Paul-Ludwig Landsberg s-a nscut la

3 decembrie 1901. Profesor la Universitile

din Bonn, Barcelona i Paris. S-a remarcat
prin lucrri fundamentale de sociologie a tiin
ei i cunoaterii. Analizele sale privind expe
riena morii au fost preluate de antropologia
filozofic.
Opera:
Wesen und Bedeutung der platonischen
Akademie (Esena i importana Academiei
platoniciene), 1923; Pascals Berufung (Vocaia
lui Pascal), 1929; Zur Soziologie der Erkennt
nistheorie (Contribuii la sociologia teoriei
cunoaterii) in Schmollers Jahrbuch, 1931; Ein
fhrung in die philosophische Anthropologie
(Introducere n antropologia filozofic), 1934,
1959; Essai sur l exprience de la mort suivi de
Le problme moral du suicide (Eseu despre
experiena morii, urmat de Problema moral a
sinuciderii), 1937, 1951.
Moare n lagrul de la Oranienburg, la
2 aprilie 1944.

PAUL-LUDWIG LANDSBERG

Eseu despre
EXPERIENA MORII
urmat de

PROBLEMA MORAL
A SINUCIDERII
In romnete de
MARINA VAZACA

HUMANITAS
BUCURETI , 1992

Coperta coleciei: Ioana Dragomirescu M ardare

PAUL-LOUIS LANDSBERG
Essai sur l exprience de la mort
suivi de
Le problme moral du suicide
ditions du Seuil, 1951.
Humanitas, 1992, pentru prezenta versiune romneasc.
ISBN 973-28-0343-6

Textul acestei mici cri a fost scris

n francez cu ajutorul prietenului
meu Pierre Klossowski, cruia in
s-i mulumesc aici.
P.-L. L.

Prefa
Paul-Ludwig Landsberg s-a nscut la 3 decem
brie 1901 la Bonn. Este fiul unui profesor de drept
la Universitatea din acest ora, unde, n 1926,
devine el nsui profesor de filozofie.
Filozof angajat, a dus o lupt neobosit mpo
triva nazismului. Prsete Germania la 1 martie
1933, exact cu trei zile nainte ca Hitler s pun
mna pe putere. n mai 1934, e numit profesor la
Universitatea din Barcelona. Spania avea s-i mar
cheze profund; a pstrat pentru totdeauna o mare
admiraie fa de poporul spaniol. n 1936, e
invitat s in cursuri la universitatea din San
tander. Aici l-a surprins rzboiul civil. Trece n
Frana, unde intr imediat n micarea Esprit, pe
care a influenat-o hotrtor. A scris direct n
francez acest admirabil Eseu despre experiena
morii, ca o meditaie la moartea tatlui su i la
cea a lui Max Scheler; eseul a aprut n colecia
Questions disputes, la editura Descle de Brou
wer, i s-a vndut imediat.
7

Lancisberg a rmas s locuiasc, cea mai mare

parte a timpului, la Paris, iar, n 1937, la rug
mintea lui Lon Brunschvicg, a inut la Sorbona
un curs despre filozofia existenei. Dup ar
mistiiu, dei urmrit de germani, a putut, cu aju
torul unor relaii, s treac din zona ocupat n
aa-numita zon liber. S-a refugiat pentru cteva
sptmni la mine, la Lyon, apoi a plecat la Pau.
Acolo a fost arestat de Gestapo, n martie 1943. A
fost deportat n apropierea Berlinului, n lagrul
de la Oranicnburg, unde a murit de epuizare fizic
la 2 aprilie 1944. n lucrarea sa Introduction la
vie publique, Andr Ribard, deportat mpreun cu
el, scrie (p. 222):
M gndesc la Paul Landsberg, despre care
n-am tiut cine este dect mai trziu; am simit
ataament pentru acest profesor numai piele i os,
copleit de tristee i de extenuanta tensiune
nervoas a vieii de acolo. Nu ne unea aceeai
preocupare pentru comportamentul uman? Orice
cunoatere e credin, m i spunea el, iar credina
presupune ceva dincolo de ea nsi.
Discipol i prieten al lui Max Schcler, Lands
berg era, ntr-adevr, cretin. Se declara catolic.
Totui, n timpul lungilor conversaii politice i
filozofice pe care le-am avut la nceputul iernii lui
1940, mi spunea adesea, fr s fi simit ns c
trdeaz catolicismul, c nu este de acord cu el n
dou probleme importante: cea a moralei famili
ale, n legtur cu care i se prea c poziia B i
sericii era de un juridism excesiv; i cea a sinuci
8

derii, pe care nu o putea condamna categoric.

N-am avut posibilitatea s apiofundm prima pro
blem i, fr s tiu care au fost ultimele sale
gnduri, nu am nici un m otiv s cred c i-ar fi
schimbat prerea. Abordam ns adesea problema
morii voluntare. Mi-a spus c avea ntotdeauna
asupra lui o otrav i asta de pe vremea luptei
sale mpotriva nazismului, n Germania, n anii
1930 i c era hotrt s-o foloseasc pentru a
nu cdea n mna Gestapoului. La Pau, ideea sin
uciderii continua s-i urmreasc, fiind, n iama
1941-1942, pregtit n fiece clip n caz de nevo
ie; se pare c abia n vara lui 1942 i s-au schim
bat prerile. A i scris atunci: L-am ntlnit pe
Christos, mi s-a artat. Cu siguran c atunci a
amncat otrava pe care o avea mereu asupra lui;
iar, n momentul arestrii, era convins i nelesese
c nu trebuie s dispun el nsui de viaa lui.
Aceste pagini despre sinucidere, trite i
gndite, se pare aadar c au fost scrise la mijlocul
anului 1942. Landsberg mi le-a trimis la scurt
timp dup aceea, Ia nceputul toamnei. Le-am
pstrat cu grij i le-am publicat n revista Esprit,
n decembrie 1946, sub titlul Le problme moral
du suicide. Acest text este reprodus i aici, n
continuarea Eseului despre experiena morii, pe
care l dcsvrete i-l aprofundeaz. l putem
considera testamentul intelectual i spiritual al lui
Paul-Ludwig Landsberg.
Mai rmn de tradus i de publicat n francez
mai multe dintre operele sale eseniale, un Sfnt
9

Augustin, din care Di eu Vivant i Deucalion (nr. 3)

au publicat cteva fragmente. Din 1940 pn n
clipa deportrii, mai scrisese un Machiavelli, pe
care-i considera foarte important. Descria acolo
viziunea sa despre oamenii Renaterii i, prin ea,
concepia sa despre om. Ca s nu se piard, fcuse
trei manuscrise. Pn n prezent ns nici unul nu
a fost gsit.
Jean Lacroix

Eseu despre
EXPERIENA MORII

Ce nseamn moartea pentru fiina uman?

ntrebarea este inepuizabil: e vorba de nsui mis
terul omului, abordat dintr-un anumit unghi. Fie
care problem filozofic autentic le conine pe
toate celelalte n unitatea misterului.
S stabilim aadar cadrul problemei i s cutm
o baz experimental pentru rspunsuri posibile;
sntem ntotdeauna obligai s lsm deoparte pro
bleme de cea mai mare importan. Cercetarea
noastr ni se pare inevitabil n stadiul actual al filo
zofiei. Sntem foarte departe att de o adevrat me
tafizic a morii, ct i de una a vieii.

Formularea ntrebrii
Specia uman e singura care tie c trebuie s
moar, i o tie numai datorit experienei. Iat
constatarea cu care Voltaire, deseori mai nelinitit
dect am fi crezut-o, pune problema n adevrata ei
lumin nc de la nceputul articolului su despre
om1.
S examinm mai ndeaproape cele dou teze pe
care le conine aceast fraz att de plin de neles.
Fiecare din cele dou aseriuni este susceptibil de o
dubl interpretare: o interpretare care, pe de o parte,
poate induce n eroare, i, pe de alt parte, poate
dezvlui esena problemei. Cu toate c omul e sin
gura fiin care tie c trebuie s moar, s facem
observaia c i animalele au unele presentimente
ale morii, ns numai cnd se afl sub ameninarea
ei direct. Se ntind la pmnt n ateptarea morii,
atitudine calm i demn, pe care mizantropii au
preferat-o celei a multor oameni.1
1 Dictionnaire philosophique, vol. IV, p. 63.

15

Dar acest fel de presentiment, aceast percepie

a imediatului nu e totui o cunoatere propriu-zis;
i, chiar dac s-ar putea transforma ntr-o cunoatere
corespunztoare, tot nu ar fi o cunoatere a necesi
tii morii. Animalul n-ar putea ti, de exemplu, c
moartea individului e o caracteristic a esenei vieii
i a speciei. nelegerea legturii dintre natere i
moarte, a necesitii biologice a dispariiei indivi
dului n folosul speciei i a dispariiei speciei n
folosul realizrii vieii n forme mereu noi aceas
t nelegere n-o are fr ndoial dect omul. Ori
ginea refleciilor de acest ordin se afl, de pild, n
relaia antinomic ntre puterea de nmulire i
durata specific de via a speciilor, sau n legtura
cauzal i temporal ntre nmulire i moarte, att de
vizibil n existena multor vieuitoare. E de la sine
neles c i n istoria spiritului omenesc asemenea
reflecii apar doar relativ trziu. Dar aceste reflecii
nc nu constituie sursa original a certitudinii ome
neti despre moarte. Voltaire spune c aici e vorba
de o experien al crei coninut real nu este numai
faptul de a muri, ci, de asemenea, certitudinea c
trebuie s murim.
Teza lui Voltaire e specific interpretrii empiriste a secolului su. Am dispune atunci de un
numr de observaii asupra unor cazuri concrete de
moarte, prin intermediul crora empirismul enciclo
pedist ar vrea s ne fac s admitem necesitatea de
a muri, tot aa cum ne face s admitem c soarele
rsare n mod necesar la est.
Nu ar fi vorba, desigur, dect de o necesitate
aproximativ; concluzia tras din analogia unui
16

numr mare de cazuri observate nu ar rezista n faa

scepticismului unui Hume. De aceea, omul ar spera
la infinit s nving aceast necesitate. Elementul
specific uman s-ar reduce la facultatea raiunii de a
cuprinde un numr mare de cazuri particulare n
ansamblu i de a descoperi inductiv o regul a reali
tii. Atunci acest element nu ar consta n felul i
coninutul experienelor nsei, ci n modul n care
omul poate dispune de ele pentru a ajunge la legi
generale i la adevruri raionale. Iar afirmaia lui
Voltaire s-ar integra n antropologia dominant n
epoca lui, cnd omul era definit ca fiin raional2.
Ni se pare totui c datorit experienei
conine n mod obiectiv mai mult dect Voltaire
avea clar n minte i c acest coninut mai obscur i
mai patetic ne antreneaz n direcia unei noi
cercetri.
Exist vreo experien specific morii n care
moartea s se manifeste ca aparinnd omului n
deplintatea experienei sale personale? Dar aceast
experien, care ne permite de acum s stabilim un
fapt destul de verosimil, nu ne pune oare n mod
nemijlocit n faa necesitii sorii noastre?
2 Voltaire spune experiena i nu experien. Folosind arti
colul hotrt, ne arat c are n vedere experiena comun a ome
nirii, experiena mbogit prin tiin; are, deci, o noiune
cantitativ despre experien. De aceea, interpretarea empirist ni se
pare inevitabil, ca interpretare filologic dac nu ca interpretare
filozofic. Voltaire adaug (loc. cit.): Un copil crescut singur i
dus pe o insul pustie n-ar fi contient de existena morii mai mult
dect o plant sau o pisic.

17

II
Limitele rspunsului lui Scheler
Fenomenologia a artat c experiena omeneas
c este mai bogat din punct de vedere calitativ
dect ideea pe care o are despre experien empi
rismul clasic. Ea a dovedit, de asemenea, c expe
riena nu conine niciodat o simpl alturare de
date izolate, ci de structuri i relaii necesare.
Tocmai n acest sens a vrut Scheler s reformeze
teoria experienei biologice, ncercnd s gseasc
adevrata esen a experienei omeneti a morii*.
Dar rspunsul pe care l-a oferit ntrebrii noastre nu
ne poate satisface. Ceea ce descrie el n felul su
att de profund i de luminos este experiena
mbtrnirii. La el, noiunea morii apare numai ca
punct-limit previzibil dac urmrim linia proce
sului de mbtrnire. Structura vieii noastre se
schimb simitor n fiecare clip. Presiunea trecu
tului crete, n timp ce posibilitile viitorului se1
1 Max Scheler, Tod und Fortleben, in Schriften aus dem
Nachlass, voi. I, Berlin, 1933.

18

ngusteaz. Omul se simte din ce n ce mai puin

liber; din ce n ce mai puin capabil s-i trans
forme cursul vieii prin elaborarea propriului viitor,
mbtrnind, nu pierde numai sentimentul libertii,
ci, ntr-o oarecare msur, libertatea nsi. Fr
ndoial c acesta este un adevr cumplit. Dar
moartea, n experiena omeneasc, nu este oare
ceva total diferit de ideea de limit ultim a expe
rienei individuale? ntlnim aici pentru prima
dat problemele puse de posibila dualitate a expe
rienei noastre despre moarte. Putem s o cunoa
tem, pe de o parte, ca viitor imanent al propriei
noastre viei, i, pe de alt parte, ca moarte a celui
lalt, la care asistm sau de care lum cunotin n
mod indirect. Mai ales prin aceast a doua posi
bilitate tim c moartea nu este deloc legat de
procesul mbtrnirii. n majoritatea cazurilor, in
tervine foarte devreme din punct de vedere biologic
i o putem considera natural numai n cazurile
foarte rare n care se prezint ntr-adevr ca sfrit
al unei btrnei. Dar, chiar i n aceste cazuri att
de rare, mai trebuie s se produc un mic accident:
un guturai, o inflamaie, o diaree, la care orga
nismul nu mai poate rezista. Caracterul specific al
aa-zisei mori naturale poate fi recunoscut prin
absena unei lupte perceptibile ntre forele de
aprare i forele de distrugere. Pur i simplu,
rezistena vieii este prea slbit. Dimpotriv, boala
violent nu e altceva dect lupta care presupune o
rezisten puternic din partea organismului. Dar
experiena pe care o are omul despre necesitatea
19

morii sale nu are totui nimic comun cu ipoteza

unei mori naturale a organismului. Am nu numai
certitudinea c trebuie s mor odat, adic o dat ce
a fost atins acel punct-limit al morii naturale, ci i
certitudinea c n fiecare clip din via m aflu ne
mijlocit n faa posibilitii reale a morii, astzi i
ntotdeauna. Moartea este aproape de mine. Incerti
tudinea oamenilor n faa morii nu se datoreaz
numai unei lacune a biologiei, ci i necunoaterii
propriului destin, aceast necunoatere fiind ea
nsi un act n cadrul cruia se constituie o
prezen ca o absen a morii: Mors certa, hora
incerta. Moartea are dialectica ei intim. Ea este
prezena absent. Problema experienei omeneti
despre necesitatea morii depete deci biologia,
dup cum depete elementele sentimentului
mbtrnirii.

III

Experiena morii i individualizarea

Este ns omul capabil de o experien de acest
gen? Rspundem c poate s o triasc n anumite
condiii. Dup cte se pare, contientizarea condi
iilor este cea care poate s ne apropie de elementul
specific al acestor experiene.
Cele mai importante categorii de fiine ome
neti care par s ignore necesitatea morii snt
copiii i oamenii primitivi. Cercetrile lui LvyBruhl ne-au fcut cunoscut concepia despre
moarte care determin atitudinea popoarelor primi
tive. Pentru ele, moartea, avnd ntotdeauna o cauz
exterioar, prezint un caracter ntmpltor. n
societile lor, individul nu se difereniaz nc
suficient de clanul su pentru a-i putea defini indi
vidualitatea prin altceva dect prin poziia sa n
cadrul clanului, prin funcia pe care o are n acest
organism. Dac, dup moartea lui, aceast poziie e
motenit de un alt individ, el dobndete i nu
mele, i sufletul mortului. Clanul i-a regenerat
membrul pierdut. i este ca i cum nimic nu s-ar fi
21

ntmplat. La fel ca la speciile animale, legea rege

nerrii ascunde aici efectul morii individuale.
Oamenii apar, conform analogiei clasice, ca frun
zele copacilor. Moartea nu e dect trecerea sufle
tului ntr-un nou individ, inversul naterii.
Constatm atunci un fenomen istoric att de
general, nct putem desprinde o regul: contiina
morii merge mn n mn cu individualizarea
omeneasc, cu constituirea de individualiti singu
lare, oper a persoanei. Aceast individualizare nu
const neaprat n dobndirea unei contiine mai
clare i mai nuanate a singularitii proprii, ci, mai
ales, n faptul c omul face progrese reale sub ra
portul singularitii. Contiina modificat presu
pune o modificare a fiinei. Astfel, nu neaprat
contiina morii individuale devine mai intens, ci,
mai ales, ameninarea nsi a acestei mori. Indi
vidul actualizeaz un coninut propriu numai lui,
care, n consecin, trebuie s depeasc limitele
clanului, ale regenerrii clanului i ale renaterii n
cadrul clanului. Numai ncepnd cu acest moment
se formeaz un element susceptibil s fie ameninat
de o adevrat dispariie, adic de moarte indivi
dual. Efectul acestei evoluii explic de ce epocile
istorice bogate n individualiti ieite din comun
snt obsedate de gndul morii. Misterele i filozo
fiile epocilor trzii ale Antichitii, care au ntre ele
legturi mai strnse dect s-ar crede n general, snt
determinate aproape n exclusivitate de aceast
nou nelinite a individului. Fenomenul negativ
este atunci destrmarea cetii antice; fenomenul
22

pozitiv: un nou grad de individualitate uman; con

secina: o nou nelinite n faa morii; produsul
final: misterele, sectele filozofice, pregtirea cre
tinismului. Tot astfel, n epoca Renaterii i a
Reformei, comunitatea medieval se destram; ve
dem din nou o omenire foarte individualizat,
intens chinuit de ameninarea crescnd a morii.
Este epoca spaimelor existeniale, epoca unei teo
logii dominate de dorina individului de a se ti ier
tat n ceasul morii, epoca dansurilor macabre i a
unei crude reprezentri realiste a lui Christos mort
pe Cruce sau pus n mormnt1.
Coninutul noilor doctrine ale nemuririi, care
devin posibile i necesare printr-un nou sentiment
fa de moarte, difer n chip absolut de ncrederea
n regenerarea clanului. Pentru primitiv, supravie
uirea n cadrul ntregului nu are nimic paradoxal
i nimic deosebit de plcut. La aceste popoare,
teama de m ort este infinit mai mare dect teama de
moarte12. Ele se tem de morii nc nerencarnai, ca
de nite fiine aflate prin apropiere, ascunse, ame
nintoare. Vd n ei posibili strigoi care trebuie
satisfcui i fermecai prin ritualuri, n special
pentru a fi mpiedicai s fac ru. Religiile
1 J. Huizinga, Le Dclin du Moyen-ge, Paris, 1932 (Amurgul
Evului Mediu, traducere de H.R. Radian, Bucureti, Editura Uni
vers, 1970, cap. Viziunea morii).
2 A se vedea James Frazer, La crainte des morts, Paris, 1934,
de ex. p. 23: Cei din tribul Binjwar [...] cred c numai cei ri
supravieuiesc, devenind spirite rufctoare. V. de asemenea p. 61
i urm. Dup Huizinga (loc. cit), mortul i moartea se identific n
dansurile macabre medievale.

23

superioare, care fgduiesc victoria asupra morii,

nu se adreseaz popoarelor care, dincolo de moarte,
nu ar atepta altceva dect neantul, ci presupun anu
mite credine legate de nemurire de alt ordin. n
India, nainte de sosirea lui Buddha, sentimentul de
a rmne nchis n cercul venic al naterilor i al
morilor devenise de nesuportat pentru individul
contient. Eliberarea promis de Buddha poate fi n
acelai timp o eliberare de moarte i de natere, de
naterea i renaterea care condiioneaz moartea.
Noiunea cretin de nemurire, neleas n raportul
ei cu categoria ontologic a eternitii, reprezint o
eliberare definitiv fa de timpul, schimbarea i
devenirea terestr care implic moartea. Individul
este parc salvat din fluviul generaiilor. Dar
Christos fgduiete o natere creia nu-i mai poate
urma nici o moarte. Buddha promite o moarte
creia nu-i poate urma nici o natere, deci nici o
alt moarte. Cretinismul este afirmarea suprem a
Vieii biruitoare3. Budismul este negarea vieii, pe
temeiul nsui al realitii morii. Budismul presu
pune credina brahmanic potrivit creia ciclul
naterii i al morii este cu att mai indestructibil cu
ct e inerent esenei nsei a realitii. Cretinismul
presupune credina iudaic potrivit creia acest
ciclu se constituie numai prin pcatul originar i, n
consecin, poate fi rupt n virtutea unei noi nateri,
prin intervenia harului divin care va nvinge p
catul i, n cadrul aceluiai act, moartea.

3
I Corinteni, 15, 5457. Unul dintre aspectele dramei lu
Nietzsche a fost acela de a fi vzut cretinismul cu ochii lui Schopenhauer.

24

IV

Repetiia experienei morii

aproapelui
S admitem aadar c experiena decisiv a'
morii e legat de un anumit grad de singularizare
personal a omului, c procesele individualizrii i j
al mortualizrii merg mn-n mn. Pentru a ne
lege n profunzime aceast tez, plecm de la expe
riena morii celuilalt, care, evident, are o valoare
de nenlocuit pentru noi, cei n via.
Nu pretindem c acest punct de plecare ar fi
singurul posibil. Exist stri asemntoare morii,
care, ntr-o anumit msur, in nc de experiena
pe care o putem avea despre noi nine: somnul
profund; anumite feluri de lein; amintirea obscur
a stadiului prenatal embrionar, declanat de un
anumit fel de meditaie etc. Exist, de asemenea, o
experien a morii n pericolul de moarte trit:
rzboiul, boala grav, accidentele etc. Exist nenu
mrate feluri de a ne presimi sau de a ne repre
zenta propria moarte. Au existat sfini care i-au
prevzut ceasul morii prin meditaie, medici cu
ajutorul tiinei, eroi prin propria hotrre. Dar, n
25

fiecare din aceste experiene, diferena esenial

dintre faptul de a muri i moarte, dintre a suporta
ca act i ceea ce suportm rmne inevitabil as
cuns. Urmrind aceste experiene, nu reuim s
transcendem fiziologia i psihologia faptului de a
muri n sensul metafizicii morii nsei. Ne alegem*
punctul de plecare n experiena morii celuilalt,
pentru c sperm ca n acest fel s ntlnim per
soana ca atare i relaia specific pe care ea o poate,
avea cu moartea1.
Pe msur ce ne individualizm noi nine,
remarcm singularitatea celorlali. n dragostea per
sonal, surprindem aceast singularitate n ceea ce
are ea inefabil i n diferena sa esenial fa de
noi nine. Moartea unui om pe care-i iubim n acest
fel trebuie s ne spun ceva hotrtor i s dep
easc sfera faptului biologic. Moartea aproapelui
nseamn infinit mai mult dect, n general, moartea
altcuiva. n cazul n care persoana ne este dat,
putem atinge problema ontologic a relaiei sale cu
moartea. Singurul mijloc de a decanta dintr-o expe
rien trit tot ce conine aceasta ca date este
retrirea ei n amintire.
Vedem mai nti cum se ncheie un proces n
organismul celuilalt. Ni se nfieaz atunci n
primul rnd ca un corp viu. Asistm, de pild, la
faza critic a bolii prin care va interveni moartea.
tim bine c persoana iubit mai exist ca atare,
1
Cercetrile lui Heidegger trec aproape direct peste experiena
morii celuilalt, urmrind un scop foarte diferit de al nostru. M. Hei
degger, Sein und Zeit, Italie, 1927, voi. I.

26

numai c se ascunde n spatele acestui proces; ade

sea, ea poate reaprea nc o dat, de pild ntr-un
ultim cuvnt al muribundului. Faptul dominant este
ns acesta; un corp viu sufer; al nostru se identi-1
fic fizic cu suferina acestui semen chinuit2! i,
apoi, o clip n care totul devine calm, cnd totul
pare s fi luat sfrit, cnd trsturile crispate ale
chipului iubit se destind. E clipa n care fiina vie
ne prsete, momentul cnd facem experiena ab
senei misterioase a persoanei spirituale. Pentru o
clip, simim o uurare. Durerea provenit din
identificarea fizic a luat sfrit: dar imediat ne
simim transportai n lumea stranie i rece a morii
consumate. Sentimentului de mil vital astfel sus*
pendat n vid i se substituie deodat contiina pro
fund c aceast fiin, n singularitatea persoanei
sale, nu mai este aici i nu mai poate reveni n acestj
corp. Nu ne va mai vorbi, nu va mai tri n preajma
noastr, ca pn acum. Niciodat.
Formele superioare ale credinei n nemurire
concord perfect cu aceast experien. Ele ne pre
zint persoana spiritual nu ca anihilat, ci numai
disprut, existnd n absen. Dac moanea erai
prezena absent, mortul este acum absena pre-l
zent3. Experiena nemijlocit a morii celuilalt nu
2 Georges Duhamcl, poet i medic, a oferit o descriere incom
parabil a acestei identificri n L humaniste et l automate, Paris,
1934.
3 F. Mauriac, Journal, Paris, 1935, p. 53: ,Jn ngrozitoarea
dezndejde pe care o trieti la spectacolul unei mori, ai senti
mentul c eti pclit: persoana iubit este aici i nu mai este.

27

ne ofer la nceput nici o certitudine n legtur cu

nemurirea. Ne ofer doar faptul absenei, i nu ne
indic dac aceast absen urmeaz unei anihilri
sau numai unei dispariii n raport cu noi nine.
Credina n nemurire ne promite c propria noastr
moarte ne va reuni cu semenul acum disprut, c-1
vom auzi din nou vorbind n condiii necunoscute
i eliberat de vechiul corp. Experiena pur a morii
aproapelui nu poate ns nici s confirme, nici s
spulbere aceast fgduin. n orice caz, e o expe
rien specific uman, pentru c presupune o
anumit concretizare a dou principii strns legate,
care snt esenial umane: personalizare spiritual i i
dragoste personal a aproapelui. Vedem, de ase
menea, c moartea trebuie s intervin aici ca
necunoscutul, c trebuie s depeasc orice/
experien a bolii, a suferinei i a btrneii.
Experiena morii aproapelui este singular ori/
de cte ori are loc. Moartea apare n cadrul acestei
experiene n singularitatea sa personal. Fiecare
moarte este ca i modul fiecrei persoane de a fi
prezent unic. Dar poate aprea apoi o intuiie
a necesitii morii. Pentru ochii spiritului, a de
venit perceptibil legtura foarte strns ntre un
eveniment de ordin vital i dispariia persoanei.
Persoana devine absent n acest mod bizar, exact
n momentul n care procesul vital dintr-un orga
nism dat a luat sfrit. Aceast schimbare de raport
poate fi considerat ca esenial i necesar n orice
experien de acest fel. Corpul viu devine cadavru.
Iar prezena persoanei nu mai este posibil ntr-un
28

cadavru4. Aspectul nsui al cadavrului nu ne arat

doar c aici' procesul vital specific individului din
specia uman a luat sfrit; odat introdus cate
goria persoanei, acest aspect ne arat, de asemenea,
c spiritul personal nu se mai poate realiza n acest
corp. n ochii deschii ai omului mort observm nuj
numai sfritul vieii, ci, mai ales, dispariia per-J
soanei spirituale. Vedem chiar c unul nu mai
poate fi prezent pentru c cellalt nu mai este
acolo. Viaa, n nelesul biologic al cuvntului, ne
dovedete, sfrindu-se, c este baza prezenei, baz
indispensabil a realizrii spiritului personal n
fiina omeneasc.
Toate acestea nc nu reprezint o experien a
necesitii morii, ne ajut doar s descoperim
ntr-un mod special structura virtual multipl a
existenei noastre pmnteti. Contiina necesitii
morii nu se trezete dect prin participare, prin dra
gostea personal n care se sclda integral aceast
^experien. Am constituit un noi cu muribundul.
i tocmai n acest noi, tocmai prin fora proprie a
acestei noi stri de ordin personal ajungem la
cunoaterea trit a propriei noastre necesiti de a
muri. O clip rmnem n inutul morii. Imediat
dup aceea ne ntoarcem din trmul umbrelor. Nu
ne-a atins n acea clip copleitorul frig al morii?
Vom mai fi oare aceiai dup ce-1 vom fi simit?
4
F. Mauriac, loc. cit.: Cci un cadavru este esenialmente o
absen, un lucru prsit, abandonat pe scurt, o rmi
pmnteasc.

29

Necesitatea morii despre care poate fi vorba

aici nu este identic cu coninutul frazei generale
care stabilete legtura dintre orice persoan uman
cu orice fel de moarte. Aceast necesitate se rapor
teaz mai ales la oamenii pe care i iubim i la noi
nine. Zona n care resimim cu adevrat amenin
area este nconjurat de un orizont nemrginit i
vag, populat de alte fiine umane reale i posibile,
trecute i viitoare. Necesitate i generalitate nu snt
nici pe departe noiuni att de legate ntre ele, cum
presupune raionalismul. Sntem adesea n situaia
s concepem o relaie necesar care nu exist n
fond dect n raport cu o personalitate singular i
decurge tocmai din singularitatea ei. Experiena
morii ne d ntr-adevr o sintez de necesitate i
generalitate. Dar amndou snt de ordin foarte spe-,
cial. Necesitatea general despre care e vorba aici
nu este de ordin logic, ci, mai degrab, de ordin
simbolic. Cellalt nseamn de fapt toi ceilali. Nu
este altul dect Jedermann, i acest fiecare moare
de fiecare dat n aproapele care moare de moartea
lui unic5. Simbolul e o realitate singular i uni
versal ntocmai ca adevrata necesitate a morii6.
5 Este acel fiecare exprimat de Baudelaire: Dumnezeu este
venicul confident n aceast tragedie n care fiecare este eroul
(Mon coeurmis a nu).
6 Trebuie menionat c acest fiecare este contrariul lui se,
constituit ntotdeauna ca fiin public. Generalitatea antropologic
ca generalitate a individualului mi se pare c a fost descoperit de
Montaigne: Fiecare om poart n sine forma ntreag a condiiei
umane, spune el n binecunoscutul capitol Despre cin. Dar
sensul cel mai sublim al acestei identificri simbolice i reale n-a
fost oare exprimat de Evanghelie cnd vorbete de Fiul Omului?

30

tofci

Ca biolog, pot s constat caracterul finit al posi

bilitii de a tri, inerent fiecrui organism dat,
adic faptul c a tri nseamn a lupta n permanen
mpotriva unor obstacole i unor ameninri i c
fiecare organism i epuizeaz cu timpul energiile n
aceast lupt. Ceea ce reprezint, de asemenea, sub
forma unei reflecii, intuiia schelerian a morii ca
punct-limit. Dar ceea ce experiena trit aduce n
plus este coincidena acestui punct-limit biologicj
cu dispariia subit a spiritualitiif Iat nlnuirea
general i necesar. O problem existenial se
manifest deci nainte de toate n gndul dureros c
o exteriorizare comunicativ a persoanei mortului,
cel puin prin vocea familiar nou, a devenit impo
sibil. Aceast gur nu-mi va mai vorbi. Acest ochi
stins nu m va mai privi. Comuniunea cu aceast i
persoan pare rupt: dar aceast comuniune era eu '
nsumi ntr-o oarecare msur, i n acea msur
resimt moartea n interiorul propriei mele existene.
Este experiena morii n singurtatea ce urmeaz
pierderii. Exist n experiena hotrtoare a morii
aproapelui ceva asemntor sentimentului unei infi
deliti tragice din partea lui, tot aa cum exist o
experien a morii n resentimentul infidelitii.
Am murit pentru el, a murit pentru mine, nu e un
fel de a vorbi, e un abis. Teologii i misticii ne spun
c numai Dumnezeu este fidel, pentru c numai
Dumnezeu nu moare, c moartea este ea nsi rodul
unei infideliti voluntare care aaz lumea ntreag
n starea de infidelitate ontologic pe care o repre
zint mortalitatea ei. Toate aceste adevruri pe care
31

ei le primesc prin revelaie corespund experienei

descrise, bineneles fr s fie deductibile din ea.
Numeroi observatori au remarcat c experiena
morii nu a avut dect un efect neglijabil asupra
soldailor din rzboiul mondial, chiar i n timpul
luptei. Un medic militar a afirmat n acest sens c
moartea este o idee de civil7. Unul dintre motivele
acestor fapte este c experiena personal a morii
aproapelui nu se produce simultan cu aceast moar
te, ci i urmeaz n ordinea temporal. Dac datoria
ne cheam imediat la o nou aciune, clipa pre
zenei morii nsei se pierde. Totui mi se pare de
netgduit c aceast experien personal nu este
dect amnat n cazul n care condiia ei primor
dial, o comuniune personal cu mortul, se poate
realiza. Pentru aceasta nici mcar nu trebuie, de
exemplu, s preexiste o prietenie personal. Dup
cum nici simplul fapt de a vedea pe cineva murind
nu este de ajuns. Un singur act ns al dragostei per
sonale e suficient ca s-mi dezvluie, prin prezena
sau, mai degrab, prin absena prezent a per
soanei, esenialul despre moartea uman. O clip de
linite n faa unui mort, fie el i un adversar necu
noscut, i aceast situaie poate sta la baza unui act
de dragoste personal fa de semen ca atare. Ideea
despre moartea uman i regsete atunci de
plintatea.
Exemplul concret care ne-a servit drept punct de
plecare se adresa doar intuiiei. Ne imaginam mai
7
Paul Voivenel, autorul unei cri bogate n experiene i
nelepciune: Le mdecin devant la douleur et la mort, Paris, 1934.

32

ales prin amintire cum asistm la deznodmntul

fatal al unei boli. Ochii sufletului nostru au vzut
ntr-o prezen spaial imaginar cum nceteaz
lupta final a vieii mpotriva morii, au vzut substituindu-i-se misterul spiritual al morii consumate.
Pentru a desprinde ns cu limpezime esenialul din
aceast experien, nu e nevoie s asistm n mod
real sau prin repetiie imaginativ la aceast lupt
final. Prinii soldailor ucii n rzboi au realizat
n suferina lor o experien asemntoare. Au rea
lizat-o cnd le soseau scrisorile fatale prin care erau
pui n faa prezenei spirituale a morii celor apro
piai ca naintea unui fapt mplinit. Eforturile lor
pentru a afla toate amnuntele legate de ultimele
ceasuri ale celor dragi snt motivate de caracterul!
inuman i insuportabil al acestei situaii nemijlocite.)
n faa contactului cu misterul gol al morii, omul
ncearc s regseasc atmosfera mai cald a fap
tului de a muri pentru a se ncadra n acea compa-l
siune vital de care are nevoie. Pentru c tocmai n
aceast compasiune credem c ne apropiem de
defunct substituindu-i muribundul care pare s-l
conin n germene. Reprezentarea durerii vitale,]
orict de atroce ar fi ea, are pentru noi ceva relativ I
consolator. Actul de a muri n care se poate con
centra persoana rmne un act esenialmente acce
sibil nelegerii noastre8. Viaa este patria noastr,
8
Actul de a muri, ntotdeauna singular, poate fi, de asemenea,
actul cel mai personal. Rilke a artat aceasta n paginile de neuitat
din al su Malte Laurids Brigge, Leipzig, 1910.

33

chiar i cnd devine durere i compasiune. n

durerea noastr, putem s regsim personalitatea
defunctului sub forma ultimului su act. n faa
morii consumate, dimpotriv, parc am fi expatriai
din lumea noastr. Imposibilitatea unei participri
vitale, imposibilitate de asemenea de a nelege o
persoan prezent, exprim esena spiritual a unei
suferine sau mai degrab a unei zguduiri a ntregii
noastre existene, pe care pare-se c numai credina
religioas o poate face suportabil. Un om viu nu e
niciodat cu desvrire rupt de simpatia i nele
gerea noastr. Acest lucru rmne adevrat, chiar
dac cineva care a murit de mult i la captul cel
lalt al pmntului renvie numai prin puterea ima
ginaiei noastre. Doar experiena morii celuilalt ne
arat ce snt, calitativ, absena i ndeprtarea. Ea ne
transport sufletul ntr-un trm necunoscut, ntr-o
nou dimensiune. Descoperim c existena noastr e
o punte ntre dou lumi.
Intensitatea unei astfel de experiene poate
varia. Ea depinde de gradul atins de propria noastr
personalizare i de caracterul relaiei ntre noi
nine i persoana mortului. Cel mai important este
modul de coexisten n care se produce experiena.
Posibilitatea unei schimbri a propriei noastre
existene ca existen ntru moarte (Sein zum
Tode), ca urmare a experienei morii unuia dintre
semenii notri, se ntemeiaz pe posibilitatea dra
gostei personale. Nimeni nu ar putea pretinde c
experiena morii aproapelui ar fi un echivalent al
experienei pe care o voi face privind propria-mil
34
l

moarte; dar semnificaia ei pentru mine este att de

adnc, nct aparine n mod necesar existenei
mele personale, i nu acelui se9. Ea difer, ca expe
rien trit de diferitele stri psihice pe care le
poate comporta. Nu este nicidecum un fel de durere
i poate fi chiar trit cu o anumit bucurie. S te
bucuri de durerea vital a unui om nseamn s fii
crud, i chiar diabolic cnd savurarea bucuriei se
grefeaz pe durerea unei agonii. Dac participarea
vital rmne aici uman, ea conine mila. Dimpo
triv, o mil pentru moarte nu se poate produce.
Moartea nu este o durere a defunctului. Celui care
triete i poate fi mil de el nsui, pentru c l-a
pierdut pe cellalt, dar este o form a durerii foarte
ndeprtat de mila vital pe care o poi avea pentru
muribund10.
Absena subit a persoanei spirituale poate f
interpretat n mod foarte diferit, mai ales n
funcie de diferenele inerente experienei nsei.
Coninutul su fundamental nu e niciodat anihi
larea, ci ceva asemntor unei probleme deschise.
Numai astfel poate spiritul ndura suferine dincolo
de sfera durerii propriu-zise. Cele mai grele
9 Heidegger nu pare s-i dea seama de importana acestei
diferene. Mitsein rmne la el o noiune extrem de formalizat.
Filozofia lui nu conine dragostea, dup cum nu conine nici
credina, nici sperana. Jaspers, prin noiunea lui de comunicare,
se apropie mult mai mult de posibilitatea care ne intereseaz aici.
Cf. Jaspers, Philosophie, voi. IT.
10 Dac credina religioas ofer imagini concrete, de exemplu,
durerile sufletelor i chiar ale trupurilor n infern sau n purgatoriu,
aceast situaie se schimb, i mila redevine posibil.

35

suferine nu snt nite dureri. S pstrezi comu

niunea cu mortul nseamn s aperi de distrugere
propria ta existen din care face parte integrant
aceast comuniune. Spiritul e deci silit s gseasc
ntr-o soluie a problemei, soluie care nu pare n
mod clar s poat fi gsit, posibilitatea reconsti
tuirii acestei comuniuni. Suferina spiritual este
suferina existenei care se afl ntr-o incertitudine
amenintoare, ntr-o total lips de relaii, aban
donat i neputincioas. Compasiunea ar fi o punte
ctre cellalt i, prin aceasta chiar, o consolare.
Doctrinele nemuririi l consoleaz pe credincios, n
primul rnd pentru c, prin concretizarea imaginii
morilor, credinciosul poate s-i urmeze, cel puin
n imaginaie, i s se identifice cu ei. Diferitele
ritualuri de nmormntare ne dau sentimentul re
confortant c sntem n stare s mai facem ceva
pentru ei, c avem la dispoziie mijloace de a veni
n contact, ntr-o anumit msur, cu existena lor.
Fie i numai din aceast cauz, catolicii nu vor
renuna niciodat la credina n purgatoriu, locul
n care existena mortului, n care condiia sufle
tului su este nc accesibil activitii caritabile
a celor vii11.1

11
Miguel de Unamuno, Avant et aprs la Rvolution, Paris,
1933, p. 178.

Temeiul ontologic
Problema specific uman a morii este pus de
evenimentul pe care l constituie transformarea
unei fiine vii n persoan i se manifest n istoria
umanitii, ca i n biografia individului, pe msur
ce se realizeaz aceast posibilitate fundamental.
Persoana trebuie considerat aici ca o existen care
se constituie pe sine, actualizarea unei fiine-devenire ( Werdesein) care d sens i unitate ntregului
existenei individuale. Simplul fapt al apariiei sale
transform ntregul individualitii n personalitate.
Toate elementele care preced personalizarea i
pierd esena proprie prin aceast transformare uni
ficatoare1. Exist o relaie specific acestui proces
de transformare, efect al realizrii persoanei, cu un
proces vital care poate fi comparat, dac-1 izolm,
cu procesele vitale la animale i chiar la plante.
Aceast relaie se dezvluie n descompunerea
1
A se vedea cartea mea: Einleitung in die philosophische
Anthropologie, Klostermann, Frankfurt, 1934, i eseul meu despre
La conception de lapersonne n Esprit nr. 27/1934.

37

organic, ca una dintre caracteristicile morii. Pro

cesul organic are ntr-adevr o semnificaie ambi
gu n raport cu actualizarea persoanei. Pe de o
parte, acest proces organic, prin rezistena sa, constrnge persoana s lupte pe msur ce se desvrete; pe de alt parte, i ofer ocazia i locul
actualizrii. i am putea chiar spune c, ntr-o oare
care msur, datele existenei fizice snt, de ase
menea, transformabile n procesul personalizrii.
O antropologie unitar care, opunndu-se materi
alismului, s-ar apropia de un monism spiritualist
s-ar putea sprijini pe acest fapt. Limitele acestui
angelism idealist s-ar manifesta ns tocmai n
moartea uman. Ne-am izbi inevitabil de o duali
tate ineluctabil. Ceva din viaa organic scap per
sonalizrii.
mplinirea existenei personale nu coincide
dect arareori cu moartea; numai n vise i n mituri
eroul i afl moartea chiar n momentul n care a
atins culmea perfeciunii sale. Din acest fapt, pu
tem de-acum s tragem concluzia c moartea nu
este la origine o posibilitate imanent existenei
personale, acelui Dasein nsui. Venind dintr-o
alt sfer, moartea pare introdus din afar n exis
tena noastr. Apropierea spiritual a morii este o
misiune hotrtoare pentru orice persoan uman,
dar efortul presupune tocmai acea trstur a morii
pe care ncearc s o transforme. Existena per
sonal nu este fatalitate; are ca sarcin s trans
forme fatalitatea morii n libertate. La origine,
moartea otnului e asemntoare cu moartea ani
malului. n cazul primitivului, ea nu pare s difere
38

dect foarte puin. i numai n relaie cu o persona

lizare progresiv a ntregului existenei umane
dobndete cu adevrat un sens nou. Acceptarea
morii transform moartea; dar aceast acceptare
presupune o rezisten. Persoana uman, n esena
ei, nu este o existen ntru moarte. Ca orice
existen, ea este orientat spre propria realizare i
ntru eternitate. Tinde spre propria perfeciune,
chiar i cu preul depirii vechiului obstacol, aspru
i anevoios, reprezentat de moartea fizic. Ea nu-i
poate schimba exterioritatea ontologic dect fcnd
din aceast moarte calea propriei sale mpliniri.
Metafizica nu are ca punct de pornire neantul reve
lat prin angos, ci fiina la care Erosul filozofic
particip prin natura sa. De aceea, caracterul onto
logic al persoanei nu decurge din negativitate, pe
care persoana trebuie numai s o accepte. Hotrrea
special prin care persoana ar putea deveni, ntr-adevr, o existen ntru moarte este intermediar
ntre exterioritatea primar a morii i sperana spi
ritului care transcende moartea nsi.
Caracterul definitiv ( Uniiberholbarkeit) al morii
nu este dect o suferin pe care persoana o poate
ncerca atunci cnd actul care poate conduce ctre
nemurire i eternitate s-a cufundat n dezndejde.
Spaima n faa morii, i nu doar suferinele legate
de faptul de a muri ar fi de neneles dac structura
fundamental a fiinei noastre nu ar conine postu
latul existenial al unui dincolo. Moartea nu ar fi
atunci dect un fapt aparinnd viitorului; poate c
destul de dureros, dar fr nici o pondere deosebit
i fr nici o ameninare de ordin metafizic.

39

Angoasa nsi ne dezvluie c moartea i neantul

se opun tendinei celei mai profunde i mai inevita
bile a fiinei noastre2. Nu vorbim aici despre impulsiunea de a dinui, inerent vieii n general, despre
voina de a tri a lui Schopenhauer. Afirm, chiar
n momentul n care formulez acest gnd, impulsiunea persoanei umane de a se realiza i de a se
eterniza. n strfundul fiinei exist un act: afirmarea
sinelui. n cazul persoanei care se tie unic,
ntlnim afirmarea acestui element unic de realizat,
afirmare care implic tendina de a depi timpul.
Credina n nemurirea personal nu e doar o fg
duin consolatoare, e de asemenea o expresie, este
mai ales actualizarea acestui factor ontologic.
Moartea interpretat ca definitiv, moartea fizic
interpretat ca negare universal a existenei noastre
nu e dect reflexul necredinei dezndjduite, o
negare a persoanei de ctre ea nsi. Dac natura
uman are nevoie de nemurire, faptul nu provine
nici din egoism, nici dintr-o idee fix, nici dintr-un
atavism istoric oarecare. Aceast nevoie nsi st
mrturie pentru o structur ontologic funda
mental: contiina imit fiina profund. Dac nici
o posibilitate real nu ar corespunde acestei ten
dine, existena uman n ntregime s-ar prbui n
neant. Unamuno, care, ca i Sfntul Pavel, vede n
credin ncredinarea celor ndjduite3, a redes
2 Voluptatea angoasei este, la unii gnditori, o voluptate
nihilist.
3 Evrei, 11, 1: Iar credina este ncredinarea celor ndj
duite...

40

coperit n ndejde cu mult mai mult dect un senti

ment al omului. Ndejdea constituie sensul vieii
noastre i prelungete afirmarea coninut n struc
tura intim a fiinei n general. Pentru c ndejdea
este floarea strdaniei trecutului de a se face viitor,
i aceast strdanie formeaz fiina nsi n
sensul propriu al cuvntului i i d realitate.4 O
filozofie a existenei care neag temeiurile ontolo
gice ale celor trei virtui omeneti este o filozofie
mpotriva existenei5.
Ndejdea, act al existenei personale, difer n
mod fundamental de sentimentele eteroclite pe care
le numim speranele a ceva. Dimpotriv, ndejdea
posed un coninut, nu posed ns acele coni
nuturi care se pot nlocui reciproc, tocmai pentru c
propriul coninut i aparine ntr-un mod foarte
intim. Ea constituie o structur a fiinei, care transcende subiectul psihic. Coninutul i este imanent:
este cu adevrat al su. Acest coninut nu exist
dect n ea, i nu exist dect tinznd spre acel
4 M. de Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho, 1905 (Viaa
lui Don Quijote i Sancho, traducere de Ileana Bucurenciu i Grigore Dima, Bucureti, Univers, 1973, partea a Il-a, cap. XLIV, p. 301).
Unamuno exprim aceast convingere, despre care vorbete rareori,
la sfritul sonetului mistic La sima: La vida, nuestra vida verdadera
/ La vida, esta esperanza que se inmola / Y vive asf, inmolndose,
en espera ("Viaa, adevrata noastr via / Viaa, aceast speran
care se jertfete / i triete astfel, jertfindu-se, n ateptare).
5 Vezi A. Stemberger, Der verstandene Tod. Bine Untersuchung iiber Martin Heideggers Existentialontologie, Leipzig, 1934,
pp. 83, 131, 143. Cartea reprezint critica fundamental a nihilis
mului heideggerian, devenit necesar pentru a-i distruge funesta
putere de seducie.

41

coninut. Sperana i ndejdea par a se ndrepta

amndou spre viitor. Dar exist n acest caz dou
feluri de viitor care in de dou feluri de timp. Vii
torul speranei este viitorul lumii n care ateptm
mplinirea a diferite evenimente. Viitorul ndejdii
este nsui viitorul persoanei mele, n care trebuie
s m mplinesc. Ndejdea este ncredere ce tinde
spre viitorul su, i rbdare n cadrul aceluiai act.
Sperana i are rdcina n nerbdare, anticipndu-i
mereu viitorul i ndoindu-se mereu de sine. Ndej
dea tinde, n principiu, ctre adevr; sperana, n
principiu, ctre iluzie6. Sperana admite un timp
care aparine lumii i hazardului, ndejdea consti
tuie un alt timp, care aparine persoanei nsei i
libertii. Astfel, ndejdea nu este nicidecum o
lume nedeterminat a speranei, o tendin a su
fletului ctre sperane diferite. Determinarea i
nedeterminarea ei presupun o gradare care i este
proprie, conform gradului de claritate n care ea
nsi se surprinde i se nelege. Contrariul ei nu
este vreo decepie sau alta, ci dezndejdea, care
formeaz i ea o unitate indisolubil cu coninutul
su propriu. Chiar i aceast decepie, devenit
general, sum a multiplelor decepii, pe care spa
6
Paul Valry a spus-o foarte bine n cartea cu titlul Varit
(Paris, 1926) La crise de l esprit, p. 10: Dar sperana nu este
dect nencrederea fiinei fa de previziunile precise ale spiritului
su. Ea sugereaz c orice concluzie defavorabil Fiinei trebuie s
fie o eroare a spiritului su. Acest pasaj a stmit mnia lui Unamuno n a sa Agonia del Cristianismo, pentru c emite ceva
adevrat n legtur cu sperana fr s arate c i contrariul este
adevrat pentru ndejde.

42

niolii le numesc desengano1, nu este dezndejdea,

ci mai degrab o etap n purificarea ndejdii
nsei, care, transcenznd lumea, i descoper pro
priul sens. Ndejdea tinde ctre fiin, ctre actuali-i
zarea permanent i progresiv a persoanei umanei.
Sperana anticipeaz prin intermediul imaginaiei,
ndejdea creeaz prin actualizare; sperana se ndo
iete, ndejdea afirm, dar afirm printr-o micare
creatoare a ntregii noastre existene. n acelai fel,
dezndejdea tinde ctre neant, n timp ce decepia
nu este dect distrugerea dureroas a unei anticipri
imaginative. Dac presupunem c, fr un impuls
asemntor ndejdii, primvara copacii n-ar da
via nou frunzelor lor, tim c omul, ca persoan
spiritual, nu poate exista nici o clip fr ndejde.
Aceasta din urm nu e sperana ntr-un lucru sau
altul, ci ndejdea creatoare, baza fireasc a ndejdii
despre care st scris c nu ne las s pierim78.
7 Poate vom putea s dm acelai sens unei decepii devenit
general a speranelor lumii i cuvntului disperare (dsespoir).
La Pascal, noiunea de ennui are uneori exact acelai sens, de
exemplu Penses, ed. Brunschvicg, sect. H, 168 i 171, cu comen
tariul. La Kierkegaard, nu este vorba att de disperare, ct de
dezndejdea nsi. S.K., Trait du dsespoir, N.R.F., 1932.
8 Romani, 5, 5. Relaia dintre ndejdea fireasc pentru om ca
persoan, aa cum apare ea n ultim instan n Orphische Urworte
de Goethe, i ndejdea supranatural, provenind din revelarea lui
Christos, pare a fi analog cu relaia dintre nemurire i nviere. n
ambele cazuri, ndejdea presupune certitudine, i nu ndoial: dar
aceste dou certitudini snt de ordin diferit. Ndejdea despre care
vorbim nu este aadar virtutea teologal. Noi indicm mai
degrab locul din structura uman n care aceast virtute poate intra,
n care trebuie s intre pentru ca pn la urm s nfrng posibili
tatea dezndejdii.

VI

Moartea aproapelui
dup cartea a patra a C onfesiunilor*
Sfntului Augustin
O monstrum uitae et mori profunditas! (O,
urciune a vieii i prpastie a morii!)
n cartea a patra a Confesiunilor, Sfntul
Augustin ne vorbete despre experiena morii
aproapelui, aa cum a trit-o pe cnd era profesor
de retoric n Africa, la Tagaste, oraul su natal,
n acea perioad, marcat de adeziunea sa provi
zorie la maniheism, i moare un tnr prieten, czut
la pat pe neateptate, camaradul su de coal din
copilrie, deosebit de drag inimii sale, dar despre
care nu vorbete dect cu ocazia morii lui timpurii.
Dup ce povestete ntmplarea, Augustin i mrtu
risete lui Dumnezeu tristeea i nefericirea de care
fusese cuprins. Nu-i poate mrturisi nefericirea
fr s-o analizeze i nu poate intra n aceast
analiz fr s depeasc din primul moment ele
mentul psihologic, ajungnd la ceva mai profund i,
* Traducerea n limba romn a fragmentelor din Confesiunile
Sfntului Augustin aparine lui Petru Creia (n. t.).

44

n acelai timp, mai general. Mrturisindu-se i

analizndu-i nu att strile sufleteti, ct etapele
vieii, Augustin se ridic ntotdeauna pn la
intuirea metafizicului, a simbolicului, a existen
ialului. Devine, pentru el nsui, acel Fiecare ,
omul prin definiie, oferind astfel n Confesiuni
chiar istoria acestui Fiecare1. Descoperindu-i
propriile ciudenii, le transform n experiene i,
povestindu-i cu mult sinceritate viaa, ofer o
imagine fidel a vieii i condiiei omului. Ele
mentul simbolic este de o generalitate imanent
realitii nsei. Istoria Confesiunilor e istoria
Sfntului Augustin, om ca i noi, i, din aceast
cauz, drama fiecruia. Drama individual scoate
n eviden drama general. Relatnd, de pild,
furtul nensemnat al unor pere, comis n ado
lescen, Augustin ofer o analiz profund a
pcatului; vorbind despre un prieten pasionat de
spectacolele de circ, de luptele de gladiatori, face o
analiz desvrit a irosirii existenei personale n
mijlocul mulimii. Fiecare om, spune Montaigne,
poart n sine forma ntreag a condiiei umane.
1
Categoriei fiecare i corespunde la Augustin categoria nos.
De pild, n ultimul capitol al Confesiunilor (XII, 38), spune: Etnos
alio tempore moi sumus ad bene faciendum [...]; priore autem
tempore ad male faciendum mouebamur (Iar noi cndva nzuiam
s facem bine [...]; mai nainte ns simeam ndemn spre facerea
de ru).
ntregul capitol, deosebit de important, se mic n jurul acestei
categorii care se constituie pentru el din ntlnirea i deosebirea
dintre Dumnezeu i Om.

45

Astfel, n cartea a patra a Confesiunilor, de care

ne vom ocupa acum, Augustin transcende particu
larul. Voi cita cteva fragmente, dei mi se par
practic intraductibile: De durerea aceea inima mea
s-a umplut de ntuneric i tot ce priveam era moarte.
i chin era pentru mine ara naterii mele i ca o
nefericire ciudat casa prinilor mei. Iar tot ce
mprtisem cu el, acum, fr el, devenise un
crncen supliciu. Ochii mei l cutau pretutindeni,
zadarnic; i uram toate din preajm-mi, pentru c
nu-1 cuprindeau i nici nu puteau s-mi spun:
Ateapt, va veni cum venea pe cnd era viu,
dup cte o absen. Ajunsesem s fiu nedumerit de
mine nsumi i-mi ntrebam sufletul de ce este
mhnit i de ce m rvete atta, dar nu tia s-mi
rspund nimic. Iar, dac-i spuneam: Ndjduiete
n Domnul, nu mi ddea ascultare, i pe bun
dreptate, pentru c omul iubit pe care l pierduse era
mai adevrat i mai bun dect nluca n care era
ndemnat s cread. Dulce mi era numai plnsul, el
rmsese s-mi desfete sufletul n locul prietenului
meu pierdut.2 Aici putem regsi elementele
2
Confessiones, IV, 4: Quo dolore contenebratum est coi
meum, et quidquid aspiciebam mors eiat. Et erat mihi patria
supplicium et paterna domus mira infelicitas, et quidquid
cum illo communicaueram, sine illo in cruciatum inmanem
uerterat. Expetebant eum undique oculi mei, et non dabatur;
et oderam omnia, quod non haberent eum, nec mihi iam
dicere poterant: Ecce ueniet, sicut cum uiueret, quando
absens erat. Factus eram ipse mihi magna quaestio et interrogabam animam meam, quare tristis esset et quare conturbaret me
ualde, et nihil nouerat respondere mihi. Et si dicebam: Spera in

46

eseniale ale experienei morii celuilalt, despre care

am vorbit. Asistm la aciunea morii ca absen
prezent care transform ntreaga lume n moarte:
quidquid aspiciebam mors erat. Observm diferena
radical existent ntre absena spaial i relativ,
pe de o parte, i absena definitiv resimit n cazul
morii celuilalt, pe de alt parte. Expetebant eum
undique oculi mei, et non dabatur; et oderam omnia,
quod non haberent eum, nec mihi iam dicere poterant: Ecce ueniet, sicut cum uiueret, quando
absens erat. i, imediat dup aceasta, asistm i
nu exagerez folosind acest cuvnt la nsi
naterea filozofiei existenialiste: Ajunsesem s fiu
nedumerit de mine nsumi.. Factus eram ipse mihi
magna questio. n cadrul acestei nedumeriri care e
fiina noastr, se mic, ntre ndejde i dezndejde,
filozofia existenialist, filozofia prin care omul
ncearc s-i neleag propria condiie. Or, e
necesar ca experiena morii celuilalt s serveasc
drept introducere la aceast nedumerire, pentru c
prin ea ni se reveleaz c viaa trectoare a omului
nu poate fi existena lui, i nici existena nsi. La
Sfntul Augustin, efortul ctre ndejdea care aparine
calitii ontologice a persoanei umane se manifest
din nou: Spera in Deum. Dar efortul nu poate fi
Deum, iuste non optemperabat, quia uerio erat et melior homo,
quem carissimum amiserat, quarn phantasma, in quod sperare iubebatur. Solus letus erat dulcis mihi et successerat amico meo in deliciis animi mei. Reluarea continu a lui i e mijlocul retoric de a
reda acelai urt existenial care se manifesta la Augustin.

47

ncununat de succes, pentru c Dumnezeul n care

credea n acea epoc un Augustin nc maniheist nu
este un Dumnezeu care exist. Vom nelege poate
mai bine acest lucru la sfritul eseului nostru.
Astfel, pentru Augustin nu rmne dect o singur
consolare, ce conine un fel de fug i chiar de
ipocrizie. El regsete n propriile lacrimi prezena
imaginar a celui pe care-i plnge pentru c l-a
pierdut, plnsul nsui trebuind s-i nlocuiasc. Pe
Augustin l regsim plngnd din belug n toate
epocile vieii sale, pn n clipa morii. Rcquiescebam in amaritudine (m liniteam n amr
ciune), spune el puin mai departe (IV, 6), n
fragmentul amintit. Apoi, descoper antinomia
intern a strii sale de atunci: et taedium uiuendi
erat in me grauissimum et moriendi metus. Credo,
quo magis illum amabam, hoc magis mortem, quae
mihi eum abstulerat, tamquam atrocissimam inimicam oderam et timebam (i sila de via era grea
n mine, dar i teama de moarte. Poate pentru c, cu
ct l iubeam mai mult, cu att uram mai mult
moartea i m nfricoam de ea, crncena vrjma
care mi-1 luase). Starea sa e fr ieire, i dezn
dejdea va rmne imanent vieii lui pn cnd l va
gsi pe Dumnezeul pe care-i numete ndejdea
mea, spes mea, att n capitolul despre care am
vorbit, ct i adesea n actul mrturisirii sale. n
sfrit, regsim n aceste fragmente ceea ce am
numit participare existenial, un Noi constituit de
comuniunea a dou persoane, i vedem cum, prin
48

actul constituirii acestui Noi, produs i nucleu al

prieteniei, Augustin se afl nu numai n faa, ci i
ndrznesc s spun n interiorul inefabil al
propriei mori. Pentru c cel pe care l iubisem ca
i cnd n-ar f i fost menit morii murise, m miram c
ceilali muritori triesc i mai ales c triesc eu, care
fusesem un alt el. Adevrat vorb a cuiva despre
prietenul lui: e jumtate din sufletul meu. ntr-adevr, mi-am dat seama c sufletul meu i sufletul
su fuseser un singur suflet n dou trupuri i de
aceea mi uram viaa, nevrnd s triesc njum
tit.3 i ncredinase astfel existena personal
comuniunii cu un om, iar acum infidelitatea, efemeritatca tragic a acestui om i sfie viaa per
sonal. mi rmsesem mie nsumi ca un loc de
durere, unde nu puteam s exist i de unde nu
puteam s m ndeprtez.4 Va trebui ca, muli ani
3 Confessiones, IV, 6: Mirabar enim ceteros mortales uiuere,
quia iile, quem quasi non moriturum dilexeram, mortuus erat, etme
magis, quia iile alter eram, uiuere illo mortuo mirabar. Bene quidam
dixit de amico suo: dimidium animae suae. Nam ego sensi animam
meam et animam illius unam fuisse animam in duobus corporibus,
et ideo mihi horrori erat uita, quia nolebam dimidius uiuere. La
15 februarie 1810, Goethe i scrie lui Eckermann, cu ocazia morii
marii ducese Luiza: Der Tod ist doch etwas so seltsames, dass man
ihn, unerachtet aller Erfahrung, bei einem uns teueren Gegenstnde
nicht fr mglich hlt, und er immer als etwas Unglaubliches und
Unerwartetes auftritt (La urma urmei, moartea e ceva att de
ciudat, net n-o considerm posibil, n ciuda oricrei experiene,
cnd e vorba de cineva mult ndrgit, i intervine ntotdeauna ca
ceva de necrezut i la care nu te ateptai).
4 Confessiones, IV, 7: Ego mihi remanserem infelix locus, ubi
nec esse possem nec inde recedere.

49

mai trziu, aceast nelinite s devin rugciune i

mrturisire pentru a aduce victoria ndejdii, a
ndejdii care se dobndete pe sine.
Textul Confesiunilor rmne inepuizabil. Tre
buie acum s-i prsesc cu prere de ru pentru a
ajunge, nu fr ruinare, la propriile mele analize
asupra diversitii, mai ales istorice, inerente
experienei morii. Dac voi vorbi despre cteva
doctrine care in de istoria filozofiei, s nu uitm
c o voi face pentru a ajunge la analizarea unor
experiene care, prin coninutul lor de fond, nu
aparin propriu-zis nici unei coli, nici unei epoci.
La baza oricrei filozofii autentice, vom gsi posi
biliti ntemeietoare ale experienei i ale vieii
omeneti.

VII

Forme ale experienei morii

Condiiile cele mai generale ale unei atitudini a
persoanei umane fa de problema morii pe care
am ncercat s o definim arat c sentimentul legat
de caracterul nostru muritor, sentiment ce decurge
din experiena pe care o acumulm despre moarte,
dobndete un sens foarte diferit, n funcie de
modalitile resimite de dependen sau inde
penden pe care le realizeaz viaa personal n
raport cu viaa corporal.
Anticipm cte ceva din modul specific al
morii noastre cu fiecare experien trit care ne
dezvluie aceast relaie fundamental. n anumite
forme de experien, ne resimim propria personali
zare stnjenit, zdrobit, sufocat de corporalitatea
noastr. E clipa n care moartea ne apare ca distru
gere a persoanei nsei. Aceasta din urm nu pare
s fie dect fumul focului vital ntreinut de reali
tatea dur i solid a corpului viu. Dac, n acel
moment, nc reprezentm realitatea corporal a
vieii noastre ca fiind distrus, atunci persoana pare
51

anihilat, nimicit, pentru c aparent i lipsete o

for central proprie. Cnd omul i d seama c se
afl n aceast stare, spaima morii, att de diferit
de frica vital, atinge punctul culminant. Or, tocmai
n aceast spaim se concentraz spiritul personal.
E cutremurarea persoanei n faa unui abandon
metafizic, n care se i vede, prin anticiparea sfritului vieii corporale. nchisoarea era i un
adpost. Omul nu se ncrede n capacitatea lui de a
rezista izolrii i, de aceea, e, prin anticipare, ca i
anihilat. Totui, chiar i n acest caz, spaima anticipativ nu va nsemna niciodat absena absolut a
ndejdii ntr-o form de nemurire, ci mai degrab
inconsistena ei, un mod negativ de supravieuire
ntr-o pasivitate asemntoare unei disoluii. Nemu
rire lipsit de greutate i for, asemenea nemuririi
homerice, mai rea dect o via de sclav, care se va
topi n chinurile unei izolri de moarte. Moartea ca
sfrit absolut este o idee goal, i nici spaima
morii nu ofer o reprezentare a ei. Omul poate
avea o astfel de reprezentare ori de cte ori viaa
corporal, psiho-fizic este conductoare i activ,
iar viaa propriu-zis personal, spiritual, este
dependent i mai degrab pasiv. La deprecierea
spiritului se poate ajunge att prin plcere, ct i
prin durere. Aa se explic de ce mai ales prin
plcere ne aflm att de aproape de spaima i de
chinurile' morii. Moartea, cnd ptrunde pe
neateptate n srbtorile trupului, pare c pre
52

lungete divertismentul, acel motus defectiuus al

persoanei ctre neant, motus n care omul evadeaz
din legea sa ontologic cea mai profund.
Acestui gen de experiene i se opun direct cele
care se produc n strile n care simim activitatea
proprie a existenei noastre personale. Atunci reu
im s nvingem spaima i chinul; simim c moar
tea poate conine eliberarea unei fore care pare c
poate s existe independent de viaa corporal.
Aceste experiene pe care, n sensul cel mai larg al
cuvntului, le putem califica drept extatice nu
aparin propriu-zis vieii religioase, ci pot decurge
din orice spiritualitate puternic.
De la Platon, filozofii spiritului au urmat
aceast cale pentru a justifica prin argumente
ndejdea pe care i-o puneau n nemurire. Argu
mentele lor abia dac ascund experiena funda
mental. Ultimul dintre ei, Max Scheler, se bazeaz
pe autonomia actelor spirituale n raport cu pro
cesul vital. Actele noastre de cunoatere, de exem
plu, nu urmeaz neaprat o determinare biologic.
Dimpotriv, snt alctuite din nsi natura lu
crului, din esena proprie a coninutului ctre care
se ndreapt intenia cunoaterii. Astfel, omul par
ticip, prin fiecare adevrat act de cunoatere, nu
numai la obiect, ci n acelai timp la o ordine
supravital care trebuie s fie inaccesibil morii.
Aceast concepie trebuie s se materializeze pn
la urm n doctrina platonician a superioritii
filozofiei fa de moarte. Ea decurge dintr-o poziie
care i are ea nsi originea ntr-o experien trit
53

a autonomiei spiritului personal. n extazul filo

zofic, omul vede moartea fizic inferioar lui
nsui, fr valoare i neputincioas. Filozofia n
si devine o anticipare a morii, un act personal al
faptului de a muri, realizarea parial a morii fizice
nainte de fatala ei intervenie. Filozoful socratic
sau platonician actualizeaz nc din aceast via
nemurirea spiritual. Fondul real din Phaidon, cu
siguran mai convingtor dect demonstraiile
logice despre nemurire pe care le conine, este
viaa, ndejdea, felul de a muri al lui Socrate. La
Platon, aceste doctrine depesc posibilele ele
mente orfice. Descoperim o via real, o filozofie
trit, care alctuiete nucleul Dialogurilor sale1.
De pild, ideea corpului ca nchisoare a sufletului
este, la Platon, nu numai repetarea unei teze orfice,
ci, mai ales, expresia actului filozofic nsui care
transcende corpul, transformnd sentimentul vieii
i al morii. Victoria asupra morii nu decurge
dintr-o calitate a omului n general, ci se manifest
ca substan a ndejdii; este rezultatul activitii
interioare care este adevrata filozofie. Dar reuita
acestei activiti nu se poate constitui dect n
ntlnirea dintre filozof cu o lume care exist inde
pendent de om i care, prin natura ei, e n afara
condiiei fiinei muritoare. Eternizarea omului se
face prin participare, i aceast participare este
1
A se vedea cartea mea We.sen and Bedeutung der platonischen Akademie, Bonn, 1923. Recitii, de ex., Phaidon (64 i urm.).
S nu uitm c aceast filozofie este un mister grec, un mister grec
spiritualizat.

54

esena oricrei cunoateri veritabile. Autonomia

spiritului fa de via i de moarte se constituie n
msura n care omul particip la lumea ideilor.
Orice participare nseamn o transformare a partici
pantului, iar cunoaterea este ea nsi transfor
marea subiectului uman. S filozofezi nseamn s
mori, s prseti aceast lume a imaginilor,
aceast peter a umbrelor, pentru o alt lume, care
exist cu adevrat, pentru c este venic prezent
nseamn s prseti aceast lume nu ntr-un
sens spaial, ci tocmai n sensul transformrii
fiinei, inerent actului filozofic.
S ne reamintim experiena angoasant: cvasiinexistena spiritului defunctului rezulta atunci din
aparena c, odat privat de corp i izolat de lumea
celor vii, spiritul nu mai avea un temei al prezenei.
Spiritul expatriat cpta atunci caracterul unui
spectru, al unui lucru a crui existen nu o putem
nega cu desvrire, dar care pare a fi lipsit de ea
pentru c nu comport ideea posibilitii unei
adevrate prezene2. Spiritul nu exist dect n
comuniune. Dac vrem s concepem o for au
tonom a spiritului, destul de puternic pentru a
putea depi moartea, trebuie s presupunem c
moartea nu izoleaz spiritul, ci l transpune cel
puin ntr-o alt lume. Izolarea3 nu e compatibil cu
structura intim a existenei personale i implic
2 Nu putem s nu ne gndim n acest caz la spiritele cu care spirititii cred c intr n contact.
3 Izolarea este, binneles, contrariul singurtii, n care se
poate efectua comuniunea personal.

55

tendina de anihilare. De aceea, spectrul nu exist

dect ntr-un raport discutabil cu o lume creia nu-i
mai aparine. Atitudinea platonician fa de
moarte nu e posibil aadar dect dac admitem
ontologia ideilor. Dar tot aceasta ne permite s
observm limita esenial a platonismului. Lumea
spiritual cu care spiritul mortului va coexista, la
care va participa nsuindu-i modul propriu de
existen al acestei lumi noi, nu e aici dect o lume
a ideilor. Persoana nsi va deveni idee? Spiritulpersoan ar fi atunci o form tranzitorie i se
cundar a spiritului, care n esena sa proprie, ar fi
idee. Ne aflm n faa unei antinomii, pentru c
nemurirea omului trebuie s fie personal ca s fie
nemurirea pe care ndejdea lui l mpinge s o
caute, singura nemurire demn de acest nume. Pe
de alt parte, ontologia ideilor nsei trebuie prin
fora lucrurilor s rmn neclar cnd ideile nu snt
nelese ca forme secundare ale spiritului, ca pro
duse afle unei persoane. Lumea despre care ne
vorbete filozofia antic nu e o lume a aproapelui,
lume constituit din caritas; e nainte de toate o
lume de lucruri, o lume de lucruri vzute, chiar
oamenii rmnnd n cadrul ei astfel de lucruri,
fiine publice i limitate. Lumea transcendental
reflect aceast trstur a lumii empirice. Seamn
cu lumea ideilor care snt lucruri vzute n spirit, i
nu cu o lume de persoane4.
4
n mistere, Mama, Natura, sub forma unei zeie, pare s fi
fost realitatea nemuritoare la care omul particip murind i
renscndu-se.

56

Ontologia ideilor depinde nc de ontologia

naturii, nu ajunge la deplina claritate a categoriilor
spiritului. Nu oferim aici o critic a doctrinei lui
Platon. Dar e imposibil s nu remarcm limitele
experienei sale. Filozoful nsui pare s le fi resimit
cu putere i din acest motiv a lsat nesoluionate
dificultile pe care le prezint interpretarea exis
tenei lumii ideilor. Aici trebuie cutate limitele
oricrei filozofii precretine din Europa. Persoana nu
era nc revelat, iar sensul morii rmnea ascuns.
Omul nu descoperise nc dect lumea spiritual a
gndirii filozofice, nu nelesese dect ideea, dar nu
fusese nc ptruns el nsui de manifestarea
spontan a unei persoane eterne, existen primor
dial a spiritului.
Aceast limit a ascensiunii platoniciene ne
permite s nelegem c epocile filozofice influ
enate ntr-o oarecare msur de Academie, i chiar
Academia nsi, care avea s ajung la scepticism,
nu au pstrat supra-naturalismul ideilor i nu au
reinut, n consecin, iniierea platonician n
moarte i n nemurire. Ar fi cazul s revedem aici
istoria filozofiei antice, de la Aristotel pn la vic
toria cretinismului, pentru a urmri n cadrul ei
meditaia asupra morii, care constituie centrul vital
al preocuprilor sale. Aceast epoc de individuali
zare progresiv e dominat de ideea morii, poate
mai intens dect oricare alta. S amintim doar cele
dou tradiii caracteristice mai ales pentru dou
forme de experien: tradiia lui Epicur i cea
stoic.
57

moarte, pe care le regsim, de pild, la Epictet i

Marc Aureliu, doctrine ce par s caracterizeze o
stare de spirit foarte rspndit n rndul claselor
cultivate ale Imperiului Roman. Pentru stoic,
moartea aparine ntregului ordonat al cosmo
sului , ca i naterea: De cnd te-ai nscut, te tot
duci.9 E o lege general inevitabil, egal pentru
toi, deci echitabil. Nu trebuie nici s ne mirm,
nici s ne plngem de ea. Iat de ce moartea nu e un
sfrit absolut, pentru c omul aparine cosmosului,
care n-ar putea s-i mplineasc marea lege i s
ajung la deplintatea fiinrii sale dect prin
moartea indivizilor. Nimic nu piere n lume: Ele
(lucrurile) nceteaz numai, nu pier. 101Adevrata
semnificaie a acestor cugetri nu apare ns dect
dac le nelegem ca pe efortul unei meditaii per
petue, al crei scop este s-i asigure individului
suveranitatea asupra Morii. ...Gndete-te mereu
la ea, ca s n-ai a te teme niciodat de ea. 11
Aceast suveranitate care se va ntemeia n mod
hotrtor i radical pe domnia raiunii asupra pasiu
nilor, i, astfel, asupra destinului, constituie n
acelai timp scopul i nelepciunea, virtutea i feri
cirea vieii stoice. Pasiunea pe care trebuie s-o
9 Seneca, loc. cit., IV: Ex quo natus es duceris.
10 Seneca, loc. cit., XXXVI: Desinunt ista, non pereunt. A se
vedea, de asemenea, Marc Aureliu, loc. cit., H , 7. Pentru el, moartea
e o destrmare a organismului viu. A se vedea, de asemenea,
Epictet, Encheiridion, V.

11 Seneca, loc. cit., XXX: Tu autem mortem ut nunquam

timeas semper cogita.

60

dominm e aderarea instinctiv la via i, totodat,

spaima instinctiv de moarte. Filozoful caut o
stare de spirit n care omul, prin fora raiunii, prin
exerciiul meditaiei, prin convingerea c moartea
nu e un ru n sine, va slbi ntr-att aceast ade
ziune instinctiv la via, nct va putea s hot
rasc, cu deplin linite sufleteasc, propria: via
sau moarte. F de bun voie ceea ce este voia
altuia. 12 Trebuie s dobndeti moartea ca s poi
scpa de ea13. Dac ntr-o mprejurare oarecare
raiunea i ofer motive suficient de puternice ca s
renune la via, omul trebuie s fie n stare s
aleag liber i s nfptuiasc cu calm, rece, inebranlabil propria moarte14.
Stoicismul e prin definiie o doctrin a liber
tii, libertate care se bazeaz pe posibilitatea
morii libere. Se nelege, ns, c aceast moarte
liber nu e nicidecum acelai lucru cu sinuciderea,
care, n cea mai marc parte din cazuri, nu e dect
produsul pasiunii, deci, pentru stoic, culmea servituii. De aceea, nu este vorba att de realitatea, ct
de nsi posibilitatea acestei mori alese de o
12 Seneca, Ioc. cit., LXXVII: Fac tui iuris alierii est. Vezi
Epictet, loc. cit., XI. Moartea intr n categoria lucrurilor care nu
ar trebui s ne priveasc pentru c nu stau n puterea noastr, nici
n libertatea noastr.
13 Trebuie chiar s schimbm moartea n activitate: Non sit
ipsa mors otiosa. Seneca, De otio, VII, 1.
14 Acest lucru e valabil i pentru dispreul fa de moartea
aproapelui: Dac i iubeti biatul sau soia, gndete-te c iubeti
fiine umane i, dac mor, nu vei suferi. Vezi Epictet, loc. cit., DI.

61

anumit atitudine realizat n timpul vieii nsei.

Aceast atitudine i aceast posibilitate psihologic
nu snt date dect n uirtus moriendi15, nsui nucleul
nelepciunii. Ct despre posibilitatea obiectiv, ea
este un dar al lui Dumnezeu, pentru care filozofii i
mulumesc necontenit. Omului i este deschis o u
prin care poate scpa de orice servitute: Este o
nenorocire s trieti de nevoie, dar nu-i neaprat
nevoie s trieti de nevoie. De ce nu-i nevoie?
Fiindc din toate prile i se vor deschide drumuri
spre libertate, nenumrate, scurte, lesnicioase. S
mulumim zeilor c nici un om nu poate fi inut s
triasc. 16 Trebuie s nvm s putem muri, ca s
putem urma, la nevoie, exemplele glorioase ale lui
Socrate i Cato.17 neleptul se cunoate dup felul
n care moare i n care-i ateapt moartea. Moar
tea se va pronuna asupra ta.18 Cel care moare fr
15 Seneca, loc. cit., LXXVI: Vita si moriendi uirtus abest,
seruitus est.
16 Seneca, loc. cit., XH: Malum est in necessitate uiuere; sed in
necessitate uiuere, ncessitas nulla est. Quidni nulla sit? Patent
undique ad libertatem uiae multae, brves, faciles. Agamus deo gratias quod nemo in uita teneri potest.
17 Moartea lui Socrate este o moarte liber n sens stoic, cu
toate c nu este vorba despre o sinucidere. Faptul c renunarea la
fug d acestei mori un caracter liber, nu prea diferit de sinuciderea
filozofic, ne-o spune Socrate al lui Platon nc din Phaidon, 62. n
ceea ce privete atitudinea stoicilor fa de martirii cretini, a se
vedea P. de Labriolle: La raction paenne, Paris, 1934, pp. 48, 78,
103. Despre moartea socratic a lui Seneca, a se vedea Tacit,
Annales, XV, 62.
18 Seneca, loc. cit., XXIV: Mors de te pronunciatura est.

62

team i fr spaime, fie de moarte natural, fie de

mna clului, fie de propria mn, arat ntot
deauna c i-a ndeplinit misiunea uman, c a rea
lizat n el nsui suveranitatea raiunii conform
ordinii Cosmosului. Dac sofismul lui Epicur e un
iretlic odiseic care s ne scape, dac nu de moarte,
cel puin de ideea i de obsesia morii, cealalt doc
trin, mai conform cu eroismul catonic, nu e
lipsit de o bravur puin cam prea voit. Stoicul
privete moartea n fa, dei La Rochefoucauld
crede altceva despre acest lucru; dar, dac merge
drept n ntmpinarea ei, nu afl aici o spaim
imens care se trdeaz tocmai n acest act al unei
voine disperate? Avem exemple de acest fel care
marcheaz polii opui ai dispreului fa de moarte,
de la caricatura sinuciderii lui Peregrinus Proteus
povestit de Lucian, pn la gestul sublim al unui
tnr poet al vremurilor noastre, Lauro de Bosis19.
La Seneca, aceast voin trebuie s minimalizeze
moartea. Argumentul lui Epicur a devenit la el un
mijloc de a face posibil eliberarea stoic. Btrnul
care i scrie lui Luciliu nu poate s renune la nici o
arm n faa ameninrii morii. Epictet mi se pare
mai nelept i de un calm aproape neomenesc.
Marc Aureliu melancolic i, de fapt, de necon
solat. Experiena stoic este experiena unui curaj
datorit cruia descoperim fondul de ndejde care
dinuie cnd nu mai exist nimic care s ntemeieze
19
The Story ofm y Death, New York, Oxford University Press,
1933 (traducerea francez: Scave, Paris, 1933).

63

ndejdea; fondul care dinuie prin faptul c sntem

ndejde nainte de a fi dezndejde; fond care nu
ajunge prin sine nsui s elimine vreodat dezn
dejdea. Hotrrca stoic nu este o fug, ca n cazul
epicureilor, e un atac n parte disperat. i, totui,
atitudinea stoic mi se pare cea mai sublim ct
vreme omului nu i se recunoate posibilitatea de a
participa la o ordine existenial care transcende
moartea. Aceast ordine transcendent este, ntr-o
oarecare msur, nlocuit n stoicism de ideea panteist a ntregului, a cosmosului de imanena
unei raiuni universale. Faptul c filozofia stoic a
putut s stabileasc, n felul su grav i limpede, o
concepie despre adevratul fel de a muri i despre
calea pe care trebuie s-o urmm n acest scop se
datoreaz, fr ndoial, desvririi unui pgnism
profund i contient tragic care a avut discipoli n
toate timpurile, mai ales de la Renatere ncoace.
Efortul stoic are deci o real putere. i, totui,
aceast nsoire raional cu moartea pstreaz un
caracter problematic i nu permite niciodat gsirea
accentelor sincere ale unei victorii a ndejdii asupra
morii, accente care, n secolele precretine, aparin
exclusiv misterelor i, n special, misterului filo
zofic care este platonismul.

VIII

Intermezzo tauromahic
Viaa omului fr Dumnezeu seamn cu o tra
gedie, dac nu avem n vedere unul sau altul din
momentele sale luate separat, ci structura i sfritul
ei. E greu de realizat o asemenea privire de an
samblu. Putem face acest lucru contientiznd
sensul simbolic al unui mister care-i are rdcinile
n pgnism, lupta cu taurii. Pgnismul este, de
fapt, trist, i adevrata afirmare a ndejdii care
constituie nucleul existenei umane nu poate avea
loc dect prin fgduina veniciei i a nvierii.
Taurul care intr n aren nu tie nimic din ceea
ce-l ateapt. Bucuros, scap din obscuritatea boxei
i simte plenitudinea vitalitii lui de tnr atlet.
Orbit de lumina brusc, este stpn al cercului
nchis care devine lumea sa i care nc i se pare o
cmpie fr sfrit. Puternic, biciuiete nisipul cu
coada, parcurge arena n toate direciile, contient
numai de bucuria forei sale. La fel iese i
copilul din pntecele mamei, i ncepe curnd s se
joace ntr-o lume luminoas, care i ngduie nc
s ignore destinul i pericolele.
65

Sosesc primii adversari. Este nc un joc. Pen

tru taur, lupta e natural. Lupta i intensific senti
mentul vieii i al propriilor fore. Micile neplceri
de la nceput nu fac dect s-i stmeasc furia. E
furia celui puternic, care atinge adevrata ei msur
n aceast provocare. Lupta cheam i mplinete
animalul de atac ascuns de viaa de toate zilele.
Nici un sentiment neplcut care s depeasc
jocul. Dar, ncetul cu ncetul, i face loc un ele
ment chinuitor. Se trieaz. Adversarul e prea iret,
provoac i apoi fuge. Dei mai slab, acest adversar
devine mai puternic pentru c e ru. Roul pnzei
devine ofensator, nceteaz s mai fie o ocazie
binevenit de lupt.
La fel se ntmpl i cu adolescentul care, la
coal sau n afara ei, ntlnete pentru prima dat o
lume ireat mpotriva creia sinceritatea forei sale
este neputincioas. Dar hruielile tinereii nu snt
grave.
Pentru taur, greul ncepe o dat cu intrarea du
manilor centauri. Picadorii l rnesc de la nlimea
cailor lor cu epuele, cu care mpung de la distan
. Taurul atac, iar furia lui crete i se revars. E
de-acum furie dureroas, minunat, orbitoare, n
care culmea freneziei decurge n chip secret din
dezndejdea vital, furie care se ntrete printr-o
victorie continu asupra acestei dezndejdi. N evi
novatul, bietul cal btrn este cel care sufer cel
mai mult din aceast ncletare. Picadorul iret se
retrage dup ndeplinirea sngeroasei sale misiuni.
La fel intr i omul n lupta periculoas a vieii.
66

Niciodat nu poate nvinge rul. Dac i-a nimicit

vii un adversar, nu a nimicit dect un nevinovat.
I ilNt numai nevinovai; iar adversarii notri nu
ml dect mtile Rului pe care nu-1 vom ucide.
l aurul este nc destul de puternic n acest
moment. Dar resursele ncep s i se cam termine,
puie mai puternic dect este n realitate. Viaa din el
n nceput s se ndoiasc de sine. Rnile fcute de
epue snt adnci, sngele curge. Un intermezzo va
iii I i i /.iu ns aciunea. Taurul va fi mpodobit i
i linii suplimentar. Viteazul lupttor e glorificat i
Imljocorit n acelai timp printr-un fel de ncoro
nare. I se pun banderillas. Iar eroicul animal trebuie
l serveasc drept pretext aproape ridicol pentru
dansul elegant al omului care-i pune dureroasa
podoab, banderilla , care reuete s-i nfig
alinele n ciuda propriei frici, datorit mreiei i
giculii nsei a animalului atacat. Tot astfel, omul
matur dobndete succes i glorie n clipa n care
sie deja slbit de loviturile vieii. nsi gloria
acestei lumi nu e dect o ran mai intim, o po
doab tradiional i aproape ridicol, o victorie
deghizat. Omul nu a nvins. Nimeni nu e nvinglor pe lumea asta. Ne purtm ca i cum ar fi n
vingtor, ca i cum adevrata glorie ar sta n
puterea oamenilor. nseamn s-i bai joc de om1.
I aurul, cel puin, nu crede n noua sa demnitate. S
piesimt oare c lumea nu-i glorific dect pe cei
care vor fi jertfii?
1 loner una banderilla: a spune cuiva lucruri jignitoare,
mrliilnr foarte folosit.

67

O dat cu matadorul2, mare preot mistagog al

serbrii, moartea intr n aren. Iat-o! Sub forma
sbiei suple, frumoase, necrutoare, ascunse sub
roul amenintor al pnzei: ascuns numai celui
cruia i este destinat. Ceilali o vd, este moar
tea; taurul slbit ncepe s se sperie, dar, depindu-i spaima, e cuprins de o gravitate de gradul
al doilea, gravitatea definitiv de dup interludiul
tragicomic. ncepe tragedia, sau mai bine zis ca
racterul tragic al ntregului eveniment se las n
sfrit dezvluit. Un taur bun rmne demn, rmne
un lupttor pn la capt. Nu cred c mai sper s
nving. Vitalitatea lui aproape fr inteligen nu
e totui lipsit de sentimentul obscur al fatalitii
care se apropie, sentiment crescut brusc din ntmplrile celor douzeci de minute ce conin o
via. Se lupt, se atac, se d napoi, se revine de
ambele pri, exist succese i eecuri. De aceea,
nfruntarea nu rmne numai pe planul fizic. Redobndindu-i voina, matadorul ncearc s con
duc animalul, s-i domine, s-i pun n unica
poziie favorabil loviturii sale mortale. Steagul
rou al morii pe care l agit devine stpnul ani
malului, obligat s-i urmeze ca ndrgostitul care
se sfrete fermecat de iubita atotputernic. i,
deodat, taurul e dobort. Trupul su masiv poart
sabia asemenea unui epilog, ca pe un ultim strigt
mndru i disperat. Pare s mai reziste pentru
cteva clipe. Dar moartea vine, aceast moarte de
2 Matador vine de la matar: a ucide; tradus textual, uciga.

68

mult prezent, identificat cu sabia, identificat

cu sursa ei, cu matadorul nsui care o mnuiete.
Animalul mort e luat i dus ca un obiect.
Aa ajungem cu toii la moarte n lumea asta.
Fiecare lupt mpotriva ei este pierdut dinainte.
Frumuseea acestei lupte nu poate consta n deznodmntul ei, ci numai n demnitatea actului n
sine. De nenlturat e numai definitivul.
n lupta cu tauri, animalul ine locul omului, iar
omul deine rolul unei diviniti de rang ngeresc,
rolul demonului. Se rzbun pe faptul c se afl
sub jugul fatalitii, transformndu-se el nsui n
fatalitatea cuiva. E i el o dat cel care tie i care
. prevede prin faptele sale. Iat de ce, timp de dou
ore, i ascunde propria moarte, pe care nu o poate
evita, fcndu-se stpn pe moartea unui nlocuitor,
n limitele unei concepii exclusiv imanente vieii
i morii omului, nu poate exista mister cu un sim
bolism mai limpede. Omul are i el o dat prilejul
s cread c este nvingtor, fcndu-se aliatul
dumanului de nenvins. Dar, n adncul sufletului,
tie c taurul este el, c supraomenescul stoic al
matadorului e fictiv i c aceast lupt cu deznodmnt tragic predestinat este propriul lui sfrit3.
3 Cf. Pascal, Penses, IU, 199, ed. Brunschvicg, voi. XIII,
p. 124.
Stoicul, dup cum am vzut, e omul fr Dumnezeu, care nu
vrea i nu poate s dezndjduiasc pe de-a-ntregul. Atitudinea lui
de statuie i ascunde i i dezvluie n acelai timp ateptarea.
Despre relaia dialectic dintre stoic i toreador vezi: Jos Bergamfn, La esttua de Don Tancredo, p.17, Cruz y Raya, Mayo,

69

i, cu toate acestea, omul nu dczndjduiete n

faa adevrului: nu-i poate mplini ndejdea dect
n cazul n care ar exista, n ciuda tuturor lucrurilor,
posibilitatea unei victorii asupra morii. Omul nu
dezndjduiete niciodat cu totul atta timp ct
triete, dar: certitudinea unei victorii posibile nu
se afl dect n viaa cretin.

1934: No hay nada menos estoico que un torero en cuanto tal torero,
porque claro es que puede haber, y no hay efectivamente en el
torero un fundamento de estoicismo; pero es sta precisamenle la
Intima contradiccion del torero (Nu exist nimic mai puin stoic
dect un toreador ca atare, pentru c este evident c n acel toreador
poate exista i c exist ntr-adevr un fond de stoicism; dar tocmai
n aceasta const contradicia intim a toreadorului). Dup prerea
mea, aici se gsete contradicia ntre umanitatea sa care e perfect
stoic i rolul supraomenesc pe care l adopt ca toreador. Spiritul
spaniol de la Angel Ganivet (Idearium espanol, 1896) devine con
tient de elementul su stoic. Cordoba e nc n mod vizibil oraul
lui Seneca. Despre legtura dintre Cervantes i Lope de Vega cu
Seneca, vezi: Karl Vossler, Lope de Vega und sein Zeitalter, Mn
chen, 1932, p. 213 i urm.

IX

Experiena cretin a morii

Ajung acum la interpretarea experienei cre
tine a morii i va trebui s insist n mod special
asupra unui gen de experien mistic. Nu-mi
este uor s precizez cu ce drept i n ce sens a
putea vorbi despre acest subiect, inevitabil aici.
Vorbind despre experiena morii aproapelui ca
despre o experien uman, o experien a fiec
ruia, nu trebuia dect s evoc i s aprofundez o
experien trit de mine nsumi, ca i de voi, cei
crora m adresez. Acum e vorba nu numai de o
experien specific din punct de vedere istoric, dar
i foarte rar i cu un caracter cu totul special. Per
sonal, n-am avut nici o experien de acest fel,
dei, uneori, am impresia c ncep s-i neleg ct
de ct pe misticii care ne mrturiseau, n faa lui
Dumnezeu, c au trit o asemenea experien. M
voi mulumi, aadar, prin fora lucrurilor s evoc
cteva documente care se afl la limita nelegerii
pentru noi, care nu sntem mistici, i voi ncerca s
le lmuresc att ct mi va sta n putin. Fiecare e
71

liber s vad n ele numai documente psihologice,

roade ale unei mentaliti speciale, pe care nu prea
tiu cum am putea-o explica. Fiecare e de aseme
nea liber s-i dea seama c aici e vorba de expe
riena cea mai intim i cea mai adevrat a morii
i, tocmai de aceea, cea mai rar i mai tainic pe
care o poate realiza omul. Ca filozof, nu am nici o
autoritate n acest domeniu al experienelor ex
cepionale, n care niciodat nu poi dovedi nimic.
Nu poi dect s le expui i s oferi o interpretare
fr pretenii. Fiecare e liber, logic liber, s cread
ce vrea. n ce m privete, nu ascund faptul c mi
se pare sigur c aici se afl adevrul misterului. O
monstrum uitae et mori profunditas.
Christos aduce credinciosului o eliberare de
moarte cu totul nou. mplinete intuiiile miste
relor i ale platonismului, revelnd o mprie
spiritual inaccesibil morii, mprie din care se
poate mprti i omul. Pentru religia cea nou,
omul poate transforma i transcende condiia sa de
muritor, cci exist, dincolo de moarte, posibili
tatea unei Viei, doar ea demn de acest nume,
pentru c nsi venicia este condiia ei. Exist
posibilitatea unei viei a persoanei umane alturi
de persoana divin, att de aproape de ea, nct
persoana uman se mprtete din venicia ei.
Regsim la toi gnditorii cretini aceeai dialecti
c a mprii care exprim schimbarea real a.
condiiei umane, prin apariia i prin exemplul lui
Christos.
72

Viaa pmnteasc e o via pieritoare1. Temporalitatea acestei viei e de asemenea natur nct
nici o prezen adevrat nu se poate constitui n
cadrul ei. Lumea se degradeaz cu fiecare clip.
Clipa moare pe msur ce se nate. Trecutul devo
reaz viitorul nainte ca vreo experien prezent s
se poat realiza prin durat. Clipa, singurul loc i
singura ans pmnteasc a prezenei, deci singura
ans a unei existene posibile, alunec n timp i
din cauza timpului: Ex illo ergo, quo nondum est,
per illud, quod spatio caret, in illud quod iam non
est12 Dintr-acel timp care nu este nc, prin acela
cruia i lipsete durata, n acela care nu mai este .
Timpul nu exist, nu exist dect cele trei timpuri,
i aceste trei fee inseparabile sunt [...] in anima
tria quaedam3, aparin sufletului. Ele corespund
celor trei fore ale sufletului: memoria, contuitus,
exspectatio, memorie, intuiie i ateptare4. Analiza
timpului pe care ne-o ofer Sfntul Augustin n
cartea a Xl-a a Confesiunilor, dei puternic influ
1 Confessiones, I, 6: In istam dico uitam mortalem an mortem
uitalem? Nescio (Vreau s spun, [de unde am venit] n aceast
via muritoare sau n aceast moarte cu chip de via? Nu tiu).
2 Confessiones, XI, 21. n toate acestea, interpretarea mai cu
seam, dar nu exclusiv, platonician a fiinei ca prezen este pre
supus. Dei cretin, ca om i filozof, Augustin aparine nc Anti
chitii.
3 Confessiones, XI, 20: Sunt enimhaec in anima tria quaedam
(Cci acestea trei snt n suflet) - n. t.
4 Acestei triniti a lui distensio i corespund cele trei pri
ale ntregii cri a Confesiunilor, care ofer, ca s zicem aa, totali
tatea unui moment de via uman (crile I-IX, X, XI-XIII).

73

enat de Plotin, e unica n filozofia european.

Este, mai ales, o analiz ontologic a acestei lumi
pmnteti caracterizate prin temporalitate, ca i o
analiz a alctuirii ei metafizice.
Nelinitea sufletului tinde nencetat spre viitor
i produce n fiecare clip trecut depind imediat
prezentul. Nelinitea i nestatornicia nu stau numai
la baza sentimentului nostru despre timp, ele
viciaz nsi rdcina alctuirii acestei lumi ca
lume (saeculum), determinnd astfel mobilitatea
timpului. Timpul, potrivit micrii sale din trecut
prin prezent spre viitor, acest timp este noi nine,
dei nu sntem de aceeai natur cu venicia; n
schimb, venicia, venicia ca statornicie i prezen
pur este identic cu Dumnczcu.Tntcnia produce
venicie; n timp c e liistenso a sufletului omenesc,
printr-o diminuare a fiinei, marcheaz trecerea de
la venicia durabil i pur a prezenei la timpul
muritor al acestei lumi. De aceea, mortalitatea se
ivete n interiorul nelinitii noastre, ca particulari
tate intim, imanent si perpetu, rod i pedeaps a
pcatului. Pe de o parte, persoana noastr nu poate
exista n nici un moment al vieii sale fr s-i
aminteasc, i mai ales cu regret, iar, pe de alt
parte, fr s ndjduiasc din nou. n fiecare clip,
omul se desparte de ceva, pentru c n fiecare clip
se ndreapt ctre o nou ntlnirc. Fiecare particul
a vieii temporale conine n acelai timp moartea si
tendina care lupt mpotriva morii. So leben wir
unei nehmen immer Abschied (Trim i noi i ne
74

lum ntruna bun rmas).5 Timpul cretinului, aa

cum l interpreteaz Sfntul Augustin, este timpul
sufletului care-i caut existena, cutndu-i-1 pe
Dumnezeu. Quia facisti nos, ad te ct inquietum est
cor nostrum donec requiescat in te! (Pentru c tu
ne-ai fcut, ctre tine se ndreapt nelinitea inimii
noastre, pn cnd i va gsi pacea n tine!)
Heraclit, Platon i platonicienii meditaser la
caracterul trector al lumii i l interpretaser onto
logic ntr-un fel mai obiectivist, dar asemntor.
Pentru cretin, exist, totui, legat de venicie, nu
numai o lume a ideilor, ci exist o persoan care,
prin harul su, fcndu-1 pe om s se mprteasc
din venicia ei, poate determina transformarea
acestuia prin dragostea deschis i nemrginit
manifestat n ntrupare.
mprtirea omului din venicia persoanei
divine nu se nfptuiete integral dcct dincolo de
moarte i n asemenea fel incit moartea nsi s
devin o natere superioar naterii empirice. Dac
exist o via care esteTntr-devf moarte, exist o
moarte care este intr-adevr Viaa6. Damnarea apa
re astfel ca singura moarte adevrat, singura moar
te venic, pentru c nseamn privarea definitiv
5 Rainer Maria Rilke, Duineser Elegien, VIU(Elegiile Duineze,
traducere de D. Constantinescu, Bucureti, Univers, 1978, p. 69).
6 Confessiones, I, 5: Noii abscondere a me faciem tuam:
moriar, ne moriar, ut eam uideam (Nu tinui de mine chipul tu:
voi muri ca s nu mor i s l vd).
Muero porque no muero Mor c nu mor, va spune mai
trziu mistica spaniol.

75

de izvorul Vieii, pierderea pentru totdeauna a posi

bilitii unei astfel de mprtiri. Sfinii care mor
nscndu-se la o viziune extatic ajung la Viaavenicie, la prezena divin care este singura pre
zen adevrat. Persoana spiritual a defunctului
nu dispare, ea dobndete o existen definitiv n
moarte sau n Via, n infern sau n cerT Cel drept
ajunge s se mprteasc din fiin; damnatul
sufer moartea cu Diavolul care, i el, posed doar
o fals nemurire, pentru c moartea e condiia lui7.
Lucifer moare mereu pentru c nu moare ntru
Christos, aa cum Ahasver din legend are o agonie
lung, dar nu moare la nesfrit.
Aceast dialectic trebuie s ne intereseze aici
pentru c ea corespunde nsei realitii experienei
cretine i tinde s lmureasc radical revoluia
valorilor pe care o comport. Ea prelungete i
explic viaa cretin, aa cum dialectica platonician prelungea i explica realitatea vieii filozofice
ncepute de Socrate i terminate de Academie. Cci
puterea fgduinei cretine izvorte i dintr-o
experien trit. Moartea empiric poate, ntr-adevr, s nceap n plin via prin mortificare, prin
metodele care elibereaz parial spiritul de trup i
de impulsurile trupeti, dar, n acelai timp, Viaa
adevrat, Viaa venic se poate face simit aici
pe pmnt i prin harul lui Dumnezeu. Sfntul
Toma d Aquino vorbete despre o inehoatio uitae
aetemae. Transformare iniial care trebuie s aib
7 V. Confessiones, II, 5.

76

drept urmare o tendin ctre convertirea8 atitudinii

omului i a sentimentelor omeneti fa de moarte.
Spaima fa de moarte tinde s se transforme n
spaima fa de viata trectoare, fat de viata fr
Dumnezeu, iar ataamentul la viata pmnteasc
implic moartea empiric transcen/.nd-o. Omul nu
fuge dect de o anumit moarte, cutnd din aceast
cauz o alta. Ceea ce-1 intereseaz din acel moment
este doar cum s mori, moartea puind deveni
acces la Viaa cea adevrat, accesul la perfec
iunea lui inchoatio. Aceast convertire se produce
mai mult sau mai puin la toi cei care caut intr-a
devr s devin cretini i, bineneles, niciodat
sau aproape niciodat nu se produce pe deplin.
Dar acest nceput de convertire nu e adus, n gene
ral, dect de credin. Puini snt aceia la care cre
dina e urmat de o^cognitio experimentalis, de o
experien interioar nemijlocit. Experiena lui
Dumnezeu pe care o posed misticii conine i o
experien a morii care le este proprie. Ei nu snt
cu nimic mai presus fa de ceilali credincioi,
dup cum nu snt nici excepii paradoxale i mon
struoase n cadrul vieii religioase. Dar au, prin
harul care mbrac forme att de diverse, un acces
neobiuit la aceleai mistere. Pentru cercetarea
noastr privind plenitudinea experienei omeneti a
morii, spiritualitatea lor are o importan mai mare
dect a cretinilor, care n-au avut pe pmnt parte
de aceeai cunoatere experimental ca acei sfini
8 Convertire n sensul propriu i n cel figurat.

77

 eroi ai credinei i ai supunerii. Dar aceast dis

criminare, just n principiu, risc s devin prea
radical cnd o aplicm nemijlocit realitii ome
neti. Credo ut intelligam (Cred ca s neleg).
Dac nu exist cu siguran mistic cretin n afara
credinei comune, poate c nu exist nici sfnt cu
totul lipsit de experien mistic. Mistica cretin
este mai ales o form a vieii cretine i nu una
dintre formele genului mistic categorie n care
am putea aeza entuziasmele i fanatismele cele
mai felurite. Deismul i panteismul au comis aici
grave greeli identificnd formele vieii religioase
cu orice manifestare elementar de afectivitate, de
simpatie din viaa sentimental a oamenilor. Dac
exist fenomene mistice n diferitele religii reve
late, adic experiene ale coninutului revelaiilor
lor, analogia care exist ntre aceste fenomene e
mai degrab o analogie de form i de expresie dect o analogie spiritual9. i aceast diferen dintre
form i coninutul ei spiritual devine hotrtoare
acolo unde e vorba de inefabil. ngrozitorul talmebalme care s-a fcut att de des cu Plotin, Mcister
Eckhart, Buddha i Sfnta Tereza provine exclusiv
9
Aa se explic faptul c nu regsim acelai fel de dragoste de
via prin moarte n mistica altor religii. Un exemplu: misticul i
martirul arab Suhwaradi din Alep (mort n 1191) spune: nghiii
otrav pn cnd o vei gsi plcut, iubii moartea dac vrei s fii
vii. Dar acest sfat nu face dect s transpun mortem semper cogita
a stoicului,ntr-un climat sufletesc mai cald. Vezi: H. Corbin, Un
trait persan indit de Suhwaradi d Alep, in Recherches philoso
phiques, 1934.

78

din lipsa de claritate i din absena aproape total a

simului realitilor spirituale la numeroi scriitori
moderni. S recunoatem aadar aici c viaa cre
tin, n toate formele ei, este cea care determin
nceputul convertirii atitudinii omului fa de
moarte.
n zorii misticii cretine l ntlnim pe Sfntul
Augustin. Acest teoretician al vieii mistice, cel
mai mare poate din ci au existat n Occident, acest
scriitor care, dup Sfnta Scriptur, a influenat n
modul cel mai eficace limbajul misticii occidentale
n ntregul lui, acest mare cretin a fost el nsui un
mistic? Ceea ce tim din epoca posterioar Confe
siunilor nu ne permite s tragem o concluzie sigur,
dei epoca descris n aceast carte e marcat de
dou experiene cu caracter hotrt mistic. Prima o
constituie momentul decisiv al convertirii sale,
momentul din grdina din Milano (Confessiones,
VIII, 12). A doua experien are loc la Ostia Tiberina, la scurt vreme dup convertire. Este momen
tul culminant al contemplrii lui Dumnezeu pe care
a trit-o, unit n spirit cu mama sa, Slnta Monica,
puin nainte de moartea acesteia. n ansamblul
vieii Sfntului, cele dou experiene se disting prin
caracterul lor fulgurant, excepional i chiar para
doxal. Nici mcar n perioada n care face mrturi
sirea cuprins apoi n Confesiuni nu este nc un
mistic, nu face dect s intuiasc viaa mistic. S
comparm fragmentul legat de momentul de la
Ostia Tiberina cu fragmentul n care-i descrie
starea de spirit din chiar vremea Confesiunilor. Iat
79

mai nti momentul Ostia Tiberina: n fulgerul

unui gnd accedem la viziunea nelepciunii eterne,
care dinuie peste toate: iar dac gndul nostru
struie mai mult, eliberndu-se de alte viziuni, att
de strine de aceea, i singur ea l rpete i l
absoarbe i l cufund pe privitorul ei n luntrica
bucurie de a simi c viaa etern dup care fugim
aa este cum a fost clipa aceea a cugetului, atunci
oare nu aceasta e de neles: s intri n bucuria
Domnului tu? 10 i iat i cellalt fragment, din
chiar perioada Confesiunilor, ctre sfritul crii a
X-a, care ne ofer contuitus-ul vieii sale de
atunci: i uneori tu m cufunzi ntr-o simire
strin de tot ce tiu, nluntrul unei nedefinite
suaviti care, dac s-ar mplini n mine, n-a ti ce
este, pentru c nu este a acestei viei. Apoi ns
recad sub aceleai istovitoare poveri i m cufund
din nou n cele prea tiute i snt prins acolo i
plng ndelung, i ndelung rmn prins. Atta
putere are povara deprinderii noastre! Aici snt n
stare s exist i nu vreau, acolo vreau, ns nu snt
10
Confessiones, IX, 10: ...rapida cogitatione attigimus
aetemam sapientiam super omnia manentem, si continuetur hoc et
subtrahantur aliae uisiones longe inparis generis et haec una rapiat
et absorbeat et recondat in interiora gaudia spectatorem suum, ut
talis sit sempitema uita, quale fuit hoc momentum inteilegentiae,
cui suspirauimus, norme hoc est: intra in gaudium Domini tui?
Certitudinea caracterului mistic al acestei experiene rezid, mai
ales, n prezentul lui attigimus. nelepciunea venic este la
Augustin ntotdeauna Christos ca Dumnezeu, Logosul care este
Dumnezeu n unitatea Trinitii: ntr-un fel, este Christos al Sfntului Augustin.

80

n stare, n suferin i acolo, i aici. 11 Miser utrobique!

Nimeni n-ar putea s caracterizeze mai clar i
mai exact acest nivel al vieii spirituale dcct Sfntul Augustin cu neclintita lui sinceritate. E starea
spiritului cretin care se aproprie de viziunea mis
tic, fr s i se integreze. E viaa ndejdii, dez
voltat i supraformat de virtutea teologal a
ndejdii, nemplinit nc, dar fundamental alinat
i, n acelai timp, ntrit n coninutul su de
nelinite. Imediat dup momentul de la Ostia,
regsim n viaa lui Augustin o experien a morii
celuilalt, experien care d la iveal aceeai stare
de dualitate, dar foarte diferit de-acum de dezn
dejdea pe care o ncercase la moartea prietenului
su din copilrie. De ast dat, i moare mama
care este pentru el mediatoarea i ntruchiparea
harului. Moartea Sfintei Monica e pe deplin
cretin i plin de bucurie, dar dezvluie, n inima
Sfntului Augustin, lupta care nc l stpnete.
Capitolul al 12-lea i urmtoarele din cartea a IX-a
nfieaz aceast experien ca survenind dup1
11
Confessiones, X, 40: Et aliquando intromittis me in affectum
multum inusitatum introrsus ad nescio quam dulcedinem, quae si
perficiatur in me, nescio quid erit, quod uita ista non erit. Sed recido
in haec aerumnosis ponderibus et lesorbeor solitis et teneor et
multum fleo, sed multum teneor. Tantum consuetudinis sarcina
digna est! Hic esse ualeonec uolo, illic uolo, nec ualeo, miser utrobique. Stilul antitetic provine aici, ca peste tot de altfel, dintr-o dua
litate existent n sufletul Sfntului Augustin. A se vedea, n acest
sens, Constantin Balmu, Le style de saint Augustin dans Ies
Confessions et la Cit de Dieu, Paris, 1934.

81

unirea mamei i a fiului n contemplaie mistic.

Sfntul Augustin spune c o moarte ca aceea a ma
mei sale ar fi trebuit s trezeasc n el o bucurie
sublim n loc s-i cufunde ntr-o tristee prea ome
neasc: lila nec misere moriebatur nec omnino
moriebatur (Confessiones, IX, 12) Dar ea nici nu
murea n chip nevrednic, nici nu murea pe deplin .
Nu trebuia oare s fie sigur c nu exist aici nici
nenorocire, nici distrugere? Omnimoda extinctio
(stingerea total), scrie el. De ce plnge, aadar,
n singurtate, fugind de prietenii care cnt psalmii
funebri? Ne dezvluie motivul, foarte omenesc i
natural acelai care-i fcuse odinioar nefericit
cnd murise prietenul lui din Tagaste. Quoniam
itaque deserebar tam magnet eius solatio, sauciabatur anima mea et quasi dilaniabatur uita, quae
una facta erat ex mea et illius (Confessiones, XII,
30) i, astfel, rmas fr att de marca-i mngiere,
sufletul mi era ran i viaa sfiere, cci fusese o
singur via, fcut dintr-a mea i dintr-a lui . n
aceste pagini, regsim din nou dezndejdea ome
neasc ce urmeaz rupturii legturilor pmnteti a
comuniunii sufletelor. i, totui, Augustin se afl
de-acum pe calea cretinismului, nu mai e maniheist. Ndejdea n Dumnezeu va fi mai puternic
dect tristeea, nefericirea nu va rmne mult vre
me inerent amintirii preafericitei sale mame. n
adncul sufletului, dezndejdea i e de aici nainte
nfrnt.
Iat de ce l regsim pe Sfntul Augustin indis
cutabil n centrul vieii omenesc cretine, dar numai
82

n pragul vieii specific mistice. Ca s oferim ns o

idee a experienei morii la acest nivel suprem al
vieii cretine, trebuie s mai venim cu nc un
exemplu. Este ceea ce voi ncerca s fac vorbind
despre o sor spiritual a Sfintei Monica, Sfnta
Tereza din _Avila, femeia care ne povestete n a sa
Vida cum a crezut c se recunoate pe ea nsi
citind Confesiunile, dar care mi se pare c a dep
it, pe cale mistic, dualismul esenialmente viril al
fiului.
Pentru sufletele mistice, ideea morii ctig un
fel de lumin mai vie, pentru c dragostea de
moarte decurge la ele dintr-o experien trit,
dintr-o stare asemntoare morii. Aceast expe
rien este anticiparea morii n strile de extaz. S-a
spus despre .Sfnta Tereza c noat n suprana
tural ca petele n ap 12. Ceea ce marcheaz de
asemenea o diferen fundamental ntre ea i
Sfntul Augustin. Oferim un fragment din capitolul
al XXXVIII-lea din a sa Vida, care ni se pare deo
sebit de caracteristic: ..... prea puin mi mai rmsese din teama de moarte care m ncercase
ntotdeauna cu putere. Acum mi se pare lucrul cel
mai lesne de nfptuit pentru un slujitor al lui
Dumnezeu, pentru c, ntr-o clip, sufletul se vede
eliberat din nchisoare i lsat s se odihneasc,
nlarea sufletului prin Dumnezeu, care i arat n
extazele sale lucruri att de minunate, mi se pare
foarte asemntoare momentului n care sufletul
12 E. Hello, Physionomie des Saints, Paris, 1927, p. 347.

83

iese din corp i ntr-o clip se vede n deplintatea

acestui Bine.13 Exist, aadar, n primul rnd, o
lent convertire a atitudinii omenti n faa morii n
atitudine contrar; n al doilea rnd, o relaie de
asemnare hotrtoare i evident ntre aceast
convertire i experienele de ordin mistic, numite
extaze. n aceste extaze, Sfnta Tereza ncearc mai
nti o durere inexprimabil, urmat imediat de o
nemsurat plcere. Primul moment e asemntor
celui n care sufletul se desparte de trup i de lume;
al doilea moment, clip de calm, e analog prezenei
lui Dumnezeu n viziunea extatic. Primul moment
repet deci amrciunea morii, al doilea anun
viaa venic. De-a lungul ntregii Vida a Sfintei
putem urmri astfel, etap cu etap, convertirea
sentimentului morii. La sfrit, rugciunea ei va fi:
Sefior, o morir o'paclecer(Doamne, s mor sau s
sufr). Sentimentul prezenei lui Dumnezeu a re
fulat ntr-o asemenea msur sentimentul realitii
terestre, nct triete, n ciuda activitii ei de
femeie sfnt i raional, ntr-o manera de sueno
en la vida (un fel de vis n via), creznd c
viseaz ceea ce vede cu ochii trupeti. De la vi
ziunea ngerului pe care l simte strpungndu-i
inima cu o sgeat de foc, ncepe s vad uneori
13
Quedome tambin poco miedo a la muerte, a quien siempre
temla mucho: ahora pareceme facilfsima cosa para quien sirve a
Dios, porque en un momento se ve el alma libre desta crcel y
puesta en descanso. Que este 1le var Dios el espuitu y mostrarle
cosas tan excelentes en estos arrebatamientos, parceme a nu
conforma mucho a cuando sale un alma del cuerpo, que en un ins
tane se ve en todo esto bien (cap. XXXVIII).

84

morii n nimbul vieii de apoi: i vede astfel cre

dincioii prini i pe Sfntul Pedro din Alcntara.
Viaa venic pare s inunde viaa temporal; iar
fluturele vrea s ias din nchisoarea omizii14.
Sfnta Tereza vorbete att de limpede despre
analogia ntre extaz i renaterea la viaa venic
nct, chiar i noi, oameni obinuii, reuim s n
elegem cte ceva. D^c n timpul ultimei pri a
vieii i dorete cu adevrat s moar, nu e pur i
simplu pentru c se sturase de via. O femeie cu
o activitate att de uimitoare ca a ei nu putea fi
niciodat cuprins de untul care-i cuprinde pe cei
care nu-i vd rostul pe lumea asta. Nu este o
melancolic. Melancolicul poate s-i doreasc
moartea pentru c sufer din pricina vieii. Exist
sinucigai din natere, care sufer nu din pricina
unui anumit mod de via, ci din nsui faptul c
triesc. Misticul, dimpotriv, sufer din pricina
vieii mai ales pentru c iubete moartea sau, mai
exact, ceva pe care moartea l conine. n moarte,
bucuria renaterii la o via nou i se pare infinit
mai puternic dect durereacare nsoete despr
irea de viata pmnteasc. ~De aceea, credina sta
tornic i vie a misticului n fgduina fericirii
venice nu este singura cauz pentru care el ateap
t cu nerbdare sosirea clipei din urm. El a trit n
aceast fericire. Sfnta Tereza crede prin ana
logie, pentru c trirea ei a fost efemer , crede,
14
Nu putem urmri aici n ordine cronologic acest pelerinaj
spiritual. Vezi Juan de Berrueta i Jacques Chevalier, Sainte Th
rse et la Vie mystique, Paris, 1934, de ex. p. 189.

85

aadar, c s-a mprtit pentru cteva clipe din

aceast via superioar pe care ateapt s-o
triasc prin eliberarea definitiv. Dorina ei de
moarte, care nu are nimic maladiv, depete cu
mult calmul stoic i ascensiunea platonician. De
fapt, omul nu poate iubi moartea de dragul morii.
Nu poate iubi moartea dac aceasta nu e trans
format ntr-o stare care nu mai este moarte. Ade
vrata dragoste de moarte nu poate fi dect o form
a dragostei de Dumnezeu. Moartea e atunci mplirure definitiv a unirii mistice ntre Dumnezeu i
suflet. Dragostea sufletului, fora care determin
prezena lui hotrtoare, a prsit deja aceast lume.
Moartea va drui spiritului comuniunea cu iubitul
venic, ca stare permanent. i va drui comuni
unea cu persoana care este i care elibereaz fiina,
persoana a crei apropiere dttoare de venicie a
simit-o Sfnta Tereza n clipele de beie treaz i
supraomeneasc din viaa ei pmnteasc. n chiar
timpul extazului, durerea morii nu e dect preludiul
unei nesfrite bucurii. Aceast bucurie, ca senti
ment, indic un act n cadrul cruia fiina se afirm.
Este mplinirea ndejdii ontologice prin ceva care,
nefiind de aceeai esen cu ea, vine s o desvreasc. Omul, ca persoan, se simte devenind prin
har ceea ce este ntru Dumnezeu. Se simte n sfrit
ca fiind i nelege c nainte nu era dect neant, c
nu era nimic dect o ndejde nc nemplinit.
Bucuria spiritual nu e dect reflexul micrii ctre
fiin. Misterul morii devine atunci de conceput
prin analogie dar printr-o analogie care nu are
86

nimic arbitrar. Stirb und werde (mori spre a

deveni) se dezvluie ca fapt trit, i moartea nu
poate fi dect culminarea paradoxal a acestei lupte
interioare din existena noastr.
Wer nicht von Grund aus todt ist, der weiss
nicht das Geringste von der Heiligkeit, die Gott
seinen lieben Freunden je offenbarte15 (Ccl care
nu este funciar mort nu tie absolut nimic despre
sfinenia pe care Dumnezeu o dezvluie mereu
prietenilor si dragi).
Noi, ceilali, care nu avem o experien asem
ntoare a destinului nostru, ncercm s nelegem
i, ca oameni i ca filozofi, tindem i noi ctre
existen. O monstrum uitae et mortis profunditas.

15
Meister Eckharl, citat de Dempf, Meister Eckhart, Leipzig,
1935, p. 225.

Problema moral
a
SINUCIDERII

Mi se spune c problema despre care vreau s

vorbesc nu exist sau, cel puin, nu exist pentru
contiina cretin. tim cu toii, cretinismul, n
special Biserica catolic, i orice teologie moral,
catolic sau protestant, consider sinuciderea drept
un pcat de moarte, neadmindu-i nici o justificare.
Totul este foarte clar i se pare c nu mai rmne
nimic de adugat. Sinuciderea este interzis de
autoritatea divin. Acest lucru ar trebui s fie de
ajuns. Incontestabil, credinciosul trebuie s accepte
o asemenea hotrre ca adevrat i definitiv, chiar
i atunci cnd nu e capabil s-i ntrevad motivele.
Aa cum exist credina implicit, exist i supu
nerea implicit. Nu e oarb; i ea se bazeaz pe o
eviden i pe o adeziune spontan. Numai c nu e
evidena coninutului particular al unui articol de
credin sau al unui precept de moral, ci evidena
fundamental i adeziunea spontan la buntatea i
dreptatea intrinsec a autoritii care reveleaz,
povuiete, poruncete i apr. Pn aici nu inter
vine nici o dificultate.
91

Dar, n primul rnd, nimeni nu va nega c avem

dreptul i, ntr-un fel, datoria de a ncerca s ne
legem mai bine ceea ce credem i s aprofundm
raiunile regulilor crora trebuie s ne supunem. S
ne amintim de fides quaerens intellectum (credin
ciosul care caut s neleag) al Sfntului Anselm.
Snt gata s adaug dou raiuni speciale care, mai
ales pentru mine, fac s existe ntr-adevr o pro
blem a sinuciderii pe care teologia i filozofia
cretin, fiecare n felul su, nu are dreptul s o
ignore.
1. Snt foarte uimit de faptul c, dintre toate
moralele existente, morala cretin e literalmente
singura care se opune sinuciderii ntr-un mod
absolut i fr s vrea s fac vreo excepie. Exist
civa filozofi, ca Platon i platonicienii n special,
care nutresc o anumit aversiune fa de sinucidere.
Nu exist ns nici un filozof necretin care s vad
n sinucidere o crim sau un mare pcat. Exist i
cteva categorii umane a cror etic presupune o
anumit aversiune fa de sinucidere, cum snt, de
exemplu: evreii din Vechiul Testament, buditii,
orficii, dar, i n cazul lor, exist un numr destul
de mare de excepii admise i justificate, i nici un
principiu de neclintit. Oroarea sacr fa de sinuci
dere este un fenomen propriu i exclusiv cretin.
2. Din punct de vedere filozofic, exist o pro
blem moral oriunde exist o ispit imanent
naturii urbane. Ar fi poate suficient s constatm
faptul c sinuciderea exist la toate popoarele i n
92

toate epocile, chiar i la pretinii primitivi, mult

mai frecvent dect am crede n general, pentru a
dovedi c e vorba de o ispit destul de rspndit
printre oameni.
Pe de alt parte, nsui felul n care creti
nismul se opune sinuciderii, stigmatiznd-o ca
aberaie extrem, presupune existena unei astfel
de ispite. i, mai ales, e suficient s fi trit i s
fi cunoscut ct de ct sufletul omenesc ca s tii c
omul poate accepta ideea morii. Nu e adevrat c
omul iubete viaa necondiionat i ntotdeauna.
Natura suferinei umane face ca acolo unde exist
o ct de mic prezen de via psihic s apar n
mod necesar i aceast ispit, s existe momente
n care omul s-i doreasc moartea. De ndat ce
ne ncearc ispita, trebuie s ne aprm. Actul de
aprare trebuie s aib un sens pozitiv, trebuie s
adnceasc i s fac mai contient nsi viaa
noastr moral. Marile ispite snt fore ale micrii
necesare n evoluia moral a unei fiine extrem
de imperfecte, dar menite perfeciunii adic
omului. Simpla constatare a existenei poruncii
divine nu este de ajuns cnd omenirea trebuie s
se confrunte cu una dintre ispitele ei specifice i,
ca s zicem aa, fundamentale. Trebuie s rs
pund cu ntreaga-i fiin, prin deplintatea exis
tenei sale, cu aciunea, cu inima i, de asemenea,
cu gndul. Orice filozofie moral serioas este
expresia teoretic a unei astfel de lupte trite m
potriva ispitelor imanente condiiei umane.
93

Acestea fiind zise, se va admite, n general,

existena unei probleme autentice i dreptul filozo
fului de a vorbi despre ea. Mi se va spune ns c
totul a fost spus n legtur cu acest subiect. S
urmrim, aadar, mai nti grosso modo, principa
lele argumente ale discuiei privind problema care
ne preocup.
Exist, mai nti, pentru c sinuciderea se mani
fest n lume ca fapt cotidian, ca fapt divers n
pres, o discuie cotidian ampl, foarte difuz,
care merit un moment de atenie. n cadrul acestei
discuii, se vehiculeaz adesea un argument mpo
triva sinuciderii, care revine mereu n gura omului
simplu. n mod curent, oamenii l judec drept la
pe cel care se sinucide. Acest argument, tipic bur
ghez, ni se pare ridicol. Felul de a muri al unui
Cato, al unui Hannibal i Brutus, al unui Mitridate
i Seneca, actul unui Napoleon cu greu le-am putea
considera ca lae. Cu siguran c exist mai multe
persoane care nu se omoar pentru c snt prea lae
pentru a o face dect oameni care se omoar din
laitate. Argumentul poate avea sens la cu totul alt
nivel. Poate c, prin comparaie cu curajul suprana
tural al lui Christos i al sfinilor, chiar i curajul
unui Cato ne va prea un fel de laitate. Dar, la
nivel uman i cotidian, n anumite situaii, mai
degrab cei curajoi iau hotrrea de a se omor.
Montaigne spunea despre Cato: Acest personaj a
fost un adevrat model, pe care natura l-a ales
pentru a arta pn unde pot merge curajul i
94

hotrrea omeneasc... Un asemenea curaj este mai

presus de filozofie. Pentru popoarele rzboinice i
curajoase, pentru spartanii, romanii, japonezii epo
cilor de glorie sinuciderea nu constituie numai un
act de ndrzneal, ci, n multe cazuri, o datorie.
Eroul pgn prefer moartea, de pild, dezonoarei
nvinsului. Popoarele eroice dispreuiesc laitatea
celor care se aga de via cu orice pre, oricum ar
fi ea. Mrturia lui Plutarh ni se pare mult mai just
i mai convingtoare dect prerea unei burghezii
materialiste. Considernd sinuciderea drept pcat,
cretinismul vede n ea desigur un pcat luciferic i
nu o laitate obinuit. De altfel, nimic nu este mai
contrar spiritului cretinismului dect dorina de a
face din prelungirea vieii empirice un bun absolut
sau chiar un bun de mare pre. De asemenea, ar
gumentul potrivit cruia sinuciderea ar dovedi o
slbiciune a voinei nu valoreaz nimic. Exist o
voin de a tri i o voin de a muri. Aceasta din
urm trebuie s fie suficient de puternic pentru a
duce la actul real al sinuciderii.
Cei care, dimpotriv, mai susin nc n discuia
cotidian dreptul la moartea voluntar opun mora
lei cretine urmtorul argument: Spunei c voina
lui Dumnezeu care ne-a creat interzice moartea
voluntar. Dar, dac e adevrat, de ce Dumnezeu
ne-a creat n asemenea chip net s avem posibili
tatea de a ne lua zilele? Argumentul e foarte uor
de respins, dar merit poate s reinem ceva din el.
Respingerea lui decurge imediat din faptul c, n
tr-o oarecare msur, omul e capabil de orice crime
95

i de orice pcate. Acelai argument ar justifica

uciderea i furtul. Sensul unei aprri morale e ns
tocmai acela de a cluzi o fiin liber care are
puterea de a proceda i altfel. n cazul sinuciderii
ns trebuie s insistm puin asupra importanei
faptului c omul este o fiin care se poate sinu
cide. Omul este fiina care poate s se omoare, dar
nu trebuie s o fac. E cu totul altceva s fie inca
pabil de un asemenea gest. Ispita e diferena trit
ntre ameeala putinei i hotrrea impus de
datorie. Multitudinea de posibiliti de care dispune
fiina nestatornic, inteligent, imperfect care
sntem st la baza oricrei problematici morale. O
problem moral autentic este ntotdeauna pro
blema uria a omului considerat dintr-un anumit
unghi de vedere. Exist puine fapte care s carac
terizeze att de profund prpastia dintre libertate i
fora acestei reflecii prin care omul devine, ntr-un
anumit fel, stpnul actelor i al nsei existenei
sale. Tocmai pentru c triete n problema moral,
omul triete totodat n problema morii volunta
re. Aceast ispit despre care am vorbit deja ine
de ameeala pe care i-o d periculoasa lui libertate.
Dac faptul c te poi sinucide nu justific sin
uciderea, el st totui la baza unei probleme morale
specific umane. Astfel, ispita de a-i msura limi
tele ultime ale libertii e una dintre cele mai pro
funde din cte exist n sufletul omenesc. Vi-1
amintesc pe Kirilov, personajul lui Dostoievski,
acea fiin care vrea s se omoare i care se omoar
pentru a se elibera sau, mai degrab, pentru a dovedi
96

libertatea absolut a omului, divinitatea sa, pentru a

msura ceea ce-i st omului n putin. Dostoievski,
care tia poate ca nimeni altul ce nseamn
copleitoarea libertate uman, a exprimat ntr-o
ferm pur, n acest personaj, motivul poate funda
mental al ispitei de a te sinucide.
Discuia filozofic a problemei noastre i
aceasta nu ne mai poate surprinde a fost ntotdeauia centrat pe problema libertii. Nu pot s
nfiez aici ntreaga bogie a discuiei. Nu
exageim dac spunem c problema morii libere
este uni dintre problemele fundamentale ale tuturor
marilor filozofii morale. M voi mulumi aici s
amintesc pe scurt punctul de vedere stoic, deosebit
de impozant i de elaborat. Stoicismul, mai ales
ncepnd cu Panaetius, adic de cnd i-a asimilat
elementele virtuii romane, este esenialmente o
filozofie a 'ibertii sau, mai degrab, a eliberrii.
Epicurienii i primii stoici greci priveau moartea
liber cu nui snge rece. Comparaia care revine n
mod constant la ei este aceea c sinuciderea
nseamn pur i simplu s iei din scen cnd piesa
te plictisee sau nu-i mai place. Cam aa apare
actul unui etroniu, glorificat de Tacit. Saint-Evremond a rrarit cu un surs de dezgust pe buze.
Vechea coal stoic i Epicur credeau c moartea
nu ne privete: cnd existm noi, nu exist ea, cnd
exist ea, tu mai existm noi. Aceast doctrin
devine multmai dinamic la Seneca i la toi cei
care-i urmeiz nvtura i exemplul, pe care
Tacit, marel martirograf al sinuciderii stoice, le-a

97

pus sub domnia raiunii. Raiunea ne spune c tre

buie s devenim independeni fa de toate lucrurile
care ni se ntmpl fr s le fi ales sau s le fi
dorit. Problema esenial este aadar de a putea
dispreui toate lucrurile care ni se ntmpl inde
pendent de voina noastr i de liberul nostru
arbitru i, mai ales, de a dispreui moartea. nelep
ciunea stoic nu presupune neaprat sinuciderea,
dar ea const ntr-o stare a persoanei n care ace asta
devine liberul judector al vieii sau morii pro
prii, conform raiunii. Stoicul este un om care poate
muri de ndat ce raiunea i-o poruncete. Empirica
posibilitate de a muri, specific naturii umane n
general, a devenit, n cazul lui, o putere co ntient
i gata s se actualizeze pe loc dac destinul so
licit raiunea n acest scop. Nu actul exterior al
sinuciderii este glorificat, ci o anumit, libertate
interioar care o face posibil i o prescrie n anu
mite mprejurri. n aceste situaii, sinuciderea este
via libertatis. Raiunea lui Seneca i spune atunci
omului: Nu trebuie s trieti sub imperiul necesitii, cci nimic nu te oblig s trieti j' i iat-1
pe Cato, care nu vrea s supravieuiasc; libertii
Republicii, pe Hannibal, care nu vrea s triasc
prizonier al romanilor, pe Lucreia, care nu vrea s
supravieuiasc onoarei sale ptate; iat, n timpurile modeme, un Condorcet care nu vrea s supravieuiasc compromiterii Revoluiei, iat numeroi
eroi ai lui Plutarh; iat-1 pe Chamfort lundu-i
rmas bun de la o lume n care inima trebuie sau s
i se frng, sau s i se cleasc, iat-i pe (sinucigaii

nfrngerii germane din 1918 i, mai recent, cei ai

nfrngerii franceze. n interpretarea stoic, i
moartea lui Socrate este o moarte voluntar, pentru
c el refuz viaa de fugar, departe de Cetate.
Aceast filozofie roman, voluntarist i raionalist, a persoanei sui compos, stpn pe viaa i pe
moartea sa, este ultima mare filozofie a Antichitii
greco-romane nainte de victoria cretinismului. i
mai auzim nc ecoul la Celsus, care urmeaz ideea
lui Marc Aureliu atunci cnd, de pild, reproeaz
martirilor cretinismului nu moartea, pe care o con
sider voluntar, ci faptul c au murit din patim,
din fanatism, din dragoste pentru un Dumnezeu n
existena cruia Celsus nu crede, i nu n urma unei
hotrri reci a raiunii. Stoicismul n-a murit nici
odat cu totul, i, mai ales de la Renatere ncoace,
lupta atitudinii sale morale cu cretinismul continu
nencetat n contiina european. S reinem, n
orice caz, c e vorba de o filozofie a autonomiei
fiinei cugettoare, cu centrul vital ntr-o filozofie a
morii libere.
E firesc ca lupta cu stoicismul s fi fost aceea
care a determinat gndirea cretin s deslueasc
motivele pentru care condamn moartea voluntar.
Dar nu am gsit, i nimeni nu a gsit o expunere
ct de ct elaborat a problemei, din punctul de
vedere cretin, nainte de Sfntul Augustin. Iat de
ce A. Bayet, n cartea sa plin de cunotine i
meritorie n raport cu subiectul nostru, a susinut c
atitudinea de condamnare a sinuciderii n-ar fi
autentic cretin, ci introdus n cretinism, printr-o
99

anume moral de sclavi a Antichitii, de Sfntul

Augustin. Credem, dimpotriv, c primii cretini nu
se ocupau de aceast problem pentru c, din
punctul lor de vedere, era rezolvat prin exemplul
lui Christos i al martirilor. E important s ne
oprim puin asupra acestui aspect.
Bayet, ca i stoicii, vede n martirii cretini, cel
puin n unii martiri, care s-au lsat ntr-adevr
prad morii violente, nite sinucigai. Are sau nu
dreptate ine de modul n care definim suicidul.
Alegerea unei astfel de definiii nu e ns arbitrar;
i dezvluie de acum adoptarea unei atitudini.
Definiia care-i permite lui Bayet s considere
actele martirilor ca sinucigae, definiie care st la
baza ntregii sale cri, este cea dat de Durkheim
n cartea sa sociologic despre suicid; Orice caz
de moarte rezultnd direct sau indirect dintr-un act
pozitiv sau negativ executat de nsi victima
contient de rezultatul aciunii sale. Aceast de
finiie, potrivit creia putem ntr-adevr susine c
cretinismul admite o sinucidere a martirilor, nu mi
se pare c poate fi argumentat nici din punct de
vedere cretin, nici din punct de vedere filozofic.
Mai nti, aceast definiie complicat e totui
limitat, pentru c exclude cazurile de sinucidere
nereuit. Sinuciderea nu e un fel de a muri, ci un
act omenesc. n ciuda ilustrelor reguli ale metodei
sociologice a lui Durkheim, aici nu este vorba de
lucruri, ci de acte omeneti. Dac sinuciderea
nereuit corespunde unei voine serioase i totale
de a muri, atunci avem de a face cu o sinucidere.
100

Bineneles, nu discutm de tentativa mai mult sau

mai puin isteric de sinucidere care nu e o sinuci
dere adevrat nici chiar dac, accidental, se sol
deaz cu moartea. Avem n vedere cazuri frecvente
de sinucidere ratate doar din motive tehnice. Toi
medicii le cunosc. Aceste cazuri rmn adesea
nedezvluite, dar majoritatea persoanelor care
reuesc pn la urm s se omoare au mai ncercat
acest lucru de mai multe ori. Cazul istoric cel mai
cunoscut e acela al lui Napoleon, despre care ne-a
vorbit Caulaincourt. Personal, cred c asemenea
cazuri snt foarte frecvente. Dac sinuciderea n-ar
fi un act omenesc, ci un fel de a muri, lumea i
legea ar grei admind c moartea pe care i-o pro
voac bolnavii psihic nu nseamn sinucidere:
lipsete responsabilitatea. Definiia lui Durkheim
este ns, mai ales, prea vast i nu face distincia
esenial ntre actul de a nu fugi de moarte i actul
sinuciderii. Distincia e att de important, nct
foarte adesea oamenii se omoar tocmai pentru a
scpa de un anumit fel de moarte. Astfel, sute i
mii de oameni s-au sinucis n nchisorile Inchiziiei,
mai ales spaniole, ca s nu fie ari de vii, n nchi
sorile Revoluiei franceze, ca s evite spectacolul
ghilotinei (gndii-v la girondini) i, n epoca
noastr, n nchisorile Ceki i de aiurea. Dimpo
triv, n vremea marilor persecuii, martirii cretini
au suferit tocmai moartea cea mai nspimnttoare,
fr s doreasc s-i ia viaa nainte, pentru c n
sufletul lor credina biruise. Trebuie aadar s
respingem orice definiie care, sub pretextul obiec-

101

tivitii, rmne superficial i care permite con

fundarea a dou atitudini diametral opuse. Numai
aceast definiie fals i permite lui Bayet s con
state c cretinismul, de la originile sale, se opune
cu strictee sinuciderii.
S oferim, pentru a fi cu contiina mpcat,
ceea ce noi considerm c este definiia just i
simpl a sinuciderii: actul prin care o fiin ome
neasc creeaz n mod voluntar ceea ce crede a fi
cauza eficient i suficient a propriei sale mori,
ntr-adevr, teoreticienii care vd cretinismul din
afar pot fi derutai de dispreul aproape absolut pe
care-i manifest martirii fa de viaa obinuit.
Lucrul acesta e important pentru c dovedete nc
o dat c nu ataamentul fa de viaa pmnteasc
i nici vreo idee deosebit de nalt a valorii sale au
determinat cretinismul s condamne sinuciderea,
n actele martiriului Sfntului Petru gsim, de pild,
un dispre fa de moarte i fa de viaa empiric
ntemeiat pe exemplul oferit de Christos: Frai i
fii, nu trebuie s fugii de suferinele ntru Christos,
pentru c el nsui s-a druit de bun voie morii
pentru mntuirea noastr. E tocmai ceea ce
exprim legenda din Quo vadis. Ceea ce nu implic
n nici un fel ideea absurd de a voi s vedem n
Christos un fel de sinuciga. S te omori pentru a
scpa de moartea pe cruce, i s nduri martiriul
crucii nu e tocmai acelai lucru. S reinem, n
orice cas, c nimic nu e mai puin n spiritul pri
milor cretini dect condamnarea aa cum o face
omul de rnd a morii voluntare n numele
102

ataamentului datorat vieii empirice. Dispreul fa

de via la primii cretini este imens i poate prea
uneori monstruos lumii modeme. S citm un
singur exemplu: pasajul din epistola adresat roma
nilor de Sfntul Ignaiu1: Suferii ca eu s fiu p
unea fiarelor... Snt griul lui Dumnezeu i voi fi
mcinat de dinii fiarelor... De-a ajunge odat la
animalele care-mi snt pregtite i m rog ca ele s
m atepte gata. Le voi i momi ca ndat s m
mnnce i s nu se sfiasc a m atinge...12 Cei
care fac din cretinism un soi de optimism virtuos
de burghez cumsecade nu vor nelege niciodat,
aa cum vom arta n continuare, motivul profund
pentru care cretinismul condamn moartea volun
tar. Magistratului care-i spune martirului Dionisos: E bine s trieti i se rspunde: Alta e
lumina pe care o voim . Modernii nu se situeaz
deasupra, ci sub stoici. E necesar s le reamintim
c cretinismul condamn de asemenea toate felu
rile de eutanasie, ceea ce trebuie s constituie un
fapt revolttor i un ngrozitor paradox pentru orice
gndire noneroic. Dar s revenim n sfrit la
1 Ignaiu, unul din primii Prini ai Bisericii, discipol al
Sfntului Petru, numit de acesta episcop al Antiohiei n 68, a fost
prins de soldaii lui Traian, adus la Roma, torturat i aruncat ntre
fiare (107 sau 116). Ne-au rmas de la el apte scrisori. Cele mai
frumoase pagini snt nchinate de Ignaiu bucuriei cu care i
ateapt martiriul i pe care vrea s-o mprteasc i celorlali ere
dincioi (r. t).
2 Vezi Nectarie Constantinescu, Ignaiu Episcopul Antiohiei,
Bucureti, 1900, dup care am preluat i traducerea fragmentului
citat (n. t).

103

Sfntul Augustin, care ajunge s trateze problema

noastr ridicndu-se mpotriva donatitilor, sect
cretin rzboinic ce admitea sinuciderea, i, mai
ales, mpotriva stoicilor. Minunatul text rmas la
temelia oricrei filozofii cretine legate de subiec
tul nostru se gsete n prima carte a Cetii lui
Dumnezeu. S ne amintim prilejul cu care a fost
scris aceast lucrare: Roma, oraul etern, Oraul,
capitala sacr a civilizaiei i a imperiului, a fost
nvins pentru prima dat n 410, n urma atacurilor
barbarilor; a fost parial distrus i jefuit slbatic
de Alaric. Episcopul Hipponei (Hippo Regius, n
nordul Africii - n.t.) i apologetul Bisericii i
scrie mreaa oper pentru a dovedi c nu cre
tinismul e cauza acestui eveniment zguduitor i c
prbuirea Romei e departe de a atrage dup sine
prbuirea religiei care, de la Constantin, deveni
se, ntr-un fel, religia roman. Trebuie s discute
aadar din punct de vedere cretin filozofia stoici
lor, care rmsese n mare msur filozofia aris
tocraiei romane i care se pare c oferea tocmai
baza filozofic a gndirii celor ce fceau rspun
ztor cretinismul, cu morala sa de sclavi, pentru
decderea Romei. Femeilor cretine li se reproa n
mod special faptul c nu se omorser atunci cnd
fuseser prinse de barbari, ceea ce presupunea pier
derea virginitii. Sfntul Augustin rspunde n
esen c virginitatea nu e o stare fizic, ci un fapt
moral. Pocite fi pierdut moral, fr a fi pierdut
fizic, dar, mai ales, cnd o femeie o pierde fizic,
fr s fi consimit n vreun fel prin propria voin,
104

ca femeile violate de barbari la cucerirea Romei,

moral nu a pierdut-o, rmne nevinovat, nu e
dezonorat i n-ar avea nici un motiv s se
sinucid.
Discutnd exemplul clasic al Lucrcici, Sfntul
Augustin insist asupra moralei spirituale a cre
tinilor. i, mai ales, opune stoicilor teza c sinuci
derea e o crim mereu i n orice mprejurare.
Argumentele de care se servete revin pn n zilele
noastre de mii i mii de ori n literatura cretin.
Argumentul principal e urmtorul: s te omori
nseamn s omori un om, sinuciderea nseamn
aadar omucidere. Omuciderea e de neiertat i e
interzis de legea lui Moise. Cu tot respectul, nu
cred c acest argument e pe deplin satisfctor.
\ Sensul poruncii nu este i nu poate fi acela de a
interzice toate actele care au drept consecin voit
moartea unui om. ntreaga tradiie cretin, cu
excepia ctorva sectari, admite dou mari excepii:
rzboiul drept i pedeapsa cu moartea. Sfntul
Augtlstin o tie prea bine i de aceea i ia msuri.
Spune: Ubique si non licet priuata potestate
homincm occidere uel nocentem, cuius occidcndi
Uccnt'mn Iex nulla concedit: profecto etiam qui se
ipsum occidet, homicida est.1 Accentul este pus pe
primta potestate i pe cazul n care nu exist per1 Pretiitindcni, dat fiind c nu este ngduit s ucizi cu de la
tine putere un om, chiar dac te-a vtmat, ct vreme legea nu-i d
nici un drept S-I ucizi, atunci nu ncape nici o ndoial c i acela
care i ia singur viaa este un uciga.

105

misiune legal. Dup ce am identificat ns, din

punct de vedere moral, existena mai multor situaii
printre faptele care au drept consecin voit moar
tea unui om, putem s facem i distincia dintre
sinucidere i uciderea unui om. Dup prerea mea,
e chiar necesar s-o facem. Mai nti, cnd hotrm n
legtur cu propria noastr via, sntem ntr-o
situaie total diferit de cea n care trebuie s
hotrm n legtur cu viaa altcuiva. Un act de o
violent ostilitate fa de altcineva nu poate rmne
la fel i fa de noi nine, cnd noi sntem cei care
acionm i hotrm. n multe cazuri, cel care se
omoar nu are deloc intenia s-i distrug per
soana, ci mai degrab s-o salveze. Niciodat, sau
aproape niciodat, nu are n vedere neantul. Sea
mn a sofistic dorina de a asimila din punct
de vedere moral dou acte a cror diferen esen
ial sare n ochi. Ct despre porunc, nu trebuie
s-o facem s exprime ceea ce nu exprim. E uni
versal acceptat c ea nu condamn nici rzboiul
drept, nici pedeapsa cu moartea; e ns dificil s
susinem c ar condamna, cel puin fr a pune
condiii, sinuciderea. n Vechiul Testament, pe ct
snt de numeroase rzboaiele, pe att snt de nume
roase i sinuciderile, ridicate cteodat n slvi, ca,
de pild, cea a lui Samson sau a lui SauJ2. n
legtur cu sinuciderile biblice, Prinii cretini ne
arat c porunca direct i excepional a lui
Dumnezeu poate face meritorii actele cele mai
2 V. Regi, 31, 4-5 (n. t.).

106

imorale n sine. Kierkegaard, de pild, reia para

doxul lui Avraam gata s devin, din credin
i supunere, ucigaul fiului su. E justificarea pe
care o d i Calvin revoltei politice poruncite de
Dumnezeu. n orice caz, Vechiul Testament po
vestete despre sinucideri fr s insiste asupra
unei astfel de justificri supranaturale. Nu exist
nici un motiv s credem c Decalogul avea de fapt
n vedere sinuciderea. De aceea, aceast argu
mentaie, care ocup, ntr-adevr, mult loc n textul
augustinian, nu constituie n nici un caz ceea ce
este mai profund n spiritul Sfntului Augustin.
Aluzia la Iov este prezent pentru a ne face s
nelegem c nu-i spune gndul n ntregime.
Motivul e clar: Sfntul Augustin se adreseaz aici
romanilor. i atunci, ca de attea ori la el, ia cuvntul strlucitorul retor, avocat, discipol direct al
lui Cicero. Vorbete aci extra i ad homincm. Iat
de ce n centrul expunerii sale se gsete un foarte
frumos capitol, care opune exemplului ilustru al lui
Cato att de ludat de maestrul su Cicero, nu un
exemplu cretin, ci exemplul lui Regulus, care se
ntoarce la Cartagina ca s apere credina jurat,
tiind cu siguran c va fi omort de cartaginezi.
Din pcate, nu am timp s analizez textul
augustinian aa cum ar merita, nici s urmresc
ntreaga evoluie a doctrinei cretine n legtur cu
sinuciderea. ntre Sfntul Augustin i Sfntul Toma,
nici un argument esenial nu se adaug pledoariei
Printelui Bisericii. Dimpotriv, Sfntul Toma nu e
107

mulumit de argumentarea augustinian i ncearc

s-i substituie alte motive. Noile motive pe care le
ofer se reduc la trei:
1.
Sinuciderea e contrar nclinaiei naturale a
omului, contrar legii naturale i contrar milei,
acelei mile pe care omul trebuie s-o manifeste fa
de el nsui. Am or bene ordinatus incipit a seme
ipso (Iubirea bine crmuit ncepe de la ea nsi).
Ce trebuie s credem despre un asemenea argu
ment? Mai nti: dac sinuciderea, n toate cazurile,
ar fi contrar nclinaiei omului, n-ar exista sau ar
exista numai n cazuri extrem de rare i patologice.
Mrturisesc c nu vd cum ar putea fi mpotriva
legii naturale un lucru care se practic, este accep
tat i adesea glorificat la toate popoarele necretine.
Sinuciderea nu este contrar naturii umane nici pe
departe! Dorina de via a animalului uman nu e
nici nelimitat, nici necondiionat. Rmne de tiut
dac sinuciderea trebuie s fie, n toate cazurile,
contrar iubirii pe care ne-o datorm nou nine.
Fr ndoial, sinuciderea ne lipsete de un bun
care este viaa. Dar, de fapt i conform punctului de
vedere cretin, acest bun e foarte ndoielnic; n
orice caz, nu e bunul cel mai de pre i seamn de
multe ori cu un ru. S te lipseti de un bun relativ,
ca s evii un ru presupus a fi mai mare, ca pier
derea onoarei sau a libertii, nu e un act care se
ndreapt mpotriva propriei noastre persoane. Cel
care se omoar se afl foarte adesea ntr-o ase
menea situaie. Ar fi i mai nelept s spunem c
se omoar din prea mult dragoste pentru el nsui.
108

S nc gndim de asemenea la importana concepiei

aproape ontologice a anticilor despre rzboi, ca i
la sinuciderea din prietenie a lui Proteus. Interpretat
mai profund, argumentul vrea s spun: cel care se
omoar se lipsete de propria mntuire, ceea ce,
ntr-adevr, ar fi nsi negarea acelei mile fa de
noi nine pe care ne-o cere Evanghelia. Dar, n
acest caz, cercul vicios e evident, pentru c un
argument care vrea s arate c sinuciderea ar fi un
pcat presupune deja, ca premis, c sinuciderea ar
fi un pcat de moarte. De fapt, imensa majoritate a
celor care se omoar nu se gndesc i nu vor ctui
de puin s-i piard mntuirea. Dimpotriv, ar
spune ca i dona Sol lui Hernani: ...Spre o lume
mult mai bun / Peste puin pleca-vom... alturi,
mpreun. Cazul lui Kleist i al prietenei sale st
drept mrturie c sinuciderea romantic nu e ntot
deauna ficiune literar. Speranei sale nelate n
timpul vieii omul i gsete un loc imaginar de
cealalt parte a mormntului. Werther o regsete
acolo pe Lotte: Moarte, mormnt, spune el, nu
neleg aceste cuvinte. n majoritatea cazurilor, cel
care se omoar nu vrea s dispar i nici nu caut
neantul; unei viei prea cunoscute i prefer ceva
vag i necunoscut, dar ceva. Pcatul teologic al
dezndejdii nu se definete prin pierderea uneia sau
alteia din speranele obinuite, ci prin pierderea
ndejdii3 fundamentale n Dumnezeu i n buntatea
3 Vezi capitolul Temeiul ontologic din Eseu despre expe
riena morii, n care se discut distincia speran / ndejde (n.t.).

109

lui care e nsi viaa sufletului omenesc. Pierderea

speranelor reprezint chiar un stadiu necesar n itinerariul spiritual al maetrilor. Este aadar fals s
se pretind c toi sinucigaii ar fi dezndjduii n
sens teologal. Personal, cred chiar c omul nu
dezndjduiete niciodat, dezndejdea fiind o stare
imposibil, contrar esenei sale. Desesperare, spu
ne Sfntul Toma, non est descendeie in infemum.
Nici nu vorbete despre sinucidere n capitolul
tulburtor dedicat pcatului dezndejdii. Dup p
rerea mea, dezndejdea nu e proprie omului pe
acest pmnt, ci poate numai Infernului i diavo
lului. Nici nu tim ce este. Actul sinuciderii nu
exprim dezndejdea, ci, mi se pare, o ndejde poa
te nebuneasc i deviat, care se adreseaz marii
regiuni necunoscute de dincolo de moarte. A n
drzni paradoxul: omul se omoar adesea pentru c
nu poate i nu vrea s dezndjduiasc. Iat de ce
ideea de Infern care ocup locul lumii necunos
cute de dincolo are un rol att de important n
mpiedicarea sinuciderii. Chiar Shakespeare, vorbindu-ne prin gura lui Hamlet, se simte nc reinut
de spaima unui dincolo nfricotor.
2.
Sfntul Toma rennoiete argumentul prin
care coala platonician n special, Aristotel
pleda mpotriva sinuciderii. Din motive legate de
imensa influen orfic asupra spiritului filozo
fiei sale i, n acelai timp, din ataament profund
fa de ideea Polisului, Platon era, ntr-adevr,
contra ideii de sinucidere: e suficient s-i citim pe
110

Diogenes Laertios pentru a ti c sinuciderea era

moartea aproape normal a filozofilor greci de la
Empedocle pn n vremea elenismului. Dar Platon
le oferi filozofilor un loc n Cetate i sfatul de a nu
prsi acel loc. Aristotel va transforma acest sfat n
argumentul c omul aparine patriei, societii i
n-are dreptul s o lipseasc, prin sinucidere, de
prezena i activitatea sa. Argumentul, reluat de
Sfntul Toma, ar putea avea o anumit valoare
ntr-o societate ideal, dar, n realitate, oamenii
i pun capt zilelor foarte adesea tocmai pentru
c societile imperfecte n care snt condamnai
s triasc le fac imposibil orice via fecund.
Atta vTeme ct societatea provoac dincolo de
destin tot felul de mizerii materiale i morale, ar
fi imprudent s-i mai acordm i dreptul de a-i
condamna pe cei care se sustrag, prin moarte,
dominaiei sale. Omul nu a cerut s se nasc ntr-o
societate i nu nelege de ce n-ar avea dreptul s-o
prseasc folosind un mijloc extrem, dac viaa n
acea societate nu mai are nici un sens pentru el.
Argumentul poale fi just n unele cazuri, cnd anu
mite persoane fug, ntr-adevr, de o datorie social
important. Ca argument general, mpotriva sinuci
derii ca atare, este cu totul insuficient. De altfel,
aceeai premis colectivist poate duce la concluzia
opus atunci cnd un individ nu vede utilitatea
social a existenei sale. Adaug c acest argument
mi se pare inspirat de un spirit colectivist, de spi
ritul fundamental necretin al Cetii greceti. S
vrei s hotrti n funcie de societate o problem
111

strict personal, ca aceea de a ti dac ai sau nu

dreptul s te sinucizi, e pur i simplu antipersonalist. Dac mor puin mai devreme sau mai trziu
ce importan poate avea pentru societate, creia, n
orice caz, i aparin un timp att de scurt? Ca i
n alte rnduri, Sfntul Toma reia aici un argument
al lui Aristotel, fr s-i dea seama de spiritul,
profund opus cretinismului, care inspir, att n
detaliu, ct i n ansamblu, gndirea Stagiritului.
Slbiciunea argumentului social se manifest cu i
mai mult claritate la Kant. Omul tentat s se
sinucid trebuie, dup prerea lui, s se ntrebe
dac principiul hotrrii sale ar putea deveni princi
piul unei legislaii universale. Dar omul tie bine c
se afl de fiecare dat ntr-o situaie particular i
c e o problem unic. Moralitii cretini moderni
reiau argumentul, spunnd c omul n-ar avea
dreptul s se omoare, pentru c ar comite o crim
mpotriva propriei familii. Ca argument general,
nici acesta nu m poate convinge. Mai nti, pentru
c muli oameni nici nu au familie sau au o familie
dezorganizat sau insuportabil, i apoi pentru c
problema e ntr-adevr prea personal ca s fie
rezolvat cu astfel de argumente. Murim, mai
devreme sau mai trziu. Societatea i familia se
consoleaz. E adevrat c oamenii cu o via
normal de familie arareori recurg la sinucidere.
Nici membrii unei societi ideale n-ar apela la o
asemenea soluie. Dar tocmai faptul c sinuciderea
este att' de frecvent dovedete c exist muli
oameni care nu gsesc n familie ceea ce ar trebui
112

s gseasc. Una din formele cele mai frecvente de

sinucidere este sinuciderea din dragoste a tinerilor,
foarte adesea comis de cuplu sub forma dublei
sinucideri. Ar fi ridicol s le spui acestor nefericii
c, omorndu-se, comit un pcat de moarte, pentru
c i neglijeaz datoria fa de familie. De ce nu
le-am spune acelai lucru tinerilor care se clu
gresc, prsindu-i familiile adesea mpotriva
voinei acestora? Iat nc un argument nu cel al
Sfntului Toma, ci al respectrii familiei n care
de la o pot se simte concepia burghez. Sinuci
derea este adesea considerat ca un act exprimnd
un individualism decadent i anarhic. Uitm c
sinuciderea, la popoarele cele mai sntoase i mai
rzboinice chiar, este considerat, n unele cazuri,
ca o datorie social. Moartea este poate un lucru
att de individual i de personal, nct problemele
legate de ea transcend viaa social terestr.
3.
Cel mai serios dintre argumentele Sfntului
Toma este de departe cel de al treilea. Sntem pro
prietatea lui Dumnezeu, aa cum sclavul este pro
prietatea stpnului su. Omul nu este sui iuris.
Dumnezeu este cel care hotrte n legtur cu
viaa i cu moartea noastr.
Dac facem abstracie de comparaia cu sclavul,
care ar permite stoicilor s rspund c tocmai
omul liber se poate omor, exist, fr ndoial,
ceva puternic i drept n acest argument. Sinuci
derea ar putea dovedi orgoliul. Omul a dovedit c
poate fi sicut Deus. Montaigne a rspuns aprnd
113

punctul de vedere stoic: Dumnezeu ne ngduie

destul cnd ne hrzete asemenea chinuri nct
viaa s ne par mai rea dect moartea. Argu
mentul tomist nu i-ar dovedi ntreaga for dect
dac ar fi aprofundat ntr-un sens cretin. Dac e
vorba de un Dumnezeu tiran i stpn de sclavi, cu
siguran c acest argument n-ar fi de ajuns.
Am pus n discuie unele argumente tradiionale
nu att pentru a face istorie, ct pentru a scoate n
eviden marea complexitate i dificultate a pro
blemei noastre. Pentru elucidarea ei, mi s-a ntmplat s-i consult, cu mult ncredere, pe teologii
din vechime, i n-am gsit nici un rspuns cu ade
vrat convingtor. Trebuie s spun c aa ceva se
ntmpl foarte rar. De aceea, nu am criticat de dra
gul de a critica un argument sau altul, ci dintr-un
motiv cu mult mai serios. Putem vorbi aa cum se
cuvine despre ceva numai n msura n care simim
o afinitate moral pentru acel ceva, aa spune
Goethe n Werther, referindu-se tocmai la sinuci
dere. nchipuii-v un om foarte ispitit s se sin
ucid. nchipuii-v c-i pierde familia, c-i
pierde orice speran n societatea n care trebuie s
triasc i c suferine cumplite se tot adun, lipsindu-1 de cea din urm speran. Prezentul e ngro
zitor, viitorul sumbru i nesigur. Dac i vei
spune c trebuie s triasc doar ca s se supun
poruncii^ ca s nu pctuiasc fa de iubirea de
sine nsui, ca s-i ndeplineasc datoria fa de
societate i de familie, n sfrit, ca s nu hotrasc,
114

prin propria voin n legtur cu o problem pe

care Dumnezeu trebuie s-o hotrasc, v ntreb: pot
toate acestea s-i conving pe omul nostru n
suferina i n mizeria lui? Voi rspunde, fr nici o
ezitare: nu. Va gsi c aceste argumente snt fie
derizorii, fie ndoielnice. Poate fi mpiedicat s se
sinucid de dificulti tehnice, din slbiciune i
laitate, dintr-un anumit instinct de a tri sau, i
aceasta se htmpl adeseori, din credina implicit
n interdicia divin ori, n sfrit, din frica de
Infern. Foarte probabil ns c argumentele tra
diionale vor fi neputincioase. De aceea, nu att
argumentele abstracte snt necesare, ct, mai ales,
un exemplu. Ei bine, exemplul cel mai minunat i
mai valabil exist n realitate. Este exemplul lui
Christos. Iar aici nu trebuie s apelm la litera
Vechiului, ci la spiritul Noului Testament. Pentru a
nelege de ce cretinismul se opune sinuciderii,
trebuie s amintim trstura fundamental a vieii
cretine, care, n toate formele sale, este un efort de
a-1 imita pe Isus Christos. Acest efort presupune o
convertire radical a atitudinii omeneti fireti, n
primul rnd fa de suferin. Prin natura sa, fiinei
umane i este groaz de suferin i caut fericirea.
Dac omul se omoar, o face tot pentru a scpa de
suferina acestei viei, n schimbul unei fericiri i al
unei sereniti necunoscute. Oricum, vreau s m
duc altundeva, i spune omul n sinea lui. Nu
vreau s ndur aceast suferin, care este peste
puterile mele i care nu are sens. Aici intervine spi
ritul vieii cretine, cu marele su paradox. Da, s

trieti i s suferi. Suferina nu trebuie s te

tulbure. Dac fericirea ar fi fost sensul vieii, ar fi
fost un lucru revolttor i, la urma urmei, insupor
tabil. Dar cu totul altfel stau lucrurile dac viaa
este purificare, mers ctre un el transcendent i
dac sensul su se manifest tocmai prin suferin
i se mplinete prin ea. Doamne, s sufr sau
s mor, se roag Sfnta Tereza. Da, n ciuda
vorbriei optimitilor, a tri nseamn a purta o
cruce. Dar crucea aceasta are un sens sacru. Cred,
aadar, c, departe de a fi legat de vreo aa-zis
lege natural, departe de a fi o regul de bun-sim,
interdicia absolut a sinuciderii se justific i se
nelege numai dac ne raportm la sminteala i la
paradoxul crucii.4 E adevrat c sntem ai lui
Dumnezeu, ca i Christos. E adevrat c, la fel ca
el, trebuie s ne supunem voinei lui Dumnezeu. E
adevrat c pe el trebuie s-i lsm s hotrasc
asupra vieii i morii noastre. Avem tot dreptul,
dac vrem s murim, s ne rugm lui Dumnezeu s
ne lase s murim. Dar adugind ntotdeauna:
fac-se voia ta, i nu a mea. Dar acest Dumnezeu
nu este stpnul nostru ca un stpn de sclavi: este
tatl nostru. E Dumnezeul cretin care ne iubete
nespus i cu o nesfrit nelepciune. Dac ne face
s suferim, pentru mntuirea noastr o face, pentru
purificarea noastr. Trebuie s ne amintim spiritul
n care a ndurat Isus moartea cea mai cumplit.
Nu, respingerea sinuciderii nu are nimic natural n
4V. I Corinteni, 1, 23 (n. .).

116

unele cazuri. S preferi sinuciderii martiriul, iat un

paradox propriu cretinului. Probabil c tocmai
acest aspect al atitudinii martirilor i uimea cel mai
mult pe filozofii pgni. Martirii erau oameni care
refuzau sinuciderea nu dintr-un ataament la fa
de via, ci pentru c i aflau o fericire ciudat n a
urma exemplul lui Christos i n a suferi pentru el
i ca el. S-a spus, i pe bun dreptate, c, dei
exist oameni care au murit pentru o cauz, fapta
lor nu dovedete nimic pentru valoarea acelei
cauze. E foarte adevrat c muli oameni au murit
pentru cauze care ni se par condamnabile. De
aceea, martirii snt adevraii martori ai cretinis
mului n cu totul alt sens. Ei nu demonstreaz un
adevr teoretic sau altul, ci, prin exemplul lor,
dovedesc c e posibil s trieti i s mori n spirit
cretinesc. Nu faptul c au murit, ci felul n care au
murit este important. Ei stau mrturie c prin har
omul poate s urmeze exemplul lui Christos n ati
tudinea sa fa de suferin i de moarte, atitudine
ct se poate de fireasc. Fericirea deplin pe care o
simt n mijlocul suferinei i, ntr-o anumit
msur, pe care le-o provoac suferina depete
eroismul destul de rece al anticilor. Imensa majori
tate a oamenilor este, din punct de vedere moral,
inferioar stoicilor. Cretinul martir este ns
superior. Virtutea stoic este poate cea mai nalt
form de moralitate a omului situat n afara vieii
cretine i a harului cretinesc. Eroul, stpn pe
moartea sa, e deasupra mulimii de lai i de sclavi.
Aceast nobil dezndejde att de demn de
117

romani, spunea Corneille. Sfntul este un fel de

supraerou specific cretin. Argumentul se plm
dete mai ales n cadrul existenei sale i dovedete
c omul e n stare s triasc suferina, descoperind
un sens transcendent n nsi adncimea ei. Nici
n-am putea insista ndeajuns asupra caracterului
paradoxal al acestor lucruri, cum a insistat, pe bun
dreptate, Kierkegaard asupra caracterului paradoxal
al vieii cretine n general.
Ca s nelegem dimensiunile acestui paradox,
trebuie s ne amintim ce nseamn suferina.
Cuvntul se rostete uor, dar coninutul su e uria,
un adevrat mister. Chiar durerea fizic poate s
mbrace forme ngrozitoare. Ni se spune c va fi
limitat, iar contiina, condiie a suferinei, ar
nceta la un anumit nivel al durerii. Poate; despre
aceasta tim prea puin. Dimpotriv, tim c
suferina moral este practic infinit. Cnd credem
c am atins limita ultim a suferinei omeneti, ne
nelm ntotdeauna. Exist ntotdeauna torturi
morale mai nspimnttoare. Te afunzi, te afunzi
ntr-o prpastie tot mai adnc. n epoci ca ale
noastre, trebuie s ne sperie imensitatea suferinei
care exist n lume. Cnd citim crile de istorie,
sntem tulburai de suferinele pe care le-au ndurat
oamenii pretutindeni i ntotdeauna. Boala, moar
tea, mizeria i tot felul de pericole nconjoar fiina
uman. Optimitii i rd de noi. Nu exagerm dac
vorbim, ca Schopenhauer, de ruchloser Optimismus
(optimism mrav). Aceast caracterizare li se
potrivete i celor care snt mereu gata s v con
118

soleze invocnd ideea providenei i a buntii

divine. Nimic mai paradoxal dect dragostea divin
care pedepsete prin flcri i care, dup Dante, a
creat Infernul. Providena este nc un paradox. Nu
ne mai rmne dect exemplul lui Christos i al ace
lora dintre oameni care l-au putut urma, dovedind
c nu era nevoie de un Dumnezeu pentru a o face,
ci numai de dumnezeiasca mntuire care ne este
fgduit n mod egal. Omului care sufer i pe
care-i ncearc ispita sinuciderii i putem spune
doar: amintete-i de suferina lui Christos i a mar
tirilor. Trebuie s-i duci crucea, ca i ei. Vei suferi
mereu, dar crucea suferinei nsei i va deveni
uoar printr-o for necunoscut care vine din
miezul iubirii dumnezeieti. Nu trebuie s te omori
pentru c nu trebuie s-i lepezi crucea. Ai nevoie
de ea. ntreab-i de asemenea contiina dac eti
cu adevrat nevinovat. Vei afla c, dei eti poate
nevinovat de un lucru pe care i-1 reproeaz lumea,
eti vinovat de nenumrate alte lucruri. Eti un
pctos. Dac Christos, care era nevinovat, a suferit
pentru alii i, cum spune Pascal, a vrsat o pictur
de snge i pentru tine, vei avea tu, pctosule,
dreptul s refuzi suferina? Poate c e o pedeaps.
Dar pedeapsa divin conine ceva specific i
incomparabil: nu are absolut nimic comun cu
rzbunarea i este purificare prin nsi esena ei.
Cine se revolt mpotriva ei se revolt, de fapt,
chiar mpotriva sensului propriei sale viei. Nu e
nici o ndoial c n aceast via nu exist drep
tate. Fiine monstruoase reuesc de minune, i
119

nimeni nu sufer mai mult dect sfinii. Ne apro

piem de misterul nedreptii, care se leag de
cellalt mister acela c, pentru cretin, sensul
vieii se realizeaz n suferin i prin suferin.
Omul, cum spuneam, este o fiin care poate s se
omoare i care nu trebuie s o fac. Afirmaia
capt acum un sens mai precis. Ispita exist, exist
ns i refuzul. Cnd acesta din urm este cu
adevrat cretinesc, este dovada unui act de iubire
fa de Dumnezeu i de suferin, dar nu att ca
suferin n sine, aa ceva este imposibil algofilia este patologic, Christos nsui a ezitat n faa
suferinei ultime i s-a rugat lui Dumnezeu s-i
crue , ct ca suferin ce conine un remediu voit
de Dumnezeu.
Aa cum exist o diferen calitativ ntre mo
ralitatea burghez i moralitatea eroic, exist o
prpastie i ntre cele dou tipuri de moral natura
l, pe de o parte, i morala supranatural a creti
nismului, pe de alta. Refleciile noastre asupra
problemei sinuciderii o arat, aa cum trebuie s o
arate toate refleciile ceva mai aprofundate asupra
oricrei probleme morale de o importan concret
i vital: cretinismul este un mesaj nou. Adevrul
stoicismului rezid n raportul strns dintre dis
preul fa de moarte i libertatea omului. Cel ce
este, ntr-adevr, sclavul morii este i sclavul vieii
i al accidentelor ei. Eliberarea persoanei nu exist,
dac ea nu transform n act liber necesitatea
suprem i universal a accidentului mortal. Dar n
timp ce stoicismul vrea s dobndeasc aceast
120

libertate prin contiina posibilitii sinuciderii,

cretinismul trebuie s-o dobndeasc prin adeziunea
plin de iubire la voina lui Dumnezeu. Poate s
aleag viaa sau moartea, n funcie de mprejurri,
dar trebuie s prefere n mod absolut voinei proprii
voina lui Dumnezeu.
Moartea este adesea o binefacere, i Swift avea
dreptate s vorbeasc despre the dreadful aspect o f
never dying (cumplita situaie de a nu muri
niciodat), dar Dumnezeu e cel care trebuie s ne
msoare suferinele.
Exist i alte doctrine n afar de cretinism
care au dat suferinei pmnteti un sens metafizic
pozitiv: orfismul, considerat adesea ca o form
anterioar de cretinism, care vedea n suferin eli
berarea trupului; budismul i filozofia aproape
budist a lui Schopenhauer. E semnificativ c i
aceste doctrine snt defavorabile sinuciderii. n ati
tudinea lor, nu exist totui nimic comparabil cu
patosul cretin. Att pentru budismul autentic, ct i
pentru Schopenhauer, sinuciderea este o greeal,
un fel de impas. Ceea ce Buddha numete setea, iar
Schopenhauer voina de a tri nu poate fi nvins
prin sinucidere. Nu scapi de existen pe aceast
cale att de violent. Sinucigaul se transform
potrivit Karmei sale, dar nu ajunge n Nirvana. Am
vzut, ntr-adevr, c n ncercarea de sinucidere nu
exist, cel puin n cazurile pe care le cunoatem,
dorina de neant, ci de existen total diferit de cea
de care omul vrea s scape prin moarte. E aproape
de la sine neles c aversiunea budist fa de sin
121

ucidere nu are nimic comparabil cu condamnarea

cretin. Mai nti, budismul autentic e cu mult prea
intelectualist pentru a cunoate noiunea de pcat n
general. Dac omul comite greeala de a-i refuza
suferina printr-un act de violen voluntar, va
avea de suportat consecinele karmatice care-i vor
iniia. Asta-i tot. Apoi i aici comparaia ne poa
te face s descoperim o problem important ,
momentul morii fizice nu are pentru oriental
importana hotrrii metafizice pe care o are pentru
cretin. Accentul pe care cretinismul l pune pe
interdicia sinuciderii se explic, fr ndoial,
parial prin ideea c tot ce se leag de moarte este
definitiv din punct de vedere metafizic, idee cu
desvrire strin Orientului. Pentru cretin, sin
uciderea e nspimnttoare prin faptul c dap
svrirea acestui pcat nu rmne sau nu mai
rmne timp pentru cin. Dreptul canonic refuz,
n principiu, s-i nmormnteze cretinete pe sin
uciga pentru c a murit pctuind de moarte. Exis
t, totui, dou excepii: prima, dac actul a fost
comis ntr-o stare, sau ntr-un moment de sl
biciune mintal care s fi implicat lipsa de rspun
dere; a doua, dac exist avantajul ndoielii, adic
posibilitatea ca dup actul sinuciderii s fi inter
venit un act de cin. Existena acestor dou
excepii i evidenta dificultate de a le exclude com
plet, n orice mprejurare, au determinat Biserica,
mai ales n epoca modern, s practice indulgena.
Principiile nu se schimb, dar exist mai multe
scrupule n a judeca starea mintal a sinucigaului
122

i n a nu mai pretinde c actul cinei, care poate fi

o strfulgerare a cugetului aproape lipsit de
durat, n-ar fi avut n cele din urm loc. Actul este
lsat aadar i de aceast dat n seama judecii lui
Dumnezeu, adic judecarea persoanelor i nu jude
carea de principiu a actului ca atare.
nainte de a termina aceast expunere, trebuie
s mai menionez pe scurt un argument mpotriva
punctului de vedere cretin. Dac suferina este
sacr i conine sensul vieii, de ce ni se d drep
tul de a lupta mpotriva ei? Dac avem acest drept
i chiar aceast datorie, de ce nu avem dreptul s
ne sustragem suferinei prin sinucidere, dac altfel
nu putem? Cred c omul are, ntr-adevr, dreptul
s lupte mpotriva nimicniciei existeniale. Teza
contrar ne-ar duce fr ndoial la absurditi
morale. Imoralitatea medicinei, de exemplu. Dar
nu trebuie s supraestimm aceast lupt, nici n
importana ei, nici n ansele ei de reuit. Este
firesc i ludabil ca omul s lupte, de exemplu,
mpotriva bolii, a cruzimii, a mizeriei etc. ... Dar,
de fapt, nu exist un progres istoric al fericirii
umane mai degrab, contrariul. Tot ceea ce
tim ne face s credem c popoarele zise primitive
snt cu mult mai fericite dect noi. Nu lupta mpo
triva suferinei este fals, ci iluzia c am putea s-o
nvingem. Mijlocul de lupt mpotriva suferinei
este mai ales munca, druit omului ca pedeaps
i ca remediu n acelai timp. Dar actul sinuciderii
nu poate fi comparat cu acest efort. Sinuciderea
este ceva foarte special. Este, mi se pare, o fug
123

n care omul ncearc s regseasc Paradisul pier

dut, n loc s doreasc s merite Cerul. Dorina de
a muri, dezlnuit de voin atunci cnd tentaia
sinuciderii pune stpnire pe noi, este, din punct
de vedere psihologic, dorina rentoarcerii la starea
prenatal. S dispari: s nu mai fii expus. Stekel
i alii ne-au explicat cel mai bine psihologia sin
uciderii: nostalgia abisului, a originii, a ntoarce
rii. ntregul proces ar trebui descris n termeni
freudieni. Din punct de vedere teologic, este vorba,
ntr-adevr, de o iluzie nedefinit a rentoarcerii n
Paradis. Sinuciderea rousseauist-werthcrian este
chiar nsoit de o contientizare a acestei moti
vaii obscure. n aceast privin, s-ar putea cita
texte ciudate de Goethe, Sdnancourt, Amiel i
alii. Christos ne cluzete, prin efort i suferin,
spre o lumin mai nalt. Zeul sau, mai bine zis,
zeia sinuciderii ne arunc n ntunericul pntecului matern. n acest sens, sinuciderea se explic
prin infantilism. Caracterul su regresiv este acela
care exclude orice comparaie ntre sinucidere i
lupta normal a omului mpotriva suferinelor.
Eecul tuturor celorlalte mijloace este cel care
duce la sinucidere n majoritatea cazurilor, cu alte
cuvinte, o experien universal de neputin.
Aceast convergen a nenorocirilor care distrug,
una dup alta, posibilitile de a tri i de ase
menea de a lupta caracterizeaz biografiile sinuci
derilor. Ca s nu intru n detaliile anumitor
biografii reale pe care lc-am cunoscut ndea
proape, reamintesc cele dou mari exemple lite124

: Werther i Karenina. Se vede bine n

aceste cri cum viaa i caracterul omului i n
tind acestuia un fel de capcan. Tocmai ceea ce
este mai nobil n el l poate mpinge la sinucidere,
nchipuii-v un Werther sau o Anna Karenina
puin mai frivoli, i vei constata c ar fi existat o
soluie. Dai vedei, n acelai timp, c soluia po
zitiv i nobil nu poate fi, n asemenea cazuri,
dect convertirea deplin pe care ne-o cere
Christos.
Este foarte clar c teologii cretini au cunoscut
foarte bine motivul profund i adevrat al atitudinii
cretine fa de sinucidere. Sfinii, Sfntul Augustin,
Sfntul Toma, l cunoteau desigur cu mult mai
bine dect mine. De ce nu l-au explicat? Dup
prerea mea, pentru c aceste lucruri erau de la
sine nelese n vremea cretinismului viu i glo
rios. S nu uitm c Sfntul Augustin vorbete
despre problema noastr numai cnd se adreseaz
pgnismului roman i pentru a-i apra pe cretini
de acuzaia c fora cretinismului slbise. Astzi,
cnd aceast for este adesea ngrozitor de me
diocr, mai este ameninat i de un nou pgnism
fanatic i eroic n felul su. Cretinismul ori va
disprea, ori i va regsi virtutea originar. Nu
credem c poate s dispar, dar trebuie cu
siguran s se rennoiasc, contientiznd adev
ratul su caracter. Nu este, aadar, de prisos s
amintim astzi, insistnd asupra unei probleme pre
cise, c morala cretin nu e o moral general
oarecare, natural sau raional, avnd poate ceva
125

n plus, ci manifestarea n via a unei revelaii

paradoxale. Nu poate fi de prisos nici s ne
amintim c morala cretin nu e o moral a com
promisului i laitii, ci c ne cere un eroism mai
profund, mai absurd, ntr-un anumit sens, mai
intransigent dect oricare alt moral. Anumite
lucruri care se nelegeau de la sine ntr-o epoc
apropiat martirilor trebuie astzi contientizate n
chip explicit.

Cuprins
Prefa

ES EU DESPRE EXPERIENA MORII

I. Formularea ntrebrii
II. Limitele rspunsului lui Schelcr
UI. Experiena morii i individualizarea
IV. Repetiia experienei morii aproapelui
V. Temeiul ontologic
VI. Moartea aproapelui dup cartea a patra
a Confesiunilor Si'ntului Augustin
VII. Forme ale experienei morii
VIII. Intermezzo tauromahic
IX. Experiena cretin a morii

11
15
18
21
25
37
44
51
65
71

PROBLEMA MORAL A SINUCIDERII

89

Culegere i paginare pe calculator HUMANITAS

Imprimat la
S.C. Helicon Banat S.A. Timioara
Calea Aradului nr. 1