuina lui, fcndu-ne n
acelai timp i prtai la binefacerile morii celei de via fctoare a lui
Isus Hristos. i, fiindc prin Botez ajungem s avem parte i de nviere,
Domnul Hristos ne d i o via nou, ba nc ne furete i mdulare i ne
sdete puteri cu care s lucrm n aceast nou via i care ne ajut s
dobndim i pe cea viitoare
75
.
Cu Hristos, omul nvie din ap i din Spirit, n El este sfnt pentru c este
splat i eliberat de pcat i unit Lui prin harul Sacramentului. Cabasila indic
bogia i frumuseea unui astfel de eveniment cu pozitivitatea care izvorte din

71
VH, II, 57 (529 A).
72
73
Cf. Y, SPITERIS, Cabasilas: teologo e mistico bizantino, 115.
74
VH, II, 59-60 (533).
75
VH, II, 63 (537 B).
BOGDAN VASILE BUDA

16
Botez, rennoirea minunat realizat n om, transformarea sa total n Hristos, omul
desvrit i pe deplin sfnt:
de cnd S-a suit pe Cruce, de cnd a murit i a nviat, de atunci s-a
dobndit oamenilor slobozenie din patimi, atunci s-a dat din nou chipul i
frumuseea fpturii omeneti, ba nc i s-au adugat i forme noi i
mdulare tinere
76
.
Rezult c a vrea, a crede i a merge cu bucurie spre Botez, este fundamental
pentru teologul nostru, n mod precis n vederea raportrii la Hristos i a corespunderii
la darurile acordate n Botez pentru a le face proprii i a le tri n mod concret:
Preul de rscumprare s-a pltit; de acum urmeaz s ajungem i noi
liberi. Mireasma Mirelui s-a revrsat i a cuprins cu parfumul toat
lumea. Nu ne mai rmne dect s tragem pn n fundul plmnilor
aceast bun mireasm, cci puterea aceasta de-a respira ne-a dat-o
nsui Mntuitorul i tot El ne-a dat i puterea de a ne face liberi i de a ne
lumina Iar baia Botezului tocmai aceasta o face: trezete n cei splai
aceste simiri i aceste puteri adormite
77
.
Este vorba deci, de a se lsa transformai de harul sacramental i a-l primi
cu toat disponibilitatea interioar, pentru a-l face s coboare n fiina omeneasc.
n fond, lucrarea omului nu este foarte grea, pentru c partea cea mai important,
cea care n mod efectiv s-a petrecut cu Hristos, constituie substana regenerrii
pentru fptura omeneasc. De aici izvorte simmntul de bucurie i de uimire
care-i cuprinde sufletul lui Cabasila i pe care ar vrea s-l transmit cititorilor. Se
nelege c el, nsuindu-i profunzimea i luminozitatea Botezului cu referin la
aciunea rscumprtoare a lui Hristos, nu vrea altceva, dect ca acel mister s fie
neles, primit i trit pentru deplina sa maturizare spiritual.
Firea omeneasc creat, n care se structureaz persoana uman i fr de
care aceasta este de neconceput, se transform n mod ontologic n Hristos, chiar
dac n sfera sacramental, se configureaz i i gsete adevrul su, integritatea,
sntatea i adevrata i deplina infinit funcionalitate a sa, n El. i gsete
venica sa adevrat ipostaz, conform celei a lui Hristos, care este singura i
desvrita fiin ipostatic a omului. n acest fel, Hristos devine n interiorul
omului, ad litteram, un alt El nsui, n vreme ce persoana uman devine n mod real
i deplin ea nsi, dac se asimileaz lui Hristos i i devine o reprezentare concret,
conforme unei identificri mistice
78
.

76
VH, II, 64 (537 C). Puin mai jos adaug: i aceasta Botezul e n stare s ne-o dea: celor mori, via,
robiilor, slobozenie, celor stricai, chipul frumuseii celei nepieritoare.
77
VH, II, 64 (537 D).
78
Cf. P. NELLAS, La vita spirituale in Cristo. Studio sullantropologia cristocentrica di Nicola Cabasilas,
n Voi siete Dei. Antropologia dei Padri della Chiesa, Citt Nuova, Roma 1993, 145; cf i VH, II, 60-61
(533 B-C); VH, VI, 182 (665 A).

17
Cabasila afirm c Botezul imprim n suflet o pecete, o transformare radical,
care n capacitile i virtuile sale sacramentale permit credinciosului s fac binele.
ntreaga spiritualitate cretin i naintarea ctre sfinenie, n Cabasila, se rsfrnge n
viaa de fiecare zi i este lucrare continu a Spiritului, care se revars n suflet i face
din om o fiin nou. Oamenii transfigurai de Botez, transformai de Spiritul i
conformai lui Hristos, beneficiaz de o bucurie i de o iubire constant care i ajut s
nving dificultile existenei i s se ndrepte cu mai mare grab spre Patrie
79
.
Botezul ne elibereaz de pcate, ne face s ne natem din nou ca fii ai lui
Dumnezeu n Fiul pentru a putea fi ai Si, ncorporai n Biseric, ca mdulare ale
lui Hristos:
de unele ne lepdm, iar pe altele le dobndim, pe unele le aruncm,
pentru ca pe altele s le ctigm
80
;
Apa Botezului nimicete viaa dinti, ca s nasc din nou alta, mai bun,
sugrum pe omul cel vechi i d via celui nou
81
;
Se vede, aadar, c cei ce s-au renscut prin Botez triesc din nsi
viaa n Hristos
82
;
la Botez, El este Cel care creeaz omului mdulare i puteri.
83

Cabasila explic n mod mistagogic apartenena la Hristos, pentru c El
este soarele care scald cu razele sale
84
membrele care se nasc i gzduiesc viaa
prin intermediul Botezului, primesc i i fac proprii strlucirile acestui soare
85
. Ca
persoane i cretini, nu putem nimici unele ca acelea cu care nsui Dumnezeu ne-
a nzestrat atunci cnd ne-a adus din nou la via
86
, pentru c i gndul luntric
care ne conduce, adic autonomia noastr, pe care Botezul o nnoiete i-i d o
nou ornduial () nu admite vreo schimbare sau vreo alt sil strin
87
i este
tocmai din acest motiv, c strlucirile soarelui rmn n toi botezaii pentru toat
viaa pmnteasc, ns e peste puterile noastre s cunoatem nc de aici de jos ce
sunt mdularele cele noi i puterile de care ne vom folosi numai n viaa veacului
viitor
88
. Acum, El este cel care ne face s devenim ai Si n Botez, ns nu ne
bucurm nc pe deplin de Via; atunci, Domnul va nvrednici pe cei drepi s-L
vad n toat plintatea
89
, pentru c n cer vom fi n viaa fericit.

79
Cf. VH, VI, 4, 169-170.
80
VH, II, 60 (533 D).
81
VH, II, 57 (532 B).
82
VH, II, 72 (548 A).
83
VH, IV, 129 (608 B).
84
Cf. VH, I, 21 (496 A).
85
Cf. IGNATIE DIN ANTIOHIA, Ad Romanos, PG 6, 2.
86
VH, II, 71 (545 C).
87
Ibidem. Este interesant ceea ce afirm ORIGEN, In Exodum IX 4, PG 12, 367 C despre libertatea minii
i a voinei, cu referire la apartenena noastr la Hristos.
88
VH, II, 73 (548 B).
89
VH, II, 92 (565 D).
BOGDAN VASILE BUDA

18
Hristos este cel care d noile simuri i noile capaciti, prin Botezul apei,
Botezul sngelui sau Botezul dorinei. Aceste simuri noi i aceste capaciti noi le
permit fericiilor s intre n prestigiosul imperiu al iubirii de Hristos, ntruct
cunoaterea genereaz iubire, care este cu att mai mare, cu ct obiectul cunoscut
este mai frumos i mai cunoscut. A fost necesar deci, oamenilor i sfinilor o
cunoatere a lui Dumnezeu, efect al unui sim special, care dilat toate celelalte
instrumente de percepie uman, odat primit Botezul, cu care au perceput n mod
clar dumnezeiasca frumusee i i-au gustat dulceaa
90
.
Dac dragostea de Hristos nu produce n noi nite efecte cu adevrat noi i
extraordinare, este semn c nu-L cunoatem cu adevrat i nu suntem ai Si. Sfinii,
n schimb, au o astfel de dragoste, nct i fac s-I aparin, s ias oarecum din ei
nii i s realizeze lucrri care merg dincolo de orice nchipuire
91
. Botezul,
constituindu-ne membre ale lui Hristos, a aezat fundamentele identificrii noastre
cu El, a generat n noi un organism de via supranatural permindu-ne s
atingem nc de aici de pe pmnt, un obiect de cunoscut i de iubit, de care ne
vom bucura pe deplin doar n cer
92
.
O declar n mod explicit:
Botezul ne scap de pcat i de obinuina lui, fcndu-ne n acelai timp i
prtai la binefacerile morii celei de via fctoare a lui Isus Hristos. i,
fiindc prin Botez ajungem s avem parte i de nviere, Domnul Hristos ne
d i o via nou, ba nc ne furete i mdulare i ne sdete puteri cu care
s lucrm n aceast via nou i care ne ajut s dobndim i pe cea
viitoare
93
.
Acum suntem nite rsfrngeri i trim viaa n Hristos, atunci vom fi unii
n mod desvrit cu Hristos, acum i aparinem, atunci ne vom transfigura n
Hristos. Experien i cunoatere, iluminare i comuniune, via i contemplaie
sunt aspecte fundamentale ale Botezului care n spiritualitatea lui Cabasila, prezint
n mod armonios i vital experiena baptismal a cretinului.

3.2. Sfntul Mir - dinamismul creterii spirituale
Miruirea este considerat de Biseric drept darul desvririi, darul personal al
nsui Donatorului, mplinire a fgduinei fcute de Isus ucenicilor Si n momentul
ntoarcerii Sale la Tatl. n acest sens, Cabasila folosete cuvinte de veneraie cnd
vorbete despre Mir, definindu-l rnd pe rnd, sfnt (), dumnezeiesc (),
preadumnezeiesc (), preasfnt (, , ), mireasm

90
Cf. VH, II, 77. 82 (552 C. 556 C). Cf. i P. NELLAS, La vita spirituale in Cristo. Studio sullantropologia
cristocentrica di Nicola Cabasila, 145.
91
Cf. S. SALAVILLE, n Introducerea la NICOLA CABASILAS, Explication de la Divine Liturgie,
Cerf, Paris, 1967, 40-42.
92
Cf. VH, VII, 229 (712 C).
93
VH, II, 63 (537 B).

19
cereasc ()
94
. Pentru a indica ntiprirea radical ce se realizeaz cu
sfnta unegere, Cabasila vorbete de pecete, n conformitate cu tradiia i cu liturgia
Bisericii
95
. Dup mprtirea omului din dumnezeiescul Botez, procesul sfinirii i al
dezvoltrii vieii cretine a fiinei omeneti, se continu cu Taina Mirului, considerat a
fi dinamismul vieii spirituale
96
. Aceasta este vzut de Cabasila, n mod precis, n
raport cu Botezul; el nu insist asupra deosebirilor existente din punct de vedere ritual,
ntruct n tradiia Bisericilor rsritene aceste dou Taine sunt strns unite, fiind
administrate mpreun, n actul ritual al iniierii cretine
97
. Acesta este datul fundamental
pe care Cabasila vrea s-l pun n eviden din primele rnduri ale capitolului despre
Sfntul Mir. El las de neles c nu este suficient splarea Botezului, ci trebuie
adugat o nou putere, o nou energie pentru a permite celui botezat s poat aciona
i lucra n conformitate cu noua sa situaie i cu noua sa fiin de fiu al lui Dumnezeu.
Pe de alt parte, acest proces corespunde, n mod analog, datului natural al omului care
se nate la via, ns apoi trebuie hrnit i ntrit pentru a se dezvolta i a crete n aa fel
nct s poat realiza fapte cu adevrat omeneti, corespunztoare fiinei sale omeneti.
n mod similar, n sfera sacramental, care mprtete o adevrat nou
fiin, ca renatere n Hristos, trebuie remarcate dou momente: cel iniial,
fundamental, care marcheaz nceputul noii viei n Hristos, cu transformarea omului n
fiu al lui Dumnezeu, petrecut odat cu scufundarea n apa botezului. Aceast trecere
de importan esenial, tocmai n vederea nfptuirii cretine, n coeren cu viaa nou
primit n Botez, are loc cu semnul Mirului. De aici, accentul cu care Cabasila se
apleac asupra aprofundrii semnului ungerii, fr de care baia Botezului ar rmne
oarecum o realitate inutil i ineficient pentru a umbla drept pe calea trasat de
Hristos. n fond, scopul acestei opere cabasiliene st tocmai n a-l conduce pe cretin
spre a tri n mod deplin misterul noii sale fiine n Hristos. Acesta este sarcina
specific a Mirului. Se nelege astfel, importana pe care i-o acord Cabasila. O afirm
n mod explicit n primele rnduri, declarnd cu trie i cu admiraie interioar sarcina
fundamental a dumnezeiescului Mir:
El [Sfntul Mir] este cel ce pune n lucrare una sau alta din puterile
duhovniceti sau chiar mai multe deodat, dup ct e de simitor sufletul la
lucrarea Tainei
98
.

94
Cf. VH, respectiv, VH, V, 149 (628 B); VH, III, 102 (577 A); VH, III, 95 (569 A); VH, III, 103 (577
C); VH, IV, 106 (581 B); VH, V, 150 (628 D); VH, I, 23 (496 C).
95
Cf. U. NERI, nota 9 n NICOLA CABASILAS, La Vita in Cristo, 166.
96
Y. SPITERIS, Cabasilas: teologo e mistico bizantino, 122.
97
M. ARRANZ, Sacramentaria bizantina, Pontificio Istituto Orientale, Roma 2003, 265-271. Cf. i B.
BOBRINKOY, Onction chrismale et vie en Christ chez Nicolas Cabasilas, n Irnikon 32 (1959) 14-15.
Bobrinskoy afirm despre Cabasila c acesta, n linie cu dialectica Prinilor, consider Miruirea ca pe o
Tain distinct de Botez, ns nu att din punct de vedere al ritualului, ct din cel al interpretrii teologice
i al determinrii efectelor spirituale care-i sunt proprii.
98
VH, III, 95 (569 A).
BOGDAN VASILE BUDA

20
De notat faptul c autorul admite druirea energiilor vitale tuturor, ns
distinge diferitele modaliti, pentru a sublinia, dup cum vom vedea, disponibilitatea
omului care se apropie de tain pentru a primi harul dumnezeiesc. Nu este suficient
actul sacramental n sine, ci este necesar participarea credinciosului. Acesta este
un act de o importan nu secundar pentru teologia eficacitii sacramentale
99
.
Desigur, exist aciunea n mod obiectiv eficace nscris n semnul ritual, ns
Cabasila nu neglijeaz aportul subiectiv al credinciosului.
Trebuie evideniat anunul pe care l face Cabasila pentru a indica noutatea
Mirului i originalitatea sa sau specificul su. Spune el c aceast druire de energii
pentru fptuirea cretin se datoreaz tocmai Spiritului Sfnt, aa cum se ntmpla
n primele timpuri ale Bisericii:
Ungerea cu Sf. Mir aduce aceleai roade n cei botezai ca i punerea
minilor Apostolilor, spune Sfnta Scriptur, Duhul Sfnt Se pogora peste
cei de curnd botezai
100
.
Apoi adaug cu intim satisfacie:
Tot aa coboar i azi Mngietorul peste cei ce se ung cu Mir Sfnt
101
.
Acesta constituie fericita veste care completeaz lucrarea mplinit cu splarea i
i ofer o plintate de semnificaie i de valoare. Noii fiine i corespunde acum o nou
nfptuire. O astfel de ungere dobndete o semnificaie solemn, ntruct Cabasila o
aseamn cu dubla ungere, regeasc i preoeasc, care se petrecea n vechea Lege. Acum,
Biserica distinge o dubl ungere: cea regal, comun tuturor botezailor i cea sacerdotal,
destinat doar preoilor. ns trebuie subliniat c ambele cheam n cauz impunerea
minilor i ungerea, n aa fel, nct: aceeai putere i aceeai lucrare le aduc
102
.
n aceast legtur ntre fiin (Botez) i fptuire (Miruire) ni se descoper un
strns raport ntre ortodoxie i ortopraxis, pentru c mrturisirea de credin fcut
la Botez nu este o formul goal, fr semnificaie, ci este unit n mod vital
harului sacramental primit cu Sfntul Mir, care implic nu o simpl afirmare a
adevrului, ci o (mrturie), adic, actualizare concret n via. Ca un
ft n pntecele maicii sale
103
, generat conform mrturisirii de credin fcute,
acestei realiti trebuie s-i corespund cu o via de credin. Fiina celui botezat
este iluminat de ctre Spiritul - Iconograf
104
, conform chipului lui Dumnezeu
105
, n

99
Cf. U. NERI, nota 2, n NICOLA CABASILAS, La vita in Cristo, 165.
100
VH, III, 95 (569 A).
101
Ibidem.
102
VH, III, 95 (569 B).
103
VH, I, 22 (496 B).
104
Cf. PSEUDO-MACARIE, Omelie, XXX, 4, n Les Homlies spirituelles de Saint Macarie. Le Saint-
Esprit et le chrtien (trad. n l. francez i introducere de P. DESEILLE, col. Spiritualit Orientale, 40),
Abbaye de Bellefontaine-Bgrolles-en-Mauges 1984, 281.
105
Asupra teologiei rsritene a omului ca i chip al lui Dumnezeu: cf. V. LOSSKY, limage et la
ressemblence de Dieu, Paris, d. Aubier-Montaigne, coll. Le Buisson Ardent, 1967; H. CROUZEL, Thologie
de limage de Dieu chez Origne, Paris 1956; A.G. HAMMAN, Luomo immagine somigliante di Dio,

21
conformitate Fiului. Acest chip al lui Dumnezeu este imprimat n om odat cu
Botezul (fiina), n vreme ce asemnarea sa n fptuire este transmis prin intermediul
lui Hristos n Mir, fcnd din om un adevrat cretin
106
:
Din clipa, ns, n care trupul omenesc s-a ndumnezeit, iar firea lui s-a
unit n chip ipostatic cu Dumnezeu, de atunci, Aceia a Crui deplintate
arat deja distana de la om la Dumnezeu se face ungere, iar dezbinarea
nu mai are loc, cci aceeai persoan e i dumnezeiasc, i omeneasc;
aceast persoan nltur deprtarea de a om pn la Dumnezeu i se face
punte de legtur ntre amndou firile chiar i atunci cnd ni s-ar prea
c ntre ele n-ar fi nici o prtie
107
.
Botezul confer noului membru al trupului eclezial al lui Hristos
regenerarea ca fiu adoptiv al lui Dumnezeu, n Fiul. ns, aceast nou fiin,
pentru a crete are nevoie de hrana i de puterea pentru a putea ajunge la
maturitatea spiritual. Aceast for i este dat de Mir
108
. Din cele spuse, se poate
extrage misiunea profund unitar care se gsete n Cabasila: evenimentul
cristologic i rscumprtor, ca punct de baz de netgduit din care izvorte
evenimentul penticostal al druirii Spiritului Sfnt, care se repercuteaz asupra
cretinilor prin semnele sacramentale, pentru a-i face s creasc i s se maturizeze
pn la desvrirea ultim, cu evenimentul escatologic al nvierii i participarea la
fericirea dumnezeiasc. O viziune cu adevrat sugestiv i complet, bogat n legturi
teologice i spirituale, ntruct unete i relaioneaz evenimentul cristologic i
rscumprtor cu evenimentul pneumatologic i sacramental, proiectndu-l spre
mplinirea ultim a vieii venice.

Paoline, Milano 1991; V. GROSSI, Lineamenti di antropologia patristica, Borla, Roma 1983; R. LEYES,
Limage de Dieu chez Saint Grgoire de Nysse. Esquisse dune doctrine, Bruxelles-Paris 1951; T. PIDLK, Le
concept de limage chez les Pres jusqau Concile Nice II, n L.A. LEVINGSTONE (coord.), Studia
Patristica, 23 (1989) Leuven, 74-86; este foarte interesant asupra acestui concept teologic studiul fcut de P.
NELLS, La vita spirituale in Cristo. Studio sullantropologia cristocentrica di Nicola Cabasila, 37-104.
106
Cf. Y. SPITERIS, Cabasilas: teologo e mistico bizantino, 121. Cf. i V. LOSSKY, limage et
la ressemblence de Dieu, 106. Cine nu primete Miruirea, nu e pe deplin botezat, afirm
SIMEON DIN TESALONIC, n De Sacramentis, 43, PG 155, 188. Cf. i Conciliul Vatican II, LG,
11, n Conciliul ecumenic Vatican II. Constituii, decrete, declaraii, Editura Arhiepiscopiei
Romano-Catolice de Bucureti, 1993, 68: Prin sacramentul Mirului sunt legai mai desvrit de
Biseric, sunt ntrii cu o putere special a Duhului Sfnt i prin aceasta au obligaia mai strict de
a rspndi i de a apra, prin cuvnt i fapt, credina, ca adevrai martori ai lui Cristos. Acest
text al amintitei constituii face referin n not la CHIRIL DIN IERUSALIM, Catech. 17, de
Spiritu S. II, 35-37: PG 33,1009-1012 i la NICOLAE CABASILA, De vita in Christo, III, de
utilitate chrismatis: PG 150, 569-580.
107
VH, III, 97 (572 A).
108
Cf. M. LOT-BORODINE, Un matre de la spiritualit byzantine au XIV
e
sicle. Nicolas
Cabasilas, 96. Adaug i aceast afirmaie n aceeai pagin: Si la premire actio divina confre
lhomme, n dans le lavacrum, un dbut dexistance relle, l (Denys et Maxime), lonction
chrismale, qui suit immdiatement ce rveil, lui communique force et mouvement, la .
BOGDAN VASILE BUDA

22
Analiznd ulterior, se poate spune c ndumnezeirea omului se petrece prin
Mir i activarea
109
Spiritului Sfnt, care re-formeaz
110
noua micare
111
a
omului, ctre funcionalitatea
112
Sa sfinitoare n Hristos. Miruirea acord pe
Spiritul Sfnt, realiznd o consacrare sau o ungere care se explic apoi, cu
multiplele daruri acordate de ctre Spirit, conform unei eseniale identiti a
darului
113
, n mod diferit de Legea veche, unde era rezervat doar regilor i
preoilor, n vreme ce n Biseric, este primit de fiecare membru, n mod absolut i
obligatoriu, prin mijlocirea apostolilor i a preotului slujitor. Se nelege astfel,
importana pe care Cabasila o acord primirii i efectului Sfntului Mir:
Ungerea cu Sf. Mir aduce aceleai roade n cei botezai ca i punerea
minilor Apostolilor peste cei botezai de dnii cci prin punerea minilor
Apostolilor, spune Sfnta Scriptur, Duhul Sfnt Se pogora peste cei ce se
ung cu Mir Sfnt
114
.
n doctrina spiritual a lui Cabasila, hristificarea omului este n strns
raport cu dimensiunea pneumatologic a sfinirii cretinului, care, prin ungerea cu
Mir devine prta sfineniei lui Dumnezeu, ipostaziate n Hristos n Miruire:
Mntuitorul de aceea se numete Unsul Domnului (Hristos), nu fiindc
s-a vrsat mir pe capul Lui preasfnt, ci din pricina Duhului Sfnt, cu
ajutorul cruia S-a fcut ca o comoar de lucrare duhovniceasc n trupul
pe care i l-a luat. i nu-i zice numai Unsul, ci chiar i Ungere: Mir
vrsat este numele Tu (Cnt. Cnt. 1,3)
115
.
ndumnezeirea se poate realiza pentru c Hristos deschide firea omeneasc
celei divine, slluind, prin Spiritul, care acord omului sfinenia, ce nu e rod al
capacitilor sau resurselor umane, ale angajrii etice sau exerciiului ascetic, ci
mai nti de toate este lucrarea lui Dumnezeu
116
. Aceast comunicare spiritual,
prin ungerea cu Mir, cu realismul su teologic, este descris astfel de Cabasila:
Prima numire a fost la nceput, a doua dup aceea. Pn cnd nu se
ntrupase, cu alte cuvinte pn cnd Dumnezeu nu-i aezase n trup fiina Sa,
pn atunci El era numai Unsul, Mesia, ascuns n Sine nsui. Dar cnd i-a
mbrcat un trup ce a primit toat plintatea Dumnezeirii, cum se exprima

109
P. NELLAS, La vita spirituale in Cristo. Studio sullantropologia cristocentrica di Nicola Cabasilas, 145.
110
Y. SPITERIS, Salvezza e peccato nella tradizione orientale, EDB, Bologna 1999, 114. Concept
reluat de Spiteris dup Sf. Vasile, n care Spiritul Sfnt formeaz i perfecioneaz fiinele
nzestrate cu raiune, completndu-le excelena, precum i forma lor.
111
112
Ibidem.
113
U. NERI, nota 3, n NICOLA CABASILAS, La vita in Cristo, 165.
114
VH, III, 95 (569 A).
115
VH, III, 96 (569 B-C).
116
Cf. A. KESSELOUPOULOS, La vita spirituale secondo Nicola Cabasilas, 105

23
Sfntul Ioan, atunci n-a mai primit Duhul cu msur (In 3,34), ci l-a umplut de
toat comoara Lui cea duhovniceasc, iar din acea clip, turnat fiind Ungerea
pe tot trupul lui, Hristos a devenit i a rmas Ungere. Druirea Sa lumii:
iat ce a nsemnat pentru El c s-a fcut Ungere i c s-a turnat peste noi
117
.
ntruparea Logosului constituie prima ungere a omenirii de ctre dumnezeire,
pentru c, anterior acestui eveniment, Dumnezeu era Mirul aezat n Sine
nsui
118
, rmnnd ascuns pn la momentul Epifaniei, cnd Tatl i Spiritul
Sfnt l fac artat ntregii omeniri. Aceast consacrare pmnteasc din partea lui
Hristos, leag omenirea de divinitate, prin efectul Spiritului. Preasfnta Treime
acioneaz n aceast ungere cereasc: Tatl ca Unctor, Fiul ca Unctus, iar Spiritul
Sfnt ca Unctio. Astfel, n misterul filiaiei divine a Cuvntului ntrupat se reveleaz
trei ipostaze consubstaniale ale Preasfintei Treimi
119
. Distincia cu totul original
operat de Cabasila ntre Uns Hristos i Ungere Miruire, reiese n toat
claritatea: din zorii timpurilor, Cuvntul este Hristos, pentru c n El slluiete
Spiritul, ns devine Mir (Ungere) n momentul n care asum firea omeneasc, se
ntrupeaz i-i face pe oameni prtai vieii divine
120
.
Totodat, rmne unica Persoan a Cuvntului, nainte i dup ntrupare.
Rezult de aici o strns corelaie ntre Hristos i Miruire, ntruct ambele situaii,
n cele din urm, se regsesc unite n nsi ipostaza Fiului lui Dumnezeu ntrupat,
care mbrieaz n sine i unific diferite aspecte, ns fr a le confunda. El este
subiectul consacrat nc din venicie cu plintatea Spiritului Sfnt; devine Miruire
sau ungere a evenimentului ntruprii, nfptuit cu puterea Spiritului Sfnt; n
consecin, se face izvor oamenilor, mprtindu-le natura.
Ulterior se poate nota cum acelai Cuvnt subzist n venicie i se
insereaz n realitatea omeneasc, rmnnd mereu i cu totul nvemntat n
Spiritul Sfnt. Noutatea uimitoare a ntruprii st n faptul c acel Spirit, pe care
din venicie Cuvntul l posed n esena Sa divin, este transmis fpturilor
omeneti, n aa fel nct pot fi umplute de acelai Spirit, care se revars din
Hristos. Iar aceasta se nfptuiete tocmai cu Sfntul Mir.
Concluzionnd acest aspect relevant din punct de vedere teologic i
spiritual, se poate spune n sintez c Isus, la nceputul misiunii sale evanghelice de

117
VH, III, 96 (569 C 572 A).
118
119
e
sicle. Nicolas Cabasilas, 91.
120
Pentru Prinii postcalcedonieni, natura () sau substana (), subzist ca individ () n
persoan. Astfel, natura omeneasc a lui Hristos are ca ipostaz (subzist n) Persoana divin a
Cuvntului, adic are ca ipostaz pe Dumnezeu nsui. Dei Hristos este un individ bine determinat (s-a
nscut din Fecioara Maria), a asumat natura omeneasc Fiecare om are n comun natura omeneasc
asumat de Cuvnt i astfel este prta (nu n mod ipostatic, ci prin har) trupului ndumnezeit de
Cuvntul. Aceast ndumnezeire a trupului asumat de Cuvntul este tocmai Spiritul care odihnea n
Cuvntul din venicie, iar acum devine comunicabil oamenilor, prin care i ei sunt ndumnezeii (uni),
prin har. Y. SPITERIS, Salvezza e peccato nella tradizione orientale, EDB, Bologna 1999, 236.
BOGDAN VASILE BUDA

24
mntuire, a fost trimis ca Hristos Uns
121
: asumnd firea noastr omeneasc,
Unguentul s-a revrsat n aceasta i s-a transformat n ungere
122
, care unge
inclusiv trupul nostru, transformndu-ne n Hristos
123
, ndumnezeind trupul
nostru prin harul sfinitor al Spiritului
124
. Se subliniaz faptul c n Miruire,
cretinul primete pe Spiritul Sfnt prin mijlocirea lui Hristos, care ne unge cu
Spiritul su:
Ct despre rnduielile Tainei Mirului, i ele vor s ne arate mprtirea
cu puterile Duhului celui Sfnt. Cnd se ajunge la ungere, atunci nsui
Hristos vine cu putere, El, n Care st toat mntuirea i ndejdea de mai
bine a oamenilor, El prin Care ni s-a dat s ne mprtim din Duhul
Sfnt, i, tot El, puterea prin care ne apropiem de Tatl ceresc
125
.
La baza doctrinei sale asupra Miruirii, Cabasila aaz o clar distincie
ntre efectele spirituale ale Miruirii i prezena lui Hristos n uleiul sfnt. Natura i
finalitatea Mirului se clarific foarte bine de vreme ce Mntuitorul de aceea se
numete Unsul Domnului (Hristos), nu fiindc s-a vrsat mir pe capul Lui
preasfnt, ci din pricina Duhului Sfnt
126
.
Bobrinskoy afirm referitor la efectele miruirii: pe de o parte Mirul evoc
prezena lui Hristos, mireasma sa cea bun iar pe de alt parte, Mirul este
instrumentul mprtirii darurilor Spiritului Sfnt
127
. De fapt, energia vital a ungerii
cu Spirit dttor de via vine n cei iniiai peste cei ce se ung cu Mir Sfnt
128
i doar
n acel moment ei devin prtai cu El prin ungerea cea mprteasc a ndumnezeirii
129
.
n acest concept de ungere a lui Hristos st natura i finalitatea Tainei Mirului, cu
implicaiile sale cristologice i pneumatologice, care se completeaz reciproc n
economia i n experiena sacramental, n mod strns unite misterului Bisericii
130
.
Acest aspect este foarte important la nivel spiritual, pentru c unete aciunea
Spiritului cu cea a lui Hristos, Rscumprtorul i Capul, artefice al mntuirii noastre, n
aa fel nct Mirul rmne strns unit Botezului, pentru a evita pericolul separrii
darurilor sau harismelor Spiritului, de opera rscumprtoare a lui Hristos, cznd n
dezordinea harismatimului. Problema subzist dintotdeauna, nc din primele timpuri ale
cretinismului, precum la Corint i n alte locuri, unde harismele erau folosite n mod
necontrolabil, n vreme ce acestea trebuie raportate la valoarea fundamental a aciunii

121
VASILE CEL MARE, Tratat despre Duhul Sfnt, XII; 28; 124/125.
122
Ibidem.
123
124
Cf. ibidem, 124.
125
VH, III, 98 (573 A).
126
VH, III, 96 (569 B).
127
B. BOBRINKOY, Onction chrismale et vie en Christ chez Nicolas Cabasilas, 11.
128
VH, III, 95 (569 A).
129
VH, II, 48 (521 A).
130
Cf. L. GIRARDI, Confessare la fede nella vita: liniziazione cristiana, n I Sacramenti della Salvezza,
Queriniana, Roma 2000, 178.

25
mntuitoare i edificatoare a Bisericii, n mod conform rscumprrii aduse de Hristos.
Cabasila ofer o concepie complet i echilibrat, cum apare puin mai jos, cnd afirm:
Duhul Sfnt mparte din darurile Sale fiecruia dup cum voiete (1
Cor 12,11). Stpnul ns nu ne-a lipsit nicicnd de binefaceri, mai ales c
ne-a fgduit s fie cu noi pn la sfritul veacurilor
131
.
Prin urmare, opera lui Hristos i cea a Spiritului rmn mereu unite, chiar
diversificndu-se: Hristos este Cel care l d pe Spiritul, iar Spiritul este Cel care d
via lui Hristos, n aa fel nct fiecare este prezent i acioneaz cu Cellalt. Tot
binele vine de la Hristos, ns n unire cu Spiritul Su; toate darurile vin de la
Spiritul, ns pentru a face vie n noi mntuirea lui Hristos. Nu se poate separa
Spiritul de Hristos, nici Hristos de Spiritul:
ntr-adevr, nu exist nici o binefacere, una singur mcar nu exist, din
cele pe care Dumnezeu le-a mprit celor mpcai cu El, fr ca aceasta s
nu fi venit prin mijlocirea Celui ce singur s-a fcut Mijlocitor ntre Dumnezeu
i om. Or, pe acest Mijlocitor nu-L putem gsi, nici nu putem ajunge n
legtur cu El i nici nu ne putem mprti din darurile Lui pe alt cale dect
pe calea Sfintelor Taine
132
.
Se vede n mod clar rolul central acordat aciunii rscumprtoare a lui
Hristos, prezent n Taine prin intervenia indispensabil a Spiritului Sfnt.
De acum, cu totul asemntor lui Hristos, nvemntat n prerogativele i
demnitatea Sa, botezatul neofit, cu ungerea Spiritului este dedicat i consacrat lui
Dumnezeu Tatl, Care l primete ca rege, preot i victim bine plcut
133
. Ulterior
se poate aprofunda, cu Miruirea fcndu-se prezent n om Preasfnta Treime, care
lucreaz la nnoirea oamenilor
134
, ntruct Tatl, n lucrarea mntuitoare a
Cuvntului, mprtete energia Sa de sfinenie, druit de ctre Spiritul Sfnt,
ntregii omeniri. Totui, n mod personal a lucrat-o doar Cuvntul:
nu numai n vremea ct a trit pe pmnt i S-a jertfit ca s ridice pcatele
lumii (Evr 9,14; 28), ci de atunci i pn va fi lumea, atta timp ct va mai
purta firea noastr omeneasc, prin care ni S-a fcut Mijlocitor ctre
Dumnezeu. El este Acela Care prin Sine nsui curete cugetul nostru de
faptele cele moarte (Evr 9,14) i tot prin El ni se d i Duhul cel Sfnt
135
.
Firea omeneasc, dup ce a fost hristificat, primind forma lui Hristos,
ndeprtndu-se de neasemnare
136
este pneumatizat de ctre revrsarea Duhului

131
VH, III, 99 (573 C).
132
VH, III, 103 (577 B).
133
Cf. VH, III, 104 (580 A).
134
VH, II, 98 (573 A).
135
VH, III, 98 (573 A).
136
Cf. VH, III, 96 (572 B).
BOGDAN VASILE BUDA

26
celui Sfnt peste tot trupul
137
, care poteneaz simurile spirituale
138
pentru a fi
mai asemntori lui Hristos
139
. Din acest motiv, Mirul este numit i sacramentul
plintii Botezului
140
. Miruirea nu face doar mai lucrtoare puterile Duhului
Sfnt
141
, ci provoac mprtirea Spiritului Sfnt i a darurilor Sale
142
. Simurile
spirituale pe care omul le primete cu Miruirea, fac activ n suflet prezena lui
Hristos pentru a putea contempla frumuseea Sa, sfinenia Sa. Totodat, aceste
simuri, pentru Cabasila, se identific cu darurile Spiritului Sfnt. Pentru a sugera
acest aspect, spune el:
Botezul a rodit n sufletele noastre i dup primirea lui s-ar cuveni s fim
desvrii, dar nu suntem fiindc darurile Duhului Sfnt care se dau prin
Ungerea cu Mir nc nu le-am primit
143
.
n acest context, Cabasila face o distincie ntre harisme extraordinare,
necesare n zorile rspndirii cretinismului, i harisme ordinare, necesare vieii de
sfinenie oricrui botezat-miruit, pentru a ajunge la ndumnezeire:
n vremurile mai de demult Taina Sfntului Mir mprtea credincioilor
puterea de a vindeca, de a prooroci, de a vorbi n limbi, precum i alte
daruri, care toate mprteau oamenilor
144
.
Cabasila evideniaz funcia pedagogic a darurilor Spiritului, ns adaug
c astfel de harisme nu au devenit aride, iar Dumnezeu le acord sfinilor; acetia
continu s fac miracole i n timpurile actuale ale Bisericii:
De altfel un dar asemntor li s-a dat pe ici pe colo i unora din cretinii din
vremea noastr i de fapt pn nu de mult au existat oameni care prooroceau
ce se va ntmpla n viitor, alungau dracii, iar cu rugciunile lor vindecau pe
alii de boli i nc nu numai ct triau n aceast via, ci i dup moarte,
pentru c puterea cea peste fire nu prsete trupurile fericiilor nici chiar
dup ce au murit
145
.
Conform lui Cabasila, finalitatea vieii noastre spirituale nu const n
dobndirea harismelor extraordinare, ci n exerciiul harismelor ordinare, necesare
creterii de fiecare zi a cretinului n viaa de sfinenie, n contextul profesional i
eclezial n care se gsete:

137
VH, III, 97 (572 C).
138
139
Ibidem.
140
C. VAGAGGINI, Il senso teologico della liturgia, Paoline, Roma 1965, 390-391.
141
VH, IV, 106 (581 A).
142
Cf. VH, III, 101 (576 C).
143
VH, IV, 107 (581 B).
144
VH, III, 99 (573 B).
145
Ibidem.

27
Ceea ce ns Sfntul Mir mprtete tuturor cretinilor de totdeauna i
din orice loc sunt darurile att de folositoare sufletelor: darul evlaviei i al
rugciunii, al dragostei i al nelepciunii, precum i altele
146
.
Din acest motiv Cabasila repet cu trie c fiecare dar spiritual este primit
de la Spiritul n mod cu totul gratuit i diversificat. Acesta rmne n funcie de
necesitile Bisericii, servind totodat desvririi celor care-l posed:
Duhul Sfnt se d, dup vorba Sfntului Pavel, unora prin puterea de a
prooroci cele viitoare, altora prin propovduirea tainelor, ori chiar prin
puterea de a vindeca bolile cu cuvntul, toate cu scopul de a lucra bine
aproapelui i de a ajuta la zidirea Bisericii. Altora, dimpotriv, li se d
darul de a se face mai bine printr-o evlavie mai puternic sau prin
creterea cureniei sufleteti, prin sporirea dragostei i a smereniei
147
.
Un alt aspect interesant, afirmat de Cabasila n ce privete aciunea
harismelor spirituale transmise prin dumnezeiescul Mir, se afl n evidenierea
faptului c chiar dac aciunea Tainei lucreaz n toi cretinii, nu toi au percepia
sa i de aceea, nu se bucur de bogia sa sfinitoare:
Taina Sfntului Mir i aduce roadele sale n toi cei ce-l primesc, dar nu
toi simt darurile ce se pogoar peste ei i nici nu se grbesc toi s trag
folos din aceast comoar ce li se d, i aceasta fie din pricina c, fiind
nevrstinici, n-au nc puterea de a judeca, fie c atunci cnd primesc
Taina nu dovedesc toat pregtirea i dragostea de a o primi
148
.
Spiritul Sfnt primit cu Mirul este totodat prezent n membrii Bisericii.
Dac acetia au un caracter instabil sau slab i nu persevereaz n fidelitate i n
docilitate fa de Spiritul Sfnt, ci l resping, Spiritul nu mai rmne n ei i nu i
transmite puterea ndumnezeitoare. Deci, pentru a se manifesta puterea ndumnezeitoare
a acestui sacrament n viaa cretin, trebuie ca omul s se deschid realitii
supranaturale i s nu se nchid n sine, n egoismul su, n pcat, care poate
nsemna moartea spiritual i ndeprtarea de Dumnezeu i pierderea prieteniei
Sale. Din acest motiv, Cabasila afirm n mod clar:
Sf. Pavel spune n scrisoarea sa ctre Timotei: Nu fi nepstor fa de
harul care este ntru tine (1 Tim 4,14), vrnd parc s ne-arate c nici
harul nu slujete la nimic dac nu ne strduim s lucrm cu el i c i nou
ni se cere strdanie nentrerupt i priveghere dac vrem s scoatem
pentru suflet un folos duhovnicesc din aceast Tain
149
.

146
Ibidem (573 C).
147
VH, III, 100 (576 A).
148
VH, III, 101 (576 C).
149
VH, III, 101-102 (576 D).
BOGDAN VASILE BUDA

28
3.3. Sfnta Euharistie - Perfeciunea dinamismului sacramental al
ndumenezeirii omului
Hristos este prezent n mod progresiv i dinamic n toate sacramentele de
iniiere, ns procesul de hristificare se realizeaz n prezena real i transfiguratoare
150

a Logosului care, n unirea euharistic nfptuiete unirea cea mai perfect i
complet
151
, care este vzut de Cabasila ca mplinirea i ncununarea ultim a
economiei sacramentale, a vieii n Hristos:
Sfnta mprtanie este Taina cea mai mare, pentru c mai ncolo de ea
nu se mai poate merge, nici nu se mai poate aduga ceva. Cci, de regul,
dup o treapt vine a doua, dup aceasta a treia i apoi tot aa pn la
cea din urm. Dup Sfnta mprtanie ns nu mai este loc unde s
peti, de aceea trebuie s te opreti aici i s te gndeti cum s faci ca
s poi pstra pn la sfrit comoara pe care ai dobndit-o.
152
.
Taina Botezului i cea a Mirului sunt considerate de ctre misticul bizantin
ca o pregtire la Euharistie, fiind inseparabile una de alta i fcnd parte din unicul
mister Treimic, care, n misterul lui Hristos, confer unitate i eficacitate celorlalte
mistere, care l ndeprteaz pe om de pcat i-l conduce n mod eficace spre
comuniunea concret i mntuitoare cu Dumnezeu
153
. De fapt, spune el:
Pentru aceea Euharistia i este desvrirea tuturor celorlalte Taine. Ea
ajut drept aceea la mplinirea a ceea ce nu sunt n stare celelalte Taine s
fac, dup cum tot ea este aceea care face s strluceasc i mai tare
darul primit prin celelalte Taine i ntunecat de umbra pcatului
154
.
Autorul nostru, cu realismul i obiectivismul su sacramental, indic n
plus faptul c cel care particip la sfntul osp n modul cuvenit, Euharistia l face
sfnt n mod desvrit:

150
151
M. RUBINI, Lantropologia cristologica di Nicolas Cabasilas, 44.
152
VH, IV, 107 (581 B).
153
Neri afirm despre Cabasila c acesta atribuie nite daruri care sunt primite inclusiv n participarea
la Botez i la Mir. ns diferena substanial este c autorul nostru consider c prin primele dou
sacramente, omul se aaz n prezena Celui nviat, Cf. U. NERI, nota 2 n NICOLA
CABASILAS, La vita in Cristo, 183. Un alt teolog explic n felul urmtor superioritatea
Euharistiei n raport cu celelalte sacramente ale iniierii: Tandis que dans le Baptme et le Chrme
la matire consacre, leau ou le myrrhe, est un moyen par o la grce divine est transmise aux
baptiss et aux confirms, dans lEucharistie, la matire employe du pain et du vin est transforme
et convertie substantiellement au corps et au sang du Christ, dune faon o seule la foi peut
pntrer, car invisiblement lEsprit Saint descend et opre ce qui est au-dessus de la nature et il
fait au-dessus de la raison et de lintelligence Pourtant un voile de mystre et de profond secret
recouvre la divine Eucharistie plus quaucun autre. P. TREMBELAS, Dogmatique de lEglise
Orthodoxe Catholique, III, Ed. Chevetogne, Descle de Brouwer, 1968, 150-160. Acest studiu a
fost publicat pentru prima oar n Grecia, n 1961 de ctre Fraternitatea Stir a teologilor.
154
VH, IV, 110 (585 B).

29
Taina mprtaniei e mai presus de oricare alta i rodete un ir ntreg
de bunti, cu ct ea formeaz i inta cea mai nalt spre care se poate
ndrepta strdania omeneasc. Cci prin ea ajungem s ne ntlnim chiar
cu Dumnezeu, Care se unete cu noi n cea mai desvrit iubire. Iar
dac ajungi s fii un duh cu nsui Dumnezeu, ar putea exista oare vreo
unire mai deplin?
155
.
Se vorbete deci, despre o Tain desvrit, , pentru c
ultima i desvrita unire cu Hristos se petrece aici,
156
.
Euharistia este vzut ca mplinire a primelor dou Taine, ntruct aduce lumina noii
creaii
157
. Din acest motiv ea este necesar noilor botezai, iar n Bisericile Rsritene
Taina Euharistiei este dat imediat dup primele dou, prin ea, Hristos venind i
slluindu-Se n sufletul celui botezat
158
. Acest aport se realizeaz n prezena
dttoare de via i sfinitoare a lui Hristos, Fiul Unul Nscut, care duce la mplinire n
viaa supranatural pe credinciosul botezat i miruit, care n mod mistic, n mprtanie
primete plintatea desvririi cu nsi prezena lui Hristos mort i nviat:
Pentru c aici [Sfnta Mas] nu mai e vorba de a ne face prtai morii,
ngroprii sau unei viei mai bune, ci e vorba chiar de dobndirea Celui
nviat. De acum nu mai primim darurile Duhului Sfnt, orict de bogate ar
fi ele, ci pe nsui Vistiernicul acestor daruri, comoara ntru care ncape
bogia darurilor
159
.
Economia sacramental a ndumnezeirii i care culmea n procesul de
sfinire a cretinului i a asimilrii sale lui Hristos n misterul euharistic, care-l
poate face asemntor lui Hristos pe cel care se mprtete cu credin i cu dragoste:
ct vreme prin celelalte Taine abia ne e dat s aflm pe Hristos i numai ca o
pregtire de a-L primi i de a ne putea uni cu El. Cci ce alt Tain ne d s fim
un trup i un suflet cu El, s rmnem n El i El s rmn mereu n noi?
160
.
Euharistia este centrul i izvorul principal
161
al hristificrii i al unirii
desvrite a sufletului cu Hristos, pentru c unete sufletul celui iniiat i l
transform pe deplin n El. Cretinul nu doar c primete o nou via, ci este profund
transformat n substana lui Hristos, n care totul este recapitulat i desvrit
162
:

155
Ibidem.
156
Cf. NICOALE CABASILA, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, 44, 110; cf. IOAN DAMASCHIN,
De Immaginibus orat., III, 26, PG 94, 1348 BC.
157
Cf. U. NERI, nota 14, n NICOLA CABASILAS, La Vita in Cristo, 185.
158
Cf. C. TSIRPANLIS, The Liturgical and Mystical Theology of Nicolas Cabasilas, 52; Cf. VH, IV, 110
(585 BC).
159
VH, IV, 106 (581 A).
160
VH, IV, 131 (609 A).
161
162
Ibidem. 146.
BOGDAN VASILE BUDA

30
Cnd [Hristos] l duce ns pe credincios la Sfnta Mas i-i d s mnnce
din nsui Trupul Lui, Mntuitorul schimb ntru totul luntrul primitorului,
mprumutndu-i nsi personalitatea Sa, iar noroiul care primete vrednicie
de mprat nu mai este noroi, ci se preface n nsui trupul mpratului
163
.
Aceast transformare spiritual a cretinului nu este parial, ci l implic
pe om n toate dimensiunile sale
164
, cu funciile sale psiho-somatice
165
i cu
toate capacitile firii sale, care se unesc n armonie cu cele ale lui Hristos:
ndat dup mprtanie trupul, sufletul i toate puterile noastre se
nduhovnicesc, atunci nsemneaz c trup se unete cu trup, snge cu
snge i suflet cu suflet
166
.
Acestei uniri a firii, Cabasila i adaug un alt concept foarte interesant, care
privete i conformarea voinei noastre corupte de pcat, celei a lui Hristos prin
noua via, pentru c primete o nou potenialitate, care o conduce spre realizarea sa i
schimbarea mentalitii; un asemenea lucru se ntmpl pentru raiunea omeneasc:
prin facerea cea dinti, Hristos s-a fcut Domn al firii nensufleite, ct
vreme prin cea de a doua El a ajuns stpn chiar i peste voia noastr. Or,
a duce dup sine pe om, dup ce l-a robit i i-a supus cugetul i voia
ceea ce formeaz ntreag fiina omului , iat ce nsemneaz a stpni cu
adevrat pe om
167
.
ntruparea Cuvntului este considerat de Cabasila ntr-o strns paralel
cu Euharistia. Spune el: aa cum n venirea Sa s-a unit firii noastre, la fel i cu cea
de-a doua ntrupare, nvluit sub chipul pinii i al vinului, ia sub stpnia Sa
puterile noastre, care intr n comuniune de via i de sfinenie, cu cel care este
adevratul sfnt al lui Dumnezeu:
ntr-adevr, unindu-Se cu trupurile i cu sufletele noastre, Mntuitorul
nostru se face stpn nu numai peste trupuri, ci i peste suflete i peste
dorine i prin aceasta conduce ca adevrat Stpn o mare i frumoas
mprie, poruncind aa cum sufletul poruncete trupului, iar capul,
mdularelor. Cei care au ajuns s ndrgeasc jugul, acetia triesc ca
i cnd n-ar mai fi condui de mintea lor i nici nu mai simt nevoia de a-i
ndeplini voia lor liber, sau cum st scris: Ca un dobitoc (care nu
cuget) eram n faa Ta (Ps 72,22)
168
.

163
VH, IV, 106 (581 B).
164
165
Ibidem.
166
VH, IV, 109 (584 D).
167
VH, IV, 142-143 (620 D 621 A).
168
VH, IV, 143 (621 AB).

31
Fr participarea activ
169
i adeziunea omului la voina lui Dumnezeu, omul
nu poate realiza nici o aciune care privete desvrirea sa spiritual
170
. Cabasila
face remarcat importana acestui aspect, cnd afirm c toate capacitile noastre sunt
chemate s se purifice i s se schimbe, n conformitate cu voina lui Hristos:
O! Ce tain copleitoare! Cugetul lui Hristos se face una cu cugetul nostru,
voia Lui, una cu voia noastr, trupul i sngele Lui, una cu trupul i sngele
nostru! i atunci ct de puternic trebuie s fie cugetul nostru, cnd e stpnit de
cugetul lui Dumezeu, ct de drz voina noastr, dac nsui Domnul o mn
i ct de nflcrat curajul nostru, cnd focul nsui se revars peste el!
171
.
Cretinul, care este prta acestei minunate taine i acestei uniri intime a
voinei omeneti cu cea dumnezeiasc, i armonizeaz fiina, cu capacitile sale,
ntr-o unire fecund i desvrit, prtia de via
172
, n care Hristos devine
(cas) i (oaspete)
173
al fiinei noastre.
Aceast unire profund a cretinului cu Euharistia, este sugerat de Cabasila
n acest mod:
noi nu ne cuminecm cu vreo buntate de a Lui i nici nu ne mprtim cu
vreo raz sau cu vreo strlucire din discul Soarelui dumnezeiesc, ci din
nsui discul acesta, aa nct l facem s locuiasc n noi, s ne ptrund
pn n mduv i n mdularele noastre, ba chiar s nu mai formm dect
unul i acelai trup mpreun
174
.
Unirea sau simbioza ntre (eros) i (iubire) conform lui Cabasila, se
identific cu nsi Euharistia, n care, prin intermediul jertfei altarului, sufletul intr ntr-
o dimensiune dumnezeiasc de iubire. n literatura cretin, pentru a semnifica aceast
unire mistic, s-a recurs deseori la simbolistica nupial
175
. n acest sens, inclusiv Cabasila
numete Euharistia osp cu inima curat
176
, adic osp ale sufletelor alese, nelegnd
c acestora li se aplic roadele Rscumprrii; ns apoi, ntrete conceptul relund
tema nupial de mai multe ori, nscriindu-se pe deplin n linia tradiional. Referindu-
se la textul clasic din Sfntul Pavel despre misterul conjugal (Ef 5, 32), scrie el:
Iat acum care sunt puterea i darul, pe care le aduce mprtania celor
care se apropie de acest osp cu inima curat i care n cealalt vreme a
vieii lor se feresc de orice rutate; cei ale cror suflete sunt n acest fel
pregtite nu vd nici o piedic n a se uni Hristos cu ei n chipul cel mai

169
170
Ibidem.
171
VH, IV, 109 (585 A).
172
M. RUBINI, Lantropologia cristologica di Nicolas Cabasilas, 52.
173
Cf. VH, IV, 145 (624 A). Jocul de cuvinte ntre i se ntlnete n IOAN DAMASCHIN,
De fide orthod., II, 11, PG 94, 916 BC.
174
Ibidem (584 D).
175
e
176
VH, IV, 118 (593 D).
BOGDAN VASILE BUDA

32
strns aceasta este unirea preamrit, n cursul creia Mirele cel
dumnezeiesc se unete cu Biserica Sa. n Taina mprtaniei, Hristos d
un osp unui ntreg cor care-L nconjoar, de aceea numai n aceast
Tain suntem i noi carne din carnea Sa i oase din oasele Sale (In 3,29;
Apoc 18,23; 21,2)
177
.
Cabasila noteaz faptul c ntre darurile Sfintei mprtanii,
, doar Taina Euharistiei i poate conduce pe credincioii cretini la
deplintatea vieii, cnd spune:
Va s zic, e aceeai putere i la o mas i la cealalt, acelai poftii la
osp, i ntr-o lume i n alta, doar c acolo sus e chiar cmara Mirelui,
pe cnd aici, jos, e numai pregtirea pentru acea cmar, dei tot cu
ajutorul aceluiai Mire
178
.
Apoi, autorul nostru i continu dezvoltarea ideii, cnd vorbete despre
faptul c sufletul este asimilat lui Hristos n acest proces de sfinire, care face cu
totul spiritual fiina uman. n mprtania cu pinea i sngele dumnezeiesc al
Domnului, prin harul su necreat, firea noastr omeneasc devine nu doar un singur
trup, ci i un singur spirit cu Hristos:
ce alt tain ne d s fim un trup i un suflet cu El, s rmnem n El i El
s rmn mereu n noi? De aceea i cred c Mntuitorul spune c fericirea
drepilor este o cin la care El nsui slujete
179
.
Este subliniat unitatea ce exist ntre membre () i cap (),
concept utilizat deja de ctre Sfntul Pavel, ns autorul se distaneaz de aceast
imagine pentru a introduce una nou, cea a inimii (), care, conform nvturii
sale, are semnificaia de izvor din care viaa curge n tot trupul
180
, n membrele
Bisericii:
dup cum mdularele sunt foarte strns legate de cap i de inim, tot aa
i cel ce mnnc trupul Meu (zice Domnul), via va avea ntru sine.
i triete, nu n urma mncrii fireti, cu care ne hrnim, cci aceasta nu
ne d prin sine via, ci se numete chiar hran numai ntruct ajut la
ntreinerea vieii, n timp ce pinea vieii este nsi Viaa, care face vii pe
cei ce gust dintr-nsa
181
.

177
VH, IV, 118 (593 D).
178
VH, IV, 147 (625 B).
179
VH, IV, 131 (609 A).
180
Cf. U. NERI, nota 49, n NICOLA CABASILAS, La vita in Cristo, 203. Cabasila vrea s explice c Hristos
este Capul Trupului, nu pentru a arta grija lui Hristos fa de noi, sau faptul c el ne educ i ne atenioneaz,
ci pentru a arta c credincioii au viaa harului mulumit sngelui i trupului Su, fiind n strns dependen
de El, ca i Cap al lor. Cf. i NICOLAE CABASILA, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, 38, 89.
181
VH, IV, 121 (597 B).

33
Aceast viziune organic a vieii unite lui Hristos, cap i inim a trupului
mistic, se concretizeaz n hrana cereasc care este asemnat celei materiale,
pentru a sugera dou aspecte: primul, indic faptul c noi nu posedm niciodat
viaa n mod autonom
182
, de aceea sufletul trebuie s primeasc mereu Euharistia
pentru a se alimenta; al doilea aspect vorbete despre faptul c hrana material este
asimilat de ctre organismul uman, fiind transformat n substana sa, n vreme ce
atunci cnd sufletul este prta ospului de nunt cu euharistia, el este asimilat lui
Hristos i transformat n substan imaterial:
i triete, nu n urma mncrii fireti, cu care ne hrnim, cci aceasta
nu ne d prin sine via, ci se numete chiar hran numai ntruct ajut
la ntreinerea vieii, n timp ce pinea vieii este nsui Viaa, care face vii
pe cei ce gust dintr-nsa. Cci, pe cnd hrana trupeasc se schimb
nluntru n izvor de via, adic petele, pinea i orice mncare se prefac
n snge hrnitor, n mprtanie, lucrurile stau chiar dimpotriv: nsi
Pinea vieii schimb, preface i umple de via pe cel ce se mprtete,
pentru c, intrnd pn n creieri i n inim, prin aceast Pine ne
micm i vieuim, ca una Care singur are via ntru sine
183
.
Euharistia acord unitate i dinamic treimic aciunii Spiritului Sfnt, care
se adreseaz fiecrui om, l ndumnezeiete i l pune n mprtire dttoare de
via cu Hristos i cu Tatl. n acest sens, Euharistia devine Taina prezenei eficace
i transfiguratoare a lui Hristos. Transfigurarea, care urmeaz n Euharistie, reiese
astfel a fi un dar pe care fiina suprem l face omului. n acest mod, istoria
mntuirii se face vizibil n sacramente, unde Hristos este prezent n mod real
184
. n
centrul operei rscumprtoare, pentru Cabasila, se gsete dragostea Domnului
pentru fiii Si. Motivele ascultrii filiale a lui Hristos, dus pn la moarte model
pentru fraii Si i acceptarea liber din partea Cuvntului ntrupat a destinului
Su pmntesc, sunt pentru teologul bizantin argument de profunde reflecii.
Fiul lui Dumnezeu, devenind Fiul omului, a abordat umilirea firii slujitorului,
fcndu-se sluga slugilor Sale, pn la cruce. Pentru aceasta Dumnezeu l-a nlat peste
toate (Fil 2,8-9). Astfel, Hristos a devenit nvtor i mntuitor universal, fcndu-se:
stpn nu numai peste trupuri, ci i peste suflete i peste dorine
185
.
ndumnezeirea, conform lui Cabasila, este n strns raport cu procesul
umanizrii lui Dumnezeu
186
n Hristos fcut om. Asumnd firea omului, pentru a
se mpca cu el, scrie el, Fiul a fcut cunoscut ct de puternic este dragostea

182
U. NERI, nota 51, n NICOLA CABASILAS, La vita in Cristo, 204.
183
VH, IV, 121 (597 B).
184
185
VH, IV, 143 (621 A).
186
Cf. T. PIDLIK, La spiritualit dellOriente cristiano, Och, Roma 1985, 42.
BOGDAN VASILE BUDA

34
Tatlui, care i-a pus toat bogia n firea omeneasc pentru a putea fi hristiform
i ndumnezeit de ctre Spiritul Sfnt
187
. n acest sens, spune Cabasila:
Mntuitorul n-a mbrcat numai trup omenesc, ci a luat ntreaga fire
omeneasc, cu suflet, cu nelegere i cu voin, pentru ca El s Se poat uni
cu ntreaga noastr fiin, s ne smulg din lume cu ntreg eul nostru i s ne
uneasc cu El, dndu-ni-Se nou tuturor cu fiina Sa ntreag. Prin urmare,
Domnul nu Se poate lipi de noi n momentul cnd sufletul nostru mai triete
n pcat, pentru c tocmai acesta este cel care ne deosebete de El. De altfel,
tocmai prin ntreaga fiin omeneasc, pe care a luat-o, st Domnul i vrea
nc s stea cu noi ntr-o i mai strns legtur de dragoste. Cci Dumnezeu
fiind, El n-a pregetat s coboare pe pmnt, pentru ca pe noi s ne ridice la
cer. S-a fcut om pentru ca s ndumnezeiasc pe om
188
.
El parcurge din nou, n liturgie, istoria Rscumprrii noastre, de la ntruparea
Domnului, amintit n anaforalele liturgice, pn la Patima i nlarea n Glorie a celui
nviat, la care devin prtai cei ce se mprtesc din Sfnta mprtanie (
)
189
. ntruparea st la baza planului providenial, ntruct doar prin
este posibil nlarea dumnezeiasc a antropologiei, care-i atinge punctul culminant
tocmai n Taina euharistic. Din acest motiv, Clement din Alexandria referindu-se la
acest interesant aspect, spunea: Cuvntul lui Dumnezeu s-a fcut om pentru ca tu s
nvei de la un om cum poate omul s devin Dumnezeu
190
. Schimbul ntre firi, n
ntrupare, i ntreptrunderea lor harismatic n Taina euharistic, in seama pe deplin
de misterul n care se realizeaz unirea substanial a dumnezeiescului i a omenescului
ntr-un singur trup i ntr-un singur spirit
191
. n jurul conceptului de pneumatizare a firii

187
e
Scrie acesta: .Nicolas Cabsilas insistera, la fois, sur le motif paulinien de lobeissance filiale du
Christ usque ad mortem, - exemple et modale pour ses frres,- et sur libre acception de ce destin terrestre
par la volont du Verbe incarn, - Lamour du Seigneur pour la crature tant, selon lui, le resort et le
moteur de toute la Rdemption.
188
VH, IV, 116-117 (593 A). Cabasila folosete conceptul de ndumnezeire a omului, fiind n deplin
concordan i sintonie cu teologia Sfinilor Prini, care exprim acest adevr al economiei
mntuirii realizat n Cuvntul fcut om. Pentru acest argument, cf. IRINEU DIN LYON, Adversus
haereses, V, praefatio, PG 7, 1120 AB; cf. MAXIM MRTURISITORUL, Capita theologica et
oeconomica, cent. II 25, PG 90, 113 B; cf. GRIGORE DE NYSSA, Oratio catechetica, 25, PG 45,
65 D; ATANASIE CEL MARE, De incarnatione Verbi, 54, PG 25, 192 B.
189
Cf. M. LOT-BORODINE, Leucharistie chez Nicolas Cabasilas, n Dieu vivante. Perspectives
religieuses et philosophiques 24 (1953) 128. Mai scrie el:Voil donc une thologie qui, pour ntre
que positive (cataphatique), ne perd rien en profondeur et envol, confirmant, par le fait unique de
lincarnation du divin dans ce monde, linsigne grandeur du dessein providentiel. Car seule cette
Incarnation rend possible lantropolgie theocentrique, telle que lentend la patristique grco-
orientale qui prend racine dans l cvoopxcoi du Logos, puisquen elle est spiritualise toute
lhumanit du Christ-Sauveur, y compris sa nature somatique mme.
190
CLEMENT DIN ALEXANDRIA, Protrepticul, 1, 8, SCh, Paris 1969, 63.
191
e
Continu el: Toute la doctrine eucharistique de lglise orientale, celle de Cabasilas en particulier, -

35
omeneti (), cauzat de unirea ipostatic n Hristos, pivoteaz ntreaga doctrin a
euharistic a lui Cabasila
192
.
n sintonie cu Chiril al Alexandriei, recunoscnd n mod explicit virtutea
specific inerent firii omeneti a lui Hristos, el a dedus comuniunea de fire ntre El i
cei ce mnnc din trupul consacrat
193
. Pentru Cabasila, cei care se mprtesc din
Euharistie, adic din Trupul i Sngele lui Hristos, ating pe pmnt suprema fericire,
aceasta deoarece n momentul n care se apropie de Trupul i de Sngele Su, l
primesc n suflet pe Dumnezeu
194
. ndumnezeirea este scopul sublim pe care pe care-l
putem obine prin mprtania euharistic. n momentul n care l primete pe Hristos
n Euharistie, omul devine prta firii dumnezeieti. n acest sens firea omeneasc se
ndumnezeiete
195
:
mprtindu-ne cu Trupul i Sngele Su, noi primim pe nsui Dumnezeu
n sufletele noastre, iar trupul i sngele unui Dumnezeu (sufletul, nelegerea
i voina Lui) nu sunt mai puin i ale firii noastre omeneti
196
.
Aceast unire care are loc mulumit primirii lui Hristos n Euharistie,
reflect ntr-un anumit sens unirea ipostatic a lui Hristos, n care firea Sa
dumnezeiasc i cea omeneasc sunt unite fr amestecare i mprire, aa cum se
declar n dogma calcedonian
197
. n plus, Cabasila afirm c aa cum n virtutea
ntruprii, firea omeneasc, ndumnezeit n trupul lui Hristos, a devenit mireasm,

tmoignage fidle de sa persistance au dclin du Moyen-Age byzantin, - latteste; elle reste fonde sur ce
postulat invariabile: la pneumatisation intgrale de la nature du Sauveur, en raison de son union
hypostatique avec le Logos.
192
Cf. ibidem.
193
M. LOT-BORODINE, Un matre de la spiritualit byzantine au XIV
e
Concluzioneaz el: Cette effective, associant troitement llment somatique llment
spiritual dans la (icpo xoivcvio) sacralisante de ce fait mme. Les communiants sub utraque deviennent
donc, tout natureellement, concorporales et consanguins Celui dont ils mangent la chair et boivent le
sang, et qui ainsi demeure en eux, comme eux en Lui.
194
195
e
196
VH, IV, 117 (593 B).
197
Urmnd pe sfinii Prini, n unanimitate nvm a mrturisi unul i acelai Fiu, Domnul nostru Isus
Hristos, desvrit n dumnezeirea Sa i desvrit n omenirea Sa, Dumnezeu adevrat i om
adevrat, alctuit din suflet raional i din trup, de o fiin cu Tatl prin dumnezeire, i de o fiin cu
noi prin omenire, asemntor ntru totul nou, afar de pcat (cf. Evr 4,15), nscut din Tatl mai
nainte de toi vecii, dup dumnezeire, iar n aceste vremuri din urm, pentru noi i pentru a noastr
mntuire, nscut din Fecioara Maria i Nsctoarea de Dumnezeu, dup omenire, unul i acelai
Hristos Domn Unul-Nscut, de recunoscut n dou firi, fr amestecare, fr schimbare,
nemprite, nedesprite, fr s fi disprut deosebirea dintre firi din cauza unirii lor, ci fiind
pstrat nsuirea fiecrei firi i contribuind a forma o singur persoan i ipostaz; El nu este mprit
sau separat n dou persoane, ci este unul singur i acelai Fiu, Unul-Nscut, Dumnezeu, Cuvnt i Domn
Isus Hristos, aa cum odinioar au nvat profeii i apoi nsui Isus Hristos, iar n cele din urm, aa cum
ne-a transmis simbolul Prinilor. Cf. Conciliul din Calcedon. Simbolul de credin, nr. 301-302, 9,
n Enchiridion Symbolorum, EDB, Bologna 2003, 169.
BOGDAN VASILE BUDA

36
la fel, prin Euharistie, fiecare dintre noi devine mireasm respirnd dumnezeiescul
Mir ndumnezeitor i sfinitor al lui Hristos:
Aadar, este limpede c atunci cnd Hristos se revars n sufletele
noastre i se face una cu ele, noi ne-am schimbat, ne-am fcut asemenea
Lui, ntocmai cum se ntmpl cu o pictur de ap cnd cade ntr-un vas
uria plin de ulei bine mirositor. Apoi chiar aa e i roada acelui miros, n
stare s fac din cei peste care se revars, nu numai bine mirositori, ci s
devenim i noi miros bun, dup cuvntul Scripturii: i noi suntem din
buna mireasm a lui Hristos (2 Cor 2,15)
198
.
Cel care este prta acestei uniri ndumnezeitoare a firii dumnezeieti i a
celei omeneti a lui Dumnezeu n virtutea Sfintelor Taine i n mod special, a Sfintei
Euharistii, primete i triete autentica via de sfinenie, care, din puterea euharistic
l transform pe om i l conformeaz n mod hristiform, dup chipul Fiului:
[Mntuitorul] ca Dumnezeu, e n stare s supun firea omeneasc, s-o
nale i s-o uneasc cu propria Lui fiin. Pentru c o putere mai mare
cnd ntlnete pe una mai mic n-o las s rmn aa cum a fost: fierul
pus n foc nu mai are nimic din fier, dup cum i lutul i apa puse la foc i
pierd din nsuirile lor. Dac aa stau lucrurile ntre puteri de acelai fel,
atunci ce va trebui s zicem cnd intr n joc o putere suprafireasc?
199
.
Astfel, credinciosul este ndumnezeit prin Euharistie, mprtindu-se din
trupul ndumnezeit al lui Hristos
200
, care, n virtutea vieii sale vrsate n noi de
Hristos euharistic, supune n mod profund trupul i sufletul nostru harului
sacramental, care ndumnezeiete fiina i viaa noastr. Din acest motiv Cabasila
spune c deplina realizare a credinciosului se actualizeaz cu Euharistia, de care nu
se poate lipsi:
Din aceast pricin aveam i noi nevoie de un astfel de trup ca s ne
mprtim mereu de la Sfnta Mas, tocmai ca Legea Duhului s lucreze
n noi, iar nu s se lase n seama legii trupului, lege care ne atrage spre
pmnt, ca i lucrurile grele, care trag tot n jos
201
.

4. Concluzie
Viaa n Hristos, tem central a teologiei cabasiliene este realizat tocmai
de sacramente, ea este Sacramentul sau Taina. n concluzie, putem afirma c Despre
Viaa n Hristos nu este un tratat de iniiere n Taine, pentru c riturile nu sunt

198
VH, IV, 118 (593 C).
199
VH, IV, 117-118 (593 BC).
200
TEOFAN DIN NICEA, Epistola 3, PG 150, 328 A.
201
VH, IV, 119-120 (596 C)

37
explicate aici n ordinea i cu bogia detaliilor pe care le presupune genul
mistagogic. i prezentarea sa n mod exclusiv ca un tratat de cristologie pornind
de la sacramente
202
apare mult reductiv. Dac discursul despre sacramente ocup
cea mai mare parte a scrierii, este la fel de adevrat c acestea nu sunt niciodat
considerate doar n sine, nici, cu att mai puin, n aspectele lor rituale
203
. Conform
concepiei sale, Despre Viaa n Hristos nu poate fi altceva dect un tratat de
mistic. Probabil c nu este vorba despre un tratat doctrinar de mistic, ci este n
mod sigur un tratat de mistic experimental sau, mai bine-zis, un tratat de mistic
sacramental. Ceea ce teologul bizantin are la suflet, este existena i lucrarea lui
Hristos n noi i participarea noastr la dinamismul vieii divine
204
. Dac deci
Cabasila se ocup att de ndelung de sacramente, este pentru c doar prin acestea
Hristos vine la om, iar omul trece n Hristos. Probabil c acesta este aspectul cel
mai fascinant al nvturii sale: viaa sacramental, viaa n Hristos, se va
prezenta ca o lupt nencetat pentru dobndirea harului care trebuie s transfigureze
natura, lupt n care nlrile i cderile se alterneaz fr ca cele ce sunt condiii
obiective ale mntuirii s-i fie retrase vreodat omului
205
. Cu o referire direct la
sacramentele iniierii cretine, Cabasila afirm c:
aa vom putea nelege i rostul Botezului, al Mirului i al mprtaniei n
viaa noastr. Cci i noi, pe de o parte, dispreuim, urm i ne ntoarcem
privirile de la tiranul cel necurat, iar pe de alt parte pe Cel ce a ctigat
biruina l ludm, l preamrim, admirm biruina Lui i ne plecm n faa
strdaniilor Lui, iubindu-L din toat puterea sufletului nostru, nct din
prisosul acestor adnci simminte de dragoste, l primim ca pine s ne
cuminecm, ca mir s ne ungem, ca ap s ne splm de frdelegi
206
.

202
C. Giraudo definete un De sacramentis in genere n cartea I i un De sacramentis in specie, n crile a II-a,
a III-a i a IV-a, n La mistica sacramentale di Nicola Cabasilas, n IDEM (a cura di), Liturgia e spiritualit
dellOriente cristiano. In dialogo con Miguel Arranz, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1997, 59.
203
Cf. M. LOT-BORODINE, La grce difiante des Sacrements daprs Nicolas Cabasilas, 300.
204
Cf. U. NERI, n Introducerea la NICOLA CABASILAS, La Vita in Cristo, 37.
205
V. LOSSKY, La teologia mistica della Chiesa dOriente, EDB, Bologna 1985, 173.
206
VH, I, 44-45 (517C).

HOMO RELIGIOSUS DANS LES UVRES SCIENTIFIQUES DE
MIRCEA ELIADE ET OUVERTURES POSSIBLES POUR LA
THOLOGIE CONTEMPORAINE

ALEXANDRU BUZALIC

RSUM. Homo religiosus dans les uvres scientifiques de Mircea Eliade et
ouvertures possibles pour la thologie contemporaine. Mircea Eliade nous donne
une nouvelle conception sur lhumain par la dfinition de lhomme comme Homo
religiosus. Lhomme se dvoile dans sa structure ontologique par ses penses
matrialises dans lhistoire par le biais des productions folkloriques, mythiques,
lies aux croyances archaques ou littraires, dans lesquelles les significations
religieuses sont caches sous des formes spcifiques pour la culture de lhomme
historique. Homo religiosus est un concept qui ouvre les perspectives dune nouvelle
anthropologie religieuse fondamentale, qui peut devenir une plateforme pour la
thologie fondamentale, la thologie morale, la thologie liturgique, la sotriologie et
l'eschatologie, ainsi que pour la thologie spirituelle. Cette ouverture doit tre mise en
valeur critique par les thologiens dans lesprit et dans les comptences spcifiques
de la thologie chrtienne.

Keywords : archaic, archetype, coincidentia oppositorum, homo religiosus, myth,
sacred, theology.

Les romans, les nouvelles et les essais dhistoire des religions dEliade sont
troitement lis. Dans les premiers, Eliade nous montre un monde en proie au
surnaturel, o sont prsents des mythes et des symboles ancestraux de lhumanit,
tandis que dans ses crits scientifiques, il les explique. Les termes utiliss font
partie plutt du domaine scientifique que du domaine littraire, comme symbole,
signe, camouflage du sacr dans le profane, archtype, sacr, mythe, concidence
des contraires, analogie, etc., avec la mention que ses uvres scientifiques sont
plus prcises et analytiques.
Eliade fait de vastes analyses sur la signification des donnes positives
disponibles pour faire comprendre la nature de lexprience religieuse. Les
recherches dEliade comportent, selon ses crits, trois dmarches successives :
elles commencent avec lhistoire, puis entrent dans la phnomnologie pour arriver
l'hermneutique spcifique pour ses dmarches.
Il faut mentionner galement que lhermneutique joue un rle capital dans
linterprtation des phnomnes religieux. Dans ses oeuvres, Eliade veut raliser
une hermneutique totale , il commence avec lhistoire des religions, passe par
la mythologie et lanthropologie-ethnologie, pour entrer finalement dans des
ALEXANDRU BUZALIC

40
spculations qui atteignent la philosophie de la religion et il les transpose dans un
langage accessible aujourdhui.
1

Luvre scientifique dEliade est construite autour de lanalyse du folklore
et des mythes qui persistent camoufls dans la spiritualit de lhomme
contemporain; elle est le fruit de la fascination quil a eue pour la culture et la
philosophie indienne et il arrive de vastes synthses par ses traits et les seize
volumes de lEncyclopdie des religions apparus sous sa direction en Amrique.

Lanalyse du folklore europen selon Mircea Eliade.
Lespace culturel central et Est europen, est un pont entre le monde
occidental et oriental, surtout les montagnes des Carpates et les Balkans, o les
lments archaques persistent dans des rites et des ftes populaires qui continuent
depuis la prhistoire. Selon ses dclarations, une philosophie de la culture
populaire peut tre difie seulement aprs les tudes sur le folklore, l'ethnographie
et l'histoire des religions.
2

Lanalyse du folklore rvle pour Mircea Eliade des profondeurs inattendues.
Pour Eliade, lInde a t un laboratoire o il a expriment le yoga et o il a
dcouvert une vision sur le monde, dans laquelle le sacr fait partie de la ralit
quotidienne. De retour en Roumanie, aprs son priple indien, Mircea Eliade jettera
un autre regard sur le folklore europen en constatant la persistance des lments
pr-indo-europens surtout dans lespace culturel carpatique et danubien, pour lui
familier : il y a plusieurs lments communs dans toutes les cultures paysannes
orientales et occidentales. Cet espace est un vrai laboratoire pour tudier les
mythes, les religions vernaculaires et la persistance au fil des sicles des ides et
des rites ancestraux. La mthodologie scientifique dans ses crits de jeunesses a t
prouve au fil des annes, tant trs bien matrise et applique dans ses principales
uvres sur lanalyse du folklore et de la culture spcifique des peuples.
De l deux axes dans lhermneutique dEliade prsents dans ses analyses:
la phnomnologie du sacr et la coincidentia oppositorum concidence des
contraires .
3
La phnomnologie du sacr se rvle par des phnomnes spcifiques,
comme labolition du profane par limmersion dans un lieu sacr, linstauration par
rites du temps et despace originaire, la morphologie du sacr ou les hirophanies
divines, le camouflage du sacr dans le monde moderne. La concidence des
contraires est observe premirement dans le dualisme cosmogonique, pour tre
largie lchelle de lexprience humaine.
Dans la priode entre les deux guerres, ont paru beaucoup d'crits sur le
folklore roumain, issus dans un milieu nationaliste, qui ont t critiqus par Mircea

1
Cf. Petru Ursache, Hermeneutica total, dans Mircea Eliade, Meterul Manole. Studii de etnologie i
mitologie. Antologie, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2007, p. 5.
2
Cf. Mircea Eliade, Comentarii la Legenda Meterul Manole, dans Mircea Eliade, Meterul Manole.
Studii de etnologie i mitologie. Antologie , op. cit., p. 137.
3
Cf. Petru Ursache, op. cit., p. 14.
HOMO RELIGIOSUS DANS LES UVRES SCIENTIFIQUES DE MIRCEA ELIADE ...

41
Eliade, en leur opposant des analyses scientifiques menes avec de rigoureuses
mthodologies. Par la continuit des ides religieuses et des rites populaires, les
crations populaires roumaines ne sont pas seulement des endmismes, mais des
sources pour ltude du substrat archaque europen. Eliade va dduire :

Ici, sur notre terre [la Roumanie], sest dvelopp un phnomne originaire.
Ici se sont manifests des symboles, ont t transmises des traditions. Ces
choses, dun mdiocre intrt il y a 30-40 ans, sont aujourdhui dune grande
valeur. Les origines dun symbole ont la mme valeur que la dcouverte dune
dynastie pharaonique. Les dterminations du berceau dun peuple intressent
plus que dchiffrer un manuscrit mdival.
4

Les tudes sur les racines de la culture carpato-danubien-pontique ont t
recueillies dans des volumes comme De la Zalmoxis la Genghis-Han De
Zalmoxis Gengis-Khan. tudes comparatives sur les religions et le folklore de la
Dacie et de lEurope orientale (1970). Le volume est une ample synthse sur les
traces pr- et protohistoriques et sur la persistance de ces mythes dans le folklore
roumain et Sud-Est Europen. La gense de ses tudes comparatives se trouve dans
les annes 1933-1936, quand il donne des cours de philosophie lUniversit de
Bucarest et plusieurs articles ont t publis plus tard dans des revues de spcialit.
Dans De Zalmoxis Gengis-Khan les articles ont t publis entre les annes 1938-
1959, seuls les chapitres II et VIII tant indits jusquen 1970. Toutes ces tudes
labores diverses occasions, indpendamment, forment une mosaque ayant en
commun seulement lanalyse des mythes et des ides religieuses archaques.
Le chapitre I, Les Daces et les loups, traite le lien entre les loups, prsents
comme un drapeau dans des batailles (tte de loup et corps de dragon) et
vraisemblablement dans des rites chamaniques, dans les religions archaques et
dans la lycanthropie. Les faits contemporains pouvaient clairer les faits les plus
anciens, mais cette dmarche reste une sorte de mta-psychanalyse d'autant
plus qu' il ny a pas ncessairement et en chaque point continuit entre lunivers
religieux des Gto-Daces et celui qui se laisse dchiffrer dans les traditions
populaires roumaines .
5
Sur les fondements pr-indo-europens et les couches
indo-europennes, se sont ajoutes les lments romains et latins, les influences des
peuples migratoires et surtout le christianisme qui fait partie de la culture
europenne. Lanalyse dpasse lespace troit de la culture carpatique, Eliade
faisant des incursions dans les civilisations classiques des Indo-Europens, des
Germains, des Iraniens, des Slaves, des Altaques et mme des peuples dAmrique
du Nord.

4
Mircea Eliade, Protoistorie sau Ev Mediu ( Protohistoire ou Moyen Age ), Vremea, annees X
(1937), 17 octobre, nr. 509, p- 9, dans Mircea Handoca, op. cit., p. 153.
5
Mircea Eliade, De Zalmoxis Gengis-Khan. tudes comparatives sur les religions et le folklore de
la Dacie et de lEurope orientale, Payot, Paris, 1970, p. 9.
ALEXANDRU BUZALIC

42
Le chapitre II, intitule Zalmoxis, est ddi la religion des Gto-Dacs et
Zalmoxis, un personnage prsent dans les documents historiques grecs, philosophe,
hros civilisateur et surtout dieu et fondateur dun systme thico-religieux
eschatologique. Sont prsents le symbolisme des grottes, limmortalit, les
pratiques extatiques, les thaumaturgies, le chamanisme, le sacrifice du messager,
lrmitisme religieux et les sages-philosophes, selon les modles semblables aux
religions druidiques. Par son eschatologie, la religion des Daces a fusionn avec le
christianisme, les lments paens tant transforms dans des contes, des lgendes
et des rites populaires qui rvlent une srie de ftes parallles au calendrier
liturgique officiel.
Dans le chapitre III, Le Diable et le Bon Dieu, Eliade entre dans lanalyse
des lgendes populaires qui racontent la gense du monde actuel. Il y a surtout une
cosmogonie paenne dans laquelle Dieu est second par le diable, et saint Pierre est
un compagnon de Dieu au commencement du Monde. LUnivers aquatique
primordial, la fatigue et limpuissance de Dieu , le dualisme, nont rien en
commun avec le Dieu crateur et cosmocratique du judo-christianisme .
6
Ces
lgendes rvlent des lments dualistes, mais aussi plusieurs images qui ont t
proclames par des bogomiles et qui ont persist dans le milieu populaire ct du
christianisme slavon-byzantin roumain.
Le chapitre IV, Le prince Drago et la chasse rituelle, est ddi aux lgendes
sur les rites fondateurs, en analysant la lgende qui accompagne la formation du
royaume du Moldavie, dont Drago a t le premier principe. cette occasion
Eliade aborde les thmes de la fondation dun pays, de lanimal-guide et de la
chasse rituelle . Sont galement prsents les images du cerf, du bison
(laurochs) et du corbeau, animaux totmiques qui sont prsents sur les blasons,
insignes et les traditions du Pays Roumain (le corbeau dans la hraldique pour
dsigner la Terre Roumaine mais aussi pour la dynastie de Mathias, Le
Corbeau en Transylvanie, laurochs dans la hraldique pour dsigner la Moldavie
et le cerf dans plusieurs rites de la chasse et du calendrier populaire prsent sous
forme dun masque pendant des danses).
Le chapitre V ddi au Maitre Manole et au Monastre dArge est une
analyse sur le sacrifice crateur et le symbolisme des constructions. En roumain,
Comentarii la legenda Meterul Manole Commentaires sur la lgende de
matre Manole a t dit en 1943, avec une prface date de Lisbonne. Ce livre
est une tude qui runit les penses, les notes de cours et les discussions pendant
les sminaires de logique et de mtaphysique entre les annes 1936-1937. Une
version technique, avec tout lappareil critique ncessaire, a t labore en
franais sous le titre de Manole et les rites de construction, pour la revue Zalmoxis.
En fait, la ballade populaire issue de la Lgende de matre Manole et une autre
ballade, Mioria, sont les deux textes qui tmoignent de la naissance de la

6
Ibidem, p. 92.

43
conscience de la nation roumaine. La ballade Mioria Mioritza est prsente
dans le chapitre VIII De Zalmoxis Gengis-Khan. Cette ballade et les analyses
dEliade mritent une attention particulire.
Le scnario est ancestral, avec des racines dans la prhistoire, visant le
sacrifice crateur, mais transpos dans un temps historique, celui des annes 1512-
1517, sous le rgne de Neagoe Basarab. Manole, matre maon, et ses compagnons,
doivent btir le monastre de Curtea de Arge, jusquaujourdhui un chef-duvre
de larchitecture religieuse roumaine. Le fait est accompagn par des vnements
tranges, surnaturels: chaque nuit louvrage du jour scroule. Aprs une runion
entre les maons, le salut vient par un rite archaque, un sacrifice humain. En
consquence, ils dcident de sacrifier la premire femme qui arrivera chez eux, et
comme dhabitude, la premire venue est Ana, la femme de Manole. Aprs la
prsentation des lamentations et des prires de Manole et dAna, est dcrite la
scne o Manole emmurera son pouse, un sacrifice crateur, mythique, un acte
considr fondateur du monastre de Curtea de Arge.
Mircea Eliade dmontre que cette lgende drive des rites de construction
archaques, prsents dans plusieurs variantes de lespace balkanique. C'est un rite
rattach aux mythes cosmogoniques de cration, comme le sacrifice dun dieu ou
dun dmiurge primordial qui abolit le chaos et donne naissance au monde et au
genre humain.
lpoque, la critique de spcialit a apprci positivement le Commentaires
sur la lgende de matre Manole :

Pour la philosophie, comme pour lhistoire de la littrature, pour
lethnologie, le dernier volume de Mircea Eliade est intressant. Ses
commentaires ne cherchent pas la valeur artistique de la ballade roumaine, ni
la gense historique des motifs, mais cherchent approfondir dun point de
vue ethnologique, selon des documents primitifs ou archaques, les sens
mythiques et mtaphysiques de cette ballade, en soutenant que le gnie
populaire roumain a le mrite de redcouvrir le mythe central.
7

Eliade conclut que pourtant nulle part hormis dans les Balkans et
notamment en Roumanie, les lgendes drives de ces rites nont engendr des
produits littraires autonomes ,
8
et que les Roumains et leurs voisins du Sud-Est
de lEurope ont retrouv leur destin dans le mythe central de la mort cratrice.
9

Eliade se penche vraiment sur lanalyse du folklore roumain et balkanique, en

7
Petru Comarnescu, Lucrrile de filosfie romneasc, Mircea Eliade, Comentariu la Legenda
Meterul Manole, dans Revista Fundaiilor Regale , nr. 9, septembre 1943, p. 631-633, dans
Mircea Handoca, op. cit., p. 110.
8
Mircea Eliade, Comentarii la Legenda Meterul Manole, dans Mircea Eliade, Meterul Manole.
Studii de etnologie i mitologie. Antologie , op. cit., p. 153.
9
Ibidem.
ALEXANDRU BUZALIC

44
prsentant plusieurs versions populaires des Balkans qui ont une correspondance en
Roumanie. Aprs les exgses des folkloristes, des historiens, des littraires et des
stylistes, il entre dans les dmarches spcifiques pour les tudes des religions: les
rites de constructions, la structure symbolique de la cit et dun lieu sacr, la
signification religieuse de larchitecture, le sacrifice sanglant et les mythes
cosmogoniques.
Le chapitre VI est ddi un possible chamanisme roumain persistant dans
les rites et les croyances populaires, tandis que le chapitre VII veut prsenter la
mandragore comme une plante avec des valeurs rotiques, magiques et mdicinales.
Le chapitre VIII, LAgnelle voyante , en roumain Mioara nzdrvan ,
titre intraduisible comme tel en franais (proche de LAgnelle dou dune force
surnaturelle ), est construit autour de la ballade Mioritza, lautre vritable chef-
duvre de la posie populaire roumaine. Le contenu de la ballade est trange, il
rvle une passivit apparente face la mort et une sorte dacceptation heureuse
dun vnement tragique
10
qui est annonc un berger par une agnelle voyante.
Lvnement est ancestral, avec des racines en nolithique, quand llevage et la
domestication des animaux remplacent les activits traditionnelles, comme la chasse et
en mme temps c'est un polar prhistorique. Les conclusions sont paradoxales dans une
perspective pratique, le berger ne veut pas se dfendre, en revanche il fait des allusions
lexistence post-mortem de lhomme, la mort comme un mariage posthume et il
dcrit cette noce dans une vraie dimension cosmique.
Ces vnements dvoilent quelques significations religieuses profondes,
lies aux systmes de pense archaques. Les vnements sont anhistoriques (Pe-un
picior de plai, / Pe-o gur de rai Par les cols fleuris / Seuil de paradis ),
en reliant la vie et la mort par des comportements rituels qui se droulent dans un
univers spirituel complexe. Dans la ballade Mioritza on peut distinguer deux
thmes : la mort considre comme une noce et la substitution des lments
funraires populaires des lments cosmiques.
Dans les rites populaires, mme aujourdhui il y a la pratique des noces
posthumes effectues pour de jeunes clibataires dcds. En consquence, la
ballade Mioritza nest pas une vision pessimiste sur la vie, mais une continuation
de la vie par des gestes et rites symboliques.
11
Eliade reprend les donnes
ethnographiques de Constantin Briloiu,
12
les variantes de cette ballade, la forme
solitaire ou les chants de Nol, existant seulement dans les territoires habits par les
roumains. En Macdoine seulement on peut trouver le testament du jeune berger,
dans une forme similaire aux variantes dveloppes dans les territoires roumains.
13

10
Deux autres bergers (lun de Valachie, lautre de Moldavie), mens par jalousie cause de sa
richesse, veulent tuer le personnage principal de la ballade.
11
Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti
1980, p. 235.
12
Cf. Constantin Briloiu, Sur une ballade roumaine: La Mioritza, Genve, 1946.
13
Cf. Mircea Eliade, op. cit., p. 237.

45
On doit mentionner que plusieurs chants de Nol roumains ont une origine
prchrtienne, avec des contenus non-bibliques. En revanche, dans la ballade
Mioritza il y a le thme dune existence posthume, un testament qui montre que le
berger veut continuer ses activits habituelles et sa vie presque paradisiaque, par
des symboles : Si ce soir je meurs / Dans ce val en fleurs / Dis-leur, brebis chre
/ De me mettre en terre / Prs de tous mes biens / Pour our ma chre, / Puis,
quand tout est prt / Mets mon chevet ; / Un pipeau de charme, / Moult il a du
charme ! / Un pipeau de houx, / Moult est triste et doux, / Un pipeau de chne,
/Moult il se dchane ! / Lorsquil soufflera / Le vent y jouera ; / Alors rassembles,
/ Mes brebis troubles []
14

En ce qui concerne la ballade, les rites funraires et le substrat smantique,
tous trois ont une structure cosmique. La noce symbolique est ncessaire au jeune
berger pour quil puisse simmerger dans la plnitude au sein de la nature. En
opposition au monde moderne, la mentalit archaque va jusqu la concidence de
la naissance, de la fertilit et de la mort (coincidentia oppositorum), la solidarit de
la vie et de la mort qui va parfois jusqu la confusion entre les divinits de lros
et thanatos.
Pour cette raison la mort du jeune berger a la dimension dune noce
cosmique : Dis-leur, pour de vrai, / Que jai pous / Reine sans seconde, /
Promise du monde ; / Qu ces noces-l / Un astre fila ; / Quau dessus du trne /
Tenaient ma couronne / La Lune, en atours, / Le Soleil, leurs cours, / Les grands
monts, mes prtres, / Mes tmoins, les htres, / Aux hymnes des voix, / Des oiseaux
des bois. / Que jai eu pour cierges / Les toiles vierges, / Des milliers doiseaux /
Et dastres, flambeaux !...
15
Mircea Eliade, observant lge prhistorique de la
ballade, peroit dans la mentalit des peuples de lEurope de lEst un
christianisme cosmique , diffrent de la position dogmatique de lglise.
16

Le mystre christologique est prsent dans toute la nature, en ngligeant les
aspects historiques et les liens avec la Bible canonique, mais le mme mystre met
en avant la dimension liturgique de lexistence humaine. La solidarit mystique
entre lhomme et la nature, de facture archaque, ne conduit pas vers le panthisme,
parce que le Cosmos nest pas sacr, mais il devient sacr par la participation aux
rites, en notre cas, aux noces miorithiques.
la fin, Mircea Eliade entre dans le thme de la terreur de lhistoire et
il voit dans lattitude du berger une rponse typique pour les peuples qui ont subi
des invasions et des vnements historiques catastrophiques, un vrai mal
existentiel, devant lequel ils sont impuissants cause de limpossibilit de changer
le cours de lhistoire, mais ils ont la chance de svader dans un monde
transcendant, au-del de cette histoire. Le berger veut changer son destin tragique

14
Traduction en franais par Ion Ureche publie dans la revue Semne, III, Nr. 1-3, Paris 1963, p. 1,
cite dans Mircea Eliade, op. cit., p. 225.
15
Ibidem.
16
Ibidem, p. 246.
ALEXANDRU BUZALIC

46
en un vnement qui entre dans le cours de lhistoire : la mort nest pas une fatalit,
elle est une noce cosmique, une intgration dans une autre dimension de
lexistence. Devant labsurdit des vnements, il ny a pas de lamentations et
d'ides nihilistes, en revanche le berger transforme linfortune et la mort en un
mystre sublime comme la noce, ainsi peut-il triompher sur lhistoire et ses
vnements nfastes. Ce christianisme cosmique, prsent dans la mentalit des
populations rurales de lEurope de lEst, a permis aux hommes de supporter la
terreur de lhistoire : face des invasions et des dsastres historiques, lide que
le monde est sanctifi par le Christ, qu'il est sauv par la mort et la rsurrection de
Jsus, par les symboles et les rites, par lincarnation qui fait que Dieu est prsent
dans notre histoire, donne envie de vivre par la liturgie et la spiritualit iconique
ensemble avec la Vierge Marie, les anges et les saints du Paradis. Comme la mort
du Christ transforme la ralit de la mort et du pch par la rsurrection, ainsi par
la participation rituelle et liturgique lhomme peut transcender le dramatisme dune
histoire parfois sans piti, cruelle.
Mircea Eliade a russi avoir un regard critique sur les sources folkloriques.
Dans la revue Zalmoxis (les trois ditions apparus en 1939-1940-1942), Eliade et
ses prestigieux collaborateurs ont russi ouvrir une nouvelle dimension sur les
tudes religieuses et lethnographie, surtout en ce qui concerne linterprtation des
sources. Plus tard, dans la priode de maturit conceptuelle il affirma :

videmment, quand nous affirmons qu la base des croyances populaires
se trouvent des expriences concrtes et non des crations fantastiques,
noublions pas tous ces processus daltration et dexagration de la ralit,
processus que nous connaissons comme spcifique de la mentalit primitive.
Le folklore a ses propres lois ; la prsence folklorique modifie
fondamentalement chaque fait concret, en lui donnant de nouvelles
significations et valeurs. [] Quelques croyances ou lgendes se sont
rpandues dun centre, et ont t embrasss par le peuple parce qu'elles
correspondent ses lois mentales, son univers fantastique. Il faut tenir
compte, videment, des lois de la cration folklorique, de lalchimie
obscure de la mentalit primitive. Toutefois, le fait initial est une
exprience, et sur ce sujet on n'insiste pas suffisamment.
17

Pour cette raison, Eliade pose la question si on peut avoir confiance en
toutes les croyances populaires et dans les donnes recueillies par des
ethnographes, tandis qu la base se trouvent toujours des sources exprimentales.
18

Bien sr il ne sagit pas dune confiance aveugle dans le contenu lgendaire des
contes populaires, mais dune recherche qui entre dans la sphre de la conscience

17
Mircea Eliade, Arta de a muri. Antologie, Eikon, Cluj-Napoca, 2006, p. 92-93.
18
Ibidem.

47
humaine. La revue scientifique Zalmoxis avec ses articles, est toujours cite dans
des tudes de folklore, d'histoire, d'archologie, d'ethnographie, de mythologie, de
l'orientalisme, de philosophie, de byzantinologie, d'histoire littraire, de droit et
d'histoire des religions.
19

Le folklore est seulement un prtexte pour entrer dans une dimension
universelle, de lEurope de lEst et lespace culturel europen, car il est un lien fort
entre les systmes religieux du monde, tous ayant un fondement commun dans le
sens du sacr ; Eliade pntre dans des atmosphres culturelles lointaines, pour
arriver aux structures communes pour lhumanit entire. Selon lui, les rsultats
dune tude sur une religion doit tre intgres dans lhistoire universelle des
religions pour avoir une vision densemble sur les phnomnes religieux, et non un
regard unilatral et enferm dans ses propres catgories.
Eliade a soulign limportance de la connaissance de la pense mythique des
autres religions non-europennes, possible seulement par les analyses faites
autrement que selon les mthodologies et dans les catgories de la pense europenne,
que cette ouverture peut faire sortir la science moderne, de facture occidentale, de son
provincialisme . Dans ce sens il parle dun provincialisme de la culture
occidentale tandis qu'on ne souvre pas vers les religions des autres continents et
vers les propres couches archaques prsentes encore parmi les peuples europens.
Aujourdhui lhistorisme commence tre clips par les analyses
anthropologiques pertinentes qui valorisent les formes de la sensibilit pralphabtique
prsents encore dans les couches culturelles traditionnelles, la comprhension de la
valeur des donnes de lethnologie, mme europennes, peut nous ouvrir une porte
vers les cts obscurs et inertes qui nont pas encore t valoriss.
20

Limportance du folklore europen est gale aux religions asiatiques,
australiennes ou africaines, car il reprsente le substrat culturel plus ancien,
enracin dans la prhistoire. La mythologie et les croyances populaires, lunivers
spirituel des hommes primitifs, cest--dire les uvres exprimes dans des formes
non-crites, peuvent tre tudis par le biais des recherches du folklore ou
linguistiques. La civilisation humaine est plus vieille que la vie citadine et la
pense philosophique, lge mythologique tant li au temps historique cause
des principaux thmes et des proccupations humaines : la vie, la mort, la
naissance, la nourriture, le foyer, la famille, la nation.
21

Certains espaces culturels, mme si ils nont pas particip aux grands
vnements de lhistoire universelle, ont une prhistoire et une protohistoire qui les
posent ct des autres cultures modernes. Le folklore et les lments archaques
appartenant une nation sont une richesse qui appartient au patrimoine culturel
universel.

19
Cf. Mircea Handoca, op. cit, p. 75.
20
21
Ibidem, p. 25
ALEXANDRU BUZALIC

48
Ses tudes et ses analyses sur les croyances populaires ont prfigur les
grandes synthses publies plus tard et elles ont t confirmes par de nombreuses
tudes pendant lactivit didactique dans ses dernires annes de vie Chicago.

Eliade lorientaliste
L'orientalisme dEliade reprsente la mme analyse sur le folklore,
applique cette fois sur l'hindouisme. Eliade confesse qu' cause de sa rencontre
avec lInde il a commenc tudier les religions. LInde a t une exprience
initiatique qui a matrialis lintrt et la fascination dEliade pour le sous-
continent indien, sa culture et sa pense. En ce qui concerne la comprhension de la
pense indienne, Eliade a t sous la direction du Surendranath Dasgupta, connu
pour sa vision auprs de la religion hindoue et ses racines, qui a soutenu une
philosophie indienne compare et les tudes sur le Yoga et le Vedanta.
LInde attirait Mircea Eliade comme un laboratoire o lhistorien des
religions trouvait les sujets de ses recherches, plus fort que dans le folklore
europen. Eliade a soutenu sa thse de doctorat en 1933 avec le thme du Yoga,
sujet peu connu dans le milieu universitaire roumain en ce temps-l. Publie en
roumain et en franais, en mme temps, comme Yoga: Essai sur les origines de la
mystique indienne (1936), elle na pas t reue avec intrt en Roumanie, en
revanche, des spcialistes trangers, comme Andr Breton, Benedetto Croce,
Gaston Bachelard, Carl Gustav Jung ont utilis les donnes prsentes par Eliade
mme vingt ans aprs la parution.
22
Il faut noter qu'entre Mircea Eliade et Carl
Gustav Jung, entre 1950, la rencontre dEliade avec le psychanalyste suisse, et
1961, lanne du dcs de Jung, se droulait un change des ides en amiti, les
deux ayant une vision similaire sur les religions orientales. Une deuxime version
franaise de sa thse de doctorat, augmente, a t publie en 1964 aux ditions
Payot, avec le titre Le Yoga : Immortalit et Libert, rdite avec plusieurs ditions.
Les cours et les sminaires donns lUniversit de Bucarest entre 1932-
1940 ont t axs sur les thmes d'orientalisme, dans une manire proche de la
vision du professeur Dasgupta : ltude compare de la pense mtaphysique
europenne et indienne.
23
Les cours enseigne par Eliade ont pour sujets La
problmatique du mal dans la philosophie indienne (1934), Le salut dans les
religions orientale (1934), Les Upanisads et le bouddhisme et docta ignorantia de
Nicolae Cusanus (1935), La mtaphysique dAristote. Livre X (1936), Le
symbolisme religieux (1937) et Lhistoire du bouddhisme (1938). Eliade faisait un
parallle entre lAntiquit grecque, la Renaissance italienne, la pense de Hegel,
Kierkegaard, Husserl dun ct, et les Upanisads indiens de lautre ct.
Mircea Eliade suivit les deux chemins de la mtaphysique de la culture
indo-europenne, indienne et europenne. LEurope a purifi les mythes de tous les

22
Ibidem, p. 9.
23
Ibidem p. 11.

49
rites, de ce qui est magique, sacr, des dogmatismes, pour les exprimer dans un
langage notionnel. En revanche, le chemin indien est immerg dans le temps et
lespace mythique, la ralit transcendante tant relie par lhistoire dans un seul
monde dans lequel les symboles rvlent les sacr.
Eliade a t familiaris avec la pense indienne et avec les uvres de la
spiritualit indienne crites en sanscrit. Puis, il les a tudies en Inde sous la
coordination de Surendranath Dasgupta entre 1929-1930, et a t toujours en
dialogue avec d'autres spcialistes, comme en tmoignent les correspondances
entre Mircea Eliade et Ananda Coomaraswamy, Carl Hentze, Jean Przyluski.
Les tudes des religions selon Mircea Eliade sont plus quune simple
prsentation de lhistoire des vnements subis dans un milieu culturel et religieux
spcifique, touchant tous les aspects de lhermneutique consacre dans d'autres
tudes: la philosophie de la religion, la psychologie et linterprtation psychanalytique,
ltude de la littrature religieuse et des comparassions entre diffrentes variantes des
lgendes et des mythes. Dans son Journal, Eliade observa une similitude entre la
vision de Carl Gustav Jung et la sienne concernant luvre sur l'alchimie (Psychologie
und Alchimie en 1944 et Psychologie des Uebertragung en 1946):

[] souvent Jung exploite des expressions presque identiques aux miennes
(surtout dans Psych. d. Uebertragung). Mais javais publi lAlchimia asiatic
en 1935, et le contenu de livre se trouvait dj pour essentiel dans les feuilletons
publis dans Cuvntul en 1932-1933, donc dix douze ans avant Jung.
24

Cest pourquoi Eliade voit ses tudes sur les religions comme une sorte de
mta-psychanalyse sur lhumanit, en dcouvrant des structures mentales
communes et une religiosit indissoluble de ltre humain quil dfinit comme
homo religiosus.
La vulgarisation des thmes d'orientalisme a t faite par des articles
publis dans les revues Cuvntul, Vremea, Universul literar, Revista Fundaiilor
Regale, sur les thmes : la mtaphysique des Upanisads, lrotique mystique, les
langages secrets, le symbolisme du temple et de larbre cosmique, la botanique
mystique, les divinits bipolaires, le dualisme cosmique, etc. Des tudes et des
micro monographies ont t publies galement dans la revue Zalmoxis et dans
d'autres publications, ses vastes connaissances d'orientalisme et sa propre
interprtation sur la pense philosophique indienne peuvent tre retrouves dans
ses synthses dhistoire des religions et en ce qui concerne les religions asiatiques.

Lhistoire compare des religions et la philosophie de la religion.
Eliade se caractrise par un grand pouvoir de synthtiser toutes les
connaissances des religions dans des prsentations concentres et claires. Les

24
Mircea Eliade, Fragments dun Journal, Gallimard, Paris, 1973, p. 213.
ALEXANDRU BUZALIC

50
grande synthses dEliade qui sont apparues la moiti du XX
me
sicle sont le
fruit des recherches et des travaux publis auparavant, comme il en est ainsi pour
lHistoire des croyances et des ides religieuses.
Selon la prface de la traduction roumaine du premier volume de lHistoire
des croyances et des ides religieuses, Mircea Eliade confesse que lide de
raliser des vastes synthses est apparue dans une nuit de septembre 1940, pendant
les bombardements allemands sur Londres, dans labri de la Lgation roumaine,
quand il a bauch le plan dun ouvrage concernant la morphologie et lhistoire
universelle des mythes et des lgendes. Le projet, trop prtentieux comme lavenir
va le montrer, tait conu en quatre parties : les structures et la morphologie du
sacr, une anthologie des textes et des commentaires, une bibliographie critique et
une histoire des croyances et des ides religieuses.
25

Toutefois il a commenc travailler et les rsultats vont apparatre dans les
prochaines annes. Les cinq premiers des treize chapitres
26
ddis son projet de
lhistoire des religions ont t crits en roumain pendant lactivit dEliade au
Portugal, nomm par l'auteur Prolegomene de istorie a religiilor Prolgomnes
dhistoire des religions . La variante franaise, texte rvise par Georges Dumzil,
est apparue en 1949 aux ditions Payot sous le nom Trait dhistoire des religions,
un volume nettement augment et modifi par rapport la variante initiale. Il a
conu, selon ses confessions, cette uvre comme un trait de morphologie des
religions, seule la prsentation chronologique la transforme en un trait dhistoire
des religions. la base de cette uvre sont des milliers de fiches de lecture faites
par Eliade au British Museum et la Bibliothque dOxford et des revues et des
tudes achetes Paris et Madrid et des collections des revues des spcialit
procures en Finlande, en Allemagne et en Italie.
27

Les Prolgomnes ont une bibliographie exhaustive, en dveloppant les articles
publis dEliade dans des tudes crites entre les deux guerres. Dans les Prolgomnes
apparaissent dj les mots clef spcifiques pour lhermneutique dEliade : mythe, rites,
symboles, le sacr et le profane. Selon la pense dEliade, le sacr et le profane
correspondent deux situations existentielles humaines, deux manires dtre dans le
monde. Le sacr est prsent camoufl dans les ralits profanes, les formes extrieures
tant influences par les aspects culturels spcifiques et par le type de religions dominant.
Mircea Eliade prsente les archtypes, mais le phnomne archtypal est
pour lui diffrent de celui de Carl Gustav Jung et de Claude Lvi-Strauss, les
directions de lanalyse tant multiples et pluridisciplinaires.
28
Les archtypes

25
26
Le Ciel, Les Eaux, La Terre, La Vgtation, lAgriculture, cf. Mircea Handoca, Viaa lui Mircea Eliade,
p. 111. Les Prolgomnes ont t publis en roumain selon le manuscrit dEliade par Mircea Handoca,
cf. Mircea Eliade, Morfologia religiilor, Editura Jurnalul literar, Bucureti 1993.
27
Ibidem
28
Cf. Alexandru Buzalic, Arhetipul n concepia lui Mircea Eliade ntre structuralism i fenomenologia
lui homo religiosus, dans Caietele Mircea Eliade , nr. 4/2005, pp. 81-93.

51
universels se trouvent entre le Ciel la transcendance, lau-del de lexprience
sensorielle de lhomme et la Terre lexprience sensorielle, limmanence. Le
chapitre ddi la vgtation dvoile galement ses vastes connaissances dans le
domaine de l'orientalisme.
Selon Georges Dumzil dans la prface du Trait dhistoire des religions,
luvre dEliade est une philosophie avant les philosophes, en disant:
29

Bien entendu, M. Eliade sait mieux que personne que toute synthse de ce
genre comporte, requiert des partis pris, des postulats que leur efficacit
justifie, mais qui sont personnels, donc provisoires, du moins perfectibles.
Cette armature nest dailleurs pas laspect le moins attachant du livre : sur la
structure et le fonctionnement de la pense mythique, sur les notions, chres
lauteur, darchtype et de rptition, on trouvera des ides claires et
clairantes auxquelles on souhaite non pas une longue vie (ce qui est sans
importance), mais une prompte et riche fcondit .

Les critiques ont affirms avec promptitude qu'une uvre de cette
envergure reprsente normalement la couronne du travail de plusieurs chercheurs
pendant tout leur vie ; mais Eliade a t dot dune grande puissance cratrice et a
vcu la majorit de sa vie tudier.
Le Trait dhistoire des religions (1949) a t traduit dans vingt langues,
dans un tirage de quelques millions dexemplaires.
30
Apres le trait sont apparus
d'autres livres consacrs aux tudes religieuses : amanismul Le Chamanisme
(1951), Le Yoga, Immortalit et libert (1954), Forgerons et alchimistes (1956), Le
sacr et le profane (1957), Naissances mystiques (1959), Aspecte ale mitului
Les aspects du mythe (1963), Religions australiennes (1972).
Dans les annes de la maturit cratrice, les trois volumes de lHistoire des
croyances et des ides religieuses (1976, 1978, 1983) accomplissait le dsir
dEliade dcrire une synthse exhaustive dhistoire des religions. Eliade confesse
que ces volumes sont, en effet, des donnes complmentaires aux Trait dhistoire
des religions, qui continuent la problmatique de la morphologie religieuse. Pour
Eliade, lhistoire des religions est une discipline totale , le professeur amricain
Joachim Wach de Chicago distingue dans les analyses de son collgue et successeur
sur la chaire dhistoire des religions, plusieurs disciplines: lhistoire, la phnomnologie,
la logique, la psychologie, les sociologies gnrale et des religions, lconomie et
la linguistique.
31

Le phnomne religieux touche tous ces aspects, mais ltude des religions
doit sarrter seulement l'numration des directions possibles et suivre linfluence

29
Georges Dumzil, Prface, dans Mircea Eliade, Trait dhistoire des religions, Payot, pp. 5-10 ;
2
me
d. remanie, 1964, pp. 5-9.
30
cf. Mircea Handoca, op. cit., p. 112.
31
Ibidem, p. 123.
ALEXANDRU BUZALIC

52
de la pense religieuse dans tous ces domaines. Sa formation encyclopdique fait
qu'Eliade peut dpasser les encadrements troits dune seule vision, pour russir
tre neutre et prsenter galement le christianisme, comme le bouddhisme,
lislam, le judasme, etc.
Aprs le Trait dhistoire des religions, le deuxime trait scientifique, Le
Chamanisme et les techniques archaques de lExtase (1951), a t galement bien
reu parmi les chercheurs. Gaston Bachelard crira le 29 juillet 1951 :

Je me suis vu enthousiasm la lecture du Chamanisme. Pour votre
Chamanisme, cest tout un monde. Et il me faudra de longs mois pour le mditer.
Avec votre manuel dhistoire des religions (que je ne cesse de recommander
mes tudiants) le Chamanisme constitue une uvre magistrale .
32

En 1950, Joachim Wach tenait des sminaires dhistoire de religions pour
les tudiants de Chicago en utilisant les deux livres dEliade, le Trait dhistoire
des religions et Le mythe de lternel retour. Eliade a publi de nombreux articles
et des tudes scientifiques dans les revues Critique, Cahiers du Sud, Diogne,
France-Asie, Revue de lHistoire des religions, Combat, Eranos, etc. Dans une
lettre du 18 aot 1952, Charles Baudouin crira :

Jai vcu dans lintimit de votre pense Je veux dire que je me suis
nourri de votre Histoire des religions, de votre Retour ternel, que jen ai
nourri mes cours. Quant votre Techniques du Yoga, voil un livre que je
trouve bien prcieux par sa prcision et sa sobrit .
33

Les volumes scientifiques ddis aux mythes, la phnomnologie
religieuse ou concernant sa vision sur ltude des religions ont succde presque
chaque annes: Images et symboles (Gallimard 1952), Le Yoga. Immortalit et
libert (Payot 1954 et la version revue et corrige en 1968), Forgerons et
alchimistes (Flammarion 1956), Mythes. Rves et Mystres (Gallimard 1957),
Naissances mystiques. Essai sur quelques types dinitiation (Gallimard 1959),
Pantajali el le Yoga (1962), Aspects du mythe (Gallimard 1963), Le Sacr et le
profane, traduction de lallemand Das Heilige und das Profane (en allemand en
1957, en franais chez Editions Gallimard 1965), La Nostalgie des origines.
Mthodologie et histoire des religions traduction daprs The Quest, meaning and
history in religion (Gallimard 1971), Myths, rites, symbols (Harper colophon
books, New York 1975), Occultism, Witchcraft and Cultural Fashion: Essays in
Comparative Religion (Chicago University Press, Chicago-London 1976, traduits
en franais Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, Gallimard 1978), etc.

32
Ibidem, p. 125.
33
Ibidem.

53
Les trois volumes de lHistoire des croyances et des ides religieuses
dits aux ditions Payot (1976, 1978, 1983) reprsentent le chef-duvre dEliade
qui couronnera ses uvres scientifiques. Cette vaste synthse est issue de son
exprience en enseignement et de ses recherches qui reprsentent les principales
manifestations de lhomo religiosus dans le monde et dans tous les temps
historiques. Jusquaujourdhui les trois volumes restent un repre pour les tudes
des religions qui ralisent la fois une chronologie des manifestations du sacr et
une analyse des traditions religieuses diffrentes. Eliade affirme, encore une fois,
lunit fondamentale des phnomnes religieux, prsentant le sacr comme
indispensablement li la conscience humaine.
Ses dernires annes de vie ont t ddies a un autre travail monumental,
Encyclopedy of Religion lEncyclopdie des religions , seize volumes sous la
direction dEliade, publis posthume en 1987, un travail monumental qui offre un
outil de travail pour les tudes des religions. Plusieurs articles ont t crits par lui-
mme, il a vrifi et a coordonn les quipes de travail, en rsultant une slection
de toutes les religions, rites, mythes, symboles et personnes, des expriences
religieuses de lhumanit du Palolithique nos jours.
Loriginalit des tudes dEliade est dans sa vision sur la discipline
lhistoire des religions : le chercheur des religions fait une tude de lintrieur,
entrant dans la sphre sacre de lhomme, le niveau plus profond de ltre humain.

Le concept de Homo religiosus dans la thologie ?
Les uvrs scientifiques dEliade sont ddies aux tudes de la religion et
jamais la thologie. En ce qui concerne le christianisme, celui-ci est prsent dans
une perspective neutre, comme une religion parmi les autres religions. Dans ses
articles seulement, il a abord les problmes lie aux consquences de lvolution
culturelle du XX
me
sicle et lglise, mais surtout sur lglise orthodoxe. Mircea
Eliade ntait pas attir par luniversalit de lglise catholique et na pas valoris
lide de lunit en diversit, difficile de comprendre dans un milieu majoritaire
orthodoxe, enferm en soi et contraire aux autres glises chrtiennes.
Eliade a soulign la valeur de la mystique des chrtients orientales, mais il
a vu dans des manifestations des hommes dEurope de lEst un christianisme
cosmique , anhistorique, qui se droule dans des gestes et des rites quasi-liturgiques,
bien sr quand lglise nest pas le lieu o les chrtiens participent par la liturgie
une ralit immerge dans un monde symbolique-iconique. Mais lhomo religiosus
dans luvre dEliade est lhomme qui croit, galement le chrtien.
La vision anthropologique de Mircea Eliade donne la thologie
chrtienne plusieurs possibilits daborder les grands domaines de la thologie
fondamentale, de la thologie dogmatique, de la morale, etc. Cette ouverture doit
tre mise en valeur critique par les thologiens dans lesprit et dans les
comptences spcifiques de la thologie.
ALEXANDRU BUZALIC

54
Homo religiosus est un concept qui ouvre les perspectives dune nouvelle
anthropologie religieuse fondamentale, et de l une ouverture possible pour la
thologie chrtienne. Lhomme est un tre religieux, cest pourquoi le dbat sur la
rvlation chrtienne commence sur ces fondements : la problmatique de Dieu est
une partie de lhumanit et elle accompagne le phnomne humain au long de
lhistoire de toute lhumanit. La thologie morale est galement touche par la
vision d'une conscience humaine qui est lie, dans une manire ontologique, la
perception du sacr. Dans ce cas il ny a pas une thique qui peut tre construite sur
les ides non-religieuses, mais seulement une morale qui appelle aux structures
et aux valeurs communes pour toutes les religions. LHomo religiosus et son
exprience du sacr constitue une introduction une anthropologie religieuse
fonde sur lhomme et sur le sacr vcu. La manire par laquelle lhomme peut
percevoir le sacr est la lecture des signes, autrement dit, la thologie liturgique
est oblige de discuter sur les archtypes et la perception dune ralit transcendante
par le biais des signes sacramentaires. La sotriologie et l'eschatologie trouvent un
appui dans la perfection de lhomme qui est surtout homo religiosus, en tant que la
thologie spirituelle peut mieux approfondir les phnomnes mystiques et extatiques.
La manire avec laquelle les thologiens vont raliser un dialogue pertinent
avec les sciences religieuses et les autres thologies, dpend des fondements
communs qui peuvent permettre une dmarche vridique pour la critique de
spcialit. Le concept de homo religiosus est un axe central qui pose lhomme dans
une lumire acceptable pour toutes les sciences humaines et galement pour la
thologie qui soccupe du rapport homme Dieu.

THE PARADOX OF THE PRENATAL ACTS AND
ST. BASIL THE GREAT

EMIL MARIAN EMBER

RSUM. Le paradoxe des actes prnatals et st. Basile le Grand. Le travail
suivant se propose de donner un avis sur la grande uvre chirurgicale prnatale en
ayant laudace en mme temps de montrer lactualit des crits dun Pre de
lEglise. Leffort technique et mdical de nos jours nous montre des rsultats que
nous naurions jamais devins sur ce plan. Lchographie 3 D, par exemple, nous
dcouvre un dfaut gntique, plus ou moins signifiant ; suite la dcision des
parents, les docteurs se mettent luvre pour rparer, pour sauver ou pour
interrompre la vie du pas encore-n. Vaut-il la peine, si lon sait que lenfant
souffrira toute sa vie ? Ne sera-t-il pas plus facile davorter ou faut-il simplement
laisser la nature suivre son cours ? Que peut-on dduire des crits de saint Basile le
Grand pour donner un avis patristique et magistriel ?

Keywords : Basil the Great, prenatal, abortion, diagnosis, life.

Introduction
The present paperwork is an essay to stand up for the human life value
right there where it seems more difficult to accept the reality and the challenge of
the unborn child and to search for a solution. In order to do this, we need to
establish a concrete social context; and, mainly, we shall refer to Romania. We
could start to find out the basics of the human life value, the moral principles; and
we choose some of the writings of the saint Basil the Great in this matter. The
struggle is more intense because the progress of the medical technique can help an
ill unborn child to come to the light of our world and, in the same time, it can put
an end to the life of the same unborn. In other words, sometimes, its enough for a
pregnant woman to find out a physical defect in order to demand the voluntary
interruption of pregnancy. On the other hand, the medical technology helps us
discover as early as possible a heart deficiency that can be fixed through an
efficient surgical intervention.
Its certain the human health suffers a lot of transformations due to
multiple factors of our world development and of the environment which changes
due to negligence.
The foetal diagnosis therapy shows the dramatic consequences and the real
results of the medical science in the field. Even if there are few who get sick in
uterus, their life seems to become worthless or too expensive to invest in.
EMIL MARIAN EMBER

56
Thats why, we, as Christian believers, should say a word in the bioethical
discussion regarding these problems. This matter becomes a very important subject
for our society development and evolution.
In Romania, a news agency declared there was a problem: they acknowledged
that more and more children with genetic physical malformations than in the past
were born, according to the Plastic Surgery Association
1
. Why is that? Many
reasons or causes can be given as examples, but there is a fact: a problem (a genetic
one) has to be solved, because almost 5% of the births have this deficiency.
Anyway, maybe this isnt the first question to ask.
There could be much more trouble than a physical malformation. The prenatal
screening can give the parents the most unexpected piece of news before the baby is
born. Sometimes there is really bad news: an untreatable diagnosis can turn the world
upside down for the couple who is expecting a [perfect] baby for a long time.
In the same direction, there are media campaigns for raising funds concerning
this domain of medical research. And apparently they often use the survivors of the
eugenic abortion
2
for their work.
The results of a diagnosis in uterus might change everything for the world
of the future parents. A discovered foetal tumour creates disillusion for the excited
future mother and father and it may lead both to the acceptance of a therapeutic
abortion
3
, a surgical intervention in order to terminate the miserable and undesirable
life of the poor baby.
Or, the other option will be to try recovering the health and the integrity of
the tiny human baby.
From the social point of view, the progress made things more complicated. On
the one hand, in the beginning, there was the illegal and the clandestine abortion. Even
the civil law condemned the act of abortion and the person[s] doing it. But the story
goes on, and there were people who promoted the health and the secure of the pregnant
woman against the unborn and they considered abortion should become legal.
And on the other hand, there is a law permitting abortion if the mother feels
that she cant have the baby. It has not stopped yet; the right to choose the abortion has
become an objective for the international organisations to make people feel they
have the power the power to choose who deserve to live or to die.
Maybe this is the challenge we, the society we, the Christians we
should accept and live with. The medical science could be an example for the
todays society concerning the investment in the care of the unborn and the
miracles that follow.

1
Cf. http://www.9am.ro/stiri-revista-presei/Social/110458/Numarul-copiilor-care-se-nasc-cu-malformatii-
congenitale-este-in-crestere.html
2
Abortion performed because of possible foetal defects (cf. http://www.online-medical-dictionary.org/Eugenic+
Abortion.asp?q=Eugenic+Abortion)
3
An abortion that is brought about intentionally, also called an artificial or induced abortion (cf.
http://www.medterms.com/script/main/art.asp?articlekey=17777)
THE PARADOX OF THE PRENATAL ACTS AND ST. BASIL THE GREAT

57
1. The moral perspective in the Churchs teaching
The two options will be analysed and underlined again and again in the
following pages.
If we are to speak from a moral point of view in this situation, shortly, the
Christian reflexion is simple in this case. For the first option, the Church rules
make no difference between the early abortion and the late-term abortion; a crime
is always a crime, it doesnt matter how old the human victim is.
It is not so hard to find a specific word in the works of the Holy Fathers of
the Church, concerning this subject. We should dare to choose one of them,
principally: St. Basil was great in oratory, philosophy and science at his time. His
capacity can help us figure once more the strength and the perseverance of the Church
teachings regarding this delicate subject after a short synthesis of the Fathers point of
view in the matter.
All the Fathers of the Church agreed that abortion was an infanticide
without exception.
Never, the abortion could be justified through the economic family
situation or the misunderstandings between partners or even through the impact on
the womans professional career
4
.
We might go further to: St. Basil's brother, St. Gregory of Nyssa (c.335-
394 A.D.), saw the foetus as a complete human being from the time of conception,
and specifically rejected theories based upon formation or quickening. He said:
There is no question about that which is bred in the uterus, both growing, and
moving from place to place. It remains, therefore, that we must think that the point
of commencement of existence is one and the same for body and soul
5
.

2. St. Basil the Great and his word concerning the first option
6

Let us find out something more about who Basil the Great was. Saint Basil
the Great (330-379 A.D.) was the Bishop of Cappadocia and a Doctor of the Church.
He vigorously opposed both the Arius and Apollinaires heresies. Arians denied that
Jesus Christ was a Divine Person. The Apollinaires adepts went to the other extreme
of denying that Jesus had a human soul. Basil was well known for his care for the poor
and the underprivileged. St. Basils monastic rule established norms for prayer,
community life and manual labour. Eastern monks still follow his rule today.
St. Basils position regarding the first option is described in the following:
a woman who deliberately destroys a foetus is answerable for murder. Or those
who give potions for the destruction of a child conceived in the womb are
murderers, as are those who take potions which kill the child.
It is necessary for us to regard more deeply in the moral plan and to analyse St.
Basils wisdom and sensibility concerning the value of life that always matters.

4
Cf. http://www.patriarhia.ro/ro/opera_social_filantropica/bioetica_1.html
5
Cf. https://www.blogger.com/comment.g?blogID=16662144&postID=2368699107117630476
6
Abortion
EMIL MARIAN EMBER

58
The 188
th
Letter to Amphilochius
7
, concerning the Canons is our source of
inspiration regarding Saint Basils point of view.
The woman who purposely destroys her unborn child is guilty of murder.
With us there is no nice enquiry as to its being formed or unformed. In this case it
is not only the being about to be born who is vindicated, but the woman in her
attack upon herself; because in most cases women who make such attempts die.
The destruction of the embryo is an additional crime, a second murder, at all events
if we regard it as done with intent. The punishment, however, of these women
should not be for life, but for the term of ten years. And let their treatment depend
not on mere lapse of time, but on the character of their repentance
8
.
St. Basil saw the abuse of the abortion in his time and reacted against it. He
was not interested in the social or medical causes which gravitate around the act of
abortion. We could conclude how much he appreciated and respected every
persons life and dignity. Its a matter of education and faith, after all, as we may
have learnt from his biography. Its the first and the main idea.
St. Basil indicated the implication of the human will in the act of abortion.
Unfortunately, today, it is not only the woman, but a society who acts against the
life of the unborn, in order to kill more and more quietly, apparently. But the moral
verdict, the conscience voice, is very strong and hits the guilty person[s] in the very
painful point: guilty of murder is the last word of the judge. Is murder legal? For
the moment, the entire world would answer no. This punishment is the one
people fear the most. They would do anything to get rid of it. So, they try to calm
down their conscience, the judge, using words less dangerous, more incomprehensible
to maintain the fog among the moral radar.
It could be interesting to see that St. Basil didnt even stop to the
philosophical speech: is it formed or should we call a person an unformed living
body? For the Christian, human life starts from conception, and it is and will be a
human person, that who appears to be just a tissue or some cells.
The third point St. Basil underlined was that the woman, the author of
abortion, acts against herself/himself, against the Life, against the society. A visible
and immediate effect is the terrible death of the woman after an abortion, even if
legal. The body of the murderer has a word to spread towards the others: a natural
course was brutally interrupted and the nature must react to restore the equilibrium,
the balance of natural justice. Its cruel to see a young woman dying, but its
crueler to watch indifferently an unborn child killed. These can be considered and
are most of the times both crimes.
It appears that the crime against herself/himself in the act of abortion is the
main one, and the abortion itself comes second. It is the logic of the sin. First of all,
through the sin, the human person breaks the relation to himself/herself. Then, the

7
Amphilochius of Iconium was a Christian bishop of the fourth century. For further information,
please check: http://en.wikipedia.org/wiki/Amphilochius_of_Iconium
8
Cf. http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf208.ix.clxxxix.html

59
situation becomes complicated: the relation to the others is debased and it results
that the communication to God is cut.
St. Basil concluded that abortion is a second crime, a voluntary and moral
act, because it was done with intention.
And in the end, any act of will involves responsibility and reward or cure.
It seems that the Church practiced a certain type of punishment for this sin in those
times, a very severe one, and St. Basil tried to give a second view towards the
benefit of the repented person. The life-time punishment appears too difficult to
live and to become efficient. It is incredible that a Christian in the early Church
times could accept and live such a long recovery treatment for this sin. St. Basil
wanted to reduce it to ten years, only.
Ten years, nowadays, seem an eternity and the loss of the believer, who
rejects the perfect treatment even if its for his/her own good, recovery. Thats
why, the Church today looks more mercifully to the sinner and the method of
treating her/him depends more and more on the inner attitude and disposition to re-
make the main connection to God.
Thats the idea St. Basil underlined at the end of our quotation. And let
their treatment depend not on mere lapse of time, but on the character of their
repentance. But there is more substance than we have tried to draw out earlier. It
also shows that every case, every sinner should be treated personally and not
following a common and eroded prescription.
In order to follow St. Basils advice, the confessor has to follow the
repentant person during the spiritual treatment, to see if and how she/he accepts to
be cured. It is not an easy mission for any of them.

3. The todays Church teachings are fed with St. Basils thoughts
Towards nowadays, we shall pick up some remarks about this matter from
the documents of the latest Church Council. In our times a special obligation
binds us to make ourselves the neighbour of every person without exception,
because of the verdict: "As long as you did it for one of these the least of my
brethren, you did it for me" (Matt. 25:40). Furthermore, whatever is opposed to life
itself, such as any type of murder, genocide, abortion, euthanasia or wilful self-
destruction,; all these things and others of their like are infamies indeed. They
poison human society, but they do more harm to those who practice them than
those who suffer from the injury. Moreover, they are supreme dishonour to the
Creator
9
. The idea is the same, and even the explanation which concerns our
questioning: abortion does more harm to those who practice it than to the unborn.
After that, Pope John Paul II continued the presentation in Evangelium
vitae. The moral gravity of procured abortion is apparent in all its truth if we

9
http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_cons_19651207_
gaudium-et-spes_en.html
EMIL MARIAN EMBER

60
recognize that we are dealing with murder and, in particular, when we consider the
specific elements involved. The one eliminated is a human being at the very
beginning of life
10
. We should add in order to prove the Church teaching actuality.
This evaluation of the morality of abortion is to be applied also to the recent forms
of intervention on human embryos which, although carried out for purposes
legitimate in themselves, inevitably involve the killing of those embryos. This is
the case with experimentation on embryos, which is becoming increasingly
widespread in the field of biomedical research. This moral condemnation also
regards procedures that exploit living human embryos and foetuses - sometimes
specifically "produced" for this purpose by in vitro fertilization - either to be used
as "biological material" or as providers of organs or tissue for transplants in the
treatment of certain diseases. The killing of innocent human creatures, even if
carried out to help others, constitutes an absolutely unacceptable act
11
.
Abortion is now a solid element and expression of the culture of death and it is
condemned by the Christian morality as in the first centuries. Given such unanimity in
the doctrinal and disciplinary tradition of the Church, Paul VI was able to declare
that this tradition [regarding abortion] is unchanged and unchangeable. Therefore,
by the authority which Christ conferred upon Peter and his Successors, in
communion with the Bishops - who on various occasions have condemned abortion
- I declare that direct abortion, that is, abortion willed as an end or as a means,
always constitutes a grave moral disorder, since it is the deliberate killing of an
innocent human being
12
. The theological analyze is more specific in this case: the
moral responsibility doesnt belong to one person: As well as the mother, there are
often other people too who decide upon the death of the child in the womb. In the
first place, the father of the child may be to blame, not only when he directly
pressures the woman to have an abortion, but also when he indirectly encourages
such a decision on her part by leaving her alone to face the problems of pregnancy:
in this way the family is thus mortally wounded and profaned in its nature as a
community of love and in its vocation to be the "sanctuary of life". Nor can one
overlook the pressures which sometimes come from the wider family circle and
from friends. Sometimes the woman is subjected to such strong pressure that she
feels psychologically forced to have an abortion: certainly in this case moral
responsibility lies particularly with those who have directly or indirectly obliged
her to have an abortion. Doctors and nurses are also responsible, when they place at
the service of death skills which were acquired for promoting life
13
.

10
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_25031995_evangelium-
vitae_en.html
11
vitae_en.html
12
Evangelium Vitae, 58, 61-62 [in] http://en.wikipedia.org/wiki/Evangelium_Vitae
13
vitae_en.html

61
Nowadays, the Hippocratic Oath was definitely forgotten. It is for the first
time in the medical world that the relation doctor patient has not the normal,
curative finality of healing the patient, but its an inverted one, because the two
patients mother and child come healthy to the doctor, and the end is
pathological: one of the patients the mother returns home sick, and the second
patient the child - dies
14
.

4. The second option
15
is for life
We shouldnt forget that we have the support of the medical science and of
the Church, as we have already mentioned, which help people make miracles real putting
their lives and capacities in Gods hands and accept the prodigies of human life.
An incredible picture Hand of Hope was taken by Michael Clancy a
journalist of the USA Today in the surgery room. The picture is that of a 21-week-
old unborn baby named Samuel Alexander Armas, who is being operated on by a
surgeon named Joseph Bruner. The baby was diagnosed with spina bifida and
would not survive if removed from his mother's womb. Little Samuel's mother,
Julie Armas, is an obstetrics nurse in Atlanta. She knew of dr. Bruner's remarkable
surgical procedure. Practicing at Vanderbilt University Medical Center in
Nashville, he performs these special operations while the baby is still in the womb.
During the procedure, the doctor removes the uterus via C-section and
makes a small incision to operate on the baby. As Dr. Bruner completed the
surgery on little Samuel, the little guy reached his tiny, but fully developed, hand
through the incision and firmly grasped the surgeon's finger.
In a Time Europe article highlighting new pregnancy imagery that show
the formation of major organs and other significant evidence of the formation of
human life but a few days after conception, Dr. Bruner was reported as saying that
when his finger was grasped, it was the most emotional moment of his life, and that
for an instant during the procedure he was just frozen, totally immobile. The
photograph captures this amazing event with perfect clarity
16
.
Its a life story and we should promote it so that little Samuel's mother words
should be present and force giving in every place of our world: "The photo reminds us
a pregnancy isn't about disability or an illness; it's about a little person"
17
.

5. Conclusion
Is there a simple answer to the complicated situation of an impervious
diagnosis of the unborn? The straight question isnt so easy to accept. Looking for
a solution, facing the cruel reality makes the difference, marks the entire life of the

14
Cf. GROSS-TODEA, Christa, MOLDOVAN, Ilie ndrumarul medical i cretin despre via al
Federaiei Organizaiilor Pro-Vita din Romnia, editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2008, p. 169-170
15
To try recovering the health and the integrity of the tiny human baby
16
Cf. http://www.snopes.com/photos/medical/thehand.asp
17
Cf. http://www.snopes.com/photos/medical/thehand.asp
EMIL MARIAN EMBER

62
future parents. Sometimes, as we have tried to show, the answer isnt the fruit of
thinking or of valuing the human life present in the person of the unborn.
Is there anyone who wants to deal with this question engaging a double life
responsibility? It will be like asking who wants to be sick or who wants to die
Unfortunately, the contemporary society is full of surprise: there are people
who would gladly engage to serve the person and the value of Life present in the
sick unborn, to renew the miracle described above. But there are also people who
would prefer to put an end to the worthless life of the same sick unborn child.
The last ones could answer yes to the second thought mentioned above
18
.
Condemning your unborn neighbour to death gives no support to continue living
and when the sufferance or the pain occurs, the only dignifying option is to put an
end to the unworthy life of pain, because nothing else matters.
In a social and cultural context which makes it more difficult to face and
accept suffering, the temptation becomes all the greater to resolve the problem of
suffering by eliminating it at the root, by hastening death so that it occurs at the
moment considered most suitable
19
.
The abortion is not an option for promoting life. We underlined the first
options analyze because this is more frequently met in our country. The purpose
was not to repeat the ancient moral arguments banning the abortion, but to
signalise the danger of eugenic genetic techniques which are about to become a
courant practice in our country and they are based on the act of abortion.
Therefore they cannot find any acceptable option for a normal contemporary
couple in order to face this difficult situation.
God oblige us to choose something that we cant deal with! Has He ever
been in a situation like this?! a young couple could say. The answer will be
affirmative; He faces such a difficult situation every time the humans do. God
gives us the gift of life and all we need for its acceptance. Even the sufferance, if
its covered by love, could show mankind the beauty of life. Thats one of the
Christian messages for the world and it is not easy to stand up for it.
This remark might have not satisfied all the couples facing with an ill
unborn child. So they might look forward, in order to get rid of it in the future,
through the eugenic therapy: eugenic abortion, gene therapy etc.
Is God obliging the young couple facing such a situation to choose prenatal
surgery or the burden of a life of sufferance due to a gene flaw? No, He only
propose all of us to choose to accept His will in our life; sometimes it is very hard,
sometimes it is rejoicing, but its always worth it.

18
It will be enough if we look at the nowadays VIPs values in our country. But we shouldnt forget
the emo generation present in our country, too.
19
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jpii_enc_25031995_evangelium-
vitae_en.html

PERMANENA LEGMNTULUI I
TEXTELE LITURGICE BIZANTINE

LIANE POIROT
1

RSUM. La permanence de lAlliance et les textes liturgiques byzantins.
Lalliance de Dieu avec son peuple Isral nest pas abolie par la venue du Christ,
car les dons et lappel de Dieu sont sans repentance. Quelques textes de la
liturgie byzantine, composs dans un contexte polmique, devraient tre revus
pour tmoigner de la permanence de lAlliance.

Keywords: covenant, liturgy byzantine, antijudaism.

Scriptura face din Legmnt o noiune central. Cuvntul viu al lui
Dumnezeu ne descoper planul Tatlui care face legmnt cu oamenii dup Adam,
creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, pentru a face din el partenerul
Su i a-i ncredina lumea
2
. Curcubeul va fi primul semn al legmntului venic,
pe care Dumnezeu l stabilete cu omenirea prin Noe
3
. Urmeaz apoi chemarea lui
Avram. Scondu-l din ara sa i din familia sa de origine, Dumnezeu va face din el un
popor mare, n care vor fi binecuvntate toate neamurile pmntului (Fac 12,3) i
ncheie cu el un legmnt: s fie legmnt venic, aa c Eu voi fi Dumnezeul tu i al
urmailor ti de dup tine (Fac 17,7). Tierea mprejur i va fi semnul: Toi cei de
parte brbteasc ai votri s se taie mprejur i acesta va fi semnul legmntului
dintre Mine i voi (Fac 17,10-12).
Astfel, Legmntul, fr ncetare rennoit i druit de la nceputuri, este
expresia iniiativei i a fidelitii lui Dumnezeu. Prin Legmnt se nate Israel i
exist ca popor creat de Dumnezeu: Eu sunt Domnul, Sfntul vostru, Ziditorul lui
Israel, mpratul vostru () i acum ascult Israele, pe care te-am ales. Aa zice
Domnul, Fctorul i Ziditorul tu din pntecele maicii tale (Is 43,15; 44,1-2).
i invers, Israel alege pe Dumnezeu, oarecum. Accept s intre n Legmnt
prin ascultarea de Cuvntul dumnezeiesc: Toate cte a grit Domnul le vom face
i le vom asculta (Ex 24,7). Ne este descoperit astfel legtura dintre Legmnt i
alegere, care este deosebit de clar aici. Pentru c dup acest angajament al tuturor

1
Acest articol este rezultatul unui studiu sistematic al Liturgiei bizantine n raport cu misterul lui Israel, care
a fost ntreprins mpreun cu Sandrine Caneri, acreditat de ctre Adunarea episcopilor ortodoci din
Frana ca vice-preedinte n comitetul director al asociaiei Amiti Judo-Chrtienne de France.
2
Fac 1,28; 2,16; 9,8-17; Ex 24,8; Dt 28,69; Ios 24; Ne 10 etc
3
Fac 9,8-17.
LIANE POIROT

64
fiilor lui Israel, Moise stropete poporul cu sngele jertfei de tot i spune: Acesta
este sngele legmntului, pe care l-a ncheiat Domnul cu voi, dup toate cuvintele
acestea (I 24,8).
Vorbim de alegere, dar acest cuvnt ca atare, nu este biblic. Cuvntul
folosit n Biblia ebraic este rdcina bahar care nseamn a alege, dar i a
ncerca
4
. Precizm c Scriptura nu spune niciodat c alegerea lui Israel i confer
privilegii, dimpotriv, este o alegere la unele obligaii suplimentare, pe care
poporul, n mod liber, a acceptat s le asume: pzirea poruncilor. Aceasta face din
el un popor consacrat, vor vedea toate popoarele pmntului c pori numele
Domnului Dumnezeului tu (Dt 28,9-10) i este o punere la ncercarea de temut,
cea a unei grele responsabiliti. Este prima, cea care l face liber i trebuie s fie
responsabil pentru a fi cu adevrat liber. ns a fost adesea i un jug pentru Israel,
n decursul istoriei sale, o dur fericire.
i pentru ca acest popor s tie c nu este mai meritoriu dect oricare alt
popor, Dumnezeu i-o spune n mod explicit: Domnul v-a primit nu pentru c
suntei mai muli la numr dect toate popoarele cci suntei mai puini la numr
dect toate popoarele ci pentru c v iubete Domnul i ca s i in jurmntul
pe care l-a fcut prinilor votri (Dt 7,7). Scriptura atest c nu se poate atribui
nici un merit lui Israel, ci aceast alegere manifest doar voina i iubirea lui
Dumnezeu. De partea sa, Israel s-a angajat s pun n practic poruncile lui
Dumnezeu, ia n serios legmntul stabilit pe Sinai i face n schimb, experiena, n
ciuda micimii sale, a unui Dumnezeu care se face apropiat: Este oare vreun popor
mare, de care dumnezeii lui s fie aa de aproape, ct de aproape este de noi
Domnul Dumnezeul nostru, oricnd l chemm? (Dt 4,7). Israel i cunoate
responsabilitatea de a sfini Numele Domnului i de a da mrturie neamurilor c nu
este alt Dumnezeu: Voi suntei martorii Mei, zice Domnul, i Sluga Mea, ca s
tii, s credei i s pricepei c Eu sunt () Eu sunt Domnul i nu este izbvitor
afar de Mine (Is 43,10a.11). Dumnezeu l alege, dar tie c acest popor este un
popor nesupus i c trebuie s se fereasc de orice arogan: S tii astzi c nu
pentru dreptatea ta i d Domnul Dumnezeul Tu s moteneti acest pmnt bun,
c tu eti un popor tare la cerbice () necontenit v-ai mpotrivit Domnului. () i
ai pornit pe Domnul asupra voastr, aa nct a vrut s v piard (Dt 9,6.7.8).
Aceste cuvinte sunt clare i ne arat c alegerea lui Dumnezeu s-a pus
asupra lui Israel, ns c acest popor nu este deasupra altora i nu are vreun merit
particular, el care, ca toate celelalte popoare, a putut fi uneori un popor tare de
cerbice, rzvrtit sau infidel. Astfel, acest popor are ceva paradigmatic, fiecare
popor se poate recunoate n el. Din moment ce Legmntul ntre Dumnezeu i
Israel se pune n aceti termeni, putem nelege c alegerea nu este n nici un fel
exclusiv, ci inclusiv
5
. Profeii din Israel, mai mult dect alii, au exprimat-o bine.

4
Is 48,10: te-am ncercat n cuptorul nenorocirii.
5
Sifr la Dt 11,12.
PERMANENA LEGMNTULUI I TEXTELE LITURGICE BIZANTINE

65
Te-am dat ca legmnt al poporului Meu, spre luminarea neamurilor () ca s
duci mntuirea Mea pn la marginile pmntului (Is. 42,6; 49,6 i Fap13,47).
Dac Legmntul ncheiat cu poporul a putut fi afectat sau rupt, este doar
din greeala oamenilor (Os 2,4; Ir 11,10; Iz 16,59; 17,19), ns fidelitatea lui
Dumnezeu nu are margini. Expresia Legmnt nou exist deja n Vechiul
Testament, este deja vestit de profei i nu este de o natur diferit de anteriorul,
este vorba despre acelai Legmnt, ns nnoit. Noutatea sa const n faptul c
zice Domnul: voi pune Legea Mea nuntrul lor i pe inimile lor voi scrie (Ir
31,33). Iar profetul precizeaz c acest Legmnt este ncheiat tot cu casa lui Israel,
pentru c Eu voi ierta frdelegile lor i pcatele lor nu le voi mai pomeni (Ir 31,34)
6
.
Toate acestea ne arat c relaia dintre Dumnezeu i om, datorit nestatorniciei omului,
este supus la tot felul de variaii i c infidelitile vor rmne posibile pn la
sfritul veacurilor. ns repetatele renceputuri i rennoiri scot bine n eviden
rbdarea i permanenta fidelitate a lui Dumnezeu.
Cnd Sfntul Pavel spune: nu copiii trupului sunt copii ai lui Dumnezeu,
ci fiii fgduinei se socotesc urmai (Rm 9,8), nu trebuie dect s ne amintim
ceea ce spusese Dumnezeu n mai multe rnduri, c Legmntul atrn de
responsabilitatea lui Israel: cel de parte brbteasc netiat mprejur, care nu se
va tia mprejur n ziua a opta, sufletul acela se va strpi din poporul su, cci a
clcat legmntul Meu (Fac 17,14), la fel, cel care mnnc sngele animalului,
pentru c sngele este sufletul su, se va strpi (Lv 17,9), precum i cel care fr
motiv ntemeiat nu va face Patile (Nm 9,13). Urmaul lui Iacob care reneag
legmntul va fi exclus din motenirea lui Avraam.
Astfel, de la un capt la altul al istoriei omenirii, Dumnezeu rennoiete
nencetat acelai unic Legmnt, dup cum afirm H. Urs von Balthasar:
Dumnezeu a ncheiat cu omenirea nu mai multe legminte, ci un legmnt ()
legmnt care conine n germen mntuirea pentru toate popoarele () i, dup
mai multe noi ncheieri (), va trebui s ajung la o mplinire
7
.
Liturghia Sfntului Vasile cel Mare arat bine continuitatea Legmntului:
prooroci ai trimis, fcut-ai puteri, prin sfinii ti, care bine i-au plcut, din
fiecare neam; gritu-ne-ai prin gura proorocilor, slujitorii ti, mai nainte
vestindu-ne mntuirea care avea s fie; lege ne-ai dat spre ajutor; ngeri ne-ai pus
pzitori. Iar cnd a venit plinirea vremilor ne-ai grit prin nsui Fiul tu, prin
care veacurile le-ai fcut.
8
Rugciunea ofertei este n aceeai continuitate a
generaiilor: Caut spre noi, Dumnezeule, i vezi aceast nchinare a noastr i
primete-o precum ai primit darurile lui Abel, jertfele lui Noe, arderile de tot ale

6
Ier 31,33-34 corespunde n LXX la Ier 38,33-34.
7
H.-U. VON BALTHASAR, Lunit de lAncienne et de la Nouvelle Alliance, n Communio, t. XII/1,
ian-febr. 1987, p. 40, citat n COMIT PISCOPAL FRANAIS POUR LES RELATIONS AVEC LE JUDASME,
Lire lAncien Testament, Centurion/Cerf, Paris, 1997, p. 35. Vezi, de asemenea, aceeai idee n L.
CERFAUX, La thologie de lglise suivant saint Paul, Paris, 1942, p. 18.
8
Rugciunea anaforalei. Cf. Evr 1,1 .u.
LIANE POIROT

66
lui Avraam, cele preoeti ale lui Moise i Aaron, cele de pace ale lui Samuil. Precum
ai primit de la sfinii ti Apostoli aceast nchinare adevrat: aa primete i din
minile noastre, ale pctoilor, darurile acestea, ntru buntatea ta, Doamne
Aceti germeni de mntuire coninui n Israel, se rspndesc peste toi:
i-i zise [Dumnezeu lui Iacov]: De acum nu te vei mai chema Iacov, ci Israel va fi
numele tu () Popoare i mulime de neamuri se vor nate din tine i regi vor
rsri din coapsele tale (Fac 35,10-11). n momentul rennoirii Legmntului cu
cel de-al treilea patriarh, care va da numele su ntregului popor, celelalte neamuri
sunt deja prezente, ca n germen. De aceea, nceputul omenirii reunite ntr-un
popor, coninnd pe Israel i neamurile, este pus deja n Legmntul de pe Sinai.
Casa lui Israel va primi n snul su ali oameni, alte popoare, venind de
pretutindeni. Aceasta este concluzia pe care o trage Isaia cnd spune: Templul
meu, cas de rugciune se va chema, pentru toate popoarele
9
() la cei adunai voi
mai aduna i alii (Is 56,7c.8b).
Dac Israel rmne fidel chemrii sale, de vrei s te ntorci, Israele,
atunci neamurile se vor binecuvnta i se vor luda n El (Ir 4,1-2).
Ce se ntmpl cu cretinii? Pavel, stlp al Bisericii, va fi n mod teribil
interogat, pe de o parte de propria experien de pe drumul Damascului, iar pe de
alt parte, de tovarii si, care nu au primit ca i el, aceeai lumin fulgertoare.
Astfel, gndirea sa oscileaz, tatoneaz, caut s neleag planul de necuprins cu
mintea al lui Dumnezeu. El ne prezint durerea sa pentru poporul su i dificultatea
de a nelege de ce fiii lui Israel s-au poticnit de piatra poticnirii i dreptii lui
Dumnezeu ei nu s-au supus (Rm 9,32; 10,3). Uneori, un acces de mnie sau de
rvn dumnezeiasc l face s spun c iudeii sunt neplcui lui Dumnezeu i
tuturor oamenilor sunt potrivnici (1 Tes 2,15), alteori, c ntregul Israel se va
mntui (Rm 11,26). tiind c, n realitate, el nu nceteaz s ne ndemne la
convertire: dar tu, de ce judeci pe fratele tu? Sau i tu, de ce dispreuieti pe
fratele tu? () deci s nu ne mai judecm unii pe alii (Rm 14,10.13).
Cum se face c timp de dou mii de ani Biserica nu i-a nvat fiii dect o
parte a gndirii sale? Cum se face c dragostea necondiionat a lui Pavel pentru
poporul su, asemenea a Domnului nsui, a fost aproape n ntregime ocultat? Ne-
a fost transmis i nou durerea lui Pavel?: mare mi este ntristarea i necurmat
durerea inimii. Cci a fi dorit s fiu eu nsumi anatema de la Hristos pentru fraii
mei, cei de un neam cu mine, dup trup (Rm 9,1-3). Oare am priceput noi c
aceste cuvinte ale lui Pavel privitoare la Israel sunt consecina acestei nencetate
dureri pe care o triete, pn la punctul de a prefera s fie el separat de Hristos, n
favoarea lor?
Printele Lev Gillet a neles-o i a afirmat-o din anul 1941: Biserica
cretin a reinut ntr-un mod foarte parial punctul de vedere paulin asupra religiei
iudaice. Prinii Bisericii au insistat pe depirea Legii i abandonarea fgduinelor,

9
Acest verset este scris pe frontonul sinagogii din Trgu Mure.

67
ns rareori au fcut referin la rscumprarea final a lui Israel
10
, creia Pavel i
acord credina sa cea mai profund. Pavel a aprat dreptul cretinilor dintre neamuri
de a nu fi supui Legii iudaice. ns nu a pus niciodat n discuie legitimitatea
iudeo-cretinismului, nici obligaia pentru cretinii tiai mprejur de a observa
Legea. () n cele din urm, Pavel nu a gndit niciodat c acest ataament personal la
Hristos ar aboli Legea, ci mai degrab, ar ntemeia-o i i-ar da via. Romani 3,31
descrie foarte bine aceast atitudine: Desfiinm noi Legea prin credin? Nicidecum!
Dimpotriv, ntrim Legea. Trebuie s ni-l nchipuim pe Pavel ca pe un evreu zelos
care, chiar devenit cretin, s-ar fi jertfit de bun voie pentru poporul su i care, n
adeziunea deplin la Stpnul su, a gsit mplinirea i nu desfiinarea Legii
11
.
Biserica, nu este i ea motenitoarea aceleiai fgduine? A luat ea locul
lui Israel pe motiv c Dumnezeu ar fi respins poporul su din cauza infidelitii
sale, iar ea ar fi rmas singura motenitoare? Sfntul Pavel nsui, preocupat de un
cuvnt al lui Dumnezeu care pare s fie o plngere: Toat ziua ntins-am minile
Mele ctre un popor neasculttor i mpotriv gritor (Rm 10,21), pune ntrebarea:
Oare lepdat-a Dumnezeu pe poporul Su? i rspunde imediat: Nicidecum! ()
Nu a lepdat Dumnezeu pe poporul Su pe care mai nainte l-a cunoscut (Rm 11,1-2).
Israel este poporul Legmntului irevocabil, iar Biserica, altoit pe
mslinul bun, beneficiind de seva sa (Rm 11,17), a intrat n acelai Legmnt
pecetluit prin sngele lui Hristos. Aducei-v aminte c, odinioar, voi, pgnii cu
trupul () erai n vremea aceea, n afar de Hristos, nstrinai de cetenia lui
Israel i strini de aezmintele fgduinei, lipsii de ndejde i fr de Dumnezeu
n lume. Acum ns, fiind n Hristos Isus, voi care altdat erai departe, v-ai
apropiat prin sngele lui Hristos (Ef 2,12 -13). Legmntul lui Dumnezeu cu
poporul lui Israel nu este abolit de Noul Legmnt ntemeiat n Hristos. Biserica
nu a luat locul lui Israel n planul mntuirii. Sfntul Pavel era contient c atunci
cnd cretinii contest fidelitatea lui Dumnezeu fa de Israel, ca popor ales, ei i
distrug fundamentul propriei lor credine (cf. Rm 11)
12
.
Expresia noul Israel, absent n Noul Testament, este de altfel destul de
rar n patristic, n raport cu expresia aproape sinonim de adevrat Israel. O
gsim ntr-un imn Despre feciorie, al Sfntului Efrem
13
i ntr-o omilie a Sfntului
Sofronie al Ierusalimului despre ntmpinarea Domnului nostru Isus Hristos
(Hypapante)
14
. Aceast expresie este curent astzi pentru a desemna Biserica
15
,

10
Totui, mai mult de dou sute de referine patristice atest credina n reconcilierea Poporului i a
popoarelor prin rolul escatologic al profetului Ilie (cf. . POIROT, Sfntul Ilie proorocul, arhetipul
monahului, Anastasia, Bucureti, 1999, p. 145-146).
11
Lev GILLET, Communion in the Messiah, Ed. James Clarke and Co., Cambridge, 1944, 2002
2
, p. 7-8.
12
Cf. K. LEHMANN, Chances et limites du dialogue entre les religions abrahamiques, n DC, nr. 2373,
2007, p. 135.
13
Sur la Virginit 16,8; trad. francez de D. CERBELAUD, n PHREM LE SYRIEN, Le Christ en ses
symboles, Hymnes de Virginitate, SO 86, Bellefontaine, 2006, p. 96.
14
Trad. francez de J. DE LA FERRIRE, n SOPHRONE DE JRUSALEM, Ftes chrtiennes Jrusalem,
PDF 78, Paris, 1999, p. 95-96
LIANE POIROT

68
ns ea las a crede c Biserica ar fi luat locul Israelului i deci, acesta din urm,
vorbind din punct de vedere teologic, nu ar mai exista. Pe lng simplismul acestei
poziii, cnd este dus pn la extrem, contrazice unele texte mult mai nuanate ale
Noului Testament (Rm 9-11; Ef 2-3), aceast teologie a substituirii se dovedete a
fi neadecvat pentru a permite Bisericii s se situeze n modul just n raport cu
poporul evreu
16
.
n raport cu Evangheliile, Vechiul Testament este adeseori considerat ca
simpl umbr, o prefigurare parial sau un prolog ndeprtat. [] Venirea
Domnului nostru Isus Hristos nu a fcut depit mesajul Vechiului Testament. De
fapt, a separa Noul Testament de Vechiul Testament, nseamn a-l separa pe
Hristos de rdcinile sale i a-i goli nvtura de orice sens. [] Uitm c doar cu
condiia cunoaterii Vechiului Testament putem profita pe deplin de nvtura lui
Hristos. [] Ceea ce vine nu suprim ceea ce s-a produs deja, ci manifest
capacitatea de rennoire i deschide un viitor. Este acelai Dumnezeu care ne
vorbete prin cele dou Testamente, iar Cuvntul su este mereu actual
17
.
Noul Testament nu afirm niciodat c Israel ar fi fost respins. Darurile i
chemarea lui Dumnezeu sunt fr prere de ru (Rm 11,29). Tem central n Vechiul
Testament, pe care Biserica l-a primit n ntregime ca text inspirat, alegerea lui
Israel rmne fundamental n Noul Testament. Ea este atestat de la naterea lui
Isus, fiu al lui David, fiu al lui Avraam (Mt 1,1), tiat mprejur n ziua a opta (Lc
2,21), care vine s mntuiasc poporul su de pcate (Mt 1,21). Simeon, n
momentul prezentrii copilului Isus la Templu, desemneaz mntuirea adus de
Dumnezeu ca mrirea poporului Tu Israel (Lc 2,32); israeliii, ale crora
sunt nfierea i slava i legmintele i Legea i nchinarea i fgduinele, ai
crora sunt prinii i din care, dup trup este Hristos (Rm 9,4-5).
nsui Sfntul Irineu mai indic armonia ntre primul i cel de-al doilea
Legmnt: pentru c n Lege, la fel ca i n Evanghelie, prima i cea mai mare
porunc este aceeai, adic s-L iubeti pe Domnul Dumnezeul tu din toat inima,
iar a doua, la fel, adic s-l iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui, este dovedit
faptul c nu exist dect unul i acelai Legiuitor. Poruncile eseniale ale vieii, din
faptul c ele sunt aceleai de o parte i de alta, arat de fapt, pe acelai Domn:
pentru c dac El a dat unele porunci deosebite, potrivite unuia i altuia dintre
Legminte, n ce privete poruncile universale i cele mai importante, fr de care
nu este mntuire, acestea sunt aceleai, pe care le-a aezat de-o parte i de alta
18

(cf. Mt 22,37-40; Rm 13,10).
Nu este vorba de a terge noutatea Evangheliei, nici dorina de a tri
aceast noutate, pentru c Domnul le face noi pe toate (Ap 21,5). S ne pzim

15
Conciliul Vatican II o folosete de dou ori (Lumen Gentium 9; Ad Gentes 5).
16
Cf. M. REMAUD, Chrtiens devant Isral, serviteur de Dieu, Cerf, Paris, 1983, p. 20.
17
Cf. S. MUNTEANU, Comment lire lAncien Testament aujourdhui, SOP nr. 326- Martie 2008, p. 33-34.
18
Cf. IRINEU DIN LYON, Adversus Haereses, IV 12,3, SC 100, Paris, 1965, p. 515.

69
ns, s nu ne dezrdcinm, pentru c Hristos i toi cei care au format Biserica
primar sunt evrei. Nu trebuie spus c Israel nu l-a recunoscut pe Mesia, pentru c
prima Biseric a fost o Biseric evreiasc
19
.
Alegerea lui Israel trebuie s ajung, prin el i n funcie de el, la toate
popoarele. () Templul trebuie s devin cas de rugciune pentru toate neamurile
20
.
Trebuie puternic subliniat faptul c niciodat mplinirea biblic nu distruge figura.
Hristos este desigur, centrul luminos al interpretrii Scripturilor. ns lectura iudaic a
Bibliei rmne o lectur posibil, valid i chiar fructuoas
21
. Documentul Comisiei
Biblice Pontificale despre Poporul evreu i sfintele sale Scripturi n Biblia cretin,
afirm: Scrierile Noului Testament recunosc c Scripturile poporului evreu au o valoare
permanent de revelaie divin () Interpretarea nou nu anuleaz sensul originar
22
.
Iat cteva fragmente din gndirea Printelui Serghei Bulgakov, teolog
ortodox, despre permanena lui Israel: Va veni o vreme cnd ntregul Israel se va
mntui (Rm 11,26). Exist un nceput i un sfrit, o alegere i o chemare a lui Israel,
precum i o nou restaurare dup nvrtoare, pentru c darurile i chemarea lui
Dumnezeu sunt fr prere de ru (Rm 11,29) i toate fgduinele lui Dumnezeu
fcute lui Avraam, i pstreaz fora lor intrinsec. () [Israel] nu a devenit strin,
nu este deoparte de ntruparea lui Hristos; pstreaz ns o legtur nc necunoscut i
tainic cu El. Dac lumina care s-a artat neamurilor i mrirea poporului tu
Israel a fost dat dreptului Simeon, care inea n brae pe Hristos prunc, care se
nscuse deja, atunci aceasta nseamn c ea se rspndete peste Israel i dup naterea
sa. O astfel de mrire ns, nu este un privilegiu gratuit oferit acestui popor, ci este o
alegere pentru participarea la rscumprarea omenirii. Iar aceast participare este, n
mod precis, misterul destinului su care se mplinete n istorie
23
.
Un alt teolog contemporan precizeaz c Israel, pzitor al Torei, ne ferete
de derive n istorie: Evreii sunt distrugtori de idoli, ei vor o dreptate omeneasc,
trupeasc, chiar i n istorie. Ei mpiedic cretintatea s se imobilizeze, s se
nchid, s nlocuiasc tensiunea eshatologic fie printr-o sacralizare static, fie
printr-o evaziune n ceresc i liturgic. ntr-un sens mod larg, ei mpiedic istoria s
se nchid asupra ei nii, doar n imanena sa. () Evreii ne mpiedic s ne
complcem n cntece de triumf i de iubire, ct timp nu se face dreptate
24
.
Aceste dou realiti, evreiasc i cretin, de fapt, nu se opun; ele nici nu se
adaug una alteia; ele recunosc i depesc ordinea cronologic a uneia n raport cu
cealalt; continuitatea evreiasc este, desigur, o continuitate, mereu actual i vie. Astfel
abordate mpreun, ele permit manifestarea unitii, ordinii, armoniei, a coerenei

19
Cf. J.-M. LUSTIGER, Le choix de Dieu, ed. de Fallois, Paris, 1987, p. 91.
20
Cf. F. MANNS, Un pre avait deux fils. Judasme et christianisme en dialogue, Paris, 2004, p. 371.
21
Ibid., p. 379.
22
COMISIA BIBLIC PONTIFICAL, Poporul evreu i sfintele sale Scripturi n Biblia cretin, 8.19,
Bucureti, 2007, p. 28.47.
23
S. BOULGAKOV, Les perscutions contre Isral, 1942, n Le Messager Orthodoxe, nr. 71, 1976/1, p. 1.16.
24
O. CLMENT, Adevr i libertate. Ortodoxia n contemporaneitate. Convorbiri cu Patriarhul
Ecumenic Bartolomeu I, Sibiu, Deisis, 1997, p. 170-171.
LIANE POIROT

70
planului lui Dumnezeu, care nglobeaz ntr-o aceeai dragoste Alegerea lui Israel i
Neamurile, ns, n derularea istoric a acestui plan, Israel mai nti, apoi Neamurile
25
.
Charta cumenica ne amintete c o comuniune de un gen unic ne leag
de poporul Israel, cu care Dumnezeu a ncheiat un Legmnt venic. n credin
tim c fraii i surorile noastre evrei sunt iubii de Dumnezeu, iar aceasta, datorit
Prinilor. Pentru c darurile i chemarea lui Dumnezeu sunt fr prere de ru
26
.

*****

Imnurile slujbei bizantine care au fost compuse ntre secolul al IV-lea i al
X-lea, sunt de o foarte mare bogie spiritual i teologic. Pe de alt parte, aceste
imnuri au fost scrise ntr-un anumit context istoric, n condiionrile culturale ale unei
epoci. Imnografii sunt tributari ai controverselor cu evreii din primele secole ale erei
cretine
27
. De exemplu, cuvintele Sfntului Ioan Gur de Aur din cele opt predici
pronunate n 386-387, care trebuie restituite contextului lor
28
, sunt ns lipsite de
msur i atrn greu n istoria cretin, pn n zilele noastre
29
. n secolul al XXI-lea,
dup ocul exterminrii evreilor n cursul celui de-al doilea rzboi mondial (shoah), se
impune o revizuire a textelor liturgice care vehiculeaz expresii antiiudaice.
Se cunoate influena textului rugciunilor asupra credinei cretinilor:
Legem credendi statuit lex orandi
30
. Biserica catolic a modificat astfel,
rugciunea universal din Vinerea Mare. Ea avea, nc din secolul al VII-lea o
rugciune pro perfidies Judaeis care, ncepnd cu secolul al VIII-lea nu a mai
fost precedat nici de o ngenunchiere, nici de o rugciune n tcere, contrar altor
intenii ale acestei rugciuni universale. Dup cel de-al doilea rzboi mondial, ca
urmare a cererii lui Jules Isaac cu ocazia unei audiene private n 1949, Pius XII
restabilete ngenunchierea i rugciunea n tcere, prin decretul Maxima
Redemptoris nostrae mysteria din 1955. Apoi, n 1959, pentru prima Vinere Mare
din pontificatul su, Ioan XXIII a suprimat adjectivul incriminat. Cartea de
rugciuni promulgat de Paul VI n 1965 coninea o alt nou rugciune care a fost

25
A. AVRIL, La bndiction dphsiens 1,3-14 la lumire de la tradition rabbinique, n Cahiers
Ratisbonne nr. 3, Dc 1997, p. 78.
26
Charta Oecumenica 10. Ea a fost semnat de ctre Mitropolitul Ieremia, preedinte al KEK, i de
ctre Cardinalul Miloslav Vlk, preedinte al CCEE, le 22 Aprilie 2001, la Strasbourg.
27
Cf. O. CLMENT, Mmoires desprance, Entretiens avec Jean-Claude Noyer, Paris, DDB, 2003, p. 166:
Trebuie citit Vechiul Testament renunnd la orice tipologie care ar duce la o respingere sau la o
ignorare a iudaismului. Ceea ce presupune, de fapt, o munc de purificare a gndirii Prinilor Bisericii.
28
Cf. M. REMAUD, Cretini i evreii ntre trecut i viitor (trad. n l. romn C. Drle), Iai, Sapientia, 2009.
29
Cf. J. DUJARDIN, Lglise catholique et le peuple juif. Un autre regard, Paris, 2003, p. 515, nota 25.
30
Formula lui Prosper din Aquitania, care a fost preluat de ctre Celestin I (De gratia Dei Indiculus
11, Denzinger 139), citat de ctre Pius XI (Denzinger 2200), precizat de ctre Pius XII n
Mediator Dei (n 1947) i Munificentissimus (n 1950). Acest adagiu este, de altfel, o convingere
farisaic (cf. P. LENHARDT, lcoute dIsral, en glise. Car de Sion sort la Torah et de
Jrusalem la Parole de Dieu Isae 2,3, Parole et Silence, Paris, 2006, p. 165, nota 26)

71
iari mbuntit n ediia definitiv din 1970.
31
Un alt exemplu liturgic reuit,
este cel al rugciunii ce urmeaz celei de a treia lecturi din Vigilia pascal: F ca
toi oamenii s fie primii ntre fiii lui Abraham i s aib parte de demnitatea
poporului ales (Israelitica Dignitas)
32
.
Iat cteva textele din liturghia bizantin care opun Vechiul Legmnt,
celui Nou, care nlocuiesc alegerea poporului evreu cu cea a Bisericii.
Ca unii ce suntem fii dup Legea darului, primim binecuvntarea, ludndu-te
pe tine, fericite, i evreilor le dm acum cu clciele, ca odinioar Iacov lui Isav
33
.
Vino Israele, cel mpietrit la inim, leapd norul cel pus pe sufletul tu;
cunoate pe Ziditorul, Cel nscut n peter! Acesta este ateptarea neamurilor; Acesta
va strica prznuirile tale; c nu te supui a striga: mpratul lui Israel, Hristos vine!
34

Smbta, tierea mprejur i nfumurarea evreilor au ncetat, cu bunvoina
lui Hristos, Cel ce S-a artat i a strlucit primvara harului
35
.
Cnd ai fost nlat pe locul Cpnii, socotit fiind ntre cei fr de lege,
lumintorii s-au ascuns, pmntul s-a cutremurat i podoaba Templului s-a rupt,
artnd cderea iudeilor
36
.
Acestea zice Domnul ctre iudei: Poporul meu, ce am fcut vou? Sau cu ce
v-am suprat? Pe orbii votri i-am luminat, pe cei leproi i-am curit, pe brbatul cel
ce era n pat l-am ndreptat. Poporul meu, ce am fcut vou? i cu ce Mi-ai rspltit?
n loc de man, cu fierre; n loc de ap, cu oet; n loc ca s M iubii, pe Cruce M-ai
pironit. De acum nu voi mai rbda; chema-voi neamurile Mele, i acelea M vor
preaslvi impreun cu Tatl i cu Duhul; i Eu le voi drui via venic
37
.
Acum limbile s-au fcut tuturor spre semn, n chip vdit; c iudeii dintre
care este dup trup Hristos, fiind rnii de necredin, au czut din harul lui
Dumnezeu; iar noi, cei dintre neamuri, ne-am nvrednicit de lumina cea dumnezeiasc,
ntrindu-ne prin cuvintele Ucenicilor, care au vestit slava lui Dumnezeu, Binefctorul
tuturor; cu care plecnd inimile i genunchii, cu credin s ne nchinm,
Mntuitorului sufletelor noastre, ntrindu-ne prin Duhul Sfnt
38
.

31
Cf. P. DE CLERCK, Antismitisme dans les prires catholiques ? volutions malheureuses et fermes
corrections , Sens, 2004/1-2, p. 20-27. Iat textul utilizat din 1970: S ne rugm pentru evrei, cei dinti
crora le-a vorbit Dumnezeu: Fie ca ei s sporeasc n iubirea Numelui Su i n respectarea Legii. Toi
se roag n tcere. Apoi preotul spune: Dumnezeule venic i atotputernic, care l-ai ales pe Avraam i
urmaii lui pentru a face din ei fiii promisiunilor Tale, condu la deplin mntuire pe cel dinti popor al
Legii, dup cum te roag Biserica Ta. Prin Isus Hristos, Domnul nostru. Amin.
32
Cf. Catehismul Bisericii catolice 528: Epifania manifest c plintatea pginilor intr n familia
patriarhilor (Leon cel mare, Sermon 23) i dobndete demnitatea israelit (Vigilia Pascal, rugciunea
de dup cea de a treia lectur).
33
4 septembrie, pomenirea Sfntului proroc Moise, Canon, de Clement, cntarea a 6-a, tr. 4.
34
24 decembrie, nainte-prznuirea Naterii lui Hristos, Laude, st. 2.
35
1 ianuarie, Tierea mprejur a Domnului nostru Isus Hristos, Canon, de tefan, cntarea a 6-a, tr. 2.
36
n Octoih, vers 7, duminica, cntarea a 5-a, canon 2, tr. 1.
37
Vinerea mare, Utrenia, antifonul al 12-lea; text reluat la ora a asea.
38
Luni dup Rusalii, Vecernia, stihoavna, st. 1.
LIANE POIROT

72
Aceast prezentare a lui Israel nu se mpac cu Sfnta Scriptur. Ca ecou la
declaraia ortodox privitoare la anumite expresii ale liturghiei care pot fi citite
ntr-un sens ostil evreilor de astzi
39
, editorialistul revistei ortodoxe Contacts nu
ezit s scrie: Nu exist nicio ndoial c problema imnografiei cu tonalitate
antiiudaic a slubjelor bizantine din Sptmna Mare nu a fost abordat n
suficient msur. Este puin binevoitor s mergi la urmtorul sinod panortodox
pentru a eluda problema revizuirii textelor polemice, care nu mai pot fi citite cu
nevinovoie dup Auschwitz
40
. n Biserica Ortodox s-au ridicat de mult vreme
voci pentru efectuarea acestei schimbri: Se consider c textele liturgice din
Vinerea Mare exprim cu exactitate doctrina Bisericii. Or, autoritatea lor nu se
bazeaz dect pe utilizarea lor de secole. Aceste texte nu au fost niciodat
sancionate la Sinoade ecumenice; pentru a le modifica sau a le suprima, nu este
deci nevoie de aprobarea unui nou Sinod. Reforme de acest gen s-au propus de mai
multe ori deja, de exemplu n 1960 de ctre teologul grec Hamilcar Alivizatos
41
.
Totui, nimic nu s-a ntreprins pn acum i noi continum s ne dm consimmntul
la aceste texte prin prezena noastr la slujbe
42
.
Sarcina noastr nu este oare aceea de a asuma ntreaga bogie a primului
mileniu al cretintii, recunoscnd n acesta devierile, pe care i noi le-am
motenit, pentru a deschide cel de-al treilea mileniu unei noi evanghelizri, ntr-o
perspectiv escatologic? O, adncul bogiei i al nelepciunii i al tiinei lui
Dumnezeu! Ct sunt cile Lui de necercetat i judecile Sale de neptruns!
43
.

Traducere Pr. Cornel Drle

39
Cea de-a patra consultare dintre cretini ortodoci i evrei, de la Ierusalim (15-17 decembrie 1998),
n Istina, 1999, p. 247-248.
40
Cf. Liminar, Contacts, Paris, 2006/4, p. 393.
41
Cf. de asemenea, interviul profesorului Hamilcar Alivizatos, procuror de Stat pe lng Sfntul
Sinod al Bisericii greceti, n Documentation Catholique 1966, col. 1311-1312.
42
S. HACKEL, Je suis Joseph, votre frre. Lglise orthodoxe et le judasme , SOP suplim. nr. 226 B,
martie 1998, p. 6 (articolul Pr. Serge Hackel, preot la Parohia ortodox din Lewes - East Sussex, Marea
Britanie, aprut n hebdomadarul Russkaa Mysl nr. 4209, 12-18 februarie 1998, p. 20 i tradus din limba rus).
43
Rm 11,33.

NICOLAE STEINHARDT SAU PARADOXUL UNEI VIEI

DORINA POPESCU

SUMMARY. Nicholas Steinhardt or the Paradox of a Life. A life begun under the
sign of Judaism and ended under the tent of Orthodoxy, a dramatic experience tied to
the jail, seen, finally, as a happiness, a straight intellectual, training himself in examing
the basis of the constitutional law and, equally, released of any constraint when it
comes about culture, a not at all canon monastical existence, knitted to the several exits
in the society, and especially in the world of culture beyond the walls of the monastery
all of these make us right to consider Nicholas Steinhardt as a paradoxal spirit.

Keywords: Nicholas Steinhardt, monastery, culture, life, Diary of Happiness.

O via nceput sub semnul iudaismului i ncheiat sub cupola
ortodoxiei, o experien dramatic legat de ncarcerare, vzut, n final, ca o
fericire, un intelectual riguros, exersndu-se n examinarea temeiurilor dreptului
constituional i, n egal msur, eliberat de orice constrngere cnd vine vorba de
cultur, o existen monahal deloc canonic, mpletit cu dese ieiri n lume, n
special n lumea culturii de dincolo de zidurile mnstirii toate acestea ne
ndreptesc s-l socotim pe Nicolae Steinhardt ca un spirit paradoxal.
Cei doi poli ai existenei sale devin scrisul i mnstirea. ntre acetia se
situeaz experiena deteniei, crucial pentru evoluia sa n plan spiritual.
n interviul realizat de Zaharia Sngeorzan cu Nicolae Steinhardt, acesta
din urm lmurete i problema mult disputat a apartenenei lui la cele dou
brane: a scriitorilor i a clugrilor: Dup cum nu sunt un adevrat scriitor, nu
sunt, vai, niciun adevrat clugr. Din care pricini? Mai nti c sunt prea ocupat,
mprtiat, cu prea multe treburi (Uitai s adaug la programul meu zilnic faptul c
dau lecii de limbi strine ucenicilor mnstirii i c-i pregtesc-cu sau fr succes-
pentru examenul de admitere la Seminarul Teologic.). Apoi, simt nc-ceea ce nu-i
deloc conform cu spiritul monahal-nevoia de afeciune, de niic atenie, de o vorb
bun cnd i cnd.Nu m pot descotorosi ntru totul de aceast lumeasc i ridicol
nevoie de puin simpatie i cldur
1
.

O alt poveste
2
, cu semnificaie n planul vieii religioase (cci aceasta
este dimensiunea steinhardtian asupra creia vom poposi noi), este cea despre

1
Zaharia Sngeorzan, Monahul de la Rohia. Nicolae Steinhardt rspunde la 365 de ntrebri, Editura
Humanitas, Bucureti, 2003, p. 108.
2
Povestea este preluat de la Octavian Paler, dar interpretrile celor doi sunt polemice ;apud Zaharia
Sngeorzan, op. cit., pp. 103-104.
DORINA POPESCU

74
nite clugri care se aflau n timpul rugciunii. Brusc, s-a ntrerupt curentul electric.
Unul dintre clugri s-a ridicat i s-a dus la tabloul de siguran, ceilali continund s
se roage pentru lumin. Octavian Paler (cci de la el este preluat povestea) i
elogiaz pe acetia din urm ca pe nite adevrai credincioi, intrnd n polemic cu
Steinhardt, pentru care singurul credincios rmne cel ce s-a deplasat la tabloul electric
spre a verifica siguranele: Ceilali sunt fali evlavioi, care-l ispitesc cu neruinare pe
Dumnezeu.Ce-ar fi vrut ei? S coboare Hristos cu li din cer i s le rezolve mica lor
problem gospodreasc
3
? Avem, aadar, o alt viziune asupra vieii religioase:
aceasta nu nseamn pasivitate, ci activitate, nu lenevie, ci aciune.
Aceast nou abordare a domeniului canonic a fost surprins i de ctre
exegeii operei lui Steinhardt. Virgil Ierunca fcea aprecierea urmtoare: ...cretinul
Steinhardt nu ader-copleit de duioia locurilor i a oamenilor-, ci decide cu toat
fiina, credina nsemnnd pentru el o opiune personal nglobnd ns pe toate
celelalte i orientnd altfel dect pn atunci cteva energii de existen: contiina
i voina, libertatea i vecintatea cu lumea. De fapt, e vorba de o vecintate
rentemeiat: dac nainte N. Steinhardt ncerca s i-o reprezinte sau s i-o explice,
acum se implic n lume ndjduind c prin har i act va contribui, ct de ct, la
vrednicia ei. Fr semeie sau ifos: se consider doar un impostor al binelui
4
.
Ca i n cazul lui Augustin, drumul lui Steinhardt pn la conversiunea
ortodox a fost unul plin de ncercri, dintre acestea cea mai grea i, poate, de
aceea, decisiv, fiind detenia. Jurnalul fericirii e, cel puin n punctul de plecare,
jurnalul unei convertiri
5
.
Prima ediie a Jurnalului a aprut n 1991, la editura Dacia din Cluj-
Napoca, fiind un autentic eveniment editorial. Cartea a devenit n scurt vreme un
best-seller, provocnd n rndul cititorilor i lectura textelor anterioare ale autorului.
Prima versiune
6
a fost ncheiat la nceputul anilor 70, manuscrisul, despre
care apucaser s afle doar civa prieteni, fiind confiscat de Securitate (1972)
7
.
Steinhardt purcede la redactarea celei de-a doua versiuni, mai ampl i mai
amnunit. Multe pasaje din Jurnal au ajuns n Occident, fiind fcute publice la
Radio Europa Liber
8
. Dup cderea regimului comunist, Virgil Ciomo public
prima ediie a crii, pe baza primei versiuni, se pare, care i-a fost restituit
autorului n 1975, manuscrisul fiindu-i ncredinat de ctre Steinhardt ntr-un

3
Idem, Ibidem, p. 104.
4
Virgil Ierunca, N. Steinhardt i dreapta socotin, n vol. Subiect i predicat,Editura Humanitas,
Bucureti, 1993, reluat n prefaa vol. Dumnezeu n care spui c nu crezi...,Editura Humanitas, 2000,
apud. George Ardeleanu, Nicolae Steinhardt. Monografie, antologie comentat, receptare critic,
Editura Aula, 2000, Braov, Colecia Canon(coordonat de Alexandru Cistelecan), p. 108.
5
George Ardeleanu, N. Steinhardt i paradoxurile libertii. O perspectiv monografic, Editura Humanitas,
Bucureti, 2009, p. 176.
6
http//ro.wikipediaorg/wiki/Nicolae Steinhardt.
7
Olivier Clment, Prface, dans : Nicolae Steinhardt, Journal de la Felicit, Traduit du roumain et
annot par Marily le Nir, Arcantre ditions, ditions Unesco, 1995.
8
Idem, Ibidem, p.7.

75
pachet sigilat, care coninea meniunea Testament literar
9
. Opera obine, n 1992,
premiul pentru cea mai bun carte a anului.
Jurnalul se apropie, ca formul epic, de ceea ce n secolul al XIX-lea se
numea memorial. n el, autorul prezint o experien capital-detenia i temeiurile
convertirii sale religioase. Rezult astfel o situaie paradoxal: un jurnal scris aprs
coup, dar n baza unei experiene temeinice i vii, i, apoi, rescris, reconstituit,
amplificat, la distan de prima variant
10
.
Jurnalul fericirii nu are o cronologie strict i nici nu st mereu n sfera
evenimentului
11
. Unele fragmente sunt datate din 1924, altele din 1937 (i
aciunea se petrece la Paris sau Londra);cele mai multe notaii trimit la Jilava,
Gherla i Aiud (1959-1964), dar apar i date ulterioare (1971). Exist i afirmaii
nepersonalizate, din folclorul nchisorii, pe care autorul le reproduce sub titlul
Bughi Mambo Rag.
n Prefaa (Prface) la ediia francez a Jurnalului (Journal de la Felicit)
12
,
Olivier Clment vorbete despre structura i compoziia operei astfel: n ciuda unei
dezordini aparente, avem de a face cu o subtil compoziie, n manier muzical
sau chiar culinar; fiecare micare (fluctuaie de idei, din celul), adesea foarte
ampl, este ironic anunat prin trei nume de dansuri moderne condamnate de
estetica regimului: Boogie (Bughi) Mambo Rag.
Urmeaz zarva iscat de conversaiile pe care ocnaii le poart pe un ton
sczut, frnturi referitoare la domeniile cele mai diverse ale spiritului, ca nite
reete de buctrie. Autorul francez face analogia dintre opera lui Steinhardt i
compoziia unei prjituri cu gri, care trece prin mai multe etape pn la cea final,
cnd prjitura va fi glazurat cu ciocolat.
Dup acest zgomot incredibil de sugestiv (Aprs bruitage incroyablement
suggstif
13
), memoria intersecteaz trei perioade ale vieii autorului pentru a
introduce n fiecare moment refleciile cele mai actuale
14
.

Olivier Clment segmenteaz viaa lui Steinhardt n trei etape: I. Etapa
dinaintea deteniei (1912-1959); II. Etapa deteniei(a unui ocna convertit)(1959-
1964);III. Etapa post-detenie. Monahismul (1964-1989; Jurnalul consemneaz
doar evenimentele vieii autorului pn n 1971).

9
Virgil Ciomo, Not asupra ediiei, n vol.: Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, ediia a II-a, Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 1992, p. 5.
10
Eugen Simion, Ficiunea jurnalului intim, vol. III: Diarismul romnesc, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureti, 2001, p. 364.
11
12
Cf.Olivier Clment, op. cit. :L e journal de la Felicit, malgr un desordre apparent, est en realit
fort subtilement compos, dune maniere la fois musicale et, quon me permette lexpression,
culinaire! [...] Or, chapitre aprs chapitre, si lon peut employer ce terme ici assez impropre, cest la
recette du gteau la semoule qui se precise et lon va ainsi du choix de la semoule aux tapes de la
cuisson, jusquau chocolat dont on finit par napper le gteau!, p. 7.
13
Idem, Ibidem, p. 7.
14
Idem, Ibidem, p. 7.
DORINA POPESCU

76
Din nevoia de sistematizare, vom urma i noi aceast periodizare, insistnd
doar asupra acelor elemente biografice care devin relevante pentru metamorfoza
spiritual produs odat cu conversiunea cretin.
Ca i n cazul altor conversi, i la Steinhardt exist semne ale convertirii cu
mult nainte. n paginile Jurnalului, ntlnim o reflecie a autorului n legtur cu
metamorfoza lui spiritual: Nimeni nu se face cretin, mcar de primete botezul,
ca mine, trziu n via. Gndesc c nu-i altfel nici n conversiunile
cutremurtoare.Chemarea e mereu anterioar-orict de adnc, de subtil, de iscusit
ar fi tinuit. Pascal: Tu ne me chercherais point. Mereu logica rstlmcit: caui
ceea ce ai gsit, gseti ceea ce i s-a pregtit, i s-a i dat.(Jurnalul fericirii,titlu
abreviat, n continuare, J.F., p. 18)
Nicolae (Nicu-Aurelian) Steinhardt s-a nscut la 12 iulie 1912, n comuna
Pantelimon, unde tatl su (Oscar Steinhardt), inginer (fost coleg la Politehnica din
Zrich cu Albert Einstein), conducea o fabric de cherestea. Spaiul copilriei
conine-dup propria mrturisire- primele semne ale convertirii cretine:Pentru
mine cretinarea se confund cu o poveste de dragoste: o dubl ndrgostire de
biserica cretin i de neamul romnesc. La nceput a fost Pantelimonul meu natal,
comun suburban a Bucuretilor n care tatl meu era inginer al unei fabrici de
cherestea. M-au atras i fermecat clopotele apropiatei biserici Capra de ndat ce
le-am putut desprinde individualitatea din amalgamul zgomotului de fond ce m
nconjura. Clopotele au fost aadar primul semnal (i-l binecuvntez pe Sf. Paulin
de Nola, despre care se spune c le-ar fi introdus n ceremonialul noii religii.).
Alturi de clopote-declanatorul iniial al ursitei mele duhovniceti-a stat i satul
Pantelimon nsui, cu salcmii si modeti (copacii nerzbttorilor)i csuele-i
scunde, cu oamenii si mpcai cu viaa i convini c nimic cu adevrat tragic nu li se
poate ntmpla(Primejdia mrturisirii, titlu abreviat, n continuare, P.M., p. 163).
Apelnd la termenii introdui de Rudolf Otto n legtur cu credina-
mysterium fascinans i mysterium tremendum-, se poate spune (de altfel, Steinhardt
nsui o spune undeva) c fascinaia a nceput din copilrie, n Pantelimonul natal.
Tremendum a venit mai trziu, mult mai trziu, pe ci negingae. (J.F., p.49)
La Liceul Spiru Haret din Bucureti, este singurul dintre elevii de
confesiune mozaic care a urmat cursurile de religie cretin, privit cu bunvoin
de un preot jovial i bonom(G.Georgescu-Silvestru), posesor de frumoas barb
rocat, statornic liberal, care nu numai o dat a declarat clasei: dect s vd
ministru al cultelor pe un papista de-al lui Maniu, mai bine pe un jidan de-al
nostru, biat de treab cum e-i rostea numele meu.(P.M., p.164, J.F., p. 113).
Un moment marcant pentru Nicolae Steinhardt l-a constituit prietenia cu
Manole (Emanuel Neuman):Dac stau s m gndesc bine, pn la botez,
evenimentul cel mai de seam pentru mine a fost admirativa prietenie pe care i-am
purtat-o lui Manole(J.F., p.118, P.M., p. 165 sqq)
Cu acesta a nceput pentru autorul Jurnalului scurta experien ebraic.
Convins de raionamentul lui Manole de a fi ceea ce sunt de fapt, de a avea bunul

77
sim i nesfiala de a fi evrei(P.M., p.166), pentru c-zicea prietenul su-societatea
romneasc nu rabd oameni nenumii, nite fantome vag ateiste care nu tiu ce
sunt i ce vor, care se vor i cu brnz i cu carne(P.M., p.166), Steinhardt ncepe
s mearg la sinagoga rabinului Z. Gutman, i cumpr veminte i accesorii
necesare efecturii solemne a rugciunilor. Dup ebraic a trecut la aramaic, dup
alfabetul comun, la cel al nvatului Rai, apoi la unul supraesoteric:Acestea
erau floare la ureche, apstor mi era pustiul din suflet, praful i cenua din inim
(P.M., p.166). Aceast experien este astfel descris n jurnal:Cu ebraica n-a mers
prea ru, aramaica mi s-a prut mai armonioas (J.F., p.120); cu frecventarea
sinagogii m-am mpcat ns mai puin. Credeam c sinagoga e o biseric. Nu, e un
loca de recitare a unor texte, de exegez i de ndeplinire a unor rituri. Religia
evreiasc e o religie n suspensie i lipsit de cult, iar sinagogile nu-s dect case
memoriale. n esen, Templul fiind drmat i jertfele de animale cu neputin,
totul se reduce la citirea sau rostirea regulilor i a prescripiilor. E o memorizare i
un tip de structur absolut, unde virtualitile nu se configureaz (J.F., p.120).
Dup ce l-a auzit pe rabinul-ef Niemirover pronunnd Catalina n loc de
Catilina, plictisit de polemica presei din Srindari cu ziarul Universul, Manole a
decis s o rup cu sinagoga, spre eliberarea prietenului su.Am ncercat-va spune
memorialistul mai trziu-, de bun credin, cu bun credin. Pentru Manole a fost
mai ales o experien, s-i spun, psiho-social, pentru mine o trud mai din inim,
mai febril. Am ncercat(J.F., p.120).
A urmat o perioad de mlatin, caracterizat prin dezorientare, vid, regrete,
dibuiri, eecuri i ispite ale dezndejdii. Dar vocea ndeprtat s-a fcut din nou
discret auzit.Mulumit unui tnr savant istoric ortodox (care a luat, dup rzboi, i
licena n Teologie), a avut acces la o vast bibliotec istoric, filosofic i teologic.
Un alt prieten i-a mprumutat cartea Spovedaniile unui pelerin rus, iar o prieten,
femeie credincioas, l-a convins s mearg regulat pe la mnstiri pentru gsirea linitii
necesare. n Primejdia mrturisirii, Steinhardt fcea urmtoarea confesiune legat de
aceast perioad:Nu, n-am mers spre cretinism i pn la captul Spovedaniilor
pelerinului rus pe ci istorice, exegetice, arheologice, comparatiste: nu intelectualiznd,
nu raionnd, comparnd, studiind, reflectnd selectiv; ci numai pe calea fermecat a
dragostei. Mi-au fost totui spre ajutor, spre linite i luminare, spre ntrire n dragoste
crile din biblioteca lui Virgil Cndea i a lui Paul Simionescu[...] ori peregrinrile
prin bisericile bucuretene i mnstirile din jur (Cernica, Plumbuita, Cldruani...) cu
rposata Viorica Constantinide
15
(p. 167).

15
Cf. N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, ed. cit., p. 194 sqq. :Dar sunt alte trei ( persoane) pe care le socotesc
legate de minunea ncretinrii mele, transpunnd n termeni mai accesibili lumea harului. Este vorba
despre Paul Simionescu, istoric, cercettor la Institutul de Istorie ( De la el mi-au venit lucrri consacrate
ortodoxiei sudice-de exemplu: Ioan Scrarul, Ioan Damaschin, Maxim Mrturisitorul, Grigore Pallama,
Nicolae Cavasilla, Vieile Sfinilor, Filocalia ) p. 195, despre Virgil Cndea, care l aproviziona cu cri din
biblioteca personal, dar dovedea i o fermitate ca de duhovnic, cluzindu-i lecturile-p. 195, despre Tanti
Veronica\Viorica Constantinide, sora mai mare a colegei de birou a lui Steinhardt, care, n acei ani agitai,
m-a dus pe la biseric, pe la mai toate.-p.196.
DORINA POPESCU

78
Cretinismul i-a exercitat asupra lui Steinhardt fascinaia (mysterium fascinans
al lui Rudolf Otto) i prin intermediul civilizaiei engleze (vezi P.M., p.168). n
vara lui 1938, aflat la Interlake, asist, cucerit, la edinele Grupului de la Oxford;
nu l interesa ce urmrete grupul, dar este prima dat cnd ia contact zilnic cu
oameni a cror principal preocupare e credina n Dumnezeu i grija de mntuire
(J.F., p.71). n plus, englezii i se par fascinani, sinceri, binedispui:lumea pentru ei
rencepe n fiecare zi proaspt ca-n prima-mai bine zis a asea (J.F., p.71).
Un englez i povestete un vis premonitoriu n legtur cu el, fa de care
Steinhardt are o atitudine ambigu: pe de o parte, este nclinat s cread c acesta
se va mplini ntr-o via viitoare, pe de alt parte, continu s viziteze, n Londra,
biserici i mnstiri, ateptnd ceva ce nu vine (J.F., p.74).
Traseul su intelectual (1934-public, sub pseudonimul Antisthius,
volumul parodic n genul...tinerilor; n 1935 i apare, n colaborare cu Emanuel
Neuman, ssai sur une concption catholique du Iudaisme; 1936 este anul apariiei
volumului Illusions et realits juives, n colaborare cu acelai Neuman; continu
studiile n Frana i n Anglia, colaboreaz la Revista Fundaiilor Regale, la Viaa
Romneasc etc.) este dublat de unul spiritual. Pe acest plan, lucrurile stteau, dup
mrturisirea autorului, astfel: Din ce n ce mi cutam mai drz refugiul n biserici,
n cri cretine, n rugciune, n ndejdi care prseau meleagurile neprecisului i
se conturau treptat n fermitate(P.M., p.169),.m simeam din ce n ce mai atras
de cretinism(Ibidem, p.169)
16
.
Dup cum aflm din mrturisirile sale, Steinhardt i este recunosctor-iar n
mod paradoxal pentru simul comun- lui Noica, de a crui arestare (1958) se leag
propria detenie. Contextul relaiilor sale cu filosoful era urmtorul: El afl de la o
prieten, Trixi, c Noica are domiciliu forat la Cmpulung, unde i face o vizit
celui cu care fuseese coleg la acelai liceu, nnodnd o prietenie care va spori n
timp:Am fcut parte din cei ce l-au vizitat la domiciliul su obligatoriu de la
Cmpulung, m-am ntlnit cu el cnd venea (clandestin) la Bucureti i l-am i
gzduit (P.M., p.169).
Noica a fost arestat n 1958. Au urmat civa prieteni acuzai de
complicitate cu acesta (care sunt cunoscui sub numele de lotul Noica-Pillat): Dinu
Pillat, Al. Paleologu, Vladimir Streinu, Sergiu Al. George, Pstorel Teodoreanu,
Dinu Ranetti, Th. Enescu, Marieta Sadova etc. Dup mai bine de un an, la 31
decembrie 1959, este convocat i Steinhardt la Securitate, cerndu-i-se s fie
martor al acuzrii n cazul Noica i punndu-i-se n vedere c, dac refuz, va fi
arestat pentru complicitate.I-au fost acordate trei zile de gndire nainte de a da un
rspuns definitiv. Lipsa unei poziii ferme l-a iritat pe tatl su, care ar fi fost n
stare s-l trimit chiar atunci napoi spre a se preda, fr s mai atepte ziua de luni.
Ezitarea, de fric n faa pericolului intuit, dar i de team c tatl su ar putea s

16
Nicolae Steinhardt, Autobiografie, n vol. :George Ardeleanu, Nicolae Steinhardt, Monografie, antologie
comentat, receptare critic, ed. cit., p. 89.

79
fie lipsit de sprijin la btrnee, a fost risipit de vorbele printelui: -E adevrat,
zice tata, c vei avea zile foarte grele. Dar nopile le vei avea linitite [...], vei
dormi bine. Pe cnd dac accepi s fii martor al acuzrii vei avea, ce-i drept, zile
destul de bune, dar nopile vor fi ngrozitoare[...].De altfel, chiar dac apari acum
ca martor al acuzrii, nu fi prost, dup ase luni tot te ia (J.F., p.23-24).
Este evocat n Jurnal momentul despririi dintre tat i fiu: tatl, n
pijama, mititel, voios, zmbete i-i d sfaturi fiului ca antrenorul nainte de meci
sau ca nsoitorul de gar care a tcut n faa vagonului pn n ultima clip. Apoi
urmeaz ordinul, al crui caracter imperativ este atenuat de emoia aproape perfect
controlat: -i-am spus s nu m lai s mor ca un cine? Ei bine, dac-i vorba
aa, n-am s mor deloc. Te atept i vezi s nu m faci de rs, zice. S nu fii jidan
fricos i s nu te caci n pantaloni (J.F., p.25).
n celul, la Securitate, cnd i s-a comunicat sentina (13 ani de munc silnic),
orice dubiu, ovial, team, lene, descumpnire au disprut(P.M., p.170).
n acest episod al vieii, care abia ncepe, trebuie vzut acel mysterium
tremendum despre care vorbea Rudolf Otto. Se trece n alt etap...
Steinhardt ia hotrrea de a se boteza:Hotrrea de a m boteza am luat-o
numaidect, acolo chiar, la Malmaison, unde colegul meu de celul, un om cu
experiena nchisorii, m-a asigurat c voi gsi preoi ndeajuns prin pucrii, dar c treaba
nu va fi usoar, cci e periculoas i va trebui s gsesc un cleric curajos (P.M., p.98).
Din acest moment, toate lucrurile au stat i s-au interconexat sub semnul
minunilor (P.M., p.170); Minunile exist, Dumnezeu lucreaz mereu (J.F.,
p.78). n prima celul de la Jilava (celula 18), ntiul om care i s-a adresat a fost un
preot-clugr ortodox, Mina Dobzeu, condamnat pentru gestul su de a protesta
mpotriva desfiinrii schitului unde trise, un om blajin, cu gesturi domoale i
tcut (J.F., p.78). Acesta s-a declarat imediat de acord cu svrirea botezului,
dup cteva lecii de catehizare. n celul se mai aflau doi preoi greco-catolici:
Printele Nicolae, din Alba, tnr, zglobiu, agitat, glume i amator de palavre
(J.F., p.78) i Printele Iuliu, mare, voinic, sftos i ct se poate de retras( J.F., p.78).
Botezul, fixat pentru 15 martie, urmeaz a fi svrit de Printele Mina Dobzeu, iar
ceilali doi preoi vor asista la eveniment, cu o condiie: Steinhardt s fie botezat n
numele ecumenismului.
Este ales pentru botez momentul n care deinuii sunt adui de la plimbare
n celule, cnd caraliii sunt ocupai i agitaia devine maxim. Steinhardt, care
din cauza unei afeciuni la picior, nu este scos la aer, rmne singur un sfert de
or, timp n care se reculege n camera care ia un aspect i mai ciudat, ca o scen
goal n care grmezile de recuzite i gsesc slaul la nimereal. Dar mai ales
deosebirea sonor fa de camera plin este att de izbitoare, nct am impresia
unei tceri absolute-tcerea devine, vorba lui Cervantes, un spectacol-i m pot
liniti, reculege niel (J.F., p.82).
Cnd puhoiul se ntoarce, printele Mina d buzna la singura cni din
celul-e o cni roie, cu smalul srit, nclit i respingtoare (J.F., p.82) i o
DORINA POPESCU

80
umple cu ap viermnoas. Se apropie de patul lui Steinhardt cei trei preoi i
naul ales n nchisoare-Em. V. (Emanuel Vidracu), fost avocat i profesor, bun
cunosctor de latin i greac, trimis n judecat pentu faptul de a fi redactat
ordinul de zi al lui Antonescu: V ordon, trecei Prutul!.Doi dintre deinui,
complici, trec n dreptul vizetei pentru a mpiedica orice privire indiscret din
exterior. Rapid, dar cu acea iscusin preoeasc unde iueala nu stnjenete dicia
desluit (J.F., p.83), Printele Mina Dobzeu rostete cuvintele consacrate, face
semnul crucii, i toarn pe cap i pe umeri coninutul ibricului i l boteaz n
numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Urmeaz o spovedanie rapid a celui
botezat, cci botezul terge toate pcatele. M nasc din nou, din ap viermnoas i
din duh rapid (J.F., p.83).
Botezul este momentul apoteotic al jurnalului; el ia, n circumstanele de
mai sus, caracter de hold-up
17
.

George Ardeleanu, n cartea N. Steinhardt i paradoxurile libertii,
analizeaz episodul conversiunii\botezului prin prisma categoriei sublimului, dat de
seriile opozitive
18
: pe de o parte, sacralitatea momentului opus precaritii ritualului
(ibric bont, ap viermnoas, gesturi rapide), pe de alt parte, spectacolul tcerii
oferit de camera 18 n opoziie cu agitaia maxim de afar.
Convertirea lui Nicolae Steinhardt este precedat de ceea ce Nancy
Gauthier numea angoas metafizic
19
, care ia sfrit doar n momentul n care
convertitul afl rspunsuri la marile ntrebri existeniale. Acea stare este metaforizat
ca fiind pustiul din suflet, praful i cenua din inim, perioada de mlatin
(P.M., p.166 ).
Autorul Jurnalului, n interviul luat de Zaharia Sngeorzan, vorbete
despre momentele de criz pe care matematicianul R. Thom le definete ca puncte
de catastrof:atunci i acolo se realizeaz convertirile, se dobndesc competenele,
se deschid zorile
20
. Psihologii americani numesc momentele de ruptur, care
ntrerup cursul obinuit, cotidian, monoton al vieii breaking points
21
.
Autorul adaug celor dou sintagme de mai sus pe cea de oc, afirmnd c
descoperirile au loc atunci i acolo unde cumpna dintre bine i ru, neant i
fiin, tiut i imprevizibil .a.m.d. e n opoziia cea mai precar, mai primejduit,
mai pe muchia cuitului care desparte hul de zidire
22
.

Detenia a fost pentru N. Steinhardt unpunct de catastrof, un breaking
point, un oc care a provocat conversiunea.

17
George Ardeleanu, N. Steinhardt i paradoxurile libertii, ed. cit., p. 179 :Hold-up:literal: atac
banditesc, jaf, tlhrie la drumul mare; n text: aciune rapid, clandestin, cu caracter conspirativ.
18
19
Nancy Gauthier, Povestiri autobiografice despre convertire n Imperiul Roman, n vol. Convertirea religioas
(sub coord. lui Emmanuel Godo), Editura Anastasia, Bucureti, 2002, Traducere de Nicoleta Petuhov, p. 41.
20
Zaharia Sngeorzan, op. cit., p. 125.
21
22

81
Scena botezului este vzut de convertit ca izvor al fericirii, marcndu-i
att viaa ct i opera. Ea confirm spusele lui Virgil Ierunca, dup care nchisoarea
a constituit pentru autor nu mai un un altar, ci i o academie, cci aici se
discutau literatur, filosofie, teologie, politic, se nvau limbi strine etc.
Louis Massignon, n L xperience mystique et les modes de stylisation
littraire, aduce n prim-plan incongruena dintre emoia ntlnirii cu divinul i
limitele limbajului, cnd este vorba s o exprime: (Convertiii) ar vrea s strige,
pur i simplu, coborrea mngierii divine care i-a tulburat profund; i cum aceasta
este n mod esenial inteligibil, onomatopeele nu le servesc la nimic; de aceea sunt
nevoii s redea n mod aproximativ i inadecvat, n termeni discursivi i
compleci, o trire indescriptibil de simpl i direct. Sunt dezarmai
23
.

Credem c Nicolae Steinhardt reuete s depeasc barierele limbajului
poate i datorit transcrierii post factum a faptelor, a strilor:Va s zic este
adevrat: este adevrat c botezul este o sfnt tain, c exist sfinte taine.
Altminteri fericirea aceasta care m mpresoar, m cuprinde, m mbrac, m
nvinge n-ar putea fi att de nenchipuit de minunat i deplin. Linite. i o
absolut nepsare. Fa de toate. i o dulcea. n gur, n vine, n muschi. Totodat
o resemnare, senzaia c a putea face orice, un zmbet ngduitor care se mprtie
pretutindeni, nu localizat pe buze. i un fel de strat de aer blnd n jur, o atmosfer
asemntoare cu aceea din unele cri ale copilriei [...] i noutatea: nou, sunt un
om nou (J.F., p.84).
Iluzia transmiterii faptelor n imediatul lor este creat de tehnica decuprii
sintactice, de ritmul narativ ori al descrierii psihologice, de gradaia ascendent a
frazei steinhardtiane
24
.
Evident c starea de fericire nu caracterizeaz timpul tririi, ci este legat
de cel al mrturisirii, al confesiunii, iar acea metamorfoz de care vorbea
Steinhardt n jurnal-metanoia- s-a produs n timp. Relevant, credem noi, din acest
punct de vedere, este povestea despre filmul Generalul de la Rovere, a crui
aciune i fusese prezentat n nchisoare, de ctre un deinut:O pulama din
Roma ajunge a fi pus n situaia de a juca rolul unui general-conte, care este eful
Rezistenei italiene din sudul rii, n vremea ocupaiei germane. Treptat, se
ndrgostete de rol, ca i de mediul deinuilor politici, unde onoarea i jertfa sunt
la ele acas. Dei germanii l folosesc numai pentru a afla identitatea efului
Rezistenei din Nord, el nu se poate hotr s l trdeze pe omul asupra cruia este
edificat din primul moment. Pungaul intr n pielea personajului i, dei somat s
dezvluie numele celui urmrit de germani, fostul escroc, proxenet i
msluitor, lundu-i falsa identitate n serios, accept s plteasc impostura cu
preul sngelui: directorul nchisorii, un ofier german, l trimite n faa plutonului

23
Louis Massignon, Lxperience mystique et les modes de stylisation littraire, apud George
Ardeleanu, N. Steinhardt i paradoxurile libertii, ed. cit., p. 181.
24
George Ardeleanu, Ibidem, p. 182.
DORINA POPESCU

82
de execuie, mut de admiraie.; astfel, falsul general-conte i ncheie viaa n mod
solemn, tragic i cavaleresc.
Aceast poveste a eroului, pentru care jocul devine realitate, substituindu-se
adevratei naturi, l impresioneaz pe Steinhardt, datorit rscolitoarei posibiliti
a transformrii. El ajunge s afirme:Eu sunt generalul de la Rovere! Oricine se
poate face pe sine, oricnd, samurai! (J.F., p. 45).
n acelai context, autorul face trimitere i la textul La response du
Seigneur al lui Alphonse Chteaubriand, n care mesajul const n faptul c
devenirea este regula general, c oricine poate deveni orice: pasrea poate deveni
trandafir, omul: sfnt, erou (J.F., p.45).
Reflecia cu care se ncheie consemnrile din 31 decembrie 1959 (prima;
data apare de dou ori) este despre cretinism ca transmutaie, ca metanoia: Aceasta e
minunea cea mare a lui Hristos Dumnezeu[...]: transformarea fpturii (J.F., p.45).
Regsim data de 31 decembrie 1959 - dup cum spuneam - de dou ori n
cuprinsul Jurnalului: n prima consemnare este rememorat momentul plecrii la
Securitate, urmat de poveti despre metamorfoze i reflecii pe marginea lor; a
doua ncepe cu interogatoriul i se continu cu referirea la cele dou etape ale
credinei numite de Rudolf Otto mysterium fascinans i mysterium tremendum, pe
care autorul le raporteaz la propria-i via: prima etap este legat de Pantelimonul
natal, a doua este pe cale de a se produce pe ci negingae.
Suntem tentai s credem c faptul de a introduce data de 31 decembrie
1959 de dou ori n Jurnal nu este ntmpltoare. Consemnrile vizeaz, cum am
vzut, viaa dinainte i viaa de dup momentul arestrii, precum i ruptura,
trecerea, acel tremendum care se anun. Nu este, aadar, doar sfritul unui an, ci
i al unei etape a vieii: va ncepe un nou an, o vita nuova...
Consemnarea retrospectiv a faptelor i permite autorului s ofere i o
interpretare lucid a fenomenului convertirii. Constatrii lui Nae Ionescu c cine
nu are snge romnesc poate fi bun Romn, dar cu niciun pre i orice s-ar petrece
nu poate fi Romn (J.F., p.17), Steinhardt i d replica din interiorul
ortodoxiei:Biologic, etnic, da. Mistic problemele se pun ns cu totul altfel i ceea
ce nu e cu putin pe un plan devine cu totul posibil, degrab, pe cellalt (Matei 19,
26: Dar Isus, privind la ei, le-a zis:La oameni aceasta e cu neputin, la Dumnezeu
ns toate sunt cu putin .a.:Marcu 10, 27, Luca 18, 27)(J.F., p.17).
Asupra consideraiilor steinhardtiene despre cretinism, dar i asupra
imputrilor care i s-au adus vom reveni.
S ne ntoarcem la drumul lui Steinhardt. Eram la perioada deteniei.
n august 1964, deinuii politici sunt amnistiai. Steinhardt i redobndete
libertatea.A treia etap a destinului su se va contura ncetul cu ncetul:aceea a
unui monah i a unui scriitor, a unui monah-scriitor
25
.

25
Olivier Clment, Journal de la Felicit, Prface, p. 10: La troisime tape de son destin va peu
peu se preciser: celle d un moine et d un crivain, d un moine-crivain.

83
Botezul din nchisoare urmeaz s fie svrit i n libertate, cu respectarea
ritualului. Proasptul eliberat uitase numele indicat de Printele Mina al preotului
care s-l boteze la ieire. O prieten, MarianaV., l trimite la duhovnicul ei, de la
Schitul Drvari, la printele George Teodorescu, al crui nume i-l reamintete.
Are parte de o primire memorabil: Preotul m primete fr a-mi pune multe
ntrebri i-mi fixeaz data de 12 septembrie. La 14, Ziua Crucii, m va mprti.
Sunt miruit ntr-o smbt dup-amiaz (J.F., p.175).
Consemnarea este datat n Jurnal septembrie 1964 (p. 175). Aceeai
dat revine peste cteva zeci de pagini; acum nu mai sunt prezentate fapte, ci stri:
Dei am experiena fericirii de dup botez, atept cu mare curiozitate prima
mprtanie n biseric. Nu sunt decepionat. Am mers tremurnd spre altar i m-
am napoiat npdit de bucurie i linite[..]. Dar i o ngrijorare. Te simi mult mai
rspunztor, ndatorat (J.F., p.235).
Nicolae Steinhardt ncepe s duc o via cretin autentic, iar dup moartea
tatlui su, n 1967, i caut o mnstire, deoarece i dorea o asemenea experien
nc din nchisoare. Se simte linitit, mpcat cu lumea i cu sine, dar mrturisete c
starea de fericire, de libertate absolut i de exaltare din detenie a nceput s
descreasc:Cugetam prin urmare c-mi este ngduit s ndrznesc a intra n tagma
clugreasc nu din resentimente, ur fa de lume, mbufnare sau team de via.
Fusesem prea cutremurat de cele trite i vzute n nchisoare, mi se dezvluiser prea
multe adevruri despre fiina cuvnttoare i gnditoare, nvasem prea limpede c
totul n via e reprezentat de treimea curaj-noblee-demnitate, nelesesem prea
nemijlocit i necocoloit versetul 22 din Psalmul 72 al craiului David (C eram
fr de minte i nu tiam: ca un dobitoc eram naintea Ta) (P.M., p.174).
Mrturisirea continu: muzica despre care vorbea F. Mauriac, pe care omul
o aude n momente de eroism, de euforie, de entuziasm, de sfinenie i legtur cu
Absolutul, nu mai avea intensitatea din nchisoare, dar putea fi generat nc din
fore i rezerve proprii:Ori mai mult spus: m lmurisem cum e cu lumea; doream
s o privesc nu cu animozitate, dar de la distan (P.M., p.174).
n anii 70, Steinhardt face dou cltorii n Belgia, la mnstirea Chevetogne,
vizitnd i Zrich-ul, Parisul, Bruxelles-ul. E perioada de noviciat, dup ce se
convertise de puin timp la ortodoxism
26
.
n 1973, Constantin Noica i-a gsit din nou calea spre Absolut: mnstirea
Rohia, din Maramure. Steinhardt pleac imediat, mpreun cu Iordan Chimet ntr-
acolo, unde sunt ntmpinai de stareul Serafim Man. Face timp de apte ani pelerinaje
tot mai dese la Rohia, iar pe 16 august 1980 se clugrete, dndu-i-se spre ngrijire
biblioteca mnstirii. n aceast perioad, reintr n viaa literar, publicnd
traduceri, eseuri, cronici; particip la diferite festivaluri literare, colocvii, prelegeri
etc; are legturi cu intelectualii din exil (Monica Lovinescu, Virgil Ierunca, Emil

26
Lucian Boz, Scrisori din exil. Lucian Boz n coresponden cu tefan Baciu, Emil Cioran, Mircea Eliade,
Eugen Ionescu, Constantin Noica i Nicolae Steinhardt, Ediie ngrijit i note de Mircea Popa, Traduceri
de Doru Burlacu, Clin Teutian i Rozalia Groza, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001, p. 228.
DORINA POPESCU

84
Cioran, Mircea Eliade etc. ); intr n vizorul Securitii, care i va confisca manuscrisul
primei versiuni a Jurnalului.
Nu rezult de aici c Steinhardt nu s-ar fi supus dogmei. Dimpotriv, ine
post sever, particip la toate slujbele (inclusiv la miezonoptic), se roag, i ascult
pe enoriai, se ocup de bibliotec, uneori este ghidul mnstirii, alteori trage
clopotele. Viaa monahal-mrtirisete autorul- nu-i deloc una de trndvie i huzur.
Sunt foarte activ i nu mai puin stresat de lipsa de timp dect orice american cu a full
time job [...]. Sunt, dup cum cred c tii (i scria lui Virgil Nemoianu), bibliotecarul
mnstirii, nu lipsesc de la slujbe, iau mereu parte la activitatea stranei, sunt lector din
cri sfinte la masa de amiaz (aici se zice gustare), nu lipsesc de la nicio
miezonoptic (o consider slujba clugreasc specific) i am i activitate literar...
colaborez din cnd n cnd la cte o revist
27
....

Rugciunile sale erau incandescente, cutremurndu-i pe cei care le
ascultau. Avem n acest sens mrturie rndurile scrise de Ioan Pintea, care l-a auzit
uneori rugndu-se :De multe ori l-am nsoit la miezonoptic i rugciunile lui
erau zguduitoare, pur i simplu vorbea cu Dumnezeu[...]. Avea un fel de disperare
n felul de a se ruga. Impresionai i uimii, fraii mai tineri din mnstire spuneau:
Dac nici pe printele Nicolae nu-l aude Dumnezeu, atunci pe cine s aud
28
?

Dei nu a fost preot, Nicolae Steinhardt a primit dispens de la autoriti,
spre a ine predici. Acestea erau mai degrab atipice, dar nu nonconformiste n
raport cu dogma, ci sincronizate cu problematica veacului, actualizate. Dup cum
el nsui spunea, dogma este imuabil, ns imagistica i captarea trebuie s
stea sub semnul flexibilitii
29
.

Printele Nicolae de la Rohia ajunge s neleag i s triasc acea stare
paradisiac a omului, despre care spunea Dostoievski c este mai fericit de data
aceasta dat fiind c risipitorul i va aduce aminte de greeala sa, de hul din care
a ieit i va cunoate o beatitudine superioar celei a raiului iniial
30
.
Steinhardt se stinge din via n martie 1989, cu sperana ntr-o judecat la
care Judectorul s nele ct mai fr de sfial la cntar (P.M., p.176).
Contestat de unii
31
pentru incapacitatea de a da o justificare mai
convingtoare gestului su de a trece de la iudaism la cretinism, pentru absena
unei dispoziii filosofice de a-i pune ntrebri n legtur cu convertirea, acuzat de

27
N. Steinhardt n interviuri i coresponden. Caietele de la Rohia, III, Editura Helvetica, Baia
Mare, 2001, pp. 142-143 (coresponden reprodus din Adevrul literar i artistic, 19 aprilie, 26
aprilie i 4 mai), apud George Ardeleanu, N. Steinhardt i paradoxurile libertii, ed. cit., p. 227.
28
Apud George Ardeleanu, Ibidem, p. 231.
29
30
Nicolae Steinhardt, n vol. Cartea fiului risipitor. O parabol biblic n ase lecturi pentru omul
contemporan, Joachim Jeremias, Marko Ivan Rupnik, Jean-Luc Mariou, Vasilios Gondikakis,
Nicolae Steinhardt, Constantin Noica, ediia a II-a (ngrijit de Diac. Ioan I. Ic jr. ), Editura Deisis,
Sibiu, 2005, p. 152.
31
Vezi Alexandru Sever, Epistol despre convertire, n Apostrof, nr. 9\1997, p. 19, apud George
Ardeleanu, N. Steinhardt i paradoxurile libertii, ed. cit., p. 182 i urmtoarele.

85
alii
32
c s-a convertit, la cererea cercurilor evreieti, spre a putea ptrunde, n
scopuri informative, n ierarhia Bisericii Ortodoxe Romne, noi credem - ca i
muli alii - c Nicolae Steinhardt este mrturisitorul unei convertiri care nu
nseamn fug de ceva, ci spre ceva, iar acest ceva este spiritualitatea ortodox,
care confer pace, linite, odihn, un trapez la mare nlime i nicio plas
dedesubt (J.F., p.171). ntreaga sa via i oper depun mrturie despre faptul c
cel mai teribil paradox al libertii cretine este c a fi ales de Dumnezeu
nseamn a fi prsit de el (J.F., p.247).

BIBLIOGRAFIE

1. Ardeleanu, George, Nicolae Steinhardt. Monografie, antologie comentat,
receptare critic, Editura Aula, Braov, 2000, Colecia Canon (coordonat de
Alexandru Cistelecan).
2. Ardeleanu, George, N, Steinhardt i paradoxurile libertii. O perspectiv monografic,
Editura Humanitas, Bucureti, 2009.
3. Boz, Lucian, Scrisori din exil. Lucian Boz n coresponden cu tefan Baciu, Emil
Cioran, Anton Dumitriu, Mircea Eliade, Eugen Ionescu, Constantin Noica i
Nicolae Steinhardt, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001.
4. Cartea fiului risipitor. O parabol biblic n ase lecturi pentru omul contemporan,
Editura Deisis, Sibiu, 2005, Ediie ngrijit de Diac. Ioan I. Ic jr.
5. Convertirea religioas sub coordonarea lui Emmanuel Godo, Editura Anastasia,
Bucureti, 2002, Traducere de Nicoleta Petuhov.
6. Internet, http://ro.wikipediaorg/wiki/Nicolae Steinhardt
7. Sngeorzan, Zaharia, Monahul de la Rohia. N. Steinhardt rspunde la 365 de ntrebri,
Editura Humanitas, Bucureti, 2004..
8. Simion, Eugen, Ficiunea jurnalului intim, I-III, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureti, 2001.
9. Steinhardt, Nicolae, Journal de la Felicit, Traduit du roumain et annot par
Marily le Nir, Arcantre ditions, ditions Unesco, 1995.
10. Steinhardt, Nicolae, Jurnalul fericirii, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992, Ediie
ngrijit i postfa de Virgil Ciomo (ediia a II-a).
11. Steinhardt, Nicolae, Primejdia mrturisirii. Convorbiri cu Ioan Pintea, Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 1993.

32
ACNSAS, Fond Informativ, Dosar nr. 207, vol. VII, ff. 63-64, apud George Ardeleanu, N.
Steinhardt i paradoxurile libertii, ed. cit., p. 22

REUNIUNILE MARIANE N ARHIEPISCOPIA DE BLAJ
(1900-1948)

RUS ANTON

RIASSUNTO. Le Riunioni Mariane nellArcidiocesi di Blaj (1900-1948). Il nostro
studio un approccio storiografico e teologico a un tema poco studiato: la presenza, lo
statuto ecclesiastico e il ruolo delle Riunioni Mariane nellArcidiocesi di Blaj della
Chiesa Greco-Cattolica Rumena. Si tratta di associazioni laicali che nel ambiente greco-
cattolico romeno hanno inizio alla fine del XIX secolo e si sviluppano in modo fiorente
nella prima met del XX secolo. Apparse come risultato dellinfluenza della Chiesa
Cattolica di rito latino questa forma di religiosit popolare mariana prende valore per la
vita spirituale dei fedeli, per con sfumature caritatevoli, sociali e cultural-nazionali.

Keywords: Virgin Mary, bishop, reunion, Greek-Catholic.

O expresie aparte a devoiunii mariane
1
n Biserica Catolic sunt aa
numitele Reuniuni Mariane, asociaii ale credincioilor nfiinate cu scopul de a
cultiva o deosebit devoiune fa de Maica Domnului prin imitarea virtuilor ei i
prin rugciunile de mijlocire adresate acesteia.
Reuniunile Mariane au luat fiin n sec. al XVI-lea, la 1563. Prima
Reuniune Marian a fost fondat de printele belgian Leunis, profesor de limba
latin la Colegiul Iezuiilor din Roma. Din dorina de a avea elevi evlavioi,
srguincioi i cu moravuri curate, a ridicat ntr-o sal a Institutului Roman un altar n
cinstea Maicii Domnului, unde zilnic i aduna pe cei mai buni biei, unde cntau
imnuri mariane, cultivnd o devoiune deosebit fa de Preacurata. Roadele acestor
ntruniri regulate ale acestei celei dinti societi mariane de la Colegiul Roman al
Iezuiilor din Roma, care avea aptezeci de membri, este urmat i de alte Colegii din
Roma i din Italia. Peste doi ani, n 1565, Colegiul German avea reuniunea proprie.
Aceste reuniuni s-au rspndit n ntreaga lume catolic unde se aflau iezuii. n anul
1586 Papa Sixt al V-lea extinde Reuniunile Mariane i pentru persoane de alte
profesiuni brbteti. Papa Benedict al XIV-lea, un mare admirator al Reuniunilor
Mariane, care a emis o Bul privind Reuniunile Mariane numit Bula de Aur,
Gloriosae Dominae, n anul 1751, le propune iezuiilor dreptul de a agrega

1
Noi pledm pentru noiunea de marial, concept care la nceputul mileniului III tinde s substituie
noiunea de marian. ntruct n studiul nostru ne referim la o perioad n care se utilizeaz cea
de-a doua variant, o vom folosi pe aceasta.
RUS ANTON

88
Reuniunii din Roma, care era numit Prima Primaria i Reuniuni Mariane pentru
femei. Dup anul 1825, cnd educarea celor de sex feminin primete un caracter
public, Reuniunile Mariane se dezvolt uimitor, nct le depesc n numr i zel pe
cele brbteti. n anul 1864, cnd s-a inut al treilea centenar, aceast strlucit
instituie era format din douzeci i cinci milioane de membri care au intrat de la
fondarea celei dinti Reuniuni. La nceputul anului 1924 Reuniunile Mariane, peste
cincizeci de mii la numr, erau rspndite peste ntreg pmntul
2
.
Papii au aprobat nfiinarea acestora. Mai mult, Suveranii Pontifi au
manifestat ntotdeauna un viu interes pentru rspndirea i nflorirea Reuniunilor
Mariane n Biseric. Papa Leon al XIII-lea este primul care imprim un avnt
iniial Reuniunilor Mariane, recunoscndu-le canonicitatea, iar n Enciclica sa
Nihil adeo din 8 ianuarie 1886 afirm despre Reuniunile Mariane c sunt coala
cea mai bun pentru deprinderea blndeii i cel mai sigur mijloc pentru pstrarea
curiei. ndeamn poporul cretin s se organizeze n astfel de asociaii. Sfntul
Alfons de Liguori declar c Reuniunile Mariane sunt o corabie a lui Noe, n care
omul se mntuiete de pcatele i ispitele lumii, iar Sf. Francisc de Sales consider
Reuniunile Mariane ca fiind cel mai bun mijloc pentru naintarea n sfinenie.
n Biserica Greco-Catolic din Romnia Reuniunile Mariane au aprut n
dou momente, n dou reprize. Prima rund, primul val, prima micare religioas
n acest sens a aprut la sfritul secolului XIX, cnd s-au nfiinat primele reuniuni
ale femeilor romne unite. Aa, spre exemplu, la 22 mai 1887 s-a nfiinat Reuniunea
Sf. Maria a femeilor romne unite din Sibiu, care credem c este cea mai veche
reuniune marian din cuprinsul Arhidiecezei Blajului, iar n 1890 a fost nfiinat
Reuniunea Femeilor Romne Unite din Blaj i, desigur, multe altele. A doua
perioad a apariiei Reuniunilor mariane este la nceputul secolului XX
3
. Prin anii
1903 ia fiin Reuniunea Femeilor Romne greco-catolice din Cluj. n 1906
Reuniunile mariale au intrat n mod masiv i n practica religioas greco-catolic
romneasc, prin struinele a doi preoi zeloi: Constantin Lucaciu i tefan
Roianu. Chiar dac la nceput a fost o ptrundere firav, sporadic, local
4
, presa
religioas greco-catolic din primul deceniu al sec. XX nregistreaz aproape n
fiecare numr anunuri despre activitatea diferitelor reuniuni mariane din centrele
episcopale sau din parohii, despre adunrile generale, despre activitile desfurate,
care se sintetizeaz n principiu n recitarea Paraclisului la srbtorile mariane, la
imitarea virtuilor Fecioarei Maria, la rostirea zilnic a Nsctoarei, la nfrumusearea
bisericii, la spovedirea i mprtirea n srbtorile mariane etc.
5
.

2
Statutele Congregaiilor Mariane, Bucureti, 1934, p. 7. Vezi i Pr. Bernard tef A.A., Reuniunile
Mariane. Manula-Ghid, Ed. Buna Vestire, Blaj 2009, 188 p.
3
Ion Agrbiceanu, Societile Mariane, n Unirea, Blaj, 1904, pp. 252-253.
4
Iuliu Cplneanu, Reuniunile Mariane la noi, n Unirea, Blaj, an. LIV, nr. 31, 1944, p. 2-3; Tot
aici se redau unele sugestii practice n organizarea Reuniunilor Mariane.
5
Reuniunea St. Maria, n Unirea, Blaj, 1909, an. XIX, nr. 38, p. 330.
REUNIUNILE MARIANE N ARHIEPISCOPIA DE BLAJ (1900-1948)

89
Episcopul Vasile Hossu al Gherlei, n 27 iunie 1914, cu adresa nr. 5515, trimite
clerului diecezan Statutele Reuniunii femeilor greco-catolice romne din dieceza Gherlei
Cununa Prea Curatei Vergure Maria din adunarea general a Reuniunii femeilor
inut n Gherla la 21 decembrie 1913 i aprobate de Ministerul de Interne la 29 aprilie
1914
6
. Tot n 1914 a luat fiin Reuniunea Marian a credincioilor gr. cat. din Oradea.
Importana reuniunilor mariane a recunoscut-o i arhiereul Orzii, viitorul
mitropolit, IPSS Dr. Victor Mihaly de Apa, cnd n ordinul emanat din Oradea-
Mare, din edina inut n 16 mai 1917 sub nr. 1911, spune ntre altele
protopopilor arhidiecezani c a aflat de bine nc din anul 1916 s fac primul pas
pentru organizarea forelor caritative, religioso-morale i culturale ale femeilor,
hotrnd nfiinarea unei reuniuni de femei arhidiecezan din reuniunile parohiale
existente deja i din acelea care sper c se vor nfiina n fiecare parohie. Spre
realizarea acestui scop, cu data de 10 martie 1916 nr. 1521/1916 a publicat un
proiect de statute n mai multe exemplare, ce urma s fie comunicat membrilor din
veneratul cler districtual, i crora le era solicitat prerea relativ la acestea,
urmnd ca observrile respectivilor s fie mprtite la centrul eparhial. Prerile
solicitate de arhiereu au i sosit de la cei mai muli capi ai districtelor protopopeti,
astfel c se sper nfiinarea centralei reuniunilor mariane de femei cu sediul n
Blaj, i care va avea seciuni euharistice, caritative, a misiunilor etc.
7
.
n primul Congres al preoimii greco-catolice romne inut la Cluj n zilele
de 14-16 mai 1919 s-a constatat, printre altele, c preoimea e dornic de ntruniri.
S-a hotrt nfiinarea de reuniuni mariane etc.
8
.
Reuniunile Mariane sunt societi de pietate care, pe lng scopul principal
pe care l au, renaterea vieii cretine, implic i trei obligaii ale membrelor: o
devoiune special ctre Maica Domnului; desvrirea caracterului n lumina
principiilor cretine; implicarea n opere de caritate
9
. Membrele Reuniunilor Mariane
trebuie s fie contiente c sunt chemate s duc o via autentic cretin, s nfrunte
ispitele, s dea pild bun altora prin exemplul lor, urmnd calea virtuilor Mariei
10
.
S se strng brbaii, ca mai uor s poat sta contra puhoiului rutilor moderne.
S-i dea mna femeile, ca mai cu rvn s-i mplineasc marea i greaua chemare
de soii i mame. S se nsoeasc n Reuniuni Mariane soi mai muli, ca prin
organizare, nvtur s se formeze lupttori cretini n contra relelor morale,
sociale, economice i chiar politice ale zilelor rele n care trim
11
.

6
Victor Bojor, Episcopii diecezei greco-catolice romne de Gherla, acum Cluj-Gherla (1856-1939),
Trgu-Mure, 1939; ed. a II-a, Ed. Viaa Cretin, Cluj-Napoca, 2000, p. 469.
7
Alex. Nicolescu, Reuniuni mariane, n Cultura Cretin, Blaj, an. VII, nr. 14-15, 1917, pp. 425-433.
8
tefan Roianu, Dela congresul preoimii gr.-cat. romne, n Cultura Cretin, Blaj, an. VIII, nr.
9-10, 1919, pp. 211-213.
9
Aloisie Ludovic Tutu, Ce sunt i cum trebuie organizare Reuniunile Mariane, Tip. Ateneul, Oradea,
1929, pp. 11-15.
10
Nicolae Brnzeu, Despre Reuniunile Mariane ale femeilor. ndemnuri, Ed. Reuniunii pentru Misiuni,
Lugoj, 1927, pp. 6-11.
11
Iuliu Cplneanu, Reuniunile Mariane, n Unirea, Blaj, an. LIV, nr. 25, 28, 1944, p. 2-3.
RUS ANTON

90
Printele tefan Roianu, viitorul duhovnic al Seminarului Teologic de la Blaj,
pe vremea cnd era capelan i catehet pentru elevii greco-catolici la institutele de
nvmnt din Cluj, fr s fi fcut studii n strintate, a sesizat curentul nou ce a
ptruns n Biserica Greco-Catolic dinspre biserica apusean privitor la viaa spiritual,
si, printre alte inovaii, a pus nceput Misiunilor Poporale (1903) i Reuniunilor de
femei (Cluj, 1902)
12
.
Acest curent a fost asumat i de ierarhii Bisericii Greco-Catolice. Astfel, Valeriu
Traian Freniu, dup 1922, cnd a fost numit episcop n scaunul Orzii, a ndemnat
preoii s nfiineze n parohii Reuniunile Marian pentru femei i a Sfntului Pavel
pentru brbai
13
.
Reuniunile Mariane s-au dezvoltat desfurnd o activitate bogat i rodnic
pn n anul 1948. Prigoana comunist a oprit dezvoltarea Reuniunilor Mariane, dar nu
le-a distrus; n unele localiti au funcionat clandestin grupuri restrnse de marianiti.
Dup 1989 s-au renfiinat Reuniuni Mariane n diferite localiti, mai nti la Blaj cu
tineretul greco-catolic, biei i fete, cu denumirea de Bunavestire, la data de 25
martie 1991, de ctre pr. Bernard tef AA, cu binecuvntarea IPSS Alexandru Todea.
De asemenea, s-a reorganizat Reuniunea Marian a Femeilor din Blaj Adormirea
Maicii Domnului, la data de 13 octombrie 1991. Dup redeschiderea Academiei de
Teologie din Blaj pr. Bernard tef redeschide i aici Reuniunea Marian.
Dup schimbrile survenite n Biserica Catolic dup Conciliul Vatican II,
Reuniunile Mariane nu mai exist sub forma lor de altdat, pstrndu-se ns spiritul
i orientarea marian sub denumirea de Comuniti de via cretin, sub conducerea
Societii lui Isus. n Biserica Greco-Catolic renfiinarea Reuniunilor Mariane s-a
fcut dup vechile statute. Codul Canoanelor Bisericilor Orientale prevede c
asociaiile religioase publice se nfiineaz i se aprob de autoritatea ecleziastic (Can.
573 1,1-2). mbinnd vechiul cu noul, n spiritul Conciliului Vatican II i cu
aprobarea autoritii competente, Reuniunile Mariane i continu activitatea benefic
n Biserica Greco-Catolic.
Dintre toate organizaiile cretine, acelea ale femeilor au prins rdcin mai
nti la romnii unii. Sinodul Arhidiecezan de la Blaj din anul 1869 i-a exprimat
dorina de a se nfiina asociaii ale femeilor pentru nfrumusearea bisericilor; Conciliul
Provincial III din 1900 (Tit. III, cap. II, 17) i-a nsuit aceast dorin pentru ntreag
Provincia mitropolitan. S-au i nfiinat asemenea reuniuni: la Blaj, n 1889, cu scopul
primordial de a construi un internat pentru fete, la Sibiu (1891), Ortie, Cluj, Zlatna
etc. Pentru a se uura nfiinarea acestora s-au elaborat Statute-tip
14
. n dieceza
Lugojului s-au introdus Statute-tip proprii prin consistorul plenar din 1912, n dieceza
Gherlei Statutele unei Reuniuni generale pentru diecez, numit Cununa Prea Curatei
Fecioare Maria dateaz din 1913. Ulterior s-a hotrt centralizarea acestor reuniuni,
punndu-le sub conducerea unor comitete centrale la reedina eparhiei. Pentru

12
Cristian Barta, Anton Rus, Dicionarul teologilor greco-catolici romni, n pregtire.
13
Iacob Radu, Istoria diecezei romne-unite a Orzii-Mari (1777-1927), Oradea, 1932, p. 194.
14
Asemenea Statute a publicat Senior n revista Cultura Cretin, Blaj, 1911, pp. 600-602.

91
arhidiecez s-a hotrt centralizarea acestora n 1916, s-a decretat prin Circularul din
16 martie 1924 i s-a revenit n Sinodul arhidiecezan din 1927. Centralizarea lor se va
efectua pe deplin n perioada interbelic
15
.

1. Reuniunile Mariane din Arhidieceza Blajului
1.1. Reuniunile Mariane din Blaj
Aa cum am precizat la nceputul acestui studiu, Reuniunile Mariane au
nceput la sfritul secolului XIX s se organizeze i n Arhidieceza Blajului. Prima
dintre toate acestea de care ne ocupm este Reuniunea Femeilor Romne Unite din
Blaj, care a fost nfiinat n spiritul Reuniunilor Mariane n anul 1890 i a ajuns s
activeze, pn n perioada interbelic, n apte secii: 1) Secia pentru intensificarea
vieii religioase: a) aranjeaz exerciii spirituale pentru membrele sale; b) n sptmna
Patimilor se ngrijete zilnic de conferine religioase ce se in n catedral; c) de
Srbtori mpodobete catedrala, iar n Vinerea Mare, Mormntul Domnului; 2)
Secia pentru propaganda religioas: a) n fiecare duminic din Postul Mare se
ngrijete de cuvntri religioase-instructive pentru tinerele meseriae, n capela
Institutului Recunotinei; b) face donaii de rozare, iconie, cri de evlavie i cultur
religioas; c) n Postul Mare poart grij de pregtirea sufleteasc a servitoarelor; d)
adun banii pentru misiunile externe, 3) Secia sracilor: a) la Crciun, Pati, Rusalii i
cnd e nevoie distribuie ajutoare: medicamente, lemne, alimente, cheltuieli spitalizare
bolnavi sau nmormntri; 4) Secia naional: a) a aranjat expoziii de art
romneasc; b) a vndut mrioare pentru Mreti; c) a trimis Lei nfometailor din
Basarabia etc.; 5) Secia social: a) aranjeaz concerte, tombole i ceaiuri dansante n
care se adun bani pentru cei defavorizai social; 6) Secia pentru ajutorarea elevilor
sraci; 7) Secia pentru ngrijirea mormintelor, care s-a manifestat prin grija de
mormintele personalitilor Blajului
16
.
Prima preedint a Reuniunii Femeilor Romne Unite din Blaj, adic din
1890, a fost Rozalia Munteanu nscut Bugner, soia canonicului mitropolitan Gh.
Munteanu
17
. Rozalia Munteanu (1852-1937), nscut n Blaj, a urmat cursurile
colii primare n Blaj urmnd apoi coala pedagogic de la Braov. n 1868, dup
ce termin studiile, revine n Blaj i este numit nvtoare la coala de Fetie, n
locul germanei Ana Kassov, funcionnd pn n 1893, cnd a fost pensionat de
minister cu adresa nr. 13.255, dup un serviciu contiencios de douzeci i ase
de ani. n timpul procesului Memorandului ea a purtat buchete cu flori n onoarea
d-nei Dr. I. Raiu, din care cauz a trebuit s prseasc total viaa public, prsind i
preedinia Reuniunii Femeilor Greco-Catolice din Blaj
18
. La nceputul sec. XX

15
Dr. Nicolae Brnzeu, Teologia pastoral: vol. I. Pstorul i turma (Hodegetica), Lugoj, 1930, p. 626.
16
P. Grigore, Reuniune vie, n Unirea, Blaj, an. XLVII, nr. 8, 1937, p. 4.
17
Despre Canonicul George Munteanu vezi Nicolae Coma, Teodor Seiceanu, Dasclii Blajului (1754-1948),
Ed. Demiurg, Bucureti, 1994, p. 100 i n Unirea, Blaj, an. XLVII, nr. 7, 1937, p. 4.
18
Nicolae Coma, Teodor Seiceanu, Dasclii Blajului, op. cit., p. 100; vezi i Unirea, Blaj, an.
XLVII, nr. 7, 1937, p. 4; Unirea, Blaj, an. XLVII, nr. 8, 1937, pp. 2-3.
RUS ANTON

92
preedinta Reuniunii Femeilor Romne din Blaj a fost profesoara Eliza Bodocan
(1875-1947)
19
.
n 1914, tot n vederea propagrii ideii de asociaie marian, se public
textual un model de Statute al unei dorite Reuniuni de rugciuni Cununa sfintei
Mrii a femeilor gr. cat. La paragraful 2 se prezint scopul reuniunii: dezvoltarea
cultului Mariei, dobndirea ajutorului Preacuratei, creterea religioas-moral a
membrilor familiei, strpirea credinelor dearte, cultivarea simului de pietate n
popor, nfrumusearea bisericii, ajutorarea sufletelor din purgator i alte lucruri n
funcie de necesitile locale
20
.
n perioada interbelic preedint a Reuniunii femeilor greco-catolice din
Blaj a fost Emilia Hoprtean (1894-1969). S-a nscut la 25 august 1894 n Blaj, n
familia tipografului Coltor. A urmat coala la Blaj i Beiu. Studiile universitare le-
a urmat la Universitatea din Cluj, specialitile istorie i geografie. Dup examenul
de licen a fost numit profesoar la catedra de istorie a colii Normale de Fete
din Blaj, iar n anul 1937 a fost numit directoare la coala Comercial Superioar
de Fete, care va deveni Liceul Comercial de Fete. n afar de munca la catedr a
desfurat o bogat activitate social-cultural, fiind aleas preedint a Reuniunii
femeilor greco-catolice din Blaj i vicepreedint a Crucii Roii din localitate. n
cadrul Reuniunii a organizat cursuri de gospodrie i lucru de mn pentru tinere
de la sate. Cu ocazia aniversrii a 75 de ani de la ntemeierea Astrei, n anul 1936, a
organizat o expoziie de obiecte casnice. De asemenea, a organizat colecte, n bani
i obiecte, pentru ajutorarea copiilor sraci. n timpul rzboiului a ajutat pe soldaii
rnii, cazai n spitalul bljean. S-a stins din via n ziua de 16 februarie 1969 i a
fost nmormntat n cimitirul mare al oraului Blaj
21
.
Reuniunea Femeilor Romne Unite din Blaj i inea adunarea general n
fiecare an. Astfel, spre exemplu, luni 19 mai 1942 a avut loc adunarea general
anual a Reuniunii Femeilor Romne Unite din Blaj, n cancelaria Liceului
Comercial de Fete. A vorbit preedinta Emilia Hoprteanu, secretara Doara Veturia
Popa
22
i casiera Georgina Munteanu
23
, aceste adunri generale anuale fiind recenzate
pe scurt n presa bljean
24
.
Dintre activitile Reuniunii, menionm aici doar cteva. n 1934
Reuniunea Femeilor romne unite din Blaj protesteaz mpotriva art. 480-483 ale
noului proiect de cod penal care deschid calea avortului, i trimit o adres
ministerului justiiei
25
. UMFRU din Blaj organizeaz n 7-28 august 1938 un mare

19
Nicolae Coma, Teodor Seiceanu, Dasclii Blajului, op. cit., p. 125; Unirea Poporului, Blaj, nr. 7-8, 1947.
20
Statutele Reuniunii de rugciuni Cununa sfintei Mrii a femeilor gr. cat. din X, n Unirea,
Blaj, 1914, an. XXIV, nr. 44, p. 6.
21
Nicolae Coma, Teodor Seiceanu, Dasclii Blajului, op. cit., p. 167.
22
Ibidem, pp. 223.210.
23
Ibidem, p. 127.
24
Dela Reuniunea Femeilor Romne Unite din Blaj, n Unirea, Blaj, an. LII, nr. 22, 1942, p. 4.
25
S nu ucizi! Reuniunea femeilor din Blaj protesteaz contra avortului, n Unirea, Blaj, an. XLIV, nr.
23, 1934, p. 2-3.

93
pelerinaj la Lourdes, sub conducerea Prof. Ovidiu Hulea
26
directorului liceului din
Aiud
27
. Soia acestuia, sora lui Liviu Rebreanu, scrie despre faptul c marianistele
particip i la exerciii spirituale, care s-au inut la Blaj, n anul 1930, cu Episcopul
Lugojului Dr. A. Nicolescu
28
.
n 1944 Reuniunea marian a femeilor, de sub conducerea dnei canonic I.
Maior, continu s desfoare o activitate rodnic. mpreun cu Agru, de sub conducerea
dnului Nicolae Negruiu, directorul Agrului bljean, a adus la Blaj mai muli
confereniari din diferite centre bisericeti i universitare, a dat mai multe ajutoare
materiale (bani, cri, haine i ghete) copiilor sraci din Blaj, a tiprit broura
Biserica i muncitorul a pr. Ioan Vultur secretar agrist, brour dedicat muncitorilor,
va pune sub tipar broura Cretinism i patriotism a lui D. Neda, a obinut prin
bunvoina directorului Iuliu Maior, soul su, o coloan special pentru agriti n
Unirea poporului, susine presa bun, organizeaz n catedrala din Blaj
reculegeri sufleteti pentru publicul bljean etc.
29
.

1.2. Reuniunile Mariane de la colile din Blaj
n 1905 printele spiritual al Seminarului Teologic Arhiepiscopesc din Blaj
a nfiinat Reuniunea marian a clericilor din Blaj, clerici care, la rndul lor, au
nfiinat reuniuni mariane n parohii. E drept, au existat reuniuni de femei i mai
nainte, nfiinate cu scopul nfrumuserii bisericii; acest scop a rmas i la noile
Reuniuni, dar unul secundar, cci accentul cade acum pe pietate
30
.
i la Gimnasiul Superior (din 1918 numit Liceul de Biei, iar din 1928
Liceul de Biei romn-unit Sf. Vasile) din Blaj a funcionat o Reuniune Marian
a elevilor. n primvara anului 1909, profesorul de teologie Alexandru Nicolescu, a
njghebat la Liceul de Biei din Blaj o Societate marian creia i-a fcut un
steag. Urmtorul conductor al Asociaiei a fost profesorul de teologie i catehetul
de la gimnaziu, Dr. Alexandru Rusu, care a fost preedintele acestei Asociaii n
perioada 1912-1918, creia prin 1913 i se spunea Reuniunea marian i avea 150
membrii. n capela seminarial se cnta lunar Paraclisul, mrturisirile i
cuminecrile erau mai dese dect prevedea Regula, pe piept se purta medalionul
reuniunii
31
. Din 1933 preedinte este pr. Vasile Cristea AA, catehet la Liceu i
preot la Casa Domnului. Toi trei aceti conductori ai Reuniunii Mariane de la
Liceul Sf. Vasile au devenit episcopi ai Bisericii Greco-Catolice. Un alt conductor
al acestei Reuniuni a fost Pr. Septimiu Tudoran. Dei nfiinarea acestor reuniuni

26
Nicolae Coma, Teodor Seiceanu, Dasclii Blajului, op. cit., p. 137.
27
Pelerinajul dela Lourdes, n Unirea Poporului, Blaj, an. XX, nr. 43, 1938, p. 2-4; n Ibidem, an.
XX, nr. 44, 1938, pp. 2-4.
28
Livia Rebreanu-Hulea, Exerciiile spirituale dela Blaj. Amintire, n Unirea, Blaj, an. XLII, nr. 36, 1932, p. 2.
29
Dela A.G.R.U. bljan, n Unirea Poporului, Blaj, an. XXVI, nr. 14, 1944, p. 5.
30
Teodor Lazr, Un congres al Reuniunilor Mariane, n Unirea, Blaj, 1914, an. XXIV, nr. 62, p. 1.
31
Pr. Gheorghe omlea, Sub steagul Mariei, n Unirea, Blaj, an. XLI, nr. 21, 1931, p. 2; Silvestru Augustin
Prundu, Clemente Plianu, Cei 12 Episcopi Martiri ai Bisericii Romne Unite cu Roma, Casa de Editur
Viaa Cretin, Cluj-Napoca, 1998, p. 53.
RUS ANTON

94
mariane este recent, funcionarea lor i contribuia la viaa religioas este rodnic,
dup modelul celor din biserica apusean. Astfel, n cadrul edinei festive a
marianitilor de la Liceu din 1915, s-a celebrat Sf. Liturghie de ctre secretarul
mitropolitan Dr. Alexandru Nicolescu i s-au cuminecat toi membrii Reuniunii
32
.
La Blaj n anul 1935 existau: Reuniunea Marian a colii Superioare
Comerciale de Biei, Reuniunea Marian a colii Normale de Fete, sub conducerea
Pr. Dr. Leon Srbu, Reuniunea Marian a Liceului de Fete, sub conducerea Pr. Dr.
Gavril Pop, Reuniunea Marian a liceenilor, sub conducerea Pr. Vasile Cristea
AA
33
. n dup-amiaza duminicii din 23 iunie 1935 n capela colii Normale de
biei din Blaj au fost promovai, cu fastul ritual obinuit, 8 membri candidai i 3
membri ordinari n reuniunea marian Maica Luminii de la coala Comercial
Superioar de biei, de sub conducerea Pr. Dr. Ioan Suciu
34
. Existau Reuniuni Mariane
n toate colile din ora, att de fete ct i de biei. Se ineau edine publice la dou
sptmni, n care se prezenta un subiect religios de ctre printele ndrumtor,
apoi elevii prezentau lucrri, poezii, cntece dedicate Maicii Domnului etc.
Un rol deosebit de important n promovarea Reuniunilor Mariane l-a avut
printele apoi episcopul Ioan Suciu, care i-a antrenat pe marianiti n apostolat,
catehez i opere de caritate. A editat la Blaj, pentru hrana tuturor Reuniunilor
Mariane din ora i din alte localiti, revista Marianistul (noiembrie 1933 - august
1934) transformat apoi n Tinerimea Nou (septembrie 1934 - august 1940).
Un autor sintetizeaz: Ne bucurm din inim de micarea tot mai
pronunat n rndurile tinerimii noastre pentru a se grupa sub flamura Maicii
Sfinte. Numrul impozant de membri ai congregaiilor mariane dela coalele de
bei i de fete din Blaj i din alte centre culturale-religioase ndrituiete cele mai
mngietoare ndejdi. Mai ales c toat micarea se bucur de ncurajare special
din partea cpeteniilor bisericeti
35
.

1.3. Reuniunile Mariane din Arhidiecez
Credem c Reuniunea Sf. Maria a femeilor romne unite din Sibiu este
cea mai veche reuniune marian din cuprinsul Arhidiecezei Blajului, fiind nfiinat
la 22 mai 1887, i avnd ca prim preedint pe Dna Elena Dr. Popp, iar ca secretar
pe cooperatorul parohial, ulteriorul protopop al Sibiului, N. Togan. ntre iniiatorii
i sprijinitorii acesteia este i Gheorghe Bariiu. Aa cum se prevede n statutele
publicate
36
, Reuniunea a desfurat o rodnic activitate pentru decorarea i
provederea cu celea de lips a bisericii, intensificarea practicii cretine de ctre
membre i ajutorarea celor npstuii. n aprilie 1933 numr 300 membre. Se

32
Reuniunile mariane, n Unirea, Blaj, an. XXV, nr. 44, 1915, p. 1.
33
n Unirea, Blaj, an. XLV, nr. 14, 1935, p. 4.
34
Momente mictoare, n Unirea, Blaj, an. XLV, nr. 25, 1935, p. 4.
35
Sub steagul Mariei, n Unirea, Blaj, an. XLII, nr. 23, 1932, p. 2.
36
n Unirea, an. I, nr. 7, p. 53. i statutele n Unirea, an. I, nr. 14, p. 109; n Ibidem, an. I, nr. 15,
p. 116.

95
organizeaz conferine religioase. Preedint e A. Togan
37
. Duminic 28 nov. 1937
Reuniunea Marian din Sibiu i-a srbtorit jubileul de 50 de ani
38
.
Reuniunea St. Maria a credincioilor gr. cat. din Dumitra i-a inut a 4-a
adunare general n 28 august 1909. Dup vorbirea de deschidere n care se reamintesc
membrilor ndatoririle pe care i le-au asumat, se citete darea de seam despre
activitatea depus n decursul anului, i anume: la srbtorile Preacuratei Vergure
Maria sa citit rugciunea Paraclisului i sau inut membrilor conferine cu ndemnul
de a urma virtuile alese i frumoase ale Mariei, i de a se abinea n cinstea ei de la
njurturi i vorbe necurate, de a rosti zilnic Nsctoarea n cinstea Ei. Scopul de a
nfrumusea biserica i l-a urmrit Reuniunea n anul acesta cumprnd un potir i
aparintoarele, un sfenic, perdele la uile altarului i o frumoas candel, toate n pre
de 130 cor. Dup adunare unii membrii sau mrturisit i n ziua urmtoare sau
cuminecat
39
. Reuniunea Sf. Maria a femeilor romne greco-catolice din Turda
Veche mplinete, la 25 martie 1933, zece ani de existen, desfurnd o frumoas
activitate religioas i cultural. A mpodobit biserica, a confecionat odjdii, aranjeaz
conferine religioase, membrele duc o via religioas elevat: se mrturisesc i
cuminec des, unele chiar zilnic, citesc Paraclisul, recit Rozarul. Preedint e dna
Zenovia Suciu
40
. Felicia Popa, sora protopopului Ariton Popa, este secretara Reuniunii
Mariane a femeilor romne unite din Reghin
41
. Multe preotese au nfiinat i condus
Reuniuni Mariane. Se constat c sunt muli preoi care in altarul n dezordine;
Reuniunile mariane vor aduce preotului pnzeturi albe i le vor cura pe cele existente.
Astfel reuniunile mariane i propun s aduc un nou avnt al cultului euharistic n
Biserica GrecoCatolic din Transilvania
42
.
Referindu-se n general la asociaiile religioase din Arhidieceza Blajului,
din ematismul Veneratului Cler al Arhidiecezei pe anul 1937, reiese, comparativ
cu cel din anul 1932, urmtoarele cifre: fa de 338 asociaii cu 22.886 membri
(6650 brbai i 16.236 femei) n 1932, n 1937 avem nu mai puin de 738
organizaii, cu 42.679 membri
43
.

1.4. Reuniunile Mariane din Bucureti i Vechiul Regat
Dei nc nu avem acum date sistematice despre nceputul Reuniunii
Mariane din Bucureti i Vechiul Regat, putem afirma cu certitudine c n perioada
interbelic i-a atins apogeul activitii. Prezentm n cteva rnduri meniuni

37
Pe rbojul Reuniunilor mariane, n Unirea, Blaj, an. XLIII, nr. 16-17, 1933, p. 6.
38
n Unirea Poporului, an. XIX, nr. 51, 1937, p. 5.
39
Reuniunea St. Maria, n Unirea, Blaj, 1909, an. XIX, nr. 38, p. 330.
40
Nicolae Drumariu, Un jubileu, n Unirea, Blaj, an. XLIII, nr. 5, 1933, p. 3.
41
Cf. Ioan Bota, Cicerone Ionioiu, Martiri i mrturisitori ai Bisericii din Romnia (1948-1989),
ediia II-a, Ed. Patmos, 1998, p. 148.
42
Ioan Belu, Reuniunile mariane i altarul, n Unirea, Blaj, an. XXV, nr. 48, 1915, pp. 2-3.
43
ematismul Veneratului Cler al Arhidiecezei Mitropolitane Greco-Catolice de Alba-Iulia i Fgra pe
anul 1932, Tip. Seminarului Teologic Greco-Catolic, Blaj, 1932, p. 40; 232; ematismul Veneratului
Cler al Arhidiecezei pe anul 1937.
RUS ANTON

96
sporadice despre aceasta, dar care ilustreaz dinamismul asociaiei. Spre exemplu,
Adunarea General a Societii Femeilor romne unite din Bucureti din 12 oct.
1934 i-a ales un comitet nou: Preedint a rmas Dna Cornelia Dr. Pop ca
preedint de onoare; Dna Hortenisa Dr. Pclianu ca preedint activ i Dna
Gabriela Dr. Banciu ca vicepreedint, toate soii de preoi i intelectuali. Noul
comitet i propune s lrgeasc cadrele activitii n capital; a nfiinat un
subcomitet pentru ndrumarea vieii sufleteti a membrelor, unul pentru sprijinul i
ajutorarea studentelor unite care studiaz n Bucureti i strngerea fondurilor
pentru ridicarea unui cmin, unul pentru ngrijirea bisericilor i a sracilor,
deschiderea unui birou de plasare i ocrotire a fetelor ce vor s-i gseasc serviciu
n Bucureti, deschiderea unei coli primare pus sub conducerea clugrielor din
Congregaia Maicii Domnului. Reuniunea exprim mulumirile sale Directorului
spiritual, i cel mai activ membru al Reuniunii, pr. G. Dnil, care pleac la Blaj i
este nlocuit, tot ca director spiritual, de Pr. Dr. Vasile Aftenie, noul protopop al
Bucuretilor
44
. n 1937, organizaia religioas cultural a femeilor romne unite din
Bucureti se numea Sf. Elena. Secretar general era dna Mia Angelescu, iar
Comitetul de conducere este compus din dna Gabriela Dr. Banciu preedint, dna
M. Caliani vicepreedint, H. Pclianu etc.
45
.

1.5. Centralizarea Reuniunilor Mariane din Arhidiecez
Reuniunile mariane sunt acel factor puternic care va da bisericei noastre
sprijinul cel mai eficace pentru realizarea visului att de mult visat: renoirea
tuturor n Hristos
46
, iar acest sprijin va fi mai puternic dac forele vor fi unitare.
De aceea se impune necesitatea convocrii unui Congres al Reuniunilor Mariane,
fie arhidiecezan, fie provincial, i nfiinarea unui organ publicistic al Reuniunilor
Mariane
47
.
Organizarea Reuniunilor Mariane din arhidiecez a fost una dintre
preocuprile lui Alexandru Rusu, n perioada sa bljean. ntr-un editorial n
Cultura Cretin intitulat Centrala reuniunilor noastre mariane
48
, amintete un
proiect de statute al doritelor reuniuni mariane care s-a trimis protopopilor i
parohilor care au deja n parohii astfel de organizaii pentru a-i aduce astfel
propriile observaii sau adugiri pentru o redactare definitiv corespunztoare a
statutelor reuniunilor mariane n cadrele creia pulzul de viea al micrii noastre
marianiste va trebui s bat cu mai mult putere, i s produc mai mult road ca
pn acum
49
. Autorul pledeaz pentru centralizarea acestor reuniuni, centralizare

44
Hrnicie pilduitoare, n Unirea, Blaj, an. XLIV, nr. 42, 1934, p. 3.
45
n Unirea, Blaj, an. XLVII, nr. 45, 1937, p. 2.
46
Teodor Lazr, Un congres al Reuniunilor Mariane, n Unirea, Blaj, 1914, an. XXIV, nr. 62, p. 1.
47
Ibidem.
48
Alexandru Rusu, Centrala reuniunilor noastre mariane. Din prilejul publicrii proiectului de statute a
reuniunii femeilor gr.-catolice romne din arhidiecez, n Ibidem, an. VI, nr. 10, 1916, pp. 289-291.
49
Ibidem, p. 290.

97
susinut i de ierarhii Bisericii. Se menioneaz scrisoarea adresat ctre toate
oficiile protopopeti a Mitropolitului de Blaj, Victor Mihali, n care acesta afirm
c apreciind noi binele spiritual ce rezult pe urma lor (a reun. mariane de femei)
n singuraticele noastre parohii, am hotrt n interesul unei activiti i mai
intensive i uniforme a acestora s le dm o organizaie mai sistematic,
centralizndu-le ntro reuniune matre arhidiecezan
50
. Importana reuniunilor
mariane a recunoscut-o din nou i IPSS Dr. Victor Mihaly de Apa, mitropolitul de
la Blaj, cnd n ordinul emanat din Oradea-Mare, din edina inut n 16 mai 1917
sub nr. 1911, reamintete, printre altele, protopopilor arhidiecezani c nc din anul
1916 a dorit organizarea forelor caritative, religioso-morale i culturale ale
femeilor, hotrnd nfiinarea unei reuniuni de femei arhidiecezan din reuniunile
parohiale existente deja i din acelea care se sper c se vor mai nfiina n fiecare
parohie. Spre realizarea acestui scop, cu data de 10 martie 1916 nr. 1521/1916 a
trimis un proiect de statute n mai multe exemplare, ce se va comunica membrilor
din veneratul cler districtual, crora li se va solicita prerea relativ la acestea, iar
observrile respectivilor s fie prelucrate. Prerile solicitate de arhiereu au sosit de
la cei mai muli efi ai districtelor protopopeti, astfel c se sper nfiinarea
centralei reuniunilor mariane de femei cu sediul n Blaj, care va avea seciuni
euharistice, caritative, a misiunilor etc.
51
. n perioada interbelic se reuete
centralizarea Reuniunilor Mariane, Prof. Emilia Hoprtean, preedinta Reuniunii
Femeilor Romne Unite din Blaj, fiind i preedinta Uniunii Mariane a Femeilor
Romne Unite (U.M.F.R.U.) din Arhidieceza de Alba Iulia i Fgra. Pe baza
datelor ematismului din 1932, reiese c la sfritul anului 1932 n arhidiecez sunt
248 Reuniuni mariane cu 16.297 membri
52
.
n fiecare an, n conformitate cu art. 18 din Statute, Uniunea Marian a
Femeilor Romne Unite din Arhidieceza de Alba-Iulia i Fgra, convoac Congresul
Arhidiecezan al Uniunii Mariane a Femeilor Romne Unite din Arhidiecez. Astfel,
spre exemplu, printr-un apel semnat de preedinta Emilia Hoprtea i publicat n presa
religioas, acesta este convocat pentru ziua de duminic, 8 noiembrie 1936, la Media,
deodat cu sfinirea bisericii i a drapelului Reuniunii Sfnta Maria din Media
53
, tot n
pres aprnd i o scurt dare de seam dup evenimentul respectiv
54
.
Aadar, din studiul prezent un studiu introductiv i orientativ n istoricul
Reuniunii Mariane din Biserica Greco-Catolic romn reiese faptul c acest tip
de asociaie a laicilor a intrat n cultura i spiritualitatea greco-catolicilor romni la
sfritul secolului al XIX i nceputul secolului al XX-lea; c a desfurat activiti

50
Ibidem.
51
Alex. Nicolescu, Reuniuni mariane, n Cultura Cretin, Blaj, an. VII, nr. 14-15, 1917, pp. 425-433.
52
ematismul Veneratului Cler al Arhidiecezei Mitropolitane greco-catolice romne de Alba-Iulia i
Fgra pe anul 1932, Blaj, 1932, apud rubrica Bibliografie (Recenzii), n Cuvntul Adevrului,
Bixad, an. XI, nr. 5, mai 1933, p. 239. Se pot consulta i alte ematisme.
53
n Unirea, Blaj, an. XLVI, nr. 43, 1936, p. 8.
54
Mediaul unit n srbtoare, n Unirea, Blaj, an. XLVI, nr. 46, 1936, p. 3.
RUS ANTON

98
principale precum dezvoltarea pietii i ornamentarea lcaurilor de cult, dar i
aspecte precum aciunea caritativ, social sau naional. Reuniunile Mariane sunt
un element al identitii greco-catolice romneti caracteristic primei jumti a
secolului XX, o form de religiozitate popular marian, o expresie a asumrii
expresiilor devoionale catolice-apusene, n fine nc o modalitate de intensificare a
pietii i vieii spirituale a credincioilor.


STUDIA PHILOSOPHICA

INGINERIA GENETIC I MANIPULAREA CORPULUI UMAN:
DE LA PROIECTAREA VIITOARELOR GENERAII LA
NEMURIREA TRUPEASC

ANDREI-CLAUDIU HRIMAN

RIASSUNTO. Lingegneria genetica e la manipolazione del corpo umano: dalla
progettazione dei bambini allimmortalit terrena. In questo articolo abbiamo
cercato di presentare molto brevemente i principali problemi di bioetica messi
dallo sviluppo della genetica, e pi precisamente dallingegneria genetica, cio il
problema della terapia genica che potr condurre nel futuro alla nascita delle
cliniche specializzate nella progettazione dei bambini e del potenziamento umano,
fino ad arrivare al desiderio di trovare lelisir per limmortalit terrena. Dopo la
presentazione succinta delle principali tecniche di ingegneria genetica abbiamo
presentato i benefici delluso di queste tecnologie nellambito medico, dopo di che,
facendo la distinzione tra la terapia genica somatica e la terapia genica germinale,
siamo andati ad analizzare in modo succinto i principali problemi messi da queste
pratiche, facendo un accenno anche alla selezione genica (coscienti che non cura il
paziente, ma aiuta il medico ad eliminarlo). Per la terapia genica germinale
abbiamo concluso che in principio non mette dei problemi etici speciali quando
viene usata con un vero scopo terapeutico. La terapia genica germinale mette
invece tanti problemi etici correlati sia al modo in quale si dovrebbe procedere
(manipolazione extracorporea dellessere umano), sia ai rischi e alle incertezze
connesse dellintervento stesso (e tanti altri motivi). Poi, presentando il desiderio
di progettazione del bambino abbiamo presentato le principali obbiezioni per quali
non sarebbe lecito farlo, ma anche il compito della Chiesa e del sistema di
istruzione pubblica per risanare la nostra societ. Come ultimo punto del nostro
articolo abbiamo scelto il potenziamento umano che partendo dal desiderio di
miglioramento delle caratteristiche fisiche o psichiche arriva al desiderio di
immortalit terrena. Abbiamo concluso larticolo facendo vedere il fatto che tutti
questi problemi bioetici inaccettabili hanno come fondamento la mentalit
eugenetica e il mito delluomo perfetto: il mondo sta dimenticando che lessere
umano ha una dignit intrinseca, per quale motivo non deve fare niente di pi per
conquistare la sua perfezione innata.

Keywords: personalist bioethics, genetic engineer applied to human being, genic
therapy, genetical selection, the mythe of the perfect human being.


100
I. Introducere
I.1. Definirea geneticii
Genetica este tiina care studiaz fenomenele ereditii i variabilitii n
organismele vii. Iniial se limita la observarea modului n care sunt transmise
caracteristicile de la un individ la generaiile viitoare, vorbindu-se de factori
dominani i recesivi,ns ulterior a fost descoperit existena cromozomilor, a
genelor, a ADN-ului, a codului genetic etc.
1
.

I.2. Definirea ADN-ului
ADN-ul, prescurtarea acidului dezoxiribonucleic, este o substan chimic n
form de spiral dubl i conine informaia codificat necesar pentru diviziunea
celular (transmind acelai cod genetic noilor celule formate) i pentru producerea de
enzime necesare funcionrii celulei/organismului. n organismul uman ADN-ul este
organizat n 23 de perechi de cromozomi care conin aproximativ 25000 de gene ce se
gsesc n toate celule corpului, cu excepia globulelor roii. ADN-ul se gsete n
nucleul celulelor i are ca unitate de baz nucleotidul care la rndul lui e format dintr-o
nucleo-baz, un zahr i un fosfat. Informaia genetic este codificat n ADN prin
variaia a patru nucleo-baze: adenin, citozin, guanin, timin (n ADN-ul uman exist
aproximativ 3 miliarde de variaii). Informaia codificat n ADN este transmis din
generaie n generaie, jumtate de la mam, jumtate de la tat
2
.

I.3. Definirea ingineriei genetice i a tehnicilor de inginerie genetic
Ingineria genetic include orice tehnic care modific ADN-ul, indiferent
care ar fi scopul acestei intervenii
3
. Aceleai tehnici de inginerie genetic sunt
cunoscute i sub denumirea de manipulare genetic, modificare genetic,
tehnologie genetic, biotecnologie modern etc.
4

Micro-injecia este operaiunea n care gene exogene sunt introduse n
nucleul unei alte celule i integrate n ADN-ul su cu scopul de a modifica funcionarea
respectivei celule sau/i a ntregului organism.
Fuziunea celular este operaiunea prin care dou celule sunt contopite,
rezultnd o singur celul n care materialul genetic provenit de la cele dou celule
se exprim n totalitate.
Transferul de ADN este o procedur pentru care se pot folosi mai multe
tehnici: o prim tehnic presupune folosirea unei bacterii sau a unui virus pentru a

1
Cf. M. Milani-Comparetti, Introduzione alla nuova genetica, n E. Sgreccia V. Mele (edd.),
Ingegneria genetica e biotecnologie nel futuro delluomo, Milano: Vita e Pensiero 1992, 3-23, 4-5.
2
Pentru informaii suplimentare putei consulta D. Allis, Epigenetics, New York: Cold Spring Harbor
2007, 24; J.M. Butler, Forensic DNA Typing: Biology, Technology, and Genetics of STR Makers,
Burlington London: Academis Press 2005, 17-23.
3
Cf. M. Aramini, Introduzione alla Bioetica, Milano: Giuffr 2003, 176.
4
Cf. M.J. Reiss, R. Straughan, Improving Nature? The science and ethics of genetic engineering,
Cambridge: Cambridge 2001, 2.
INGINERIA GENETIC I MANIPULAREA CORPULUI UMAN

101
transfera o poriune de ADN ntr-o celul/n toate celulele unui organism/doar n
anumite celule dintr-un organism; cea mai cunoscut tehnic de transfer de ADN
este cea de recombinare a ADN-ului i presupune fragmentarea i reasamblarea
unor fragmente de ADN provenite de la celule diverse
5
.

II. Ingineria genetic i manipularea corpului uman
II.1. Terapia genic
Scopul utilizrii tehnicilor de inginerie genetic n medicin este acela de a
preveni sau trata anumite boli, dar n acelai timp aceleai tehnici pot fi folosite
pentru proiectarea unei noi fiine umane sau pentru mbuntirea unei persoane
adulte printr-un aa-zis tuning uman cunoscut n literatura englez sub numele de
enhancement iar n cea italian sub numele de potenziamento umano i presupune
mrirea capacitilor senzoriale sau fizice dincolo de normalitatea nnscut
6
.
Posibilitatea de a citi codul genetic i de a-l manipula ar putea nsemna
nceputul unui noi ere, o er n care ne vom putea cunoate ntr-o oarecare msur
destinul i eventual l vom putea schimba: Ideea c destinul nostru poate fi
influenat de gene este fascinant. Mii de ani umanitatea a trit convins c viitorul
era imprevizibil. Puteai tri 100 de ani sau muri de tnr din cauza vreunei boli. Te
ncredinai norocului sau lui Dumnezeu. Cunoaterea genelor noastre ncepe s
schimbe totul. Atunci cnd cercetm compoziia genelor noastre este ca i cum am
privi un glob de cristal. Diferena este c genetica modern nu doar c ne las s
prevedem viitorul, dar ne d i posibilitatea de a-l schimba. Acesta este rezultatul
ultimilor 100 de ani de cercetri i urmtorii 100 de ani sunt abia la nceput!
7

Astzi, utiliznd ingineria genetic, medicina contemporan nu poate citi
viitorul, ns reuete s trateze anumite categorii de tumori, diverse boli
infecioase, dar o serie de boli genetice
8
; suntem ns abia la nceput de drum, n
viitor folosirea acestor metode complexe ar putea evolua foarte mult, putnd
conduce la descoperirea de noi tratamente prin manipularea direct a genelor umane
9
.
Acest inovator tratament poat numele de terapie genic pentru c acioneaz
la nivelul genelor (pentru a nlocui, a introduce, a activa/dezactiva o gen etc.)
10
i

5
Cf. S. Leone, Manuale di Bioetica, Acireale: Istituto Siciliano di Bioetica 2003, 114-115.
6
Cf. W. Glannon, Genes and Future People. Philosophical Issues in Human Genetics, Cambridge: Westview
2001, 79; nu suntem de acord cu exemplul de prevenie amintit de autor, adic acela al uciderii unui embrion
care a fost diagnosticat cu o boal genetic grav pentru c n acest caz putem vorbi de omucidere (testarea
i eliminarea selectiv a embrionilor cu mutaii vtmtoare pentru sntate, care altfel s-ar dezvolta ntr-o
persoan uman cu o boal sau handicap sever, este o form de prevenie- traducerea ne aparine); acest
exemplu se ncadreaz de fapt n aa numita selecie genic despre care vom vorbi puin mai ncolo.
7
M. Brookes, La genetica, Trieste: Scienza 2001, 189; traducerea ne aparine.
8
Cf. V. Mele, Geneterapia e dignit della persona umana in Dignitas Personae, in: G. Russo (ed.), Dignitas
Personae. Commenti allistruzione su alcune questioni di Bioetica, Messina-Torino: Coop. S. Tom. &
Elledici 2009, 194-203, 196.
9
Cf. M. Aramini, Introduzione alla Bioetica, 185.
10
Cf. P. Merlo, Fondamenti & temi di Bioetica, Roma: LAS 2009, 282.

102
poate fi aplicat att celulelor adulte (terapie genic somatic), ct i celulelor
germinale - ovul i spermatozoizi - (terapie genic germinal).
Modificrile genetice survenite n cadrul terapiei genice somatice nu modific
informaia genetic ce urmeaz a fi transmis generaiilor viitoare
11
, sau cel puin nu ar
trebui s o modifice, pentru c nu exist certitudinea tiinific a acestui fapt, ci doar
presupunerea teoretic c intervenia asupra celulelor somatice nu afecteaz celulele
germinale
12
. Aceast precizare este important pentru evaluarea etic a celor dou
categorii de terapie genic ntruct posibilitatea de a modifica informaia genetic a
generaiilor viitoare, implicit a unei alte fiine umane, fr consimmntul exprimat in
mod liber i responsabil, poate pune serioase probleme etice, dar i legale.
Un prim aspect ce nu trebuie pierdut din vedere este acela c terapia genic
presupune intervenia direct asupra unor persoane umane, motiv pentru care
trebuie s evalum foarte atent impactul pe care aceste modificri l au nu doar
asupra ecosistemului, ci mai ales asupra omului ca individ i ca specie uman
13
.
Un alt aspect pe care nu l putem neglija este acela c exist posibilitatea ca
anumite gene care provoac anumite disfuncionaliti s fie n acelai timp extrem
de utile corpului nostru n anumite circumstane
14
, iar pe viitor anumite boli
genetice s-ar putea dovedi absolut necesare pentru supravieuirea noastr
15
, deci
eliminarea lor ar putea cauza alte probleme, uneori mai grave.
Pentru evaluarea etic a interveniilor genetice asupra omului trebuie s
inem cont de finalitatea intrinsec (finis operis), scopul ultim pentru care este efectuat
respectiva intervenie (finis operantis), circumstanele n care este efectuat (pe celule
somatice sau embrionare, nainte de natere sau dup natere, n copilrie sau la
maturitate), precum i consecinele respectivei intervenii
16
.
Evaluarea etic a tehnicilor de inginerie genetic trebuie ns s in cont i
de faptul c dincolo de posibilele sale aplicaii terapeutice exist i aplicaii non-
terapeutice (proiectarea copiilor, mbuntirea corpului uman sau chiar hibridizarea
acestuia cu animale)
17
pe care vom ncerca s le abordm succint.

II.1.1. Terapia genic somatic
Terapia genic somatic presupune o intervenie cu ajutorul ingineriei genetice
asupra celulelor somatice (adulte) ale unui individ cu scopul de a trata / nlocui
genele bolnave, implicnd n acelai timp riscuri considerabile (cum ar fi introducerea

11
Cf. M.J. Reiss, R. Straughan, Improving Nature?, 202.
12
Cf. A.S. Moraczewski, J.B. Shea, Genetic Medicine, n E.J. Furton (ed.), Catholic Health Care Ethics. A
manual for practitioners, Philadelphia: The National Catholic Bioethics Center 2009, second edition,
237-242, 238.
13
Cf. V. Mele, Geneterapia e dignit, 194.
14
J. Baron, Contro la Bioetica, Milano: Raffaello Cortina 2008, 72.
15
16
Ibidem, 198.
17
Cf. M. Aramini, Introduzione alla Bioetica, 183.

103
n mod involuntar de material genetic care s provoace mutaii imprevizibile) i
costuri ridicate
18
.
Un aspect foarte important pe care nu trebuie s l neglijm este acela c
exist tratamente convenionale pentru anumite bolile genetice
19
, deci nu trebuie s
privim la acest tip de tratament ca fiind unicul salvator al unei lumi care sufer, ci
trebuie s cntrim bine lucrurile nainte de alegerea soluiei optime.
n linie de principiu, terapia genic somatic cu scop terapeutic este din
punct de vedere moral acceptabil, ns nu fr a vedea dac respectiva intervenie
nu presupune riscuri disproporionate fa de boala care se trateaz i consecinele
ei, cernd ntotdeauna pacientului sau reprezentantului legal consimmntul informat
20
.

II.1.2. Terapia genic germinal
Terapia genic germinal presupune modificarea informaiei genetice
prezente n celulele germinale nainte de a avea loc fecundarea
21
(aceste celulele
pot fi modificate n cadrul procesului de fertilizare artificial, deci n afara corpului
uman, dar ar putea fi modificate, cel puin n linie de principiu, i n interiorul
organismului uman, chiar dac astzi acest lucru nu este posibil), cu scopul de a
corecta defectele genetice sau de a mbunti caracteristicele viitoarei fiine umane
22
.
Acest tip de tratament ar putea avea efecte neateptate care se pot manifesta n
timp att asupra individului, ct i asupra ntregii specii umane
23
, fr a exista
posibilitatea unei previziuni clare i sigure.
Pentru unii autori principalele obiecii aduse terapiei genice sunt urmtoarele:
este prea periculoas, nu este necesar, este greit/imoral
24
, ar putea fi folosit de
unii dictatori pentru a crea anumite categorii de persoane
25
.
Alii n schimb consider c aceast terapie este ilicit pentru c riscul pe
termen lung i scurt este mult prea ridicat, lipsete consimmntul informat al
celui implicat n mod direct (al noii fiine umane ce se va nate cu un patrimoniu
genetic modificat), costurile sunt prea mari, este violat integritatea patrimoniului
genetic (generaiile viitoare au dreptul s moteneasc n mod integru patrimoniul

18
Cf. S. Leone, Manuale di Bioetica, 124.
19
Cf. M.J. Reiss, R. Straughan, Improving Nature?, 208.
20
Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione Dignitas Personae su alcune questioni di
Bioetica, Citt del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 2008, 26.
21
Cf. S. Leone, Manuale di Bioetica, 125; autorul consider ca fiind terapie genic germinal i modificarea
genetic a embrionilor aflai n prima faz a dezvoltrii, n laboratoarele de fertilizare artificial care ar putea
manipula embrionul nainte de a-l transfera n uter, ns n acest caz vorbim de terapie genic embrionar,
asemntoare cu terapia genetic somatic, pentru c este efectuat asupra unui nou individ uman, dar i
diferit de aceasta, datorit stadiului precoce de dezvoltare a noii fiine umane.
22
M. Lapp, Ethical issues in Manipulating the Human Germ Line, n H. Kuhse, P. Singer (edd.),
Bioethics an anthology, Oxford: Blackwell Publisher 1999, 155-163, 157.
23
24
Cf. M.J. Reiss R. Straughan, Improving Nature?, 216.
25
Ibidem, 219.

104
genetic al generaiilor precedente), este o profanare a unei realiti asupra creia nu are
autoritate dect Dumnezeu, dar i pentru c ar putea conduce la practici eugenetice
26
.
n ncercarea de a controla dorina de a modifica informaia genetic
uman n scop eugenetic, ultima obiecie adus mpotriva terapiei genice germinale,
genomul uman a fost declarat patrimoniu comun al ntregii umaniti
27
, ns acest
lucru nu ofer o garanie absolut protejrii umanitii de eventualele abuzuri
eugenice, chiar dac este o decizie important pentru crearea unui cadru legislativ
care s interzic anumite practici eugenice.
Joaca de-a Dumnezeu este n schimb problematic pentru c nu putem
susine n toate circumstanele c modificarea informaiei genetice este ilicit sau
c aceasta vine s-l nlocuiasc pe Dumnezeu, ci, n anumite circumstane, aceast
modificare este licit sau chiar necesar pentru a rspunde n mod pozitiv
responsabilitii cu care am fost nzestrai. Din punctul nostru de vedere ar trebui
reevaluat aceast obiecie sau cel puin ar trebui evitat aplicarea ei n mod
absolut (rmne ns valabil n cazul n care dorim s ne comandm copilul).
Obiecia conform creia exist un drept inviolabil al generaiilor viitoare de
a avea acelai patrimoniu genetic ca al generaiei precedente ni se pare absolut
nefondat. n primul rnd pentru c ori de cte ori exist posibilitatea ca o boal
genetic s fie eradicat din patrimoniul genetic al umanitii odat pentru
totdeauna, fr a implica n acelai timp riscuri disproporionate sau folosirea de
mijloace ilicite, ar fi absurd s considerm c generaiile viitoare au dreptul s
moteneasc aceeai boal. n al doilea rnd pentru c generaiile viitoare nu au
niciun drept, pentru c nu exist nc, ns libertatea oferit de Creator, care trebuie
s fie una responsabil, ne oblig s ne gndim la generaiile viitoare care nu
sunt nite strini, ci proprii notri copii.
Costurile ridicate pe care le implic astzi astfel de proceduri medicale
complexe vor putea fi reduse n mod semnificativ odat cu evoluia (potenial)
respectivei terapii genice germinale i cu rspndirea ei, motiv pentru care aceast
obiecie nu este una imuabil.
n privina consimmntul informat lucrurile sunt puin confuze pentru c,
dac adulilor le este recunoscut aproape n toate circumstanele dreptul de a fi
informai n mod corespunztor asupra bolii/tratamentului/riscurilor, n cazul
copiilor nenscui, la fel ca i n cazul persoanelor incontiente sau al persoanelor
bolnave mintal, n anumite circumstane, consimmntul informat poate fi
presupus. n cazul terapiei genice germinale acest consimmntul informat ar
putea fi presupus n cazul n care se intervine asupra patrimoniului genetic cu scop
terapeutic, fcnd diferena categoric ntre genetica negativ, menit s elimine
malformaiile genetice, i genetica pozitiv, menit s mbunteasc anumite

26
27
Cf. A. Mauron, Genetica e ripercursioni intergenerazionali, n S. Leone, S. Privitera (edd.), Il
contesto culturale delletica della vita, Roma: Armando 1994, 125-142, 134.

105
caracteristici corelate informaiei genetice
28
. n orice caz, distincia dintre cele dou
categorii este foarte greu de trasat, deci impune cel puin o zon gri n care este
foarte dificil de presupus respectivul consimmnt informat.
Dac manipularea genetic la nivelul celulelor germinale este sau nu
necesar este foarte greu de spus astzi. Multe boli genetice sunt incurabile, neexistnd
nici un tratament convenional sau genic, fie el somatic sau germinal. Teoretic,
un tratament genic germinal nu ar fi necesar n momentul n care ar exista un alt
tratament, genic somatic sau convenional, care s fie cel puin la fel de eficient,
s pstreze o proporionalitate mult mai bun ntre riscuri beneficii costuri sau
s fie unul moral pe cnd cel germinal s fie categoric imoral.
A spune c aceast terapie genic este imoral n toate circumstanele i
pentru totdeauna este puin periculos pentru c ingineria genetic progreseaz
continuu i cu o vitez greu de preconizat, motiv pentru care trebuie s analizm
moralitatea sau imoralitatea acestei practici n funcie de noile descoperiri,
actualiznd mereu aceast evaluare.
Pentru moment cel mai solid argument mpotriva terapiei genice germinale
este acela al riscurilor elevate i al faptului c este o tehnic impredictibil care
presupune apelarea la tehnici de fertilizare artificial care la rndul lor pun o
mulime de probleme etice inconciliabile (desprirea rolului unitiv de cel
procreativ n actul conjugal licit, manipularea unor fiine umane n laborator etc.).
Chiar dac astzi terapia genic germinal este nesigur, acest lucru s-ar
putea schimba n viitor, motiv pentru care unii autori sunt contrari interzicerii
acesteia n toate circumstanele
29
. i noi considerm c n anumite circumstane,
fr a manipula celulele germinale n afara corpului uman, fr a presupune riscuri
disproporionate i, probabil, folosind o tehnic nc nedisponibil astzi, este licit
manipularea celulelor germinale, mai mult, este de datoria noastr moral s facem
acest lucru pentru binele copilului ce se va nate. Totui, n contextul actual, considerm
aceast practic inadmisibil
30
.

II.1.3. Selecia genic
Selecia genic presupune eliminarea embrionului (nc netransferat n
uterul femeii n cadrul tehnicilor de fertilizare artificial) sau a ftului care a fost
diagnosticat cu o boal genetic, fr a presupune tratarea lor. Aceast eliminare
este foarte asemntoare cu practica nazist de epurare a umanitii de tot ceea ce
este imperfect, inferior, cu singura diferen c astzi nu mai este considerat o
practic ilicit, ci una de drept. Din pcate n cazul regimului nazist condamnarea
unanim a venit abia a posteriori
31
, motiv pentru care este de datoria fiecruia
dintre noi s lum atitudine pentru ca selecia genic s nu rmn necondamnat,

28
Cf. J. Habermas, Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, Torino: Einaudi 2002, 21.
29
Cf. M. J. Reiss ,R. Straughan, Improving Nature?, 223.
30
Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione Dignitas, 26.
31

106
mai mult s fie ea nsi eliminat pentru c este o practic intrinsec imoral ce nu
respect dreptul fundamental la via al unei noi fiine umane creia trebuie s i se
recunoasc demnitatea de persona uman
32
. Aceast selecie se ncadreaz n
rndul practicilor moderne de eugenetic, o eugenetic privatizat care a renunat
la natura sa coercitiv de acum cteva decenii n favoarea unei eugenetici familiale
n care fiecare familie este liber s i aleag, resping sau proiecteze copilul cu
ajutorul geneticii i a biotehnologiei
33
.

II.2. Comandarea copilului dorit (Baby Design)
Probabil n viitor prinii vor putea alege caracteristicile copiilor precum aleg
un automobil, compunnd reeta genetic plecnd de la opiuni diverse. Ochi cprui?
Nu. Albatri? Da. Pr blond? Nu. Negru? Da, ct armonie! Pomei ca i ai lui David
Bowie? Poate i o gen donat de Einstein? Foarte bine, 40 de milioane, v rog
34
.
Astzi nc nu sunt disponibile astfel de servicii genetice pentru a putea
comanda caracteristicile copiilor, ns dezvoltarea biotehnologiei i a ingineriei
genetice ne promit rezultate uimitoare n aceast direcie.
Din cte putem anticipa astzi exist cel puin dou posibiliti pentru a
crea astfel de copii, odat ce genetica va nelege cum s fac acest lucru: cu ajutorul
terapiei genice germinale sau cu ajutorul terapiei somatice (n care putem include i
terapia genic embrionar), cea dinti fiind cea mai probabil form de manipulare
genetic cu ajutorul creia s se ncerce crearea de copii la cerere. Dac aceast
intervenie nu va avea ca obiectiv tratarea vreunei boli ea nu ar mai putea fi numit
terapie i, cel puin din punctul nostru de vedere, ar trebui exclus din agendele
medicinii contemporane.
Pe lng probleme etice corelate folosirii terapiei genice i deja prezentate
succint mai sus, mai exist i posibilitatea ca n aceste condiii copilul s i dea n
judecat prinii acuzndu-i de neglijen genetic pentru c nu au apelat la
serviciile de inginerie genetic pentru a-i corecta gena defectuoas sau toi prinii
ar putea fi supui n mod obligatoriu la un test genetic nainte de a avea copii.
Genetica ar putea schimba n mod radical societatea i deciziile pe care va
trebui s le lum n viitor. Va trebui s stabilim dac un simplu test genetic poate
decide destinul unui embrion (acesta fiind aruncat la gunoi n cadrul tehnicilor de
fecundare artificial dac ar fi depistat ca fiind purttorul unei anomalii genetice) i
dac da, societatea va trebui s decid care anomalii genetice trebuie eliminate
(doar cele grave sau i prezena unor gene care conduc la caracteristici nedorite de
societate, cum ar fi o nlime neadecvat sau un metabolism lene), precum i cine
va trebui s decid ce teste trebuie efectuate (statul sau individul). Ingineria genetic

32
33
Cf. D.J. Kevles, Eugenetics.Historical Aspects in W.T. Reich (ed.), The Ethics of Sex and Genetics,
New York: Macmillan 1998, 174-179, 179.
34
M. Brookes, La genetica, 186; traducerea ne aparine.

107
poate oferi multe avantaje pentru sntatea uman, dar dac nu va fi reglementat
de o legislaie precis ar putea conduce la o maree de probleme etice
35
.
Din punctul nostru de vedere legislaia nu este capabil s gestionez toate
probleme etice puse de aceste tehnici, cel puin nu singur, i ar trebui acionat n
mod sistematic pentru nsntoirea mentalitii societii care s i cldeasc
noua existen pe fundamente solide i profunde, respectnd demnitatea persoanei
umane i abandonnd mentalitatea moral-capitalist pentru care profitul are prioritate i
poate justifica atrociti precum aa-zisele avorturi terapeutice care nu trateaz noua
fiin uman, ci o distruge pentru c are nenorocul s fie purttoarea unei boli de
neacceptat pentru comoditatea societii.
De aceast rensntoire nu trebuie s se preocupe doar Biserica, ci fiecare
dintre noi, pentru c doar dac se va porni din snul familiei - celula societii
umane - se va reui construirea unei societi trainice. Bineneles, n condiiile n
care familia contemporan nu mai este ntotdeauna o familie autentic, ci uneori
este doar o asociere de doi parteneri, chiar i de acelai sex, pentru a tri o anumit
perioad ntr-o comoditate financiar i psihologic, misiunea pare una foarte grea,
dac nu chiar imposibil.
Aici trebuie s intervin Biserica pentru ca formnd preoi capabili s
rspund noilor provocri puse de societatea mileniului al treilea s dea un impuls
pozitiv comunitilor de credincioi i implicit ntregii societi, ns fr a renuna
la adevrata doctrin a Bisericii sau fcnd compromisuri inacceptabile (pentru
muli preoi, fie ei catolici sau ortodoci, un compromis acceptabil ar fi acela de a
sta mpreun la aceeai mas pentru a dezbate n mod civilizat noile provocri,
poate invitnd i membrii altor confesiuni sau chiar atei).
Nu este ns doar rolul Bisericii de a ne ghida prin negura societii, care
de altfel nu este ntotdeauna aa de neagr pe ct o vedem, ci i al sistemului
educativ care nu ar trebui s primeasc stimulente ideologice sau/i financiare
pentru a se transforma n propovduitorul unei mentaliti capitaliste, ci ar trebui s
rmn cu adevrat ancorat n realitatea obiectiv. De exemplu, n cazul educaiei
sexuale nu ar trebui s susin sus i tare sexul sigur prezentndu-le
elevilor/studenilor valoarea inestimabil a prezervativelor mntuitoare care te
ajut s evii o sarcin nedorit sau o boal fatal, ci ar trebui s arate i avantajele
fidelitii, ale curiei propovduite de Biseric de dou milenii - iar dac pentru
profesori Biserica este o habotnic depit, s in cont de studiile care spun c
prezervativele din latex sunt foarte eficiente, dar nu sunt bariere virale absolute
36
,
deci nu sunt dumnezeii sexului sigur. n cazul ingineriei genetice sistemul
educaional ar trebui s introduc pe lng materiile de biologie sau fizic i cursuri
de etic sau bioetic care s poat pregti viitoarele generaii. Bineneles, intervine

35
Ibidem, 187.
36
P.J. Feldblum, Pregnancy and STD Prevention, n: E.T. McNeill (et. all.), The Latex Condom: Recent
Advances, Future Directions, http://www.fhi.org/ en/ RH/ Pubs/ booksReports/ latexcondom/
pregandstdprev.htm.

108
o alt problem: care etic sau bioetic trebuie predat n coli? nainte s rspundem
la aceast ntrebare considerm c ar trebui s lum prima dat decizia de a
implementa ore de etic/bioetic independente fa de orele de religie, nu pentru c
n cadrul acestor ore nu se pot trata astfel de subiecte, ci pentru c ntr-o societate
pluricultural i plurireligioas toi trebui s beneficieze de o astfel de pregtire
etic pentru c ncrederea n tiin nu poate nlocui primatul eticii atunci cnd n
joc este viaa uman
37
.

II.3. Tratamente genice non-terapeutice (Tuning corporal)
Dup cum am spus deja, tehnicile de manipulare genetic pot fi utilizate i
pentru a mbunti caracteristici fiziologice sau psihologice naturale nnscute
(enhancement/potenziamento umano/tuning corporal) folosindu-se de aceast dat
doar terapia genic somatic care, la rndul ei, folosit cu scopul de a depi
limitele naturale impuse pentru a se ndrepta spre perfeciune, i pierde scopul
terapeutic i justificarea etic aferent unui tratament.
nainte de a evalua moralitatea unor astfel de practici trebuie s ne ntrebm
dac ntr-adevr putem vorbi de existena unei gene a inteligenei, a frumuseii, a
preferinei sexuale pentru ca mai apoi s le putem influena ntr-un mod sau altul?
Bineneles, o anumit influen genetic asupra caracteristicilor umane
exist, chiar dac nc nu am ajuns s nelegem acest mecanism complex, dar
trebuie s fim foarte ateni pentru a nu cdea n capcana ideologiei contemporane
care caut
38
n genomul uman genele criminale sau homosexuale, gene care
odat descoperite nu ar crea nimic altceva dect un nou motiv pentru discriminare
39
,
s nu mai vorbim c odat cu descoperirea acestor gene ar trebui s modificm
radical ntregul fundament al societii contemporane, de la legislaie pn la
credinele cele mai profunde.
Personal nu credem c aceste gene exist, cel puin nu n modul n care
sunt prezentate aceste gene minune, chiar dac o anumit influen comportamental
ar putea fi indus de patrimoniul genetic, ns n niciun caz o influen
necontrolabil de voina respectivului individ: Ideea c genele pot influena
comportamentul i personalitatea provoac mari emoii. Sexualitatea, agresivitatea,
anxietatea, infracionalitatea i alcoolismul au fost puse n raport cu genele. Acest
lucru nu semnific c noi suntem cu desvrire dependeni de genele noastre (aa
cum vrea s ne fac s credem societatea cteodat)
40
.
Revenind ns la problema tuningului corporal trebuie s fim ateni pentru a
nu cdea n alte capcane la fel de dezastruoase pentru societatea contemporan. O
prim pist greit pe care o apuc unii autori este aceea de a considera c inclusiv
vaccinurile i medicamentele pe care le folosim pentru ajutarea organismului

37
Benedetto XVI, Ad Plenariam Sessionem Pontificiae Academiae pro Vita, in AAS CI/3 (6.03.2009), 178-181.
38
Din pcate cu fervoare revoluionar i fr rigoare tiinific.
39
Cf. M.J. Reiss, R. Straughan, Improving Nature?, 211-212.
40
M. Brookes, La genetica, 182; traducerea ne apaine.

109
nostru n lupta mpotriva bolilor pot fi considerate tot o form de tuning
corporal
41
. O alta este aceea ca odat cu tratamentul justificabil din punct de vedere
etic (pentru c vine s restabileasc anumite funcii pierdute sau nedezvoltate ntr-
un individ) s fie depit limita normal a respectivei funcii pentru a reda o
capacitate fizic sau psihic net superioar celei pierdute sau nedezvoltate, schimbnd
n acest fel ntreaga evaluare etic a tratamentului medical care i depete atribuiile.
Susintorii acestei practici de mbuntire a corpului uman aduc n favoarea
tuning corporal diverse argumente dintre care amintim doar cteva: 1. nu exist
nici o diferen ntre mbuntirea acceptabil i cea inacceptabil; 2. limita ntre
aceste dou tipuri de tuning corporal este trasat n mod arbitrar; 3. fiecare
trebuie s fie liber s decid; 4. orice rezisten mpotriva acestei practici este inutil; 5.
suntem self-makers, deci fiecare trebuie lsat s-i proiecteze propria form
42
.
Unele dintre aceste propuneri de tuning corporal au la baz insatisfacia
sau chiar refuzul de a vedea fiina uman ca fiind o creatur i persoan limitat.
i dincolo de dificultile tehnologice i de riscurile corelate lor, aceste tehnici de
manipulare genetic favorizeaz o mentalitate eugenetic i stigmatizeaz toate
acele persoane care nu se ncadreaz n anumite standarde de calitate impuse n
mod arbitrar i care nu sunt n mod absolut specific umane. Practicarea tuningului
corporal s-ar opune adevrului fundamental al egalitii ntre toate fiinele
umane, iar n afirmarea negativitii etice a unei astfel de practici, care ar implica
o dominare injust a omului asupra omului, Biserica face apel i la necesitatea de a
ne ntoarce la perspectiva de a trata persoanele i la educarea acceptrii vieii
umane n finalitatea istoric concret
43
.
Ali autori, precum Glannon, sunt mpotriva unei astfel de intervenii
genetice nu pentru c ar fi contrare demnitii umane intrinsece, ci pentru c
societatea noastr, o societate bazat pe competiie, ar crea un avantaj nedrept n
defavoarea tuturor celor care nu i-ar putea permite s apeleze la astfel de tehnici
de mbuntire. i chiar dac am putea trece peste acest obstacol i am face
accesibile aceste practici la ntreaga populaie, ar interveni alte probleme, cum ar fi
costurile ridicate pentru tratarea efectelor adverse cauzate de aceste tehnici
44
.
Aceast dorin de a cuta perfeciunea corporal i de a cuta mereu
progresul de dragul progresului, uitnd de existena i demnitatea fiinei umane, nu
poate conduce dect la dorina de a cuta cu orice mijloace nemurirea pmnteasc:
Avem astzi cunotina i instrumentele pentru a tri n eternitate? Dac toat
tiina i dezvoltarea tehnologic s-ar opri la stadiul actual, rspunsul ar trebui s fie
nu. Avem mijloacele pentru a ncetini n mod semnificativ bolile i procesul de

41
Pn la un anumit punct toate terapiile pot fi considerate ca fiind o form de tuning corporal Cf. T.H.
Murray, Enhancement, n B. Steinbock (ed.), The Oxford Book of Bioethics, New York: Oxford University
Press 2009, 491-515, 494.
42
Pentru o analiz aprofundat al acestor argumente: T.H. Murray, Enhancement
43
44
Cf. W. Glannon, Genes and Future People, 101.

110
mbtrnire mai mult dect i-ar putea imagina majoritatea oamenilor, dar nu avem
nc toate tehnologiile necesare pentru a extinde n mod nedeterminat viaa uman.
Totui, este clar c, departe de a se opri, descoperirile tiinifice i tehnologice evolueaz.
[] Deci, rspunsul la ntrebarea noastr este, n realitate, un decisiv da
45
.
n acest articol nu ne-am propus s analizm i legislaia naional sau
internaional corelat acestor probleme, ci am dorit s expunem, chiar dac n mod
succint, cteva probleme bioetice legate de universul molecular uman i ingineria
genetic care poate fi folosit att pentru a eradica boli incurabile astzi, ct i
pentru a manipula corpul uman, dictnd naturii umane cum ar trebui s se exprime
n generaiile viitoare, iar pentru generaia noastr s dobndeasc puterea de a-i
mbunti caracteristicile pn ntr-acolo nct omul s devin nemuritor pe pmnt.

III. Concluzii
Fiecare subcapitol al acestui articol poate fi mult dezvoltat i aprofundat,
probabil vom face acest lucru pe viitor, ns scopul nostru nu a fost acela de a
epuiza subiectul manipulrii genetice n cteva pagini, ci acela de a deschide porile
unei o dezbateri mature i responsabile care s ne ajute s lum deciziile juste atunci
cnd serviciile de genetic vor fi propuse i n clinicile din Romnia la scar larg.
Dup cum am vzut, terapia genic somatic, chiar dac ofer soluii medicale
eficiente pentru tratarea anumitor boli incurabile, promindu-ne o medicin mai
eficient, dar nu mntuitoare (ntruct rmn mereu deschise porile pentru tratamentele
tradiionale), n acelai timp poate fi folosit i cu alte scopuri non-terapeutice
nejustificabile din punc de vedere etic; terapia genic germinal, cel puin
momentan, ne promite multe probleme etice fr a ne oferi n schimb nimic sigur.
Fundamentul utilizrii improprii a ingineriei genetice, dincolo de dorina
noastr nnscut de a cuta mereu ceva nou, dincolo de iresponsabilitatea i
ignorana caracteristic multor categorii sociale contemporane, i regsete
rdcinile n mitul omului perfect care trebuie s se ncadreze n limite impuse
arbitrar de societate, un mit sub care se ascunde de fapt ntreaga mentalitate
eugenetic condamnat acum cteva decenii n urma atrocitilor naziste.
ncheiem citnd-o pe profesoara Brambilla care a surprins foarte bine
aceast realitate: Mi se pare c imaginea lui Ahile i vulnerabilitatea sa dincolo de
aparenta perfeciune poate reprezenta n cel mai bun mod posibil paradoxul ideii de
perfeciune nchis n mentalitatea eugenetic. [] Adevrata perfeciune a fiinei
umane nu const n suma calitilor sale. A spune persoan este ca i cum ai spune
perfeciunea de a fi persoan. Toate caracteristicile pe care le poate avea [] nu i
ctig omului ceea ce el a primit n mod natural: demnitatea sa
46
.

45
R. Kurzweil, T. Grossman, Fantastic Voyage: Live Long Enough to Live Forever, New York: Rodale
Bookes 2004, 3 citat n A. Vaccaro, Lultimo esorcismo. Filosofie dellimmortalit terrena, Bologna:
Edizioni Dehoniane 2009, 12
46
G. Brambilla, Il mito delluomo perfetto. Le origini culturali della mentalit eugenetica, Roma: If 2009,
188-189.

111
BIBLIOGRAFIE

1. Allis, D., Epigenetics, New York: Cold Spring Harbor 2007.
2. Aramini, M., Introduzione alla Bioetica, Milano: Giuffr 2003, ediia a doua.
3. Baron, J., Contro la Bioetica, Milano: Raffaello Cortina 2008.
4. Benedetto xvi, Ad Plenariam Sessionem Pontificiae Academiae pro Vita in AAS
CI/3 (6 Martii 2009), 178-181.
5. Brambilla, G., Il mito delluomo perfetto. Le origini culturali della mentalit
eugenetica, Roma: If 2009.
6. Brookes, M., La genetica, Trieste: Scienza 2001.
7. Butler, J.M., Forensic DNA Typing: Biology, Technology, and Genetics of STR
Makers, Burlington London: Academis Press 2005, ediia a doua.
8. Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione Dignitas Personae su alcune
questioni di Bioetica, Citt del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 2008.
9. Feldblum, P.J., Pregnancy and STD Prevention, n: E.T. McNeill (et. all.), The
Latex Condom: Recent Advances, Future Directions, http://www.fhi.org/en/RH/Pubs/
booksReports/latexcondom/pregandstdprev.htm.
10. Glannon, W., Genes and Future People. Philosophical Issues in Human Genetics,
Cambridge: Westview 2001.
11. Habermas, J., Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale,
Torino: Einaudi 2002.
12. Kevles, D.J., Eugenetics.Historical Aspects in: W.T. Reich (ed.), The Ethics of Sex
and Genetics, Macmillan, New York 1998, 174-179.
13. Lapp, M., Ethical issues in Manipulating the Human Germ Line, n:H. Kuhse P.
Singer (edd.), Bioethics an anthology, Oxford: Blackwell Publisher 1999, 155-163.
14. Leone, S., Manuale di Bioetica, Acireale: Istituto Siciliano di Bioetica 2003.
15. Mauron, A., Genetica e ripercursioni intergenerazionali, n: S. Leone S. Privitera
(edd.), Il contesto culturale delletica della vita, Roma: Armando 1994, 125-142.
16. Mele, V., Geneterapia e dignit della persona umana in Dignitas Personae, in: G.
Russo (ed.), Dignitas Personae. Commenti allistruzione su alcune questioni di
Bioetica, Messina-Torino: Coop. S. Tom. & Elledici 2009, 194-203.
17. Merlo, P., Fondamenti & temi di Bioetica, Roma: LAS 2009.
18. Milani-Comparetti, M., Introduzione alla nuova genetica, n: E. Sgreccia V.
Mele (edd.), Ingegneria genetica e biotecnologie nel futuro delluomo, Milano:
Vita e Pensiero 1992, 3-23.
19. Moraczewski, A.S. Shea, J.B., Genetic Medicine, n: E.J. Furton (ed.), Catholic
Health Care Ethics. A manual for practitioners, Philadelphia: The National
Catholic Bioethics Center 2009, ediia a doua, 237-242.
20. Murray, T.H., Enhancement, n: B. Steinbock (ed.), The Oxford Book of Bioethics,
New York: Oxford University Press 2009, 491-515.
21. Reiss, M.J. Straughan, R., Improving Nature? The science and ethics of genetic
engineering, Cambridge: Cambridge 2001, ediia a patra.
22. Vaccaro, A., Lultimo esorcismo.Filosofie dellimmortalit terrena, Bologna:
Edizioni Dehoniane Bologna 2009.


PENTRU O ART-TERAPIE FENOMENOLOGIC

DANIELA IANOI

RSUM. Pour un art-thrapie phnomnologique. Nous proposons de comprendre,
du point de vue phnomnologique, comment est-il possible que des nvroses comme
la dpression et lanxit se produisent et que la vie intrieure de quelquun devienne
prisonnire dans le monde ferm du symptme. Nous allons montrer que dans le
monde, le dsir de possder lobjet dans la perception, davoir un pouvoir sans limite
dagir, de dominer la volont de lautre ou d'avoir unerelation avec lui, sans distance,
est vou lchec. Lincapacit daccepter la finitude de nos expriences mondaines
se trouve lorigine du symptme.
Domin par la fascination des attentes et de ses projets, le psychotique remplace la
ralit avec les phantasmes selon le dsir et le nvrotique la vit douloureusement
en tant quangoisse. La mtaphore thrapeutique, de mme que luvre dart, a le
rle dviter la dfense psychique et par la rinterprtation symbolique du monde
du symptme, nous en dlivre en rendant possible le rapport authentique nous-
mme et au monde.

Keywords: Maurice Merleau-Poty, Michel Henry, Henri Maldiney, Sigmund
Freud, the bodie, phenomenological life.

1. Eecul dorinei i dominarea lui n expresie
Tradiia fenomenologic, mai ales lucrrile lui Maurice Merleau-Poty pe
care le vom lua aici drept punct de plecare, ne-a artat cum este posibil ca n calitate de
oameni s ne raportm la lume, prin experiene specifice, prin exercitarea puterilor
trupului (puterea de a mica, a atinge, a vedea, a auzi etc.) i puterilor minii (puterea
de a forma reprezentri, imagini, puterea de a nelege, de a vorbi).
Percepia presupune luarea n stpnire a impresiilor corporale, de ctre
intenionalitatea reflexiv. Prin ea ne confirmm c lucrurile sunt acolo, n cmpul
nostru perceptiv, integrate lumii pe care o tim, n felul n care o tim, o lume spre care
ne proiectm, n activitatea cotidian i n raporturile noastre cu ceilali. Relaia cu
ceilali confirm, n mod tacit sau explicit, faptul c i ei percep ntr-un mod
asemntor, faptul c acionm de-a lungul aceleiai lumi. Pe de alt parte, lumea pe
care o configurm este irepetabil, nu numai prin faptul ea este expresia unor
experiene diferite de ale celorlali dar, n primul rnd, prin faptul fundamental c,
fiecare este un sine transcendental unic, o via ce rmne ireductibil la a celorlali
dei, n Viaa absolut, aa cum arat Michel Henry n lucrarea ntrupare, originea
noastr este comun. Aceast origine transcendental comun, fundamenteaz faptul c,
prin intermediul limbajului, putem mprti celorlali experienele pe care le avem.
DANIELA IANOI

114
Cu toate acestea, sunt experiene care se petrec n singurtate, sunt lumi
nchise, subiective, n care tririle, nu numai c nu mai sunt mprtite de ceilali,
dar uneori, nu le putem reconfirma nici pentru noi nine. Ne putem ntreba atunci,
cum devine posibil ca cineva s perceap total diferit, mai mult, cum se poate ca
cineva s vad lucruri pe care ceilali nu le vd i nu le pot confirma? Cum este
posibil ca trupul nostru s ne nele, s ajungem s credem c vedem, atunci cnd nu
vedem, c auzim, atunci cnd nu auzim? Care este originea fantasmei, a halucinaiei?
Atunci cnd lum cunotin de noi nine, viaa triete deja, n noi,
dorina de a se diversifica nzuind, n mod indefinit, spre lume i spre ceilali.
Odat ce vederea a fost inaugurat, chiar i refuzul de a vedea este tot o manifestare a
vederii, cci nu putem refuza raporturile cu vizibilul dect pentru c suntem, n
mod originar, vztori. Chiar dac sunt absorbit n experiena corpului meu i n
singurtatea senzaiilor, nu reuesc s suprim toate referinele vieii mele la o lume
i n fiecare moment exist o intenie care nete din mine, fie i doar spre
obiectele care mi sunt aproape i mi cad sub ochi, sau spre momentele, care vin i
mping n trecut ceea ce tocmai am trit. Nu devin niciodat, n ntregime, un lucru
n lume, mi lipsete plenitudinea existenei ca lucru, propria mea substan fuge de
mine n interior i ntotdeauna se schieaz o intenie
1

Nzuina vieii de a se perpetua i diversifica, se manifest prin nevoile
primare i cele senzoriale (n a cror deprivare ne este imposibil s trim) dar i
prin nevoia de a aciona, de a se manifesta ca putere, n activitate. n senzaie, puterea
sensibil a trupului nostru se ncearc pe sine mbrind lucrul simit. Dar, contiina
reflexiv nu are acces la momentul originar n care viaa vine n sine, ca impresie.
Percepia contientizat nu este dect o imagine secund, o sintez a obiectului,
realizat prin intermediul structurilor intenionalitii.
In lume, ceea ce ni se ofer n percepie, ni se ofer prin punerea la distan,
n extaza timpului. Pe baza structurilor intenionale, ceea ce avem n raza privirii,
coninutul impresional, este reinut la distan adic reprodus, pentru a fi pus n
legtur cu ceea ce este proiectat, prefigurat ca fiind coninutul impresional imediat
urmtor. Obiectul perceptiv prezent nu este dect o simpl imagine, o sintez ntre
un trecut retenonal i un viitor protensional, dintre care primul nu mai este iar al
doilea nu este nc. Ceea ce lipsete acestei imagini este tocmai prezentul viu, prezentul
n care impresia se ofer pe sine, fr distan. Din acest punct de vedere, intenionalitatea
nu ne ofer accesul la realitate, ci mai degrab de-realizeaz, transform realitatea
n imagini, n reprezentri create pe baza unor structuri obiectuale predeterminate.
De fiecare dat, percepia angajeaz cmpuri obiectuale deja structurate
care permit contientizarea apariiilor. tim acest lucru, aa cum tim c me-am
nscut sau c vom muri, dar nu putem nelege, n ele nsele, momentele inaugurale
ale existenei sau ale istoriei perceptive. n lucrarea Vizibilul i invizibilul Merleau-
Ponty arat c, cel care vede i atinge, corpul nostru fenomenal, este el nsui vizibil i

1
Maurice-Merleau Ponty, Fenomenologia perceptiei, Trad. I. Cmpeanu G.Vtjelu, Editura Aion, Oradea,
1999, p.207

115
tangibil. mprumutnd carnea sa tuturor celorlalte lucruri care se constituie, corpul
rmne printre lucruri. Atingnd ns corpul nostru, care atinge, nu putem strbate
distana dintre corpul fenomenal (cel ce atinge) i corpul obiectiv (cel care este
atins); dintre corpul simitor i corpul simit. ntre cele dou putem spune c este
mai mult dect o distan, abisul care separ. n Sinele de Pentru Sine
2
.
Nu putem reduce aceast distan pentru c, de fapt, n momentul n care
atinge, mna, ca putere de a atinge, nu atinge, n cealalt mn, puterea ei de a atinge.
Departe de a atinge o putere n exerciiu, mna atingtoare simte, din interior, limita
puterii sale, o limit ncercat la ntlnirea cu un corp fizic, un corp care, n calitatea sa
de atins, nu poate deveni niciodat atingtor. Aceasta pentru c, dup critica fcut
de Michel Henry celebrului pasaj al atingtorului/atins, un corp fizic, obiectiv, nici
mcar al nostru, nu poate atinge cu adevrat. Cel care atinge este corpul nostru
transcendental ca putere de a simi. El rmne ns, n sine, de neatins. Cci nimeni
nu a vzut vreodat vederea, n-a atins atingerea sau aa cum spunea Michel
Henry: nimeni nu a vzut vreodat un trup, i nimeni nu a vzut vreodat un om.
De aceea, percepia nu este niciodat ncheiat. Ea pstreaz urma eecului
dorinei de a accede ctre lucruri, urma faptului c, posesia obiectului nu este
niciodat total. Exist un invizibil de fapt, care semnific imposibilitatea noastr
de a vedea lucrurile din toate unghiurile n acelai timp (existena este situat); un
invizibil care semnific imposibilitatea accesului la punctul de vedere al celuilalt
(niciodat nu voi putea experimenta albastrul celuilalt, acolo unde trupul su viu
triete impresia) un invizibil care nseamn imposibilitatea accesului total la ceea
ce este (nu putem accede la lucruri fr intermedierea intenionalitii, a spaiului i
a timpului) i un invizibil originar, care ne mpiedic accesul la locul n care viaa
vine n sine ca vedere, accesul la originea vizibilitii nsei. Ca fiine n lume, nu vom
nelege niciodat modul n care am devenit fiin vztoare, nu vom avea niciodat
acces la momentul originar al percepiei, de fapt, al transcendenei noastre.
Ct despre nevoia de aciune, experiena trit, posibilitile intenionale
deja create, ne permit s reprezentm contient aciunile viitoare, s proiectm
viitorul activitii noastre, aa cum ni-l dorim. Ceilali sunt inclui ei nii n proiectele
noastre sub aspectul comunicrii, al colaborrii sau cel al supunerii n relaia de
putere. Nevoile vieii noastre se manifest ca proiecte reprezentate, ca dorine.
Indiferent dac proiectele se confirm sau nu, dac dorinele se mplinesc sau nu,
ne dorim i nu putem dect s o facem.
Experiena puterii n raport cu lucrurile sau cu ceilali este un eec sau o
reuit parial, care nu face dect s camufleze o neputin originar. Cci orice
experien a dominrii lucrurilor, orict de spectaculoas, presupune o ncercare,
din interior, a unei limite, dincolo de care nu putem trece i aceasta, nu pentru c
lucrurile ni se opun, cci puterea de a aciona nu se afl n ele, ci pentru c, puterea
nu ne aparine, ea ne este dat i ne este dat, de la nceput, n mod limitat. La fel

2
Maurice-Merleau Ponty, Le visible et linvisible, Gallimard, Paris, p.180
DANIELA IANOI

116
se ntmpl i n relaia de dominare n raportul cu cellalt. Cu ct ncercm s
anulm, n cellalt, propria sa putere, cu ct dorim mai mult s-l subordonm
voinei noastre, cu att resimim, mai acut, frustrarea lipsei noastre de putere.
Numai o acceptare a limitelor puterii noastre i o recunoatere a faptului c
puterea aparine celuilalt, att ct ne aparine i nou, ne face cu adevrat puternici.
Devenim puternici, nu n msura n care obinem o putere nelimitat, ci n msura
n care, abstineni, nemaidorindu-ne o putere determinat, devenim receptivi la
donarea originar a puterii care vine n noi, ne facem expresia puteri vieii care ne
transcende n calitate de ego, a vieii pe care nu noi nine am creat-o, n care nu
noi nine am hotrt s venim.
Exist un obiect i o intenie privilegiat din punctul de vedere al manifestrii
dorinei. Acest obiect este trupul celuilalt, iar intenia este cea erotic. Modul nostru
de a fi n lume presupune o schem corporal n care, structurile senzoriale se
mpletesc structurii sexuale. Corpul are o fizionomie sexual marcat de zone erogene.
Aceasta reclam anumite intenii prin care individul vizeaz, n cellalt, o structur
asemntoare. Percepia erotic nu este o cogitaio care vizeaz un cogitatum, ea
vizeaz un alt corp, prin intermediul corpului subiectului, se face n lume i nu ntr-
o contiin
3
spunea Merleau-Ponty. Nu ntr-o contiin, cu siguran, dar nici
n lume, unde nici mcar obiectele nu se ating, ci n via, singurul loc n care se
manifest puterea de a atinge, am spune aici, dup Michel Henry.
Fr ndoial, dorina nu se reduce la sexualitate dar nici nu putem spune
c aceasta din urm este doar o funcie psihologic, un automatism periferic. Aa
cum fiina noastr corporal se proiecteaz asupra lucrurilor prin modaliti senzoriale,
ea se raporteaz la cellalt i prin intenii ce conoteaz un comportament sexual
(dorina, eschivarea, ateptarea, cucerirea, acceptarea). Dar ce vizeaz dorina sexual
n raportarea sa la cellalt? Cu siguran nu un corp obiectiv ci un corp senzual,
locuit de un trup. Acest trup este strbtut de puterea unui trup asemntor i totui
diferit de al su. Ceea ce i dorete cel strbtut de fiorul erotic este suscitarea
dorinei celuilalt. Ori dorina celuilalt nu se nate n corpul su fizic, nici n corpul
senzorial constituit ci, ca orice intenie, se nate n trupul su originar, trup n care,
viaa se ofer pe sine ca dorin. ntlnirea erotic vizeaz deci ntlnirea a dou
trupuri, fiecare locuit de sinele su originar, irepetabil.
Dar ce ans de reuit are aceast ntlnire, n consumarea dorinei erotice?
Aa cum am mai artat, atingerea propriei mini nu presupune atingerea puterii
trupului prin intermediul minii atinse ci dimpotriv, simirea din interior a minii
atingtoare. Mna care atinge i ncerc limitele puterii de atingere, prin raportare la
mna atins, ca la un continuum corporal rigid, dincolo de care atingerea numai poate
trece. Aa se ntmpl i n atingerea corpului celuilalt. Ceea ce simte cel care atinge
este experiena interioar a propriei dorine i limita puterii sale de a atinge. n
atingerea erotic dorina eueaz din nou, fiecare pulsiune, n alternana modalitilor

3
Maurice-Merleau Ponty, Fenomenologia perceiei, p.198

117
ei active i pasive, nu se cunoate niciodat dect pe ea nsi, propria ei micare,
precum i senzaiile resimite la limita propriului su corp organic invizibil.
4

Erotismul devine autoerotism, spune Michel Henry, cci atingerea erotic
nu ntlnete viaa celuilalt acolo unde aceast via se simte pe sine, nu ntlnete
trupul celuilalt acolo unde acesta i ncearc puterea senzorial, rateaz ntlnirea
cu sinele autentic al celuilalt. Nu mai vorbim de situaia n care, aa cum se
ntmpl de multe ori n societile noastre, trupul celuilalt este neles ca un corp
obiectiv, iar relaia sexual este redus la ntlnirea a dou corpuri aproape nensufleite,
la dou mecanisme care produc micri, proiectate special ca s aduc plcere i
relaxare, celor care le manevreaz. Nu este de mirare c relaiile erotice devin, la acest
nivel, surse de frustrare, de nefericit cutare, a unor oameni ce schimb partenerii
i repet schimbarea iar i iar, fr s-i mai dea seama c, ceea ce e nevoie s
schimbe nu este att partenerul, ct maniera neinspirat, prin care se raporteaz la
cellalt, ca la un corp golit de spirit. Cci este o form de umilin aceast anulare a
sinelui celuilalt i ea duce la anularea propriului sine.
Pentru a contracara eecul dorinei, soluia poate fi recunoaterea celuilalt
ca un trup viu, locuit de un sine. Este vorba de un sine care constituie propria lume,
diferit de a noastr, un sine ctre care ndreptm, nu inteniile noastre proiective ci,
ascultarea noastr receptiv. Relaia erotic se dubleaz atunci cu o relaie afectiv
pur, strin de acuplarea trupeasc, relaie de recunoatere reciproc, de iubire
poate, dei aceasta poate foarte bine s precead, ba chiar s suscite ntregul proces
erotic i nu s rezulte din el
5
.
Prin urmare, am vzut c dorina, att ca intenie perceptiv ct i ca exerciiu
al puterii sau al experienei erotice se confrunt, la limita sa, cu o lips, cu un eec.
Acest eec nu este unul accidental ci dimpotriv, unul esenial, unul care ine de
finitudinea noastr. La limita dintre noi i cellalt, acolo unde lumea sa nu coincide
cu lumea noastr, unde sinele su se afl ntr-o proximitate ireductibil cu sinele
nostru, se nate limbajul.
n eseul Dincolo de principiul plcerii Freud interpreteaz jocul prin care
un copil articuleaz absena i prezena [mamei] ntr-un contrast semnificativ.
Este vorba despre un copil de un an i jumtate care, dei ataat de mama sa, nu
plnge dac aceasta l prsete, chiar pentru mai multe ore. Copilul domin ns
evenimentul neplcut al plecrii mamei printr-un joc n care reinterpreteaz i pune
singur n scen ntmplarea. Micuul devine activ fa de neplcerea pe care o
suport, aruncnd el nsui, ct mai departe obiectele din jur, pentru ca apoi s le
recupereze cu bucurie. Aruncarea i recuperarea obiectelor semnific, ne spune
Freud, plecarea i revenirea mamei.
6
Aceast modalitate de a domina simbolic,
printr-un joc al apropierii i deprtrii obiectului, lipsa fiinei de care este ataat,
permite copilului s nu mai sufere absena ca pe o panic.

4
Michel Henry, ntrupare. O filozofie a trupului, trad. I.Ic Jr, Editura Deisis 2003, Sibiu, p. 301
5
Ibidem, p. 303
6
Sigmund Freud, Psihologia incontientului, trad. V. Lepdatu, Ed.Trei, Bucureti, 2000, pp.171-173
DANIELA IANOI

118
n mod analog jocului, limbajul permite omului dominarea: imposibilitii
de a poseda lucrurile n percepie; a imposibilitii de a controla puterea celuilalt,
acolo unde aceast putere se exercit pe sine; a neputinei experienei erotice de a
atinge viaa celuilalt, acolo unde ea se afecteaz pe sine. Prin cuvnt, lucrul este
evocat n lips, este prezent ca absen, iar aceasta face ca frustrarea lipsei sau a
eecului s nu mai fie trit cu aceeai intensitate. Nu mai suntem dominai de eec
ci, prin exprimare, ne lum distan fa de el.
Atunci cnd ne dorim ceva, dorina determinat domin lumea noastr.
Prin intermediul ei interpretm realitatea. Aceasta nseamn c, filtrm ceea ce este,
cu scopul de a reine ceea ce ne intereseaz, cu scopul de a ne mplini dorina.
Lumea noastr se ngusteaz, srcete, ca s spunem aa. Ea devine un fond indistinct
pe care apar, precis conturate, doar elementele ce au legtur cu mplinirea sau
nemplinirea dorinei. ngustarea receptivitii duce, n mod paradoxal, de multe ori,
la eec. Cine nu-i amintete s fi fost prea implicat ntr-un proiect i tocmai
datorit acestei implicri fr distan, s fi ratat oportuniti importante, care
duceau la mplinirea lui. Proiectul a fost ratat pentru c persoana a fost prea
preocupat s construiasc, n mod detaliat, ateptri care nu s-au mplinit, n loc s
diversifice posibilitile, fructificnd oportuniti neateptate. Este ca i atunci cnd
vrem s rezolvm o problem i nu reuim, pentru c suntem prea ataai de o
anumit strategie de rezolvare. Soluia este ieirea din cadrul acelei strategii,
repunerea problemei dintr-o perspectiv nou, care s determine diversificarea
posibilitilor rezolutive.
Proiectele, ideile, interpretrile noastre cu privire la realitate sunt forme
limitate ale exprimrii de sine. Transformate n locuri privilegiate, n adevruri definitive
i indestructibile, ele nu fac dect s ne srceasc lumea, s ne nchid n raport cu
sinele nostru originar, n raport cu viaa nsei. Singura ans la absolut, a unor
fiine cu un corp i o gndire limitate ca ale noastre este aceea de a ne delimita n
raport cu ideile i proiectele noastre i de a ne re-crea, de fiecare dat, n orizontul
vieii, ntr-un cuvnt, de a transcende propriul ego. Exprimnd n limbaj dorina sau
eecul dorinei, putem s dislocm lumea ngust a unor ateptri determinate, s
ne eliberm din nchisoarea acestui proiect, s reconfigurm lumea noastr, n
orizontul vieii, ca posibilitate nedeterminat a oricrui proiect.
Acest lucru nu se poate petrece ns automat, prin simpla exprimare contient
a dorinei sau a nemplinirii. De ce? Pentru c, la nivel cotidian, limbajul i
gndirea sunt deja instituite, astfel nct, nu orice exprimare i are originea ntr-o
trire autentic, nu orice gnd contient atinge nevoia originar, a crei reflectare
este dorina determinat. De cele mai multe ori, schimbm vorbe care nu cer nici un
efort de reelaborare, nici un efort de comunicare sau de nelegere autentic din partea
noastr. Aproape, am putea spune, nu gndim ci vehiculm gnduri gata elaborate, nu
exprimm ci prelum i transmitem, impersonal, expresii deja constituite.
Actele de gndire anterioare, sintezele deja realizate, confirm structura
unei lumi care ne este familiar, care nu ne pune probleme. Esenele de limbaj, ca

119
sinteze ncheiate, n care un anumit mediu cultural a neles s nchid lucrul,
permit ancorarea noastr ntr-o lume comun, prin articularea intenionalitii
antepredicative cu o intenionalitate explicit. Esena triunghiului nu este nimic
altceva dect presupunerea unei sinteze ncheiate, prin care am definit lucrul
7
.
Vizm lucrurile prin intermediul structurilor perceptive, al structurilor spaiale i
temporale, al gndirii i al semnificailor verbale deja instituite. La captul acestui
act, regsim obiectele, ca entiti ale unei structuri a lumii, pe care o mprtim
mpreuna cu ceilali, ca pe un de la sine neles. Ne angajm n vorbire pentru a
confirma sensurile pe care limbajul i modalitile comune de aciune le-au statuat.
Vehicularea sensurilor instituite, cantonarea n impersonal, nu face dect s
camufleze problema, meninnd-ne n acelai proiect euat care, pe deasupra, acum
este raionalizat
8
. Nu suntem noi nine, n aceast exprimare impersonal, nu este
un sens trit de sinele autentic, ci o ncercare de a ne integra unei categorii, de a
scpa de problem, printr-o explicaie la ndemn, print-o expediere n impersonal
a tritului. Eu ntotdeauna m ndrgostesc de cine nu trebuie sau Eu ntotdeauna
mi impun punctul de vedere spunem, iar aceste generalizri ne ascund n impersonal,
ne ndeprteaz, cu att mai mult, de originea lumii nchise a dorinei noastre i
prin urmare, de posibilitatea dislocrii ei.
Cu toate acestea, punnd ntre paranteze sensurile deja instituite, avem
posibilitatea de fi promotorii unor noi sensuri. Putem exprima tririle noastre unice,
n moduri care s nu le nchid n semnificaii prestabilite ci, dimpotriv, s le fac
prezente prin expresii care s menin deschis, posibilitatea accesului la originea
sensului. Chiar limbajul ofer aceast posibilitate cci, sensul operat este mai mult
dect cel proferat, sensul trit este mai mult dect sensul exprimat contient. Se nate
o pendulare ntre prezen i absen, ntre apariie i ocultare, ntre explicit i implicit.
Acest joc este interior limbajului, cci sensul nu este predefinit ci creat de context. O
parte a ncrcturii de sens a cuvntului este ocultat de ctre context, fr a putea fi
complet eliminat. n acest fel, fiecare nou context iniiat, prilejuiete un joc al
trimiterilor, n care sensul este de fiecare dat atins, fr a fi n ntregime captat.
Aa cum spunea P. Ricoeur, ntr-una din interpretrile sale, [] intrarea n limbaj este,
global, un mod pentru om, de a deveni absent fa de lucruri i de a le desemna n vid,
precum i, corelativ, de a face prezente lucrurile prin chiar vidul semnului.
9

La nivelul vorbirii, ntre semnificat i semnificant nu exist coresponden
de la termen la termen. Lanurile semnificailor gliseaz pe cele ale semnificanilor
fiind, n fiecare moment, posibil realizarea unui nou decupaj, a unor exprimri
inedite. Esenele de limbaj nu sunt perfect nchise, limba vie nu se reduce la
definiii de genul conceptelor utilizate de tiin i nici la expresii ncremenite, de
genul celor utilizate n bavardajul cotidian. Un cuvnt are mai multe semnificaii,

7
M. Merleau Ponty, Fenomenologia percepiei, p.457
8
Folosim aici termenul raionalizare, cu sensul dat de psihanaliz i anume, de mecanism de aprare.
9
Paul Ricoeur, Despre interpretare-Eseu asupra lui Freud, trad. M. Popescu, V. Protopopescu, Editura
Trei. 2002, p.410
DANIELA IANOI

120
iar o semnificaie poate fi exprimat prin mai multe cuvinte diferite. Semnificaiile
se ntreptrund unele cu altele, i intersecteaz domeniile, putnd da natere unor
combinaii nc nerostite, unor noi modaliti de a deschide ctre sensul originar.
Efortul depirii de la sine nelesului, prin exprimarea autentic a tririi,
sparge coaja aparenelor, deconstruiete reprezentrile despre noi nine. El poate
prilejui de-situarea noastr n raport cu proiectul euat, distanarea fa de dorina
determinat, care ne ine prizonieri, nchizndu-ne posibilitatea de a ne re-crea, n
orizontul sinelui autentic. Reinterpretnd un proiect limitat, un proiect n care viaa
a rmas captiv, expresia ne face liberi pentru existen, ne permite s transcendem
raportarea noastr limitat la lume. A reinterpreta dorina sau proiectul euat nseamn
a fi receptivi fa de noi nine i fa de sensul care a generat, n noi, expresia lor.
Ca ntr-un joc n care actori strini ne-ar pune n scen drama, locul
cuvintelor n care am nchis proiectul sau dorina ar fi luat de expresii noi. Astfel,
ar deveni posibil ca, la trecerea ntre cele dou posibiliti de exprimare, s se
redeschid accesul la sensul care le-a generat. Traducerea unui text nu se poate face
prin simpla echivalare, pe orizontal, a fiecrui cuvnt, dintr-o limb n alta, ci
numai prin nelegerea sensului i reexprimarea lui, de ctre un traductor (un sine
viu), n cealalt limb. Tot aa, dedublarea expresiei, s-ar putea produce, nu printr-
o simpl echivalare, pe orizontal, a expresiei iniiale cu o alta, ci printr-o resemnificare,
pe vertical, trecnd prin trirea originar care a fcut-o posibil.
Putem astfel, prin resemnificarea dorinelor sau proiectelor noastre, s
redeschidem accesul la noi nine, n calitate de sine transcendental viu, putem s
ne re-locm n viaa care le precede i le genereaz, n viaa autentic pentru c,
citnd din acelai text al lui Ricoeur, problema fenomenologic a limbajului se
deschide cu adevrat atunci cnd spunerea este prins n planul unde ea stabilete
un sens, unde face ca un sens s existe n chip manifest, n afara oricrei apofantici
explicite, adic dincoace de enunul sau de sensul proferat; problema pe care percepia
o suscit, aceea de a regresa de la reprezentare pn la raportul trit efectiv, se
rennoiete n cazul limbajului; trebuie s redescoperim mpreun cu Hegel c limbajul
este un a fi aici al spiritului []
10

Dorina sau frustrarea este indisociabil de raportarea la cellalt. n relaia
cu cellalt se nasc dorinele, eecurile i justificrile noastre. Tot relaia, este cea
care face posibil reinterpretarea i depirea lumii nchise a proiectului. Prin
limbaj, se instituie ntre noi i cellalt o lume comun. Dei nu vom putea niciodat
avea acces la lucruri aa cum le percepe cellalt, cuvntul permite mai mult dect
dominarea imposibilitii comunicrii. Datorit puterii de expresie a cuvntului,
gndurile noastre i ale celuilalt pot s se mpleteasc, s se evoce reciproc,
modelnd o lume comun, la ntreptrunderea dintre lumile noastre subiective. Din
perspectiva lumii comune, schiate n dialog, resemnificarea dorinei i prin aceasta,
accesul la originar, are mai multe anse de a se realiza.

10
Ibidem, p.409

121
2. Lumea fantasmei i imposibilitatea transcendenei
Exist ns, situaii n care eecul dorinei nu este acceptat, n care un
proiect nu mai poate fi resemnificat i nlocuit cu un altul, situaii n care, persoana
nu se mai poate de-situa n legtur cu lumea unei dorine determinate. Nu dorina
este cea care cedeaz n faa vieii, a transcendenei sau a lumii cu cellalt, ci
tocmai realitatea, mai precis, capacitatea persoanei de a accede la ea. Aceasta se
ntmpl n cazul existenei maladive, n nevroz i psihoz. [] nevroza nu
neag realitatea, ea nu vrea s tie nimic despre aceasta, psihoza o neag i ncearc
s-o nlocuiasc [] nici n nevroz nici n psihoz nu lipsesc tentativele de a
nlocui nedorita realitate cu una pe potriva dorinei. Aceast posibilitate d
existen unei lumi a fantasmei, unui trm care a fost separat de lumea real,
exterioar, atunci cnd a fost introdus principiul realitii []. Din aceast lume a
fantasmei i ia nevroza materialul pentru noile ei configuraii de dorin i l
gsete n mod obinuit pe calea regresiei ntr-un trecut ndeprtat, satisfctor
11

spune S. Freud n eseul Pierderea realitii n nevroz i psihoz.
Cum se poate explica aceast pierdere a realitii i nlocuire a ei cu
fantasma? Cnd percepem, receptivitatea fa de lucruri se exercit prin orientarea
structurilor noastre intenionale n funcie de impresia senzorial. Acestea capteaz
impresia dar n acest act, ele nsele se orienteaz i restructureaz, n funcie de ea.
Suntem centrai n actul al receptivitii astfel nct, ne simim pe noi nine n
simirea lucrului. Atunci cnd dormim, ne retragem inteniile ndreptate spre lucruri,
ncetm s ne mai proiectm asupra lor. Doar cteva simuri, semi-active, pot fi
suscitate rapid. Fr s o tim, corpul nostru rmne capabil s rspund la civa
stimuli i, privat de obiectivitate, aproape nchis n sine, se folosete de orizonturile
sale perceptive, pentru a crea crmpeie de via privat, visele. Retras din lume,
profitnd de resturile acesteia, existena se proiecteaz ntr-un spaiu al proximitii.
ntr-un mod asemntor, bolnavul psihic se retrage din realitate, pe care o
resimte strin, ostil dorinelor i inteniilor ego-ului su (dorine care nu se mai
confirm). Corpul nu mai are acces la prezen, nu mai suscit dimensiunea
prezentului viu ci, cantonat n posibilitile sale intenionale, confecioneaz din
resturile lumii, un spaiu privat. Existena bolnavului este descentrat, ea nu se
mai realizeaz n schimbul cu o lume rezistent i neasculttoare, care ne ignor, ci
se epuizeaz n constituirea solitar a unui mediu fictiv
12
. Acest spaiu privat se
eschiveaz fa de obiectivitate cci, subiectul refuz transcendena, refuz depirea
lumii sale solipsiste, ctre ntlnirea cu cellalt sau cu lucrurile, se nchide pentru
sinele su originar i pentru viaa ca surs a schimbrii a re-crerii de sine.
Corpul ca putere senzorial nu se mai las impresionat, nu mai modeleaz
lucrurile n carnea sa, rmne captiv unor dorine i ateptri, a cror nerealizare
este negat i al cror proiect se repet fr variaie. n locul resemnificrii dorinei i

11
Sigmund Freud, Psihologia incontientului, Trad. G. Lepdatu, Ed.Trei, 2000, p.280
12
Maurice-Merleau Ponty, Fenomenologia perceptiei, p.406
DANIELA IANOI

122
prin aceasta, al de-siturii n raport cu ea i al re-locrii n viaa autentic, ego-ul alege
13

s se centreze n lumea dorinei, s nchid raportul su cu realitatea, s-i bareze
posibilitatea de a transcende. Detaat de mediul efectiv, corpul rmne capabil s
evoce, prin propriile sale montaje, o pseudoprezen a mediului
14
. Corpul, prin
cmpurile sale senzoriale, prin carnea sa, ofer materia fantasmei. Carnea nu mai face
s transpar lucrurile, nu mai este textura lumii cu ceilali ci, a unei lumi nchise,
lumea halucinaiei.
Dorina nceteaz s mai fie o simpl posibilitate, ea devine efectivitate la
nivel imaginar. Ceea ce o deosebete de fantezie este faptul c n fantasm (halucinaie)
imaginea nu mai este nsoit de contiina existenei sale, doar ca imagine, ci este
confundat cu realitatea. Viaa nceteaz s mai vin n sine ca impresie, s se mai
mbogeasc, s-i mai creasc nivelul aciunii, capacitatea sa de a se diversifica n
relaia cu cellalt sau n receptivitatea fa de lucruri. Ea se retrage ca putere de a
transcende rmnnd s anime, aproape exclusiv, funciile primare.
Pentru schizofrenic, adesea corpul nu mai este o unitate structural
intersenzorial, corelativ unei structuri unitare a realitii, ci, un compositum de
organe care funcioneaz separat. Dac viaa se retrage, atunci corpul nu mai este
n ntregime strbtut de puterea unificatore a trupului viu. Rupt de sinele su
autentic, corpul, i disperseaz puterile senzoriale. Realitatea care transpare prin el
i pierde unitatea, se destructureaz. Senzaii disparate ncearc zadarnic s
constituie o lume, existena se dezagreg. n momentele de remisie, bolnavul simte
dureros aceast pierdere a realitii. Un schizofrenic spune: O pasre cnt n
grdin. Aud pasrea i tiu c ea cnt, dar s existe o pasre i s cnte o pasre
sunt lucruri att de diferite unul de altul Exist o prpastie Ca i cum pasrea
i ciripitul nu ar avea de-a face una cu alta
15
.
Fragmente de realitate se constituie, sporadic permind subiectului o
minim ancorare n lumea comun. ntr-un spaiu-peisaj, paralel, neintegrat realitii, se
interpun fantasmele. Ele nu au consistena inepuizabil a lucrului perceput, sunt
semnificaii epuizabile, rupte de context. Mai degrab, aa cum arat psihanaliza, ele se
integreaz unui lan semnificativ ce invoc trecutul uitat (incontient) al individului.
Halucinaia nu are textura realitii, prin fondul corporal (senzorial) nu transpare
obiectivitatea. Ea este doar superficie, nu are caracteristica de a fi perceput i de
ctre cellalt, iar subiectul realizeaz diferena, fr ns a se putea desprinde de
fascinaia ei, fr a putea decide pe care dintre ele, fantasm sau percepie s le
integreze modului su de a se manifesta.
Nu-mi auzii vocile? spune o bolnav, nseamn ca sunt singura care le
aude
16
Percepia i fantasma sunt produse de aceeai for care ne ancoreaz n

13
Nu este bineneles vorba de o alegere contient explicit ci mai degrab de un ataament disproporionat fa
de anumite ateptri, o persisten n
14
Ibidem, p.403
15
Ibidem, p.338
16
Ibidem, p.348

123
lume, corpul nostru. n percepie, avem ntotdeauna certitudinea c ceea ce ni se
ofer exist cu adevrat, este realitate. ncrederea n lumea pe care o constituie
trupul este anterioar oricrei certitudini noionale, oricrei distincii ntre real i
ireal, ntre adevr i fals. Fundamentul certitudinii este viaa nsei, puterea ei de a
se ncerca pe sine. Primitivul triete ntr-o lume n care mitul i realitatea au
aceeai consisten, spiritul copacului sau al ploii slluiete efectiv n acestea.
Distincia nivelurilor de realitate este ulterioar i ine de o modalitate cultural de
a institui o lume comun. Fantasma se bucur de ncrederea celui care o triete, ea
i ascunde irealitatea.
Totui aceast ncredere difer de ncrederea n realitate. Cele dou nu au
aceeai textur, aceeai consisten. Subiectul ignor, ceea ce face ca fantasmele s
se deosebeasc de imaginile perceptive. Dac celui ce halucineaz i se creeaz, n
mod real, scenariul propriei halucinaii, el i d seama c este vorba despre altceva,
fr ca prin aceasta, simptomul s dispar. Unei bolnave care halucineaz c are
fin n propriul pat, i se creeaz aceast realitate. Imediat, ea face distincia ntre
fina din halucinaie (care era uscat) i fina real (pe care o apreciaz ca
umed). Cu toate acestea, ea nu nceteaz s vad fina din halucinaie (exemplul
este preluat tot de Merleau-Ponty) i s reacioneze n funcie de ea.
Pentru psihanaliz, ca i pentru fenomenologie, tot ceea ce se petrece n
psihic sau n eu, are un sens, chiar dac acest sens nu este contient. Admitem,
urmndu-l pe Merleau Ponty, o intenionalitate prereflexiv, precontient, cea a
corpului senzorial cu posibilitile sale de receptivitate i micare. Istoria constituiri
acestor posibiliti intenionale trimite la geneze pasive, la acte de receptivitate fr
prealabil, la limita dintre noi i lucruri, la limita dintre constituant i constituit.
Freud vorbete despre pulsiuni, dorine, reprezentri i chiar gnduri incontiente.
Incontientul fenomenologic, viaa ca putere de a simi, ca venire n sine
sub forma unei ipseiti irepetabile, care sunt suntem noi nine, n calitate de sine
transcendental este altceva dect incontientul psihanalizei. Pulsiunile vieii, despre
care vorbete Freud, sunt fore impersonale oarbe, nu pot fi echivalate cu viaa n
sensul n care o consider fenomenologia. P. Ricoeur arat c, n fenomenologie,
nu exist o cenzur un baraj de netrecut, asemntor celui dintre precontient i
incontientul freudian. Cu toate acestea uitarea fiinei sau iluzia transcendental a
ego-ului aa cum o definete fenomenologia, uitarea vieii a sinelui nostru autentic
i persistena n impersonal, poate fi o ruptur care, asemenea cenzurii din
psihanaliz, pune n act gestul repetitiv, indiferent care este simptomul. Psihanaliza
ca tehnic i practic terapeutic nu se poate identifica unei discipline teoretice,
reflexive, cum este fenomenologia, dei baza teoretic a fenomenologiei este
folosit cu succes pentru a fundamenta practici psihoterapeutice.
Fantasma i visul au un sens pentru psihic sau pentru existen chiar dac,
pentru nici unul dintre noi, contiina nu leag toate faptele psihice sau toate
inteniile ntr-un unic sens al subiectivitii care suntem. Dar care este sensul
fantasmei? n lucrarea sa, Introducere n psihanaliz, Freud expune mecanismul de
DANIELA IANOI

124
formare a viselor. Somnul face ca investiiile noastre contiente s fie retrase.
Cenzura dintre incontient i precontient slbind, psihicul deruleaz imagini i
triri afective care, departe de a fi lipsite de sens, dezvluie o parte dintre gndurile
i dorinele noastre, ascunse contiinei. Visele copiilor sunt aproape ad litteram,
satisfacerea halucinatorie a unor dorine. n visele adulilor, dorinele se satisfac
ntr-un mod deghizat, ele sunt ocultate de imagini ce le dezvluie indirect. n somn,
eul eliberat de cenzura contientului, cedeaz tuturor tendinelor i gndurilor
inacceptabile din punct de vedere moral, social sau estetic. Coninutul manifest al
visului trimite la un coninut latent, ale crui semnificaii sunt dezvluite n urma
procesului de interpretare analitic.
Travaliul de ocultare a semnificaiilor autentice ale visului, comport mai
multe etape. Coninuturile incontiente suport mai nti un proces de condensare.
Unele elemente ale visului latent sunt eliminate, altele sunt comprimate, astfel nct,
un singur element al visului manifest, poate trimite la mai multe idei latente, dar i
invers, un element latent poate participa la mai multe idei manifeste. Efectele
condensrii pot fi absolut extraordinare. Ea face posibil reunirea ntr-un vis
manifest a doua serii de idei latente cu totul diferite, n aa fel nct, putem obine o
interpretare aparent satisfctoare a unui vis, avnd prin aceasta i posibilitatea
unei interpretri de ordin superior
17
.
Al doilea procedeu al elaborrii visului este deplasarea. Un element latent
este nlocuit prin ceva ndeprtat, care face aluzie la acesta. De asemenea, accentul
visului este deplasat, n aa fel nct, atenia s fie atras de ceea ce este nesemnificativ
pentru coninutul latent. Transformarea ideilor n imagini vizuale este un alt procedeu
care face ca visul s par absurd, neinteligibil, deoarece cuvintele de legtur sau
cuvintele abstracte nu pot fi transpuse n imagini, dect apelnd la artificii
surprinztoare. Prelucrarea secundar este ultima parte a elaborrii visului. Ea
organizeaz ntr-un tot, aproape coerent, coninutul manifest al visului.
ntr-un mod analog visului, are loc elaborarea simptomului nevrotic.
Reprezentanii pulsiunilor (afecte sau reprezentri) care nu pot fi acceptai de ctre
contient, sunt refulai n sistemul incontient. Aici, ei suport o refulare secundar,
prin condensare i deplasare. Dac refularea nu reuete total i n schimb,
reprezentanii pulsiunilor au suferit transformri aa de mari, nct nu mai pot fi
recunoscui, de ctre contient, ei pot depi cenzura, manifestndu-se ca simptome.
Simptomele nevrotice sunt derivai ai refulatului care i-au ctigat, n cele din
urm, [] accesul la contient
18
. Halucinaiile sunt astfel de simptome. Halucinaia
- scrie Freud - este o investire a sistemului contient care nu se petrece normal, din
exterior (realitate) ci din interior, i ea are drept condiie faptul c regresia trebuie
s mearg att de departe nct ea poate atinge acest sistem nsui, trecnd peste
testarea realitii.
19

17
S.Freud, Introducere n psihanaliz, trad. L. Gavriliu, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1992 p.173
18
S.Freud, Psihologia incontientului, p.84
19
Ibidem ,p.141

125
Testarea realitii este pentru Freud, capacitatea sistemului contient de a
deosebi interiorul de exterior, impulsurile care vin dinspre Eu, de stimulrile care
vin din afar. O imagine care poate fi fcut s dispar, prin aciune, este o imagine
din afar, o percepie. O imagine n cazul creia aciunea nu schimb nimic,
provine din interiorul eului este o halucinaie. Pentru a dezvlui sensul incontient
al simptomelor sau viselor, Freud propune, n cadrul metodei analitice, tehnica
asociailor libere. Pacientul, ajutat de medic, pune n eviden acele amintiri, idei,
care n experiena sa interioar, se nlnuie regresnd astfel la originea refulrii.
Pacientul este ncurajat s vorbeasc, s exprime ct mai mult din gndurile
sale, chiar, i poate mai ales, pe cele care i par absurde, pentru ca procesul invers
elaborrii simptomului s se poat produce, pentru ca pacientul mpreun cu
terapeutul s mearg pe urmele reprezentanilor refulatului care, n urma
deplasrilor i condensrilor repetate nu mai este de recunoscut. Astfel, ntrebarea
pe care terapeutul i-o pune pe parcursul edinelor, oare ce repet acest pacient?
sau cu alte cuvinte, care este refulatul originar care se ascunde sub acest simptom?,
i va gsi rspunsul la captul travaliului de interpretare. n cazul pacientului
interpretarea se traduce prin trire i resemnificare a simptomului, din perspectiva
relaiei cu terapeutul. Simptomul va fi astfel nlocuit cu un comportament echilibrat,
n care pacientul poate s aleag i s triasc propriile alegeri, fr a mai fi
tulburat de repetiia (simptomului), care pn acum i confisca viaa.
Cura psihanalitic este un dialog. Ea se desfoar la nivelul limbajului.
Dar cum este posibil ca, prin limbajul contient, s se ajung la incontientul care
lucreaz cu imagini? Visele sunt povestite, exist un schimb permanent ntre
imaginile obiectelor (reprezentri) i semnificaii. Cuvntul nu este format numai
din semnificaie i substan fonic. Rostirea este pus n legtur cu imagini
perceptive la care se refer cuvntul i de asemenea, cu grafeme, imagini ale cuvntului
scris. Freud nsui, rezerv precontientului travaliul asupra cuvintelor i semnificaiilor,
pentru ca incontientul s aib de-a face cu regresul spre figurare, spre imagine.
Visul vehiculeaz de fapt imagini, reprezentri ale obiectelor. Cuvintele diurne sunt
nlocuite cu reprezentri ale obiectelor, ceea ce d natere unor jocuri bizare, dat
fiind c uneori cuvintele sunt folosite cu sens figurat, iar imaginea nocturn
folosete sensul lor propriu. Spre exemplu, expresia diurn a trage ma de coad
se poate transforma n imaginea sensului propriu la care bineneles, nu ne gndim
niciodat cnd folosim expresia.
Un alt aspect neobinuit al fenomenului de limbaj, apare n schizofrenie
unde, cuvintele sunt tratate ca obiecte. Este singura situaie n care procesele
primare, incontiente, ntlnesc fapte de limbaj. Bolnavul i retrage investirile
obiectuale i investete n reprezentrile cuvintelor, relaia lingvistic predomin
asupra relaiei factice.
20
Pacienta schizofrenic a lui Tausk relateaz c, sttea n
biseric i deodat, a simit o smucitur de parc cineva ar fi vrut s-o pun ntr-o

20
Ibidem, p.118
DANIELA IANOI

126
alt poziie. Simptomul se manifest, ca i n nevroza de transfer, la nivelul
expresiei corporale. Apoi bolnava se lanseaz n acuzaii la adresa iubitului ei, cu
care avusese cearta care i declanase o criz. Ea l acuz c a pus-o ntr-o poziie
proast, dezonorant.
Iat deci cum, o expresie cu sens figurat i o atitudine corporal, se
condenseaz la nivelul unei alte exprimri lingvistice, care devine simbolul unui
ntreg lan de situaii. Sunt modaliti n care se manifest relaia amoroas a
pacientei, lumea senzualitii sale. n cazul schizofreniei, cuvintele sunt supuse
aceluiai proces care transform gndurile latente ale viselor n imagini din vis,
proces pe care noi l-am numit proces psihic primar. Ele sunt condensate i i
transfer unul altuia ntreaga investiie, prin deplasare, procesul poate merge att de
departe nct un singur cuvnt, adecvat acestui fapt datorit multiplelor sale relaii,
preia re-prezentarea unui ntreg lan de gnduri.
21
Acest fenomen al mpletirii, n
limbaj, a aspectelor figurale cu semnificaiile, face posibil elaborarea simptomului,
dar i reinterpretarea sa n cadrul curei psihanalitice.
Asociaiile libere ale psihanalizei nu sunt altceva dect fascicole de timp
i de lume
22
, spune Merleau Ponty. n introducerea la lucrarea sa Phenomenes,
temps et etres, M. Richir explic aceast echivalen. Metoda asociaiilor libere
freudian poate fi apropiat de metoda variailor eidetice hesserlian. Ambele
metode sunt regresive, ncercnd s dezvluie acte originare ale constituirii Ego-
ului. Pentru ultimul Merleau-Ponty nu mai exist, ca pentru Husserl, esene
transcendente lumii fenomenale, care s poat fi descoperite ca atare de ctre
contiin. Esenele sunt puncte de susinere, nervuri, puncte de ntlnire,
unde se mpletesc fenomenalul i nonfenomenalul, vizibilul i invizibilul; vizibilul
i vztorul, carnea corpului i cea a lumii.
Aa cum se poate vorbi despre esen la nivelul limbajului, spune Merleau
Ponty, se poate vorbi despre esene la nivelul Naturii
23
. Aa cum un sim (vzul,
tactul) devine metafor, condensare a tuturor celorlalte simuri (prin sinestezie) i a
lumii nsei (prin cmpul pe care l deschide ctre aceasta) un lucru sensibil poate
deveni metafor a celorlalte (Esen la nivelul Naturii). O culoare, fr s nceteze s
fie vizibil, devine culoare de ecleraj, fascicol de lume(rayon de monde),
putere de variaie a tuturor lucrurilor lumii. Roul strlucete alturi de celelalte
culori, sublimnd n tonurile sale ntreaga lume, fcnd ca totul s se coloreze n
nuane i strluciri calde, pasionale. El devine un existenial n sens heideggerian,
o modalitate de a ne proiecta asupra lumii. Esena roului nu este o calitate
abstract, o semnificaie de limbaj, fiind culoare aparent, ea nu nceteaz s fie
putere de fenomenalizare a tuturor apariiilor, rayon de letre de monde et du
tempes
24
. Ca o lumin colorat, care face ca toate lucrurile care apar n ea s se

21
Ibidem, p.117, ultima subliniere ne aparine.
22
Maurice-Merleau Ponty, Le visible et linvisible, p.293
23
Ibidem, p.273
24
Ibidem, p.275

127
transfigureze, ca un tablou ce re-creeaz atmosfera unei lumi, astfel nct nu l
privim pe el ci privim prin intermediul lui, culoarea face ca lucrurile s apar n
atmosfera sa, crend specificitatea unei lumi.
Pentru a face legtura ntre aceste rayon de letre i asociaiile libere,
M. Richir reia exemplul din Omul cu lupii (S. Freud) pe care Merleau Ponty l
adusese n discuie n Notes de travail. Este vorba despre o amintire ecran a unui
fluture cu aripi n dungi galbene, care provoac pacientului o team inexplicabil.
n cursul analizei, pacientul leag imaginea fluturelui, de cea a unei pere cu irizaii
de galben care, n limba rus, se numete grua. Dar Grua este numele bonei pe
care pacientul a avut-o n copilrie. El i amintete o scen infantil n care,
privind picioarele desfcute ale bonei care spla pe jos, a urinat murdrind podeaua.
Bona i-a adresat, n glum, ameninarea pedepsei cu emascularea. Picioarele desfcute
ale bonei, din copilrie, se pun n legatur cu aripile deschise ale fluturelui. Nu este
vorba despre trei elemente distincte: fluturele, para (grua) i bona (Grua) ci
despre o singur nlnuire de imagini i esene de limbaj, care stau sub semnul
aceluiai tonaliti afective, teama. Exist aici o supradeterminare.
Toate aceste elemente dezvluie modul contradictoriu (temtor i fascinat)
de a se raporta la feminitate, al pacientului. Teama de castrare se deplaseaz asupra
imaginii fluturelui. Aceeai imagine a fluturelui condenseaz, trecnd prin imaginea
perei, creia i se asociaz gustul dulce i deci plcerea, imaginea bonei cu picioarele
desfcute. Aceast ultim imagine trimite, la rndul ei, la scena primitiv a mamei,
surprinse n timpul actului intim. Spunem Wesen Groucha cci ea lumineaz
totodat asupra perei i asupra bonei, este o emblem a feminitii, punnd n
eviden, nu numai aspectul femeii originare (mama) dar, de asemenea, ca raportare
(existenial) la femeia n general (raportare ca seducie i ca fixare a alegerii
amoroase) la originile vieii sexuale a subiectului, raportare, care, prin ambiguitatea
sa, pune n joc spaima de castrare
25
. Amintirea ecran a aripilor de fluture condenseaz
comportamentul sexual al pacientului, contactul su cu lumea ca senzualitate.
Simptomul se repet fr variaiuni, el este o trire sau un comportament
care, fr ca pacientul s o tie sau s o recunoasc, pune n scen o traum.
Pacientul nu are o simpl amintire a evenimentului, ci retriete iar i iar, aproape
la fel de intens, un eveniment penibil sau nfricotor. Existena este pus n joc, n
acel moment. El i pierde receptivitatea fa de lume i fa de sinele su autentic.
Nu mai transcende, se nchide n lumea temtoare i sufocant a simptomului.
Prezentul nu face s survin nimic, prezena este sufocat de un trecut fr variaie,
viitorul nu se mai proiecteaz din perspectiva prezenei, nu se mai difereniaz de
trecutul plin de team. Simptomul este semn al captivitii vieii ntr-o lume
subiectiv, ntr-o interpretare angoasant a realitii. Dac interpretarea este comunicat
prea devreme de ctre terapeut, simptomul se poate agrava, cci se activeaz rezistenele
psihice. Pacientul nu nceteaz s fie prad unui trecut care, sub forma fantasmei,

25
Marc Richir, Phenomenes, temps et etres, Ed. Jerome Million, Grenoble, 1990, p.101
DANIELA IANOI

128
obsesiei, lamentaiei sau angoasei, urzete nencetat simptome, ca structuri simbolice
care fac imposibil trirea prezentului i proiectarea viitorului, angajarea n altceva.

3. Creativitatea n joc, n depresie i n viaa cotidian
Cheia vindecrii este reinterpretarea de ctre pacient a lumii nchise a
simptomului, dintr-o perspectiv diferit, anume aceea a relaiei cu terapeutul.
Resemnificat, dedublat n sine, simptomul este dis-locat. Locul su este luat de o
trire autentic, de un prima oar, care face ca prezentul s fie viu, n el s survin
o nou modalitate de raportare la lume. Folosind metoda asociailor libere, edina
de psihanaliz, nu numai c pune n eviden originea simptomului n trecutul uitat,
dar face ca pacientul s retriasc trecutul dintr-o perspectiv nou, anume cea a
comunicrii sale cu medicul. Astfel, dnd un nou sens trecutului, pacientul reuete
s se elibereze de simptom, sau s-l depeasc, s-l dis-loce, s dezvolte n locul
acestei triri temtoare i inhibante, un comportament sexual matur i asumat.
Trecutul transpare i el din perspectiva noii lumi. Viitorul se proiecteaz de
acum, din perspectiva prezentului viu. Pacientul nu mai repet sub diverse forme,
evenimentul angoasant sau schema de gndire care genereaz simptomul. Acest
eveniment se transform, din retrire dureroas invaziv, n amintire, n simpl
imagine desensibilizat (mai puin activ din punct de vedere afectiv). Eliberarea
de simptom, presupune putina de a fundamenta o nou tradiie personal, modificnd,
din perspectiva prezenei, fondul de via care ne fcea prizonieri ai trecutului.
Vindecarea, eliberarea de simptom este aceast capacitate de a transforma structurile
lumii noastre, din perspectiva transcendenei, a survenirii noului, a depirii lumii
nchise, printr-o nou organizare a relaiei dintre trecut i viitor.
Maniacul proiecteaz nencetat un viitor imaginar care pare s nu aib nici
o legtur cu trecutul i care nu se confirm niciodat n prezent, protensiile nu se
mai transform n retenii. Melancolicul ese o anti-lume, relund nencetat un
trecut pe care nu-l mai poate schimba, dect n mod iluzoriu, n cadrul lamentaiei.
Timpul se sparge ntr-un amalgam de retenii, nednd posibilitatea tririi prezentului.
O pacient, despre care vorbete Maldiney, i a crei boal a fost declanat de
moartea ntr-un accident al soului, i repet ntr-una c ea este singura care poart
vina acestei mori, pentru c ea l-a lsat s plece n cltorie.
Prezentul nu este dect o cdere dureroas, imposibil de oprit, ntr-un trecut pe
care, pacienta nu numai c nu-l poate schimba dar nici nu-l poate transforma n simpl
amintire. Astfel nct, viaa, puterea sa de a tri, nu se consum dect n retrirea
regretului i a vinoviei. Lumea ntreag e filtrat prin regret i autoblamare. Pacienta
nu mai ntlnete, n raportarea la lucruri sau la ceilali, nimic altceva dect ceea
ce-i confirm vinovia, ceea ce o nchide fa de altceva. n prezent nu mai survine
nimic, viaa e confiscat de o semnificaie nchis, acordat unui eveniment trecut.
Pacienta nu-i mai permite s existe dect n regret i vinovie.
n anxietate, existena este confiscat de ngrijorare, de teama c ceva ru
s-ar putea ntmpla cu familia, cu situaia profesional sau financiar a individului.

129
Prezentul ca transcenden, ca receptivitate fa de cellalt, sau fa de propria via
ce se autoafecteaz ca impresie senzorial este ratat. Tot ceea ce ar putea s survin
este transfigurat prin intermediul ngrijorrii. Pentru anxios, aproape nimic bun nu
este de ateptat, pentru c ateptarea nu este receptivitate, ci proiect determinat, al
unor situaii nelese ca neplcute, chiar nainte s se produc. Persoana anxioas
nu este centrat n prezent, ci n proiectul unui viitor plin de team. Trecutul nu
face dect s furnizeze experiene angoasante, cci totul este interpretat ca amenintor
ca provocator de suferin.
Chiar situaii percepute de majoritatea oamenilor ca pozitive, cum este
avansarea profesional, se transform n panic i ngrijorarea de a nu putea face
fa noilor solicitri. n terapia cognitiv pacienii cu anxietate i nu numai, sunt
nvai s-i identifice i s-i reinterpreteze gndurile automate. Este vorba de
gnduri care se impun spontan, fr ca persoana s i propun contient s se
concentreze asupra lor. Gndurile sunt nsoite de triri emoionale puternice care,
cel puin pentru moment, scot pacientul din preocuprile sale. Cum am spune noi,
este vorba de o lume a ngrijorrii i temerii, o lume n care pacientul este nchis
fr ca simpla sa voin s-i permit ieirea.
Este de ajuns s citim o list a gndurilor automate (de exemplu ale
agorafobilor n situaii n care emoiile lor sunt foarte puternice: Voi face atac de
cord., Voi muri sufocat., Voi reaciona ridicol., mi voi pierde controlul., Voi
avea un atac cerebral.
26
) pentru a ne da seama c, toate verbele sunt la viitor. Ceea
ce lipsete este tocmai prezentul, trirea, receptivitatea fa de lume. Cu alte cuvinte,
ceea ce produce spaima, tahicardia, senzaia de sufocare i toate aspectele somatice ale
anxietii, nu este ceea ce se ntmpl, ci ceea ce persoana i imagineaz c s-ar putea
ntmpla. Schimbarea i vindecarea nseamn, n aceste condiii schimbarea modului
n care pacientul se raporteaz la lume, a cadrelor sale perceptive, intelectuale i
afective, a modului n care pacientul se proiecteaz asupra realitii.
Depresivul nu gsete un punct de sprijin, ceva care s-l intereseze i ctre
care s-i ndrepte receptivitatea. Timpul su este golit de trire, lumea se deruleaz
n indiferen ca un spectacol la care el, nu se simte tentat s ia parte. Nu este vorba
c depresivul nu poate anticipa, sau nu poate proiecta ce se va ntmpla, dimpotriv
el i reprezint viitorul, ns i-l reprezint ca pe ceva care nu-l privete, ca pe
ceva dinainte tiut i care, nu poate oferi nici surpriz, nici atracie. Pacientul
despre care vorbete Maldiney mrturisete c nu mai simte nimic, nici corporal
nici sexual nici pentru soia sa nici pentru copilul su care n curnd se va nate
nici pentru activitile care alt dat i fceau plcere. Este un vid nfricotor n
jurul meu. i eu nsumi sunt att de gol
27
spune el. Este mai uor de ndurat
inexistena, moartea, dect aceast aneantizare.
Pacientul nu mai este capabil s se deschid ctre sine nsui i ctre ceilali,
s se lase impresionat, surprins. Trirea este aceea a lipsei tririlor, tonalitatea sa

26
Cottraux Jean, Terapiile cognitive, Editura Polirom, Iai, 2000, p.111
27
Henri Maldiney, Panser lhomme et la folie, Editura Lage dhomme Lausane, p.107
DANIELA IANOI

130
afectiv este cenuie, el este cineva care a devenit aton, astenic, indiferent. n
depresiile mai uoare este uor de sesizat c pacientul s-a retras progresiv din
lumea cu ceilali, pentru a se nchide ntr-o lume ce se proiecta ca eec, n activitate
sau n relaie. Interviurile terapeutice pun n eviden gndurile automate: Nu o s
reuesc niciodat, Sunt un perdant, M dezamgesc singur, Asta nu merit
osteneala, Nu o s m mai suport mult vreme etc.
28
Captiv unei lumi ce se
prefigureaz ca ratare, ca nencredere n sine i n puterea sa de a aciona eficient,
pacientul sfrete prin a renuna s mai acioneze, tindu-i astfel ansa de a-i
infirma sau confirma ateptrile (cu excepia bineneles a ateptrii c nu are sens
s aib ateptri), de a transcende, de a depi proiectul, fie n direcia realizrii i
eliberrii de el, fie n direcia irealizrii i deconstruirii lui.
n fiecare din aceste cazuri este n joc transcendena, existena nsei ca
putere de a depi lumea nchis a simptomului, vinoviei, temerii sau indiferenei.
Evenimentul survenirii a ceva nou este imposibil. Individul triete ntr-o lume
nchis, n care orice impresie este luat n stpnire de intenii predeterminate i
neleas ca ceva deja cunoscut, n care viitorul este proiect, realizat prin intermediul
unor posibiliti ce vin din trecut. Viitorul este ateptare, ce se confirm, ntr-un prezent
care nu face astfel dect s repete trecutul. Ceea ce lipsete aici este receptivitatea,
aceea care nu este de ordinul proiectului ci de al primirii, de al deschiderii, ateptare
care nu admite nici un a priori, i care, ateptnd fr s se atepte la ceva anume, se
ine deschis dincolo de orice anticipare posibil
29

Am luat aici n discuie, lumi ale unor subieci care simt propria via ca pe
o povar. E vorba de existene precare, aflate la limita patologicului. Dar ce putem
spune, n acest registru, despre lumea noastr, lumea existenei cotidiene, pe care o
realizm mpreun, care nu este alta dect, cum ar spune Heidegger, lumea
impersonalului se? Aici, toate alegerile noastre sunt predeterminate. Ne nscriem,
cu fiecare dintre aceste alegeri, ntr-un sistem economic n care ndeplinim funcii
ntotdeauna predefinite, ntr-un sistem social, n care de la familie i pn la
celelalte grupuri din care facem parte, statusurile i rolurile noastre sunt (de la
actele de cstorie i contractele premaritale i pn la regulile cluburilor i slilor
de gimnastic) din ce n ce mai bine, prescrise i reglementate.
Timpul i resursele noastre sunt, n ntregime, acaparate de preocuparea
permanent de a ne integra n sistemul economic i social, iar cele mai mari temeri
ale noastre sunt acelea de a deveni marginali n raport cu el, de a deveni deficitari
n raport cu vreuna dintre funciile, pe care le ndeplinim n cadrul su. Ne alegem
profesia, urmm cele mai eficiente studii care ne permit s ne specializm, stima de
sine crete cu att mai mult cu ct, suntem mai eficieni. S fim eficieni nseamn
s mobilizm ct mai puine resurse pentru a ne atinge scopurile, s reuim, n
studiul nostru, o specializare ct mai strict, fr prea multe ntrebri sau implicaii
n alte domenii.

28
Cottraux Jean, op.cit., p.57
29
Henri Maldiney, Panser lhomme et la folie,p.114

131
Urmm apoi o carier pe care o apreciem cu att mai mult cu ct, ea ne
permite s lucrm mai mult i s ctigm mai bine. Ne alegem apoi o relaie de
cuplu, n care este preferabil ca schimburile s se desfoare conform proiectului.
Dac eventual, nu se ntmpl aa, se afl ntotdeauna la dispoziie un nou statut,
cuplurile consensuale sau de alt tip, tinznd s fie la fel de apreciate n sistem.
Important e s ne integrm. Cei care au ratat cumva, vreuna dintre etapele agreate de
sistem, se grbesc cu att mai mult s se integreze, pentru a ascunde etapa eludat.
ndeplinirea funciilor ne las bineneles un timp liber, un timp pe care
alegem s-l investim n sntatea noastr (industria care vinde longevitate i tineree
are ntotdeauna produse disponibile) sau n activiti care ne refac aspectul exterior,
ori ne consolideaz prestigiul (e de dorit s fim vzui n anumite locuri sau s
putem spune celorlali, pe care dintre locurile dezirabile le-am frecventat). n orice
caz, ceea ce ni se pare preferabil, este s facem ntotdeauna o alegere n cunotin
de cauz, adic s alegem una dintre posibilitile deja existente.
Acceptnd toate aceste alegeri predefinite, lumea noastr devine impersonal
dei, parc de nimic nu se vorbete mai mult dect de originalitate n societatea
noastr n care, n fiecare sezon industria modei schimb vestimentaia, pentru ca,
strduindu-ne s fim unici, s sfrim prin a fi mbrcai, cu toii la fel. Aa cum la
Heidegeer funcia ustensilului devine inteligibil abia atunci cnd acesta nu i-o
mai poate ndeplini, un accident de parcurs, oboseala, anxietatea sau depresia ne
pot face s ne ntrebm, ce nu este n regul cu lumea pe care ne-am strduit s ne-
o constituim.
Cci, e o lume cvasi-depresiv
30
, o lume n care nimic nu are loc, pentru c
totul este deja plin cu proiecte mprumutate, cu idei pe care ne-am strduit s le
prelum i s le justificm pentru a le face numai bune s ne nchid fa de noi
nine, s bareze drumul oricrei surveniri, s fac imposibil transcendena. Pentru
c tim ntotdeauna deja, cum trebuie s procedm, ce trebuie s alegem, orice
fisur, orice defect, orice neconcordan a vieii noastre cu acest trebuie este prelucrat
comportamental sau discursiv i camuflat. Aceasta pentru c, nimic nu este mai
puin comod pentru noi, dect s punem n suspans sistemul de credine i inteniile n
virtutea crora acionm, dect s ne distanm n raport lumea noastr, pentru a-i
pune n eviden limitele i eventual, a ne simi obligai s le reconsiderm.
Psihanaliza numea ncercrile sistemului contient de a contracara atacurile
incontientului, mecanisme de aprare. De la Freud i pn n zilele noastre aceste
mecanisme au fost regndite, explorate, puse n eviden i luate n considerare, de
aproape toate colile de psihoterapie. O simpl lectur a acestor mecanisme,
dublat de o minim observaie a modului n nostru dea a reaciona este de ajuns,
pentru a ne da seama ct de mult suntem ataai de intenii i modaliti de rspuns,
care nu numai c nu au nici o legtur cu sinele nostru originar, dar ne mpiedic s
fim noi nine, pn la a deveni aproape complet lipsii de creativitate.

30
aa cum ne spune tot Maldiney, Panser lhomme et la folie, p.115
DANIELA IANOI

132
Privim n jur i criticm, cu pasiune, ceea ce ni se pare a fi lumea lipsit de
corectitudine n care trim, corupia, fr excepie, a funcionarilor publici, a personalului
din sistemul de nvmnt i din cel medical. Ne consolidm discursul critic i filtrm,
n fiecare zi, realitatea prin prisma dihotomiei corect/incorect. Lumea noastr este cea
a preocuprii pentru corectitudine, o lume n care incorectitudinea aparine ntotdeauna
celorlali. Dac un moment de luciditate ar putea s disloce, n noi, aceast modalitate
reductiv de a ne raporta la ceilali, am nelege c realitatea e mult mai nuanat i
mai ales, c sub preocuparea de a proiecta asupra celorlali impostura i corupia,
se afl propria noastr incorectitudine, pe care ne este i acum, dificil s o recunoatem.
Este de mirare ct energie alocm, ncercrii de a ne justifica eecurile sau
neputinele. Un singur moment n care s recunoatem c suntem fiine finite, c
pentru noi greelile sunt inevitabile, dar c le putem accepta i ne putem ierta pe
noi nine atunci cnd greim, ar fi poate de ajuns pentru a ne distana de filtrul
perfeciunii, prin care ne-am obinuit s ne gndim pe noi nine. Ct de uor ne-ar
fi ca, suspendnd intenia de raionalizare s ne situm n receptivitate fa de noi
nine i fa de nevoile noastre originare? Se pare c nu att de uor
Prin introiecie prelum la nivel superficial, valori i modaliti de a reaciona
disponibile la nivel social. Valorile prinilor notri sau cele pe care le mprumutm de
la ceilali, fr a le recepta i sub aspectul originii lor, a nevoii care le-a generat,
alctuiesc o plato rigid, un barier inflexibil care ne mpiedic accesul la noi nine
i la realitate, mpiedic restructurarea modului nostru de a ne raporta le
lume. Consecina major este diminuarea sau dispariia creativitii, prestigiul i
eficiena social fiind jalnice compensri pentru aceste pierderi fundamentale
31

remarc just, i surprinztor de potrivit, ceea ce vroiam s demonstrm aici, A. Nu
ntr-o analiz a mecanismelor de aprare, din perspectiva psihoterapiei experieniale.
Complementar proieciei i raionalizrii, negarea este mecanismul care,
ne spun psihologii, ne mpiedic s ne recunoatem defectele sau emoiile i
sentimentele care devin incomode, n dezacord cu o stim de sine pozitiv. Cu ct
negm mai mult, prnd c ne situm la distan, fa de ceea ce ne mpiedic s
fim noi nine, cu att devenim, prizonierii din umbr, ai comportamentului sau
atitudinii pe care o negm. Viciul i virtutea excesiv, perversitatea i excesiva pudoare,
dominarea i supunerea, sunt fee ale aceleiai medalii. A te situa de o parte
nseamn a oculta pe cealalt i a rmne, din umbr, sub dominaia ei, a fi prins
fr s o tii n mrejele unei lumi vrjite care mpiedic schimbarea, repoziionarea
n raport cu propria lume nchis i n cele din urm, creativitatea.

4. Metafora i efectul terapeutic al artei
Aa cum am mai spus, dac interpretarea este comunicat prea devreme
pacientului, acesta i activeaz rezistenele i demersul terapeutic poate s eueze.
Inutil s explicm faptul c, pacientul nu numai c nu este contient de refulrile

31
Adrian Nu, Comunicarea. Chipuri, umbre, mti, Editura Sper, Bucureti, 2005, p.124

133
sale, dar tocmai refulatul este cel pe care vrea s-l uite, s-l resping n incontient.
Orice confruntare abrupt, fi cu refulatul activeaz mecanismele de aprare.
Pentru a contracara mecanismele de aprare, una dintre metodele folosite de colile
de psihoterapie este metafora terapeutic.
Metafora este o figur de stil prin care, pe baza unei asemnri, un
semnificant vine s nlocuiasc un altul, fcndu-l pe acesta s decad la rangul de
semnificat. Totui, semnificantul nlocuit nu este complet uitat, el se pstreaz ca
semnificant latent, prin condensare. ntre metafor i refulate, ne spune P. Ricoeur,
exist o incontestabil asemnare, refulrile nefiind dect metafore i invers. Cu
toate acestea, adaug autorul, aspectul economic, adic investirea i dezivestirea de
energie pulsional, nu poate fi suplinit de aspectul lingvistic, ceea ce face ca cele
dou s se deosebeasc, n cele din urm, fundamental
32
. Freud utiliza metafore
pentru a denumi fenomene psihice: complexul Oedip, complexul castrrii etc. De
asemenea, folosea metafore pentru a comunica pacienilor interpretrile sale, aa
cum procedeaz i psihoterapeuii de astzi.
Metafora, ca expresie ce condenseaz, pe baza asemnrii, mai muli
semnificani este folosit nu numai n literatur sau n filosofie dar i n limbajul
cotidian. n condiiile n care, preceptele religioase se transform n dogme, care ncep
s fie repetate n mod automat, la nivelul simului comun, expresiile limbii se golesc de
sens, ajungnd s transforme comunicarea, ntr-un schimb impersonal de replici de la
sine nelese, metafora i celelalte figuri de stil, devin indispensabile pentru a o renvia.
Metafora terapeutic, nu este chiar procedeul stilistic aa cum este el neles
de ctre retoric sau lingvistic. Ea este mai degrab, ceea ce n teoria literar se
numete alegorie sau parabol, adic o poveste care exprim n mod simbolic,
problema pacientului, conflictul interior pe care acesta l triete. Retrind, la nivel
simbolic, problema, pacientul are posibilitatea de a se re-poziiona n raport cu ea,
de a se distana de lumea conflictual n care se situeaz i revenind la sinele su
autentic s-i re-creeze lumea, modul de a exista.
Cnd suntem n dificultate, de cele mai multe ori, nu vedem soluia,
suntem prini n situaie. Ne strduim atunci s gndim la rece, s vedem situaia
oarecum din afar, s lum distan fa de ea. Acest rol de a ne pune la distan i
de a ne arta situaia din afar, din alt perspectiv, l are metafora terapeutic. De
multe ori, pacientului i se spune o poveste, care o repet simbolic pe a sa. I se pune
astfel problema i i se cere s continue povestea gsind o rezolvare, care va putea fi,
n mod indirect, rezolvarea la problema sa. Realiznd un transfer de sens, de la
subiectul secundar ctre subiectul principal (cei doi termeni ai comparaiei),
metafora devine un instrument logic ce restructureaz modul nostru de gndire i
interpretare a lumii
33
spune I. Dafinoiu, analiznd funciile metaforei.
Funcia terapeutic a povetii este cunoscut i utilizat din cele mai vechi
timpuri. Miturile sunt poveti care aveau rolul de a restructura ordinea social i

32
Paul Ricoeur, Despre interpretare Eseu asupra, p.428
33
Ion Dafinoiu, Elemente de psihoterapie integrativ, Editura Polirom, Iai,2003, p.150
DANIELA IANOI

134
ordinea interioar, unele dintre ele fiind destinate utilizrii n perioadele de criz,
schimbare la nivel individual, cum ar fi pubertatea, adolescena, cstoria. Fondatorii
marilor religii se adresau, adesea, poporului i discipolilor prin parabole. Aceast
modalitate asigura o pstrare intact a ncrcturii de sens a mesajului, realizarea n
practic a prescripiilor, (cci se tie ct de reticeni sunt oamenii n a primi sfaturi
i prescripii i ct de receptivi sunt la poveti) de asemenea, o reinventare a lumii
celor crora li se predica i nu n ultimul rnd, convertirea acestora.
Tot I. Dafinoiu relateaz, dup A. Pellowski, c btinaii din America
Central utilizau, n mod simbolic, nite ppui ntr-un ritual de vindecare. Cnd
cineva se mbolnvea psihic era dus la un vindector. Acesta reconstituia povestea
vieii i a bolii, utiliznd ppuile ca personaje ce reprezentau membrii familiei
celui bolnav
34
. ntmplrile, astfel resemnificate, deveneau mai puin traumatizante.
Am spune noi c, prin repetarea lui n mod simbolic, protagonistul reuea s se
distaneze de trecut, s-l transforme n simpl amintire i prin aceasta, s nu-l mai
repete simptomatic, putnd astfel s se deschid pentru prezentul viu, din perspectiva
cruia s proiecteze un viitor, detaat de boal i alienare.
n psihanaliza copilului sunt utilizate uneori scenarii pe care pacientul le
propune i apoi le interpreteaz. M. Erickson utiliza metafora terapeutic pentru a
construi relaia cu pacientul, pentru a-i propune acestuia o reinterpretare a
simptomelor sau comportamentelor sale repetitive, dar i pentru a prescrie teme
simbolice, care erau ndeplinite ca nite ritualuri. Utiliznd povetile, aciunea
interpersonal i prescripiile, el [Erickson] lucreaz n cadrul oferit de metafor
pentru a provoca o schimbare, evitnd transformarea mesajului ori a aciunii
metaforice ntr-un discurs raional contient, fapt care ar putea duna rapiditii i
profunzimii schimbrii.
35

Astzi, sub o form sau alta, toate colile de psihoterapie folosesc metafora.
Uneori, terapeutul imagineaz nceputul unei poveti ce resemnific problema
pacientului, iar acesta din urm este rugat s o continue, imaginnd soluia. nvingnd
rezistenele pacientului, ocolind mecanismele de aprare, prin ineditul ei, povestea
terapeutic face posibil dis-locarea comportamentului repetitiv, elibernd creativitatea
pacientului, creativitate utilizat n acest caz n schimbarea terapeutic, n restructurarea
modului su de a fi n lume, a existenei sale.
O alt modalitate de resemnificare, de traducere la nivel simbolic a lumii
nchise care mpiedic schimbarea o reprezint tehnicile expresiv creative. Pacientul i
exprim tririle afective, puternice, distructive sau problemele de relaionare cu sine
nsui i cu ceilali prin desene sau scenarii dramatice. Spre exemplu, un copil cu
probleme de stabilitate afectiv, care au ca efect simptome la nivel corporal (cderea
prului) despre care scrie Iolanda Mitrofan
36
, i exprim furia, n raporturile cu tatl i
sora sa, desennd nite copaci n flcri.

34
Ibidem, p.153
35
Ibidem, p.157
36
Iolanda Mitrofan, Cursa cu obstacole a dezvoltrii umane, Editura Polirom, Iai, 2003, pp.254-263

135
La nceputul terapiei copilul deseneaz copaci care ard pn cnd se
transform n cenu, apoi, pe msur ce terapia nainteaz, din cenua copacilor
apar rmurele cu muguri pentru ca, la sfritul terapiei, copilul s deseneze copaci
cu flori i psri. ntre timp, lumea sa nu mai era una a frustrrii i agresivitii,
copilul ncepuse s aib relaii pozitive cu familia i s se implice n activiti
constructive, fapt reflectat i de mbuntirea performanelor sale colare. Exprimarea
prin linie i culoare, resemnific trecutul pacientului, permindu-i acestuia s nu-l mai
repete, face posibil schimbarea re-crearea lumii pacientului.
Eliberarea de simptom, vindecarea, nseamn deschiderea ctre sinele
autentic i ctre lume, inaugurarea unei noi interpretri a trecutului din perspectiva
prezentului viu, fundamentarea unei noi tradiii, a unui prima oar n raport cu
care se va proiecta existena. Pacientul nu va mai fi prizonier al unui trecut
personal, sufocat de dorine nerealizabile, care face ca prezentul s fie invadat de
obsesii, fantasme, angoase iar viitorul s nu se poat deschide ctre altceva Cura
este regresul la originea simptomului i eliberarea de acesta.
O modalitate de a accede la libertate, de a se purifica de pasiuni, de trecut,
de rezidurile vieii personale, s-a spus nc din antichitate, este arta. Operele de art
sunt, n viziunea lui Freud, prin analogie cu visul i fantasma, derivai psihici ai
reprezentrilor pulsionale, ele sunt realizate din acelai material ca i visul i
fantasma. Operele sunt ns derivai creai
37
care presupun, din punct de vedere
economic, sublimarea energiei psihice destinate satisfacerii pulsionale, n energie
destinat elaborrii tehnice a lucrrii artistice. Ca i copilul, din exemplul lui Freud,
care inventeaz un joc pentru a domina angoasa despririi de mam, reprezentndu-i
fantasmele, artistul scap de angoasa lor, eliberndu-se de trecut pentru a-i putea
proiecta viitorul din perspectiva prezentului viu.
Opera de art este astfel, totodat simptomul i cura
38
spune P. Ricoeur
n comentariul su asupra lui Freud. i aici se afl marea deosebire care face ca
opera s fie cu totul altceva dect visul sau fantasma, cu care prea s semene, sub
aspectul provenienei sale din strfundurile incontientului, din inteniile noastre
care nu mai ajung la contiin, dect n mod indirect i cu totul insidios, rupnd
coerena acesteia. Accentul n opera de art este pus, nu pe trecutul simptomatic pe
care l repet, ci pe dislocarea acestuia, pe transcenden, pe ieirea de sub dominaia
trecutului, pe vindecare. Cci, dac artistul i reprezint fantasmele, angoasele sau
dorinele nemplinite n limbajul artistic, nu o face dect pentru a se debarasa de ele,
pentru a inaugura traseul spre transcenden, spre acel altceva care este viaa cu
varietatea indefinit a modalitilor de existen pe care le poate genera.
Dac Moise de Michelangelo, Oedip de Sofocle, Hamlet de Shakespeare
sunt creaii, ele sunt n msura n care nu reprezint simple proiecii ale conflictului
artistului, ci schiarea soluiilor lor; pentru c, n vis, deghizarea predomin asupra
dezvluirii, visul privete mai degrab napoi, spre trecut, spre copilrie. Deoarece

37
Paul Ricoeur, Despre interpretare-eseu asupra lui Freud, p.190
38
Ibidem
DANIELA IANOI

136
n opera de art predomin dezvluirea, ea este mai curnd simbolul prospectiv al
sintezei personale i al viitorului omului i nu doar un simptom agresiv al conflictelor
sale nerezolvate.
39

Sigur, desenele pacienilor sunt i ele trasee ctre eliberarea de trecut, ctre
vindecare, dar este vorba de experiene cu totul personale, exclusive. Ele nu au nici
pe departe unitatea unei opere, sunt ncercri pariale, reluate n relaia cu
terapeutul i care, aproape c nu pot fi comunicate dect acestuia. Spre deosebire
de vis i fantasm sau de ncercrile expresive ale pacienilor, opera de art este
comunicabil celorlali. Ea intr n patrimoniul cultural al umanitii, este mai mult
dect aducerea la lumina zilei a unor dorine nemplinite ale autorului su. Autorul
se folosete de propriile conflicte cu sine, de propriile nempliniri, pentru a crea o
imagine ce are fora s reinterpreteze i s deconstruiasc, nu doar propriile proiecte
euate, dar i ideile impersonale, luate ca valori, de ctre contemporani, realiznd
traseul complex al operei, care poate prilejui calea de acces ctre viaa autentic, i
prin aceasta, spre o nou nelegere a omului de ctre el nsui (P. Ricoeur).
Penelul lui Leonardo nu re-creeaz amintirea mamei, el o creeaz ca oper de
art. n acest sens a putut spune Freud, Leonardo a renegat i depit, prin puterea
artei, nefericirea vieii lui amoroase n figurile pe care le-a creat
40
. Medeea de
Euripide este oper de art. Tragedia personajului exprim pasiunea i chinurile unei
anumite femei, dar o pasiune i un zbucium care, fr s nceteze s fie ale unei
femei individuale, au fora de a se impune la scar universal, fcnd cu putin ca,
fiecare dintre noi s regseasc n acest chin i acest zbucium, trecutul su
conflictual, s identifice n el nsui, confruntarea cu latura ntunecat a feminitii.
Pentru cel a crui lume se centreaz n imaginar, ntr-un loc i un timp al
dorinei, pentru cel ce se refugiaz n lumea fantastic, refuznd viaa autentic a
sinelui, refuznd asumarea trecutului, ca trecut i situarea n prezentul receptivitii
fa de survenirea realului (i ntr-o oarecare msur pentru noi toi, ntruct alegem s
trim reveria dorinelor) romanul Doamna Bovary de Flaubert are rolul metaforei
terapeutice. Autorul romanului, apoi i noi cititorii, retrim semnificativ propriul
refugiu din faa realitii i astfel, ne putem distana de aceast modalitate de a fi n
lume, dndu-ne ansa s reinstituim modul nostru de a fi, s transcendem propria
subiectivitate, s facem posibil schimbarea.
Artistul deconstruiete lumea de la sine nelesurilor, denun mecanismele de
aprare, simptomele i dorinele n lumea crora ne-am nchis i prin care ne-am barat
poarta ctre noi nine. El resemnific toate acestea n limbajul operei i astfel, lund
distan fa de ele, se elibereaz devenind disponibil pentru sinele su autentic.
Exprimat n oper, acest drum al suspendrii tendinelor repetitive i al regsirii de sine,
devine traseu, n sens heideggerian, cale pe care o putem urma, prin receptarea operei.
n felul acesta, experiena de contemplator, poate deveni drumul spre eliberarea
propriei viei, a propriului sine, n raport cu lumea nchis a proiectelor euate.

39
Ibidem, p.550
40
Ibidem, p.190

ESTETICA LUI HEGEL I INTUIIILE LUI PLOTIN

ANGELA KUN

SUMMARY. The Aesthetics of Hegel and the Intuitions of Plotin. Hegel treats
the problem of the art at the end of The Phenomenology of the Spirit and in The
Lectures of Aesthetics, in the first one more concentrated and more deeply, and in
the second more developed and pedagogical. Generally, we must read Hegel in
comparison with Immanuel Kant, because the aesthetics that he develops is meant
to complete or to overturn some solutions of Kant. Anyway, the problems are
mainly the same. After presenting the doctrine of Hegel and a short comparison
with Kant, we shall try a more difficult thing to do to remark some similitude
with the work of Plotin.

Keywords: Aesthetics, Hegel, Phenomenology of the Spirit, Plotin.

Hegel trateaz problema artei n finalul Fenomenologiei Spiritului i n
Prelegerile de Estetic, n prima scriere mai concentrat i mai profund, n a doua
mai dezvoltat i mai pedagogic.
n general trebuie s l citim pe Hegel n comparaie cu Immanuel Kant,
deoarece estetica pe care el o dezvolt vine s completeze sau s rstoarne anumite
soluii kantiene. n orice caz, problemele sunt n mare msur aceleai.
Dup prezentarea doctrinei lui Hegel i a unei scurte comparaii cu Kant,
vom ncerca lucru mai dificil s sesizm cteva similitudini cu opera lui Plotin.

1. Sensul unei estetici
n acel moment, dup Critica facultii de judecat, estetica era nc ceva
de ctigat, rostul ei ca i ramur a filosofiei era contestat mai ales de un iraionalism
care contesta sensul aplicrii raiunii la ceva care cuprindea atta sensibilitate.
1. Frumosul artistic i frumosul natural. Denumind estetica o filosofie a artei,
Hegel debuteaz printr-o strict delimitare a frumosului artistic de frumosul natural.

Frumosul artei st mai presus dect natura. Deoarece frumuseea artistic e
frumuseea nscut i renscut din spirit, i cu ct spiritul i produciile
lui sunt superioare naturii i fenomenelor ei, tot pe att este i frumosul
artei superior frumuseii naturii. Da! Formal considerat, un prost capriciu
dintre acelea care, desigur, i trec prin cap omului e superior unui
produs oarecare al naturii, cci ntr-un astfel de capriciu spiritualitatea i
libertatea sunt ntotdeauna prezente. Evident, dup coninut, soarele, de
ANGELA KUN

138
pild se nfieaz ca un moment absolut necesar, n timp ce o toan
stranie dispare ea fiind ntmpltoare i trectoare. Dar considerat
pentru sine, o existen a naturii cum este soarele, este indiferent, nu e
liber n sine i contient de sine
1

Dar simpla calificare a artei ca superioar frumosului naturii este nc
relativ, deoarece las impresia unei diferene de grad ntre cele dou. n realitate
chiar i frumosul naturii devine experimentabil tot prin forma spiritului astfel c
frumosul naturii particip la frumos tocmai ca un reflex al frumuseii spiritului.
2. Obiecii mpotriva esteticii. Hegel nltur la nceputul drumului dou
obiecii mpotriva esteticii care izvorsc ns dintr-o eronat i limitat concepere a artei.
a) arta ar aparine mai degrab momentelor de rgaz ale vieii, divertismentului,
agreabilului, destinderii. Ea ar fi un lux al spiritului, acela al unui joc cumva frivol. n
consens cu gndul lui Palton, chiar dac arta ar ndeplini scopuri serioase, deoarece
utilizeaz aparena, arta ar fi n contradicia de a folosi iluzia n vederea adevrului. Dar,
spune Hegel, a socoti arta ca fiind pur ornamental echivaleaz cu a aervi arta unor
scopuri mrginite. Arta se elibereaz de astfel de scopuri, spre a se ridica pn la adevr
ea este art liber numai cnd devine un mod de expresie a divinului.
n ce privete aparena, Hegel i rspunde indirect lui Platon c aparena nu
e ceva ce nu trebuie s fie din contra, este tocmai n natura esenei s apar. i
aparena este tocmai modul esenei de a aprea. Astfel arta nltur de fapt
nelciunea acestei lumi, haosul accidentalitilor, pentru a revela coninutul
veridic al fenomenelor.
b) apoi, tocmai libertatea este ceea ce place n art. Producerea formelor
artistice ne desctueaz de reguli. Ea nu ar fi altceva dect sim, senzaie, imaginaie,
intuiiei i total separat de domeniul gndului. Astfel, conceptul nu are ce s
caut n art, el fiind incapabil s cuprind bogia formelor artei.
Dup ce apr arta de acuza c ar fi o aparen nedemn, Hegel spune
totui c ea nu este forma proprie cea mai nalt a spiritului. Tocmai faptul c arta
lucreaz cu forme determinate nseamn c ea va avea un coninut determinat. Ea
urc sus, dar numai pn la o anumit sfer a revelaiei. Astfel, conceptul poate
cuprinde sferele inferioare lui.

2. Arta, Religie i Filosofie.
Una din tezele cele mai populare, dar i contestat, ndeosebi de artiti i
teologi, este ierarhizarea modurilor spiritului. Hegel crede c toate trei au ca obiect
comun Absolutul, dar difer n puterea lor de aprofundare a adevrului datorit
facultilor diferite pe care le folosesc. Dincolo de egalitatea lor de coninut, ele se
deosebesc i se ierarhizeaz n funcie de formele prin care exprim i ncearc
s cuprind acest coninut.

1
G.W.F. Hegel, Prelegeri de Estetic, Ed. Academiei, 1965, pg.8.

139
a) Prima form a acestei cuprinderi este o cunoatere nemijlocit i tocmai
de aceea cunoatere sensibil, o cunoatere n forma i figura sensibilului i
obiectivului nsui, cunoatere prin care absolutul este perceput de intuiie
i de sentiment
b) A doua form este apoi contiina care-i reprezint (spiritul absolutul) i
n sfrit
c) A treia este gndirea liber a Spiritului Absolut
2

Arta nfieaz contiinei adevrul n forma plsmuirii sensibile care,
tocmai prin asta este elevat la statutul unei semnificaii mai adnci. Astfel,
frumosul nu este doar forma plastic, ci uniunea conceptului universal i abstract
cu fenomenul individual concret. Dac obiectul artei este adevrul, spiritualul, este
clar c formele naturii nu i vor fi suficiente, i c arta nu poate fi folosit n slujba
unor alte scopuri, coninuturi, interese inferioare.
Artitii greci au fost cei care au aezat inspiraia lor n serviciul unei viziuni
religioase, prin care activitatea i coninutul vieii divine a fost prezentat n
amnunt. Dar pe alte trepte ale contiinei spiritului, Platon, Moise sau Mahomed s-
au opus activitii concretizatoare a artei pe care au acuzat- o de idolatrie.
Astfel arta fiind precedat de ceva, ea a fost i succedat de ceva, de o
contiin mai purificat a divinului. Elementele istorice ale cretinismului au dat o
nou ans de afirmare artei, dar cnd impulsul unei spiritualiti interioare s-a
reafirmat, religia s-a dezbrcat din nou de elementul sensibil, fiind reconcentrat n
interioritatea gndirii. Religia este primul teritoriu care depete, prin reprezentare,
mpria artei.

Absolutul e transferat din obiectivitatea artei n interioritatea subiectului
fiind dat acum pentru reprezentare n mod subiectiv, astfel nct inima i
sufletul i n general subiectivitatea interioar devin moment principal.
Aceast naintare de la art la religie putem s o designm spunnd c arta e
pentru contiina religioas numai o latur. Anume: dac opera de art
nfieaz n chip sensibil adevrul, spiritul ca obiect i recurge la aceast
form a absolutului ca la cea adevrat, religia adaug aici devoiunea
interiorului care se raporteaz la obiectul absolut. Aceasta ia natere tocmai
pentru faptul c subiectul las s patrund n suflet tocmai ceea ce arta
reprezint obiectiv identificndu-se cu aceasta
3
.

Filosofia ns depete ambele forme precedente, sub forma unei sinteze.
Religia reprezint nc divinul ca ceva exterior, strin ea asum obiectivitatea artei
(eliminnd desigur elementul sensibil) i subiectivitatea credinei care e purificat
de reprezentare. Obiectivitatea pur a gndirii libere a aceluiai coninut este deci
mreia filosofiei.

2
Op.cit., pg 109.
3
Op.cit., pg. 111.
ANGELA KUN

140
4. Arta depit. Datorit acestui fapt, Hegel crede c arta nu mai ofer
epocii noastre aceeai satisfacie pentru nevoile spirituale pe care o oferea grecilor
de pild. Cultura intelectului din timpurile mai noi a adus necesitatea stabilirii unor
puncte de vedere generale, conform unor reguli care nu corespund puterilor de
ptrundere ale artei.

3. Formele artei
Criteriul prin care Hegel clasific formele artei nu este unul formal sau
stilistic, aa cum ne-a obinuit estetica recent. El analizeaz de fapt trei raporturi
ale ideeii cu forma, adic trei raporturi posibile ale coninutului de semnificaie cu
forma de expresie. Rezult o morfologie ternar de forme care sunt posibile dar
care, de facto, s-au i actualizat n istorie. La Hegel, formele spiritului apar n
istorie succesiv doar deoarece ele erau virtuale i nu se puteau actualiza mpreun.
Ele apar astfel sub forma unor epoci care sunt Gestalten: forme, figuri ale spiritului. El
mparte dup un criteriu ontologic cele trei mari epoci ale artei.
1. Arta simbolic (aproximativ superpozabil cu arta popoarelor orientale).
Este acea poziie a ideeii nc nedeterminate, indistincte, care devine n mod originar
coninut al plsmuirii artistice. Astfel, ideea suprem nefiind nc individualizat,
formele exteriorizrii ei sunt accidentale, ntr-un fel de febr a cutrii figurative greu
de stabilizat pe un coninut determinat. Astfel, arta care aspir s traduc n form
acest Absolut abstract, este deocamdat doar o cutare, o tindere.
Astfel, ideea gsete o form artistic n afara ei, anume n materia sensibil
natural care, dei limiteaz ideea, trebuie cumva depit pentru ca astfel s releve
ideea ca semnificaie a lor. Dar deoarece semnificaia depete radical formele
naturale chemate s o exprime, ea se dezvluie ca absolut strin i astfel ea nu se
oprete la nici una din aceste forme limitate, dovedindu-se lipsit de msur:

negsindu-le ns adecvate ei, ideea amplific atunci formele naturii i
fenomenele realitii pn n nedeterminat i n nemsurat, alearg n cuprinsul
lor ncolo i ncoace, se zbate i se frmnt n ele, le violenteaz, le desfigureaz
n chip nenatural i ncearc prin risip, lips de msur i fastul formaiilor
s ridice fenomenele pn la propria sa nlime. Cci aici ideea este nc
ceea ce e mai mult sau mai puin nedeterminat i nesusceptibil de a primi
form; obiectele naturii sunt absolut determinate n forma lor
4
.

Aceasta este i caracteristica panteismului artistic al Orientului, unde formele
sunt sau luate cu totul, pn la cea mai nedemn, ca expresii ale ideeii, sau sunt complet
devalorizate, deoarece semnificaia nu poate fi complet ncorporat n expresie.
2. Arta clasic. Ea avanseaz i rezolv deficienele i dezechilibrul artei
simbolice. Ea confer o ncorporare corespunztoare a idealului n form. Ea produce

4
Op.cit., pg. 83.

141
realizarea adecvat a coninutului, nfindu-l ca mplinit. Dar nu e vorba de orice
coninut (de pild natural, cum ar fi floarea) ce i gsete executarea n planul
artei. E vorba dee un coninut spiritual concret, care este un chip al Ideeii i
anume o spiritualitate individualizat, figura omeneasc.
Hegel pe jumtate de acord cu Platon, pe jumtate interesat s gseasc
totui justificri artei clasice spune c personificarea, antropomorfismul au fost
dur criticate, pe drept cuvnt de partizanii purificrii de sensibil. Dar arta este
chemat s nfieze spiritualul n chip sensibil. i ea nu are cum s ocoleasc
tocmai figura uman, deoarece ea este cea mai proprie corporalizare a spiritului
nsui. Ea este unicul fenomen adecvat spiritului.
Greeala i totodat limita- artei clasice a fost aceea de a lua forma
sensibil privilegiat corporal-uman a spiritului drept form natural a spiritului.
Astfel, fenomenului uman i este sczut accidentalitatea, perisabilitatea (zeii au
figuri umane, dar sunt nemuritori). ns, totodat i coninutul este diminuat pentru
ca el s ncap n form, i spiritul devine particular, n loc s rmn Spirit pur,
absolut acesta fiind preul pltit formei.
3. Arta romantic. Pentru Hegel forma clasic, cu uniunea ei desvrit
dintre coninut i form este maximul pe care Spiritul l poate realiza prin sensibilizare,
plasticizare. Limitele clasicismului sunt limitele artei. Arta romantic vine s judece
aceste limite, fiind expresia caracterului limitat al artei dar i a imposibilitii de a
rmne calm aezai n aceste limite.
n contopirea formei i coninutului din arta clasic, spiritul nu ajunge s
fie reprezentat conform coninutului su pur, i acest adevr strig. El va separa din
nou forma de coninut, dar la un nivel superior.

Cci spiritul e subiectivitatea infinit a ideeii, care, ca interioritate absolut
nu-i poate lua liber pentru sine form exterioar atunci cnd este nevoit s
rmn turnat n corporal ca existen ce i-ar fi adecvat. Plecnd de la acest
principiu, forma romantic a artei va suprima din nou neseparata unitate a artei
clasice, fiindc ea a obinut un coninut care depete forma clasic a artei i
modul de exprimare al acesteia
5
.

Diferena dintre acest nou coninut al artei romantice i cel vechi al artei
clasice este diferena dintre Absolutul cretin i politeismul grec. Uniunea naturii
divine i umane nu mai este aici doar n sine, ci este i o uniune contient de sine.

4. Conceptul frumosului
Hegel refuz din start autonomia estetic la care s-a oprit Immanuel Kant.
El o spune foarte clar:
Frumuseea nu este dect un anumit mod al exteriorizrii i reprezentrii
adevrului (s.n), i din acest motiv este accesibil gndirii care opereaz cu

5
Op.cit., pg. 85.
ANGELA KUN

142
conceptul (...). Cci frumosul absolut nu este nici ideea logic, cugetul absolut
aa cum se dezvolt acesta n elementul pur al gndirii, i, invers, nu este nici
ideea natural, ci frumosul artei aparine spiritului, fr ca totui s se
opreasc la cunotinele i faptele spiritului finit. mpria artelor frumoase
este imperiul spiritului absolut
6

Frumosul nu mai este deci pur formal, ci el ctig un coninut. Exist deci
trei elemente ale conceptului frumosului:
a) el este mai nti un scop, un coninut, o semnificaie.
b) el este apoi expresia, realizarea acestui coninut.
c) n fine, frumosul este conjuncia i ntreptrunderea acestor dou laturi,
prin care exteriorul particular apare ca reprezentare a interiorului universal.

5. Kant i Hegel. Estetici comparate.
A. Kant. Pentru Kant, natura i omul sunt ambele teleologice, dei exist o
prpastie (Kluft) ntre necesitatea naturii i libertatea omului, adic ntre fenomenul
supus cunoaterii i libertatea transcendental chemat la aciunea etic. Arta ine
de o mediere, de sentimentul (general): Gefhl i Billigungsvermgen. Estetica: de
un fel de facultate a aprecierii. Aceasta folosete un fel de judeci ale sentimentului
care a) aprob cele agreabile sau b) dezaprob pe cele dezagreabile.
Exist dou feluri de judeci care ne intereseaz:
a) Bestimmend Urteil (Judecat determinatoare), care subsumeaz subiectul
unui predicat.
b) Reflektierende Urteil ( Judecat reflexiv), care subsumeaz un caz particular
unui scop. Ea este de dou feluri:
1. judeci reflexive teleologice (prin care aez obiectul sub scopul lui gndit,
organismul i finalitatea).
2. judeci reflexive estetice, de gust (n faa frumosului natural i artistic,
prin care aez formele lor ca subordonate unui scop, tratnd armonia lor ca i cnd
ea ar corespunde unui scop). Frumosul este Zweckmssigkeit ohne Zweck, finalitate
fr scop, o adecvare a lucrului la structura noastr sufleteasc.
Cam acestea ar fi, sintetic, principalele diferene ntre cei doi filosofi.

Kant Hegel
form Form + Coninut
Autonomia esteticului Esteticul + Ideea
Static Dinamic
Transcendental
(apreciaz adecvarea formei exterioare la forma interioar)
Transcendent + Transcendental
(gradul de ntrupare al Ideeii Absolute n materie).
Antropologic Teologic
Sublimul: ceea ce trezete contemplarea Ideeii de
infinit din noi, care ne relev demnitatea Omului
Sublimul: manifestarea Spiritului absolut n lume, de la
piramide la simfonii, care atest demnitatea Absolutului.

6
Op.cit., pg. 99, 102.

143
6. Plotin i Hegel
Trecem acum, la final, ntr-un univers spiritual foarte diferit, unde s-ar
prea c nu este posibil o comparaie. Totui, exist puternice legturi ntre Hegel
i Plotin datorit dimensiunii mistice a ambelor filosofii. Acestea au efecte similare
n aplicaia lor la estetic.
a. Noi ne delectm prin sufletul din noi, numai el e frumos. Lucrurile
materiale sunt frumoase numai pe msura participrii lor la Intelect. De aceea,
Plotin nu recomand mimesis-ul, imitaia materiei. Materia este rea, i imitarea
celor materiale, chiar dac prin form sunt smulse din informitatea materiei, ele
pstreaz n ele tot atta ru ct materie rmne n ele.

Sufletul creeaza si corpurile, toate cate sunt considerate <frumoase>,
deoarece pe cate le atinge el le ia in stapanire si le face frumoase, pe cat pot
ele sa participe <la frumos>, pentru ca el are o natura divina si este o parte a
frumosului (E, I, 6(1)7)

b. Frumosul depinde de strlucire, fiind de neconceput fr ea. Astfel nu
simetria este sursa frumosului, ci ceea ce lumineaz simetria, adic sufletul. Pentru
Plotin, frumosul nu depinde de simetrie i pentru c, dac ar fi aa, atunci ar rezulta
c frumoase sunt doar obiectele complexe. Dar frumosul este viu i-n lucrurile
simple, (de pild culoarea, un anumit sunet, fulgerul, aurul sau soarele. De asemenea,
dac frumosul ar depinde de proporii, atunci chipul uman ar fi ntotdeauna frumos,
ceea ce ns nu este adevrat. Frumoas ns este expresia care ine de suflet, mai mult
dect de materia sufletului. Expresia nu-i neaprat produsul simetriei i proporiei,
ci ea este reflex al formei interne. Frumosul nu este deci armonia i corespondena
ntre pri i tot, respinge orice reprezentri figurative, pentru a sesiza Unul,
transcendent formelor.
c. n fine, Frumosul nu poate consta n potrivire, deoarece exist i
,,potrivire n ru". Or, potrivirea n ru nu-i niciodat frumoas.
Deasemenea Plotin crede c Frumosul nu este ceva care pur i simplu este
la ndemna oricui. Exist condiii spirituale care purific receptivitatea noastr
astfel ca ea s devin capabil de contemplaie:

cci este nevoie ca cel care vede s se fac asemntor i identic cu lucrul
vzut pentru a putea purcede la contemplare. Cci nu va putea vreodat un
ochi s vad soarele, dac n-a devenit asemntor soarelui i nici Sufletul n-
ar putea vedea Frumosul, dac n-ar deveni el nsui Frumosul. Prin urmare,
orice Fiin s devin mai nti divin la chip i frumoas, dac are de gnd
s contemple Divinul i Frumosul.

Foarte aproape de Hegel, care considera c Frumosul (deci arta) nu sunt
ultima form a Spiritului, Plotin determin i el limitele i locul Frumosului:
ANGELA KUN

144
Ceea ce este dincolo de frumusee este Binele; iar Frumosul vine naintea
lui Frumosul este strlucirea Adevrului (Eneade I, 6;9).

Aa cum la Hegel, religia i filosofia depesc puterea de revelare a artei,
tot astfel, Plotin observ c Frumosul este doar o treapt ctre Adevr i Bine. Arta
prin urmare poate s ajute cutarea filosofic sau religioas, dar ea nu i este
suficient. Frumosul nu este lipsit de coninut. Ceea ce el reveleaz este tocmai
Adevrul, fiind un chip privilegiat al lui.

Ce am putea crede, daca vreun <suflet> ar fi reusit sa contemple frumosul
insusi, pur in sine, neimpovarat nici de carne, nici de corp, <nesituat> nici pe
pamant, nici in cer, ca sa poata fi pur? Si, de fapt, toate acestea sunt frumuseti
venite din afara, sunt amestecate si nu sunt primordiale , ci <provin> de la
acela. Daca asadar, <acel suflet> l-ar vedea pe cel care distribuie <frumosul>
tuturor si daruieste din sine, desi ramane <intreg>, si care nu primeste nimic
in el, persistand in contemplarea unui astfel de zeu, si bucurandu-se de el, ii
devine asemanator, ce frumos i-ar mai lipsi? (E, I, 6(1)7)

Frumosul e Lumina, iar lumina ilumineaz formele, i le face posibile, dar
ea nu e totuna cu formele pe care le ilumineaz. In fond, formele sunt umbrele
Intelectului. Si sensul iniiatic al artei este tocmai depirea acestor umbre nspre
Lumina nenserat (dac pot folosi aceast expresie aici).
n limbajul idealismului german, putem spune c, respingnd imitaia
formelor concrete, a armoniei ca i criteriu suprem al esteticului, Plotin respinge de
fapt arta clasic i frumuseea n favoarea a ceea ce va deveni la Hegel sublimul.
Unul debordeaz n sensibil adic n forme. Deci nu Frumosul este vizibil
in prima instan, ci gndul trebuie s urce ctre el. Ca i la Hegel, forma se
dovedete incapabil s suporte un coninut plenar, i ea trebuie depit n
experiena sublimului, care ne afecteaz tocmai datorit puterii prin care nedeterminarea
ne afecteaz. Sublimul hegelian i frumosul plotinian au mpreun aceast
respingere a formei finite, i o fascinaie a informalului care nu suport limitarea i
nchiderea nn form.

Trebuie s admitem c natura prim a Frumosului este absena formei.

S-a vorbit la Plotin despre o estetic a informalului, dar s nu uitm c i
materia fr forme este amorf, i c arta nu avea legtur cu aceast amorfitate a
materiei, ci cu ceea ce este ascendent dincolo de forme. Frumosul reflect Unul
prin aceast depire a formelor nc prea multiple i prea determinate.
Concluziv, putem spune c ambele estetici au o atitudine similar fa de
art, ridicat la un statut cvasi-mistic, dar cobort sub nivelul filosofiei i religiei.

145
1. arta este demn de a fi considerat art doar n msura n care reflect
ceva cu totul superior formelor determinate, deci accede la Frumosul inteligibil,
prin materie, dei dematerializat.
2. arta este totui doar o cale ctre Adevr respectiv Bine, ea nefiind o
form final a Spiritului.
3. Ceea ce Hegel privilegiaz mpotriva frumuseii formale clasice sub numele
de Sublim estefoarte aproape de ceea ce Plotin numete Frumosul de dincolo de forme.

BIBLIOGRAFIE

Bibliografie principal:
1. Hegel Estetica, vol I, Ed Academica, Bucuresti, 1966
2. Plotin, Enneade I-II, Ed. Iri, Bucuresti, 2003

Bibliografie secundar:
1. Noica, C., Dou introduceri i o trecere spre idealism, Fundaia Regal pentru
Literatur i Art, 1943, Bucureti
2. Croce, Benedetto, Estetica, Ed. Univers, 1970
3. Gilbert, K. E. si Kuhn, H., Istoria Esteticii, Editura Meridiane, Bucuresti, 1972
4. Autonomie der Kunst?: zur Aktualitt von Kants sthetik, Andrea Esser (Hg.),
Akademie Verlag, Berlin, 1995
5. Biemel, Walter, Die Bedeutung von Kants Begrndung der sthetik fr die
Philosophie der Kunst, Klner Universitts Verlag, Kln, 1959
6. Bumler, Alfred, Das Irrationalittsproblem in der sthetik und Logik des 18
Jahrhundert, Max Niemeyer Verlag Tbingen, 1967
7. Lyotard, Jean-Francois, Lecons sur lAnalytique du sublime, Editions Galilee, 1991
8. Hartmut Bhme Das Steinerne. Anmerkungen zur Theorie des Erhabenen aus dem
Blick des "Menschenfremdesten In: Christine Pries (Hg.): Das Erhabene. Zwischen
Grenzerfahrung und Grenwahn; Weinheim, 1989, S. 160-192.

STUDIA PAEDAGOGICA

DRUMUL INIIERII N PILDA FIULUI RISIPITOR DIN
NOUL TESTAMENT I N POVESTEA LUI HARAP-ALB
DE ION CREANG

CSABA BEKE

RIASSUNTO. Il percorso diniziazione specificato nella Parabola del figlio
prodigo del Nuovo Testamento e nella favola La storia di Harap-Alb scritta
da Ion Creang La parabola de Figlio prodigo (Luca 15, 11-32), una delle pi
belle parabole e nello stesso tempo carica di sensi, ci commuove profondamente
perch ci mostra lamore infinito e la bont di Dio per tutti noi peccatori. Nello
stesso tempo ci presenta le tappe della vita, come per esempio il cambiamento,
l'iniziazione, la morte e risurrezione del figlio che si considerava perso in un paese
straniero, per alla fine ritorna alla casa paterna. La favola di Harap-Alb, scritta da
Ion Creang una della pi nota favola dalla letteratura popolare rumena. Il
cammino di Harap Alb non rappresenta solo un viaggio geografico, ma soprattutto
rappresenta un viaggio spirituale, che supporre un passaggio da un modo di vita ad
un altro. A prima vista il cammino potrebbe essere percepito come unavventura di
un giovane principe nella ricerca della sua felicit terrena, ma in realt rappresenta
il viaggio del giovane principe nello spazio microcosmico interno, dove le persone,
gli animali e gli oggetti sono rappresentati simbolicamente tramite le virt, allo
scopo di superare il peccato e purificandosi ottiene lo stato finale di iniziato. Tanto
nella parabola del Figlio prodigo quanto nella Favola di HarapAlb si nota il fatto
che tanto luno quanto l'altro, arrivati alla fine del proprio viaggio sono iniziati
nella vita e dalla vita e conoscendo meglio loro stessi si integrano nell'armonia
dell'Universo.
Keywords: initiation, death and resurrection, the path of initiation.

Pilda fiului risipitor (Luca 15,11-32), una dintre cele mai frumoase parabole,
i totodat pline de sensuri, ne mic inimile profund, deoarece ne arat dragostea
nemrginit i buntatea lui Dumnezeu pentru noi, pctoii. n acelai timp arat
schimbarea, iniierea, moartea i nvierea fiului care a plecat ntr-o ar strin, dar
apoi s-a rentors la casa printeasc.
CSABA BEKE

148
Un om avea doi fii. Astfel ncepe Pilda fiului risipitor pe care Mntuitorul
a spus-o mulimii de oameni care-l nconjura. Parabola este spus, pe de o parte
vameilor i pctoilor, care-L ascultau, sorbindu-I cuvintele, simindu-se mngiai
c Cineva nu le ignor existena nefericit, n care ajunseser datorit pcatelor lor,
iar pe de alt parte fariseilor i crturarilor, adic acelora care pretindeau c
mplinesc Legea lui Dumnezeu, pe care o foloseau doar ca pe un instrument de
manipulare a celor din popor, avnd un singur motiv: puterea. Aadar, Isus
imagineaz povestea a doi fii: unul tnr i nechibzuit, i altul cuminte, avnd o
via virtuoas. n cele ce urmeaz, vom ncerca s-l nsoim pe fiul cel tnr n
cltoria sa iniiatic, vznd n cteva etape moartea i nvierea sa.

1. A avea
Tat, d-mi partea de avere ce mi se cuvine (Luca 15, 12) n felul acesta
este expus de ctre Sf. Luca pilda n care fiul risipitor n care tnrul nu depete
orizontul omenesc al termenilor posesiunii singulare, ci el vrea omenete o parte
care s fie numai a lui. n loc s se bucure de ntregul care-l poate avea, el se
mulumete doar cu o parte, pe care n final o pierde. Astfel, parabola ajunge s fie
o lecie a lui a avea, privit dincolo i dincoace de cdere: perspectiva deplin a
Tatlui i perspectiva trunchiat a omului dup cdere, Adam cel czut fiind
reprezentat de fiu care nu mai nelegea starea de a avea ntregul, tocmai pentru c
el avusese asta, o pierde apoi, cci nu fusese n stare s-o aprecieze.
1

2. Departele
Din clipa dureroas a despririi, urmeaz ani lungi i grei, att pentru fiul
risipitor, ct i pentru tatl rmas acas cu o mare ran n suflet. Nicio veste de la
fiul plecat. Era ca i mort. Cu siguran, tatlui i-ar fi fcut bine mcat cteva
cuvinte din partea fiului plecat, s tie ce se ntmpl cu el. Dar nimic.
Deprtarea de care vorbete parabola nu este doar una spaial, ci i una
spiritual. Cu fiecare nou pcat svrit ne ndeprtm de lumina dumnezeiasc tot
mai mult i ne cuprinde ntunericul pcatelor. Amintirea luminilor din casa
printeasc se ntunec tot mai mult, pn la uitarea deplin. Sensul deprtrii este
i acela de scufundare, de prbuire.
2

Toate patimile lumii acesteia duc la goliciunea sufletului nostru, fiecare
scufundare n pcat ne lipsete de la un dar divin i ne nsingureaz dureros. Pustiul
se ntinde tot mai nspimnttor n jurul celui care a considerat c lumea i
aparine, spaima l cuprinde i el se adncete n viciu fr s se mai poat opri,
ngrozit de propria-i singurtate i insatisfacie. Unei astfel de fiine, care se
rostogolete pe panta abrupt a viciului i rmne doar s recurg la cele mai
1
Vezi www.observatorul.com
2
www.predici.cnet.ro
DRUMUL INIIERII N PILDA FIULUI RISIPITOR DIN NOUL TESTAMENT ...

149
josnice resurse din el, socotind c acolo va gsi locul pe care s se simt n
siguran, s-i consume ultimile instincte rocovele porcilor.
3

Omul autonom, odat ce i-a luat ce-i al lui de la Printele su, nu se mai
raporteaz la nimic. Personalitatea lui orbeciete n bezna existenei, una din
dorinele sale fiind un miraj: o lume n care nu are oponeni. De dragul acestui
miraj i-a rnit sufletete pe tatl i pe frate, ndreptndu-se orb, ctre Nimic. A
plecat de acas n dorina sa de a merge ctre sine, ns n-a prevzut c acest sine i-
ar fi insuficient. inta sa are o substan incert: departe presupune doar dorina
ndeprtrii, iar acest departe are ca substan doar neantul. De aceea, n acea
ar foametea e inevitabil: neantul e incapabil s hrneasc pe cineva, neantul se
hrnete doar pe sine
4
.
Fiul risipitor poart n el libertatea aparent, pribegia cu petrecerile,
foametea, umilina, adevrata robie i amintirile de acas. n strfulgerarea unei
clipe de contiin, zrete chipul tatlui care l cheam i l ateapt acas. i vine
n fire i i recunoate cderea. E lucid acum i-i d seama de adncul prpastiei
n care a ajuns. Acum este momentul morii interioare pentru el. Analizndu-se, a
vzut ca ntr-o oglind decadena n care ajunsese, i s-a fcut scrb de el nsui i
s-a nfricoat. n acea clip i-a adunat amintirile, i-a adus aminte de tot ce-a avut
n casa printeasc, de toate darurile primite. A contientizat faptul c n clipa n
care a prsit casa printeasc i-a pierdut pacea i bucuria sufleteasc, alergnd
dup desftri nchipuite. Belugul i bunstarea nu l-au putut reine n cas.
Foamea i lipsurile sunt cele care i vor deschide drumul ctre cas.
5

Fr s tie nc, dar perioada de ucenicie s-a terminat pentru el, acea
ucenicie pe care nsi Viaa i-a dat-o. i-a venit n fire, s-a ridicat din propria-i
moarte: M voi ridica, m voi duce la tatl meu [...] (Luca 15, 18). Fiul cel mic a
trecut prin toate chinurile pierzrii, prin chinurile iniierii. Dar tocmai trecnd
printr-o serie de ncercri, de suferine, atunci cnd s-a rentors, era alt om, unul
gsit. Unul nviat. Dac am urmat fiul risipitor n cdere, trebuie s-l urmm i n
ridicare, i astfel s vedem c n momentul rentoarcerii sale, el este un alt om.
Chiar dac este departe, fiul nu tie c iubirea tatlui su l poate ajunge
oriunde, c este n faa lui, dincolo de el, orict de departe ar fi. Departele e
neputincios n faa Iubirii.

3. Trezirea
Iubirea i d fiului puterea s se trezeasc. Natura divin a iubirii tatlui o
face atotputernic. Iubirea nu este vulnerabil la neantul lacom al Departelui.
Iubirea continu s slluiasc n fiu, i n momentul n care are totul, i n momentul
cnd pierde totul, deoarece acest sentiment este tot ce i-a rmas: purgatoriul
3
Ibidem.
4
www.observatorul.com
5
www.predici.cnet.ro
CSABA BEKE

150
deprtrii l-a adus din nou n faa ei. Sentimentul filiaei nu s-a pierdut, cci a
slluit n tot acest rstimp i n tatl.
6

Trezirea i iniierea fiului are loc ntre doi poli: cderea i smerenia.
Cderea i smerenia l fac pe fiu s-i simt condiia czut evit s se gndeasc
la propria sa ntoarcere ca fiu, i astfel se compar cu argaii tatlui su, la a cror
hran tnjete. Trezirea sa nseamn contientizarea nevredniciei sale.
7

4. nvierea i viaa
Dac s-ar putea descrie imaginea tatlui rmas acas, probabil s-ar putea
afirma c acesta ar fi avut chipul unui btrn cu faa vlguit, care ieea zilnic la
poart, scrutnd distanele, mistuit de dorul fiului plecat n lume i ndjduind n
ntoarcerea lui. Iubirea tatlui nu are nimic de-a face cu distanele: fiul lui a venit
de pe un trm unde iubirea sa l-a vegheat permanent. Tatl a parcurs alturi de el
drumul iniierii, l vede, aadar, de la orice distan, aa cum n fiecare clip l-a
vzut i l-a nsoit.
8
Ochii printelui, obosii de ateptare i lacrimi se lumineaz,
vzndu-i fiul. Precum regretul fiului a fost total i sincer, aa i iertarea tatlui
a fost desvrit. Puterea iubirii nu caut numrul pcatelor. De aceea, tatl i
mbrieaz fiul, alinndu-i n acelai timp rnile sufletului.
i pentru a-i manifesta, teofanic vorbind, deplintatea iubirii sale, tatl i
redruiete fiului nsi Viaa: Aducei repede haina cea dinti (Luca 15, 22). n
limba greac, nviere se numete anastatis (ana-stasis, ana=cel, cea dinti, iniial(),
stasis=stare). Sensul major al ideii de nviere este acela de re-aducere la starea cea dinti.
Tatl tie c Fiul trebuie nviat, i numai El, ca Tat, este deintorul Vieii. La El a
rmas haina cea dinti a fiului, care era mort i a revenit la via (Luca 15, 24).
9

Apare un nemulumit care nu gust bucuria ntoarcerii fiului risipitor, i
acesta este chiar fratele lui. El i judec tatl, considernd c lui nu i s-au apreciat
virtuile, iar fratelui su mai mic i s-a fcut o aa mare srbtoare. Dar tatl, cu
mult blndee, l nva n cteva cuvinte ce i mai lipsea: iubirea.
Astfel se ncheie lecia iniierii. O lecie despre ntunericul, nsingurarea i
moartea n pcat, ca o singur alternativ a existenei n cele ale Tatlui. Tnrul i-
a nvat lecia. Drumul iniierii a luat sfrit. tia c dup ce a parcurs drumul plin
de singurtate i suferin, iertarea i iubirea tatlui l ateapt. La fel ne ateapt i
Tatl ceresc. El st Acas, ateptndu-ne cu haina noastr cea dinti i cu toate cele
ale petrecerii pregtite.
Considerat de Garabet Ibrileanu ca fiind o epopee a poporului romn,
Povestea lui Harap-Alb este cel mai reprezentativ basm al lui Creang, o plsmuire
artistic a realitii cu multiple valene psihologice, estetice, fiind considerat o
6
7
Ibidem
8
9
Ibidem

151
sintez a spiritualitii romneti ce cuprinde o ntreag filosofie asupra vieii, un
mic roman de aventuri cu un subiect fabulos n care sunt valorificate teme i motive de
circulaie universal.
Drumul lui Harap-Alb trece prin mai multe trepte de iniiere, reprezentate
alegoric n basm prin cele trei ncercri la care e supus eroul de ctre Spn (obinerea
salatei din Grdina Ursului, a cerbului de aur i a fetei lui Rou mprat). La
captul acestui ir de iniieri i purificri, eroul atinge starea de iniiat, de sfnt,
reprezentat n basm prin ncoronarea sa i cstoria cu fata lui Rou mprat.
Harap-Alb pleac la drum trimis de tatl su, pentru a deveni mprat. Dar
condiia de mprat era peste tot (chinezi, indieni, egipteni, incai, greci) o condiie
sacr. Drumul lui Harap-Alb nu este un drum fizic, geografic, ci unul spiritual, de
perfecionare i purificare, un drum de iniiere, ctre un centru: un drum de la
starea de profan la cea de sacru (echivalat alegoric n basm cu cea de mprat).
Un lucru ce atrage atenia nc de la nceput este titlul neobinuit al basmului.
Conform opiniei lui Vasile Lovinescu, alturarea negrului (Harap) cu albul, ar
nsemna unirea celor dou principii care se afl n tradiiile orientale, Yin i Yang:
fiu al Craiului i nepot al lui Verde mprat, Harap-Alb este ales de soart s i
reuneasc pe cei doi frai, aa cum dou jumti ale cercului formeaz ntreg mitul
androginului, cci n plan mitologic, cei doi mprai reprezint dou principii
subordonate unul altuia ce guverneaz o lume primitiv. ns, principiile Yin i
Yang, nu sunt singurele care pot explica denumirea eroului, faptul c fiul de Crai
este numit Harap, adic rob, corespunde din punct de vedere epic, planului logic:
el devine sclavul Spnului. n plan spiritual, el devine sclavul propriului su pcat,
propriilor sale greeli.
10

La nceputul operei, aflm c Verde-mprat, ajuns la btrnee, i fr s
aib descendeni, i scrie fratelui su, Craiul, cerndu-i unul dintre feciori ca urma
la tron: Amu cic mpratul acela, aproape de btrnee, cznd la zcare, a scris
carte frine-su craiului, s-i trmit grabnic pe cel mai vrednic dintre nepoi, ca
s-l lase mprat n locul su dup moartea sa.
11
Aceast cerere determin
parcurgerea drumului iniiatic de cel mai bun dintre fiii craiului, pe lng motivul
mpratului fr urmai, ntlnindu-se acum i motivul superioritii mezinului.
Lund astfel, ca premis caracterul primordial al cltoriei, se poate
intrerpreta iniierea ca fiind drumul pe care eroul l parcurge de la starea de profan
la cea de iniiat, trecnd prin mai multe etape prezentate alegoric n basm sub
forma unor probe, fiecare superioar celeilalte. Aceste trei probe sunt precedate
ns de o minim prob de curaj pus la cale de crai.
12

Marele iniiat, devine acum iniiator. El i supune fiii la o prob fundamental,
esenial n procesul de iniiere: mbrcat n hain de urs, i sperie pe feciorii si cei
10
Vasile Lovinescu, Creang i Creanga de aur, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti, 1989, p. 281
11
Ion Creang, Povestea lui Harap-Alb (texte commentate), Ed. Albatros, Bucureti, 1983, p. 1
12
www.didactic.ro/files
CSABA BEKE

152
mari, care mndri i orgolioi, pleac n cltorie fr niciun fel de pregtiri i se
ntorc dup primul obstacol ntlnit n cale.
Dup ce o ntlnete pe Sfnta Duminec i ia seama de vorbele acesteia,
eroul ia calul, hainele i armele pe care tatl su le avusese n tineree, acesta
simboliznd nu numai patrimoniul strmoesc, ci i calitile spirituale ereditare pe
care craiul, la rndul su iniiat, le-a transmis fiului su. Gsirea calului ine de
metamorfoza sub semnul focului, care rennoiete, renvie, purific acest coninut
al lucrurilor eseniale, avnd scopul de a dezvlui esena dincolo de aparen.
13

Podul, locul unde se desfoar ncercarea pus la cale de crai leag
sfritul mpriei de nceputul unui spaiu enigmatic, ce sugereaz n cod mitologic
obstacolele i labirintul. Desprirea tatlui de fiu se face la pod, i este una
ritualic. Craiul le verific ntr-un fel fiilor si sentimentele, caracterul, capacitatea
de a face fa unei asemenea probe pentru a vedea dac vreunul din ei se dovedete
vrednic de a ptrunde tainele necunoscutului ce i ateapt dincolo de pod.
14

Simbolismul podului sau punii, care ngduie trecerea de pe un mal pe
cellalt, este unul dintre cele mai larg rspndite. Aceast trecere nseamn i
trecerea de la pmnt la cer, de la starea omeneasc la cea supraomeneasc, de la
contingen la nemurire, de la lumea sensibil la cea suprasensibil.
15

Proba podului este una crucial n desfurarea procesului de iniiere al
fiului de crai, deoarece este o prim verificare fr de care el nu ar fi putut
demonstra c este capabil s-i duc misiunea pn la sfrit. Tatl este martorul
acestui fapt, el este acela care afirm cu mult siguran c fiul lui va fi demn de a
svri aceast menire: Ftul meu, bun tovar i-ai ales: de te-a nvat cineva,
bine i-a priit, iar de-ai fcut-o din capul tu, bun cap ai avut. Mergi de-acum tot
nainte, c tu eti vrednic de mprat.
16

Dup ce trece podul, urmeaz rtcirea eroului n pdurea labirint.
Simbolul pdurii, un simbol larg rspndit, se opune micului univers al inutului
deselenit. n legende i basme, pdurea este locuit de fpturi misterioase, chiar
amenintoare, care ntruchipeaz pericolele pe care omul tnr trebuie s se
confrunte atunci cnd, n perioada iniierii sale, vrea s devin un om pe deplin
responsabil. Pe de alt parte, pentru oamenii care sunt elevai spiritual, ea poate
deveni locul n care i pot apra singurtatea de agitaia i frmntrile lumii.
17

Codrul sau pdurea sacr este un centru de via, o rezerv de rcoare de ap i de
cldur, asociate ntre ele ca un soi de matrice. De aceea pdurea este un simbol
matern, fiind sursa unei regenerri.
18

13
Ibidem
14
Ibidem
15
Jean Chevalier, Alain Gheerbrandt, Dicionar de simboluri, volumul III, Ed. Artemis, Bucureti, p. 118
16
17
18
Jean Chevalier, Alain Gheerbrandt, Dicionar de simboluri, volumul III, Ed. Artemis, Bucureti, p. 36-37

153
Se pare c eroul lui Creang nu se dovedete capabil s duc la bun sfrit
cltoria sa iniiatic, fiind nelat de puterea de convingere a Spnului. nc naiv,
boboc de felul su la treburi aieste
19
, Harap-Alb cade n capcan, nu doar datorit
capcanei fcute de Spn, ci i nencrederii n forele proprii.
Spnul poate fi socotit Diavolul, fiina de dincolo. El pune stpnire pe
fecior i se folosete de toate armele ntunericului.
Spnul mai poate fi considerat ca fiind Dragonul, Pzitorul Pragului,
pentru c l gsim la cele dou capete, la cele dou pori ale traiectoriei iniiatice a
eroului: prima oar la gura fntnii, cnd acesta primete numele sacru de Harap-
Alb. A doua oar, la captul superior, cnd sufer din partea Spnului a doua
moarte, care-l face s treac de Micile Mistere peste pragul Marilor Mistere. n
toate tradiiile, conferirea unui nou nume nseamn moartea vechii individualiti,
i naterea unei noi individualiti, iar dreptul de a-l conferi aparine exclusiv
maestrului spiritual.
20
n plan simbolic, aceast fntn este o veritabil cristelni
n care fiul e botezat cu fora. Spnul l deposedeaz de identitatea sa criasc. Din
clipa aceea, el pierde cartea, armele ca simboluri ale puterii, hainele, devine slug
i primete un nou nume, o nou form de indentitate. Spnul i nsuete originea
nobil i destinul de mire a lui Harap-Alb.
Copil fiind, fiul craiului nu auzise de Spn, aadar era pur i nevinovat,
necunoscnd pcatul. La pubertate, el afl despre Spn de la tatl su, care-l
previne c e un om primejdios, prin urmare s se fereasc de el ct poate. n via,
prinii sunt aceia care ncearc s-i in propriii copii departe de pcat. n timpul
cltoriei, Spnul devine sluga tnrului, dar peste puin timp situaia se rstoarn,
fiul craiului devenind rob, alegorie a faptului c a ajuns robul propriilor sale pcate.
La sfritul basmului, dup ce iniierea s-a svrit, Spnul este ucis de calul
nzdrvan. Aceasta ar reprezenta ideea c dup trecerea treptelor de iniiere,
Harap-Alb obine starea de puritate, nfrngndu-i definitiv pcatul.
21

Drumul lui Harap-Alb nu este doar un drum geografic, ci i unul spiritual,
de perfecionare, presupunnd o trecere de la un mod de via la altul. Dei toat
cltoria ar putea fi perceput ca fiind o aventur a unui fecior de crai, plecat n
cutarea fericirii sale lumeti, de fapt, ea este o purcedere a tnrului n spaiul
microcosmic interior, n care oamenii, animalele i obiectele sunt reprezentate
simbolic prin virtui, cu scopul de a nvinge ntunericul i pcatul, purificndu-se i
obinnd starea final de iniiat.
22

Prima prob a feciorului este s aduc sali din Grdina Ursului, acesta
constituind prima piedic n drumul su. Orice cltorie presupune i un popas,
eroul oprindu-se la o csu singuratic, apt pentru un ritual, unde o gsete pe
19
20
Vasile Lovinescu, Creang i Creanga de aur, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti, 1989, p. 309
21
22
Ibidem
CSABA BEKE

154
Sfnta Duminec, singura care tie ce-i de fcut.
23
Harap-Alb st n casa iniierii o
zi i o noapte, n timp ce Sfnta Duminic prepar o licoare magic ce i va aduce
ursului somnul cel lung. Se face aici o ieire din universul normal i o trecere prin
perdeaua de foc timpului, adormirea ursului n basm corespunznd cu intrarea n
hibernare a ursului mitic, simbol a vegetaiei pe timpul iernii.
24

ns, cnd efectul dispare, ursul se repede la Harap-Alb, care e nevoit s
fug, mbrcat n haina de urs primit de la tatl su. Aceast mbrcare a eroului n
blana animalului simbolizeaz moartea i ptrunderea sa n lumea de dincolo. De
asemenea, aceast moarte este urmat de o nviere, cci odat obinut salata, eroul
trebuie s-i continue cltoria iniiatic, de aceast dat ns, beneficiind de puterea
magic a obiectului cutrii. Astfel, n basm, prima prob se termin n momentul
n care eroul arunc blana de urs i se ntoarce la coliba iniiatic, unde i se spune
ce s fac n continuare, fiind pregtit pentru probele urmtoare.
25

Urmtoarea ncercare este constituit din vnarea Cerbului Mirific. Aciunea
se petrece n pdure, unde eroul primete fructul din copacul cunoaterii binelui i
rului. De la Statu-Palm-Barb-Cot primete arma cu care va vna cerbul
nzdrvan. Astfel, drumul cosmic spre iniiere este continuat, eroul fiind din ce n
ce mai aproape de statutul de iniiat.
Ieind nvingtor i din aceast prob, Harap-Alb i continu drumul, fiind
pus n faa unor ncercri eseniale. Dei pn acum maestrul su spiritual a fost
Sfnta Duminec, acum se face simit prezena unor altfel de creaturi, pe care
eroul le ajut i care, la rndul lor l vor ajuta, traseul su de acum ncolo fiind
lipsit de ostilitate. Animalele, simboluri ale vieii instinctuale, sunt proiectate n
numeroase sectoare ale existenei: unele sunt benefice, altele sunt amenintoare.
26

Cele cinci aparene bizare reprezint ntruchipri ale forelor cosmice:
Geril, Flmnzil, Setil, Ochil este ciclopul din epopeea homeric, iar Psri-
Li-Lungil este un sgettor cobort pe Pmnt. Portretele acestor prieteni sunt
realizate grotesc, trstura dominant cptnd dimensiuni fantastice. Ei reprezint,
de fapt, obstacolele pe care omul trebuie s le nving n drumul su spre fericire:
propriile limite, datorit trupescului, simurilor (frigul Geril, foamea Flmnzil),
dar i limitele materiale, obiective (timpul Ochil, spaiul Psri-Li-Lungil).
n ciuda nfirii lor hidoase, trstura comun este reprezentat de buntate fa
de eroul aflat pe drumul iniierii.
27

Apogeul drumului iniiatic este atins abia n momentul n care Harap-Alb
atinge Absolutul n manier transcendental, ignornd moartea ca act fizic i
alegnd apropierea sa de Centru, prin nvingerea pcatului.
23
24
25
Ibidem
26
Ibidem
27
Ibidem

155
Iar fata mpratului Ro, n vlmagul acesta, rpede pune capul lui
Harap-Alb la loc, l ncunjur de trei ori cu cele trei smicele de mr dulce, toarn
ap moart, s steie sngele i s se prind pielea, apoi l stropete cu ap vie, i
atunci Harap-Alb ndat nvie [...].
28
Dup ce este omort de Spn, el este readus la
via de fata mpratului Ro, cu ajutorul apei moarte i apei vii.
Semnificaiile simbolice ale apei pot fi reduse la trei teme dominante:
origine a vieii, mijloc de purificare i centru de regenerescen.
29
Ea poate fi
generatoare de moarte (aa cum apa a adus moartea omenirii odat cu Potopul lui
Noe), dar ea poate fi generatoare de via, precum se poate remarca i n cuvintele
Mntuitorului: Dac i este sete cuiva, s vin la mine i s bea (Ioan 7, 37).
Apa moart druiete defunctului moartea definitiv i sufletului acestuia
dreptul de a intra n mpria umbrelor. Apa vie, ns, pe lng virtutea purificatoare,
capt i o putere soteriologic.
30

Cltoria lui Harap-Alb devine deci o cltorie iniiatic, care, cu ct este
mai dificil, cu att obstacolele sunt mai numeroase. Transformarea eului care se
opereaz de-a lungul drumului i care se va afirma la captul cltoriei de
ntoarcere, la sfritul trecerii de la ntuneric la lumin, va nsemna victoria
spiritualului asupra materialului, al venicului asupra efemerului. Astfel, prin
unirea sa definitiv cu Divinitatea atinge starea de iniiat, fiind acum demn de a-i
primi cununa, ncheind un ciclu al vieii i ncepnd un altul.
Numele personajului central ar putea s aib mai multe semnificaii.
Primul termen, Harap, nseamn slug, i caracterizeaz faa cunoscut a
personajului, care, dup jurmntul din fntn, devine servitorul Spnului. Al doilea
termen, Alb, desemneaz faa ascuns a eroului, i ar putea indica nemurirea. La
aceast idee conduce i finalul basmului, punct n care Harap-Alb poate fi asimilat
cu Ft-Frumos.
31
n ultima faz, autorul sugereaz c nunta se prelungete n etern,
iar cei care ajung acolo, se mprtesc n vecie: i a inut veselia ani ntregi, i
acum mai ine nc.
32

Basmul a fost considerat dintotdeauna miraculos. Venind dintr-un trecut
foarte ndeprtat, el conserv diferite elemente, fiind un pstrtor de nebnuite
frumusei ale cugetului. De aceea, n structura sa au fost ncorporate diferite forme
de formule, precum i modaliti de reflectare metaforic a realitii.
33

28
29
Jean Chevalier, Alain Gheerbrandt, Dicionar de simboluri, volumul I, Ed. Artemis, Bucureti, p.
107.
30
31
www.referate-romana.com
32
33
Al. Andrei, Valori etice n basmul fantastic romnesc, Societatea literar Relief romnesc, Bucureti,
1979, p. 29
CSABA BEKE

156
Concluzie
Dac se face o comparaie ntre parabola Mntuitorului i basmul lui Ion
Creang, n ceea ce privete drumul iniiatic, se poate remarca faptul c eroii au
parcurs un drum care pentru ei a nsemnat drumul maturitii, nu doar fizic, ci mai
ales spiritual. Cei doi aparin unor condiii diferite. Unul pleac n lume ntr-un
mod egoist, primindu-i partea cuvenit, dorind s scape de acas, considernd c
este capabil s rmn pe propriile picioare. Pentru acesta, drumul singurtii a
fost un adevrat calvar, ajunge slug la strini, dar rentoarcerea acas a nsemnat
moarte i nviere. Valoarea parabolei vizeaz relaia noastr adevrat cu Tatl Divin.
Cellalt personaj, Harap-Alb, prsete casa printeasc cu dorina de a
ajuta, de a merge ntr-o alt mprie, pentru a o conduce. Lecia lui este mult mai
dur. Naiv fiind, dar curajos i hotrt, el pornete la drum cu nzuina c va fi
urmaul unui mprat, care are nevoie de cineva la tron. ns, din cauza faptului c
vrea binele altuia i este credul, i pierde viaa, pe care apoi o rectig ntr-un
mod miraculos. Din necunoatere, tnrul este amgit de Spn, fiind folosit slug,
iar finalul i pentru el a fost moartea i nvierea. Dac pentru fiul risipitor, moartea
i nvierea a fost n mod simbolic, n cazul lui Harap-Alb a avut loc cu adevrat. La
sfrit, eroul primete puterea i cunoaterea, depind astfel starea de profan i
apropiindu-se de sacru, de eternitatea spiritual, care se mplinete, ns n
momentul cnd unitatea primordial este refcut.
Att n pilda fiului risipitor, ct i n Povestea lui Harap-Alb, remarcm c
i unul, i cellalt, ajuni la sfritul cltoriei proprii, sunt deja iniiai n via i
de ctre via, i cunoscndu-se pe sine, se intregreaz astfel n armonia Universului.

STUDIA HISTORICA

ACTIVITATEA BISERICII GRECO-CATOLICE DIN BANAT N
PERIOADA 1920-1945

SERGIU SOICA

SUMMARY. The Activity of the Greek-Catholic Church of Banat between 1920
and 1945. The United Church searched to improve its ecclesial organization, adapting to
a created situation by the union of 1918. It wanted that the residence of Metropolitan seat
should be in future at Bucharest, and the Greek-catholic believers of the northern
Transylvania, for their own good, to have their diocese. The congress of the Romanian
United priesthood of May, the14th and 16
th
, 1919 remarked the necessity of the setting up
of two dioceses for the United believers. Based on the memories of the United Church, in
the first project of Concordat, they wished from the Romanian Government a new United
Metropolitan seat in Bucharest, a diocese for the United Romanian believers in Cluj and
another one in Suceava for the Ukrainian United believers.

Keywords: activity, Greek-catholic, Banat, Metropolitan seat, diocese.

Introducere
n cele mai bine de dou secole de via n cadrul Imperiului austro-ungar,
se poate spune c Biserica Unit a urmat o continu linie ascendent. Avusese n
frunte n clipa Unirii (1700) un episcop, care era abia scos din dependena
superintendentului calvin ajungnd n secolul al XX-lea s fie organizat ntr-o
provincie mitropolitan, condus de un Mitropolit cu patru episcopi sufragani.

A). Cadrul istoric
Biserica Unit a cutat s-i perfecioneze organizarea bisericeasc,
adaptnd-o situaiei create prin unirea din 1918. A dorit ca sediul Mitropoliei s fie
pe viitor la Bucureti, iar greco-catolicii din nordul Transilvaniei, spre mai buna lor
pstorire, s aib o episcopie proprie. Congresul preoimii romne unite din 14-16
mai 1919 constatase necesitatea nfiinrii a dou episcopii noi pentru credincioii
unii. Pe baza memoriilor naintate de Biserica Unit, n primul proiect de
Concordat, se dorea de la guvernul romn o Mitropolie unit n Bucureti, o
episcopie pentru romnii unii la Cluj i alta la Suceava pentru ucrainenii unii
1
.
1
Octavian Brlea, Perspective, Anul XXIV, Ianuarie 2000, Nr. 74, p. 289.
SERGIU SOICA

158
Guvernul romn, n tratativele pentru ncheierea Concordatului, a insistat
s se renune la aceast delimitare teritorial. Aa s-a ajuns ca prin Concordat
guvernul s aprobe crearea unei noi dieceze unite pentru Maramure, cu sediul la
Baia Mare, care s aib sub jurisdicie i pe ucrainenii unii din Bucovina; ns
Mitropolia a rmas i pe mai departe la Blaj.
n acest context Sfntul Scaun, prin bula din 5 iulie 1930, a nfiinat Episcopia
Maramureului. Episcop a fost numit Dr. Alexandru Rusu, fostul rector al
Academiei de teologie din Blaj. Instalarea n diecez s-a fcut la 2 februarie 1931
2
.
Episcopia de Gherla, prin bula din 5 iunie 1930 primise Clujul i regiunea
din jur sub pstorirea sa. i-a mutat reedina n acest ora, purtnd de atunci titlul
de Episcopia de Cluj-Gherla. Mutarea s-a fcut n toamna anului 1930. Mitropolitul
Vasile Suciu, s-a adresat Papei Pius XI s doneze Bisericii Greco-catolice biserica
i proprietile clugrilor Minorii din Cluj.
3

La Oradea, n primii ani dup nfptuirea Romniei Mari, pstorea
Episcopul Demetriu Radu, n perioada 1897 1903 a condus Episcopia de Lugoj
apoi a fost transferat la Episcopia din Oradea. El a adus nsemnate servicii att
Bisericii Unite, ct i Neamului, prin contribuia sa la stabilirea raporturilor
diplomatice dintre Romnia i Sf. Scaun i la pregtirea Concordatului. A murit n
atentatul din Senat, din 8 decembrie 1920
4
. Succesorul lui, Episcopul Valeriu
Traian Freniu, a pstorit dieceza de Oradea din 3 mai 1922, nainte de a conduce
aceast diecez a pstorit i condus timp de aproape 10 ani dieceza Lugojului.
Pentru Biserica Unit se impunea, n a doua decad a Romniei Mari, i
problema pstoririi romnilor unii din Vechiul Regat. n scop pastoral Mitropolitul
Vasile Suciu n 1932 i-a grupat n protopopiatul Bucuretilor, iar pentru o mai bun
ngrijire sufleteasc s-a propus nfiinarea unei administraii apostolice la
Bucureti; sau a unui vicariat apostolic, sau chiar a unei episcopi: Dac fraii
notri ortodoci in mereu la suprafa chestiunea unei episcopii ortodoxe orientale
n Maramure... ce o cer pentru cei 2-3000 credincioi ce-i au acolo, cum nu vom
pretinde noi cu toat energia nfiinarea nentrziat a unei episcopii romne unite
la Bucureti? afirma Vestitorul din Oradea n 1932
5
. Mitropolitul Alexandru
Nicolescu n 1940 a gsit potrivit soluia numirii unui episcop auxiliar, cu
reedina n Bucureti, n persoana Episcopului Vasile Aftenie
6
.
n aceast perioad arhierei n dieceza Lugojului, au fost episcopii: Valeriu
Traian Freniu 1913 1922, (transferat la Episcopia de Oradea), Dr. Alexandru
Nicolescu ntre 1922 1935, (devenit Mitropolitul Bisericii Romne Unite) i
Episcopul Ioan Blan 1935 1959.
2
Ioan Bota, Istoria Bisericii universale i a Bisericii Romneti de la origini pn astzi, Cluj-Napoca, Ed.
Viaa cretin, 2003, p. 476.
3
Idem, 425.
4
Vasile Marcu, Episcopul Demetriu Radu Viaa i Opera, Cluj-Napoca, ed. Eikon, 2005, p. 39.
5
Vestitorul, Anul VIII, 1932, nr. 20, p. 5.
6
Ioan Bota, Op. cit., p. 473.
ACTIVITATEA BISERICII GRECO-CATOLICE DIN BANAT N PERIOADA 1920-1945

159
Alturi de aceti ierarhi, Biserica Unit a mai avut pe Episcopul Vasile
Aftenie (1899-1950), numit episcop auxiliar al Mitropolitului Nicolescu consacrat
la 6 iunie 1940, Episcopul Ioan Suciu (1907-1953) numit auxiliar de Episcopul
Valeriu Traian Freniu consacrat la 20 iulie 1940.
n centrul Bisericii Greco-catolice, ntre cele dou rzboaie mondiale, a stat
desigur figura Mitropolitului Vasile Suciu. Mitropolitul Victor Mihaly de Apa
mergnd la Domnul, locul nti ntre cei trei candidai, la sinodul electoral din 9
mai 1918, l-a obinut vicarul capitular Vasile Suciu, care a i fost numit de Roma
Arhiepiscop i Mitropolit, dup ce consimise la aceasta i Regele Ferdinand. ntru
Arhiereu a fost sfinit la 1 ianuarie 1920.
Dr. Vasile Suciu a urmat studiile secundare la Fgra i Blaj, iar cele
teologice la Roma n Colegiul Sf. Atanasiu (5 ani) i Colegiul de Propaganda Fide
(1 an). A fost om de profund cultur teologic
7
.
n cadrul Romniei Mari, timp de 15 ani, noul Mitropolit a condus Biserica
Romn Unit cu mult nelepciune. A neles c Blajul, n sfera romneasc, are o
nou misiune i de aceea s-a strduit s ridice o serie de coli care i-au conferit
titlul de ,,al doilea ctitor al Blajului
8
. A fost ales membru de onoare al Academiei
Romne i i s-au recunoscut meritele naionale i culturale prin numeroase decoraii.
Mitropolitului Vasile Suciu i-a urmat Episcopul Lugojului Alexandru
Nicolescu (1936-1941), ales n sinodul electoral din 7 mai 1935, i instalat n 19
septembrie 1936.

B). Cadrul Legislativ
Noua via a Banatului, iniiat de Adunarea din Alba Iulia, a adus dup
sine i o nou ordine juridic. Adunarea Naional din Alba Iulia de la 1 Decembrie
1918, inspirat de largi principii democratice, n art. III, 2 a proclamat ,,egal
ndreptire i deplin libertate autonom confesional pentru toate confesiunile din
Stat. A respectat faptul c n Transilvania i Banat sunt mai multe confesiuni,
acordndu-le tuturor drepturi egale
9
.
Decizia de la Alba Iulia oglindea situaia real din Transilvania i Banat,
nu ns legislaia din Vechiul Regat. i acolo, e adevrat, libertatea religioas era
recunoscut, ns Biseric romneasc era considerat doar Biserica Ortodox,
care, n Constituia din 1866, primise titlul de ,,dominant.

Constituia Romniei
Simindu-se nevoia refacerii Constituiei din 1866, n urma ntregirilor
teritoriale, guvernele Romniei Mari au cutat s aeze Biserica Unit n locul n
care meritele ei i ddeau dreptul. Episcopii ei au fost primii de la nceput, printre
7
Idem, p. 468.
8
Vestitorul, Anul XI, 1935, pp. 22-23.
9
Cf. Daniela Cosma, Clujenii i Marea Unire, Cluj-Napoca, Bibliotheca musei Napocensis XVII, 1998, p. 41.
SERGIU SOICA

160
senatorii de drept. O recunoatere verbal a importanei ei se fcuse deja cu ocazia
consacrrii ntru arhiereu a Mitropolitului Vasile Suciu (1 ianuarie 1920), cnd
Principele Carol, n calitate de reprezentant al Regelui Ferdinand, ntre altele a
spus: ,,Primii pe lng scaunul mitropolitan i motenirea celui mai puternic izvor
de cultur romneasc... Dar pe lng aceast motenire cultural, predecesorii v-
au lsat i toat munca de a pstra i a dezvolta pn n cele mai tainice coluri ale
sufletului poporului credincios, aceast bogie i sfnt motenire
10
.
n proiectul de Constituie din 1923, prezentat de guvernul liberal, Biserica
Unit, ca i cea ortodox, era recunoscut Biseric romneasc. De o ,,Biseric
dominant nu se vorbea. n dezbaterile care au avut loc la acest proiect, clerul
ortodox a cerut ca Biserica ortodox s fie i n noua Constituie ,,dominant, i a
pretins chiar s fie decretat Biseric de Stat. Reprezentanii Bisericii Unite au
pledat n schimb pentru egalitatea ambelor Biserici. ntre aceste dou tendine,
Guvernul i-a asumat rol de mijlocitor. Arhiereii unii au cedat. Astfel, dup ce n
art. 5 al Constituiei s-a recunoscut libertatea religioas, n art. 22 s-a stabilit:
,,Biserica cretin ortodox i cea greco-catolic sunt biserici romneti. Biserica
ortodox era recunoscut i de Biseric ,,dominant dar nu n nelesul unei
Biserici de Stat, ci al Bisericii ,,majoritii, cum s-a cutat s se interpreteze acest
cuvnt de pe banca ministerial. Tot n acea Constituie s-a pstrat obligaia, pentru
Principele motenitor, de a fi educat n religia ortodox
11
.
n Constituia votat n 24 februarie 1938 prin plebiscit, art. 22 al vechii
Constituii a fost preluat aproape neschimbat n art. 19, unde se spunea: ,,Biserica
ortodox cretin i cea greco-catolic sunt Biserici romneti. Religia cretin
ortodox fiind religia marii majoriti a romnilor, este dominant n Statul Romn,
iar cea greco-catolic are ntietate fa de celelalte culte
12
.

Concordatul Romniei cu Sfntul Scaun
De necesitatea unui Concordat a fost contient nsui ministrul Ionel
Brtianu. Acesta a deschis n 1919 la Paris discuii cu Mons. Ceretti, reprezentantul
Sfntului Printe la Conferina de pace. Persoana care purta, n numele lui Ionel
Brtianu, discuiile cu cercurile catolice era canonicul Ioan Coltor de la Blaj.
Acesta fusese autorizat s dea asigurri c, ndat dup semnarea pcii, guvernul
romn va ncheia concordatul. ns atunci totul s-a oprit la acest punct, deoarece
Ionel Brtianu s-a retras de la guvern nainte de semnarea tratatului de pace
13
.
Alexandru Vaida, mbrind i el ideea ncheierii concordatului, a trimis
n 1920 la Roma pe printele Vasile Lucaciu, ca s ia contact cu cercurile vaticane.
La Bucureti, pentru realizarea unui acord, cuta s-i dea contribuia Episcopul
10
Cultura Cretin, Blaj, IX 1920, pp. 1-3.
11
Nicolae Brnzeu, Cultele n Romnia, Lugoj, Ed. Sionul Romnesc, 1925, p. 9.
12
Sionul Romnesc, Anul XXV, 5 martie 1938, Nr. 5, p. 16.
13
Catherine Durandin, Istoria Romnilor, Bucureti, Ed. Institutului European, 1998, p. 133.

161
Oradiei Demetriu Radu. Ducerea tratativelor ns cerea un schimb de reprezentane
diplomatice. De aceea, Duiliu Zamfirescu, ministrul de externe, a cerut Vaticanului
s agreeze numirea d-lui Demetriu Pennescu ca ministru plenipoteniar pe lng
Sfntul Scaun. Iar succesorul lui Zamfirescu, Take Ionescu - sub guvernul generalului
Averescu - a cutat s accelereze ncheierea concordatului, insistnd n acelai timp
la Roma pentru grabnica trimitere a unui Nuniu Apostolic
14
.
n urma acestor intervenii, legturile oficiale ale Romniei cu Sf. Scaun au
fost sabilite n 29 iulie 1920, zi n care Sf. Printe Benedict XV l-a primit n
audien pe ministrul plenipoteniar al Romniei, Dr. Demetriu Pennescu, pentru
prezentarea credenialelor. Iar Roma, la rndul ei, a trimis n Romnia pe Nuniul
Apostolic Francesco Marmaggi, care a sosit la Bucureti n 17 octombrie 1920.
Prerea Episcopilor unii, referitoare la proiectul Printelui Lucaciu i la
notele Mons. Benedetti, a fost prezentat Nuniului Apostolic Marmaggi n 7
decembrie 1920 de ctre Episcopul Demetriu Radu. Ea exprima dorinele Greco-
catolicilor i ale Catolicilor latini din Romnia, manifestate n congrese bisericeti
i n conferine episcopale.
n urma notelor Mons. Benedetti i a memoriului Episcopilor unii, urma s
se formeze din partea guvernului romn al doilea proiect de concordat.
n vara anului 1921 s-a alctuit un nou proiect de Concordat. ns cznd
n scurt timp dup aceea guvernul Averescu i cabinetul Take Ionescu, au luat
conducerea din nou liberalii, care au spus c prefer s voteze mai nti noua
Constituie (1923) i pe urm s reia tratativele pentru Concordat. Acestea au fost
reluate n 1924, prin trimiterea la Roma a lui D.C. Banu i a lui Zenovie Pclianu.
De data aceasta s-a ajuns la un acord, n linii mari, ns nainte de-a fi semnat
Concordatul, guvernul Ionel Brtianu s-a retras de la crm.
Tratativele duse de guvernul liberal au fost perfecionate apoi de guvernul
generalului Averescu. La 10 mai 1927, Vasile Goldi a semnat la Roma textul
Concordatului. A fost ns ratificat numai n 7 iulie 1929, sub guvernul naional-
rnist condus de Iuliu Maniu, timp n care Romnia era condus de Regen i
semnat de Caius Brediceanu i de Card. P. Gaspari.

I. Organizarea Ierarhic
Biserica Greco-catolic din Banat, cu sediul Episcopiei la Lugoj. Pe lng
Episcop era format din: Capitlul Catedral; Casa Central Diecezan, 3 membrii,
Cancelaria Diecezan, 3 membrii, Tribunalul Matrimonial, 3 membrii, plus ntreg
Capitlul, Examinatorul prosinodal 4 membrii, Esactorul Dicezan Capitlul Catedral
plus 3 membrii.
nvmntul Greco-catolic din Banat pe lng colile confesionale mai
deinea: Seminarul Teologic cu Rector, Prefect Economic, Spiritual i Prefect;
14
Vasile Marcu, Op. cit., p. 32.
SERGIU SOICA

162
Facultatea Teologic cu Director i 5 profesori; Institutul Pedagogic de Fete cu 10
profesori i coala de Prax.
Episcopia Greco-catolic de Lugoj cuprindea judeele: Timis, Caras-
Severin, Arad, Hunedoara i o parte din Alba-Iulia. n perioada interbelic era
mprit n cinci Decanate, care la rndul lor aveau n subordine districte. Cele
cinci decanate cu cele 15 Districte Protopopiale cuprindea 14 protopopi; 161 parohii,
92 preoi parohi, 49 administratori parohiali (n total 141 preoi), 5 capelani, 61
nvtori i 3 catihei.
Decanatul Catedral era compus din 3 Districte: Districtul Protopopesc al
Lugojului, Districtul Protopopesc al Buziaului, Districtul Protopopesc al Vermeului.
Decanatul Catedral avea 22 parohii, 16 preoi parohi, 5 administratori parohiali, 11
nvtori i 2 capelani. Districtul Protopopesc al Lugojului era compus din 9 parohii, 5
preoi parohi, 3 administratori parohiali, un capelan, 8 nvtori, i un loc de preot
vacant. Districtul Protopopesc al Buziaului era compus din 6 parohii cu 6 preoi
parohi, un capelan i 3 nvtori. Districtul Protopopesc al Vermeului era compus
din 7 parohii, 5 preoi parohi, 2 administratori parohiali, 5 nvtori.
Decanatul Timioarei era compus din 3 Districte: Districtul Protopopesc al
Timioarei, Districtul Protopopesc al Ciacovei, Districtul Protopopesc al Torontalului;
(22 parohii; 10 preoi parohi; 11 administratori parohiali; 10 nvtori). Districtul
Protopopesc al Timioarei cuprindea 9 parohii, 5 preoi parohi, 4 administratori
parohiali, 3 nvtori. Districtul Protopopesc al Ciacovei 7 parohii, 3 preoi parohi,
4 administratori parohiali, 4 nvtori. Districtul Protopopesc al Torontalului
compus din 6 parohii, 2 preoi parohi, 3 administratori parohiali, 3 nvtori.
Decanatul Oraviei era compus din 3 Districte: Districtul Protopopesc al
Oraviei, Bocei i Vrdiei; (cu 21 parohii; 10 preoi parohi; 9 administratori
parohiali; 14 nvtori). Districtul Protopopesc al Oraviei compus din 8 parohii, 5
preoi parohi, 3 administratori parohiali, 7 nvtori. Districtul Protopopesc al
Bocei Compus din 6 parohii, 2 preoi parohi, 3 administratori parohiali i 3
nvtori. Districtul Protopopesc al Vrdiei compus din 7 parohii, 3 preoi parohi,
3 administratori parohiali i 4 nvtori.
Decanatul Hunedoarei era compus din 4 Districte: Hunedoara, Boblna,
Cugir, Hlmagiu; acest decanat cuprindea 40 parohii; 21 preoi parohi, 11
administratori parohiali, un nvtor i un capelan. Districtul Protopopesc al
Hunedoarei era compus: din 11 parohii, 5 preoi parohi, 3 administratori parohiali
i un catihet. Districtul Protopopesc al Boblnei era compus din: 9 parohii, 3 preoi
parohi i 4 administratori parohiali. Districtul Protopopesc al Cugirului compus
din: 14 parohii, 11 preoi parohi, 4 administratori parohiali i un nvtor.
Districtul Protopopesc al Halmagiului compus din: 6 parohii cu 2 preoi parohi.
Decanatul Haegului era format din 2 Districte protopopiale Ulpia-Traiana
i Jiu precum i Vicariatul Haegului. Acest Decanat avea cele mai multe parohii
56, cu 35 preoi parohi, 13 administratori parohiali, 20 nvtori. Vicariatul

163
Haegului era compus din 27 de parohii, 16 preoi parohi, 8 administratori parohiali i 7
nvtori. Districtul Protopopesc al Jiului era format din 15 parohii, 9 preoi parohi, 4
administratori parohiali i 4 nvtori. Districtul Protopopesc al Ulpiei-Traiana
cuprindea: 14 parohii, 10 preoi parohi, un administrator parohial, 9 nvtori
15
.

A). Episcopii Bisericii Greco-Catolice din Banat
n prezentarea de fa ne vom opri asupra activitii desfurate de ctre
patru episcopi greco-catolici ai Banatului: episcopul Valeriu Traian Freniu (1913
1922), episcopul Ioan Boro (1922 1937), episcopul Alexandru Nicolescu (1922
1936) i episcopul Ioan Blan (1936 1959).

1). Episcopul de Lugoj Dr. Valeriu Traian Freniu
Episcopul Valeriu Traian Freniu, episcop de Lugoj, apoi episcop de
Oradea figureaz printre marii arhierei ai Bisericii Romne Unite. Activitatea sa de
pstor depete cu mult linia unei viei obinuite, cincizeci de ani a purtat cu
cinste hainele ecleziale, indiferent de podoaba distinciilor avute.
Valeriu Traian Freniu n parohie, protopop, sau episcop s-a strduit nainte
de toate s fie preot, folosind toate mijloacele pentru aprarea i ndestularea
turmei sale. Tnrul Valeriu Traian Freniu cnd a fost hirotonit preot afirma
urmtoarele: ,,Cnd am intrat n cler mi-am propus s fiu asculttor de mai marii
mei i unde m vor trimite s m duc, fr de a judeca eu, c unde ar avea sfnta
biseric lips de serviciul meu. i azi dau mulumit lui Dumnezeu c mi-a dat
darul su i m-a ajutat s rmn totdeauna credincios acestui propus i s ascult de
arhiereul meu, chiar i atunci cnd mi s-a oferit un trai mai uor i mai bine dotat i
am slujit unde am fost trimis, fr de-a alege sau cere cndva vreo parohie sau un
beneficiu...
16
.

Date biografice
Valeriu Traian Freniu provine dintr-o familie preoeasc, din judeul
Cara. S-a nscut la Reia la 25 Aprilie 1875. Tatl su Ioachim Freniu nscut n
anul 1836, hirotonit n anul 1863, apoi administrator parohial n Valea-Lung,
urmnd paroh i asesor consitorial. Mama Rozalia Demeter era o femeie energic
i hotrt
17
.
Crescut ntr-un mediu familiar spiritual i plin de buntate, devine
absolvent al gimnaziului superior de la Blaj, apoi i ndreapt paii spre teologia
din Budapesta. La sfritul celor patru ani de studii teologice tnrul Valeriu Traian
15
Statutul Personal al diecezei Greco-catolice de Lugoj la nceputul anului 1919, Fond Episcopia
Lugoj 1920 Diverse, Foia Oficioas a Diecesei Lugojului, Lugoj, 1 Mai 1919.
16
Eugeniu Potoran, ,,Bunul Pstor nalt Presfinia Sa Dr. Valeriu Traian Freniu, ed. Don-Star, Galai, p. 11.
17
Silvestru Augustin Prundu, Clemente Plaianu, Cei 12 Episcopi Martiri ai bisericii Romne Unite
cu Roma, ed. Viaa Cretin, Cluj-Napoca, 1998, p. 11.
SERGIU SOICA

164
Freniu este hirotonit preot celib n 20 septembrie 1898. Din acest moment avea de
ales ntre a activa ca preot sau a-i continua studiile. Va studia nc patru ani la
,,Augustinaeum din Viena, terminnd studiile cu un doctorat n teologie
18
.
Revenind dup studii n ar lucreaz n cancelaria eparhiei de Lugoj ca
arhivar, bibliotecar, vice-notar consistorial, iar n anul 1904 la 29 de ani este numit
paroh i protopop n Ortie. Protopopiatul avea dup datele din 1903, 14 parohii
cu 7 filiale, 14 preoi, 5651 de credincioi, 978 de elevi. n parohia Ortie erau:
859 greco-catolici, 2815 ortodoci, 1100 romano-catolici precum i 207 evrei
19
.

Dr. Valeriu Traian Freniu, protopop greco-catolic al Ortiei (1904-1912)
La 2 aprilie 1904, Consistoriul episcopal din Lugoj hotra numirea lui
Valeriu Traian Freniu n funcia de administrator provizor al oficiului parohial-
protopopesc al Ortiei.
Parohia greco-catolic a Ortiei era una dintre cele mai vechi fiind
nregistrat n conscripia din 1730 cu 214 familii, 1 biseric, cas parohial cu
poriune canonic i 3 preoi, David, Enarie i Marian
20
.
Cu prilejul numirii episcopul Vasile Hossu i exprima sperana c tnrul
preot va lua msurile corespunztoare pentru ca acolo s se zideasc, cu timpul,
biseric i cas parohial corespunztoare. n acelai timp, consistoriul era convins
c Valeriu Traian Freniu i va pstra zelul su preoesc manifestat n trecut, i n
viitor fa de biseric, coal i de parohia Ortiei.
La Ortie cea mai grea sarcin de realizat era construcia unei noi biserici
n locul celei vechi. Primele demersuri pentru strngerea fondurilor necesare au
fost fcute de predecesorul lui Valeriu Traian Freniu, parohul i protopopul Iuliu
Raiu
21
. Astfel n anul 1902 banca "Ardeleana" din Ortie doneaz pentru
construcia Bisericii Greco-catolice din ora, suma de 314,91 florini
22
. Construcia
noii biserici depea posibilitile materiale ale credincioilor greco-catolici din
parohia Ortiei i protopopiatul Cugirului.
Contient de dificultile pe care le ridica o asemenea lucrare, Valeriu
Traian Freniu cere Mitropoliei Blajului s intervin la guvern pentru a aproba
efectuarea de colecte n toate episcopiile greco-catolice din Transilvania. Dup
obinerea aprobrilor sunt tiprite formularele pentru nscrierea binefctorilor care
contribuie cu bani sau cereale i le nainteaz protopopiatelor pentru a fi trimise de
18
Ioan Bota, Cicerone Ionioiu, Martiri i Mrturisitori ai Bisericii din Romnia, Biserica romn
Unit cu Roma, Greco-Catolic; Biserica Romano Catolic, ed. Patmos, Cluj-Napoca, 1998, p. 27.
19
Cf. Sematismul Istoric al Diecesei Lugojului, publicat sub auspiciile Episcopului Dr. Demetriu
Radu, ed. Ioan Virnyi, Lugoj, 1903, p. 389.
20
Ibidem.
21
Idem, p. 554, Iuliu Raiu, nscut n anul 1864, era absolvent al teologiei din Roma. Hirotonit n anul
1886, a funcionat ca actuar diecezan, vice-notar consistorial i capelan de Lugoj. ntre anii 1896-
1904 a ndeplinit funcia de protopop al Cugirului i preot n Ortie.
22
Arhiva Episcopiei Greco-catolice de Lugoj, Fond Istoric Parohii, Parohia Greco-catolic Ortie, 1934.

165
ctre acestea parohiilor greco-catolice din Transilvania, Banat, Criana i Maramure,
dup ce obinuse permisiunea episcopilor.
Protopopul Valeriu Traian Freniu manifest preocupri pentru buna
pstorire a credincioilor ncredinai i pentru sporirea resurselor financiare ale
parohiei. n folosul bisericii se nfiineaz "Fundaiunile Iosif Kis i Marina Popa".
Ana Kis n. Staicu, din Sibiu, dona bisericii greco-catolice din Ortie dou aciuni,
de 100 i respectiv 50 de coroane, care prin valoarea lor vor forma o fundaiune pie
care va purta numele "Fundaiunea Iosif Kis"
23
. La 18 februarie 1909 se puneau
bazele i "Fundaiunii liturgice Marina Popa".
n aceeai misiune de bun pstorire protopopul Valeriu Traian Freniu
trebuie s apere preoii din protopopiat mpotriva persecuiilor autoritilor statului
dualist ungar. Pe fondul crizei care se accentua la nceputul secolului al XX-lea,
guvernele ungare au continuat cu o i mai mare asiduitate politic de deznaionalizare
ndreptat n primul rnd mpotriva romnilor
24
. La 4 martie 1907, ministrul Albert
Apponyi a prezentat n parlament legea privind colile elementare care nu erau de stat,
adic cele confesionale sau ntreinute de fundaii, societi, etc. Legea prevedea printre
altele ca ,,n slile de nvmnt se mai pot admite afiarea portretelor episcopilor
respectivei confesiuni, nsemne religioase, icoane despre pietatea cretin i rechizitele
de nvmnt necesare la instruciune
25
. nvtorii confesionali erau declarai
funcionari ai statului i n consecin erau supui msurilor disciplinare care se
puteau aplica de ctre organele de justiie i nu de cele bisericeti.
Preoii n predarea religiei erau obligai s foloseasc limba maghiar. n
protocolul edinei parohiale Ortie din 17 noiembrie 1908, se face cunoscut
faptul c Ministerul Cultelor, prin ordinul nr. 106247 din 23 octombrie 1908, cerea
ca toi ,,preoii care nu propun religiunea n limba maghiar s fie denunai ca s li
se retrag remuneraiunea pentru catehizare
26
. n cadrul edinei protopopul
Valeriu Traian Freniu informa participanii c ,,peste tot, n timpul din urm
parohul e expus la nenumrate neplceri i icanri din cauza catehizrii n limba
romn. Pentru a feri preoii din ora de astfel de neplceri, Valeriu Traian Freniu
propune ,,a se nfiina un post separat de catihet, mai ales fiind n Ortie 17-19 ore
de religiune la sptmn
27
. Prin munca sa plin de zel situaia financiar a
parohiei ncepe s se redreseze. Se poate trece la realizarea proiectelor de
construcie ncredinate de ctre Episcopia Lugojului nc de la numirea sa n
aceast funcie. Preliminariul financiar pe anul 1912 prevedea la capitolul reparaii
suma de 141,45 coroane, iar fondul de zidire era de 1882,23 coroane.
23
Ibidem Fond Parohia greco-catolic Ortie.
24
Eugeniu Potoran, Op. cit., p. 31.
25
Fond Arhiva Episcopiei Greco-catolice de Lugoj, Fond Istoric Parohii, Parohia Greco-catolic
Ortie 1934.
26
Ibidem.
27
Ibidem.
SERGIU SOICA

166
Dar protopopul Valeriu Traian Freniu nu mai dispune de timpul necesar
pentru ridicarea bisericii din Ortie. La 8 martie 1912, el semna un ultim act al
parohiei. nc de la 1 februarie 1912 Valeriu Traian Freniu era numit vicar foraneu
al Haegului. La 22 mai, acelai an, actele erau semnate de ctre preotul Romul
Crian, n calitate de administrator parohial n Ortie. n funcia de vicar al
Haegului Valeriu Traian Freniu a slujit doar un singur an, dup care este nlat la
demnitatea de episcop al Lugojului.

Dr. Valeriu Traian Freniu Episcop de Lugoj
Dieceza romneasc unit de Lugoj, dup o scurt vduvie, a salutat n
fruntea sa pe noul su ocrotitor, n persoana Sfiniei Sale vicarul de Haeg, fost
protopop al Ortiei. Se exprima prerea unanim c noul episcop, aflat n floarea
vrstei, este un brbat nzestrat cu nalte pregtiri tiinifice, preot zelos, cu un
trecut curat i bogat n zelul pentru vestirea cuvntului Evangheliei i preamrirea
cultului dumnezeiesc, va ridica activitatea episcopiei la noi culmi. Ct pentru
sentimentele naionale ale noului arhiereu, nu exist nici o ndoial, dovad fiind
trecutul lui i creterea la colile romneti din Blaj. La numirea lui Valeriu Traian
Freniu revista ,,Cultura Cretin din Blaj creiona: ,,Viaa de pn acum a printelui
Freniu, care nu a nscris pe paginile istoriei noastre prestaiuni care s-l impun n chip
deosebit, a putut cu drept cuvnt s provoace unele nedumeriri privitor la viitoarea sa
activitate arhiereasc. Noi credem ns, c aceste nedumeriri, orict ar fi de generale,
sunt nejustificate i nentemeiate. Printele Freniu poate s ajung unul din cei mai de
frunte Arhierei romni, i avem ndejdi ntemeiate, c va i ajunge. Temeiul acestei
credine a noastre este mprejurarea, c ajunge la crm, n cea mai frumoas vrst a
brbiei un om care cunoate din experien proprie neajunsurile, crora va trebui
s fac fa, i un preot cu viaa neptat, care s-a impus poate tocmai prin
mplinirea fr zgomot, dar cu att mai contienioas a datorinelor sale.
28

Valeriu Traian Freniu la 4 noiembrie 1912 a fost consacrat Episcop de
Lugoj. n timpul episcopatului de la Lugoj a reuit s realizeze numeroase fapte de
o nsemntate deosebit pentru Biseric.
A struit pentru celebrarea zilnic a sfintei Liturghii, lucru care l-a fcut i ca
preot (apoi ca episcop). Episcopul Freniu a fost ntre cei dinti care au adoptat aceast
practic. A luat msuri pentru inerea regulat a predicilor n duminici i srbtori. A
introdus exerciiile spirituale pentru preoi, a avut un interes deosebit pentru
catehizrile colare, oblignd preoii s prezinte spre aprobare planuri de lecii i a
iniiat o ntreag oper de studiere i aranjare a chestiunii catehetice. A nceput
trimiterea pastoralelor arhiereti ctre credincioi la srbtorile mari, ceea ce nu s-a
ntmplat pn acum dect foarte rar i atunci pastoralele erau de natur istoric
29
.
28
Cultura Cretin, Blaj, 1912, nr. 12.
29
Ioan Ploscaru, Lanuri i Teroare, ed. Signata, Timioara, 1994, p. 160.

167
Tot referitor la catehizare a deschis Seminarul teologic, a crui nfiinare i
edificare fusese obinut de antecesorul su Episcopul Vasile Hossu. A format
coala normal de fete fiind prima coal de acest gen n fosta Ungarie.
Pentru asigurarea intereselor materiale ale diecezei, mai ales pentru
institutele ei de nvmnt a cumprat o moie de la Gvojdia pe care dup primul
rzboi mondial a vndut-o i a instituit ,,Fondul Disponibil al Diecezei Lugojului,
fond dotat i cu alt avere economisit de Episcop.
Episcopul a sprijinit presa i propaganda cultural pentru popor, nfiinnd la Lugoj
Librria Diecezan. Pentru crearea unei clase mijlocii a deschis la Lugoj un atelier
de unici dotat cu internat. Episcopul. Freniu a pus mare accent pe Aciunea
catolic, n special pe organizarea reuniunilor parohiale, misiunile i pelerinajele
pentru credincioi
30
.
La 25 februarie 1922 Episcopul Valeriu Traian Freniu este transferat la
Oradea n scaunul rmas vacant prin tragica moarte n Senatul Romniei a episcopului
Demetriu Radu.
Activitatea lui Valeriu Traian Freniu la Lugoj (1912-1922) i apoi la
Oradea (1922-1948), va cntri greu n alegerea sa n funcia de administrator
apostolic al Mitropoliei Blajului pe care o va administra ntre anii 1941-1946. El va
continua tradiia glorioas de patron al colilor din cetatea de lumin a Blajului
istoric, pentru ca aceste coli s poat aduga la trecutul lor falnic, un falnic viitor.
nalt Preasfinitul Valeriu Traian Freniu a fost arestat pe 28 octombrie
1948, i dus n lagrul de la Dragoslavele, apoi, n februarie 1949 la Mnstirea
Cldruani. n 1950 a ajuns n Penitenciarul de la Sighet, unde, dup 2 ani,
nemaiputnd suporta duritatea regimului de exterminare a murit la 11 iulie 1952.
Asemenea i celorlali Episcopi mori la Sighet, a fost nhumat ntr-o noapte, fr
sicriu, ntr-o groap comun din Cimitirul Sracilor.
n istoria Bisericii Romne Unite cu Roma numele episcopului Dr. Valeriu
Traian Freniu ocup un loc important, situndu-se n galeria personalitilor marcante
ale romnilor. El face parte dintre marii ierarhi ai Bisericii Greco-Catolice Romne.

2). Episcopul Ioan Boro
Reverendisimul Ioan Boro a fost una din personalitile de seam a
Episcopiei Greco-Catolice de Lugoj dar i a Bisericii Romne Unite, personalitate
aparte a Banatului, prin adopie, de la sfritul secolului al XIX-lea i prima jumtate a
secolului al XX-lea.
Activitatea sa istoric i pastoral nu s-a bucurat pn acum de o atenie special,
dar lucrrile sale, bazate pe ndelungi cercetri de arhiv, au fost apreciate i folosite de unii
istorici consacrai. Dintre acetia putem meniona pe Nicolae Bocan
31
, D. Prodan, I. D.
30
Nicolae Brnzeu, Memoriile unui preot btrn. Ed. Marinesa, Timioara, 2008, p. 284.
31
Nicolae Bocan, Contribuii la istoria iluminismului romnesc, Timioara, ed. Facla, 1986.
SERGIU SOICA

168
Suciu, Vasile V. Muntean
32
, Gabriela i Ioan Mircea. Unii i-au creionat activitatea n scurte
articole din timpul vieii
33
iar alii n necroloage sau comemorri: I. Moga, D. Neda
34
, Aurel
Bugariu, Virgil urcan, Nicolae Brnzeu ca n cele din urm s-i fie recunoscut recent
prodigioasa activitate de ctre Mircea Pcurariu, ntr-o lucrare de circulaie
35
.
Eiscopul Boro a urcat treptele cele mai nalte din biseric i a adus Bisericii
i Neamului serviciile sale preioase. Personalitatea lui merit s fie relevat.
Valorificarea mai consistent a operei sale s-a nceput prin reeditarea lucrrii
Unirea romnilor din Lugoj. Istoria parohiei n anii 1836 1860, aprut iniial la Lugoj n
anul 1926, ediie sprijinit de Fundaia European Drgan
36
. Aceast lucrare care i-a fost
reeditat nu poate oferi, din pcate, o imagine coerent pentru cititorul de azi, despre
activitatea prodigioas a lui Ioan Boro.
Datele biografice ne spun c Ioan Boro s-a nscut la 20 Octombrie 1850 n
Carei (Careii mari), efectundu-i studiile gimnaziale la Carei, este absolvent al liceului
din Beiu terminnd cu eminen. Nu este primit n Seminarul de la Oradea
37
,
astfel a cerut i a fost primit la Lugoj, fiind trimis la Universitatea din Viena 1869
1873, n seminarul Sf. Barbara. Studiile la Viena le-a terminat n anul 1873 fcnd
rigurosul din moral i pastoral. Aici s-a iniiat n jurnalistic, prin colaborarea la
Sionul Romnesc, n care i vor aprea primele lucrri
38
. Nu putem trece cu vederea c la
Viena, alturi de ali tineri, tnrul Boro a gsit un mediu academic elevat, cu ziare i
reviste romneti, cu diferite societi de lectur, cu mentori remarcabili precum Grigore
Silai
39
, profesor la Colegiul "Sfnta Barbara" din metropola Imperiului. Prin Sfnta
Barbara, promovarea culturii naionale de ctre Biserica Greco-Catolic a fost rodnic nc
de la nceput i a constituit un real sprijin n formarea i educarea noilor generaii de romni
care, nemijlocit, vor duce la emanciparea poporului din care au ieit. Boro fiind un om
slab de constituie a fost numit imediat cancelar diecezan, dar nu a mai putut
continua studiile teologice la Viena.
n scurt timp ajunge vicenotar consistorial. La Rusaliile din anul 1877 e
hirotonit preot celib i numit paroh la Zbrani n 1880. Funcioneaz aici pn la 1897 i
gsete un teren prielnic cercetrilor sale istorice, ntocmind de altfel i monografia
32
Vasile V. Muntean, Contribuii la Istoria Banatului, Timioara, editura Mitropoliei Banatului 1990.
33
ematismul istoric al diecezei Lugojului, Lugoj, 1903, p. 141142.
34
D. Neda, Moartea arhiereului Ioan Boro, n Cultura cretin, XVII, 1937, nr. 23, p. 179180.
35
Mircea Pcurariu, Dicionarul teologilor romni, Bucureti, 2002, p. 60. Tot aici apar i trimiterile pentru
celelalte enciclopedii care l menioneaz pe I. Boro: Enciclopedia istoriografiei romneti, Bucureti, 1978, p.
69; Bibliografia romneasc modern. 1831-1918, I, Bucureti, 1984, p. 423.
36
Ioan Boro, Unirea romnilor din Lugoj. Istoria parohiei n anii 1836 1860, Lugoj, Ed. Dacia Nova, 2001,
ediie ngrijit de Rodica Banu i Marius chiopot.
37
In acel an Episcopului de Oradea i-a fost interzis s primeasc bacalaureai de la Beiu, deoarece
civa elevi din clasele superioare au rupt tricolorul unguresc.
38
Sionul Romnesc, cu subtitlul Foaie besericeasc, literar i scolastic, editat de Grigore Silai la Viena,
ntre 1 iulie 1865 15 octombrie 1867; 15 ianuarie 15 septembrie 1872.
39
Grigore Silai, 23 Ianuarie 1836 17 Ianuarie 1897, profesor la Sfnta Barbara din Viena.

169
parohiei. n paralel, desfoar o activitate jurnalistic intens, iar n 13 noiembrie devine
asesor consistorial. n perioada septembrie 1880 pn n 1897 noul Episcop, Dr.
Demetriu Radu l cheam ca secretar episcopal, i directorul cancelariei diecezane.
n acelai an e numit canonic-prebendat, iar n 1911 canonic prepozit
40
.
A primit ncredinri importante cum ar fi inspector colar diecezan.
Activitatea literar i munca extraordinar n administraia Eparhiei, face ca n anul
1903, s primeasc titlul de Prelat Papal i ajunge Vicar general Episcopal, iar n
vacana scaunului episcopal este ales de dou ori Vicar Capitular.
Odat cu instalarea Episcopului Alexandru Nicolescu, n anul 1922, la
cererea acestuia, ca o rsplat a multelor i marilor merite ce le avea prepozitul
Ioan Boro pentru Biseric, Sfntul Printe Papa Pius al XI-lea l face Episcop
titular, cu numele de al Tesbiei, ns nu a fost consacrat nici odat. A depus
jurmntul n 8 decembrie 1922, la Nuniatura Apostolic reprezentat prin monseniorul
Vittorio Cavagnis, asistat de printele Huber i de martorii Zenovie Pclianu i George
Dnil de la Blaj. Se consemneaz cu aceast ocazie mulumirea Bisericii Romne Unite
fa de Papa Pius XI, care "a neles s dea rsplata cuvenit unei activiti preoeti de o
frumusee rar", referirea fiind desigur la Ioan Boro.
Trebuie amintit c pe lng activitatea pentru Biseric a mai avut
numeroase funcii si decoraii cum ar fi: membru pe via al Asociaiei Transilvania
pentru literatura i cultura poporului romn, preedinte al Consiliului judeean Cara-
Severin, membru al Consiliului municipiului Lugoj, preedinte, responsabil, membru a
numeroase comitete, consilii i societi culturale, patriotice i economice, decorat cu
Rsplata Muncii pentru Biseric cl. I
41
i cu Coroana Romniei n grad de Comandor
42
.
Mai trebuie spus c ntre anii 1923 1924, din iniiativa Episcopului Greco-Catolic
de Lugoj, Ioan Boro, este numit preedinte al Comisiei Monumentelor filiala
Banat care i-a avut sediul la Lugoj i mai apoi la Timioara, cnd sunt ntreprinse
cercetri arheologice mpreun cu G.G. Mateescu, confereniar la Universitatea din
Cluj. Rezultatele cercetrilor indic poziia castrului Tibiscum (Jupa Caras-
Severin) i a aezrii civile, acestea rmnnd nepublicate pn n prezent, cu
excepia unor inscripii aflate la Muzeul din Lugoj
43
. Pe lng toate acestea mai
trebuie amintit c Ierarhul, a ctitorit biserica cu hramul Naterii Sfntului Ioan Boteztorul
din cimitirul Lugojului, care este i cripta sa. Arhiereul Ioan Boro nu numai c a cercetat
cu pasiune istoria neamului su, dar a i fcut-o, aflndu-se printre cei 359 de delegai
40
Gheorghe Luchescu, Victor Lzrescu, Spiritualitate Lugojan, ed. Mitropoliei Banatului, Timioara,
1993, p. 104.
41
Medalia a rspltit meritele avute n domeniul artelor, tiinelor, literaturii, vezi tefan Catone, Neculae
erbnescu, Bedivan Dumitracu - Romnia - Decoraii 1859-1991, Bucureti: Editura Cover, 1992.
42
Ordinul Coroana Romniei a fost nfiinat de regele Carol I n 14 martie 1881, dup ce Romnia a fost
proclamat regat. Coroana Romniei n grad de cavaler ordin ce avea menirea de a rsplti servicii
deosebite aduse statului, se conferea att militarilor, ct i civililor, vezi tefan Catone, Neculae
erbnescu, Bedivan Dumitracu - Romnia - Decoraii 1859-1991, Bucureti, Ed. Cover, 1992, p. 34.
43
http://www.caransebes.ro/tibiscum/index.htm,(27.02.2010).
SERGIU SOICA

170
oficiali participani la Adunarea de la Alba Iulia din 1 decembrie 1918
44
. Odat Romnia
Mare realizat, el activeaz cu pasiune sporit pe trenul investigrii trecutului
naional. Din 1922 pn n 1936 este implicat substanial un capitol important din
viaa lui n Comisia Monumentelor Istorice, filiala Banat, alturi de Gh.
Mateescu, Constantin Daicoviciu i Ioachim Miloia, susinnd cercetri arheologice i
de istoria artelor. Poart o coresponden extrem de valoroas cu somitile
timpului, printre care chiar Vasile Prvan, pe teme de istorie local.
Din toamna anului 1936 cancerul avut la stomac i-a luat puterile vznd cu
ochii. Arhiereul a mers la Domnul n 29 Ianuarie 1937 la orele 11.30, n etate de 87
de ani
45
. Funeraliile au fost fcute n 31 Ianuarie. Pe lng Episcopul Ioan Blan al
Lugojului au mai participat Canonicii: Nicolae Muntean, Dr. Nicolae Brnzeu, Dr.
Marianescu, Teofan Crian i I. Ienea de la Lugoj, Dr. I Georgescu de la Oradea,
Nicolae Zugrav de la Lupeni; Vicarii foranei: George Muntean de la Timioara,
Ionaiu de la Heeg; Protopopii: R. Stoica Lugoj, Iosif Popa Arad, Augustin Radu
Deva Val. Paveloiu Ortie; diaconi: Dr. Iuliu Raiu i Tufescu. Pe lng acetia a
mai participat Corul Lyra al Catedralei Greco-Catolice din Lugoj, precum i
autoritile Lugojene: D. P. Goana, preedintele Consiliului Judeean, Pr. Valeriu
Sasu reprezentantul Reuniunii nvtorilor din Banat
46
.

Scrierile Ierarhului Ioan Boro (18501937)
Activitatea de creaie a lui Ioan Boro cuprinde dou laturi fundamentale,
cea teologic i cea istoric. Lucrrile sale teologice cuprind n special comentarii
sau explicaii de natur liturgic, aproape o sut de predici i polemici pe teme
bisericeti n multe volume i numeroase recenzii. Este suficient s amintim c una
din aceste recenzii are ca obiect celebra carte Symbolae... a profesorului iezuit de
la Universitatea din Innsbruck, Nicolaus Nilles
47
, pe care l-au ajutat cu documente
i informaii nvai romni ca George Bari, tefan Moldovan, Ioan Boro i alii.
Preocuparea sa pentru istorie s-a concretizat, dup ani de cercetri, n mai
multe volume aprute n limbile romn i maghiar, ca i n articole publicate n
presa vremii. L-au interesat cele mai importante momente din istoria poporului
romn, pleacnd chiar de la perioada roman, cu consemnarea cercetrilor
efectuate la Tibiscum, pe care le-a publicat. S-a oprit asupra unor teme eseniale
privitoare la continuitatea i vechimea romnilor n Transilvania i Banat. Dar
partea de substan a operei sale istorice se refer la secol XIX, la lucrurile i
ntmplrile locale, n special la trecutul Bisericii Romne Unite din Banat.
44
Vezi Vasile V. Muntean, Art i cultur, Timioara, Ed. nvierea a Arhiepiscopiei ortodoxe romne a
Timioarei, 1996, p. 132.
45
Anun deces Ioan Boro, Fond Episcopia de Lugoj Diverse, 1937.
46
Sionul Romnesc, Anul XXIV, 12 februarie 1937, Nr. 3.
47
Titlul ntreg al crii lui Nilles: Symbolae ad illustrandum historiam ecclesiae orientalis in terris Coronae S.
Stephani, III, Oeniponte, 1885.

171
De bun nume se bucura i n rndul istoricilor maghiari. Elemr Jakabffy i
apreciaz eforturile pentru cercetarea istoriei comitatului Cara, n prefaa la cartea
din 1928 despre evenimentele anului 1848 n acest comitat. Jakabffy reproduce
chiar o replic a Episcopului Boro: "Am 78 de ani, trebuie s m grbesc, fiindc
foarte mult munc m-ar atepta, dac a avea putere i timp"
48
.
Redm o enumerare a principalelor lucrri teologice i istorice a Episcopului
Ioan Boro:
1. Liturghierul, 1880.
2. Ritual sau explicarea riturilor sacre ale Bisericii greceti catolice, Lugoj, 1881.
3. Ierachia Bisericeasc sau Esplicarea Ceremonieloru sacre prescrise, Gherla,
Tipografia Aurora, 1894.
4. Diecesa Lugoului-ematism istoric, publicat sub auspiciile Episcopului
Dr. Demetriu Radu, Episcop greco-catolic. de Lugoj pentru jubileul de la
Snta Unire de 200 ani, de la nfiinarea aceleai dieceze de 50 ani, Tipografia
Ioan Virnyi, Lugoj, 1903.
5. Conscrierea preoilor i docenilor din Judeul. Cara, 1907.
6. Monografia parohiei romneti unite din Timioara, Tipografia lui Iacob
Csendes, Timioara, 1907.
7. Trtneti feljegyzsek Lugos vrosrol s Udria Konstantin nev birjrl
az 1848/9 vi szabadsgharccal kapcsolatban (nsemnri istorice despre
oraul Lugoj i despre judele su Constantin Udrea, n legtur cu
rzboiul de libertate din 18481849), Lugoj, 1917.
8. Unirea romnilor din Lugoj. Istoricul parohiei intre anii 1836-1860, Editura
Sionul Romnesc,Tipografia Husvth & Hoffer, 1926. Reeditat, ed.
Dacia Europa Nova, Lugoj, 2001.
9. Evenimentele revoluiei de libertate din anii 18481849 desfurate la
Lugoj, Tipografia Naional, Lugoj, 1927.
10. Constituia, tipografia Minerva, Lugoj, 1928.
11. Az 1848-v esemnyei Krass vrmegyben (Evenimentele anului 1848 n
comitatul Cara), ediie ngrijit de Elemr Jakabffy, Lugoj, 1928.
12. Repertoriu istoric despre oraul Lugoj si districtul Lugoj, respectiv vechiul
jude al Caraului din ani 1332-1800, 31 iulie 1931.
13. Registru de eviden a meseriailor si a negustorilor din Lugoj, Lugoj, 1937.
14. Meseriai i comerciani din Lugoj.
15. Biografia lui Eftimie Murgu.
16. Lugosi szinhz pitse (Construcia teatrului Lugojan).
17. Trecutul istoric al evreilor din Lugoj (Trecutul istoric al evreimilor din
judeul Cara respective din Lugoj-documente).
48
Boro Jnos, Az 1848-v esemnyei Krass vrmegyben (Evenimentele anului 1848 n comitatul
Cara), ediie ngrijit de Dr. Jakabffy Elemr, Lugoj, 1928, p. 3.
SERGIU SOICA

172
18. Deinuii politici din 1848-1851 din judeul Cara.
19. Din trecutul colilor si instituiunilor culturale si de binefacere din Lugoj.
20. Registrul meseriailor i negustorilor din Lugoj de la 1808 respectiv de la 1821.
21. Incorporarea Banatului la Ungaria.
22. Schi istoric peste 25 ani ai Diecezei. Lugojului.
23. Regularea comunelor din Judeul Cara 1796.
24. Municipiu Tibisc (Jupa).
25. Biserica Greco-catolic romn ( Hunedoara).
26. Monografia parohiei Zbrani.
27. Predici de srbtori de peste an.
28. Biserica romnilor din Transilvania i Ungaria, de la 1053-1301.
29. Biserica romnilor din Transilvania i Ungaria, de la 1332-1759.
30. Tipic Bisericesc.
31. Mnstirea Prislopului din judeul Hunedoarei cu toate documentele cca 200.
32. Conscrierea parohiilor gr. or. din judeul Cara 1792.(manuscrise ce urmau
s fie publicate,dintre acestea unele au fost prezentate prin diferite articole).

Articole:
Activitatea jurnalistic a lui Ioan Boro a fost de asemenea prodigioas.
Fr a putea meniona totalitatea revistelor i ziarelor la care a colaborat, lucru care
ar necesita o cercetare sistematic, sunt de amintit aici numele celor mai importante.
1. Trca, Az Uni (Hitegyesls) kezdetete Lugoson s Jakabffy Mikls
tblabir mkdse, mai multe seriale n Krass-Szorenyi Lapok,
Caransebe, 1916.
2. A Lugosi vroshza pitse (Constructia casei orasului Lugoj), Krass-
Szreanyi Lapok, Caransebe. 30 iulie 1916.
3. Trtneti feljegyzsek-Lugos vrosrol s Udria Konstantin nev birjrol
az 1848-1849 vi szabadsgharccal kapcsolatban mai multe seriale in
ziarul Krass-Szorenyi Lapok Caransebe, iunie 1916 februarie 1917.
4. Ioaniciu Endrdi (17651775), clugr basilitan apostat de la Mnstirea
Sf. Treime din Blaj, Cultura cretin, X, nr. 78, p. 230233, 1921.
5. Rscoala lui Tudor Vladimirescu i refugiaii n judeul Cara-Severin,
Transilvania, nr. 5 1921.
6. Revoluia lui Horea si comitatul Cara, Transilvania, nr. 1, 1921.
7. Familii romne nobilitatea din judeul Severin oare cnd Cara (I), Rsunetul,
an V, nr. 37, 1926, (II) Rsunetul an V, nr. 38, 1926; (III) Rsunetul, an V,
nr. 39, 1926.
8. Deinerea lui Eutimiu Murgu, Rsunetul, supliment, an II, nr. 11, 1926.
9. Ungurii n judeul Cara-Severin la anul 1784, Rsunetul, supliment, an II,
nr. 12, 1926
10. Exundrile Timiului n Lugoj,n ziarul Rsunetul, anul V, nr 27, 4 iulie 1926.

173
11. Mnstirea clugrilor minoritari i coloniti romnii din Lugoj (I)
Rsunetul, supliment II nr 2 1926, (II) Rsunetul, supliment an II, nr 3,
1926, p. 2, (III) Rsunetul, supliment an II, nr. 4, 1926.
12. Date referitoare la fundaiunea i familia lui Gavril Gureanu din Lugoj,
Rsunetul supliment an II, nr. 6, 1926.
13. Lugojul cu 265 (1661) respectiv 142 ani (1785,) Rsunetul, an V, nr. 31, 1926.
14. nfiinarea i prima constituire a judeului Cara 1779 (I) Rsunetul, an
VI, nr. 21, nr. 23, 1927.
15. Recensmntul poporal fcut n judeul nostru de azi, Severin n anii 1786
1927. Articol aprut n revista Semenicul an II, nr. 11-12, p. 27-28, 1927.
16. Notie despre numrul i naionalitatea locuitorilor din Lugoj la anul
1849, Rsunetul, an VI, nr. 18, 1927.
17. Jidovii n judeul Cara la 1782 (I), Rsunetul an VI, nr. 27, 1927 i (II),
Rsunetul an VI, nr. 28, 1927.
18. Epistola autograf a lui Eutimiu Murgu ctre primarul Constantin Udrea
din Lugoj, Rsunetul, an VI, nr. 35, 1927.
19. Constituia, societate secret a romnilor din Lugoj 1830-1834, ncepnd
cu Rsunetul An VII nr.38, 1928 pn la ultimul serial din Rsunetul An
VIII, nr. 27, 1929 (fragmente publicate cu ocazia editrii brourii dedicate
societii secrete Constituia).
20. Evenimente n Lugoj i n judeul Cara (vechiu) din ultima perioad a
revoluiei anului 1848-1849 de sub stpnirea maghiar, n Rsunetul, an
VIII, Nr. 37, 1929 pag. 1, 2 (I) Rsunetul an VIII, nr. 38, 1929, (II) n
Rsunetul Nr.39 din 1929,(III) n Rsunetul Nr.40 din 1929.
21. Deteniunea a doua a lui Eftimie Murgu, Curierul Banatului, V, nr. 1, p.
811, 1929.
22. Regularea comunelor n judeul Cara 1784-1796, Analele Banatului An
III, nr. 2, Timioara, 1930.
23. Excursiuni n parohiile greco-orientale romne din prile bnene. Cercetarea
arhivelor parohiale, Analele Banatului An III, nr. 3, Timioara,1930.
24. Lugojul n anul 1780 1785 dup notiele cltorului Lehmann, Aciunea,
An I, nr. 5, 10 iunie 1934.
25. Micarea populaiei din Lugoj n ultimele dou secole, Aciunea, an II, nr.
1, 2, 3, 4/1934.
Articole cu subiecte religioase n: Cultura cretin, Foaia bisericeasc, Unirea,
Blaj; Preotul Romn, Gherla; Sionul Romnesc, Lugoj; Telegraful Romn, Sibiu.
Articole cu subiect istoric n: coala Bnean, Krasso- Szrny Lapok
Caransebe; Deteptarea, Drapelul, Foaia Diecesan, Rsunetul, Semenicul,
Lugoj; Transilvania, Sibiu; Analele Banatului, Curierul Banatului, Timioara.
Articole aprute despre activitatea lui Ioan Boro :

SERGIU SOICA

174
1. Daniel Neda, Moartea arhiereului Ioan Boro, n Cultura cretin, an
XVII, nr. 23, pp. 179180, 1937.
2. Ioan Moga, Ioan Boro. 18501937, n Anuarul Institutului de Istorie
Naional, an VII, p. 871872, 1938.
3. Aurel Bugariu, Bibliografia Banatului 19181944, n Revista Institutului
Social Banat-Criana, an XIII, nr. mai-august, pp. 663664, 1944.
4. Virgil urcanu, Arhiereul Ioan Boro (1850-1937), n Mitropolia Banatului,
an VII, nr. 13, pp. 160161, 1957.
5. Pr. Gheorghe Naghi, Corespondena lui Ioan Boro cu George Bari (1879-
1883) n Anuarul Institutului de Istorie George Bariiu Cluj-Napoca
XLII, Series Historica, pp.121-143, 2003.

3). Episcopul Dr. Alexandru Nicolescu
Episcopul Alexandru Nicolescu a fost 14 ani episcop al Eparhiei de Lugoj
din 25 februarie 1922 pn la 29 august 1936 dat la care este numit Mitropolit al
Biserici Romne Unite.
Alexandru Nicolescu s-a nscut la 6 iulie 1882 n comuna Tulghe, judeul
Ciucului (astzi judeul Harghita), din prinii Ioan Nicolescu i Elena nscut
Dobreanu. Tnrul Nicolescu la vrsta de numai 7 ani i pierde tatl, iar la vrsta
de 14 ani rmne orfan i de mam.
Studiile le ncepe la Liceul german din Reghin, iar dup ce a ajuns orfan de
ambii prini s-a mutat la Blaj. Aici datorit purtrii exemplare i studiilor sale
excelente a atras asupra sa atenia mitropolitului Dr. Victor Mihaly de Apa, care l
trimite n anul 1898 s studieze la Colegiul Urban de Propaganda Fide, din Roma
unde a luat doctoratul n filozofie i n teologie.
Rentors la Blaj n anul 1904 este hirotonit preot celibatar. n primul an al
preoiei lucreaz n cancelaria arhidiecezan, apoi a fost numit prefect al seminarului
teologic i profesor de studii morale cretine. Ca prefect s-a impus cu viaa
exemplar preoeasc devenind model pentru muli iar ca profesor a fost admirat
pentru cunotinele sale.
n viaa tnrului preot anul 1907 aduce o schimbare. Prsind Transilvania,
ajunge s pstoreasc, timp de 2 ani, romnii din America de Nord. Rentorcndu-
se n Blaj din anul 1909 s-a ocupat iar de predarea teologiei, fiind profesor pn n
anul 1913 cnd este numit secretar mitropolitan i notar consistorial, iar n anul
1916 a fost ales canonic. n timpul primului rzboi mondial, n 1916 cnd
mitropolitul Victor Mihaly a fost obligat s mearg la Oradea, printele Nicolescu
rmne la Blaj ca vicar general substitut.
n anul Unirii de la Alba-Iulia, 1918, a fost trimis la Roma ca procurator al
Bisericii Romne Unite pe lng Scaunul apostolic, apoi ca sfetnic al Legaiunii
romne pe lng Vatican. n aceast perioada Sfntul Printe Papa Benedict al XV-

175
lea la numit camerar secret al su, tot n aceast perioad a fost membru n primul
parlament al Romniei ntregite reprezentnd cercul Blajului.
Dup rentoarcerea de la Roma, n anul 1921 Mitropolitul Vasile Suciu l
numete duhovnic al mnstirii de clugrie i al orfelinatului de la Obreja (judeul
Alba-Iulia), iar de aici este ales Episcop al diecezei de Lugoj, n al 18-lea an al
preoiei, la vrsta de 40 de ani.
Preotul Alexandru Nicolescu s-a remarcat i prin scrierile sale:
1. Spicuiri din istoria biserici rsritene, Cleveland Ohio, 1908.
2. Impresii. Schie despre Natur, Blaj, Tipografia Seminarului Greco-Catolic,
1911.
3. Coleciunea Pseudoisidorian (I), Cultura Cretin, Vol. I, Blaj, Nr. 5, 1911.
4. Coleciunea Pseudoisidorian (II), Cultura Cretin, Vol. I, Blaj, Nr. 7, 1911.
5. Impedimentul fricei i silei, Cultura Cretin, Vol. I, Blaj, Nr. 10, 1911.
6. Nemurirea Sufletului I, Cultura Cretin, Vol. I, Blaj, Nr. 14, 1911.
7. Nemurirea Sufletului I, Cultura Cretin, Vol. I, Blaj, Nr. 15, 1911.
8. Blasfemia, Cultura Cretin, Vol. II, Blaj, Nr. 11, 1912.
9. Cuvntul Domnului, Cultura Cretin, Vol. II, Blaj, Nr. 8, 1912.
10. Deosebirea numeric a pcatelor, Cultura Cretin, Vol. II, Blaj, Nr. 3, 1912.
11. Deosebirea numeric a pcatelor II, Cultura Cretin, Vol. II, Blaj, Nr. 5, 1912.
12. Ndejdea noastr Cultura Cretin, Vol. II, Blaj, Nr. 6-7, 1912.
13. Doctrina despre uciderea ereticilor, Cultura Cretin, Vol. II, Blaj, Nr. 9, 1912.
14. Adevruri eterne. Predici i meditaii. Blaj, Tipografia Seminarului greco-
catolic, 1915.
15. Teologie Moral, Vol. 1. Manual pentru academiile de teologie. Blaj,
Tipografia Seminarului greco-catolic, 1918.
16. Graiul Naturii. Studii i schie din natur.
A publicat numeroase articole fiind un colaborator fidel al revistelor
Blajului, ,,Unirea i ,,Cultura Cretin.

Episcop de Lugoj
Cnd a nceput activitatea la Lugoj, Episcopul Alexandru Nicolescu n
cuvntarea lui a afirmat c cel mai presus cuvnt este dragostea: "Da, iubiilor fii,
dragostea trebuie s se slluiasc mai vrtos n pieptul unui episcop. De ce poart
episcopul o cruce pe pieptul su? Pentru c episcopul trebuie s se pironeasc el
nsui pe aceeai cruce, substituind pe Mntuitorul i continund durerile i
amrciunile patimilor Mntuitorului...
49
.
Numirea ca episcop al Diecezei Lugojului a fost n 25 februarie 1922 la
vrsta de 39 ani a fost un important moment din viaa Episcopiei de Lugoj se poate
observa i din telegramele de felicitare primite de Alexandru Nicolescu de la
49
Sionul Romnesc, Anul XXIII, Lugoj, 1 octombrie 1936, nr. 19 20, p. 78.
SERGIU SOICA

176
diferite personaliti: Dr. Iosif T. Bodea Episcopul Caransebeului; Cornel Pincu,
subprefectul judeului Timi-Torontal; Dr. Valer Branite, Caius Brediceanu, Dr.
Alexandru Vaida Voievod, Direciunea Minelor din Lupeni, Francisco Monay ministru
provincial O.S.F.M., Capitlul Catedral Gherla, Victor Bujor, Canonic Gherla, Ludovic
Vida preot n Carei (judeul Satu Mare), Episcopul Iuliu Hossu Gherla, Dr. Iuliu
Maniu, Capitul Catedral Oradea, Prefectul judeului Hunedoara, Dr. Aurel Cosma,
Ministrul Comunicailor i de la Prefectul judeului Timi-Torontal
50
.
n cei 14 ani de episcopat Alexandru Nicolescu a reuit edificarea a peste
50 de biserici, pe toat ntinderea eparhiei, iar cele n curs de construcie ajung la
numrul 60. Pe lng construcia bisericilor, a restaurat pictura catedralei din Lugoj.
Episcopul Alexandru Nicolescu viziteaz toate parohiile din ntreaga
Episcopie, trimite regulat pastorale de srbtori, pune n funciune Reuniunea de
Misiuni astfel s ajung Cuvntul Domnului n toate colurile diecezei. n activitatea
acestei Reuniuni mai adugm i aciunea literar S fie lumin nceput n anul
1920, urmnd seria Mntuiete-i sufletul, la care se mai adaug Publicaiunile
istorice i Biblioteca pentru casa cult redactat n totalitate de episcop. Episcopul
Nicolescu devine publicist: din anul 1927, fiecare numr al Sionului Romnesc
are un articol al episcopului. Prin toate aceste Episcopul Alexandru Nicolescu
dorea s fie n legtur permanent cu clerul i credincioii Episcopiei.
Grija pentru perfecionarea clerului o observm prim permanentizarea
exerciiilor spirituale pentru cler, innd personal o serie de exerciii la Lugoj i 3
serii la Blaj. Tot la Lugoj a hotrt renfiinarea Asociaiei Preoilor Adoratori i
sub patronajul episcopului s-a nceput popularizarea cultului euharistic, publicnd
pentru acest scop broura Biblioteca euharistic, devoiunea cu Binecuvntarea
euharistic i adoraiile colective.
n plan politic se pot observa interveniile fcute n jurul Constituiei, a
legilor nvmntului, a cultelor, asupra Concordatului, a Codului penal i altele.
Despre situaia politic a rii afirma: Sunt o mulime de partide, vechi i noi i
mai-nou, cu rdcini mai mult sau mai puin adnci n solul Patriei. Fie, c au drept
program sau ideologie: salvarea rii prin mijloacele cele mai potrivite, sau pe care
dnsele le cred a fi cele mai potrivite, preconiznd garantarea linitii i ordinii
publice pentru pacifica dezvoltare a rii, - fie, c au drept ideologie complecta
rsturnare a ordinei sociale de astzi, avnd deci un program revoluionar, - au
totui o trstur comun, c se dumnesc de moarte ntre sine, socotind iertat
orice mijloc pentru dobndirea adversarului i acapararea puterii. n alte ri se mai
pot nfptui o uniune sacr naional ntre partide. La noi egoismul sacru de partid
i interesele specifice, meschine, dictate de rezoane de partid, mpiedic orice
apropiere ntre reprezentanii dubioi ai naiunii. i astfel n faa primejdiilor grave
50
Arhiva Episcopiei Greco-catolice de Lugoj, Fond Act rspuns la felicitri cu ocazia instalrii
Episcopului Alexandru Nicolescu, 1922, Fond neordonat.

177
care ne amenin ara de jur mprejur i a dezmului financiar, n care ne zbatem
nluntrul ri, ne simim izolai i prsii, parc ne-am fi pierdut busola. Nimic
nou sub soare! Dac ar fi s ne lum dup jurnalele i revistele i publicaiile periodice
ale partidelor, nu am mai gsi n aceast ar oameni de omenie, cu tragere de inim
pentru neam i pmntul strmoesc. Totul ar prea corupt, putred i mortciune.
Constatnd ns aceste lucruri dureroase, pe care le ncrustm i noi cu durere la rbojul
analelor zilei de astzi, nu ne-am pierdut ndejdea, c pn la urm se vor atenua totui
aceste lupte fratricide, care nu pot dura fr a pune n pericol existena Neamului, i
se va ajunge la mult dorita uniune sacr a celor mai buni fii ai Neamului, pentru ca
s ieim cu un ceas mai curnd din haosul moral i material de astzi
51
.
Mai amintim aici, decorarea Episcopului Dr. Alexandru Nicolescu, prin
recomandarea Ministerului Instruciunii Publice i al Cultelor i a propunerii fcute
de Ministerul Afacerilor Strine, de ctre Majestatea Sa Regele a naltului Decret
Regal Nr. 4178 din 18 decembrie 1929, a conferit P.S. Sale Dr. Alexandru Nicolescu,
Episcopul diecezan a ordinului ,,Coroana Romniei n grad de Mare Cruce
52
.

Pictura Catedralei din Lugoj
Catedrala episcopal din Lugoj, cu hramul Coborrea Spiritului Sfnt a
fost construit ntre anii 1843 1854, stilul edificiului fiind baroc. Pictura original
a catedralei a fost iniiat de Episcopul Alexandru Nicolescu, care a ncredinat
aceast lucrare pictorului Virgil Simionescu, fiu al Banatului, absolvent al colii de
Belle Arte din Mnchen. Lucrrile s-au realizat ntre anii 1928 1932, realizarea
artistic fiind n stil neo-bizantin.
Pictura catedralei simbolizeaz Liturghia,traseul iniiatic naintnd treapt
cu treapt n miezul misterului nsui. Drumul recuperrii noastre din istorie, relaia
dintre Cruce ca simbol fundamental (Noul Testament) i simbolul Centrului care
este cel al cretinului cosmic precretin(Vechiul Testament), linia de unire ntre
primul om al Vechiului Testament i viaa lui Cristos petrecut n acelai loc a
fcut posibil unirea Ierusalimului terestru cu Ierusalimul ceresc.
Cromatica bisericii este cromatica vechilor bizantini i este legat mai mult
de simbolistic magia cerului nstelat, unde din noaptea etern, cosmic, se
deschide aura plin de vraja albastrurilor siderale, a ultra-marinelor profunde
punctate cu irizri, a unor pietre scumpe ce ne amintesc de grdinile fermecate ale
unui paradis pierdut
53
.
Preasfinia Sa Episcopul Alexandru afirma despre pictura catedralei c:
mulumete ndeosebi pictorului pentru c nu mi-a zugrvit nicieri picioare lungi
51
Alexandru Nicolescu, O privire asupra situaiei politice, n Sionul Romnesc, Foaie oficial a Diecezei
Lugojului, anul XIX, nr. 9 10, Lugoj, 15 Mai 1932.
52
Arhiva Episcopiei Greco-catolice de Lugoj, Fond Acte Diverse 1930, Fond Neordonat.
53
Alexandru Mesian, Pictura Catedralei Romne Unite din Lugoj, Ediia a II-a, ed. Dacia Europa Nova,
Lugoj, 2001, p. 24.
SERGIU SOICA

178
i subiri ca fusul, sucite i strmbe, fioroase, cu pr vlvoi i barb nclcit, figuri
rigide i boase, cum vedem n arta bizantin firete decadent Aici totul e armonie,
proporie, msur i figurinele au suflet, au via superioar ierarhic. Omul a ieit
frumos din minile Creatorului. Sfinii n felul lor sunt o desvrire a acestei
frumusei prin altoirea supranaturalului. Toat arta e s tii a reda aceast frumusee i
pictorul nostru cred c a reuit
54
.
O zi cu totul deosebit pentru Biserica Greco-catolic din Banat a fost 11
septembrie 1934, ziua n care Regele Carol al II-lea prin actul oficial nr. 463 din 11
septembrie 1934 i anuna vizita la Lugoj la participarea inaugurrii picturii
catedralei lugojene i a congresului Agru de la Lugoj.
Pregtirile pentru acest eveniment din 5 octombrie au fost fcute de
Episcopul Nicolescu i de primarul oraului Alexandru Bireescu, lundu-se toate
msurile organizatorice: s-a mpodobit catedrala, s-au mpodobit strzile oraului,
dnd Lugojului o hain de srbtoare. Prefectura s-a ocupat cu aducerea oamenilor
de la sate, episcopul lund msuri i pentru banchetul din saloanele prefecturii
(mprindu-se cheltuielile fiecare suportnd 50 la % din totalul costului).
n dup-masa zilei de 5 octombrie sosete n gara Lugojului, Ministrul
minoritilor Vale Pop se Preedintele Agru-lui i cu ceilali membri. Primirea este
fcut de Dr. Fabius Geleian, avocat diecezan, preedintele Agru-lui local,
mpreun cu prefectul judeului Severin, Victor Curuiu, deputaii din jude precum
i autoritile locale.
La orele 16.30 se deschide edina comitetului central la Cazinoul civilo-
militar, n cuvntul de nceput rostit de Valer Pop prezint activitatea Agru-lui i
roadele acestuia n decursul celor 5 ani. n paralel a avut loc edina federalei
reuniunilor de femei condus de canonicii tefan Roian Blaj i Dr. Nicolae
Brnzeu, n care au discutat modalitatea federalizrii tuturor reuniunilor mitropolitane
sub o conducere unic, cu o activitate ndreptat spre o int unitar.
Ziua urmtoare 6 octombrie pe lng edinele Agru-lui i a reuniuni de
femei, la orele 19.45 sosesc cu trenul episcopii romni unii. ei sunt ateptai la
gar de Episcopul Nicolescu, subsecretarul de stat Valer Roman, n numele Agru-
lui, i mult mulime. De aici episcopii sau ndreptat spre episcopie pentru cina
festiv. Au mai participat i episcopii romano-catolici Augustin Pacha de
Timioara, Mons. Fiedler de la Oradea-Satu Mare, Mons. Robu episcopul de Iai.
Regele Carol al II-lea a venit la Lugoj n 7 octombrie, nsoit de Generalul
Ilasievici, marealul Palatului, comandorul Fundeanu, col. Rmniceanu, Mocioni,
maestru de vntoare. n gar ateptau urmtorii: Prim Ministrul Ttrescu, Dr.
Anghelescu, ministrul Instruciunii, Incule ministru de Interne, Lapedatu ministrul
Cultelor; Valer Pop, ministrul Minoritilor; Miti Constantinescu subsecretar de
stat, Valer Roman subsecretar de stat i Primarul oraului Dr. Alexandru Bireescu.
54
Ibidem.

179
De la gar Regele s-a ndreptat spre biserica ortodox, ascultnd oficiul
religios i cuvntul Episcopului Lzreascu, iar de aici suita s-a ndreptat spre
catedrala romn unit, unde l ateptau cei patru episcopi romni unii, mpreun
cu cei 12 canonici. Episcopul Alexandru Nicolescu n discursul omagial adresat
regelui. i mulumete pentru prezena la Lugoj de a asista la inaugurarea picturii
catedralei.
La oficiul divin au participat corurile: corul catedralei Lira, corul
Maestrului Caranica din Cluj i corul maestrului Hubic din Oradea. Dup Liturghie
Episcopul Nicolescu citete rugciune de binecuvntare a picturi sfinind iconostasul i
pictura bisericii.
Dup terminarea acestor ceremonii, clerul i episcopii ies din biseric,
urmai de Suveran pentru procesiunea euharistic. Snta Euharistie e purtat ntr-un
ciboriu de argint de Episcopul Valeriu Traian Freniu al Oradiei.
n fruntea cortegiului era crucea purtat de un cleric, urmat de 12 clerici,
apoi 60 de copii n costum naional din parohia Coteiul Mare, iar dup acetia 100
de fetie n costum alb nsoite de clugrie. Urmau 50 de clerici ncadrai de
fanfara militar, 120 preoi mbrcai n ornate albe, dup care veneau prelaii
romano-catolici, urmai de arhiereii unii i de episcopul Oradiei cu sfnta Tain.
Regele Carol al II-lea a participat la procesiunea de pe strzile oraului nsoit de
Curtea Regal i de autoritile civile i militare.
La orele 13, dup terminarea procesiunii, a nceput banchetul regal, unde
au luat cuvntul Ministrul Valer Pop i Regele. Dup banchet a urmat concursul
corurilor steti, onorat de prezena Regelui, iar la orele 18 Regele a plecat la gar,
nsoit de membrii guvernului i de episcopii greco-catolici, lundu-i rmas bun de
la toi i mulumind-ui episcopului Alexandru Nicolescu pentru frumoasa primire i
pentru serbri.
Ziarele din acea perioad au avut aprecieri asupra acestui eveniment de la
Lugoj. Ziarul Curentul afirma urmtoarele: P.S. Episcop de Lugoj Alexandru
Nicolescu, acela care a stat treaz ca biserica s fie ridicat ca un moment mai de
vreme, i s poat fi pn la sfrit ridicat, a fcut un gest de deosebit frumusee
moral, punndu-i salariul su garanie pentru terminarea operei.
Este aceasta un gest de prin al bisericii i de umil membru al ei. Salarul
reprezint fie mcar prin simbolul lui, pinea zilnic a cuiva i dac acest gaj, n
loc de altul, este oferit unei opere, el este mai de pre dect o donaie.
P.S. Episcopul Alexandru Nicolescu prezidnd, va simi mpcarea de sine
a aceluia asupra cruia se rsfrnge evlavia constructiv i meritul solemnitii
cretine de la Lugoj
55
.
Ziarul Vestitorul din Oradea afirma: Zilele de 5, 6 i 7 Octombrie 1934 vor
rmne nscrie cu litere de aur n istoria tinerei asociaii generale a Romnilor unii.
55
Drago Vrnceanu, Curentul, Bucureti 1934.
SERGIU SOICA

180
Sub impresia evenimentelor desfurate ntr-un cadru de grandoare unic, nu
putem aprecia dup cuviin nsemntatea lui
56
.
n timpul pstoririi Diecezei de Lugoj Alexandru Nicolescu a publicat
urmtoarele lucrri:
1. Dumnezeu n natur, Lugoj, Ed. Librriei Dicezane, 1923.
2. Cum m-am Convertit, Cultura Cretin, Vol. XIII, Blaj, Nr. 2, 1924.
3. Despre Rugciune, Lugoj, Ed. Reuniunii pentru Misiuni din Dieceza Lugojului,
1924.
4. Din trecutul Bisericii Rsritene cu reflexii la timpul de fa, Lugoj, Ed.
Autorului, 1925.
5. Pictura Catedralei romne unite din Lugoj, Lugoj, Tipografia Naional, 1935.
6. Natura, Lugoj, Tipografia Husveth et Hoffer, 1925.
7. Papii i opera lor, Lugoj, Tipografia Husveth et Hoffer, 1926.
8. Noi meditaii i practice pe toate zilele anului (prelucrate din nou de Ioan
Baptista Lohmann), (traducere), Lugoj, 1927.
9. Dragostea dumnezeiasc, Lugoj, Ed. pentru misiuni din Dieceza Lugojului, 1927.
10. Stropi de rou, Povee sufleteti date cu prilejul SS. Exerciii Spirituale,
Blaj, Ed. Societii Sfnta Unire, 1929.
11. Paserile, Biblioteca pentru casa cult Nr. 5, Lugoj, Tipografia Naional
1930. n aceast brour ,,se observ spiritul de observaie i vioiciunea
stilului, care prin coninutul ei ridic cititorul n sferele nalte ale naturii de
unde s admire Creatorul n fpturile sale
57
.
12. Biserica Unit n cadrul Bisericii Catolice universale, (Biblioteca pentru
casa cult), Lugoj, Tipografia Naional, 1930.Familia, Lugoj, 1930
13. Familia, Lugoj, Ed. Librriei Diecezane, 1934.
14. Chestiunea avortului, Bucureti, Ed. Monitorul Oficial i Imprimeria
Central, 1935.
15. Din natur, Lugoj 1935.
16. Galinacee, Lugoj, Ed. Librrie Diecezane, 1936.
17. Epistol pastoral din prilejul nscunrii Arhiepiscopului i Metropolitului
de Alba Iulia i Fgra ctre clerul arhidiecezan, Blaj, Tipografia
seminarului Greco-catolic, 1936.
18. Educaia Femeii, Revista Transilvania, Vol. 68, 1937.
19. Alexandru Nicolescu, Sfinii i animalele, Blaj, Tipografia Seminarial, 1939.
A publicat alte peste 200 de studii i articole n: Unirea (Blaj), Cultura
Cretin (Blaj), Rvaul (Cluj), Sionul Romnesc (Lugoj), Observatorul (Beiu),
Vestitorul (Oradea), Transilvania.

56
Vestitorul, Anul X, 15 octombrie 1934, Nr. 20, p. 4.
57
Sionul Romnesc, anul XVII, Lugoj, 15 februarie 1930, nr. 3 4, p. 16.

181
Traduceri
1. Noi meditaii i practice pe toate zilele anului (prelucrate din nou de Ioan
Baptista Lohmann) (traducere din Bruno Vercruysse), Lugoj, 1927.
2. Predici de Advent, (Bourdaloue Louis S.I., traducere), Blaj, Tipografia
Seminarului Teologic Greco-Catolic, 1920.
3. Predici din paresimi, Traducere din Louis Bourdaloue S.J.
4. Meditaii pentru toate zilele anului. 2 vol. Traducere din Bruno Vercruysse S.J.
Manual pentru noviciat, Traducere din B. Schuster

Mitropolitul Dr. Alexandru Nicolescu
Sinodul electoral pentru alegerea noului mitropolit a fost convocat pentru
data de 7 mai 1935. Rezultatul a fost urmtorul: Alexandru Nicolescu, episcopul
Lugojului, a obinut 48 de voturi, Iuliu Hossu, episcopul de Cluj-Gherla, 27 voturi,
Valeriu Traian Freniu, episcopul de Oradea, 12 voturi i Alexandru Rusu,
episcopul Maramureului, 10 voturi. Dup numirea i confirmarea, la 6 septembrie
1935, Alexandru Nicolescu a fost nscunat la Blaj.
Ca mitropolit la Blaj e surprins de zbuciumul evenimentelor care au
precedat i au dus la izbucnirea celui de-al doilea rzboi mondial. Multe din
planurile arhipstorului vor rmne nerealizate. ntre ele i dotarea catedralei
bljene cu o pictur asemntoare celei din Lugoj. Pe de o parte, boala care i-a ros
fizicul att de delicat, iar pe de alta, conflagraia mondial nceput n 1939 i
pierderea Transilvaniei de Nord n vara anului 1940, i-au grbit sfritul.
Dou sunt caracteristicile care au definit personalitatea Mitropolitului
Alexandru Nicolescu: deosebita evlavie determinat de marele imperativ al Sacerdoiului
Catolic i o cultur deosebit, exprimat att n scris ct i oral, prin lucrri proprii
i prin traduceri fiind un adevrat poliglot prin pastorale scrise sau prin predici.
nalt Preasfinitul Alexandru Nicolescu Arhiepiscop i Mitropolit de Alba-
Iulia i Fgra a deinut numeroase funcii importante: Prelat domestic al Sfiniei
Sale Papa Pius al XII-lea, Asistent la Tronul pontifical, Senator de drept i consilier
regal, membru al Asociaiei pentru literatura romn i cultura poporului romn,
Preedinte de onoare al Agrului, membru al Ordinului Ferdinand I, n gradul de
Mare-Ofier i decorat cu: Steaua Romniei n gradul de Mare Cruce, cu Coroana
Romniei n gradul de mare Cruce, cu Rsplata Muncii pentru Biseric clasa I,
Meritul Cultural clasa I
58
.
S-a stins din via n 5 iunie 1941, joia naintea Rusaliilor. Deplngndu-i
sfritul ntr-un necrolog publicat n Curierul Cretin, ziarul oficial al Episcopiei
de Cluj-Gherla, Episcopul Iuliu Hossu, reinut la Cluj de grania impus pe Feleac
la 30 august 1940, l numete: Vrednic urma al marilor luceferi care au luminat
58
Date preluate din Anunul de deces, Archivum Dioecesanum Timisoarensis, Fond De Unione
Unionsbestrelungen), Fond neordonat.
SERGIU SOICA

182
crarea strmoilor n cursul veacurilor, s-a dovedit mare arhiereu al Domnului n
episcopie i mitropolie, stlp de lumin i de via pentru credincioii i pstoririi
lui ncredinai i departe peste hotarele eparhiei i mitropoliei, suflet sacerdotal,
suflet mare a cuprins n dragostea sa pe toi, fr deosebire, plinind legea suprem a
Domnului Isus ntru care toi una sunt
59
.
Dr. Nicolae Brnzeu canonic al Eparhie de Lugoj a afirmat despre
Mitropolitul Alexandru Nicolescu: Iat pentru ce: cnd la 1935 trebuia ales urma
marelui mitropolit Vasile Suciu, demn ntre cei demni a fost gsit Episcopul
Nicolescu al Lugojului. A primit marea sarcin. i cnd n dup masa zilei de 30
septembrie 1936 i lua rmas bun de la fiecare col al grdinii, de la florile lui
dragi i de la noi toi: n ochii lui parc se reoglindeau gndurile sfntului Pavel la
plecarea din Efes: <<i acum iat merg n Ierusalim, i nu tiu cele ce mi-se vor
ntmpla acolo>> (Fapte: 20, 22). Cu sufletul gata, dar cu trupul firav, a trecut la
noua sarcin; nu mult i-a trebuit s se mistuiasc. i s-a dus. i rmne scump
pomenirea ntre noi! i rmne numele, alturi de numele marilor ierarhi care au
ilustrat istoria Bisericii unite. i cnd vor anuna glasurile celor ce l-au cunoscut,
pietrele i zidurile bisericilor, n primul rnd ale bisericii catedrale, vor vesti c
Lugojul a avut un episcop ca Alexandru Nicolescu.
60

4). Episcopul Dr. Ioan Blan
Episcopul Ioan Blan este unul dintre prelaii de seam ai Bisericii Greco-
Catolice din Banat i a Bisericii Romne Unite. A condus Episcopia de Lugoj ntre
anii 1936 1959.
Ioan Blan s-a nscut la Teiu, judeul Alba, n 11 februarie 1880. Studiile
le-a urmat la Blaj, apoi a fost trimis la studii teologice la Budapesta i Viena, unde
a obinut doctoratul n teologie la anul 1906 cu o tez despre dipticile liturgice:
Die kirche Dyptichen. Ihr Wesen und Gebrauch
61
.
n 24 iunie 1903 este hirotonit preot celib, numit apoi subprefect la Internatul
de biei (Vancean) din Blaj i notar consistorial, tot n acest an i ncepe
activitatea de colaborator la gazeta bljean Unirea, cu studii i articole din sfera
problematicii Bisericii Romne Unite. Peste un an i continu studiile la Viena. n
aceast perioad fiind prieten cu Iuliu Maniu, candideaz n alegeri pe listele
Partidului Naional Romn, este ales deputat, dar prsete politica.
Datorit calitilor intelectuale ale preotului Ioan Blan, dup mai multe
discuii cu episcopul romano-catolic Raimund Netzhammer i cu ali fruntai din
Transilvania, domiciliai n Bucureti, s-a ajuns la ideea de a construi o biseric greco-
catolic n Capitala rii, pe strada Polon nr. 48, teren proprietate, atunci, a Bisericii
59
Sionul Romnesc Anul XXXVIII, Lugoj, 15 iunie 1941, Nr. 11.
60
Nicolae Brnzeu, +Mitropolitul Alexandru Nicolescu, n Sionul Romnesc, Foaie oficial a Diecezei
Lugojului, anul XXVIII, nr. 11, Lugoj, 15 iunie 1941.
61
Studiu Isotric i liturgic asupra dipticelor.

183
Romano-catolice. S-a ntocmit un plan de construcie al bisericii. n anul 1909, de ziua
Sfinilor Constantin i Elena, preotul Ioan Blan, cu participarea arhiepiscopului
romano-catolic din Bucureti, au sfinit piatra fundamental a viitoarei biserici, iar din
partea Mitropoliei greco-catolice din Blaj a fost prezent Ioan Micu Moldovan.
Din acest moment Bucuretiul a avut nevoie de un confesor greco-catolic.
Datorit faptului c preotul Ioan Blan era deosebit de activ la Blaj, att pe plan
cultural, ct i n pastoraie, unii dintre fruntaii Mitropoliei s-au opus plecrii lui
definitive n Bucureti. A fost sprijinit de canonicul Augustin Bunea i, astfel,
preotul Ioan Blan, pleac, n anul 1909, la Bucureti, cu paaport maghiar. Pentru
a-i uura ntreinerea material, episcopul romano-catolic l-a numit pe Ioan Blan
profesor de Limba romn i Limba latin la micul seminar al arhiepiscopiei
bucuretene, unde beneficia i de locuin.
Dup instalare, preotul Ioan Blan a nceput recenzarea credincioilor
greco-catolici din Bucureti, innd o eviden clar a lor, iar biserica a fost sfinit
n ziua de Sfntul Nicolae, pictura bisericii a fost sprijinit financiar de ctre Ioan
Bianu. n anul 1911 preotul Ioan Blan a fost ridicat la rangul de protopop.
Dat fiind faptul c preotul Ioan Blan era cetean al statului austro-ungar,
a fost arestat n anul 1916 i dus la fortul Domneti, mpreun cu ali clerici catolici
i laici. A fost mutat apoi la Hui, unde existau multe clugrie romano-catolice, i
de acolo la Iai, unde a nceput s poarte discuii cu I.G. Duca. Dat fiind faptul c
Ioan Blan vorbea curent limba francez, a lucrat la Spitalul Militar Bucureti
refugiat pe atunci la Iai ca traductor sau n alte servicii.
Un merit nsemnat are protopopul Ioan Blan i n construirea bisericii Maica
Domnului din Bucureti, de pe strada Aquila, pentru care Papa Pius al X-lea a donat
suma de 20.000 franci francezi. Dup anul 1919 Ioan Blan revine la Blaj i devine n
anul 1920 canonic mitropolitan, iar din 1921 rector al Academiei de Teologie. n
aceast perioad este secretar i preedintele Reuniunii arhidiecezane pentru misiuni,
preedintele societii de editur Sfnta Unire, preedinte al tribunalului matrimonial
pentru diecezele sufragane, directorul asociaiei Sfntul Nichita a preoilor din
arhidiecez, pentru care a compus statutele, secretar, apoi preedinte al Astrei,
superiorul clugrielor din ordinul Sfnta Maria din Blaj. n anul 1929 a fost delegat al
Provinciei Mitropolitane greco-catolice romneti n comisia pentru codificarea
dreptului canonic oriental cu sediul la Roma, sub conducerea cardinalului Petru
Gaspari. La Roma a petrecut 6 ani, rmnnd i dup plecarea sa mai departe
consultator al comisiei pentru redactarea Codului.
Canonicul Ioan Blan afirma c o bun pastoraie nu se poate realiza dect
cu preoi de o nalt inut intelectual i spiritual. n acest scop nfiineaz
Asociaia Sfntul Nichita, al crui preedinte a fost. Public, n 1934, la Blaj, o
brour tocmai n acest scop, intitulat Rostul Asociaiei preoeti Sfntul Nichita
al Remesianei, ce cuprinde statutele de funcionare; organizaie bisericeasc a crei
menire este desvrirea cretineasc a preoilor, ndeosebi a celor celibatari.
SERGIU SOICA

184
Episcop de Lugoj
Sfntul Scaun de la Roma odat cu numirea Episcopului Alexandru
Nicolescu ca Mitropolit la Blaj, n data de 30 august 1936 a numit i noul Episcop
de Lugoj n persoana Canonicului Ioan Blan. Mitropolitul Nicolescu i Episcopul
Blan au depus jurmntul n faa Regelui Carol al II-lea, n ziua de 15 septembrie
1936 n castelul Pele, iar martori ai acestui jurmnt din partea mitropolitului au
fost Dr. Victor Macavei i Iacob Popa de la Blaj, iar ai episcopului au fost Dr.
Nicolae Muntean i Dr. Nicolae Brnzeu de la Lugoj.
Cu aceast ocazie Episcopul Ioan Blan a rostit un discurs spunnd
urmtoarele: Sire, prezentndu-m n faa augustei persoane a Majestii Voastre
spre a face jurmntul ce mi-l impune att legea bisericii ct i legea rii, primul
meu cuvnt este de adnc recunotin i de profund mulumire pentru Majestatea
Voastr, care a binevoit s-i dea asentimentul la numirea mea n Scaunul
episcopal al Lugojului. Dat fiindc episcopii celor dou biserici romneti nu ocup
numai un rol bisericesc, ci mai au i o important chemare fa de ara i neamul
lor, sunt fericit, Sire, c mai nainte de a-mi ocupa scaunul, pot s asigur pe
Majestatea Voastr, prin jurmntul solemn de fidelitatea ce o voi pstra Majestii
Voastre i scumpei noastre ri
62
.
Consacrarea ntru Episcop a Dr. Ioan Blan a avut loc la catedrala din Blaj
n 18 octombrie 1936. La liturghie, n cadrul creia s-a desfurat ceremonia
consacrrii, Mitropolitul Alexandru Nicolescu a fost asistat de episcopii Dr. Iuliu
Hossu de Cluj Gherla, i Dr. Alexandru Rusu Baia Mare, au concelebrat
Capitulul Mitropolitan, precum i reprezentani ai Eparhiei de Lugoj: Dr. Nicolae
Brnzeu, Canonicul Ioan Ienea, Pr. George Muntean vicarul Timioarei, Pr.
Romulus Stoica protopopul Lugojului i Dr. Iuliu Raiu primnotar consistorial.
Episcopul Blan a sosit la Lugoj n 1 noiembrie cu trenul. Pe parcursul
drumului Episcopul a avut excelente primiri n diferite gri, la plecarea din Blaj n
gar se aflau: studenii Academiei Teologice i profesorii si, clugriele de la Sf.
Maria cu superioarele lor, coala Normal de fete. Mitropolitul Alexandru
Nicolescu i membrii Capitului Bljean l-au condus pe PS Ioan Blan la gar. n
gara Teiu, locul de natere al episcopului, a fost ateptat de autoritile locale,
parohul locului Pr. Gruia, care cu o delegaie de 30 de persoane l nsoesc pn la
Lugoj. Alte opriri au fost la ibot unde episcopul a luat contact cu teritoriul
eparhiei Sale. La Ortie protopopul districtului mpreun cu toi preoii i
numeroi credincioi l salut. Episcopul s-a mai oprit la Simeria, Deva, Prul,
Nevrincea i Coteiul Mare.
n gara din Lugoj, Episcopul a fost ateptat de: canonicul Nicolae
Muntean, primarul Dr. Alexandru Bireescu, subprefectul Dr. Daminescu,
protopopul ortodox Dr. Mihiescu, ofieri din Garnizoana Lugoj, Dr. Nicolae
62
Sionul Romnesc, Anul XXIII, 1 octombrie 1936, Nr. 19 20.

185
Proteanu preedintele Tribunalului Lugoj cu muli magistrai, directorii de coli
mpreun cu profesorii de la cele cinci coli din Lugoj mpreun cu elevii lor. De
aici episcopul porni ntr-un convoi spre catedral, unde a fost ateptat de Capitlu i
corul Lira. Noul Arhiereu a fost ntmpinat i salutat de vicarul capitular Dr.
Nicolaie Brnzeu. La catedral ntr-un cadru solemn s-a oficiat vecernia. Dup
terminarea vecerniei, nainte de a se ndrepta spre reedina Episcopiei, Ioan Blan
viziteaz casa Prepozitului Capitular Ioan Boro n etate de 86 de ani fiind bolnav
i neputndu-se deplasa la catedral.
La Liturghia solemn de instalare, din 1 noiembrie 1936 au mai participat
directorul general de la Ministerul Cultelor, Stancu Brditeanu, reprezentani ai
Capitului Mitropolitan, protopopul Bucuretiului Dr. Vasile Aftemie, Ministrul
Instruciuni Valer Pop, precum i autoritile locale.
Dup liturghie la reedina episcopal Episcopul Augustin Pacha a vorbit
n numele biserici latine, Pr. Nicolae Sintescu i Pr. Suru din partea biserici
ortodoxe, Protopopul Neme din partea cultului evanghelic, precum i un delegat
din partea cultului mozaic Din partea autoritilor locale au vorbit: Victor Curuiu,
prefect pentru judeul Severin, Dr. Octavian Jucu, subprimar al municipiului Lugoj,
Colonelul Panait Boitan din partea armatei, Primprocurorul Dr. Fabius Rezei din
partea Tribunalului Lugoj.
Episcopul Ioan Blan n primul su discurs din 1 noiembrie 1936 la
instalarea sa, afirma c dorina lui de episcop este: vestirea nvturii Domnului
i s fac pe oameni s o mbrieze cu atta dragoste, nct dup ea s-i ndrepte
toat viaa
63
.
Ioan Blan n timpul episcopatului su se strduiete s trimit n strintate
(Roma, Viena, Strasbourg) la studii, ct mai muli clerici, deoarece pentru Episcopul
Blan era foarte important cultura clerului i formarea unui cler superior. n
acelai timp, sprijin ordinele clugreti, o continuare a activitii de la Blaj, unde
i-a ajutat mereu pe clugrii asumpioniti francezi n misiunea lor educativ.
n anul 1940, cu ocazia jubileului de 60 de ani Episcopul Ioan Blan este
decorat de ctre Directorul Ministerului Cultelor, Daniel Pepa cu decoraia
Coroana Romniei n grad de Mare Ofier, acordat de Regele Carol al II-lea.
O perioad grea pentru episcopul Ioan Blan a fost perioada 1940 1942,
din cauza unei boli la ochi (cataract dubl). Aceast boal i-a cauzat orbirea.
Operaia nu se putea face dect pn la evoluia deplin a cataractei. Operaia la
care a fost supus Ioan Blan a reuit. La un ochi s-a operat n Lugoj, iar la cellalt
n Bucureti. Dup ce i-a recptat vederea episcopul a afirmat: ,,Dumnezeu mi-a
redat vederea ca s pot tlmci cuvntul Lui
64

63
Ioan Blan, Discursul de instalare 1 noiembrie 1936, Spre culmile Sionul, Lugoj, Ed. Librriei
Diecezane, 1937, p. 38.
64
Ioan Ploscaru, Op. cit., p. 39.
SERGIU SOICA

186
Scrierile Episcopului Blan
Ioan Blan a fost un om cu o temeinic pregtire intelectual, o strlucit
cultur umanist. Vorbea curent mai multe limbi, a cunoscut bine limbile maghiar,
german, francez, italian latin, greac i ebraic, ceea ce i-a permis s se
documenteze temeinic asupra problemelor capitale ale Bisericii Greco-catolice i
ale celei Catolice. A fost colaborator al revistei Convorbiri Literare i n comitetul
de redacie la principala revist a Bisericii Romne Unite, Cultura Cretin; la
revista Unirea din Blaj devine corespondent nc din Viena, unde a aprut prima
scrisoare n nr. din 29 octombrie 1904 sub semntura Iob. Aceste corespondene
vor continua regulat pn la terminarea studiilor din Viena.
Episcopul Ioan Blan este autor a mai multor volume, de o real importan
pentru Biserica Romn Unit. Prima sa lucrare de anvergur este teza de doctorat
de la Viena din anul 1906: Wesen und Gebrauch der kirchlichen Diptychen
(Fiina i uzul dipticilor bisericeti), studiu istoric i liturgic asupra dipticelor.
Preocupndu-se de problema limbii liturgice romneti, a cercetat temeinic
subiectul i, la sugestia lui Alexandru Rusu, pe atunci redactor-responsabil al
Culturii Cretine din Blaj, a redactat prima lui carte sub titlul Limba Crilor
Bisericeti. Studiu istoric i liturgic. Acest studiu istoric, filologic i liturgic a
aprut la Blaj n anul 1914 la Tipografia Seminarului. Foarte multe capitole au fost
inserate iniial n revista bljean. Studiul se referea la crile de ritual bisericesc de
rit bizantin, n limba lor veche romneasc, precum i la modificrile ulterioare
aduse acestor texte n spirit de modernizare grbit, care, dup opinia lui Ioan
Blan a alterat puritatea originar. Tematica studiului este complex: traducerile
Sfintei Scripturi, autorii crilor liturgice, cuvntrile bisericeti, activitatea lui
Roman Melodul, Biblia lui Samuil Clain i latinizarea, uneori cam exagerat, a
terminologiei unor cri. Volumul se susine pe o temeinic i riguroas
documentare, o interpretare n spirit hermeneutic, o lucrare ce are n vedere nu
numai aspectul filologic i lingvistic, ci mai cu seam cel dogmatic, religios
65
.
La Bucureti apare n anul 1915, cartea Antimisul, studiu istorico-liturgic
despre antimisele liturgice
66
. n 1916 Ioan Blan public un studiu Eminescu i
teologii romni unii de la Viena, aprut la Blaj, Tipografia Seminarului. n acest
studiu autorul vorbete despre prezena lui Eminescu la Viena.
n anul 1922, public ,,Viaa lui Isus pe nelesul tuturor, tiprit la Blaj.
A doua ediie a aprut n 1945, la Lugoj, o carte ce propovduiete nvmintele
evanghelice. Cu ocazia tipririi ediiei de la Lugoj, autorul ei scrie: ,,Poporul romnesc
poate niciodat nu a avut o aa de mare lips s fie dus la Isus, ca n aceste zile
foarte grele
67
.
65
Cultura Cretin, Blaj, nr. 18, 1911, p. 588.
66
Antims (-se), s.n. Pnz pus n altar pentru a aeza pe ea discul cu pinea sfinit i potirul. DEX
67
Ioan Blan, Viaa lui Isus pe nelesul tuturor, Lugoj, Ed. Librriei Diecezane, 1945, p.3

187
Peste numai trei ani de la prima ediie a Vieii lui Isus, tiprete Noul
Testament (Oradea, 1925) din prefaa cruia reinem: ,,Scump ne este Scriptura,
dar mai scumpe ne sunt Evangheliile, cci dup nsemnarea lor, ele ne aduc cea
mai bun veste, artndu-ne viaa i nvtura a nsui Mntuitorului. Cnd le
citim parc umblm cu Dnsul i chiar de pe sfintele lui buze primim cuvintele de
mngiere
68
. Menionm faptul c toate cheltuielile pentru tiprirea Noului
Testament au fost suportate de Episcopul Valeriu Traian Freniu.
ntre anii 1932-1933 tiprete la Vatican dou volume cu texte de Drept
canonic: Fontes juris canonici ecclesiae rumanae (Istoria izvoarelor dreptului
canonic romnesc) i Fonti rumeni (Izvoarele dreptului romnesc), Roma, 1932,
Tipografia Poliglot Vatican. Aici Ioan Blan arat originea dreptului canonic n
Biserica Romneasc din Transilvania
69
.
n anul 1934 la Tipografia Seminarului din Blaj, apare Rostul Asociaiei
Preoeti Sf. Nichita al Remesianei Aici sunt prezentate statutele asociaiei, ndrumri
n special pentru preoii celibi.
O util contribuie la istoria Biserici Romne Unite este i broura Un
sinod diecezan de sub episcopul Rednic, Blaj, Tipografia Seminarului 1934.
Cu prilejul consacrrii ca Episcop, s-a pregtit sufletete n mnstirea
clugrilor bazilitani din Bixad, judeul Satu Mare i a fost sfinit n catedrala
mitropolitan n noiembrie 1936, ocazie cu care a rostit cuvntarea intitulat ,,Spre
culmile Sionului, (Lugoj, Tipografia Diecezan, 1937) ce s-a tiprit iniial n
paginile revistei Sionul romnesc, foaia diecezan a Episcopiei Lugojului, iar n
anul urmtor n volum.
n vremea episcopatului a publicat volumul ndrumri pentru organizarea i
conducerea Congregaiilor mariane , Lugoj 1942. Aceste cincizeci de pagini ale lucrrii
au fost publicate iniial n Sionul romnesc, dup care, la dorina multor preoi, s-au
tiprit n volum. Suntem n perioada n care reuniunile mariane cunoteau o mare
dezvoltare n Biserica Romn Unit; se consemneaz rezultatele fructuoase, dup ce se
definete statutul Congregaiei mariane, istoricul i modalitatea de constituire n fiecare
parohie. Se public i statutele de funcionare, dup o lucrare mai veche a canonicului
ordean Aloisie Tutu, din care s-a luat rnduiala primirii n congregaie. Volumul
Episcopului Ioan Blan a fost de o maxim utilitate preoilor parohi, fapt observat i de
gazeta bljean Unirea, care scrie: E o tipritur lucrat cu temei i bine venit
70
.
n anul 1943 pentru bunul mers al Bisericii Episcopul public: Statutele
Administraiei Capitulare a Diecezei Lugojului, la Tipografia Naional Constantin
Danciu din Lugoj.
68
Ioan Blan,Noul Testament, Oradea, Tipografia Seminarului, 1925, p. 5.
69
Remus Mircea Birtz, Manfred Kierein-Kuenring, Dr. Ioan Blan Sfaturi pentru urmaii n Hristos,
Cluj-Napoca, Ed. Napoca Star, 2009, p. 24.
70
Unirea, 1942, nr. 25, 20 iunie, p. 4.
SERGIU SOICA

188
O alt carte a Episcopului Lugojului este Logodna solemn, tiprit la
Blaj n 1945, un studiu istoric bazat pe prescripiile canoanelor bisericeti, rsritene i
latine, cu privire la ceea ce ar trebui s fie logodna, o promisiune pentru cstorie.
n anul 1946 publica la Tipografia Naional Constantin Danciu din Lugoj:
Sfatul Parohial, o pastoral publicat i n Sionul Romnesc. n Sfatul Parohial
Episcopul Ioan Blan propune ca fiecare preot n parohie s formeze un sfat parohial
cu membri din parohie pentru a discuta problemele parohiale. Episcopul Blan de
la aceast organizaie atepta foarte mult pentru care invit la Lugoj n 15 august
1946, toi Protopopii s raporteze cum s-a pus n practic Sfatul Parohial
71
.
Ultima publicaie identificat a Episcopului Ioan Blan este: Primul Sinod al
Unirii cu Roma, Tipografia Naional Lugoj, 1947. n introducerea acestei cri
afirm c Mitropolitul Teofil nu a fost nvrednicit mcar cu o brour. Cnd a aprut
aceast brour (Primul Sinod al Unirii cu Roma) se mplinise 250 de ani de la
marele sobor inut la Alba-Iulia. Episcopul Ioan Blan afirmase: Cred c e lucru
folositor, dac reamintesc Veneratului Cler lucrurile, care s-au petrecut n acele zile
nsemnate pentru viitorul ntregului neam romnesc, nu numai pentru biserica noastr
72
.
Nu putem s nu amintim aici traducerea enciclicei Papei Pius al X-lea
Exhortaiunea lui ctre cler i enciclica Papei Pius al XI-lea, Ad catolici sacerdoti
(Despre preoia catolic) din 1936, text fundamental cu privire la vocaia preoeasc.
Pe lng acestea a mai publicat Les martyrs de l'Euharistie dans l'Eglise Roumaine-
Unie Tunis, 1931, Tipografia Weher & Co. Aici sunt prezentai martiri greco-
catolici din sec. XVIII, i Leges Iustiniani de haereticis, Roma, 1935, Tipografia
Poliglot Vaticana. Studiu despre legile anti-eretice din timpul lui Iustinian
73
.
n perioada domiciliului obligatoriu de la Curtea de Arge Episcopul Ioan
Blan i scrie Autobiografia, care este adresat rudelor. Acest manuscris de 103
pagini format A5 cuprinde toate etapele importante din viaa episcopului
74
.
Trebuie menionat, n mod deosebit, activitatea lui Ioan Blan la revista
Cultura Cretin, la amndou seriile ei de apariie fiind n comitetul de redacie.
Studiile publicate se refer la viaa lui Ieremia Valahul, atunci nc puin cunoscut,
probleme de codificare a Dreptului Canonic Oriental, sinoade bisericeti, martirii
cretini, problemele de liturgic i o cercetare Eminescu i teologii romni unii din
Viena 1919. O colaborare majora a Episcopului Ioan Blan a fost i la revista
oficial a Episcopiei Lugojului Sionul Romnesc. Aproape n fiecare numr al revistei
Episcopul a contribuit cu articole sau cu pastorale
75
.
Pentru Episcopul Ioan Blan au urmat evenimentele din 28 octombrie 1948
care aduc la arestare. Este nchis la Lugoj, iar de acolo este dus la Bucureti apoi,
mpreun cu ceilali episcopi greco-catolici, purtai pe la diferite mnstiri, n final
71
Ioan Blan, Sfatul Parohial, Lugoj , Tipografia Naional Constantin Danciu, 1946, p. 22.
72
Ioan Blan, Primul Sinod al Unirii cu Roma, Lugoj, Tipografia Naional, 1947, p. 4.
73
Remus Mircea Birtz, op cit. p.24.
74
Autobiografia Manuscris arhiva familiei Episcopului Ioan Blan.
75
Remus Mircea Birtz, op. cit., o. 25.

189
la nchisoarea din Sighet. n 1955 episcopii care au supravieuit deteniei, ntre care
i Episcopul Ioan Blan, au fost transferai la Curtea de Arge cu domiciliu obligatoriu.
Episcopul Ioan Ploscaru afirma urmtoarele: Episcopul Ioan Blan era
mbtrnit i adus de spate, dar spiritul i era mereu viu i curat ca nainte
76
. n
anul 1959 Ioan Blan a decedat ntr-un spital din Bucureti, dup ce a fost internat
la Mnstirea Curtea de Arge i Ciorogrla ntre anii 1955-1959.
n anul 1959 Episcopul Ioan Ploscaru este deinut pentru aceeai credin,
la nchisoarea din Dej. El l-a comemorat pe fostul Episcop al Lugojului n faa
colegilor preoi din temni, fcndu-i urmtoarea caracterizare: Dumnezeu i va
tripla coroana de dascl, de feciorelnic i de martir, pentru munca de evanghelizare,
pentru viaa curat i pentru suferinele ce le-a ndurat n nchisoare
77
.

B). Capitlul Diecezei Lugojului
Dieceza de Lugoj s-a ntemeiat la 26 noiembrie 1853 prin Bula pontifical
Apostolicum Ministerium a Papei Pius al IX-lea, care a dat un edict pentru
parohiile care intrau sub jurisdicia Episcopiei Lugojului i tot odat a hotrt
nfiinarea Capitlului Catedralei. n decretul de nfiinare al diecezei Papa Pius al
IX-lea afirma: Pentru ca Episcopul Lugojului s-i poat ndeplini mai uor i fr
trgneal datorinele lui episcopale, ntemeiem n Catedrala Lugojului Prezbiteriul
sau Capitlul
78
.
Instituia capitular n forma n care exist i funcioneaz n Biserica
Greco-Catolic este preluat din Biserica Catolic. Cu excepia Bisericii Catedrale
Mitrolopitane, unde Capitul s-a fondat n anul 1807 prin Episcopul Ioan Bob,
Capitlurile de la Oradea Gherla i Lugoj s-au nfiinat odat cu ntemeierea Episcopiilor.
Capitulul catedral al Lugojului era prevzut cu urmtoarele posturi
capitulare: Canonic Lector sau Archidiacon, Canonic Custode sau Ecclesiarcha,
Canonic Scolastic sau Profesor de rit, Canonic Cancelar sau Carthophilace i
Canonic Prebendat, Canonic Arhiprezbiter (Prepozit) eful Capitlului
79
.
Membri Capitului ncepnd din anul 1920 au fost: Ioan Dreghici paroh Cugir,
Aurel Iechim, paroh pensionar. George Murariu, paroh Izgar, Dr. Iosif Siegescu, prelat
papal, Atanasiu Bologa, paroh Sibiel, Pr. Leon Ioan Man, egumenul mnstirii
Prislop. Iacob Nicolescu, protopop onorar, directorul institutului ,,Poporul, Dr.
Felician Bran, arhidiacon, profesor de teologie, Alexandru Gera, canonic onorar
protopop emerit Domenial n Beiu, Canonicul Nicolae Nestor, Ioan Boro, canonic
prepozit, Dr. Danil Fireza, canonic. n Capitul Catedral au mai fost toi protopopii: Ioan
Madincea din Districtul Protopopesc al Lugojului, George Muntean din Districtul
protopopesc al Buziaului, Administratorul Protopopesc Iosif Petean Districtul
76
Ioan Ploscaru, Op. cit., p 113.
77
Ibidem.
78
Bulla Apostolicum ministerium Decembrei 1853, cf. ematismul Istoric al Diecezei Lugojului, 1903, p. 59.
79
cf. ematismul Istoric al Diecezei Lugojului, 1903, p. 123.
SERGIU SOICA

190
protopopesc al Vermeului, Dr. Laurean Luca, Districtul protopopesc al Timioarei,
Mihail Jivanca, Districtul protopopesc al Ciacovei, Administratorul protopop Dr.
Nicolae Brnzeu, Districtul protopopesc al Torontalului, Administratorul protopopesc
Silviu Poiar, Districtul protopopesc al Oraviei, Administratorul protopopesc Iosif
Popa, Districtul protopopesc al Bocei, Victor Poru, Districtul protopopesc al
Vrdiei, Ioan Pop, Districtul protopopesc al Hunedoarei, Iosif Stupinean, Districtul
protopopesc al Boblnei, Administratorul protopopesc Ioan Ienea, Districtul protopopesc
al Cugirului, Nicolae Bolboca, Districtul protopopesc al Halmagiului, Nicolau Zugrav,
Districtul protopopesc al Jiului, Nicolau Muntean, Districtul protopopesc al Ulpiei-
Traiana precum i Vicariul Foraneu al Haegului, (Vicarul foraneu) Teofil Crian.
Capitul catedral se ocupa n special de cultul divin, de administrarea
fondurilor i fundaiilor diecezane i n special pentru ntra-ajutorarea Episcopului
la bunul mers al Diecezei.

II. Organizarea sinodal
Urmnd firul tradiiei, Biserica Unit a inut i ntre cele dou rzboaie
mondiale mai multe sinoade: diecezane protopopiale, i electorale. Sinoade
provinciale n aceast perioad nu s-au inut.

A). Sinoade eparhiale diecezane
Biserica Greco-catolic din Banat a avut patru sinoade eparhiale. n
perioada 1920 1945, la Lugoj s-a desfurat al IV-lea sinod al diecezei, n
perioada 17 18 mai 1921, sub prezidiul Episcopului Valeriu Traian Freniu, la
care au participat 37 de persoane, ntreg Capitlul, precum preoi i protopopi. Acest
sinod s-a desfurat n trei edine publice i a dezbtut problemele de organizare i
activitate spiritual cerute de noile mprejurri
80
.
Sinodul eparhial al diecezei romne unite a Lugojului n edina public din
mari 17 mai 1921 n conformitate cu rezoluiunile emise de adunrile parohiale i
protopopeti ale diecezei, cu unanimitate au decis urmtoarele: sinodul cere factorilor
hotrtori ai rii, ca n interesul neamului i n contiina rspunderii fa de ar, s ia
toate msurile pentru asigurarea drepturilor bisericii greco-catolice, prin ncheierea ct
mai grabnic a Concordatului cu Sfntul Scaun. n cadrul acestui concordat se cere
nfiinarea acelor instituii, a cror fiin constituie o condiie primordial pentru
existena i validitatea Bisericii Romne Unite. Sinodul roag pe Episcopul diecezan,
ca moiunea de fa s binevoiasc a o prezenta guvernului romn, corpurilor
legiuitoare i s binevoiasc a interveni pn la treptele Tronului! Roag naltul Cor
episcopal, ca s fac toi paii necesari pentru asigurarea drepturilor, pe care biserica le
reclam nu n temeiul unor tratate internaionale, ci n temeiul frietii, a dreptii i a
viitorului acestui neam
81
.
80
Arhiva Episcopiei Greco-catolice Lugoj, Fond Prezidial, 1921, Fond neordonat.
81
Ibidem.

191
n a doua edin public Sinodul protesteaz contra ncercrilor de
statificare a colilor romne unite primare i secundare, pretinde cu insisten, ca
statul i guvernul romn s respecte hotrrea Naiunii Romne, luat la Alba-Iulia
n 1 Decembrie 1918, s de-a sprijinul susinerii colilor romne unite, n consecin,
s pun capt oricrei tendine contrare, menite a tulbura pacea dintre biseric i
stat; tendine diametral opuse Tratatului de pace de la Trianon art. 67 i 68 i care
servesc numai la scderea autoritii.
Sinodul a hotrt susinerea pe mai departe a colilor sale, n forma de pn
acum, adic cu ntregirea salarului nvtorului prin ajutorul dat de stat. Sinodul
roag guvernul romn fr amnare, s binevoiasc a semna adugirile salariale
nvtorilor confesionali la suma de care se bucur nvtorii de la colile de stat.
Sinodul la aceast edin public cere, ca pe lng colile inferioare de
meserii i agricultur, statul s nfiineze i cte o catedr de cnt bisericesc i tipic,
prin care tinerii s fie instruii n ale cntului i ceremoniilor bisericeti. Din acest
studiu, la finele cursului, tinerii vor da examen naintea unei comisiuni, care va fi
delegat din partea episcopiei, pe a crei teritoriu se afl coala. Cei care cu succes
au trecut examenul, vor primi diplom, i vor putea ocupa posturi de cantori
82
.
La a treia edin Sinodul cere ca conciliul provincial s formeze o comise
permanent compus din cte doi reprezentani din arhidiecez i din fiecare
diecez, s redacteze chestionarul ntrebrilor oportune; s afirme precis, ce se
cnt n dumineci i srbtori i ce se omite; s fac o nou redactare a crilor
liturgice; tot viitorul sinod provincial s aleag o comisie pentru codificarea
dreptului nostru bisericesc. Sinodul a mai cerut cu insisten editarea din nou a
Bibliei de la Blaj.
Tot la aceast edin sinodul a mai dezbtut urmtoarele teme: probleme
pastorale, prin care sinodul recomand preoilor o pastoraie individual ct mai
intensiv; problema presei, sinodul oblig toii preoii la sprijinirea presei. Toi
preoii sunt obligai s se aboneze la ziare, bisericeti. Sinodul anun necesitatea
nfiinrii reuniunilor religioase, culturale i economice, n parohii, iar pn la
finele anului 1921 s fie nfiinate n toate parohiile reuniunile de femei, decretate
n Consistoriul plenar din 1912.
O alt problem dezbtut la aceast edina a fost cea a sectelor religioase,
n care sinodul a dispus s se in catehizarea regulat n parohii din partea
preoilor, sub controlul protopopilor, precum i editarea de brouri, care pe scurt i
la nelesul poporului, s trateze cte un adevr de credin combtnd direct
aseriunile sectarilor
83
.
n ncheierea ultimei edine s-a discutat despre viaa clerului. Sinodul
Diecezan aduce aminte ntregului cler diecezan, c demnitatea preotului este prima
82
Ibidem. A II-a edina public, II colile confesionale.
83
Idem, Fond Prezidial, Deciziunile Sinodului IV Diecezan Lugoj, Fond neordonat.
SERGIU SOICA

192
i cea mai nsemnat datorin ce trebuie susinut i cultivat; impune tuturor
preoilor s-i mplineasc datoria; viaa preoilor s fie model de via cretineasc,
urmnd exemplul Domnului Nostru Isus Hristos n toate virtuile
84
.
Cel de al IV-lea Sinod Diecezan al Episcopiei Greco-Catolice de Lugoj, a
fost ultimul sinod al Bisericii Greco-Catolice din Banat.

B). Sinoadele protopopeti
Sinoadele protopopeti merit denumirea de sinoade numai n sensul larg
al cuvntului. Erau ntrunirile preoilor dintr-un protopopiat, pentru a discuta
probleme referitoare fie la credincioii de sub pstorirea lor, fie despre ei nii.
Aceste sinoade se ineau n Banat de dou ori pe an. Sinoadele protopopeti n
Eparhia Greco-Catolic de Lugoj au nceput din anul 1929 prin ordinul circular Nr.
3202/1928 prin care s-a hotrt ca de dou ori pe an s se desfoare sinoade
protopopeti de primvar cu tem pastoral hodegetic i de toamn cu tem
catehetic. S-a mai hotrt ca neparticiparea preoilor la aceste sinoade se va
pedepsi aspru, iar preoii care nu vor face temele vor fi amendai cu 500 de lei,
amenzi care intrau n favoarea fondului diecezan
85
.
Primul sinod din primvara anului 1929 a avut ca tem Care sunt cauzele
neparticiprii credincioilor notri la serviciile divine publice i cum se pot
remedia? Din rapoartele sinoadelor trimise la Episcopie putem observa c preoii
s-au achitat bine fa de primul sinod
86
. Fiecare Protopopiat a pregtit cte un
raport de ctre un referent. Din aceste acte putem observa c tema a fost privit cu
mult interes i s-au tras anumite concluzii cum ar fii: necurenia i dezordinea
lsat de preoi; indiferentismul intelectualilor; problema cntului i a corurilor;
durata prea lung a serviciilor divine. Protopopul Gheorghe Medoia din Comlou
Mare a propus s se dezbat ntr-un sinod protopopesc tema apostolatul laic
87
.
Sinoadele din anul 1930 au avut ca tem chestiunea posturilor. Putem
observa din rapoarte c n unele parohii (cele miniere) nu se postete de loc. Alt
tem dezbtut a fost fondul de pensii, prin care sinoadele au hotrt s cear
Episcopiei s intervin n favoarea trecerii clerului la fondul de pensii al statului
88
.
Temele pentru sinoadele protopopeti din anul 1931 au fost: pentru sinodul
de primvar Credinele dearte la poporul nostru i combaterea acelora
89
. Aici
trebuiau artate ce credine se manifest n parohii, cum sunt vzute sacramentele,
84
Ibidem.
85
Arhiva Episcopiei Greco-catolice Lugoj, Fond Acte Intrri Ieiri 3000 3400, 1928, Fond
neordonat.
86
Arhiva Episcopiei Greco-catolice Lugoj, Fond Sinod de primvar, 1929, Fond neordonat.
87
Cf. Fond Sinod de primvar, 1929.
88
Arhiva Episcopiei Greco-catolice Lugoj, Fond Sinod protopopesc, 1930, Fond neordonat.
89
Arhiva Episcopiei Greco-catolice Lugoj, Fond Sinod protopopesc de primvar, 1931, Fond
neordonat.

193
srbtorile, posturile, ntreaga via religioas, precum i ce superstiii sunt n
parohii. Pentru sinodul de toamn tema propus a fost Sfnta liturghie
90
.
Sinoadele protopopeti ale anului 1932 au avut ca tem: Cstoria
cretineasc la poporul nostru pentru sinodul de primvar. La aceast tem ca
bibliografie a fost Enciclica Papei Pius al XI-lea despre cstoria cretin din 31
decembrie 1930. Fiecare preot era obligat s citeasc aceast Enciclic. La acest
sinod fiecare preot trebuia s expun concepia poporului referitoare la cstorii,
concubinaj, cstorii mixte, avorturi i divoruri
91
. Pentru sinodul de toamn tema a
fost Sacramentul cstoriei. Preoii trebuia s propun teme catehetice referitoare la
Sacramentul cstoriei
92
.
Pentru anul 1933 sinoadele protopopeti din dieceza Lugojului au avut
urmtoarele teme: pentru sinodul de primvar a fost Preotul i Agru. La acest
sinod trebuia atins: ce este Agru, scopurile i activitatea lui; organizarea Agru-lui n
parohie; dificulti ntmpinate la funcionarea lui. Temele trebuiau trimise oficiilor
protopopeti pn n 15 februarie 1933
93
. Pentru sinodul de toamn tema catehetic
propus a fost: Facerea lumii Fiecare preot trebuia s prezinte tema scris la sinod
94
.
Tema sinoadelor protopopeti din anul 1934, pentru sinodul de primvar a
fost Istoricul parohiei
95
. La aceast tem fiecare preot trebuia s dea istoricul
parohiei pe care o pstorete innd cont de urmtoarele: n ce mprejurri s-a fcut
unirea n parohie; cum s-a nfiinat parohia; cine au fost preoii parohiei; ce
activitate a dezvoltat fiecare preot; cnd i cum s-a construit biserica, casa parohial,
coala; ce asociaii exist n parohie; numrul credincioilor. Pentru sinodul de
toamn tema propus a fost Unirea Romnilor la 1700, aceast tem catehetic
este lecie de istorie la clasa a 5-a
96
.
n anul 1935 temele pentru sinoadele protopopeti au fost Despre
Indulgente pentru sinodul de primvar, iar pentru cel de toamn a fost aceeai
tem Despre Indulgene
97
. n sinodul de primvar trebuiau artate urmtoarele:
ce sunt indulgenele; felurile lor; indulgenele speciale.
Sinoadele protopopeti din anul 1936 au avut ca tem pentru sinodul de
primvar Despre restituie. La aceast tem trebuia expuse pcatele mpotriva
poruncii a VII-a, datoria de a restitui paguba material fcut cuiva, msura
restituiei precum i motivele pentru care acest obligament nceteaz parial s-au
90
Arhiva Episcopiei Greco-catolice Lugoj, Fond Sinod de toamn, 1931, Fond neordonat.
91
Arhiva Episcopiei Greco-catolice Lugoj, Fond Sinoade protopopiale, 1932, Fond neordonat.
92
Ibidem.
93
94
95
Arhiva Episcopiei Greco-catolice Lugoj, Fond Sinod de primvar, 1934, Fond neordonat. De la
acest fond important al Arhivei Episcopiei de Lugoj, Episcopul Alexandru Nicolescu a dorit
scrierea unui ematism de Lugoj.
96
97
SERGIU SOICA

194
integral. Aceste lucrri trebuiau terminate pn la 15 februarie 1936. Pentru sinodul
de toamn tema propus a fost Cretinarea popoarelor
98
, lecie de istorie
bisericeasc pentru clasele V VII primare.
Pentru anul 1937 tema propus la ambele sinoade protopopeti a fost
Enciclica Sfntului Printe: Despre preoia catolic
99
, urmnd s se dezbat
enciclica din punct de vedere al bisericii orientale. La acest sinod fiecare preot
trebuia s se prezinte cu enciclica citit. Pe lng aceast tem au mai fost propuse
urmtoarele: la sinodul protopopesc de primvar s-a propus Datoriile
ceteneti, aceast chestiune a fost tratat dup indicaiile moralitilor (exemplu
Aloisie Tutu), avndu-se n vedere importana exercitrii unor drepturi ceteneti
n raport cu vremurile de atunci. Pentru sinodul de toamn tema catehetic a fost
Despre Dumnezeu
100
, lecie pentru colile primare.
Temele pentru sinoadele protopopeti ale anului 1938 au fost: pentru
sinodul de primvar Procesele matrimoniale. Aceast tem a pornit de la
Conciliul Provincial II trebuind s ating urmtoarele: cine judec cauzele
matrimoniale, cum se ncepe procesul, instruirea cauzei (ancheta preliminar,
proba), judecarea i apelul
101
. Pentru sinodul de toamn tema propus a fost Timpurile
sfinte. Tem catehetic pentru lecia de Liturgic
102
pentru coala primar.
Pentru sinoadele din anul 1939 clerul trebuia s lucreze la urmtoarele
teme: pentru sinodul de primvar a fost propus ,,Despre rugciune n general;
preotul i rugciunea n special La aceast tema trebuia plecat de la noiunea de
rugciune, felurile ei, eficacitatea i necesitatea rugciunii. Tot la aceast tem s-a
mai tratat rugciunea din punctul de vedere al vieii preoeti. Pentru sinodul de
toamn a fost propus tema ,,Despre rugciune
103
.
Sinoadele protopopeti n anul 1940, au avut urmtoarele teme: pentru
sinodul de primvar: ,,Rolul clerului la operele pentru propagarea credinei"
104
. La
acest sinod s-a artat pe baze dogmatice importana activitii preotului; pentru
sinodul de toamn tema catehetic propus a fost ,,Sfnta Biseric i propagarea ei"
105
.
Anul 1942 a avut ca teme pentru sinoadele protopopeti: ,,Indisolubilitatea
cstoriei" pentru sinodul de primvar, n care s-au atins urmtoarele:
Sacramentul cstoriei, cstoria valid, indisolubilitatea cstoriei din punct de
vedere dogmatic, juridic i practic; s-a mai dezbtut urmrile nefaste ale
98
99
100
Arhiva Episcopiei Greco-catolice Lugoj, Fond Plan Catehetic (Despre Dumnezeu), 1937, Fond
neordonat.
101
102
Arhiva Episcopiei Greco-catolice Lugoj, Fond Buget Lucrri Catehetice, 1938, Fond neordonat.
103
104
105
Arhiva Episcopiei Greco-catolice Lugoj, Fond Teme Sinod de toamn, 1940, Fond neordonat.

195
divorurilor. La sinodul de toamn lecia propus a fost ,,Despre ngeri"
106
, tem
catehetic pentru clasele I-i i a II-a primare.
Sinoadele protopopeti din anul 1943, au avut ca tem pentru sinodul de
primvar ,,Motivele pentru care Biserica mpiedic matrimoniile mixte"; ca punct
de pornire s-au dat referinele urmtoare: Genez 6, 1-7; 28, 1-2; Exod 34, 15 - 16;
Isaia 22, 12; 2 Cor. 6, 14; Tit 10, 11
107
. Pentru sinodul de toamn tema propus a fost:
,,Persecuiile Bisericeti", lecie de Istoria Bisericii, pentru clasa a VII-a primar
108
.
Sinodul de primvar din anul 1944 a avut ca tem ,,Caz de contiin", aceast
tem dezvoltat pe larg trebuia s cuprind: ,,S se arate, care este obligativitatea votului
i cum poate nceta acesta? (votul pentru preoi)", ,,Obligativitatea predicii n biseric",
,,Reguli disciplinare pentru preoi, despre simnteal i pcatele strine"
109
. Sinodul de
toamn a avut ca tem catehetic ,,Potopul" lecie pentru clasa a III-a primar i tema
,,Despre facerea lumii" lecie pentru clasele a IV-a VII-a primare
110
.

C). Sinoade electorale
n aceast perioad s-a inut un sinod electoral pentru alegerea de
Mitropolit. Modalitatea alegerii de Mitropolit, aa dup cum era motenit, n
cadrul Romniei Mari s-a considerat nesatisfctoare. Episcopul Valeriu Traian
Freniu a spus n 1935 c: din 1919 conferinele noastre episcopale, n fiecare an,
au cerut convocarea unui sinod provincial. mprejurrile au fcut s se amne
mereu inerea acestui sinod. Astfel, moartea regretatului Mitropolit Vasile Suciu
ne-a surprins fr ca s avem legiferat modalitatea alegerii de mitropolit. Roma
recunoscuse principial acest privilegiu n timpul Mitropolitului Vasile Suciu, i
aprobase i participarea tuturor diecezelor unite, nu numai a arhidiecezei, la
alegerea de mitropolit, pstrnd ns pentru sinodul electoral proporia de 3/5 din
diecezele sufragane. Cu o sptmn nainte de moartea Mitropolitului Suciu, a
sosit i proiectul de Regulament pe care conferina episcopal l-a dezbtut abia
dup moartea Mitropolitului Vasile Suciu. Acest Regulament cu aproape toate
modificrile cerute de Episcopii notri, a fost aprobat de Sf. Printe n 11 martie
1935, ns numai n mod provizoriu, rmnnd ca s fie definitiv revzut dup
numirea mitropolitului
111
.
n urma acestor pregtiri, Sinodul electoral a fost convocat pentru 7 mai
1935 la Blaj. Alegtorii au fost 100, toi din cler, dintre care 60 din arhidiecez, iar
40 din diecezele sufragane (cte 10 din fiecare diecez). n vederea acestui sinod s-
a dispus ca, n ntreaga provincie mitropolitan, ntre 29 aprilie i 6 mai, n fiecare
106
107
108
109
110
Ibidem.
111
Cuvntarea I.P.S. Sale Valeriu Traian Freniu n Sinodul pentru alegerea de Mitropolit n Blaj, la 7 mai
ctr. Vestitorul organ al Eparhiei Romne Unite de Oradea i revist de cultur religioas, Anul XI, 15
mai 1935, Nr. 11, p. 74.
SERGIU SOICA

196
sear s se cnte Paraclisul, iar n 7 mai s se celebreze Sf. Liturghie cu invocarea
Sfntului Spirit. Rezultatul alegerii secrete a fost: pentru Alexandru Nicolescu 48
voturi, Iuliu Hossu 27 voturi, Valeriu Traian Freniu 12 voturi, Alexandru Rusu 10,
Victor Macaveiu 1 sau 2, Iuga 1. Numirea Mitropolitului Alexandru Nicolescu s-a
fcut dup ce persoana a fost notificat guvernului
112
.
La moartea Mitropolitului Alexandru Nicolescu (1941), fiind mprit
Biserica Unit n dou prin arbitrajul de la Viena, i durnd nc rzboiul, nu s-a
putut face alegere de mitropolit. Dup rzboi, ns, fiind iari rentregit
Transilvania n Statul Romn, n martie 1945, a fost convocat Sinodul electoral, la
care au participat 60 de votani. ns din cauza dificultilor fcute de guvernul
filocomunist, nu s-a ajuns la numirea unui mitropolit din partea Romei.

III. Organizarea clerical, laic i monastic
A. Asociaii
Credincioii Bisericii Unite, Greco-Catolice s-au organizat n mai multe
tipuri de asociaii: asociaii patronate ecleziastic, asociaii clericale asociaii laice.

1. Asociaii patronate ecleziastic
O mobilizare a laicilor n diferite organizaii s-a fcut n Romnia att din
partea Bisericii Greco-Catolice, ct i din partea Bisericii Ortodoxe i celei
Catolice. Ea corespundea dorinei de trire mai intens a vieii religioase i
tendinei de combatere att a laicismului i indiferentismului din clasa cult, ct i a
sectelor religioase din lumea de la sate. ndeprtarea intelectualilor de biseric era
un reflex al indiferentismului din unele cercuri ale Occidentului european, iar
sectele prinseser rdcini printre rani, n aceast perioad, fie prin activitatea
protestanilor, fie prin cri i brouri de propagand, fie prin influene din Rsrit.
Organizarea credincioilor unii n reuniuni de evlavie ncepuse nainte de
unirea Transilvaniei cu Romnia. Se fcuse ns numai un nceput, prin crearea
ctorva Reuniuni mariane, fr s se ajung la o nflorire a lor. Ele au ajuns la o
mare dezvoltare n perioada interbelic.
Biserica Romn Unit din Banat a avut urmtoarele asociaii: Congregaia
marian, Reuniunea Marian, Societatea Sf. Pavel (pentru brbai), Societatea Preasfintei
Inimi a lui Isus, Reuniunea Rozarului, Reuniunea Sfntului Anton, Societatea slujnicelor
Domnului Isus, nfiinat n 1939 de Episcopul Ioan Blan, cu scopul de a ngriji bisericile.
2. Asociaii clericale
Pentru sprijinirea colaborrii n activitatea pastoral a preoilor i n efortul
de perfecionare sufleteasc i intelectual, din iniiativa ctorva preoi, cu
binecuvntarea i ajutorul arhiereilor, s-au nscut mai multe asociaii preoeti:
112
Dup alegerea de la Blaj, Sionul Romnesc Foaie oficial a Diecezei Lugojului, Anul XVII, Nr. 9 10,
Lugoj, 15 Mai 1935.

197
1) Reuniuni de misiuni au existat ntre cele dou rzboaie mondiale n toate
diecezele. Cea dinti Reuniune de misiuni fusese ntemeiat sub Mitropolitul
Victor Mihali. Scopul i era de a ajuta preoii din parohii n opera de
ridicare moral a credincioilor, prin aa zisele misiuni poporale (predici,
mrturisiri)
113
.
2) Asociaia preoilor adoratori a fost aprobat ntia dat de Episcopul Valeriu
Traian Freniu al Lugojului n 25 iulie 1915. Episcopul s-a strduit s o
nceteneasc n toate provinciile mitropolitane. Ea urmrea ntrirea vieii
sufleteti prin cultul Sf. mprtanii. Tot Valeriu Traian Freniu pare a fi fost
ntiul arhiereu care l-a ndemnul Papei Pius al X-lea de a promova
apropierea deas de Sf. mprtanie, de aceea struia printre preoi pentru
celebrarea zilnic a Sf. Liturghii
114
.
3) Asociaia Sf. Apostol Petru a fost nfiinat la Blaj n anul 1936, din iniiativa
Printelui Liviu Chinezu viitorul episcop. Era destinat preoilor cstorii i
vduvi. Ca program prescria membrilor citirea zilnic a unei ore canonice, 15
minute de meditaie, studiu teologic, citirea unui capitol din Sf. Scriptur,
examinarea zilnic a contiinei, mrturisirea lunar, celebrarea Liturghiei,
exerciii spirituale anuale etc. Asupra comportrii clerului din parohii i asupra
ndeplinirii obligaiilor pastorale, vegheau n primul rnd protopopii. Acetia
trebuiau s viziteze n fiecare an parohiile din districtul lor, i s raporteze
episcopului
115
. n 1943 aceast Asociaie activa i n dieceza Clujului, iar n
1946 a pit la organizarea preoimii unite de pretutindeni, bucurndu-se de
ncurajarea arhiereilor. E de notat c aceast Asociaie se adresa marii
majoriti a preoilor unii, ntruct circa 80% erau cstorii
116
.

3. Asociaii laice
Cea mai puternic asociaie a laicilor a fost AGRU (Asociaia General a
Romnilor Unii). Gnduri de organizare a laicilor existau din 1926 n Biserica
Unit,
117
ns realizarea acestei dorine a avut loc numai n 1929. AGRU s-a
constituit n 23-24 noiembrie 1929 la Blaj, cu binecuvntarea arhiereilor Bisericii
Unite i cu sprijinul material att al Mitropolitului Vasile Suciu, ct mai ales al
Episcopului Valeriu Traian Freniu.
Activitatea Asociaiei Generale a Romnilor Unii (A.G.R.U.) se vede din
Statutele ei. La Art. 3, se spune c A.G.R.U are ca scop: a) Susinerea, aprarea i
realizarea intereselor Bisericii Romne Unite cu Roma; b) adncirea vieii sufleteti
113
Luminia Wallner Brbulescu, Zorile modernitii Episcopia greco-catolic de Lugoj n perioada
ierarhului Victor Mihaly de Apa, Cluj-Napoca, Ed. Presa Universitar Clujean, 2007, p. 197.
114
Eugeniu Potoran Op. cit., p. 13.
115
Arhiva Episcopiei de Lugoj, Fond, Episcopia Greco-catolic Lugoj, Intrri Ieiri 4001 4500,
1943, Act 4400 din 1943.
116
Sionul Romnesc Anul XXX, 31 Decembrie 1943 Nr, 24, p. 93 94.
117
Cf. Sionul Romnesc. Anul XXI, Nr. 7, 1934, p. 3.
SERGIU SOICA

198
i intensificarea educaiei religioase; c) ndrumarea vieii publice i private potrivit
eticii cretine n sentimentul iubirii de neam i de patrie; d) combaterea curentelor
sociale cu caracter sectant distructiv, antinaional i anticretinesc
118
.
Papa Pius al XI-lea, numit Papa Aciunii Catolice, ndemna cu deosebit
insisten pe laici s se angajeze n opera de apostolat a Bisericii, ,,pentru a aduce
omenirea iari la Cristos... pentru a face s ptrund spiritul cretin n toate fibrele
i manifestrile vieii omeneti, publice i particulare... pentru rencretinarea
societii cu toate elementele i cu toi factorii ei, precizeaz printele Aloisie
Tutu, asistentul ecleziastic de atunci al AGRU
119
.
AGRU cuprindea ntreaga Biseric Unit, avnd o organizaie central
(Asociaia General), care se ramifica apoi n organizaii diecezane, ca s se termine n
AGRU parohial. La patru ani de la fondare (1933), AGRU numra 793 organizaii
cu 55.000 membri, avnd sediul central la Cluj. Pentru un lung timp (1927-1937) a
avut de preedinte pe Augustin Popa, iar mai apoi pe Generalul Dnil Pap i
secretar Iacob Crian din Cluj. Conducerea efectiv, n aceast a doua faz, a
ndeplinit-o Prof. Alexandru Borza, vicepreedintele Asociaiei. Ca director
spiritual a avut, ntre anii 1934 1937, pe Canonicul ordean Dr. Aloisie Tutu, iar
mai apoi pe Printele Dr. Avram Cosma
120
.
Din anul 1931, AGRU a avut i o secie pentru tineret (Federala ASTRU =
Asociaia Studenilor Romni Unii), cu sediul la Cluj, care din 1933 a funcionat separat
pentru studeni i separat pentru studente, dezvoltnd n unele centre universitare o
frumoas via sufleteasc. Primul congres general al ASTRU-lui s-a inut la Blaj n 20-
22 decembrie 1935. Din 1933, sub egida AGRU-lui, s-a format i Federaia Asociaiilor
femeilor romne unite (UMFRU = Uniunea Marian a Femeilor Romne Unite), care
s-a remarcat att prin zelul pentru progresul sufletesc, ct i prin aciuni caritative.
Organizaia central a AGRU-lui i-a analizat activitatea ndeosebi n
congresele anuale, care au avut loc n urmtoarele localiti:
23-24 noiembrie 1929 - Blaj (constituirea);
24-26 octombrie 1930 - Sighet;
21-22 noiembrie 1931 - Oradea;
26-27 noiembrie 1932 - Aiud;
21-23 noiembrie 1933 - Dej;
5-7 octombrie 1934 - Lugoj;
25-27 octombrie 1935 - Carei;
20-22 noiembrie 1936 - Trgu Mure;
6-8 noiembrie 1937 - Satu-Mare;
? - 1938 - Cluj
121
.
118
A.G.R.U. Asociaia General a Romnilor Unii, Regulamentul General, Cluj, Tipografia Ardealul, 1932, p. 6.
119
Ibidem.
120
Comitetul Central A.G.R.U. Vestitorul, Anul XV, 1 septembrie 1939, nr. 15, p. 3.
121
Aloisie Tutu, Ce este i ce vrea s fac A.G.R.U. Vestitorul, Anul XV, 1 septembrie 1939, nr. 15, p. 9.

199
La aceste congrese participau i arhiereii. Se oficia Liturghia arhiereasc cu
multe cuminecri, avea loc procesiune euharistic, se ineau conferine i discuii
asupra problemelor mai importante din viaa Bisericii Romne Unite. Congresele
diecezane, care se ineau anual, erau n general o copie a congreselor generale. AGRU
parohial a dezvoltat un program compus din conferine, eztori, exerciii spirituale i
ajutorare a celor sraci. Cnd prin dispoziia lui Armand Clinescu a fost interzis
organizarea unui congres general, AGRU i-a continuat activitatea prin congrese
diecezane i prin activitatea parohial, inndu-se pn n 1940 n mod regulat edinele
Comitetului de direcie. Dei Dictatul de la Viena a sfiat organizaia n dou, totui
AGRU-l i-a continuat activitatea i n timpul celui de-al doilea rzboi mondial. [60]
AGRU n dieceza Lugojului a luat fiin n ianuarie 1930, cei ce s-au ocupat
de AGRU au fost: Asistent Ecleziastic Dr. Nicolae Brnzeu canonic; Preedinte: Dr.
Vasile Lohan director de liceu, Dr. Augustin Bardosy; Secretar, Dr. Iuliu Raiu; Casier,
Ioan Vcrescu. Membrii: Dr. Fabius Gelean, Dr. Iuliu Vica, Ioan Vucu-Secoan,
Paul Nica, Alexandru Papp, Eugen Cigreanu, Ioan Danciu, Dr. Romul Dobo, Dr.
Iustin Pop, Dr. Eugen Rusu, Dr. Ioan Stupariu, Iova Drglina, Doamna Aurelia
Dobrin; Membrii supleani: Dr. Iosif Ctan, Dr. Augustin Deac, Iuliu Cadarcea.
Comitete parohiale: Lugoj, Timioara, Arad, Arad-ega, Belotin, Crneti,
Hunedoara, Haeg, Lonea, Visag, Vulcan, Zineti
122
.
Episcopul Alexandru Nicolescu a inut un discurs cu aceast ocazie a
constituirii AGRU n eparhie.

DISCURS
123

inut cu ocazia constituirii comitetului diecezan al ,,Agru-lui n eparhia unit a
Lugojului, din partea episcopului Alexandru al acestei eparhii.

Ilustru Congres!

Sfntul Printe de la Roma, Vlva domniei glorioase a cruia a umplut
lumea ntreag, a declarat ntr-unul din discursurile sale att de strlucite ca fond i
ca form, c Aciunea Catolic i este scump ca lumina ochilor; ea este pupila
pupilei ochilor si. Cred c acest interes al Sfntului Printe fa de Aciunea
Catolic din lungul i largul lumii, se rsfrnge, deci, i asupra Aciunii Catolice
din Romnia, n special asupra ,,Agru-lui nostru, care se identific n definitiv cu
scopurile urmrite de numita Aciune Catolic.
Pilda Sfntului Printe, exemplu viu al dragostei sale fa de apostolatul
mirenilor, este numai o zal din munca neobosit pentru rennoirea tuturora i a
toate n Hristos, i ea nu putea s nu se rsfrng i supra episcopatului romn, care
122
Cf. Vestitorul, Anul XV, 1 septembrie 1939, nr. 15, Comitete Diecezane AGRU, p. 5.
123
Alexandru Nicolescu, Discurs Agru, Sionul Romnesc Foaie oficial a Diecezei Lugojului, Anul
XVII, Nr. 1 2, Lugoj, 15 Ianuarie 1930.
SERGIU SOICA

200
la Blaj, n ziua de 24 noiembrie a. c. i-a dat binecuvntarea asupra lucrrilor de
organizare a mirenilor notri.
Dup acel strlucit congres, ce a aflat rsunet att de viu n toate prile,
cred c e de datoria noastr a organiza n cadrele diecezelor comitetele diecezane,
protopopeti i parohiale, care vor trebui s munceasc n legtur organic cu
directivele comitetului central de La Cluj ales la Blaj.
M bucur c v-ai prezentat n numr att de frumos i mi in de datorin
sfnt s v ntrein niel asupra Aciunii Catolice.
Aciunea Catolic este absolut necesar. Astzi nu mai este suficient
aciunea preotului ntre cei patru perei ai Bisericii, nu mai este suficient numai
amvonul i altarul. Ne-a dat sfatul i Leo XIII, s prsim sacristiile i s ieim la
larg, s ne artm lumii. Muli doar din fiii Bisericii fug de ea, fug de amvon i
altar, vzndu-i de afacerile lor mrunte i meschine, i-i ntorc spatele Bisericii,
mamei bune care le-a alintat copilria i tinereea nevinovat. E nevoie deci ca
preoii s ias la rspntia drumurilor, n mijlocul pieelor i acolo s cheme pe toi
la banchetul mistic al Domnului. i nu e destul nici atta, att de mult a progresat
rul, o ntindere aa de mare a luat cangrena nepsrii i a necredinei maselor. E
nevoie s se realizeze, ca pe vremea apostolilor, toi cei buni, devenind apostoli toi
cei ce-l iubesc pe Domnul i legea lui, i s sar n ajutorul preoimii pentru-ca s
se recldeasc zidurile Ierusalimului cretin n mijlocul celor rscumprai cu mare
pre. Episcopii preoii sunt generalii i cpitanii armatei lui Hristos, dar mirenii
notri, cu toii, sunt soldaii curajoi care ajut i datori sunt s ajute s ducem
flamura Crucii la izbnd. Noi fi-vom dac vrei, ca s v citez pe cardinalul din
Pisa, Marele Maffi, legiunea morii oastei cretine, un fel de gard napoleonic de
la Waterloo, sau ca i bravii, adunai n jurul lui ,,Carroccio Carul Victorie din evul
mediu, care purta Crucea Domnului i sfnta Euharistie drept garan a victoriei sigure,
dar n definitiv, dac aripa larg din dreapta i din stnga a armatei cretine, a gregarilor
inimoi, nu-i va face datoria, noi preoii vom sucomba pe cmpul de onoare cu scutul
n mn aprnd scumpa motenire a Domnului. Vei pricepe, deci, de ce a fost i
este necesar organizarea ,,Agru-lui i la noi, mai ales la noi.
Un eveniment deosebit n Episcopia de Lugoj pentru AGRU a fost
congresul ARGU din 5 7 octombrie 1934, acest congres a coincis cu perioada
sfinirii catedralei Lugojului i cu vizita Regelui Carol al II-lea. Comitetul AGRU
a decis la Lugoj o moiune de 10 puncte citit de Dr. Aloisiu Tutu:
1. Congresul general al Agrului, inut la 5 7 Octombrie 1934 la Lugoj,
ia act cu satisfacie de activitatea dezvoltat de organizaiunile sale de pe teritoriul
Provinciei Mitropolitane de Alba-Iulia i Fgra, pentru adncirea vieii religioase
morale, astzi att de necesar asanrii morale a neamului.
2. Sesizndu-se de doleanele exprimate din partea diferitelor delegaii
prezente la congres, privitoare la permanenta pretare i umilire ce sa aduce Bisericii
Romne Unite cu ocazia serbrilor naionale, hotrte a cere energic forurilor

201
competente soluionarea urgent a acestui neajuns, pe baza principiului paritii i
al demnitii ierarhice.
Congresul socotete c Biserica Romn Unit eminamente naional, n
baza serviciilor prestate neamului n trecut i n prezent, are dreptul de a nla cu
ocazia srbtorilor naionale rugciuni la Cer, onorate cu prezena autoritilor de
stat pentru prosperarea statului, a rii i a dinastiei.
De asemenea pentru aprarea libertii de contiin religioas a elevilor
greco-catolici, congresul cere liberarea lor de sub obligamentul impus lor pe
nedreptul de unii directori i directoare de a participa cu ocazia nceputului i sfritului
anului colar i alte ocaziuni, la serviciile divine (fetanii, liturghii, Tedeumuri) ale
altor confesiuni.
3. Considernd necesitatea unei armonioase colaborri a bisericii i a
colii, n scopul educaiei temeinice morale a colarilor i a cetenilor, congresul
cere autoritilor n drept ca toate comunele cu credincioi unii s se aplice i
nvtori de confesiunea lor, care, ndeplinind i funciunea de cntrei, s poat
da preotului trebuinciosul concurs n aceast oper de mare nsemntate naional.
n aceast ordine de idei congresul nfiaz cu toat energia produsele
literaturii i ale filmelor pornografice, duntoare n mare msur sntii morale a
tineretului i ndrum organele sale la cea mai energic combatere i boicotare a
acestor produse.
4. Considernd marile primejdii morale la care este expus tinerimea
universitar romn unit, AGRU va aviza la msurile trebuincioase pentru a
deschide pentru aceast tinerime cminuri n centrele universitare, mai ales n
capitala trii, cminuri n care tinerimea ameninat s poat primi adpost i
ndrumare sntoas viitorilor ceteni intelectuali ai rii.
n acest scop, congresul cu rezerva ulterioarei aprobri a nalilor Ierarhi,
cere s se pun la dispoziia bisericii catolice fondurile colar i religionar,
provenitoare de la fostul stat austro-ungar, deinute astzi de Statul Romn n
dauna adevratului lor proprietar , biserica catolic de ambele rituri din Romnia.
5. Ca un deziderat general, Congresul hotrte a aviza asupra mijloacelor
trebuincioase zidirii unei catedrale romne n capitala rii drept simbol al unitii
naionale pe veci nfptuite i al demnitii sale de biseric naional romneasc.
6. Congresul constat cu regret insuficiena ngrijirii i a asistrii religioase
a soldailor romni unii din glorioasa armat romn ai crei devotai fii sunt,
insuficien datorit lipsei aproape totale de confesori militari romni unii. Cere
celor n drept instituirea unui numr corespunztor de confesori militari, care s
contribuie la alimentarea sentimentului religios,moral i naional al soldailor unii,
n spiritul tradiiei bisericii unite.
7. Congresul ascultnd cu durere expunerea fcut de delegaii Agrului i
ai credincioilor notri din secuime, asupra tristelor mprejurri naionale i religioase
ce bntuie n aceast regiune, hotrte a pune n funciune toate organele i mijloacele
SERGIU SOICA

202
sale de care dispune; hotrte a sesiza autoritile n drept s ia cele mai puternice
msuri ca aceast stare dureroas i ruinoas s nceteze ct mai de grab.
8. n preajma legiferrii codului penal unificat, congresul hotrte a
veghea prin organele sale, ca dispoziiile ce se vor nscrie n acel cod s corespund
ntru totul concepiei morale a religiei cretine. Face apel ndeosebi la membrii si
pui n situaii conductoare, s considere ca o chestiune de contiin a veghea ca
rul mare i pgubitor pentru sntatea i vitalitatea neamului, legiferarea avortului
i a divorului, s nu devin sub nici o form, fapt vreodat.
9. Congresul nnoiete hotrrile aduse de congresul anului trecut n materie de
pres, solicitnd comitetele presei a le pune n aplicare n toat ntinderea lor.
10. Congresul i exprim sentimentele sale de cel mai cald i nermurit
omagiu i devotament fa de M. Sa Regele Carol al II-lea, iubitul nostru suveran,
pentru regalul gest cu care a onorat prin prezena sa nalt srbtorile mree ale
Bisericii noastre Romne Unite, gest prin care a confirmat i subliniat strduinele
spre bine ale acestei biserici n folosul neamului i a rii
124
.

B). Clerul Bisericii Greco-Catolice din Banat
ntre dificultile mari pe care Episcopatul unit le-a ntmpinat n promovarea
spiritualitii i a culturii, trebuie considerat, n primii ani ai epocii noastre i lipsa
de cler suficient.
Dup 1 decembrie 1918, muli preoi au prsit Biserica. Intrarea Banatului
n Statul Romn, cu schimbarea unei ntregi administraii i crearea de coli
romneti pentru care nu era n acel timp personal suficient, au oferit largi
posibiliti tuturor celor care au dorit s obin, dup un curs sumar, un post de
profesor la o coal secundar, sau un post n administraie. Asupra romnilor
bneni, n acel timp, viaa statal i funciile civile exercitau o fascinaie
deosebit. Acum, cznd aceste bariere, muli, s-au ndreptat spre Stat, deoarece
salariile erau mai bune, iar cei care erau la sat puteau s emigreze la orae
125
.
La scderea entuziasmului pentru preoie a contribuit i viaa politic. La
sate se fcuse politic naional, care onora pe preot n faa credincioilor. Dup
primul rzboi mondial au aprut mai multe partide romneti. Dac preotul arta
alipire fa de un partid sau om, cei din partidul contrar, n setea lor de succes, nu
se sfiau s-l atace prin cuvinte spuse uneori fr scrupule. Situaia aceasta creat
prin depopularea parohiilor se poate vedea foarte uor la Lugoj, seminarul a trebuit
s fie nchis, din cauza puinelor vocaii
126
.
Numrul preoilor unii a nceput din nou s se ridice simitor n jurul
anului 1930, cnd Academiile de teologie s-au populat din nou, avnd chiar mai muli
candidai dect locuri libere. Astfel, parohiile vacante s-au mpuinat n mod simitor.
124
Arhiva Episcopiei Greco-catolice Lugoj, Fond Prezidial, 1934, Fond neordonat.
125
Radu Piuan, Micarea Naional din Banat i marea Unire, Timioara, Ed. de Vest, 1993, p. 153.
126
Ioan Ploscaru Op. cit., p 15.

203
Criza de cler a izbucnit din nou n preajma celui de al II-lea rzboi
mondial, cnd obligaiile serviciului militar i frmntrile politice au spulberat
multe vocaii.
Dificultile create n anii de dup primul rzboi mondial de lipsa preoilor
n-a mpiedicat Episcopatul s lucreze pentru cler din punct de vedere spiritual i
intelectual. n vederea desvririi sufleteti, mijlocul cel mai eficient l-au oferit
exerciiile spirituale. Cel dinti care a introdus acest sistem n Biserica Unit a fost
PS Valeriu Traian Freniu, care n 1915, n calitate de Episcop al Lugojului, i-a
obligat clerul s participe la exerciiile spirituale, n serii, odat la trei ani (lucru
care nainte era cunoscut numai n seminarii), pentru timp de trei zile (de obicei
att durau exerciiile)
127
. Din cauza primul rzboi mondial cnd orice adunare de
preoi se fcea foarte greu, exerciiile spirituale au fost ntrerupte. Odat cu venirea
Episcopului Alexandru Nicolescu la Lugoj exerciiile spirituale s-au inut anual,
relundu-se n anul 1923. Din aceast perioad cu excepia anului 1931, din cauza
reparaiilor la internatul colii de biei, an n care nu s-au inut exerciii, n fiecare
an n Episcopia de Lugoj au fost exerciii spirituale. n aceast perioad retragerea
spiritual a preoilor a durat o sptmn.
Episcopul Nicolescu afirma c exerciiile spirituale sunt cele mai fericite
clipe din via, deoarece meditaiile, rugciunile i lectura spiritual rscoleau tot
sufletul, dorind ca exerciiile spirituale s fie an de an, fr ntrerupere, participnd
tot clerul eparhial
128
.
Recunoscndu-i bunele roade, aceast obligaie a fost meninut n dieceza
Lugojului i de Episcopul Ioan Blan. Congresul preoimii romne unite din Cluj
(14-16 mai 1919), inut sub preedinia lui Dr. Elia Dianu, a cerut ca exerciiile
spirituale s fie prescrise ntregului cler unit. n Arhidiecez Mitropolitul Vasile
Suciu i-a obligat clerul s le fac din 1925. n dieceza Oradiei exerciiile spirituale
pentru cler au nceput sub IPSS Valeriu Traian Freniu n 1926
129
.
Clerul avea obligaia de a predica. Era i nainte obiceiul de a se predica n
fiecare duminic i srbtoare, acum ns arhiereii au accentuat n mod deosebit
aceast obligaie. La predic se deprindeau preoii nc din seminar, i din ntlnirile
sinoadelor de toamn
130
.
Catehizarea copiilor din colile primare i din colile secundare, de
asemenea era considerat ca o strict obligaie a preoilor. Aceasta cu att mai
mult, cu ct colile primare nu mai erau confesionale. n vederea uniformizrii
nvmntului catehetic, o Comisie catehetic mitropolitan a stabilit programa
analitic i planul de lecii, publicndu-le la Blaj n 1923. Pentru colile primare au
fost scrise manuale de religie de ctre Nicolae Brnzeu, Augstin Popa, tefan
127
Arhiva Episcopiei Greco-catolice Lugoj, Fond Acte Intrri - Ieiri, 1915, Fond neordonat.
128
Sionul romnesc, Anul XIX, 15 august 1932, Nr. 15 16, p. 61.
129
Vestitorul, Anul VII, 1931, nr. 13-14, p. 14.
130
Cf. Iuliu Raiu, Structura unei predici, Sionul Romnesc, Anul XXIII, 30 August 1936, Nr.17, p.65 68.
SERGIU SOICA

204
Roianu, Ioan Suciu; pentru colile secundare au compus manuale: Cerghizan, A.
Ciplea, Nicolae Brnzeu, Augustin Ttaru, Ioan Georgescu, Ioan Suciu
131
.
C). Ordine i Congregaii clugreti

La nceputul secolului al XX-lea exista n Biserica Greco-catolic din
Banat o mnstire la Prislop. Pentru renvierea mnstirii Prislopului, Episcopul
Valeriu Traian Freniu a cutat s ncurajeze (dezvolte i s ridice nivelul)
pelerinajul la aceast mnstire. n acest scop n anul 1912 a adus n procesiune de
la Blaj icoana veche, fctoare de minuni, a Maicii Domnului
132
. Cu toate eforturile
depuse dup primul rzboi mondial i aceast mnstire s-a stins.
Intrarea Bisericii Unite n Romnia Mare a adus - alturi de alte iniiative
pentru aprofundarea vieii sufleteti - i o renatere a vieii clugreti. Aceasta s-a
fcut ntr-un spirit ntruct-va deosebit de cel din vechile mnstiri.

1. Ordinul Bazilitan.
Clugrii de mai nainte din Romnia urmau, n viaa spiritual, regulile Sf.
Vasile, ns nu aparineau "Ordinului" Sf. Vasile. Ei triau independeni de Bazilitanii
din alte ri, i depindeau de Episcopii locali, fiind exempi. ntre cele dou rzboaie
mondiale s-a introdus n Biserica Unit Ordinul bazilitan, adus de civa clugri
romni, care prsind mnstirea Prislopului, i-au fcut noviciatul la bazilitanii
ucraineni i de acolo s-au ntors n Romnia, n frunte cu Pr. Augustin Pop, instalndu-
se n 1923 - cu binecuvntarea Episcopul Iuliu Hossu, Episcopul Gherlei -, la
mnstirea Bixad. Aceast mnstire bazilitan a prosperat i a devenit focar de via
spiritual i loc de numeroase pelerinaje. n aceast mnstire s-au tiprit multe cri i
s-au ntreprins multe misiuni pastorale prin clugrii ei care cutreierau parohiile.
Activitatea lor a avut roade ndeosebi n diecezele de Cluj i Maramure
133
.

2. Asumpionitii.
Dup primul rzboi mondial au venit din Frana n Romnia civa Prini
Asumpioniti, mbrind ritul oriental romn. Au fost invitai n Romnia de
arhiereii unii. La Blaj au sosit n 1923, invitai din partea Mitropolitului Vasile
Suciu i au deschis acolo mnstirea Casa Domnului, ocupndu-se cu predarea
orelor de limba francez, cu educarea tinerimii colare i cu pastoraia. n 1924 au
trecut i n Beiu, chemai de Episcopul Valeriu Traian Freniu, pentru a prelua
conducerea Internatului Pavelian al Liceului de biei. n 1926 le-a fost ncredinat
conducerea internatului de biei din Lugoj, sub Episcopul Alexandru Nicolescu
134
.

131
Soica Sergiu, Eparhia Greco-catolic de Lugoj n anul 1948, Oradea, Ed. Primus, 2009, p.79.
132
Vestitorul, Anul XI 1935, nr. festiv, p. 8.
133
Cf. Calendarul de la Bixad, anul al XV-lea, Bixad, Ed. Ordinului Sf. Vasile, 1947.
134
Sionul Romnesc, Anul XIII, mai 1926, nr 6 7, p. 24.

205
3. Societatea lui Isus (Iezuiii).
Pe teritoriul Romniei, dup primul rzboi mondial, erau Prini iezuii de
origine german i de rit latin. ns prin intrarea n acest ordin clugresc a
Printelui Gheorghe Fireza, vicarul general al diecezei Lugojului, n anul 1926 s-a
nfiinat o ramur romneasc a Ordinului Iezuiilor. Amndou ramuri ale
Ordinului din Romnia au format o provincie. Prinii Iezuii au deschis o cas la
Toteti (care a devenit centru de pelerinaj), iar mai trziu au primit o nou parohie
n Bucureti (din ncredinarea Mitropolitului Alexandru Nicolescu)
135
.

IV. Biserica Unit i viaa public
Biserica Unit a avut o mare influen asupra vieii publice romneti.
Episcopii ei, care erau senatori de drept, ori de cte ori se iveau probleme care priveau
Biserica sau viaa religioas, interveneau pentru mbuntirea proiectelor de legi i
pentru ndreptarea situaiei de fapt. La aceast activitate au contribuit, pe lng
Episcopi, i credincioii laici.

A). Biserica unit n centrul agorei
Cea mai viguroas aciune din partea Bisericii Unite (exceptnd aciunea
provocat de proiectul de lege a cultelor din 1928) a fost dus cu ocazia proiectului
de cod penal din 1934, care tolera avortul sub aspect eugenic i etic. Perspectiva
legiferrii unei astfel de practici imorale a strnit proteste. Episcopii unii au artat
n Senat eroarea ce s-ar comite i au cerut s nu se legifereze mpotriva voinei lui
Dumnezeu. Cnd proiectul a trecut apoi la Camer pentru votare, lupta Episcopilor
a fost continuat de asociaiile religioase laice. AGRU-ul a trimis memorii
guvernului i corpurilor legiuitoare cu privire la avort i adulter. Reuniunea
femeilor romne unite din Blaj a trimis la rndul ei Ministerului de justiie o
moiune prin care a repudiat omuciderea deghizat din articolul 480-483, sec. III a
Codului penal. Proteste s-au trimis i din partea altor organizaii unite
136
.
Publicaiile unite s-au ridicat toate contra acestei msuri
137
. n urma acestei aciuni,
proiectul de lege a fost modificat: s-a admis avortul medical, ns s-au retras
dispoziiile pentru ncuviinarea avortului etic i eugenic.
Lupta s-a dus n aceast perioad i mpotriva reducerii orelor de religie n
colile secundare, spre care tindea Ministerul Instruciunii,

B). Pelerinaje Bisericii Unite
Pentru nviorarea vieii sufleteti s-a continuat n toat provincia mitropolitan
s se in misiuni populare. Acestea ncepuser printre romni n anul 1904, din
135
Calendarul de la Bixad, anul al IX-lea, Bixad, Ed. Ordinului Sf. Vasile, 1941, p. 81.
136
Vestitorul, Anul, X 1934, nr. 11-12, pp. 14, 19; XI 1935, pp. 58-59; Sionul rom. XXI 1934, p. 56.
137
Vestitorul, Anul XI 1935, nr. 1, pp. 7-9.
SERGIU SOICA

206
iniiativa a trei preoi: Iacob Radu, Valeriu Traian Freniu i Elie Dianu
138
. Fiind
ntrerupte n timpul primului rzboi mondial, ele au fost reluate ndat dup
sfritul ostilitilor. Exista n fiecare diecez o Reuniune de misiuni care, la cerere,
se ngrijea s trimit preoi cu talent oratoric i vocaie spiritual. Merite deosebite
pe acest teren i-au ctigat canonicii, profesorii de la Academiile de teologie,
clugrii bazilitani, franciscani i iezuii. Poporul participa n mas la aceste
misiuni care se terminau cu mrturisiri i cuminecri. Au fost chiar parohii care
petreceau cteva zile la mnstiri pentru rennoire sufleteasc.
Not nou, n perioada noastr, a fost introducerea predicilor speciale n
Sptmna Mare la Catedrala din Lugoj, ca o pregtire mai apropiat a poporului
pentru Pati; de asemenea se introduseser predici (nc nainte de 1936) n fiecare
Miercuri i Vineri din Postul Mare.
Pentru viaa spiritual a contribuit i pelerinajele la mnstirile din ar.
Datorit rennoirii vieii clugreti la ndemnul arhiereilor, acestea au fost puse din
nou la loc de cinste. Arhiereii ndeosebi n zile de mari srbtori participau cu toii
la aceste pelerinaje, celebrnd n faa mulimii Liturghia arhiereasc, predicnd i
cuminecnd poporul. Importante centre de pelerinaj au devenit: Mnstirea Bixad
din dieceza Maramureului, unde erau Prinii Bazilitani; Mnstirea Nicula,
ngrijit tot de Prinii Bazilitani, n dieceza Clujului; Mnstirea Moisei din
Maramure, Mnstirea Strmba din dieceza Clujului; Mnstirea Lupa (Munii
Apuseni); Drgeti (Bihor); bisericua din Crbunari (lng Blaj), ridicat de Prinii
Asumpioniti, sfinit n iunie 1938, care la fel a devenit loc de pelerinaj
139
.
Pentru Biserica Greco-catolic din Banat un loc de pelerinaj a fost
Mnstirea Prislop, din judeul Hunedoara lng Silvaul Hunedorean, datorit
vechimii i mai ales pentru harurile Fecioarei Maria. La pelerinajul din 13 mai
1934 la aceast mnstire a luat parte Episcopul Alexandru Nicolescu, nsoit de
Corneliu Zasloi (secretarul episcopal) precum i gazda mnstirii Preacucernicul
Augustin Pop O.S.B.U. La acest pelerinaj au participat aproximativ 2500 de
pelerini, oficiindu-se cinci liturghii la care s-au cuminecat 500 de pelerini
140
.
n anul 1937 a fost aleas zi de pelerinaj srbtoarea 14 septembrie
(nlarea sfintei Cruci), Liturghia solemn a fost oficiat de Vicarul foraneu al
Haegului Septimiu Iona, n calitate de legat al Episcopului, preoi concelebrani
au fost: Ioan Bodocan, Mihai Soporni, S. Chira, S. Cornea, C. Mihu, S. Blentea,
G. Bolchi, I. Simeria
141
.
La aceast mnstire, la pelerinaje, a participat i Episcopul Ioan Blan. n
8 mai 1938, episcopul a fost n pelerinaj i vizit canonic la 21 de parohii din
138
Vestitorul, Anul XI 1935, nr. festiv (25 apr.), p. 8
139
Cf. Calendarul de la Bixad, anul al VII-lea, Bixad, Ed. Ordinului Sf. Vasile, 1939, p. 13.
140
Sionul Romnesc, Anul XXI, 15 mai 1934, Nr. 9 10, p. 44.
141
Sionul Romnesc, Anul XXIV, 31 octombrie 1937, Nr. 19 30, p. 102.

207
Vicariatul Heegului i districtul protopopesc al Ulpiei-Traiana. n 8 mai episcopul
a celebrat la mnstire Liturghia, la un numr restrns de credincioi.
Tot n ziua de 8 mai Episcopul Ioan Blan a nceput vizitele canonice,
nsoit de canonicul Victor Deciu, preotul Patriciu Tufescu i arhivarul diecezan
Nicolae Vescan, ndreptndu-se spre parohiile Silvaul de Sus i cel de Jos. n 9
mai Episcopul a fost la Haeg, unde a fost primit de vicarul Septimiu Ionaiu i
primarul oraului Col. Alexandru Ioan. n dup amiaza zilei a plecat la Toteti unde
a fost gzduit la mnstirea clugrilor iezuii. De aici a vizitat parohia Pclia i
Crneti, unde Arhiereul a fost ntmpinat de protopopul Sarmisegetuzei, Iustin
Bora cu o partea din preoii districtului. Zilele urmtoare Episcopul a vizitat: Valea
Dljii, Ohaba Sebeel, Ru de mori, Ostrovel, Gureni, Clopotiva, Ostrov, Pucineti,
Zeicani, Breazova, Hobia Grditei. Acest itinerariu a durat 4 zile. n 16 Mai
Episcopul a oficiat Liturghie Arhiereasc la Bucova, iar dup aceasta a vizitat
parohiile Bouarul de Sus i de Jos. n seara aceleiai zile Episcopul, mpreun cu
suita sa, a plecat cu trenul spre Lugoj.
n aceste localiti Episcopul a celebrat Liturghie, iar n unele a rostit
rugciunile de la Litie i rugciuni pentru rposaii din respectiva parohie. La
aceste servicii divine Ioan Blan a inut predic. Prezena episcopului n aceste
parohii vizitate a creat n rndul credincioilor mult bucurie i entuziasm, precum
i edificare sufleteasc
142
.
Un alt loc de pelerinaj a fost Mnstirea romano-catolic Maria Radna din
judeul Arad. Aceste pelerinaje se desfoar n data de 15 August (Adormirea
Maicii Domnului) i 8 septembrie (Naterea Preasfintei Fecioare Maria) n fiecare
an. n anul 1930 n 15 august au participai numeroi credincioi venii de la Lugoj,
Belotin, Brzava, Miniul de Sus (a participat cu fanfar). Preoi participani au
fost: Dr. Nicolae Brnzeu, Ioan iacu din Lugoj, Iacob Nicolescu paroh la Zbrani,
Dr. Iuliu Raiu la Lugoj, Alexandru Ghelner paroh la Prul, Ieronim Hangea, paroh
la Belotin, Aurel Birou, paroh la Brzava, Vasile Sas, paroh la uanovia, Traian
Chira, paroh la Boo, Alexandru Trnoveanu, paroh la Hisia, S. Sntoma, paroh la
Crivobara, I. Tma, paroh la Miniul de Sus
143
. La pelerinajul din 15 august 1941
au participat aproximativ o mie de credincioi, remarcndu-se comunitile din
Lugoj, Chizdia, Timioara, Cherelu-Morcea. Serviciile divine au fost oficiate de
Dr. Nicolae Brnzeu calea crucii, iar la Liturghia solemn a predicat Ioan Vezoc.
Preoii participani la acest pelerinaj au fost: Gheorghe Suciu, Dr. Iuliu Raiu, Liviu
Pop, Ioan Socol, Ioan Erdei, Ioan Hlmjan i Daniel Bandiciu
144
.
Biserica greco-catolic din Racovia a fost sfinit n 20 iulie 1931, de
Episcopul Alexandru Nicolescu. La sfinirea bisericii pe lng episcop au mai
participat: Dr. Nicolae Brnzeu canonic, Protopopul Caraului, Romul Stoica, Dr.
142
Sionul Romnesc, Anul XXV, 21 mai 1938, Nr. 10, p. 51.
143
Sionul Romnesc, Anul XVII, 25 august 1930, Nr. 15 16, pp. 63 64.
144
Sionul Romnesc, Anul XVIII, 30 septembrie 1941, Nr. 17 18, p. 17.
SERGIU SOICA

208
Iuliu Raiu, primnotar consistorial, tefan Blan, actuar. Au mai participat la acest
eveniment: tefan Caminski, eful jandarmilor Buzia, Dr. Constantin Stupariu,
primarul localitii Buzia, Dr. Ioan Stupariu, primarul Timioarei, Ioan Vcariu,
notar n Lugoj, A. Popovici prof. la Arad, Dr. Pinte din Timioara, Nicolae Stoia
controlor silvic n Lugoj, Ing. agronom Popa din Buzia, Brasch Er. notar n
Racovia i preoii: andru, Degan, Domia, Elsner, Muyart, M. Traian, I. Suciu,
Jurca, Aurel Birou Brzava, Lugojan
145
.
n anul 1931 s-a ales ziua de 8 septembrie zi de pelerinaj la Racovia. La
primul pelerinaj a participat diferite parohii care au mers n procesiune de la Lugoj
condus de Reverendisimul Corneliu Zasloi, secretar episcopal, cea din Ohaba-
Forgaci condus de parohul Ioni Pop, cea din Coteiu condus de preotul Basiu,
cea din Budini condus de preotul Degan. Sfnta Liturghie a fost oficiat de
Episcopul Alexandru Nicolescu asistat de preoii: Reverendisimul Nicolae
Muntean canonic, A Atanasie Pantea, parohul localitii precum i preoii: Cisma,
Degan, Covrig, Trnovean, I Pop, Sas, Corneliu Zasloi i Marcu. Mai remarcm c
la acest prim pelerinaj de la Rocovia pentru o deosebit amploare au fost hirotonii
trei clerici: Ioan Oltean, Popovici Flaviu i Virgil Brbuleiu. Mai amintim c n
aceast zi la Liturghie s-au mprtit 286 de persoane; dup terminarea Sfintei
Liturghii s-a oficiat Sfntul Maslu iar dup prnz pelerinii au asistat la
Binecuvntarea Euharistic
146
.
La acestea se poate aduga Mnstirea Plosca (Hunedoara) loc de
pelerinaj fixat pentru data de 6 august (Schimbarea la Fa a Domnului) Pelerinajul
din anul 1934 de la aceast mnstire a fost prezidat de Episcopul Alexandru
Nicolescu, asistat de Dr. Nicolae Brnzeu canonic, Protopopul Augustin Radu i
preoii: Virgil Pop, A. Mril, S. Cmpean, Ioan Ordean, T Chira, Gheorghe Bolchi,
V. Pleug. De la acest pelerinaj Episcopul Nicolescu s-a ndreptat la Sarmisegetuza,
vizitnd spturile arheologice
147
.
Acest pelerinaj a fost ntrerupt o perioad de timp, dar s-a reluat n anul 1942,
datorit Episcopului Ioan Blan, pentru a ridica moralul credincioilor fiind n acea
perioad al doilea rzboi mondial. n acest scop episcopul a trimis un delegat special,
vicarul general al Episcopiei Victor Deciu s prezideze i s ndrume acest pelerinaj
care se dorea s devin anual. Pelerinajul a fost propus pentru prima duminica dup
srbtoarea Schimbarea la Fa a Domnului (6 august). La acest pelerinaj au participat
aproximativ 500 de credincioi, Oficiile divine, din aceast zi, pe lng Liturghia
solemn au fost: dup liturghie s-a fcut parastas n amintirea mitropolitului Dr. Ioan
Vancea de Buteasa i pentru eroii neamului, apoi s-a oficiat Sfinirea Apei i Maslu
pentru cei bolnavi. Au participat la acest pelerinaj preotul mnstirii Vasile Pleiug,
parohul Gheorghe Himru de la Ndjdia, pr. Marcu Petru din Hunedoara, Primpretorul
145
Cf. Act sfinire Biserica Racovia, Act din masa altarului Bisericii.
146
Sionul Romnesc, Anul XVIII, 15 septembrie 1931, Nr. 17, p. 70.
147
Sionul Romnesc, Anul XXI, 15 august 1934, Nr. 15 16, p. 68.

209
Gheorghe Pop delegatul prefectului Hunedoarei, primarul Ioan Modlea din Teliucul
Superior. Potrivit tradiiei locale aceast dat a coincis i cu hramul mnstiri, prilej de
hor rneasc. Veniturile acestei hore rneti au fost de 6522 Lei, bani care au intrat
n ntregime n fondul bisericii
148
.
Alte locuri de pelerinaje au fost la Toteti, loc unde se afla o Mnstire a
clugrilor iezuii. Acest pelerinaj se desfura n fiecare a treia duminic dup
Rusalii. Un alt loc de pelerinaj a fost n Sciu comun situat la 25 de kilometri de
Lugoj, unde n anul 1934, icoana Sfintei Fecioara Maria a lcrimat
149
.
Prilej de srbtoare pentru parohiile unite ofereau i vizitele pastorale
fcute de arhierei. De obicei sosirea lor era precedat de misiuni. Vizitele acestea
erau benefice pentru credincioi n special pentru ntrirea credinei.
Un loc deosebit n aceast perioad l ocup i pelerinajele la Roma:
1) 1931 mai 1925, sub conducerea Episcopilor Freniu, Hossu i Nicolescu
150
;
2) august-septembrie 1929
3) 1933 cu prilejul Anului Sfnt (150 romni, inclusiv corul Hubic)
151
;
4) 7 22 mai 1936, sub patronajul Episcopului Freniu, organizat de canonicul
Al. Tutu din Oradea (62 pelerini)
152
,
5) 24 aprilie - 15 mai 1937, la inaugurarea Colegiului Pio Romeno, organizat
de AGRU
153
.

C). Fonduri i Fundaii greco-catolice bnene
Reforma agrar din Romnia din anul 1922 a deposedat Biserica Unit de
multe terenuri. Devalorizarea dup primul rzboi mondial a privat-o i de multe
posibiliti financiare, reducnd n mod considerabil fundaiile motenite de la
mecenaii de mai nainte. Pentru exproprieri, Statul a dat rente, crora, din cauza
inflaiei, le-a sczut valoarea cu 75%
154
. Cu toate acestea, nici aciunea cultural n-
a fost oprit, nici caritatea n-a fost neglijat.
Fondurile i Fundaiile Bisericii Greco-catolice din Banat erau administrate
de Casa Central Diecezan. Fonduri i Fundaii au fost:
Fondul Viduo-orfanal (Fond pentru ajutorarea vduvelor i orfanilor de
preoi). Fondul Preoilor deficieni, Fondul Bobian, Fondul Bisericii Catedrale,
Faondul Casa diecezan, Fondul de Convinct diecezan, Fundaiunea
Rudolfian, Fundaiunea Jova i Ecaterina Popovici, Fundaiunea Mateiu
Kiss, Fundaiunea Pavel Breca, Fundaiunea colastic Petru Pop, Fundaiunea
Petru Stoina, Fundaiunea Sofroniu Popa, Fundaiunea ,,Andreiu Pop Liviu,
148
Sionul Romnesc, Anul XXIX, 25 august 1942, Nr. 17, p. 65.
149
Cf. Ioan Ploscaru, Icoana Maicii Sfinte de la Sciu, Timioara, Ed. Helicon, 1998, p.111.
150
Vestitorul, Anul XI 1935, Nr. 14, p. 8.
151
Calendarul de la Bixad, anul I, Bixad, Ed. Ordinului Sf. Vasile, 1933, p.56.
152
Ibidem.
153
Ibidem.
154
Vestitorul, Anul VII, 1932, nr. 19, p. 4.
SERGIU SOICA

210
Fundaiunea Nicolae Braia, Fundaiunea Nicolau Munteanu, Fundaiunea
Prepozitului tefan Modovan, Fundaiunea Ioan Boro, Fundaiunea Avram
Maxim. Dieceza Lugojului s-a bucurat de asemenea de dania Episcopul Freniu, cci, pe
cnd era Episcop la Lugoj, a lsat o fundaie de 2 milioane coroane Succesorul n
diecez, Episcopul Alexandru Nicolescu, i-a cheltuit toate posibilitile materiale pentru
scopuri culturale i pentru pictarea catedralei din Lugoj, care a costat 1.600.000 lei
155
.

V. nvmntul Greco-Catolic din Banat
Pn n ziua unirii Transilvaniei i a Banatului, cu Romnia, viaa cultural
a romnilor bneni crescuse sub aripile Bisericii. Sub ngrijirea Bisericii unite i
ortodoxe stteau att colile romneti, ct i colile confesionale. Sistemul acesta
corespundea vechii tradiii a imperiului austro-ungar, conform creia educaia era
n primul rnd opera Bisericii. E adevrat c n secolul al XIX-lea, din motive n
primul rnd naionaliste, au crescut alturi de colile confesionale multe coli
statale. Totui educaia maselor a rmas nc n minile Bisericii
156
.
n Vechiul Regat ntregul nvmnt era controlat de Stat, care dirija
educaia dup propriile principii. Statul a avut n aceasta succes, ns a lsat i
Bisericii cmp larg de activitate. De fapt Biserica Unit a dezvoltat i n cadrul
Romniei Mari o bogat activitate cultural.

A). nvmntul primar
Dup 1 Decembrie 1918, n primii ani, au funcionat n Banat coli
primare, statale i confesionale. Statul ns proteja n mod vdit pe cele statale,
salariznd mai bine personalul didactic.
nvtorii colilor confesionale, fascinai de avantajele oferite de Stat, n-
au artat aversiune fa de ideea trecerii lor n rndul funcionarilor de Stat. Mai
mult chiar, n congresul lor, inut la Sibiu la 24 februarie 1919, ei au cerut
statificarea ntregului nvmnt primar. Au fost, e adevrat, din partea unor
nvtori ,i proteste, ns acestea priveau mai mult salarizarea lor inferioar dect
demnitatea de nvtori confesionali
157
.
Problema fiind adus n faa Corpurilor legiuitoare, att Mitropolitul ortodox
Nicolae Blan al Sibiului ct i Episcopul unit al Lugojului, au vorbit n Senat n
favoarea colilor confesionale. Cu toate acestea, ministerul instruciunii, bazat pe
voina poporului, a anunat n octombrie 1921 statificarea lor
158
. Toi nvtorii
confesionali au devenit prin aceasta nvtori de Stat, iar edificiile colare, mpreun
cu terenurile colilor parohiale, au fost i ele rechiziionate fr indemnizare.
155
Sionul Romnesc, Anul XVI, 1929, p. 78.
156
Ioan Munteanu, Banatul Istoric 1867 1918. Ocupaii. Economia. Vol II, Timioara, Ed. Excelsior Art,
2007, p. 147.
157
Vestitorul, Anul VIII 1932, nr. 21, pp. 1-2.
158
Cf. Cultura Cretin, Anul X, 1921, p. 301.

211
Biserica Unit a tolerat statificarea, cci motivele naionale nu mai pledau pentru
rezerv fa de Stat i n acelai timp Legile Statului preau c garanteaz educaia
religioas a copiilor: art. 61 din legea nvmntului primar declara nvmntul
religios obligatoriu i lsa pe seama autoritilor bisericeti stabilirea materiei de studiu,
iar art. 64 cerea ca elevii, n duminici i srbtori, s fie dui la biseric
159
.
Cu trecerea anilor, noul sistem colar s-a dovedit n multe cazuri a fi n
dauna educaiei religioase. nainte, nvtorul era i cantor al bisericii, dar noii
nvtori n-au mai cultivat cntrile bisericeti n coal, fapt care a dat motiv s
se vorbeasc de o decdere a cntrilor bisericeti. colarii nu mai frecventau
regulat Biserica, ba de multe ori chiar nvtorul, cnd era strin de confesiunea
satului (ceea ce arareori se ntmpla, cci n numirea nvtorilor nu se inea cont
de confesiunea copiilor), nu participa la slujbele religioase. Considerndu-se acest
regres s-a scris n 1937: Ne-am avut colile confesionale ca s ni se ia fr s le fi
aprat pn in extremis, cum s-ar fi czut. Cu o credulitate pueril am luat de bani
buni asigurrile c i n noua coal se va purcede sub raportul instruciei i
educaiei cretine pe urmele celei rpite. Ca s ne trezim cu o sumedenie de
lumintori care sunt aa cum i vedem
160
.
Aciunea de renfiinare a colilor confesionale a fost dus concomitent i
n Romnia. n iarna anului 1941, cu ocazia unei conferine inute la Casa colilor,
reprezentanii Bisericii Unite au pus problema renfiinrii lor n Transilvania.
Mitropolitul Blan al Sibiului la fel a trimis un memoriu bine documentat, referitor
la ortodoci. Au fost aciuni din partea sinoadelor i consistoarelor episcopale. Dar
i acestea au rmas fr roade. Mitropolitul Blan a susinut teza colilor
confesionale cu argumente de ordin naional. Statul ns, tot pentru motive
naionale, susinea statificarea. Mitropolitul Nicolescu a prezentat latura pedagogic n
favoarea colilor confesionale
161
.

B). colile secundare
Att Biserica Unit, ct i cea ortodox din Banat au intrat n Romnia
Mare i cu colile confesionale. n dieceza Lugojului Episcopul Valeriu Traian
Freniu a deschis n 1914 o coal normal de fete (ntia coal normal romn
de fete n Austro-Ungaria). ns n primii ani ai Romniei Mari a ncetat s
funcioneze. Sub grija episcopiei a continuat s funcioneze la Lugoj un Internat de
biei nfiinat n 1910, care la nceput era ntr-o cas modest, iar n 1919 s-a
mutat ntr-o cldire corespunztoare. Din 1926 a fost ncredinat conducerii
Prinilor Asumpioniti. Episcopul Freniu a deschis i un atelier de ucenici la Lugoj.
Tinerii din Episcopia Lugojului puteau continua studiile i n alte centre mari
cum ar fii: Liceul de biei Sf. Vasile, Blaj. A avut toate clasele duble, reprezentnd un
159
Ibidem.
160
Sionul Romnesc, Anul XXIV, 15 septembrie 1937, Nr. 17, p. 78.
161
Cf. Unirea, Blaj, Nr. 24, 1941.
SERGIU SOICA

212
tip evoluat de astfel de coal, i numra mereu ntre 500-800 elevi. Era bine nzestrat
cu bibliotec, muzeu de tiine naturale, grdin botanic etc. Elevilor silitori i sraci,
li se ddeau ajutoare din fonduri diecezane sau li se mpreau burse ministeriale;
Liceul de fete, nfiinat n 1919 din fosta coal de fete, creat n 1855 i devenit n
1902 coala civic cu 4 clase gimnaziale; coala normal de biei s-a dezvoltat din
vechea "preparandie", care pregtise tinerii destinai a fi nvtori n colile primare
confesionale; coala normal de fete, nfiinat dup primul rzboi mondial de ctre
Mitropolitul Vasile Suciu; coala comercial de biei, ctitoria Mitropolitului Vasile
Suciu, n 1935 a devenit Liceu comercial; coala comercial de fete creat de acelai
Mitropolit; coala de arte i meserii, nfiinat n 1923 de ctre Mitropolitul Suciu,
avea 5 secii: tmplrie, rotrie, fierrie-mecanic, croitorie i cizmrie. n 1938 - sub
Mitropolitul Nicolescu - a devenit gimnaziu industrial; coala de menaj, devenit mai
apoi coal urban de gospodrie gr. I, ntemeiat de Mitropolitul Suciu i mrit de
Mitropolitul Nicolescu
162
.
n dieceza de Oradea funcionau: Liceul de biei Samuil Vulcan din Beiu.
Liceul romn unit de fete din Beiu, (nainte fusese coal romneasc superioar de
fete 4 clase secundare ntemeiat n 1896 de Episcopul Mihail Pavel), devenit liceu,
cu 8 clase, n 1919/1920, datorit Episcopului Demetriu Radu. coala normal de
biei din Oradea, dezvoltat la 8 clase din vechea coal normal prin grija
Episcopului Valeriu Traian Freniu.
163

C). Institutele teologice
Pentru formarea tinerilor candidai la preoie, Episcopia Greco-catolic de
Lugoj putea trimite tinerii la cele trei Academii teologice: la Blaj, Oradea i
Gherla-Cluj. Doritorii de a studia teologia trebuiau s prezinte, ntre altele, diploma
de bacalaureat (sau, mai trziu, i diploma de absolvire a colii normale). Studiile
durau 4 ani (la Oradea, ntr-un timp, 5 ani)
164
.
n toamna anului 1913 Episcopul Valeriu Traian Freniu a deschis la Lugoj
un seminar, n frumosul edificiu pregtit pentru aceasta de Episcopul Vasile Hossu.
Permisiunea deschiderii seminarului fusese obinut tot de Episcopul Hossu. La
nceput erau n acest seminar 45 clerici. Institutul a trebuit ns n 1920, din cauza
lipsei de vocaii pentru preoie de la sfritul primului rzboi mondial, s-i
suspende activitatea. Clericii diecezei Lugojului au fost trimii de atunci pentru
educaie la Blaj i la Oradea, sau n diferite seminarii (Roma, Viena, Lemberg,
Budapesta, Strigoniu, Blaj, Gherla, Uzhorod, Satu-Mare, Oradea la seminarul latin).
n cadrul Romniei Mari s-a cutat s se creeze un centru de educaie
superioar pentru clerul unit, cerndu-se nfiinarea unei faculti de teologie. Nu se
162
Ioan Buzai, Ioan Mitrofan, Omagiu colilor Blajului 1754 1954, Blaj, 2004, pp. 37 45.
163
Petru Tmian, Istoria Seminarului i a educaiei clerului Diecezei Romne-Unite de Oradea,
Oradea, Tipografia i Litografia Romneasc S. A. 1930, p. 67.
164
Idem, p. 13.

213
renuna prin aceasta la gndul trimiterii unor tineri n strintate, n vederea
studiilor mai nalte, ns se tindea la nmulirea clerului cu pregtire aleas, care pe
lng cunotinele vaste n domeniul teologiei, s-i nsueasc i o ct mai
adecvat cunotin a realitilor societii romneti. Facultatea aceasta, aa cum
era plnuit, ar fi trebuit s serveasc att pentru unii, ct i pentru romano-
catolicii din Romnia, contribuind astfel la netezirea asperitilor dintre grupele
etnice din ar
165
.
nfiinarea unei faculti de teologie a fost cerut de Congresul preoimii
romne unite inut la Cluj n 14-16 mai 1919, care spune c ader la ideea
prefacerii seminariilor diecezane ntr-un seminar central... Dar cere n acelai timp,
s se nfiineze o facultate teologic greco-catolic... Facultatea aceasta dorim s se
nfiineze la universitatea din Cluj, sau la cea din Bucureti. Unde va fi facultatea
teologic, acolo are s fie i seminarul central. De facultatea de teologie s-a
ocupat i sinodul arhidiecezan ntrunit la Blaj n 11-13 iunie 1919. A format obiect
de discuii i n sinoadele protopopeti din anul 1920.
Ministerul instruciunii n 12 august 1932 a acordat Academiei de teologie
din Blaj dreptul de a elibera diplome de licen n teologie, rmnnd ns i pe mai
departe academie. Problema a fost discutat n conferina episcopal inut la Blaj
n 24-25 octombrie 1932, iar dup alctuirea regulamentului pentru acordarea
licenei, n 1933, s-a putut obine de la Blaj acest titlu. Doctoratul n teologie ns
nu a putut fi acordat
166
.
nc din secolul al XVIII-lea, la cteva decenii dup Unire, Roma a fost
educatoarea tinerilor Bisericii Unite. La nceput, studenii trimii acolo erau
clugri din Mnstirea Sf. Treimi din Blaj, dar mai apoi au fost trimii i clerici.
Pentru ntreinerea acestor tineri n timpul studiilor se ngrijea, n secolul al
XVIII-lea, mnstirea Sf. Treimi din domeniul su. Mai trziu,chiar Roma i-a luat
sarcina ntreinerii lor. Pius al IX-lea a nfiinat n anul 1859, 4 burse pentru clerici
romni unii care s fie ntreinui gratuit n Colegiul Sf. Atanasie. Dup primul
rzboi mondial, Benedict al XV-lea, purtnd grija sporirii studenilor romni n
Roma, a fcut o fundaie de 1.000.000 lire it. Pius al XI-lea a adugat alte 3 locuri
pentru clerici romni. Astfel n Colegiul Sf. Atanasiu (Colegiul grec) au studiat 76
romni ntre anii 1919-1936, iar n Colegiul de Propaganda Fide au fost 41 de tineri
ntre anii 1909-1939
167

Cel mai mare dar al Romei fcut Bisericii Romne Unite l constituie ns
Colegiul romn, situat pe colina Gianicolo. El e ctitoria Sf. Printe Pius al XI-lea
(de aici i numele de Collegio Pio Romeno).
Punerea pietrei fundamentale a Colegiului romn s-a fcut n primvara
anului 1930. Pentru svrirea acestei ceremonii au fost invitai Episcopii unii.
165
Cf. Siondul Diecezei de Lugoj, vezi anexe i documente, Document Nr. 2.
166
Vestitorul, Anul VIII, 1932, nr. 20, p. 8; IX 1933, nr. 22, p. 1.
167
Calendarul de la Bixad, anul al VIII-lea, Bixad, Ed. Ordinului Sf. Vasile, 1940, p.43.
SERGIU SOICA

214
Solemnitatea a avut loc n 12 mai. nainte de ceremonia religioas, toi cei 4 Arhierei
unii de atunci (Mitropolitul Suciu, Episcopii Freniu, Hossu, Nicolescu) au fost n
vizit la Sf. Printe.
Acest Colegiu, care a costat circa 50 milioane lei, a fost deschis n
noiembrie 1935. n 17 mai 1936 a avut loc binecuvntarea bisericii Colegiului, iar
inaugurarea lui solemn s-a fcut n 9 mai 1937
168
.

VI. Publicaii sub patronajul Bisericii Greco-catolice din Banat ntre
1920 1948
169

Scrierile publicate de Biserica Greco-catolic din Banat n aceast perioad
au fost variate, extinzndu-se de la cri de teologie, istorie bisericeasc, rugciuni,
pn la literatur beletristic.
Lista lucrrilor publicate nu poate fi dect incomplet, mprejurrile din
anul 1948 a fcut ca unele scrieri s se piard.

A). Lucrri
1) Nicolescu, Alexandru, Predici de Advent, (Bourdaloue Loius S.I., traducere),
Blaj, Tipografia Seminarului Teologic Greco-Catolic, 1920.
2) Brnzeu,Nicolae, Religia i democraia, Lugoj, Ed. Sionul Romnesc, 1920.
3) Fireza, George, Unirea de la 1700 i cum s-au nvrjbit iari romnii?,
Lugoj, Ed. Sionul Romnesc, 1921. Ediia a III, Timioara, Ed. Solness, 2006.
4) Fireza, George, Apologetica Religiunei cretine catolice. Manual pentru
clasa a VIII-a a coalelor secundare. Lugoj, Tipografia Naional, 1921.
5) Pop, Virgil, Glasul Unirei, Lugoj, Ed. Sionul Romnesc, ediia a IV-a, 1921.
6) Marianescu, Ioan, Neunirea cea mare cum s-a urzit ntre cretini?, Lugoj,
Ed. Sionul Romnesc, 1921.
7) Brnzeu, Nicolae, Noiuni de istorie liturgic i constituie, Lugoj, 1921,
ediia a II-a, 1927.
8) Blan, Ioan ,Viaa lui Isus, Blaj, Tipografia Seminarului, 1922.
9) Brnzeu, Nicolae, Despre misiuni. De tiut pentru preoi, Lugoj, Ed.
Reuniunii pentru Misiuni din Dieceza Lugojului, 1922.
10) Brnzeu, Nicolae, Unirea la Ticvaniul Mare, Lugoj, 1922.
11) Fireza, George, Biserica Soborniceasc. Ce mrturisete ea despre Papa?,
Lugoj, Tipografia Naional, 1922.
12) Marianescu, Ioan, Cretini rtcii, Lugoj, Ed. Sionul Romnesc, 1922.
13) Nicolescu, Alexandru, Dumnezeu n natur, Lugoj, Ed. Librriei Dicezane, 1923.
14) Mgureanu, P. Petru Maior i Unirea, Lugoj, Ed. Sionul Romnesc, 1923.
168
Ibidem.
169
Cf. Arhiva Episcopiei Lugoj, Arhiva Episcopiei Romano-catolice Timioara, Arhiva Mitropoliei
ortodoxe a Banatului, Sionul Romnesc, Vestitorul, Catalog Biblioteca Central Universitar Lucian
Blaga, Cluj Napoca, Catalog Biblioteca Central Universitar Eugen Todoran, Timioara.

215
15) Pop, Augustin, Mnstirea Prislopului un loc de nchinare, povestea ei
pentru popor, Lugoj, Ed. Reuniunii de Misiuni, 1923.
16) Pop, Iuliu, Credina mea, Lugoj, Ed. Sionul Romnesc, 1924.
17) Fireza, George, Despe Misuni. De tiut, pentru popor. Lugoj, ed. Reuniunii
pentru Misiuni din Dieceza Lugojului, 1924.
18) Nicolescu, Alexandru, Despre Rugciune, Lugoj, Ed. Reuniunii pentru
Misiuni din Dieceza Lugojului, 1924.
19) Blan, Ioan Noul Testament Oradea Tipografia Seminarului, 1925.
20) Nicolescu, Alexandru, Natura, Lugoj, Tipografia Husveth et Hoffer, 1925.
21) Nicolescu, Alexandru, Din trecutul Bisericii Rsritene cu reflexii la
timpul de fa, Lugoj, Ed. Autorului, 1925.
22) Fireza, Gheorghe, Armele credinei, Lugoj 1925 (ediia a II-a revzut i
completat de Brnzeu, Nicolae Lugoj, Ed. Reuniunea de misiuni, 1933).
23) Fireza, George, ine minte, Lugoj, Ed. Sionul Romnesc, 1925.
24) Brnzeu, Nicolae, Cultele n Romnia, Lugoj, Ed. Sionul Romnesc, 1925.
25) Brnzeu, Nicolae, Masul, cstoria, Sfnta Scriptur i tradiiunea, Lugoj,
26) Popa, Octavian Sinodul dela Nichea, Lugoj, Ed. Sionul Romnesc, 1925.
27) Brnzeu, Nicolae, Sfintele Taine, Botezul, Mirul Pocina, Lugoj, Ed. Sionul
Romnesc, 1926.
28) Brnzeu, Nicolae, Unirea n Ticvanul Mare n 1852 cu 4 anexe , Lugoj,
29) Nicolescu, Alexandru, Papii i opera lor, Lugoj, Tipografia Husveth et
Hoffer, 1926.
30) Boro, Ioan, Unirea romnilor din Lugoj. Istoricul parohiei intre anii
1836-1860, Editura Sionul Romnesc,Tipografia Husvth & Hoffer,
1926. Reeditat, ed. Dacia Europa Nova, Lugoj, 2001.
31) Bichigean, Gavril, Srbtorile bbeti sau Ferii-v de a prznui srbtori
nealese i nelegate, Lugoj, Tipografia Husveth i Hoffer, 1926.
32) Boro, Ioan. Evenimentele revoluiei de libertate din anii 18481849
desfurate la Lugoj, Lugoj, Tipografia Naional, 1927.
33) Brnzeu, Nicolae, Despre reuniunile mariane ale femeilor, Lugoj, Tipografia
naional, 1927.
34) Nicolescu, Alexandru, Noi meditaii i practice pe toate zilele anului
(prelucrate din nou de Ioan Baptista Lohmann), Lugoj, Ed. Autorului, 1927.
35) Nicolescu, Alexandru, Dragostea dumnezeiasc, Lugoj, Ed. pentru misiuni
din Dieceza Lugojului, 1927.
36) Boro, Ioan, Constituia, Lugoj, Tipografia Minerva, 1928.
37) Boro, Ioan, Az 1848-v esemnyei Krass vrmegyben (Evenimentele
anului 1848 n comitatul Cara), ediie ngrijit de Elemr Jakabffy, Lugoj,
Tipografia Husveth et Hoffer, 1928.
SERGIU SOICA

216
38) Fireza, George, Maria modelul fecioarelor cretine, Lugoj, Tipografia
Naional, 1928.
39) Fireza, George, Viaa Sfintei Varvara: culeas din mai multe izvoare, Lugoj,
Ed. Reuniunii de Misiuni, 1928.
40) Nicolescu, Alexandru, Stropi de rou, Povee sufleteti date cu prilejul SS.
Exerciii Spirituale, Blaj, Ed. Societii Sfnta Unire, 1929.
41) Bran, Felician, Dreptul canonic oriental, vol. I, Prolegomene, Lugoj, Ed.
Autorului, 1929.
42) Pop, Ioan, Cum s-a fcut Unirea la Ohaba-Forgaci n 1899, Lugoj, Ed.
Sionul Romnesc, 1929.
43) Nicolescu, Alexandru, Paserile, (Biblioteca pentru casa cult Nr. 5), Lugoj,
Tipografia Naional. 1930.
44) Nicolescu, Alexandru, Biserica Unit n cadrul Bisericii Catolice universale,
(Biblioteca pentru casa cult), Lugoj, Tipografia Naional, 1930.
45) Brnzeu, Nicolae, Desenul n instrucia catehetic, Lugoj, 1930. Aceast
brour este similar celor editate n Frana sub titlul: Catechisme en images
i Histoire sainte. de neles c nu de proporia acestora, dar fiind cea dinti
publicaie de acest gen pentru Biserica Greco-catolic ea devine important
170
.
46) Brnzeu, Nicolae, Aciunea Catolic, Lugoj, Ed. Sionul Romnesc, 1930.
47) Brnzeu, Nicolae, Pstorul i turma. Hodegetica, Lugoj, Ed. Autorului, 1930.
48) Fireza, George, Calea Crucii, Lugoj, Editura Reuniunii pentru Misiuni din
dieceza Lugojului, (5 ediii, ediia a V-a 1943, revizuit de Dr. Nicolae
Brnzeu), 1930.
49) Boro, Ioan, Repertoriu istoric despre oraul Lugoj si districtul Lugoj,
respectiv vechiul jude al Caraului din ani 1332-1800, Lugoj, 1931.
50) Nicolae, Brnzeu, Catehismul primei cuminecri, (traducere), Bixad 1933.
51) Fireza, George, Acatistul Preasfintei inimi a lui Isus, Ed. Societatea Sf.
Ioan Gur de aur, Oradea, 1933.
52) Fireza, George, Acatistul Preasfintei inimi a lui Isus, Ed. Chiriaii tipografiei
romneti, Oradea, 1933.
53) Brnzeu, Nicolae, Instruciuni pastorale pentru prima mprtanie a
copiilor, Lugoj, Ed. Librriei Diecezane, 1934.
54) Slgian, Mihai, Preotul n coal, lecii practice din Micul catehism,
Oradea, Tipografia Romneasc, 1934.
55) Nicolescu, Alexandru, Familia, Lugoj, Ed. Librriei Diecezane, 1934.
56) Nicolescu, Alexandru, Chestiunea avortului, Bucureti, Ed. Monitorul
Oficial i Imprimeria Central, 1935.
57) Nicolescu, Alexandru, Din natur, Lugoj, Ed. Autorului, 1935.
170
Cf. Sionul Romnesc, anul XVII, Lugoj, 15 decembrie 1930, nr. 23 24, P.96

217
58) Nicolescu, Alexandru, Pictura Catedralei romne unite din Lugoj, Lugoj,
Tipografia Naional, 1935.
59) Fireza, George, Acatistul Preasfintei inimi a lui Isus, Oradea, Tipografia
romneasc, 1935.
60) Nicolescu, Alexandru, Epistol pastoral din prilejul nscunrii Arhiepiscopului
i Metropolitului de Alba Iulia i Fgra ctre clerul arhidiecezan, Blaj,
Tipografia seminarului Greco-catolic, 1936.
61) Nicolescu, Alexandru, Galinacee, Lugoj, Ed. Librrie Diecezane, 1936.
62) Crian, Ioan, Patimile Domnului evanghelii gnduri i nvturi, (traducere
din limba englez Richard Clarke), Lugoj, Ed. Reuniunii de Misiuni, 1936.
63) Fireza, George, Cele trei flori ale societii lui Isus, (Fridric Rouvier, traducere
din limba italian), Lugoj, Ed. Provinciei romne, 1936.
64) Blan, Ioan, Un sinod diecezan de sub episcopul Rednic, Blaj, Tipografia
Seminarului, 1936.
65) Brnzeu, Nicolae, Semntorul Catehetica, Lugoj, Ed. Autorului, 1936.
66) Brnzeu, Nicolae, Teologie pastoral, Lugoj, Ed. autorului, 1936.
67) Brnzeu, Nicolae, Micul catehism cu elemente de biblie pentru clasele I
II ale colii primare, Blaj, Tipografia seminarului teologic, 1936.
68) Blan, Ioan, Enciclica Preafericitului Printe Piu al XI-lea Despre Preoia
Catolic (Ad catholici sacerdotii), Blaj, Tipografia Seminarului Teologic,
Greco-catolic, 1936.
69) Boro, Ioan, Registru de eviden a meseriailor si a negustorilor din Lugoj,
Lugoj, 1937.
70) Blan Ioan, Spre culmile Sionului, Lugoj, Ed. Librriei Diecezane, 1937.
71) Raiu, Iuliu, Humorul Sfinilor, Lugoj, Ed. Librriei Diecezane, 1937.
72) Iobagu, I. R., Cntri religioase (armonizate pe 4 voci mixte pentru corurile
de la sate), Timioara, 1937.
73) enchea, Ioan, Pe drumul unei credine, Timioara, Ed. Cartea Romneasc,
1937.
74) Quinet, Charles, Unitatea Bisericii cum s-au dezbinat bisericile orientale
disidente i Reunirea bisericilor, (traducere din limba francez), Sboani
Roman, Tipografia Serafic, 1937, (aprut cu aprobarea Episcopiei Lugojului).
75) Blan, Ioan, Noul Testament al Domnului Nostru Isus Christos, Lugoj, Ed.
Institut de Arte Grafice, Tipografia Naional Const. Danciu, 1938.
76) Nicolescu, Alexandru, Noi meditaii i practice pe toate zilele anului
(prelucrate din nou de Ioan Baptista Lohmann) (traducere din Bruno
Vercruysse), Lugoj, 1927.
77) Vezoc, Iosif, Meditaii euharistice, Lugoj, Ed. Librriei Diecezane, 1939.
78) Vezoc, Iosif, Unitatea bisericii, Lugoj, Ed. Librriei Diecezane, 1939.
79) Nicolescu, Alexandru, Sfinii i animalele, Blaj, Tipografia Seminarial, 1939.
80) Brnzeu, Nicolae, Catehism pentru clasa a IV-a primar, Lugoj, Tipografia
Naional, 1939.
SERGIU SOICA

218
81) Brnzeu, Nicolae, Cremaiunea, Lugoj, Tipografia Naional, 1940.
82) Marianescu, Ioan, Gema Galgani, Lugoj, Tipografia Naional, 1940.
83) Fireza, Gheorghe, Sfinii i fericiii din Societatea lui Isus, Bucureti, Ed.
Provinciei Romne S.I., 1940.
84) Brnzeu, Nicolae, Domnului s ne rugm, Lugoj, Tipografia Naional, 1942.
85) Brnzeu, Nicolae, Capitlurile catedrale, Blaj, Tipografia Seminarului, 1943.
86) Binecuvntarea euharistic, Ediia a VII-a, Lugoj, Ed. Reuniunii de
Misiuni din Dieceza Lugojului, 1943.
87) Blan, Ioan, Statutele administraiei capitulare a Diecezei Lugojului, Lugoj,
Tipografia naional Constantin Danciu, 1943.
88) Ttar, Eugen, nsemnri privind Parohia romn unit din Deva, Deva,
Imprimeria judeului Hunedoara, 1943.
89) Brnzeu, Nicolae, Semntorul II. Omiletica modern, Lugoj, Ed. Diecezan,
1944.
90) Brnzeu, Nicolae, Ne piere neamul... Triste poveti din Petreti, Timioara,
Ed. Arte Grafice, 1944.
91) Ploscaru, Ioan Rugciunile Cretinului, Lugoj, Tipografia naional
Const. Danciu, 1945.
92) Ploscaru, Ioan, Flori de In,Lugoj, Ed. Diecezan, 1945.
93) Blan, Ioan, Logodna Solemn, Blaj, Tipografia Seminarului, 1945.
94) Blan, Ioan, Sfatul Parohial, (Pastoral retiprit din Sionul Romnesc),
Lugoj, Tipografia Naional Constantin Danciu, 1946.
95) Brnzeu, Nicolae, Catehism pentru clasa a III-a de liceu i coli normale,
Lugoj, Tipografia Naional, 1946.
96) Brnzeu, Nicolae, Catehism, (Despre darul lui Dumnezeu) cu Liturgica
pentru clasa a IV-a, Lugoj, Tipografia Naional, 1947.
97) Ploscaru, Ioan, Biblia rspunde, Lugoj, Ed. Diecezan,1947.
98) Blan, Ioan, Primul Sinod al Unirii cu Roma, Lugoj, Tipografia Naional, 1947.
99) Brnzeu, Nicolae, Micul Catehism clasa a II-a primar, Lugoj, Tipografia
Matei Marianov, 1947.
100) Fireza. Geroge, Viaa preacuratei Fecioare Maria, Autor secundar:
Ploscaru. Ioan, Ediia a II-a, Timioara, Ed. Helicon, 1997.
101) Brnzeu, Nicolae. Istoria coalelor din Blaj, Autori secundari: Popa,Ioan;
Buzai, Ioan, Blaj, Ed. Astra, 2000.
102) Brnzeu, Nicolae, Memoriile unui preot btrn, Autor secundar Brnzeu,
Pia, Timioara, Ed. Marineasa, 2008.
103) Fireza, George, Pildele lui Isus (traducere), Lugoj, Ed. Librriei Diecezane.

B). Reviste
S-a discutat mult n Biserica Greco-catolic, n perioada 1920 - 1945,
problema unui cotidian. Problema cotidianului a reaprut i dup constituirea

219
AGRU-lui (1929). nfiinarea lui s-a cerut aproape n toate Congresele generale ale
acestei Asociaii. Dificultatea cea mai mare n calea crerii unei publicaii a fost de
natur financiar. De aceea, unii au propus ntr-un timp formarea unui fond pentru
cotidian, iar alii un apostolat al presei, pentru ca n cele din urm Corul episcopal
n 1938, la propunerea AGRU-lui, s decid ca, n duminica a treia din Presimi
preoii de pe amvon s arate credincioilor n fiecare an nsemntatea presei bune,
i astfel s se cultive terenul pentru apariia cotidianului
171
. n tot acest timp,
publicaiile Bisericii Greco-catolice din Banat identificate au fost:
1) Cuvntul adevrului, revist omiletic, tiprit n 1913 1940 la Prislop,
iar din 1918 la Bicsad, sub ngrijirea Ordinului Sfntul Vasile cel Mare.
2) Foaia oficioas a diecezei Lugojului, Lugoj 1914-1920.
3) Sionul Romnesc, Foaie oficial a Diecezei Lugojului, 1920 - 1948.
4) Misionarul organ al Operei pentru propagarea credinei, Lugoj, 1936-1942
5) Misionarul vieii cretine, Foaie sptmnal pentru folosul tuturor cretinilor,
1939-1940.

VII. Arta bisericeasc arhitectur, pictur i muzic
n aceste decenii n Biserica Unit din Banat att arhitectura, ct i pictura
i muzica, au fost onorate n proporii diferite, dup posibiliti.
1) Arhitectura, Bisericii Unite se rezuma la zidirea de biserici parohiale. n
dieceza Lugojului, sub Episcopul Nicolescu, s-au edificat peste 50 biserici,
iar n 1936 erau n curs de edificare circa 60. Astfel s-a cutat s se ridice
i nivelul satelor. Stilul acestor edificii n-a fost cu severitate prescris de
arhiereu
172
.
2) n domeniul picturii, cea mai de seam lucrare a fost pictarea catedralei din
Lugoj de ctre pictorul Virgil Simionescu, din ncredinarea Episcopului
Nicolescu. Pictorul, pstrnd canonul artei bizantine, a urmat i sugestiile
Episcopului, crend o capodoper. Catedrala a fost inaugurat, dup
pictare, cu ocazia Congresului AGRU-lui de la Lugoj, n 7 octombrie 1934
173
.
3) mbuntiri sensibile s-au creat n domeniul muzicii, prin compoziii
orale, prin fixarea pe note a melodiilor bisericeti existente i prin
introducerea muzicii instrumentale n biseric.
Fiind Biserica Unit ntr-o sfer aparte n Biserica catolic, datorit ritului
su, i n acelai timp pstrnd i o independen fa de Orientul ortodox, n
decursul timpului s-au creat melodii proprii bisericeti n snul ei. A pstrat
melodiile orientale, ns ntruct erau cntate de generaii de cantori fr
formaie muzical, nici rsritean nici apusean, a lsat poarta larg deschis
171
Vestitorul, Anul XIV, nr. 12, 15 iunie 1938.
172
Sionul Romnesc, Anul XXIII, 15 septembrie 1936, nr. 18, pp. 71 72.
173
Cf. Mario Raimondo Rupp, Catedrala Greco-catolic Pogorrea Spiritului Sfnt, Lugoj, Descoperii
Banatul, Timioara, ed. Waldpress, 2009, p.152.
SERGIU SOICA

220
pentru introducerea elementelor populare. Astfel muzica bisericeasc n Biserica
Unit a primit o pronunat not romneasc, fiind mai ales mbibat de elemente
mprumutate din doine.
Considerndu-se aceste melodii elemente culturale de valoare i dorindu-se
a se nltura particularitile de puin gust, prof. Celestin Cherebeiu a cules la Blaj,
sub patronajul Mitropolitului Vasile Suciu i sub controlul unei comisii i a fixat pe
note vechile melodii bisericeti, aa cum se cntaser de cntreii vestii de mai
nainte. La fel s-a procedat i la Oradea, unde din ndemnul Episcopul Freniu i
sub controlul unui comitet, prof. Mihai Slgian a cules pe note melodiile rmase.
n dieceza Clujului se nceteniser melodiile de la Blaj. Dieceza Lugojului avea
melodii proprii, dar nu tim s fi fost fixate pe note.
Pentru cultul divin, Biserica Unit nu s-a jenat s foloseasc compoziiile
corale ale Bisericii Ortodoxe. Cu toate acestea, a dat i ea compozitori de muzic
bisericeasc: la Blaj Celestin Cherebeiu (cor brbtesc) i Sigismund Todua; la
Cluj, Lucian Mureianu (fiul vestitului compozitor de la Blaj Iacob Mureianu,
mort n 1911); iar la Oradea Francisc Hubic Vertileanu
174
.
Episcopia Greco-catolic de Lugoj a avut n aceast perioad corul Lira.
Data ntemeierii acestui cor este n perioada primul Episcop Greco-catolic de
Lugoj, Alexandru Dobra. Activitile corale importante n perioada 1920 1945
sunt: 22 mai 1921 Corul Catedralei Lugojului primete denumirea de Societatea
coral Lira; 18 iunie 1922 Corul Lira particip la consacrarea Episcopului
Alexandru Nicolescu la Blaj. 15 octombrie 1922 Corul particip la festivitile
ncoronrii Regelui Ferdinand I; 1932 corul particip la un concert omagial dedicat
lui George Enescu.
175

VIII. Sfntu Scaun i Biserica Greco-catolic din Banat
Sfntul Scaun a avut fa de poporul romn o continu atitudine de
generozitate. Papa Benedict XV a dat romnilor biserica din Piazza delle Coppelle
din Roma (1919). Apoi, distribuind ajutoare pentru copiii din Europa, a onorat
Romnia cu circa 400.000 lire, din care 100.000 lire au fost ncredinate doamnei
Cl. Averescu pentru invalizii de rzboi. De la acelai Sf. Printe, de Pati, n 1921,
Mitropolitul Suciu a primit 150.000 lire pentru orfelinat, bani din care s-a cumprat
castelul din Obreja. Tot atunci, acelai mecena a destinat 2 milioane lire italiene
pentru un colegiu romn la Roma, i un milion lire pentru alumni romni
176
.
Drniciei Papei Pius al XI-lea (1922 1939) i se datoreaz coala normal
de biei din Blaj. De la acelai binefctor au venit n anul 1926 fonduri pentru
Institutul Recunotinei din Blaj. Catedrala Schimbrii la Fa din Cluj, reedina
174
Vestitorul, Anul XIII 1937, pp. 198-200.
175
Cf. Constantin Tufan Stan, Societatea coral Lira din Lugoj, Timioara Ed. Marineasa, 2005.
176
Sionul Romnesc, Anul XXIV, 31 noiembrie 1937, Nr. 21 22, p. 87.

221
episcopal de acolo i averea Minoriilor (sunt tot din generozitatea acestui Pap).
Tot de la acest Sfnt Printe avem Colegiul romn din Roma, cldit de dnsul (a
costat circa 50 milioane lei)
177
.
Aceste ctitorii - i ndeosebi ultima - l aeaz pe Papa Pius al XI-lea
printre marii binefctori ai naiunii romne. Nutrind o vie simpatie pentru romni,
n 1938 a lsat s fie executate copii de pe columna lui Traian, pe care le-a aezat
n grdinile Vaticanului spunnd c, printr-o inscripie, s se indice importana ce-o
au pentru poporul romn. Iar cu ocazia pelerinajului din 1936
178
a spus: ,,Ne face
bucurie ori de cte ori putem vedea romni. Dup cum arat i numele vostru: Romni
Romani, ntre ara voastr i Roma sunt legturi vechi, nepieritoare. Cetatea etern e
leagnul naionalitii i al credinei religioase a romnilor. Cnd au plecat ostaii lui
Traian... s cucereasc Dacia i s o aduc n lumina istoriei, odat cu ei au plecat i
cei dinti cretini n Romnia de astzi. De aceea suntem ncredinai c voi nc ai
venit s venerai nu numai monumentele originii voastre glorioase, ci s v
nchinai i amintirii Sfntului Petru care nu poate fi nlturat din tradiiile i din
viaa neamului vostru. n aceste privine ndejdi ndreptite ne d prezena unui
numr din ce n ce mai frumos de tineri n Colegiul vostru i al nostru
179
.
Biserica Greco-catolic din Banat a fost vizitat de Nuniul papal
180
Angelo
Maria Dolci, Nuniu n Romnia n perioada 30 mai 1923 13 martie 1933. Acesta
a vizitat Episcopia de Lugoj n calitate de Cardinal al Bisericii Catolice, chiar n 13
martie 1933 n drumul su spre Roma.
Cardinalul Angelo Maria Dolci n dimineaa zilei de 14 martie a fost ateptat la
gar de Episcop, Capitulul Catedral, Primarul Dr. Alexandru Bireescu i ali. Cardinalul
a fost nsoit pe ntreg drumul de la Bucureti la Lugoj de Episcopul Augustin Pacha.
De aici Cardinalul Dolci a fost dus la sediul Episcopiei, apoi la catedral.
Episcopul Alexandru Nicolescu la acest eveniment a mai invitat: Espiscopul
de Timioara Augustin Pacha, Prepozitul Ioan Boro, Prefectul Dr. Titus Olariu,
Primarul Oraului Lugoj Dr. Alexandru Bireescu, Canonicul Dr. Nicolae Brnzeu,
Vicarul Timioarei Gheorghe Muntean, Protopopul Lugojului Canonicul Ioan
iucu, Dr. Vasile Lohman, Dr. Virgil Simonescu, Senatorul Dr. Victor Brlea,
Protopopii: Mihai Jivanca, Atanasiu Pantea. Preoii Leon O. M., Leandru Gayraud,
Cornel Andrea, Cornel Basiu, Ladislau Teglaiu Cornel Zasloi Titus Todoran,
Valer Nicola, contabilul diecezan Ioan Pantea
181
.
La acest eveniment Episcopul Alexandru Nicolescu a rostit urmtoarele:
Mergei numai, Eminentisime Principe, i apropiai-V de aceea inim de printe
ce mistuie toate inimile, i de acolo V rugm s revrsai raze de lumin i peste
177
Calendarul de la Bixad, anul al IX-lea, Bixad, Ed. Ordinului Sf. Vasile, 1941, p. 32.
178
Perelinajul la Roma al Episcopilor Greco-catolici romni.
179
Vestitorul, Anul XII 1936, p. 91.
180
Nuniu Apostolic este reprezentantul diplomatic permanent al Sfntului Scaun pe lng un stat.
181
Sionul Romnesc, Anul XX, Nr. 5 6, Lugoj, 15 martie 1933, p. 18.
SERGIU SOICA

222
regiunile noastre, niel reci i prsite. Fii i n Roma ngerul pzitor al Bisericii
romne, cum a-i fost i n timpul petrecerii ntre noi! Noi nu V vom uita
niciodat, s nu ne uite nici Eminena Voastr!
182
.
Nuniul Apostolic Andrei Cassulo a vizitat Dieceza Lugojului n 24 26
iunie 1937. Prima ntlnire cu Dieceza Lugojului a avut loc n imand (judeul
Arad), n ziua de 21 iunie 1937, deoarece Nuniul a vizitat nainte Dieceza Oradea.
La imand nuniul a fost ateptat de preotul greco-catolic Ioan Fntnar din
localitate, precum i de autoritile locale.
n aceiai zi Nuniul a sosit la Arad, unde a fost ateptat de Episcopul Ioan
Blan. Nuniul a sosit la Arad nsoit de Episcopul Iosif Fiedler episcop de Satu
Mare i Oradea. La biserica din Arad Nuniul a fost ntmpinat de primarul
Oraului Dr. Romul Coioiu, Dr. Iuliu Raiu primnotar consistorial, Dr. Nicolae
Brnzeu prepozit capitular, Ioan Ienea canonic, Episcopul de Timioara Augustin
Pacha. Din partea bisericii ortodoxe de Mihail Pcian prim consilier eparhial i Dr.
Teodor Boti, rectorul Academiei Teologice. I-au mai adus salutul Olga Vica din
partea reuniunii diecezane de femei, Anua Birtolon din partea femeilor din Arad
183
.
n ziua urmtoare, 22 iunie, Nuniul a vizitat cele dou parohii greco-
catolice din Timioara, ntmpinat de Vicarul general Ioan Marianescu,Vicarul
foraneu Gheorghe Muntean i apte preoi.
n 23 iunie Nuniul mpreun cu Episcopul Augustin Pacha au vizitat
mnstirea Maria Radna (judeul Arad), dup aceea a vizitat parohia greco-catolic
Zbrani. Ziua de 24 iunie a fost ziua vizitrii centrului episcopal de la Lugoj.
Nuniul Apostolic a fost ateptat la gar de autoritile locale n frunte cu primarul
Dr. Alexandru Bireescu, subprefectul judeului Octavian Daminescu, prepozitul
capitular Dr. Nicolae Brnzeu i canonicul Victor Deciu, iar de la biserica ortodox
de Dr. Aurel Mihescu i din partea armatei de Colonelul Alferd Brusescu. Nuniul
a sosit nsoit de Episcopul Augustin Pacha, de canonicul Lotar Unterweger i Dr.
Iuliu Raiu din partea Episcopiei Greco-catolice de Lugoj.
La Lugoj Nuniul a vizitat Catedrala, biserica romano-catolic din localitate.
La reedina Episcopiei, Nuniul a vorbit despre Regele i regatul Romniei. n
seara zilei de 24 iunie n faa Episcopiei s-au adunat cele patru coruri ale oraului
Lugoj: Ioan Vidu, German, Maghiar i Lira care au susinut un concert n
onoarea Nuniului.
n dimineaa zilei urmtoare 25 iunie Nuniul nsoit de Episcopul Ioan
Blan, secretarul episcopal tefan Blan i profesorul Corneliu Zasloi au plecat n
ara Haegului. La intrarea n judeul Hunedoara nalii Prelai au fost ntmpinai
de Subprefectul judeului Dr. Gheorghe Drgan i tineri clrei. De aici Nuniul a
fost condus in comuna Bouarul de Jos.
182
Ibidem.
183
Sionul Romnesc, Anul XXIV, 10 August 1935 Nr. 15, pp. 64 69.

223
n acest itinerar Nuniu mpreun cu suita a vizitat urmtoarele parohii:
Bouarul de Sus; Bucova, Sarmisegetuza (aici Nuniu viziteaz i muzeul arheologic,
spturile de la Aedes Augustalium i amfiteatrul roman, nsoii de Dr. Octavian Floca
Directorul Muzeului care a prezentat muzeul arheologic). De aici Nuniul a continuat
cu Toteti, Peteana, Densu, Haeg unde Nuniul i suita sa a rmas peste noapte
184
.
Ziua urmtoare 26 iunie au plecat spre Valea Jiului n parohiile: Bieti
(comuna a fost mpodobit pe distanta de un kilometru cu crengi de stejar i un arc
de triumf), Galai, Pui, Livada de Cmp, Barul Mare, Petros, Merior, Petroani
(aici Nuniul a vorbit despre problemele muncitorimii amintind enciclicele Rerum
Novarum
185
i Quadragesimo anno
186
). A mai vizitat parohiile: Petrila, Lonea, Iscroni,
Vulcan, Paroeni, Lupeni, Brbtenii de Sus i Uricani.
Dup acest itinerariu Nuniul mpreun cu Episcopul n 27 iunie 1937 trec
prin defileul Surducului lund drumul spre Filiai, de unde Nuniul a urcat n tren
spre Bucureti. Vizita Nuniului Apostolic Andrei Cassulo a fcut o impresie deosebit
credincioilor Biserici Greco-catolice din Banat.
O vizit cu totul deosebit pentru Eparhia de Lugoj a fost vizita Cardinalului
Tisserant
187
n septembrie 1937. Cardinalul a rspuns invitaiei fcute de Corul
Episcopal n anul 1936 la inaugurarea Colegiului Romn din Roma.
Aceast vizit a avut un caracter particular, dar guvernul romn i-a pus la
dispoziie, din momentul intrrii n ar un tren (vagon salon), ce a stat tot timpul la
dispoziia Cardinalului. Cardinalul Tisserant a vizitat toate centrele bisericeti:
Lugoj, Bucureti, Sinaia (unde a fost primit n audien de ctre Regele Carol al II-
lea), Blaj, Cluj, Baia Mare, Satu Mare i Oradea
188
.
nainte s plece din ar Cardinalul Tisserant, a mulumit tuturor Episcopilor
pentru primirile avute la fiecare episcopie n particular ct i pentru avntul vieii
religioase de aici. Cardinalul a mai afirmat ca papa Pius XI, pe lng cele 16 burse
existente pn acum pentru studenii teologi romni de la Roma, a mai creat 16, n total
32 de burse. Noile burse s-au repartizat: patru, pentru Arhiepiscopia de Alba Iulia i
Fgra i cte trei pentru celelalte patru eparhii: Lugoj, Cluj-Gherla, Oradea i
Baia-Mare.
Dup ultima conferin de la Oradea Cardinalul Tisserant, a fost nsoit la
Timioara de Secretarul Nuniaturii Apostolice, iar de aici a fost condus pn la
Jimbolia de Episcopul Ioan Blan al Lugojului i Augustin Pacha Episcopul de
Timioara
189
.
184
Ibidem.
185
Enciclic scris de Papa Leon al XIII-lea, 1891.
186
Enciclic scria de Papa Pius al XI.lea, 1931.
187
Eugne-Gabriel-Gervais-Laurent Tisserant, Cardinal i Secretarul Congregaiei pentru Biserica Oriental,
1938 1946.
188
Vestitorul, Organ al Eparhiei Romne Unite de Oradea i Revist de Cultur Religioas, Anul XIII, Nr.
19, 1 octombrie 1937p. 13 16.
189
. Ibidem.
SERGIU SOICA

224
Cardinalul Eugen Tisserant a inut o conferin la Institutul Oriental din
Roma n 13 aprilie 1938 despre: Romnia i Romnii Unii. La aceast conferin
Cardinalul a vorbit despre: Numele Romniei, graiul romnesc, nceputurile
cretinismului la romni, schisma, calvinismul, unirea cu Roma, Blajul mica Rom,
renaterea cultural, situaia actual a bisericii i perspective
190
.
Concluziile acestei conferine au fost c Romnii Greco-catolici pn acum
au fcut multe, dar mai au de fcut mai multe: Trebuie s nfiineze coli, s
zideasc multe biserici, fiindc n multe pri nu sunt dect biete bisericue de
lemn, foarte mici i absolut nepotrivite nevoilor populaiei; trebuie s intensifice
Aciunea Catolic i s dezvolte operele specializate, ca de pild asistena
studenilor universitari, oper de mare nsemntate ntr-o ar unde tiina e att de
preuit. Toate vor fi, dac clerul, reinndu-se scrupulos de orice aciune politic,
cu o contiin tot mai vie a rspunsurilor sale, se va dedica cu totul muncii
apostolice; i, pentru a atinge acest scop, Sfntul Printe care crmuiete cu slav a
ntemeiat i nzestrat Seminarul romnesc din Roma
191
.

BIBLIOGRAFIE

1. Izvoare inedite i surse documentare

a). Arhiva episcopiei Greco-catolice de Lugoj.
1. Fond Episcopia Lugoj Diverse 1920.
2. Fond Episcopia Lugoj Nr. 1020 2028, 1921.
3. Fond Prezidial, Deciziunile Sinodului IV Diecezan Lugoj 1921.
4. Fond Act rspuns la felicitri cu ocazia instalrii Episcopului Alexandru
Nicolescu, 1922.
5. Fond Episcopia Lugoj Nr. 801 1100. 1922.
6. Fond Episcopia Lugoj Nr. 1 800. 1922.
7. Fond Acte Intrri Ieiri 3000 3400, 1928.
8. Fond Sinod de primvar, 1929.
10. Fond Acte Diverse 1930.
11. Fond Sinod protopopesc, 1930.
12. Fond Sinod protopopesc de primvar, 1931.
13. Fond Sinod de toamn, 1931.
14. Fond Sinoade protopopiale, 1932.
190
Sionul Romnesc, Foaia oficial a Diecezei Lugojului, Anul XXV, Nr. 10, Lugoj, 31 mai 1938.
191
Ibidem.

225
19. Fond Istoric Parohii, Parohia Greco-catolic Ortie, 1934.
20. Fond Prezidial, 1934.
23. Fond Acte Intrri ieiri nr. 3001 3200, 1936, Nr. 3153 din 1936.
25. Fond Plan Catehetic (Despre Dumnezeu), 1937.
26. Fond Episcopia de Lugoj Diverse, 1937.
28. Fond Buget Lucrri Catehetice, 1938.
31. Fond Teme Sinod de toamn, 1940.
32. Fond, Episcopia Greco-catolic Lugoj, Acte Intrri ieiri nr. 1000 1499, 1940.
35. Fond, Episcopia Greco-catolic Lugoj, Intrri Ieiri 4001 4500, 1943, Act 4400
din 1943.
38. Fond Poze Arhiva Episcopiei de Lugoj.

b). Archivum Dioecesanum Timisoarensis.
1. Fond De Unione (Unionsbestrelungen).

c).Arhiva Mitropoliei Banatului, Arhiepiscopia Ortodox Romn Timioara,
1. Fond Episcopul Ioan Boro, Nr. 41 52, Dosar nr. 46, Ioan Blan, Curs teologie
pastoral.
2. Fond Episcopul Ioan Boro, Nr. 40 52.
3. Fond Episcopia Lugoj, Diplome, Pap Gabor, Ioan Boro.
4. Fond Personale, Ioan Boro.
5. Fond Episcopul Ioan Boro, Nr. 1 40.
d). Arhiva familiei Episcopului Ioan Blan.
1. Autobiografia Manuscris Episcopului Ioan Blan.

2. Lucrri generale

1. Bota, Ioan, Istoria Bisericii universale i a Bisericii Romneti de la origini
pn astzi, Cluj-Napoca, Ed. Viaa cretin, 2003.
2. Bota, Ioan; Ionioiu, Cicerone, Martiri i Mrturisitori ai Bisericii din
Romnia, Biserica romn Unit cu Roma, Greco-Catolic; Biserica Romano
Catolic, Cluj-Napoca, ed. Patmos,1998.
SERGIU SOICA

226
3. Bocan, Nicolae, Contribuii la istoria iluminismului romnesc, Timioara, ed.
Facla, 1986.
4. Buzai, Ioan; Mitrofan, Ioan, Omagiu colilor Blajului 1754 1954, Blaj, 2004.
5. Durandin, Chaterine, Istoria Romnilor, Bucureti, Ed. Institutului European, 1998.
6. Luchescu,Gheorghe; Lzrescu, Victor, Spiritualitate Lugojan, Timioara, ed.
Mitropoliei Banatului, 1993.
7. Munteanu, Ioan, Banatul Istoric 1867 1918. Ocupaii. Economia. Vol II,
Timioara, Ed. Excelsior Art, 2007.
8. Muntean, V. Vasile, Contribuii la Istoria Banatului, Timioara, ed. Mitropoliei
Banatului 1990.
9. Muntean, V. Vasile, Art i cultur, Timioara, Ed. nvierea a Arhiepiscopiei
Ortodoxe Romne a Timioarei, 1996.
10. Piuan, Radu, Micarea Naional din Banat i marea Unire, Timioara, Ed.
de Vest, 1993.
11. Prundu, Augustin, Silvestru; Plaianu, Clemente, Cei 12 Episcopi Martiri ai
bisericii Romne Unite cu Roma, Cluj-Napoca, ed. Viaa Cretin, 1998.

3. Lucrri de specialitate

1. A.G.R.U. Asociaia General a Romnilor Unii, Regulamentul General, Cluj,
Tipografia Ardealul, 1932.
2. Blan, Ioan, Noul Testament, Oradea, Tipografia Seminarului, 1925.
3. Blan, Ioan, Discursul de instalare 1 noiembrie 1936, Spre culmile Sionul,
Lugoj, Ed. Librriei Diecezane, 1937.
4. Blan, Ioan Viaa lui Isus pe nelesul tuturor, Lugoj, Ed. Librriei Diecezane, 1945.
5. Blan, Ioan, Sfatul Parohial, Lugoj , Tipografia Naional Constantin Danciu, 1946.
6. Blan, Ioan, Primul Sinod al Unirii cu Roma, Lugoj, Tipografia Naional, 1947.
7. Brbulescu, Wallner, Luminia, Zorile modernitii Episcopia greco-catolic
de Lugoj n perioada ierarhului Victor Mihaly de Apa, Cluj-Napoca, Ed. Presa
Universitar Clujean, 2007.
8. Birtz, Remus, Mircea; Kierein-Kuenring, Manfred, Dr. Ioan Blan Sfaturi
pentru urmaii n Hristos, Cluj-Napoca, Ed. Napoca Star, 2009.
9. Boro, Ioan, Unirea romnilor din Lugoj. Istoria parohiei n anii 1836 1860, Lugoj,
Ed. Dacia Nova, 2001, ediie ngrijit de Rodica Banu i Marius chiopot.
10. Brnzeu, Nicolae, Cultele n Romnia, Lugoj, Editura Sionul Romnesc, 1925.
11. Brnzeu, Nicolae, Memoriile unui preot btrn. Timioara, Ed. Marinesa, 2008.
12. Cosma, Daniela, Clujenii i Marea Unire, Cluj-Napoca, Bibliotheca musei
Napocensis XVII, 1998.
13. Catone, tefan; erbnescu, Neculae; Dumitracu, Bedivan, Romnia - Decoraii
1859-1991, Bucureti, Ed. Cover, 1992.
14. Marcu, Vasile, Episcopul Demetriu Radu Viaa i Opera, Cluj-Napoca, ed.
Eikon, 2005.
15. Mesian, Alexandru, Pictura Catedralei Romne Unite din Lugoj, Ediia a II-a,
ed. Dacia Europa Nova, Lugoj, 2001.
16. Ploscaru, Ioan, Lanuri i Teroare, ed. Signata, Timioara, 1994.

227
17. Ploscaru, Ioan, Icoana Maicii Sfinte de la Sciu, Timioara, Ed. Helicon, 1998.
18. Potoran, Eugeniu, ,,Bunul Pstor nalt Presfinia Sa Dr. Valeriu Traian Freniu,
ed. Don-Star, Galai.
19. Soica, Sergiu, Eparhia Greco-catolic de Lugoj n anul 1948,Oradea, Ed.
Primus, 2009.
20. Tmian, Petru, Istoria Seminarului i a educaiei clerului Diecezei Romne-
Unite de Oradea, Oradea, Tipografia i Litografia Romneasc S. A. 1930.
21. Tufan, Constantin, Stan, Societatea coral Lira din Lugoj, Timioara Ed.
Marineasa, 2005.

4. Periodice

1. Cultura Cretin, Blaj, 1912, nr. 12; XVII, 1937, nr. 23, p. 179180; nr. 18, 1911,
p. 588.
2. Foia Oficioas a Diecesei Lugojului (nr. 1 an 1920).
3. Perspective, Anul XXIV, Ianuarie 2000, Nr. 74.
4. Sionul Romnesc, Foaia oficial a Diecezei Lugojului (nr. din anii 1921 1947).
5. Vestitorul, Organ al Eparhiei Romne Unite de Oradea i Revist de Cultur
Religioas (nr. din anii 1930 1940).
6. Calendarul Mnstirii de la Bixad

5. Studii i articole n reviste de specialitate sau n volume colective

1. Rupp, Mario Raimondo, Catedrala Greco-catolic Pogorrea Spiritului Sfnt,
Lugoj, Descoperii Banatul, Timioara, ed. Waldpress, 2009.

6. Dicionare, enciclopedii
1. Dicionarul explicativ al limbii romne, Bucureti, ed. Univers Enciclopedic, 2009.

7. Surse Electronice
http://www.caransebes.ro/tibiscum/index.htm,(27.02.2010).


RECENZII BOOK REVIEWS

Radu Ciuceanu, Ion Constantin, Masacrele de la Katy, Institutul Naional
pentru Studiul Totalitarismului, Bucureti, 2008

Niciun regim nu va fi vreodat
n stare s ascund cu totul o crim n
mas i, mai devreme sau mai trziu,
ntreaga lume va afla adevrul despre ea
i va judeca chiar i post factum att pe
cei care au ordonat-o, ct i pe executorii
acesteia. Aa sun textul aflat pe ultima
copert a crii Masacrele de la Katy,
textul care este de fapt un citat al domnului
Wojcieh Materski, istoric, directorul
Institutului de Studii Politice al Academiei
de tiine al Poloniei.
Atunci cnd vorbim de Katy,
vorbim de fapt de una din cele mai negre
pagini ale celui de-al doilea rzboi mondial.
Nu ca i cum cel de-al doilea rzboi mondial
ar fi avut vreo pagin alb, cci un rzboi
nu aduce niciodat vreun lucru pozitiv
omenirii, ns, aa cum afirm autorii,
masacrele comise n pdurea de la Katy
n primvara anului 1940 mpotriva
prizonierilor polonezi (n mare msur, dar
nu numai polonezi) reprezint una dintre
cele mai tragice experiene ale secolului al
XX-lea, n urma creia o mare parte a
elitei naiunii poloneze a fost distrus (p.
3). Structurat n 8 capitole, nsumnd 262
pagini, cu 68 de fotografii, coninnd
totodat cronologia masacrelor, lucrarea
Masacrele de la Katy a celor doi autori de
la Institutul pentru Studiul Totalitarismului
din Bucureti este una extrem de reuit,
fiind o analiz obiectiv i corect a
evenimentelor celui de-al doilea rzboi
mondial, dar i a evenimentelor petrecute
dup acea tragic perioad.
Odat cu ocuparea Poloniei de
ctre Germania i URSS n 1939, comisarul
poporului pentru Afacerile Interne, Lavrenti
Beria, a semnat ordinul cu nr. 00308,
privind crearea n cadrul N.K.V.D. a
Direciei pentru problemele prizonierilor de
rzboi constituirea de lagre speciale pentru
transportul acestor prizonieri. Aadar, n
septembrie 1939, sovieticii iau n
prizonierat aproximativ 250.000 ceteni
polonezi, dintre care 10.000 erau ofieri
activi sau unii dintre ei erau n rezerv (p.
29). n data de 5 martie 1940, Beria nainta
lui Stalin o not cu caracter strict secret,
prin care cerea examinarea cazurilor a
14.700 prizonieri polonezi (militari, oficiali
ai guvernului, intelectuali, industriai, membri
ai diferitelor organizaii contrarevoluionare
de spioni i sabotori) aflate n lagrele
sovietice, precum i a 11.000 deinui aflate
n nchisorile din Bielorusia i Ucraina de
Vest. Pedeapsa propus era cea suprem:
mpucarea. Se presupune c iniiativa de a
rezolva problema ntr-un asemenea fel i-
a aparinut de fapt lui Stalin, cunoscut fiind
aversiunea lui fa de militarii polonezi
care luptaser cu forele bolevice ruse n
1920-1921, n timpul cruia el a avut
funcia de comisar politic. Conform
istoricului Andrzrej Paczkowski, Stalin a
avut contribuia lui la eecul Armatei
Roii, n urma cruia a fost blocat drumul
comunismului spre Europa. Prin urmare,
aversiunea conductorului sovietic era
ntemeiat fa de cei care i-au adus
contribuia la redobndirea independenei:
nobilimea, armata i Biserica Poloniei. Ca
o ironie tragic a sorii, decizia de execuie
a prizonierilor polonezi a fost luat n
aceeai zi, de 5 martie 1940, cu hotrrea
Biroului Politic al Partidului Comunist
Sovietic de examinare a problemei
construirii unui nou sarcofag pentru Lenin
(pp. 43-45).
R E C E N Z I I

230
Biroul politic al C. C. al Partidului
Comunist Sovietic a acceptat Nota
Comisariatului Poporului pentru Afacerile
Interne i a decis s aplice pedeapsa prin
mpucare a prizonierilor. nainte de
nceperea operaiunilor, ntre 15-17
martie, pentru a fi mai bine motivai,
cei care urmau s nfptuiasc masacrele
mpotriva prizonierilor au fost avansai
n grad, printr-un ordin dat de L. Beria.
ntre timp, s-au ntocmit listele cu aceia
care urmau s fie deportai. La 22 martie,
Beria a dat ordin s se descarce nchisorile
din Ucraina i Bielorusia (pp. 47-49).
Ordinul de execuie al prizonierilor a fost
dat n ultimele zile ale lunii martie. Pn
n aceeai perioad au fost gata i listele
cu cei care trebuiau executai.
Timp de ase sptmni, ntre 3
aprilie i 13 mai 1940, prizonierii au fost
organizai n grupuri de cteva sute de
persoane i preluai de seciile N.K.V.D.
din regiunile Smolesk, Voloilovgrad i
Kalinisk. 4404 persoane din lagrul de la
Koziolsk au fost mbarcate, cte treizeci, n
autobuze cu geamurile vopsite, transportate
la Katy, duse n pdure, cu minile legate
la spate, mpucate cu un glon n ceaf i
azvrlite n gropi comune. 3896 prizonieri
de la Starobelsk au fost ucii n localurile
N.K.V.D. de la Harkov, iar trupurile lor au
fost ngropate n alte locuri. 6287 prizonieri
de la Otakov au fost executai n sediile
N.K.V.D. de la Kalinisk i nhumai n
localitatea Miednoje. n total au fost ucise
14.587 de persoane, dar potrivit unor
informaii din anii 1941-1943 au fost ucise
15.131 persoane. Peste 7300 persoane au
fost omorte n alte nchisori sau lagre de
pe teritoriul sovietic. Pe lng un amiral,
generali, ofieri, au fost executai intelectuali,
medici, avocai, scriitori, preoi, ziariti,
piloi de aviaie. n pdurea de la Katy i-
au gsit moartea peste 4000 de intelectuali
polonezi (pp. 50-51).
Printr-un ordin secret semnat de
Beria n octombrie 1940, un numr de
125 funcionari ai N.K.V.D. ului, care
au fost implicai direct n execuia
prizonierilor de rzboi, erau rspltii cu
premii pentru ndeplinirea cu eficacitate
a unor sarcini speciale (p. 51).
Dispariia a peste 15 000 de
ofieri i intelectuali polonezi a provocat
o mare ngrijorare n rndul familiilor
acestora. Scrisorile acestor familii sunt
mrturii zguduitoare referitor la proporiile
acestor tragedii. ntreaga coresponden
care venea n acele lagre, a fost dirijat
ctre N.K.V.D., n scopul de ntreprinderi
de msuri mpotria familiilor. Multe familii
au fost deportate n Kazahstan. Pentru
tergerea urmelor masacrelor comise
multe din documentele incriminatoare au
fost distruse nc din acea perioad, pe
motiv c nu sunt utile din punct de
vedere operativ (pp. 51-52).
n anii ce au urmat s-au fcut
descoperiri chiar de germani, i nu
numai, legate de atrocitile comise de
sovietici. ns acestea au fost negate cu
vehemen de ctre URSS. n Polonia de
dup rzboi, Katyul era un subiect
interzis, orice referire la acesta fiind
considerat un atac la adresa sistemului
socialist i a alianei cu Uniunea
Sovietic. Dei a trebuit s dispar din
istoria oficial a Poloniei, acest moment
tragic a fost de neters din memoria
istoric i a contiinei naionale
poloneze. Potrivit unor note secrete din 3
martie 1959 semnate de eful K.G.B. din
acea vreme, Aleksandr elepin, i
adresat lui Hruciov, numrul total al
polonezilor ucii n primvara anului
1940 a fost de 21.857, din care 4421 au
fost omori la Katy. Tot el a fost cel
care a propus lui Hruciov distrugerea
celor 21.857 dosare personale ale
deinuilor i prizonierilor de rzboi
R E C E N Z I I

231
polonezi asasinai n primvara anului
1940 (p. 112).
Dup destrmarea URSS a
devenit posibil accesul la arhivele
statului. Primele cercetri au fost fcute
de Comisia Militar Polonez a Arhivelor,
care a realizat copiile xerox a aproximativ
165.000 file de documente, referitoare la
soarta prizonierilor de rzboi din al
doilea rzboi mondial. ns cercetarea
destinului a mii de polonezi de pe
teritoriul fostei URSS este mpiedicat i
n prezent de o serie de factori i restricii,
necunoscute nici pn n ziua de azi.
Remarcabil este faptul c
regizorul Andrzej Wajda a fcut un film
artistic n 2007, intitulat Katy, despre
evenimentele petrecute acolo. Filmul
urmrete destinul a ctorva persoane
executate acolo, i a familiilor acestora,
care triau fr s tie ce s-a ntmplat cu
cei dragi. Mi s-a prut remarcabil drumul
unui jurnal, deinut de un ofier, jurnal care
printr-o ntmplare nefericit (sinuciderea
unui ofier rus), dar poate ca decizie a
Providenei pentru ca familia s afle
adevrul, a ajuns n minile soiei acestuia.
Jurnalul descrie zilele petrecute de so, care
era condamnat fr s tie motivul i unde
era dus, pn ce el s ajung la Katy.
Netiind unde erau dui i nenchipuindu-i
ce era s se ntmple cu ei, ultimele rnduri
ale jurnalului se ncheie cu ntrebarea: Ce-o
s se ntmple cu noi?
Volumul Masacrele de la Katy
coordonat de Radu Ciuceanu i Ion
Constantin i propune s rspund la
aceast ntrebare. Cei doi autori au folosit
surse, documente, memorii, studii, surse
ilustrate aprute att n ar, ct i n
strintate. Demersul domniilor lor este
unul ludabil, cci aduc n prim plan o
fil tragic a evenimentelor din cel de-al
doilea rzboi mondial, evenimente care
s-ar cuveni s fie cunoscute de o gam
mai larg de persoane. Katy aparine n
primul rnd istoriei Poloniei. ns aparine
totodat i istoriei noastre, a tuturor.

CSABA BEKE

Jean-Claude LARCHET, Sfntul Maxim Mrturisitorul, mediator ntre Rsrit i Apus
[traducere din francez de Daniela Cojocariu dup Maxime le Confesseur, mdiateur entre
lOrient et lOccident, Les ditions du Cerf, Paris 1998], Doxologia, Iai 2010, 239 p.

Autorul este cunoscut cititorului
romn prin remarcabila Terapeutica bolilor
spirituale (trad. Marinela Bojin, 2001; ediia a
3-a francez, 1997; prima ediie, 1991). Alte
traduceri din operele sale au aprut sau
urmeaz s apar, fiind cunoscut mai ales ca
autor al unor studii dedicate Sfntului Maxim
Mrturisitorul. ns publicarea crii sale
Saint Maxime le Confesseur (2003), aprut
n colecia Initiations aux Pres de lglise a
editurii Du Cerf, a avut parte de o recenzie
deloc favorabil ntr-o revist de specialitate
precum Vigiliae Christianae (nr. 4/2004).
Volumul de fa include trei studii
asupra unor probleme, aa cum se reflect
ele n scrierile Sfntului Maxim, probleme
pe care autorul le consider ca rmnnd
nc i astzi, n grade diferite, obstacole n
calea realizrii unirii Bisericilor (cf.
Cuvnt nainte, p. 9.), respectiv: 1.
Problema Filioque (p. 13-80); 2. Problema
motenirii adamice (p. 81-131); 3. Problema
primatului roman (p. 133-215). Subtitlul
mediator ntre Rsrit i Apus este
ncurajator pentru cititorul sensibil la
eforturile dialogului ecumenic actual.
R E C E N Z I I

232
Totodat, este bine venit avizul fcut n
Cuvntul nainte asupra sensurilor diferite
pe care aceste noiuni Filioque,
pcat originar i primat le puteau
avea n timpul lui Maxim. ndeosebi
structura primului capitol pare s
confirme aceast preocupare de natur
epistemologic, ceea ce incit odat n
plus curiozitatea cititorului.
Primul capitol, deci, are n atenie
textul din scrisorea pe care Maxim o adresa
preotului Marinos din Cipru (n Opuscule
teologice i polemice X: PG 91, 133A-
137C), prin care el lua aprarea afirmaiei
papei de la Roma (probabil, Teodor I), n
scrisorile sale sinodale, c Sfntul Duh
purcede i de la Fiul, i criticat de teologii
de la Constantinopol. Autorul studiului
menioneaz ntr-o not c respectivul
text al lui Maxim a fost citat de curnd n
Clarificarea Consiliului Pontifical pentru
Promovarea Unitii Cretinilor Les
traditions grecque et latine concernant
la procession du Saint-Esprit, n La
Documentation catholique, 2125 (5
noiembrie 1995), p. 941-945 , drept
pentru care, consider util o analiz
aprofundat a textului patristic. Mai nti,
cu privire la problema autenticitii, el
pledeaz n favoarea sa; semnaleaz apoi
contextul istoric n care se gsea Maxim
la acea dat, i anume cel al controversei
monoenergiste i monoteliste, n care
papa i teologii romani erau singurii care
l susineau; analizeaz poziia lui
Maxim n aprarea inteniei papei n acea
afirmaie nu de a stabili originea
Sfntului Duh i de a vorbi despre cauza
Sa, ci de a sublinia conexiunea i non-
diferena esenei (p. 25); la fel pentru
poziia Prinilor latini, nemenionai n
textul sinodal, dup care papa i-ar fi
justificat expresia i inteniile, dar foarte
probabil fiind vorba de Ilarie din
Poitiers, Ambrozie al Milanului, Leon
cel Mare i Grigorie cel Mare; gndirea
lui Augustin n materie de triadologie
este considerat ca fiind n disensiune cu
cea a Prinilor latini care l-au precedat
i de aceea, foarte probabil, a fost omis
i de Maxim; urmeaz analizarea poziiei
Sfntului Chiril al Alexandriei, menionat
i el alturi de genericul Prinii latini;
este semnalat i problema diferenelor
lingvistice (gr. proenai i ekporeuesthai,
fa de ambivalentul lat. procedere) de
care Maxim era contient; n cele din
urm, ne este prezentat interpretarea lui
Maxim n lumina propriei sale triadologii;
studiul se ncheie cu o recapitulare a
datelor i cu formularea concluziilor.
Primele obiecii: n mod prea
expeditiv este nlturat triadologia lui
Tertulian din atenie, tiut fiind faptul c
afirmarea, n scrierile sale, a consubstan-
ialitii Persoanelor divine nu e
cenzurabil doctrinar (doar distincia dintre
Persoane e problematic), iar o parte
apreciabil din vocabularul teologic latin
i se datoreaz; apoi, cu toat ingeniozitatea
argumentrii, e greu de crezut c Maxim
ar fi ignorat sau n mod voluntar ar fi
fcut abstracie doctrina lui Augustin.
O prima surpriz o ntlnim n
concluzia seciunii dedicate scrierilor lui
Ilarie din Poitiers, mai precis concluzia
la dou fragmente citate din De Trinitate
VIII i IX, imediat dup care autorul
conchide: Textul apare ca o dezminire
net a afirmaiei c Duhul purcede de la
Fiul, n sensul c Fiul ar fi cauza sa (p.
29), afirmaie urmat de o argumentare
n 6 puncte. Dac dezminirea se refer la
coninutul Clarificrii menionate n
introducerea capitolului, citim n schimb,
n partea sa introductiv: cele dou
tradiii [greac i latin] recunosc c
monarhia Tatlui implic faptul c
Tatl este singura Cauz trinitar ([gr.]
Aita) sau principiul ([lat.] principium)
R E C E N Z I I

233
Fiului i al Duhului Sfnt. Aceeai
surpriz n debutul seciunii dedicate
Sfntului Ambrozie, dup citarea unui
scurt fragment din De Spiritu Sancto:
Nimic nu denot c ceea ce Duhul ia de la
Fiul prin unitatea de natur ar fi existena
sa ipostatic sau esena divin (p. 31).
Citm din aceeai Clarificare, din
paragraful imediat urmtor celui care se
refer la episodul i la textul vizat i aici
din scrisoarea Sfntului Maxim: Faptul c
n teologia latin i alexandrin Duhul
Sfnt purcede ([gr.] proeisi) de la Tatl i
de la Fiul n comuniunea lor consubstanial
nu nseamn c esena sau substana divin
este aceea care purcede n Duhul Sfnt, ci
c i este comunicat pornind de la Tatl i
de la Fiul, care o au n comun. Dar
rmnnd nc la citatul din nceputul
seciunii Ambrozie al Milanului, acesta
continu: Este vorba, cum am vzut i mai
nainte la Ilarie, de bunti atribuite naturii
divine comune celor trei persoane, de
energii sau lucrri care sunt comunicate
Sfntului Duh de la Tatl prin Fiul (p. 31).
Asupra acestei idei revine spre final, unde
citim: C este vorba de bunti ale naturii
divine i nu de firea nsi reiese chiar din
afirmaia lui Ambrozie: ceea ce are [s.a.]
Tatl este i al Fiului, ceea ce are Fiul are
i Duhul, iar nu ce este Tatl este i Fiul
(p. 36). O astfel de interpretare, pentru noi,
presupune, desigur, unitatea de natur ntre
Cei Trei. O afirm chiar autorul, imediat
anterior acestui citat: Vedem, de altfel, c
unitatea firii este presupus naintea
comunicrii dinspre o Persoan spre
Cealalt a bunurilor sau energiilor atribuite
acestei naturi. Dar aa cum pentru
Ambrozie sau pentru Ilarie nu Filioque era
problema cu care se confruntau, la fel
pentru adversarii lor unitatea de natur nu
era ceva scontat. Astfel c, mutatis
mutandis, putem considera c acetia din
urm nu ar fi obiectat mpotriva unei astfel
de interpretri. Faptul este semnalat deja
de teologul rus B. Bolotov ntr-un articol n
limba german, semnat anonim un teolog
rus, n Revue internationale de
Thologie, VI, 1898 (cnd nc nu fusese
[re]deschis dosarul energiilor divine),
nsrcinat, la acea dat, cu discuiile
teologice cu vechii-catolici (text reluat
de revista Istina n 1972, nr. 3-4
[Thses sur le Filioque], ntr-un
dosar destinat problemei purcederii
Spiritului Sfnt: mai precis, n finalul
Preambulului [p. 280] la cele 27 de teze
ale sale, potrivit crora Filioque putea fi
considerat drept un theologoumenon).
Revenind la studiul lui Larchet, n
concluzia seriei de texte citate din
scrierile Sfntului Ambrozie, autorul
consider c Maxim s-ar fi referit la el
n ncercarea sa de a demonstra
ntrebuinarea afirmaiei potrivit creia
Duhul purcede i de la Fiul, cu scopul de
a arta c Tatl i Fiul sunt de o natur
i ntruct teologia lui Ambrozie
corespunde criteriului ortodoxiei emis de
Maxim: Ambrozie nu vede n Fiul
cauza sau principiul existenei Duhului,
iar n privina existenei Sale ipostatice,
Sfntul Duh purcede doar din Tatl(p.
37). nelegem, aadar, c autorul se
situeaz pe poziia monopatrismului
(neo)palamit. Din aceast perspectiv
sunt parcurse i celelalte texte patristice.
i mai nelegem de ce este omis orice
referire la acel principaliter augustinian
care rezum contiina pe care aceast
tradiie o are despre monarhia Tatlui, n
acelai timp cu afirmarea purcederii
Spiritului ab utroque, i pe care Clarificarea l
expliciteaz n plus printr-o referin la
sinteza tomist: principaliter vel propter
et immediate (nu suntem siguri dac
francezul premirement, prin care e
tradus de obicei n aceast limb, i red
n mod fidel sensul).
R E C E N Z I I

234
O remarc se cuvine n aprarea
autorului fa de o eroare de tehnoredactare
care, altfel, ar creea o confuzie grav: n
seciunea intitulat Problema diferenelor
lingvistice, n cuprinsul celui de-al doilea
paragraf al textului (p. 57), n textul romnesc
a fost inversat ordinea termenilor
ekporeuesthai i proenai, cum apare n
ediia francez (p. 52), i implicit,
explicaiile care urmeaz sunt inversate.
Dar ntorcnd pagina, suntem frapai de
o alt afirmaie: Voind s exprime n
acest caz al doilea fapt (lucrarea sau
trimiterea Sfntului Duh), ei [latinii] doar
au tradus latinescul procedit prin
echivalentul su grecesc ekporeuesthai
fr a se gndi c acest verb va fi imediat
neles de bizantini ca fcnd referire la
originea Duhului din punct de vedere al
existenei Sale ipostatice. Pentru a
exprima ceea ce voiau s spun, respectnd
terminologia bizantin curent, ei ar fi
trebuit s spun: proeisi diHyiou (sau
chiar kak [sic! inclusiv n ediia francez,
i nu doar aici] tou Hyiou) to Pneuma, n
loc s spun: ekporeusthai kak tou Hyiou
to Pneuma (p. 57-58). Citm, n schimb,
din nou, din Clarificarea menionat n
introducere, din prima parte a sa (p. 942,
b): Din acest motiv [cel evocat i de
Larchet n paginile seciunii dedicate
problemelor lingvistice] Rsritul
Ortodox a refuzat ntotdeauna formula to
ek tou Patros kai tou Hyiou ekporeumenon,
iar Biserica Catolic a refuzat s fie
adugat kai tou Hyiou la formula ek tou
Patros ekporeumenon n textul grec al
simbolului Niceeo-Constantinopolitan,
chiar i n folosirea sa liturgic de ctre
latini. Iar din partea a doua a documentului
(p. 943, a): n secolul al IX-lea, totui,
n opoziie cu Carol cel Mare, Papa Leon
al III-lea, preocupat s pstreze unitatea
cu Rsritul n mrturisirea de credin,
s-a opus acestei dezvoltri a Simbolului,
care se rspndise spontan n Occident,
pstrnd, n acelai timp, adevrul pe
care l comporta Filioque. Roma l-a
acceptat n versiunea liturgic latin a
Crezului abia n 1014.
Dar imediat dup citatul de mai
sus din studiul lui Larchet ntlnim o
obiecie de natur metodologic, reluat
ulterior prin alte cuvinte: Trebuie totui
s ne ferim a elabora, pe baza acestei
diferene de terminologie dintre Latini i
Greci o teorie sistematic, unde face
referire, n not, ca exemplu, la articolele
lui J-M. Garrigues, din care s-ar fi inspirat
n mod direct Clarificarea Consiliului
pontifical (menionat, astfel, pentru prima
oar dup introducere). Obiecia, chiar
dac doar aluziv, merit un excursus. Ea
pare a fi inspirat de criticile aduse de A.
de Halleux (amintit n nota 128, p. 59 ca
un patrolog catolic eminent, cu
articolul su Du personalisme en
pneumatologie , publicat n 1975) la
un articol al lui Garrigues publicat n
dosarul Istinei din 1972, critic ce s-ar
putea rezuma ntr-unul din subtitlurile
articolului lui de Halleux: O nou
ncercare de anexare (teologic, n acest
caz). ntr-adevr, competena teologic i
atitudinea ecumenic a Printelui Andr
de Halleux au fost exemplare, motive
pentru care a fost numit, n 1979,
membru n Comisia teologic mixt
internaional pentru dialogul catolic-
ortodox. Dar n concluziile aceluiai
articol al su (n care rezum, pe de-o
parte, critica lui V. Lossky la Filioque,
iar pe de alta, una din piesele principale
ale dosarului din Istina, semnat M.-J.
Le Guillou), scrie: ntorcnd n mod
diametral imaginea oarecum caricatural
pe care Lossky o trasase despre
filioquismul latin, el sufer de acelai
viciu redhibitoriu: avem de-a face, n
acest caz, cu dou teologii ale schismei
R E C E N Z I I

235
n mod egal valabile n pledoaria lor
apologetic, dar n mod egal false prin
deformrile lor polemice. Este timpul
pentru teologia ecumenic s renune la
facilitatea anatemelor, ca s se deschid
exigenelor dialogului autentic (cf. art.
cit., reluat n Patrologie et cumnisme,
Louvain, 1990, pp. 396-423; 422).
Amintim un fapt magistral n acest sens,
anterior cu cteva luni publicrii articolului
P. de Halleux: cu ocazia aniversrii celui
de-al VII-lea centenar de la celebrarea
Conciliului II din Lyon, Papa Paul VI, n
scrisoarea adresat cardinalului Willebrands
(cf. Istina, 20, 1975, p. 298-302), Preedinte,
atunci, al Secretariatului pentru Unitatea
Cretinilor, i delegat al papei la celebrrile
din Lyon cu acea ocazie, se referea la
respectivul conciliu ca fiind cel de-al
aselea dintre Sinoadele generale inute n
Apus, i nu ca cel de-al XIII-lea Conciliu
ecumenic, iar despre rezultatele eforturilor
sale unioniste (formule i texte concepute
i exprimate conform unei eclesiologii
maturizate n Apus i prezentate mpratului
i Bisericii greceti pentru o simpl
aprobare, fr nicio discuie), spre
deosebire de celelalte obiective propuse
conciliului, scria c o astfel de unire,
orict de sinceri ar fi fost autorii ei, n
mod real nu putea fi acceptat de ctre
mentalitatea cretinilor rsriteni.
Printele de Halleux a murit anterior
publicrii Clarificrii citate (1995). Lsm
cititorului, care are posibilitatea, s
compare textul Clarificrii i explicaia La
Clarification sur la procession du Saint-
Esprit, semnat J.-M. Garrigues (n
Irnikon 68, 1995, p. 501-506), cu
articolele aceluiai teolog din anii 70.
n concluzia capitolului I, soluia
la problema Filioque este sugerat n
direcia doctrinei energiilor divine,
autorul exprimndu-i totodat rezervele
fa de receptivitatea latinilor la aceast
deschidere manifestat de rsriteni.
Pentru depirea acestui impas, ne
permitem s amintim sugestiile lui A. de
Halleaux din finalul articolului citat:
Trei puncte se gsesc a fi propuse de
acum cercetrii patristice i ecumenice
asupra purcederii sau ekporesei Spiritului
Sfnt: personalismul Prinilor i
problema ordinii treimice; apofatismul
prinilor i raportul dintre iconomie i
teologie; conexiunile interne care leag
doctrina energiilor divine de dogma
pneumatologic (p. 423). Rmne ca
cititorul s se pronune dac J.-Cl. Larchet
a dat curs acestei invitaii n recent apruta
sa carte, La thologie des nergies divines.
Des origines saint Jean Damascne (2010),
a crei traducere romneasc presupunem
c nu se va lsa mult ateptat.
Coninutul capitolului 2, Problema
motenirii adamice, este mai bogat n
texte maximiene, acestea fiind repertoriate
n cuprinsul a nou seciuni tematice
adiacente temei directoare. Nu lipsesc, n
introducerea i n concluzia capitolului,
sublinierile dezacordurilor ntre cele
dou tradiii teologice. Dezacordul major
este indicat de autor n ceea ce a transmis
Adam, prin pcatul su, descendenilor
si. ns considerm c modul n care
autorul rezum tradiia occidental pe
aceast tem este caricatural: motenirea
cderii coincide cu cea a pcatului adamic
nsui i a vinoviei care i este inerent
(toi oamenii devenind pctoi i
vinovai n Adam, meritnd pentru asta,
chiar din cea mai fraged pruncie, aceeai
pedeaps ca i el) (p. 85). Concluzia
studiului ncepe cu afirmaia: Concepia
Sfntului Maxim prezint, fr nici un
dubiu, mai mult dect concepia oricrui
Printe grec, similitudini tulburtoare cu
concepia occidental de origine
augustinian (p. 127). Dar surprinde apoi
prin insistena de a demarca gndirea
R E C E N Z I I

236
acestuia de orice influen augustinian,
despre care autorul scrie c nu a suportat-o
sau c a respins-o, aa cum confirm i
poziia sa n chestiunea Filioque (cf. n. 181,
p. 129). n final, gndirea Sfntului Maxim
se plaseaz ntr-un loc median care exclude
tendinele extreme pe care le-ar putea avea
poziiile occidentale i rsritene i, de
aceea, putnd constitui un loc privilegiat
de dialog i ntlnire (p. 131).
Scopul celui de-al treilea capitol
Problema primatului roman este
expus n finalul introducerii: Vrem aici s
precizm, s completm i s rectificm
anumite analize ce au fost deja fcute
referitor la gndirea Sfntului Maxim
asupra acestui punct i s reliefm, n msura
posibilului, principiile fundamentale ale
eclesiologiei maximiene care, pn n
prezent, a fost puin studiat (p. 136).
Coninutul este structurat n dou
subcapitole: I. Analiza cronologic, care
parcurge unele episoade eclesiale cu care
Maxim a fost contemporan i relevante
pentru tema studiat aici; II. Sinteza
doctrinal. Precizrile, completrile i
rectificrile menionate vizeaz prerogativele
Bisericii Romei i mai precis ale papei.
Autorul recunoate c Aceste poziii ale
Sfntului Maxim, recapitulate aici schematic,
sunt totui susceptibile de interpetri
diferite (p. 190). ntr-adevr, limitndu-
ne chiar doar la episoadele evocate, nu
vedem de ce trebuie gndit raportul
primat/colegialitate n manier disjunctiv,
pentru ca apoi, n cazul nefuncionrii
colegialitii pentarhiei, cum a fost cel al
crizei monoteliste, s se apeleze la o
contiin eclezial sublim evocat n
ultimele pagini ale capitolului. Rezumnd
apoi principiile fundamentale ale eclesiologiei
maximiene n patru aspecte, expuse sub
titlul Mrturisirea credinei ortodoxe ca
i criteriu esenial, care ncheie a doua
seciune a capitolului, la fel ne surprinde
modul n care este explicat termenul de
catolic/catolicitate (204-215): ceea ce
autorul prezint acolo n maniera
autaut, cititorul care va rsfoi
Catehismul Bisericii Catolice va avea
surpriza (sperm, plcut) s gseasc
termenii respectivi raportai printr-un et.
n ncheiere nu putem dect s
facem trimitere la ndemnul citat din
articolul Printelui Andr de Halleux.
CORNEL DRLE

Vahan S. Hovhanessian (ed.), The Old Testament as Authoritative Scripture in the Early
Churches of the East [col. Bible in the Christian Orthodox Tradition vol.1], Peter Lang
Publishing, New York 2010, VIII+137p.

Acest volum deschide o nou serie
de publicaii Biblia n tradiia cretin
ortodox n cadrul editorial cu caracter
tiinific Peter Lang. Seria aceasta urmrete
s exploreze i s evalueze diferitele aspecte
ale tradiiilor biblice aa cum au fost
studiate, nelese, predate i trite n
comunitile cretine de limb aramaic,
arab, armean, copt, georgian, romn,
siriac i n alte limbi ale familiei Ortodoxe
a Bisericilor. Atenia se ndreapt ndeosebi
asupra ncorporrii diferitelor metodologii i
hermeneutici folosite de veacuri n aceste
comuniti cretine, n cadrul abordrilor
critice contemporane, cu scopul de a aduce o
lumin n nelegerea mesajului biblic.
Editorul general al acestei noi serii este cel
care ngrijete i acest prim volum, Vahan S.
Hovhanessian: profesor de studii biblice la
Seminarul Armean Sf. Nersess din New
R E C E N Z I I

237
Rochelle, New York i totodat preedinte
al unitii Biblia n tradiiile Ortodoxe
Orientale i Rsritene [engl. Eastern and
Oriental] din cadrul Societii de Literatur
Biblic. n prefaa pe care o semneaz,
aflm c volumul de fa ne ofer studii
selectate i prezentate la ntlnirea anual
din 2008 a menionatei uniti a acestei
Societi. Titlul volumului de fa a
constituit tema acelei ntlniri, cu intenia
de a evidenia rolul Vechiului Testament n
teologia, liturgia i spiritualitatea Bisericilor
din Orient (cf. Prefaa, p. vii). Sub acest
titlu tematic sunt reunite un numr de 11
comunicri ntr-un spectru geografic-
eclezial i teologic destul de vast, dar
circumscris tradiiilor Bisericilor Orientale
i Rsritene. Iat autorii, titlurile i
coninuturile lor, n rezumat.
J. Edward Walters, n Son of
Man, Son of God: Aphrahats Biblical
Christology (p. 9-17) se detaeaz de
concluziile interpretrilor moderne la
scrierile neleptului Persan din sec. IV,
interpretri care dei nu coincid, converg n
afirmaia c cristologia acestui autor nu ar
fi niceean i de aceea, ar fi defectuoas.
Citind, ns, scrierile sale n contextul
semitic al propriei expresii, i nu n cel
greco-roman apusean, autorul conchide c
cristologia lui Afraat este contextual,
biblic i ortodox (p. 17).
Merja Merras ilustrez cu referine
textuale i tematice titlul contribuiei sale:
Ephraem the Syrian and the Authority of
the Old Testament Writings (p. 19-23).
Bryan A. Stewart, n Levitical
Paradigms for Christian Bishops: The
Old Testament Influence on Origen of
Alexandria (p. 25-33) infirm tezele
unor teologi contemporani care neag
intenia lui Origen de a se referi, alturi
de alte semnificaii, la un ordo
sacerdotalis atunci cnd acesta folosete
termenul hiereus/sacerdos.
Tot pe marginea crii
Leviticului, de data aceasta o prezentare
diacronic a interpretrilor sale n ambient
siriac, este cea a lui Mark W. Elliott,
intitulat Leviticus between Fifth-Century
Jerusalem and Ninth-Century Merv (p.
35-41), ncepnd cu cea a lui Hesichie din
Ierusalim ( 452), de la care ne-a parvenit
singurul comentariu complet i extins din
antichitatea cretin la aceast carte biblic,
apoi referiri mai largi sau mai punctuale n
scrierile lui Philoxenus din Mabbug, Iacob
din Sarug, Anastasie Sinaitul, Isho bar
Nun i Ishodad din Merv (sec. IX),
episcop de Hedatha.
David Kneip abordeaz o scriere
patristic cam neglijat, consider el n
contribuia sa, The Holy Spirit in Cyril
of Alexandrias Commentary on Isaiah (p.
43-50) i surprinde locul pe care Chiril l
discerne ca fiind ocupat de ctre Spiritul
Sfnt n snul Sfintei Treimi, iar pe de alt
parte, rolul Spiritului Sfnt cu privire la
Botez i la Scriptur.
Titlul comunicrii lui Robert A.
Kitchen Winking at Jonah Narsais
Interpretation of Jonah for the Church of
the East (p. 51-56) pare mai enigmatic.
Despre autorul pe care-l studiaz, mai nti,
Iona Narsai (399-ca. 502), spune c este,
probabil, cel mai puin cunoscut, dar cu
certitudine nu cel mai puin important
dintre poeii exegetici sirieni majori, n
spiritul i n tradiia lui Teodor din
Mopsuestia. n acest spirit, el introduce n
comentariul su mmr la cartea lui
Iona, semnul lui Iona ntr-o form
personificat n trama biblic. Tocmai
asupra traducerii termenului semn
(rmz), frecvent folosit n literatura
siriac i ndeosebi de ctre Narsai, se
desfoar coninutul prezentului studiu,
autorul propunnd termenul (engl.) wink
(a face cu ochiul), care nu este o simpl
involuntar clipire de ochi, ci o micare
R E C E N Z I I

238
contient i intenionat, nu fr umor
chiar (cf. p. 53) i subliniind astfel raportul
imediat ntre semn i act al lui Dumnezeu.
Jonathan Loopstra, n A Syriac
Tract for the Explanation of Hebrew
and Foreign Words (p. 57-64), analizeaz
aceast masora siriac un gen de
manual frecvent n literatura siriac ntre
secolele IX-XIII , pentru a discerne sursele
din care s-a inspirat compilatorul su; i
concluzioneaz c studierea acestor liste de
cuvinte dificile pentru interpreii sirieni ai
Bibliei poate constitui un domeniu de
studiu pentru o mai bun nelegere a
tradiiei exegetice i siriene ulterioare.
Foarte interesant, prin abordarea
unei problematici nc de actualitate, este
comunicarea lui Nicolae Roddy Does
the Orthodox Lectionary Subvert de
Gospel? The Pericope of the Parable of
the Wicked Husbandmen (Matt 21:36-46)
(p. 65-71) , care pornind de la constatarea
lecturii trunchiate a unitii literare ce
include parabola lucrtorilor infideli ai
viei (fr versetele finale, 44-46) cum
este citat n Duminica a 13-a dup Rusalii
n Evangheliarul bizantin, i evalueaz
consecinele tradiionale nefaste n
raportarea cretinilor din aceast tradiie la
iudaism, fiind, de fapt, n contradicie cu
spiritul autentic al Evangheliei, care are
rdcini n Biblia ebraic.
Studiul lui Timothy Scott Clark
A Question for the Audience: The
Prokeimenon and Poetics in Eastern Liturgy
(p. 73-78) reprezint o aplicaie particular
n cadrul interesului su mai general fa de
mecanismele interpretrii biblice i a
modului n care acestea sunt promovate
n cadru liturgic i n alte ritualuri
comunitare, atenia sa ndreptndu-se n
exclusivitate asupra textelor rituale ale
Vechiului Testament. n cazul de fa, el
consider c textele sacre cretine s-au
gsit i ele la un moment dat n
necesitatea unei autorizri publice similare
pe fundalul Vechiului Testament, un rol
special n acest sens jucndu-l lecturile
responsoriale psalmodice n context liturgic.
Tot de actualitate este i interesul
care se afl n spatele comunicrii intitulate
Grand Entrance: Entrance into Worship
as Rethorical Invitation and Liturgical
Precedent in the Older Testament (p.
79-89) a autoarei Edith M. Humphrey,
care declar n introducere c studiul ei
reprezint o prim etap ntr-un proiect
ce privete natura activitii cultuale n
comunitile ecleziale nord-americane.
Ipoteza sa de lucru este c recentele
manifestri cultuale din Apus trebuie s
recupereze ideea, veche i obligatorie,
potrivit creia cultul este ceva n care se
intr, i nu ceva creat dup dorin.
Punctul de plecare l constituie analiza
unor texte-cheie din Vechiul Testament,
i ndeosebi Isaia 6. Dei de confesiune
anglican, autoarea ilustreaz cu ecouri
liturgice rsritene acest text biblic.
n fine, Rajkumar Boaz Johnson,
n The Use of the Old Testamant in the
Syrian Christian Traditions of India (p.
91-106) ne ofer mai nti o panoram
asupra teologiilor cretine indiene
contemporane, iar apoi o focalizare asupra
unei vechi Biserici din Malabar, ieit din
comun n multe privine: cea a cretinilor
sfntului Toma Knanaya (din Cana),
care-i revendic origini semitice,
nrudite cu cele ale comunitii evreieti
locale, evreii negri din Kochin, cu
particulariti la fel de notabile. Originile
lor apropiate, dar i situaia lor ndelungat
de minoriti ntr-o majoritate hinduist cel
mai adesea ostil, au dus la situaia cu totul
particular a numeroase similitudini rituale,
dar i o teologie cretin care valorizeaz
din plin istoria biblic. Implicit, avem n
acest caz un dialog iudeo-cretin
existenial, diferit de cel propus de
R E C E N Z I I

239
obicei, n deceniile din urm, sub sintagma
al celor dou ci.
n concluzie la acest prim volum
din seria Biblia n tradiia cretin ortodox,
varietatea i calitatea contribuiilor pe tema
aleas, ne face s apreciem iniiativa
editorial i s sperm ntr-o valorificare
ct mai eficient din punct de vedere
ecumenic a acestei oportuniti.
CORNEL DRLE

Andr Glucksmann, Discursul urii
(Humanitas, Bucureti, 2007, 227 pp.)

Teza pe care autorul o apr n
aceast carte este c ura exist, c
patima de a agresa i a nimici nu se las
gonit prin magia verbului i preteniile
raiunii de a mblnzi sau mcar de a controla
aceast pornire reprezint ncercarea de
auto-linitire a celor ferii de contactul
direct cu manifestrile urii. Aceast tez
contrazice poziia considerat de autor a fi
n vog, conform creia ura capital nu
exist, iar manifestrile de violen ale unor
oameni sunt rezultatul frustrrilor de care
individul nu este, n fond, vinovat. El nu a
fcut dect s reacioneze la ceea ce a
resimit ca nedreptate, iar societatea este
datoare s-i mbuneasc situaia sau s-l
ajute s o suporte.
Cartea are ase capitole, n primul
(De la bomba H la Bomba Uman) actele
terorismului contemporan sunt prezentate
ca manifestri doar ale urii, nu i ale
revoltei unor nedreptii fr aprare,
argumentare continuat n cel de-al doilea
capitol (n atelierul bombelor umane) cu
prezentarea modului n care se construiete
motivaia teroritilor sinucigai. Urmtoarele
trei capitole (De ce frizerii?, Spectrul
hiperputernicului, Cutai femeia!) prezint
obiectele urii (evreul, America i femeia),
iar al aselea (Bun dimineaa, domnule
Montaigne) propune o reacie fa de forma
contemporan de manifestare a urii.
De la bomba H la Bomba Uman
arat cum distrugerea unor popoare sau
state, exercitat pn n secolul al XX-
lea doar de ctre state, este, dup 11
septembrie, la ndemna unui grup de
indivizi, astfel nct supravieuirea planetei
depinde n mare msur de hazard. Planeta
era ameninat de un rzboi atomic i n
timpul rzboiului rece, dar bomba morii
nu era accesibil oricrui nebun, n timp ce
acum, orice exaltat poate s se arunce cu
avionul asupra unei centrale nucleare. De
asemenea, rzboaiele nu au fost accidentale
sau consecine (doar) ale intereselor geo-
politice, ci manifestri ale urii, ale
violenei umane intrinseci. Izbucnit ntre
cele mai civilizate naiuni ale Europei,
ntr-o perioad numit Belle Epoque,
primul rzboi mondial este una dintre
cele mai potrivite i triste exemplificri a
impulsului ctre moarte teoretizat de
Freud. Ura este contagioas, iar naiva
ncredere n eradicarea ei nu face dect s-i
faciliteze rspndirea. Ea se manifest fie
prin grupuri mici (WTC, Atocha), fie la
nivel de stat (Cecenia), comun fiind
dorina de a distruge, de a nvinge, nu de a
convinge. Teroristul nu vrea s dea de
gndit, ci s provoace o spaim care s
paralizeze, care s mpiedice gndirea.
Al doilea capitol prezint
anclanarea unei bombe umane, traseul prin
care un om se ncarc cu ur. Aceasta nu
este nici un accident, nici o eroare de
parcurs. Este o sete fundamental de a
distruge, este dovada prezenei unei
R E C E N Z I I

240
genuni uor de perceput. Teza ce mai
puternic a acestui capitol (preluat de la
Seneca) este c ura presupune asentimentul
persoanei care urte i c este nevoie de o
auto-educaie metodic pentru a ajunge
s te simi bine n ru. Aceast
educaie ncepe cu dolores (jalea de
sine), continu cu furor (jalea de ceilali)
i culmineaz cu nefas (jalea universal).
Sunt trei etape ale complicitii cu
distrugerea sau ale supunerii fa de ea.
Mai nti, omul se distruge pe sine i nu-
i recunoate alt identitate dect ura, o
ur care crete din ea nsi, ur care este
autoreferenial. Din aceast cauz omul
iubirii este neputincios n faa omului
urii, fiindc iubirea este ntotdeauna
iubire a cuiva sau a ceva, pe cnd omul
urii (care nu este nebun, dar i
nnebunete pe ceilali) a rupt legtura cu
exteriorul, care nu exist dect ca s-i
dea satisfacie. Cnd aceast mnie se
dezlnuie, identitatea unei astfel de
persoane se confirm prin distrugerea
celorlali (furor). Ultimul stadiu este
nefas, care desemneaz o profanare
inimaginabil, att de grozav, nct
depete orice tribunal i orice pedeaps,
chiar i pedeapsa capital (Atreu, care nu
se mulumete s-i nving fratele, ci l
face s-i mnnce copiii).
Urmtoarele trei capitole prezint
obiectele manifestrii urii contemporane.
n primul rnd evreul (strinul din cetate,
cel care le amintete europenilor c au
comis crime abominabile, un trecut pe
care civilizaii europeni vor s-l fac
uitat), America (Superstatul, urt pentru
c le amintete europenilor c rul exist,
c nu poate fi mblnzit i c America a
salvat de dou ori Europa din conflictele
pe care singur le-a generat) i femeia
(care amintete brbatului slbiciunea
condiiei umane). Fiecare capitol prezint
exemplificri din istoria recent, dar i
din tragediile antice, fiindc toate sunt
declanate de acelai mecanism al urii de
sine, ns de fiecare dat rul propriu este
atribuit altcuiva.
Bun ziua, domnule Montaigne
reamintete nvturile Eseurilor: rzboaiele
zise religioase (de azi i de ieri) nu sunt
rzboaie ntre religii sau ntre credincioi
i necredincioi, ci forme de manifestare
ale unei voine de putere care se
revendic de la cer pentru a domina
pmntul. Soluia ar fi cea care a pacificat
Europa dup rzboaiele religioase: n
spaiul public, preocuparea pentru nevoile
terestre s primeze fa de preocuparea
pentru nevoile lumii de sus.
Andr Glucksmann scrie aceast
carte pentru a atrage atenia asupra unei
pericolului terorismului contemporan,
form de manifestare a urii intrinseci
omului, pericol care justific i chiar
oblig, n opinia autorului, statele
democratice s intervin militar oriunde
n lume unde sunt nclcate grav
drepturile omului. Dincolo, ns, de
justificrile interveniilor politice sau
militare, lectura crii i este foarte
folositoare oricrui cititor pentru descrierea
procesului prin care individul se supune
rului (sinonim cu voina de a distruge), iar
teologului i adreseaz o provocare
implicit: cum ar putea omul iubirii s
deschid auto-referenialitatea omului urii?

IONU MIHAI POPESCU

596

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

596

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

2/2010

C). Ordine i Congregaii clugreti

S-ar putea să vă placă și