Sancti Anselmi Cantuariensis

De divinitatis essentia Monologion

Sf. Anselm din Canterbury

Monologion Despre esena divinitii

Traducere din limba latin, note i postfa de Alexander Baumgarten
APOSTROF

Cluj, 1998
Carte aprut cu sprijinul FUNDAIEI SOROS PENTRU O SOCIETATE DESCHIS Editura Biblioteca Apostrof", 1998 3400 Cluj str. Iailor, nr. 14 tel/fax.: 064/432444

ISBN 973-9279-09-0
; (:? ^H *~ fKJ
ftttt^

T.L. se vireaz la: Uniunea Scriitorilor din Romnia cont 45101032 BCR; filiala sector I, Bucureti
*mm%,M

Not introductiv
Versiunea de fa reprezint traducerea integral a Monologion-ulm Sfntului Anselm din Canterbury, dup Patrologiaecursuscompletus,serieslatina,vol 159 (14 la-223b). Ea reprezint continuarea proiectului nceput cu traducerea Proslogion-ului Sfntului Anselm, volum aprut la editura Biblioteca Apostrof m anul 1996. Scrise ntre anii 1076-l078, cele dou tratate au fost gndite complementar de autorul lor, care a ncercat s constituie un discurs raional cu privire la esena (Monologion) i la existena (Proslogion) lui Dumnezeu. M bucur s prezint, sub auspiciile aceleiai edituri, traducerea ambelor tratate. Diferenele dintre textul latin editat de Patrologia abatelui J.Migne i textul latin stabilit de Italo Sciuto (1995, cf. bibliografia de la sfritul prezentului volum) le-am semnalat n note. Semnele <, > " reprezint adugiri n textul romnesc care contribuie la claritatea traducerii. Am tradus acest tratat ocolind n mod intenionat u-nele expresii obinuite ale limbajului teologic romnesc: astfel, neaoismele a purcede, a pogor etc. au fost nlocuite cu variante literare: aproveni, a cobor, etc, spernd s ofer cititorului un bun echilibru ntre claritatea literar a tot ceea ce poate fi rostit i limita discret a inefabilului. De asemenea, pentru substantivul latin creatura am preferat cuvntul echivalent creatur, pentru a reda limpede raportul de creaie dintre Dumnezeu i fiina creat. Am nesocotit astfel intenionat orice sens peiorativ al substantivului creatur, posibil n limba romn.

Mulumesc pe aceast cale domnului prof. univ. dr. Gh. Vlduescu pentru sugestiile terminologice i indicaiile bibliografice primite. De asemenea, mulumesc Fundaiei Culturale Apostrof pentru deschiderea cu care a primit proiectul acestei traduceri, Fundaiei Soros pentru o Societate Deschis i firmei Sunny Invest SRL pentru sprijinul financiar acordat. Al. Baumgarten

Prefa
Unii frai [142a] m-au rugat adesea i cu rvn s atern n scris, [143a] n chipul acestei meditaii 1, cuvintele mele privitoare la cele care se cuvin gndite despre esena divin, rostite n predici obinuite ctre ei i ctre cei care au adunat la un loc aceast meditaie. Ei mi-au hotrt dinainte i forma de a scrie, mai degrab dup voina lor dect dup uurina lucrului sau puterea mea i - anume - n ce msur nimic s nu conving n profunzime, n ea, prin autoritatea Scripturii, ci orice definiie care sar susine n fiecare cercetare s prezinte un stil clar i argumente de rnd, ntr-o dezbatere simpl. Apoi, necesitatea raionamentului s fie gndit pe scurt, iar claritatea adevrului s se arate cu eviden. Cci ei au dorit s nu nesocotesc a
1

Modalitatea similar n care ncepe Proslogion-u\ i dialogul De ce s-a fcut Dumnezeu om ne sugereaz prezena unei figuri de stil cu care Anselm pregtete o evaziune auctorial: ndrzneala folosirii aproape exclusiv a demersului logic ntrun tratat care are ca obiect esena suprem ar putea fi uor de atenuat prin simularea unei cereri exterioare creia Anselm i sar supune. Pe de alt parte, ne aflm ntr-un secol n care ideea unei nencrederi n puterea raiunii i avea reprezentantul n Petrus Damianus (1007-l072). In al treilea rnd, ideea nceperii unei lucrri prin invocarea celor care au cerut compunerea ei este o mod prezent i la Quintilian, De Inst.orat., I, 1,: Post impetratam studiis meis quietem, quae per viginti annos erudiendis iuvenibm inpenderam, cum a me quidam familiariterpostularent, ut aiiquid de ratione dicendi componerem, diusum equidem reluctatus (...) - In urma unei odihne datorate strdaniilor mele per care le-am sacrificat timp de 20 de ani tinerilor pentru a-i educa, cnd unii au cerut de la mine, cu prietenie s compun ceva despre modalitatea vorbirii, mult timp am respins aceasta (...)." Similaritatea cu Anselm este foarte mare: regsim n toate acele lucrri pomenite evaziunea auctorial sub dou forme: lucrarea este scris la cerere", iar autorul se opune" iniial rugminilor de a scrie.

m mpotrivi cu asprime vorbelor de rnd i obieciilor care mi se aduc. Cumpnind cu mine nsumi n privina lucrrii, [b] am ncercat s m sustrag de la ceea ce mult vreme refuzasem s ncerc din multe motive: cu ct preferau cu mai mult uurin ceea ce ceruser n folosul lor, cu att mai mult mi impuneau mie, n fapt, ceva mai dificil. Pn la urm, totui, nvins cnd prin puintatea modest a rugciunilor, cnd prin onoarea < ce mi-o aducea > struina lor de a nu-i nesocoti, fr voie, din pricina dificultii lucrului i a slbiciunii minii mele, am nceput ceea ce mi cereau. Dar bucuros de dragostea lor, le-am mplinit ct am putut restricia. Iar dac a spera ca tot ce voi face cunoscut numai celor care mi-au cerut-o, s fie respins puin dup aceea de cei care dispreuiesc un lucru de nimica, spre a fi uitat, tiu c nu voi putea astfel mulumi pe cei ce m-au rugat, [c] pe msura limitei impuse de rugminile lor. Nu tiu cum s-a petrecut, mpotriva dorinei < mele >, c nu numai susnumiii frai, ci i muli alii erau pui n dificultatea de a nvinui Scriptura nsi, fiecare citnd-o dup ct i aducea aminte. Respingnd adesea aceasta, eu nu am putut descoperi s fi spus aici ceva care s nu fi fost cuprins n scrierile Prinilor catolici2 i ale Preafericitului3 Augustin. De aceea, dac i se va prea cuiva c a fi prezentat n acelai opuscul ceva care fie c nu este cu totul nou, fie c se opune adevrului, l rog s-l dea n vileag pe posesorul nelegitim al noutii sau falsitatea susinerii, dar nainte de aceasta s consulte cu atenie scrierea Despre Treime a pomenitului doctor Augustin, [144a] i abia apoi s judece, potrivit cu ea, micul meu tratat. Cnd am spus c desvrita Treime poate fi rostit ca < fiind > trei
2

Faptul c Sfinii Prini ai Bisericii cretine sunt numii catolici" nu are nici o legtur cu separarea de la 1054, ci atest faptul c semnificaia termenului catolicus era nc aceea, originar, de universal". 3 Formaia teoretic a Sf. Anselm ine de un mediu monastic de tradiie augustinian, ai crei motenitori vor fi, n secolele urmtoare, Sfntul Bonaventura i, n general, ntreaga cultur~franciscan.

8 substane, i-am urmat pe Greci,^;are susin < c sunt > trei substane ntr-o singur esen, prin aceeai credin prin care noi susinem cele trei persoane ntr-o singur substan. Ceea ce ei neleg, n cazul lui Dumnezeu, prin substana, este ceea ce noi < nelegem > prin persoane1". Dar tot ceea ce am spus acolo, punndu-m n locul celui care disput i cerceteaz cu sine, n singurtate, lucrurile care nu fuseser mai nainte observate5, a fost rostit dup cum tiam c doresc ei i dup cum ncercam s dau curs cererii. Rog ns, i cer cu insisten ca, n cazul n care cineva ar dori s transcrie acest mic tratat,

s se ngri-jeasc s pun aceast prefa la nceputul crii, nainte de capitolele nsele. Cci eu consider c a cunoate mai nti prin ce intenie sau n ce chip sunt dezbtute acestea este de folos n nelegerea celor scrise aici. [b] Cred c, dac cineva va vedea mai nti aceast prefa, nu va judeca la ntmplare cnd va gsi ceva ce s-a rostit mpotriva prerii lui.
4

Realizarea corespondenei i aparine lui Anicius Manlius Se-verinus Boetius, n tratatul De duabus naturis - Despre cele dou naturi (cf. P.L. voi. 64, coli. 1338-l354, cap. III), n care definete persoana ca o rationalis naturae individua substantia - substana individual a unei naturi raionale". Astfel, termenul grecesc de i)7COKeijievov, tradus n limba latin cu substantia, nu i va pstra odat cu traducerea i semnificaia, ci aceast semnificaie va fi preluat de persona. 5 (...) sub persona secum sola cogitatione disputantis et investigantis ea quaeprius non animadvertisset" - pasajul este extrem de asemntor formulrii din Proslogion (223b), unde se spune: (...) in persona alkuius secum tacite quae nesciat investigantis - punndu-m n locul celui care, gndind cu sine n tcere, cerceteaz cele netiute". Un pasaj similar apare n Monologion, 144c, 186c, etc. Sf. Anselm inventeaz un rol, pentru care folosete substantivul persona la ablativ cu prepoziia sub i respectiv in, pentru un personaj generic despre a crui gndire Sf. Anselm ncearc s arate c singur, prin puterea ei, poate ajunge la Dumnezeu, ntr-un anume fel. Aceezipersona va reapare n Proslogion, 227 c-d ca i nesocotit (insipiens), adic personajul generic care are la dispoziie o minte raional, dar care ar putea s-l nege pe Dumnezeu dac nu i-ar conduce raiunea pn la ultimele sale consecine.

Cap. 1. C exist ceva mult mai bun, mai mre i mai desvrit dect toate cele ce sunt
Dac cineva [c] ar ignora, neauzind, sau din necredin, natura unic i desvrit ntre toate cele ce sunt, suficient siei n fericire etern, care d < fiin > i face toate celelalte lucruri care sunt ceva i care sunt n vreun fel bune prin [145a] atotputernicia i buntatea sa, ca i multe altele pe care le credem n mod necesar cu privire la Dumnezeu sau la creatura sa, < el ar putea s > considere, chiar dac este nzestrat cu o minte mediocr, c n privina acestora s-ar putea convinge pe sine cel puin printr-un argument. Pentru c aceasta se poate face n mai multe chipuri, eu a lua n considerare unul pe care l vd cel mai potrivit. De altminteri, pentru c toi doresc s se bucure de aceste temeiuri pe care le consider bune, este evident c exist un moment n care ochiul minii se ndreapt spre a-l cerceta pe cel de la care sunt bune cele pe care el nu le dorete dect judecnd c sunt astfel, pentru ca mai apoi, raiunea conducndu-l i naintnd ctre ele, s rzbat la ceea ce ignora n lipsa ei. Dac voi fi spus totui n aceast privin ceva ce nu dovedete o autoritate superioar, [b] doresc s fiu neles astfel: chiar dac se va trage o concluzie din raionamente aproape necesare, pe care le voi nchipui eu, s nu se spun din aceast cauz c ele sunt cu totul necesare, ci numai c lucrurile se pot deocamdat vedea astfel. Este prin urmare uor s spun cineva cu sine n tcere: ntruct exist nenumrate bunuri, a cror diversitate o experimentm prin simurile corporale i o analizm prin raiunea de care dispune mintea, oare nu s-ar cuveni s credem c exist ceva unic prin care sunt una toate aceste bunuri care, fiecare n parte, sunt bunuri? Sau poate c sunt bunuri una prin alta. Este cu totul sigur, i pentru cei care doresc s-i ntoarc privirea < de la aceasta >, c orice i-ar primi numele de la 10 ceva, aa nct l-ar primi, n schimb, mai mult sau mai puin sau n mod egal, ar primi acest nume prin ceva care nu este neles n cele diverse ca fiind unul sau altul, ci un acelai, fie c este considerat egal sau inegal cu ele. Cci toate cele [c] ce sunt nelese la rndul lor ca fiind drepte, fie n aceeai msur, fie n msur mai mare sau mai mic, nu pot fi nelese astfel dect prin dreptatea nsi, care nu este una sau alta dintre cele diverse. Prin urmare, fiindc este sigur c toate cele bune, dac sunt socotite la rndul lor, sunt bune fie n mod egal, fie n mod inegal, este necesar ca toate s fie bune prin ceva care s fie neles la fel n bunurile diverse, dei uneori s-ar prea c bunurile se spun unul prin altul. Prin altul se pare c se spune bun despre un cal c este puternic i despre un altul c este iute 6. Fiindc s-ar prea c binele este spus < aici > prin trie i respectiv, prin vitez, pare c totui tria i iueala [146a] nu sunt unul i acelai lucru. ntr-adevr, dac acest cal este bun pentru c este puternic i iute, n ce fel este bun un tlhar dac este puternic i iute? Mai degrab, dup cum tlharul cel puternic i iute e ru fiind rufctor, tot astfel calul puternic i iute e bun fiind util. i nimic nu se obinuiete s fie considerat bun dect n vederea unei utiliti, dup cum bun se spune despre mntuire i despre cele care folosesc n vederea ei, sau pentru orice onoare, dup cum frumuseea este considerat bun ca i cele care ajut acesteia. Dar pentru c raionamentul cercetat nu poate fi respins n nici o privin, este necesar ca toate cele care sunt utile sau onorabile, dac sunt cu adevrat bune, s fie bune n msura n care ceea ce este ntreg este bun, oricare ar fi el. Cine ar pune ns la ndoial [b] faptul c cel prin care cele ntregi sunt bune reprezint binele cel mare?
6

Sf. Anselm reia o distincie a logicii aristolice: a fi prin esen i a fi prin accident. Atribuirea binelui n funcie de utilitate

trimite la o atribuire prin accident. Un cal este numit prin accidentul utilitii bun, pe cnd Dumnezeu nu poate fi numit bun prin nici un accident, ci n sine, ntruct altfel aceast atribuire ar depinde de un altul i nu de Dumnezeu.

11 Prin urmare, acela este binele n sine, fiindc oricare bun este prin el. Rezult c toate celelalte bunuri sunt printr-un altul dect ceea ce ele nsele sunt i numai acesta este prin sine nsui. Dar nici unul dintre bunurile care sunt printr-un altul nu este asemenea sau mai presus acelui bine care este bun prin sine. Aadar, acesta este binele suprem, care este singur bun prin sine. Cci suprem este ceea ce ntrece pe altele n aa fel nct nici egal nu are, nici ceva mai presus < nu i st >. Dar ceea ce este binele suprem este apoi i mrimea suprem. Exist, aadar, ceva < care este > unu i mrime suprem i suprem bine, adic desvrirea dintre toate cele ce sunt.

Cap. 2. Despre acelai lucru

S-a artat [c] ntr-un oarecare fel c exist ceva bun n mod suprem, deoarece bunurile mplinite 7 sunt bune printr-un anume unu care este bun prin sine. Se nelege de aici cu necesitate c exist ceva n mod suprem mare, deoarece toate cele ce sunt mari sunt mari printr-un anume unu care este prin sine mare. Spun ns mare nu ca ntindere, dup cum este un corp, [147a] ci n sensul c este cu att mai bun sau mai demn cu ct este mai mare, aa cum este nelepciunea 8. i pentru c aceast mrime suprem nu poate exista dect n msura n care este binele suprem, este necesar s existe ceva n mod optim i maxim, adic desvrirea dintre toate cele ce sunt.
7

quae cunctae sunt". Am tradus expresia prin cele care sunt mplinite", ntruct n limba latin adjectulc#rcrt5, -a, um are sens de deplin, mplinit, nchegat, dar sensul precis n care Sf.Anselm folosete expresia este acela de creatur, n msura n care alctuirea ei este mplinit de creatorul ei prin creaie. 8 Pasajul este foarte important pentru dezvoltrile ulterioare ale Proslogion-u\\ii, n care Dumnezeu este numit id quo maius cogitari nequit - acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare", dar semnificaia adjectivului magnus este lmurit pe deplin abia aici. El apare de cteva ori, n cele dou tratate, n sinonimie cu melius (mai bun), astfel nct Jean Luc Marion (cf. bibliografia, p. 252) sugereaz faptul c melius ar fi o determinaie a lui magnus; am putea spune chiar mai mult dect att: magnus reprezint msura nsi a separaiei gradelor de perfeciune ale realitii pe scara separaiei, n succesiunea lui Boetius i a neoplatonismului, dintre fiin i esen (pentru problema ierarhiei perfeciunilor, cf. nota urmtoare).

13

Cap. 3.

C exist o anumit natur prin care este tot ceea ce este i care e desvrirea dintre toate cele ce sunt
Prin urmare, [b] nu numai c toate bunurile i toate mrimile sunt bune i mari printr-un acelai (per aliquid idem) ci tot ceea ce este pare a fi printr-un anume unu (per aliquid unum). Cci tot ceea ce este ceva, fie este prin ceva, fie prin nimic. Ins nimicul este prin nimic. Cci nu poate fi gndit c exist ceva ce nu e prin ceva. Aadar tot ceea ce este, trebuie s fie prin ceva. ntruct lucrurile ni se prezint astfel, fie este vorba de un unu, fie de mai multe prin care sunt mplinite cele ce sunt. Dar dac sunt mai multe, fie c acestea se vor reduce la un unu, prin care sunt, fie c n acea pluralitate fiecare exist prin sine, fie ele nsele sunt la rndul lor prin sine. [c] Dar dac multiplele la rndul lor exist prin unul, atunci nu printr-o pluralitate se afl toate, ci mai degrab prin acel unu prin care ele sunt multiple. Dac ns multiplele nsele sunt fiecare prin sine, nseamn c exist o natur sau o putere de a fi prin sine pe care o dein astfel nct s fie prin sine. Ins nu exist ndoial asupra faptului c ele exist prin acel unu prin care dein < faptul > de a fi prin sine. Prin urmare este mai adevrat ca toate s fie ntregi prin unul nsui dect prin multiple, care nu pot, n lipsa lui, s fie unul: nu exist nici un motiv de a susine c multiplele exist prin sine la rndul lor, deoarece < a spune c > vreun lucru exist prin cel cruia i d fiin reprezint o cugetare lipsit de raiune. Nici cele care se definesc prin relaie nu sunt astfel, la rndul lor. Cci, dei stpnul i sclavul se definesc prin relaia unuia fa de cellalt, [148a] ca i oamenii nii care se afl n relaie, acetia nu sunt ntru totul prin sine. i chiar relaiile pe care acetia le poart unul cu cellalt nu sunt ntru totul prin sine, fiecare la 14

I
rndul ei, deoarece fiecare exist prin subiectele crora le sunt atribuite. Deoarece adevrul exclude ntru totul existena unei pluraliti prin care cele < plurale > s fie mplinite, este necesar s existe acel unu prin care sunt mplinite cele ce sunt. Pentru c cele ce sunt mplinite, sunt prin acest unu, este fr nici o ndoial c acest unu e prin sine nsui. Prin urmare, oricare din celelalte care sunt, sunt prin altul i numai acesta este prin sine. Dar tot ceea ce este prin altul, e mai mrunt dect cel prin care sunt mplinite celelalte. Motiv pentru care cel care este prin sine exist dintre toate n mod maxim. Exist, aadar, un anume unu care, dintre toate, exist singur n mod maxim i suprem. Ins acesta este n mod maxim ntre toate, i prin acesta [b] exist ntru totul tot ceea ce este ceva i este bun sau mare. El este necesar s fie binele suprem, i mrimea suprem, i cel desvrit ntre toate. Deci exist ceva, numit fie esen (essentia), fie substan (substantia), fie natur (natura) care este acela mai mare i mai bun i desvrit dintre toate cele ce sunt.

Cap.4.

Despre acelai lucru

Mai mult: [c] dac cerceteaz cineva naturile lucrurilor, fie c vrea sau nu, va simi c acestea nu conin n mod egal aceeai demnitate, ci unele dintre ele se deosebesc dup grade de inegalitate 9. Cel care s-ar ndoi c, n natura sa, calul este mai nobil dect lemnul, iar omul este mai presus de cal, acela fr ndoial c nu s-ar cuveni s fie numit om. Prin urmare, pentru c cele mai bune dintre naturi nu pot fi negate de altele < inferioare >, nu convinge cu nimic argumentul < care susine c > vreuna dintre acestea le ntrece pe celelalte, astfel nct s nu aib pe un altul mai presus. [149a] Cci, dac deosebirea gradelor ar fi infinit, astfel nct nu ar exista nici un grad mai presus dect care s nu se gseasc unul i mai presus, din acest argument putem deduce faptul c mulimea acestor naturi nu sar ncheia cu nici o limit10. Acest lucru
9

Ideea gradelor de inegalitate este de inspiraie neoplatonic i este transmis Evului Mediu latin de textele lui Proclos (mai cu seam celebra Liber de causis, al crei autor mult vreme a fost considerat Aristotel, tradus de Gerardus din Cremona n limba latin n secolul al XII-lea), de Sf. Augustin i de textele areopagitice, ntre altele. Scara acestor perfeciuni ncepe cu Dumnezeu ca o perfeciune prim, n care esena i existena coincid. Acest tip de ierarhie va fi dezvoltat de Sfntul Toma din Aquino cu dou sute de ani dup Anselm, n celebrul tratat De ente et essentia,unde diferena impus de Boetius ntre ceea ce un lucru este (esena) i faptul c el este (fiina) va crete n funcie de materialitatea fiecrei realiti. Astfel, n Dumnezeu fiina i esena sunt identice, n cazul ngerilor ele cunosc o deosebire formal, iar n cazul existenei materiale diferena este deplin. Mrimea anselmian este unitatea de msur a urcrii acestei scri. 10 Argumentul iniiat amintete formulrile aristotelice din Fizica, VIII, n care dovezile existenei primului motor imobil revin la a susine absurditatea conceperii unei serii infinite de cauze existente

16 nu l consider nimeni absurd, afar de cel care este el nsui absurd. Exist atunci cu necesitate o anumit natur care este astfel superioar alteia sau altora, aa nct nu exist niciuna creia s i se subordoneze. Fie c natura care este de acest fel este singur, fie c exist mai multe < naturi > de acest fel i asemntoare: dar dac sunt mai multe i asemntoare, deoarece nu pot fi asemenea prin ceva diferit, .ci numai prin ceva identic, atunci acel unu, prin care sunt att de mree n mod asemntor, este fie el nsui ceea ce ele sunt, adic nsi fiina lucrurilor, fie altceva dect ceea ce ele sunt. Dar, dac el nu este nimic altceva dect fiina nsi a acestora, [b] dup cum esena lor nu este plural, ci una de acelai fel, iar naturile lor nu "vor fi plurale, el va fi unul. Cci neleg aici prin natur (naturam) acelai lucru ca i prin esen (essentiam)n. Dar, dac cel prin care aceste naturi plurale sunt att de mree este altceva dect sunt ele, atunci cu siguran c sunt mult mai mrunte dect cel prin care sunt ntr-adevr mree. Cci tot ceea ce este mare printr-un altul, e mai mrunt
n univers. Este cert faptul c Sf. Anselm nu avea la dispoziie un manuscris aristotelic, cci primele texte din Aristotel vor fi traduse din limba arab cu o sut de ani mai trziu de Dominicus Gundis-salinus, i dup nc o sut de ani de Guillaume de Moerbeke, la Paris, cu excepia ctorva lucrri de logic comentate de Boethius. Dar circulaia acestui tip de argument era mai rspndit dect textele aristotelice chiar i n mediile augustiniene, astfel nct unitatea tipologic a argumentului de fa cu cele cinci ci tomiste de demonstrare a existenei lui Dumnezeu, care au ca surs de inspiraie aceleai texte peripatetice, este posibil.

11

Sinonimia fixat de Sf.Anselm ntre natura i essentia este important pentru istoria terminologiei filosofice latine. Termenul natura este un construct al lui Lucretius (De rerum natura) n care cuvntul ncearc s reproduc conotaiile grecescului (puotq, astfel nct cuvntul suport o component verbal, dat de forma de participiu viitor neutru a verbului nascor, i o component substantival, dat de comportarea n limba latin a cuvntului natura ca substantiv. Ulterior, pentru Sf.Toma din Aquino, (Comm. in Liber Sententiarum, V,l,2), natura este substana privit sub aspectul activitii sale, iar essentia este substana privit sub aspectul strii sale (cf. Albert Blaise, Lexicon Latinitatis Medii Aevi, ed. Brebols, 1975, p. 612).

17

dect cel prin care este mare. Motiv pentru care acestea nu sunt mari astfel nct s nu existe ceva mai mare dect ele. Cci, dac nu este cu putin s existe naturi plurale nici prin ceea ce sunt ele nsele, nici printr-un altul, n aa fel nct nimic s nu le fie mai presus, < nseamn c > nu pot exista nite naturi plurale de acest fel. Rmne, prin urmare, s existe numai o singur natur care s fie superioar altora, aa nct s nu se subordoneze nici uneia. [c] Dar cea care se prezint astfel este aceea mai mare i mai bun dintre toate cele ce sunt. Prin urmare, exist o anumit natur care este desvrit ntre toate cele ce sunt. Aceasta ns nu poate fi dect cea care este prin sine ceea ce ea este. Iar cele ce sunt ntregi sunt ceea ce ele nsele sunt prin ea nsi. Cci, aa cum cu puin mai nainte nfiase argumentarea, ceea ce este prin sine i prin care toate celelalte sunt depline, este desvrirea dintre toate [150a] cele ce exist. In acest caz, fie c cel ce este desvrire este prin sine, iar celelalte sunt depline prin el, fie c, dimpotriv, vor exista mai multe desvriri. Dar am artat c nu exist o pluralitate de desvriri. De aceea, exist o anumit natur, sau substan, sau esen, care este prin sine bun i mrea, i care este prin sine ceea ce este i doar prin care orice este cu adevrat fie bun, fie mare, sau altceva, i care este binele suprem, mrimea suprem, fiina sau subzistena suprem, adic desvrirea dintre toate cele ce sunt.

Cap.5. Dup cum ea este prin sine i celelalte prin ea, tot astfel ea este din sine i altele din ea
i pentru c ne este pe plac ceea ce am descoperit, ne bucur s cercetm dac aceast natur nsi i cele care reprezint ceva mplinit nu sunt oare din ea nsi, cu alte cuvinte dac nu sunt, oarecum, [b] dect prin ea. Este ns clar c se poate spune c acela care este din (ex) ceva, este i prin (per) acela. i ceea ce este prin altceva este din chiar acela nsui, adic se poate spune despre cel care este din materie i prin metesuar c este prin materie idin meteugar, deoarece din fiecare i prin fiecare, adic (ie la fiecare i are faptul de a fi (habet utsit), chiar dac astfel este prin 9materie i din materie, mai degrab dect prin meteugar i din meteugar. Rezult, prin urmare, modul n care cele ce sunt mplinite sunt ceea ce ele sunt prin natura desvrit. i, de aici, ea este prin sine nsi, iar celelalte prin altul; astfel, toate cele ce sunt, provin din aceeai natur desvrit: i ea este, aadar, din sine nsi, iar celelalte din ea. [c]

Cap. 6.

C ea nu este din voia cuiva cauza care conduce la fiin, i totui nu prin nimic sau din nimic estef i cum poate fi neles a fi prin sine i din sine
Prin urmare, [151a-b] deoarece expresia a fi prin altceva" nu are ntotdeauna acelai neles eu a fi din altceva" i pentru c ceea ce este prin sine i ceea ce este prin altul nu primesc o raiune comun de a fi, se cuvine cercetat cu mai mult atenie n ce fel toate cele ce sunt sunt prin natura suprem sau sunt din natura suprem. S cercetm mai nti separat aceast natur suprem care este prin sine. Apoi, cele caresunt printr-un altul.' Dac se vede c ea este prin sine nsi ceea ce este, iar toate celelalte sunt ceea ce ele sunt prin aceasta, n ce fel este ea nsi prin sine? Ceea ce se spune c este prin altceva pare a fi fie dintr-o < cauz > eficient, fie dintr-una material, fie dintr-un alt sprijin sau instrument12 [c]. Dar tot ceea este prin unul din aceste trei moduri este prin altul i, mai apoi, este i mai mrunt ntr-un fel dect cel prin care i are faptul de a fi 13. Ins natura suprem nu este deloc printr-un altul.
12

Enumerarea a trei din cele patru sensuri ale cauzei aristotelice nu certific o descenden direct aristotelic a gndirii Sf.Anselm. Pornind de la un tip de cultur augustihian, n care Dumnezeu este cunoscut n interioritatea rugciunii ca fiind cel din interioritatea sinelui mai adnc dect inele nsui, prezena unor argumentaii de tip peripatetic mrturisesc cel mult circulaia unor texte din Boetius, cu comentarii la unele lucrri ale Organon-u\m. 13 In terminologia cunoscutului fragment din Elementa tbeologiae a lui Proclos, care a circulat sub diverse paterniti pn n secolul al XlII-lea sub titlul de Liber de Causis, unele fiine i sunt fiina lor (cum este, de pild, Creatorul) altele i a"fiina lor (n cazul creaturii). Prin definiie, cel care i este" fiina proprie (sau: faptul c este este identic cu ceea ce el este) este

superior celui care are fiin de la un altul, iar tot ceea ce d fiin este superior n raport cu cel cruia i-a dat aceast fiin. In consecin, nimic nu poate da la iveal ceva superior siei (cf. Liber de causis, edition etablie a l'aide de 90 manuscrits avec introduction et notes par Adriaan Pattin, O.M.I. Tijdschrift voor Filosofie, 28, Leuven, pp. l-l15).

20

Ea nu este nici posterioar, nici mai mrunt dect sine nsi sau vreun alt lucru. De aceea, natura suprem nu poate proveni nici de la sine i nici din altul, cci nu a existat nici ea pentru sine'i nici altceva nu i-a sfat acesteia drept materie de la care s provin; nici ea nu s-a ajutat pe sine n vreun fel sau vreun alt lucru pe ea s fie ceea ce nu era. Dar atunci, cum? Ceea ce nu este suficient s provin de la un autor, sau dintr-o materie, sau cu ajutorul unor instrumente pare fie c este nimicul, fie c, dac totui exist, este prin nimic i din nimic. Chiar dac sunt de prere c nu se poate cu nici un chip cdea n aceast < opinie > pornind de la cele care au fost observate prin lumina raiunii cu privire la substana desvrit, [d] nu a lsa totui deoparte dovedirea acestui lucru. Pentru c meditaia [152a] mea m-a condus pe neateptate14 la ceva mre i desfttor, nelund n seam nici una din obieciile simple sau aproape impertinente-aduse de cel care mi-ar sta mpotriv, doresc s trec mai departe ct timp, nelsnd nimic ambiguu n cele de mai nainte, a putea s trec cu mai mult siguran la cele ce urmeaz. i dac a dori cu trie s conving pe cineva de ceea ce vd, dup ce va nltura obstacolele cu totul sau ntr-o mai mic msur, orice intelect greoi ar putea s priceap cele auzite. Prin urmare, faptul c acea natur fr de care nici o alta nu exist ar fi nimicul este la fel de fals pe ct de absurd ar fi dac s-ar spune c tot ceea ce este nu este nimic: cci prin nimic ntr-adevr nu este, fiindc nu are nici un neles [b] < s se spun c > ceea ce este este prin nimic. Dar dac aceasta ntrun fel este din nimic, ea va fi fie prin sine din nimic, fie dintr-un altul, fie prin nimic. Prin sine ns nimic nu poate fi din nimic, motiv pentru care este necesar celui ce este din nimic prin ceva ca acela prin care
14

subito perduxit haec mea meditatio" Momentul descoperirii argumentului este pentru Sf.Anselm decisiv n Proslogion, 224b. Povestit mult mai pe larg, experiena descoperirii acoper un ntreg scenariu al strduinei cuprinderii, ncununate de succes abia n momentul renunrii.

21

este s < i > fie anterior. Drept urmare, deoarece aceast esen nu i este siei anterioar, nu este n nici un fel prin sine din nimic. Dar, dac se spune c vreo alt natur dinuie di nimic, aceasta nu este ntre toate suprem, ci una mai mrunt, i nici nu este prin sine ceea ce este 15, ci printr-un altul. i apoi: dac aceasta este din nimic prin ceva, cel prin care este fusese un bine mai mare, ntruct a fost cauza binelui < acesta >. Dar nici unul dintre bunuri nu poate fi neles naintea acelui bine n lipsa cruia nimic nu este bun: acest bine n lipsa cruia nimic nu este bun reprezint n mod suficient natura suprem despre care este vorba, [c] De aceea, nici un lucru, fie i n nelegere16, nu o precede pe aceasta, astfel nct ea s fie, prin el, din nimic. Prin urmare, dac aceast natur nsi este ceva prin nimic sau din nimic, fr ndoial c ea nu este prin sine i din sine ceea ce ea este. Sau ea va fi numit nimicul. Dar oricare din acestea e mai degrab inutil de expus dect fals. Prin urmare, dei substana desvrit nu este printr-o < cauz > eficient sau din vreo materie i nici nu reprezint nsumarea altor cauze, n aa fel nct s fie adus la fiin, ea nu este totui n nici un fel prin nimic sau din nimic, ci ea este ceea ce este prin sine i din sine. In fine, faptul c exist prin sine i din sine se cuvine neles n sensul c ea nsi nu se face din sine, nu dureaz din
15 16

Altfel spus, nu exist n cazul acelei ipotetice realiti o identitate ntre esen i existen. Nulla vel intellectu"Schema dezvoltat n plan ontologic pn acum este schimbat esenial de aceast formulare. Dumnezeu nu este doar o existen suprem, graie identitii sale dintre esen i existen, ci, mai mult, chiar n ordinea gndirii nimic nu l poate precede, n sensul c Dumnezeu reprezint, n cazul unei gndiri care pornete de la abstract la concret n determinaiile sale, gradul maxim de abstraciune. Deinnd la rndul ei un grad inferior de existen n raport cu Dumnezeu, raiunea nu poate da seama de existena i esena lui Dumnezeu dect ntr-un singur fel: fcnd experiena trecerii de la ceea ce ea poate cuprinde n conceptul propriu la realizarea faptului c ea nsi este cuprins de Dumnezeu (cf. Proslogion, ed. Biblioteca Apostrof, 1996, pp. 119-l23).

22

materia ei proprie i nici nu se sporete pe sine in vreun fel aa nct ea s fie ceea ce nu era, n afar de sensul n care pare c se cuvine neleas expresia care [d] spune c lumina lumineaz sau lumintorul este prin sine i din sine. [153a] ntr-un oarecare mod, aa cum se raporteaz una la alta lumina (lux), luminarea (lucere) i lumintorul (lucens), tot astfel se raporteaz una la alta esena (essentia), fiina (esse) i fiinarea (ens)17, adic ceea ce exist sau subzist18. Prin urmare, esena, fiina i fiinarea suprem, adic ceea ce exist sau subzist n sens suprem nu se raporteaz una la alta altfel dect lumina, luminarea i lumintorul.
17

Analogia de fa este cea mai precis determinare a conceptului esenei, din tot cuprinsul tratatului. Essentia nu este pentru

Sf.Anselm tipul de realitate pe care limba romn vulgar l opune aparenei, ci ea este identificat conceptual cu o legtur ntre ceea ce este manifestarea unui lucru i faptul c el este. Dac Monologion-\A se ocup de esena lui Dumnezeu, iar Proslogion-\i\ de existena lui, diferenierea celor dou tratate revine la deosebirea dintre dou drumuri care conduc n acelai loc, astfel nct i unul i cellalt tind s se refere la fiina (esse) lui Dumnezeu. Dac tratatele ar fi avut ca tem lumina, unul ar fi tratat despre lux (Monologion) altul despre lucens (Proslogion) ambele cutnd pe lucere. " Subzistena lui Dumnezeu este exprimat inadecvat terminologic: ceea ce poate s stea ca subiect, sau s subziste, trebuie s poat primi determinaii, n bun tradiie peripatetic, aa ca o materie. Ori, Dumnezeu nu poate fi de acest fel, dect cu riscul unui panteism. Din aceast tensiune, odat cu Pseudo-Dionisie Areopagitul, se nate n cultura cretin problema numelor divine, gndit de Anselm ca un registru al ntlnirii omului cu Dumnezeu (cf., pentru o interpretare a soluiei anselmiene, Postfaa). 23

Cap.7.

In ce fel sunt toate celelalte prin aceasta i din aceasta

Rmne acum de discutat [b-c] cu privire la universitatea (universitas)19 lucrurilor care sunt printr-un altul:
19

Termenul universitas are n limba latin semnificaia de totalitate, iar n textul Sf. Anselm el desemneaz o calitate a creaturii, n raport cu Creatorul ei. Acelai sens l rentlnim n dialogul De ce s-a fcut Dumnezeu om", 1,15, trad. Emanuel Grosu, ed. Polirom, Iai, 1997, p. 116-l17.: ...et in rerum universitate ordinem suum et eiusdem universitiipulchritudinem, quantum in ipsa est, servat - (aceast creatur) ... din proprie voin se subordoneaz voinei i poruncii divine i pstreaz, att ct depinde de ea locul su n univers (sic) i frumuseea aceluiai univers" (trad. Emanuel Grosu). Fr a contesta valabilitatea traducerii anterioare, miastr dealtfel pe tot parcursul volumului, un sens mai profund al expresiei universitas rerum putea fi atins prin uni-versitate a lucrurilor, subliniind ideea unei raportri la unu n chip esenial a diversului. In contextul pasajului nostru l-am fi putut traduce, prin substantivul totalitate", iar traducerea ar fi fost corect din pun de vedere gramatical. Totui, credem c subtantivul universitas, folosit aici de Sf. Anselm are unele conotaii care se pierd prin reluarea lui ca totalitate". Cuvntul este compus din numeralul unus i o form subtantivat a verbului vertor (a ntoarce, a rsuci, a reflecta), ceea ce l face s desemneze calitatea tuturor lucrurilor care se raporteaz n chip esenial la o unitate, fiind ntoarse" cu chipul spre ea i, eventual, reflectnd-o. Aceasta este condiia creaturii, care constituie o universitas, iar nu o pluriversitas. De aceea, ne-am permis s facem violen lucrurilor" i s traducem cuvntul Sf.Anselm prin uni-versitate. De fapt, n toat istoria acestui cuvnt exist, odat cu anul 1215, o srcire, atunci cnd un document oficial al episcopiei Parisului numete coala n care se predau artele liberale i teologia universitas magistrorum et scholarium, iar de aici limbile moderne vor restrnge sfera substantivului universitas la semnificarea unei singure instituii. In fapt, vocabularul filosofic al unitii ar putea profita de acest termen care nu nsemn nici unu, nici multiplu, ci un unumultiplu, n sensul n care Constantin Noica vedea aceast relaie ca o con-locuire a multiplului cu Unul (cf. C. Noica, Unu i Multiplu, n Izvoare de Filosofie, nr. 1, 1943).

24

n ce fel sunt prin substana suprem, dac uni-versitatea lor se datoreaz acesteia, sau pentru c materia a fost a celor uni-verse. Nu merit, aadar, s cercetm dac acestea sunt uni-verse prin chiar acea < natur suprem >, cci dac le-ar face un altul sau dac ar exista o alt materie,*ea s-ar spori pe sine numai att ct toate lucrurile s fie, deoarece acestea sunt n contradicie cu cele afirmate mai sus, dac ele ar fi numai dup loc i nu n sens principal, prin < natura suprem > nsi, oricare ar fi ele. Cred c am de cercetat mai nti dac uni-versitatea lucrurilor care sunt printr-un altul provine dintr-o materie. Nu m ndoiesc ns c toat povara (molem) acestei lumi, cu prile sale, aa cum o vedem, se afl la un loc, format din ap i din pmnt, din aer i din foc; adic toate aceste patru elemente pot fi oarecum nelese n afara acelor forme pe care le ntrezrim n lucrurile formate, astfel nct natura lor inform [d] sau chiar cpnfuz s par a fi materia tuturor corpurilor, felurite dup formele lor. Nu susin acest lucru, ci l pun la ndoial: dar cercetez de unde provine materia nsi, [154a] despre care am vorbit, a poverii acestei lumi. Cci dac materiei acesteia i corespunde o alt materie, acea materie este mai adevrat dect uni-versitatea corporal. Prin urmare, dac uni-versitatea lucrurilor, fie a celor vizibile, fie a celor invizibile, provine dintr-o anumit materie, fr ndoial c ele nici mcar nu pot exista, dar nici nu pot fi numite ca fiind dintr-o alt materie n afara naturii supreme, fie din ea nsi, fie dintr-o a treia esen. Aceasta ns nu exist. ntr-adevr, nimic nu poate fi gndit c exist ntru totul n afara celui care este dintre toate suprem, care este prin sine, i a uni-versitii celor ce nu sunt prin sine, ci printr-un acelai suprem; de aceea, tot ceea ce nu este n nici un fel ceva nu reprezint materia nici unui lucru. Universitatea lucrurilor care nu sunt prin sine nu poate fi din propria natur, deoarece, dac aceasta s-ar ntmpla, ar fi prin sine i printr-un altul [b] dect cel prin care sunt depline, i nu ar exista doar cel prin care ele sunt depline.
25

Apoi, tot ceea ce provine dintr-o materie, provine dintr-un altul i este posterior n raport cu acesta. Fiindc, prin urmare, nimic nu este deosebit de sine nsui sau posterior n raport cu sine nsui,

aceasta nseamn c nimic nu este din sine nsui n mod material. Dar, dac ar putea exista ceva din materia naturii supreme mai mrunt dect a-ceasta, binele suprem s-ar putea schimba i corupe, ceea ce este nepotrivit s se spun. Din acest motiv, pentru c tot ceea ce este altceva dect ea, este mai mrunt dect ea, este cu neputin ca un altul s provin din ea n acest mod. Mai mult: nu exist nici o ndoial asupra faptului c nimic nu este bun dac binele suprem se schimb i se corupe. Chiar dac prin aceasta natura care este mai mrunt provine din materia binelui suprem, deoarece nimic nu este de oriunde dect prin esena suprem, [c] dac binele suprem s-ar schimba i s-ar corupe; prin aceasta esena suprem, care este chiar binele suprem, nu ar fi n nici un fel binele, ceea ce este nepotrivit. Prin urmare nici o natur mai mrunt nu provine din natura suprem n mod material 20. Pentru c esena celor care sunt printr-un altul rezult c nu provine ca o materie nici din esena suprem, nici din sine, nici din altul, este evident c nu provine din nici o materie. Motiv pentru cafe, deoarece tot ceea ce este, este prin esena suprem i nici nu poate fi prin aceasta altceva dect sau s fie fcut de ea, sau s fi existat < nainte > o materie, rezult cu necesitate c n afara ei nu exist nimic dect dac ea l produce. i pentru c nimic nu este i nici nu a fost dect ea i cele care provin de la aceasta, ea nu poate face nimic ntru totul printr-un altul fie ca instrument, fie ca un auxiliar, ci numai prin ea
20

Nulla igitur minor natura materialiter est ex summa natura. Aceast propoziie, menit s separe teologia Sf. Anselm de orice panteism n genere, deschide ctre o dificultate: dac nici una dintre cauzele cu care explicm geneza unui lucru nu poate fi invocat pentru creaie dect cu riscul panteismului, atunci creaia trebuie s fie ex nihilo. Sf. Anselm se afl naintea unei teme de temut pentru filosofie n genere: nimicul este substan, relaie, metafor, sau artificiu lingvistic? Astfel, ntreg capitolul urmtor este consacrat unei analize a nimicului.

26 nsi, [d] Dar tot ceea ce ea produce, fie c produce din ceva, de pild din materie, fie din nimic. Prin urmare, fiindc n mod absolut sigur rezult c esena tuturor celor [155a] ce sunt din cauza esenei supreme sunt fcute de aceeai esen suprem, fr ndoial c nimic nu este mai sigur dect c aceast esen suprem a produs singur prin sine nsi din nimic povara att de mare a lucrurilor, att de numeroas, att de frumos alctuit, att de ordonat felurit, att de potrivit deosebit.

Cap. 8.

Cum se cuvine neles c le-a fcut pe toate din nimic

Se ivete [b] totui o nedumerire cu privire la nimic". Cci din orice ar proveni ceva, acesta este cauz pentru cel care provine din el, i orice cauz este necesar s ofere un sprijin esenei celui ce a fost fcut. Aceasta o au n vedere toi, ca pe un lucru dovedit, astfel nct nimeni nu este silit s-l afirme i abia dac vreunul este tentat, pe ascuns, s se amgeasc. Dac, prin urmare, ceva provine din nimic, nimicul [c] nsui este pentru el cauza din care a fost fcut. Dar cum va sprijini pe un altul s ajung la fiin cel care nu avusese deloc fiin? Dar dac din partea nimicului nu provine pentru acest lucru vreun ajutor, pe cine i n ce fel ar putea convinge faptul c se produce ceva din nimic? Apoi, nimicul fie nseamn ceva, fie nu nseamn ceva. Dac nimicul este ceva, toate cele ce provin din nimic provin din ceva. Dac ns nimicul nu este ceva, deoarece nu poate avea neles s provin ceva din ceea ce nu este deloc, atunci nimic nu provine din nimic, dup cum glasul tuturor spune c din nimic nu provine nimic". De aici pare s urmeze faptul c tot ceea ce devine, devine din (ex) ceva: fie devine din (de) ceva, fie din (de) nimic. Prin urmare, nimicul fie este ceva, fie nu este [156a] ceva. De aici pare s rezulte c tot ceea ce este fcut, este fcut din ceva. Dac acest lucru este considerat adevrat, el se opune tuturor celor spuse mai nainte, de unde cel care era n mod maxim nu va fi nimic, pe cnd cel care era nimicul, va fi ceva. Cci noi ajunsesem printr-un raionament de la descoperirea unei anumite substane care exist n chip maxim i pn la faptul c toate celelalte provin de la ea astfel nct nimicul s provin de unde ar proveni i cele create. De aceea, tot ceea ce consideram ca
28

fiind descoperit cu privire la esena suprem, ar fi nimicul, dac cel de la care provin cele create, i pe care l consideram ca fiind nimicul, ar fi ceva. Ce s-ar cuveni, atunci, neles cu privire la Nimic? Cci am decis s nltur nimicul care mi se prea c ni se poate opune, n chip aproape smintit, n aceast meditaie. Aa cum cred, faptul de a fi fcut din nimic se rostete despre o substan n trei moduri, [b] suficiente pentru a da o soluie acestei dificulti.

Unul dintre moduri este cel prin care dorim s nelegem c acela despre care se spune c este din nimic, < de fapt > nu este fcut. Ceea ce este totuna cu a ntreba despre cel tcut de unde vorbete, cci se va spune: din nimic, adic el nu vorbete. In cel de-al doilea mod, care revine la faptul de a cerceta cu privire la esena suprem i cu privire la ceea ce nici nu a fost, nici nu este, nici nu va fi deloc, se poate rspunde corect c din nimic, adic nu este n nici un chip fcut. Acest sens nu poate fi neles cu privire la nici una dintre cele ce sunt fcute. Alt semnificaie este aceea care poate fi rostit, dei nu poate fi adevrat: dac s-ar spune despre ceva c este fcut din nimic astfel nct s fie fcut din nimicul nsui, adic din ceea ce n profunzime nu este, ca i cum nimicul ar fi ceva care exist i din care ceva poate deveni. Pentru c aceasta este ntotdeauna fals, [c] ar rezulta un neajuns de ordinul imposibilului, ori de cte ori s-ar presupune c el exist. Cea de-a treia interpretare, prin care se spune despre ceva c este fcut din nimic, are loc atunci cnd nelegem c este cu adevrat fcut, ns cel din care este fcut nu este ceva. In acelai sens pare c se spune atunci cnd omul este ntristat fr motiv c este ntristat din nimic" 21.
21

Sf. Anselm ocolete acea semnificaie a nimicului care ar putea trimite la ideea a ceva subzistent i predicabil, fie c este vorba de o simpl abordare negativ a ceva ce este, fie c este vorba de o ipostaziere a nimicului nsui, oprindu-se la o a treia interpretare care ine de o . 29

Dac ceea ce a rezultat mai sus este neles n acest sens, anume c, n afara esenei supreme, cele care sunt fcute s fie depline de ea sunt fcute din nimic, adic nu din ceva, aa cum concluzia de mai sus a decurs potrivit, tot astfel din ea nu ar rezulta nimic [157a] nepotrivit. Totui, nu prezint nici un inconvenient i nici nu este contradictoriu s se spun c acelea care sunt fcute de o substan creatoare sunt fcute din nimic, n acelai fel n care trebuie spus c bogatul este fcut din srac i cineva a primit sntatea < pornind de la > boal, adic cel care era srac acum este bogat, ceea ce mai nainte nu era, iar cel care mai nainte era bolnav, este sntos acum, ceea ce mai nainte nu era. In acest fel se poate, aadar, nelege fr nepotriviri dac se spune c esena creatoare le-a fcut pe cele uni-verse din nimic: adic cele care mai nainte nu erau nimic acum sunt ceva. ntr-adevr, chiar prin expresia prin care se spune c aceasta a fcut, sau c acestea sunt fcute se nelege c atunci cnd ea a fcut, a fcut ceva, iar atunci cnd acestea sunt fcute, nu se nelege altceva dect c ele sunt fcute < s fie > ceva. [b] Astfel, atunci cnd vedem pe vreunul c este nlat de un altul de la o condiie umil l multe bogii i onoruri, spunem: iat c acela l-a fcut pe el din nimic sau c el este fcut de acela din nimic. Altfel spus, chiar cel care mai nainte nu nsemna aproape nimic, acum este considerat ntradevr ca fiind ceva, dup ce a fost fcut de cellalt.
simpl form de exprimare care poate sugera absena oricrei cauze naturale a unui fenomen. Este ca i cum pentru Sf.Anselm nu nimicul este cel care ntemeiaz negaia (aa cum spune Martin Heidegger, n Ce este metafizica?, n voi. Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Ed. Politic, 1988, trad. Gabriel Liiceanu i Thomas Kleininger, p. 38), ci negaia este anterioar nimicului. Pasajul va fi citat amplu de Sf.Toma din Aquino n tratatul De mundi aeternitate, pentru a face o analiz a problemei creaiei din nimic i a temporalitii creaturii, fapt care demonstreaz circulaia i autoritatea, chiar n medii dominicane, a analizei nimicului din Monologion, 8.

30

Cap.9.

C acelea care sunt fcute din nimic, nainte de a se ivi existau ntructva n raport cu raiunea celui care le-a fcut
i se pare [c] c vd ceva care m constrnge s judec atent n ce sens se poate spune despre cele ce sunt c nu au fost nimic nainte de a fi. Cci n nici un fel nu este cu putin s devin ntr-un chip raional ceva din altceva dect dac n raiunea celui care l face exist mai nainte ceva, ca un exemplu (exemplum) de a face lucrul, sau -pentru a spune mai potrivit - o form, o asemnare sau o regul22. Prin urmare, deoarece mai nainte cele uni-verse ieiser la iveal, rezult c n raiunea naturii supreme se afla ce sau cum sau n ce mod anume urmeaz s fie. A-tunci, dac este limpede c acelea care au fost fcute nu au fost nimic nainte de a se ivi, n raport cu faptul c nu erau ceea ce sunt acum i nici nu erau cel din care deveniser, ele totui nu sunt nimicul fa de raiunea prin care i potrivit cu care deveniser.
22

Nu tim cu siguran dac Sf.Anselm a cunoscut n mod direct celebrul text platonic din Timaios (29c-31b) mpreun cu comentariul lui Chalcidius. Aceste texte au circulat n tot Evul Mediu Latin, iar sursa Sf. Anselm ar putea fi chiar una indirect, prin una dintre expunerile trzii neoplatonice. Totui, acest pasaj este una dintre cele mai importante dovezi ale descendenei neoplatonice a augustinismului de secol XI, care va rodi n secolul al XlII-lea n exemplarismul Sf. Bonaventura (cf. Bonaventura, Itinerariul minii n Dumnezeu, Bucureti, Ed. tiinific, 1994, trad., note i postfa de Gheorghe

Vlduescu).

31

Cap. 10. C acea raiune este o anumit rostire a lucrurilor, tot aa cum meterul rostete mai nti fa de sine ceea ce urmeaz s fac
Ce altceva [158a-b] este acea form a lucrurilor care preceda n raiunea ei lucrurile care urmau s fie create dect o anumit rostire (locutio) n raiunea nsi? Dac meterul, atunci cnd d la iveal o lucrare a artei sale, o rostete mai nti nuntrul su, prin conceperea minii, eu nu neleg prin rostirea raional a minii cugetarea unor cuvinte care semnific lucrurile, ci o privire n minte, prin tiul cugetrii (acie cogitationis)72 a lucrurilor nsele, fie a celor viitoare, fie ale celor deja existente. Cci prin folosirea frecvent < a cuvntului, lucrul > este cunoscut, deoarece lucrul l putem rosti n trei feluri: fie rostim lucrul prin semne sensibile, adic prin acelea care pot fi simite prin simurile corporale, folosite ntr-un chip sensibil, [c] fie < l rostim > prin acele semne care din afar sunt sensibile, dar le cugetm n mod insensibil prin noi nine, fie < l rostim > folosindu-ne de semne ntrun mod nici sensibil, nici insensibil, ci rostind nuntrul minii noastre lucrurile nsele, fie prin imaginarea corpurilor, fie prin nelegerea raiunii < lucrului >, n locul diversitii lucrurilor nsele. Cci ntr-un alt fel spun om atunci cnd l semnific pe acesta prin termenul om, n alt fel atunci cnd gndesc acelai termen tcnd i n alt fel
23

In alte ocurene - acies mentis-d.Monol. 158b, 159a, 188a, 210b, sau Prosl. 224b, expresia acies mentis (sau cogitationis) semnific puterea minii de a cuprinde ceva sub concept. Ori de cte ori apare sintagma n text raportat la creatur, ea descrie o facultate care se poate exercita prin cuprinderea sub concept a obiectului acestuia. Dendat ce este vorba despre Dumnezeu, acies mentis i pierde puterea, iar experiena rtcirii ei este nceputul descrierii argumentului ontologic" (cf. Proslogion., Introducerea).

32 atunci cnd mintea l intuiete pe omul acesta fie prin imaginea corpului, fie prin raiune. Prin imaginea corpului - atunci cnd este imaginat chipul lui sensibil. Prin raiune - cnd este gndit esena lui universal24. Aceste trei tipuri de rostiri, orespund, fiecare dup tipul su, cuvintelor. Dar [i: a] cuvintele tipului de rostire pe care l-am pus al treilea i intimul se refer la lucruri care sunt cunoscute, sunt natural si sunt aceleai la toate neamurile 25. i pentru c toate cele Ite cuvinte au fost nscocite plecnd de la acestea, nu este necesar nici un alt cuvnt pentru cunoaterea lucrului acolo unde ele sunt prezente. Iar acolo unde ele nu pot fi, nici un altul nu este util pentru a indica lucrul. Cci ele, nu ntr-un sens absurd, pot fi rostite cu att mai adevrat cu ct sunt mai asemntoare lucrurilor ale cror nume sunt i le semnific pe acestea mai expresiv. Excepie fac acele lucruri pe care le folosim, chiar n loc de nume, pentru a le semnifica pe ele nsele, aa cum sunt unele sunete, de pild vocala A. Cu excepia acestora, a zice, nici un alt cuvnt nu pare att de asemntor lucrului cruia i aparine cuvntul pe ct < de mult > este exprimat aceast similitudine n ascuimea minii celui care cuget acest lucru, [b] Prin urmare, acest cuvnt se cuvine numit pe drept ca fiind, n sens principal i maxim, pro-priu lucrului. Din acest motiv, dac nici o rostire cu privire la vreun lucru nu se apropie att de mult de el pe ct < se apropie > cea corespunztoare unui asemenea cuvnt, nu poate exista n raiunea cuiva nimic mai asemntor lucrului viitor sau existent < dect acest cuvnt >. Nu pe ne24

Pentru Sf. Toma din Aquino (5.Theol.Ia, Q. 84, art.7), ca i pentru Aristotel (Deanima, III, 3), cele dou tipuri sunt asociate, astfel nct gndirea inteligibilului este o conversio adphantasmata, dup expresia filosofului latin. 25 Cel de-al treilea caz al teoriei prezentate ar putea fi interpretat n dou feluri: fie c este vorba de inteligibilul nsui, care nu este dependent de limbaj, ci poate fi rostit n oricare limb, fie c este vorba de ideea unor surse primare de limbaj, asemntoare ideii inneismului lingvistic al lui Noam Chomski, dar i mitului limbii unice originare, regsite latent n oricare limb.

33 drept poate prea, n cazul substanei supreme, c a existat o asemenea rostire a lucrurilor nainte ca ele s fi fost, astfel nct prin aceasta ele s ajung s fie, dar i c aceast < rostire > exist, deoarece ele au fost fcute astfel nct s fie cunoscute prin ea. [c]

Cap. 11.

C n asemnarea cu meterul exist totui o mare deosebire

Dar, dei este limpede c substana desvrit a rostit ntr-un fel mai nti n sine creatura mplinit pe care o ntemeiase potrivit cu sine i prin aceeai rostire intim a sa, totui meterul concepe mai nti

n minte ceea ce desvrete ca oper ulterior, potrivit cu conceperea minii. Eu intuiesc n aceast asemnare i o mare deosebire. Cci aceast < substan suprem > nu a adugat nimic de nicieri, ceea ce nseamn fie c ar fi adus n sine forma celor care urmau s fie create, fie c prin forma nsi ar fi desvrit cele ce sunt. [d] Meterul ns nu poate concepe imaginnd n profunzime n minte ceva corporal, [160a] cu excepia a ceea ce nva ntr-un oarecare fel, fie n ntregime deodat, fie pe pri i din alte lucruri. El nu poate s^desvreasc lucrarea conceput n minte dac i lipsete materia sau altceva n lipsa creia lucrarea gndit nainte nu se poate ivi. Chiar dac omul are posibilitatea descoperirii gndind sau ntruchipnd un animal astfel nct acesta s nu existe, el nu poate face totui aceasta dect compunndu-l din prile pe care le-a reinut din alte lucruri cunoscute. De aceea, rostirile intime ale substanei creatoare i ale meterului, n privina lucrrilor pe care urmeaz s le fac, se deosebesc una de alta prin faptul c acea cauz - prim i unic, iar nu atribuit n plus i adugat - a putut fi suficient artizanului pentru a-i mplini lucrarea, pe cnd cealalt < cauz > nu este nici prim, nici unic, nici suficient pentru a sta ca nceput pentru sine. [b] Din acest motiv, toate cele care sunt create prin < substana suprem > sunt ceea ce ele sunt prin ea. Cele ns care s-au ivit prin < meter > nu vor exista n profunzime, ci vor fi ceea ce nu prin el sunt.
35

Cap.12.

C rostirea esenei supreme este esena suprem

Dar, pentru c este cert - printr-un argument care ni se prezint asemntor - c tot ceea ce face substana suprem nu face dect prin ea nsi, iar tot ceea ce face, face prin rostirea sa intim sau prin fiecare cuvnt sau, mai degrab, rostindu-le pe toate cu un cuvnt, [c] ce poate prea, astfel, mai necesar, dect faptul c rostirea26 acestei esene supreme nu este altceva dect esena suprem? Prin urmare, eu nu cer o cercetare a acestei rostiri pe lng care s se poat trece neglijent, ci, mai nainte de a se putea trata despre ea, iau n considerare cu grij anumite proprieti ale substanei supreme care se cuvin cercetate atent.
26

banc summae essentiae locutionem ... Substantivul essentiae are aici valoarea unui Genitiv subiectiv i nu a unuia obiectiv, adic esena suprem este aceea care rostete i nu aceea care este rostit.

36

Cap. 13.

C toate i iau puterea din esena suprem, aa cum prin ea sunt fcute
Este astfel clar [d] c tot ceea ce nu este identic cu natura suprem [161a] este fcut de aceasta. O minte raional nu se poate ndoi de faptul c cele depline, care sunt fcute, i iau puterea chiar de la cel care le susine i continu s fie ct timp ele sunt de la cel care face ca ele s aib fiina {ut habet esse) a ceea ce sunt din nimic. Printr-o raiune asemntoare n privina tuturora, din care a fost neles faptul c toate cele ce sunt, sunt printr-un anume Unu, (de unde faptul c doar acela este prin sine nsui, pe cnd celelalte printr-un altul) spun deci printr-o raiune asemntoare se poate arta c toate cele care i iau < de undeva > puterea, i-o iau dintr-un anume Unul. Aceasta nseamn c acel < Unu > i ia puterea din sine, pe cnd celelalte dintr-un altul. Deoarece aceasta nu poate fi altfel, toate cele fcute i iau puterea dintr-un altul, iar cel care le-a fcut i-o ia din sine nsui. Este necesar, tot aa cum nimic nu este fcut dect din esena creatoare prezent, tot astfel nimic s nu i ia puterea dect prin prezena slujitoare a acesteia.[b]

Cap.14. C ea este n tot i prin toate, iar toate sunt din ea, prin ea i n ea
Dac lucrurile stau astfel, ba chiar este aa cu necesitate, rezult c acolo unde ea nsi nu este, nimic nu este. Prin urmare, ea este pretutindeni i prin toate i n toate. Dar fiindc este absurd ca vreo fiin creat s poat iei cumva [c] n afara imensitii care o creaz i i d cldur, tot astfel cel care creaz i d cldura vieii nu poate prsi n vreun fel uni-versitatea celor fcute. Este limpede atunci c aceasta le cuprinde i le ptrunde, fiindc ea este aceea care le susine i le ntrece pe toate cele care sunt depline. Dac toate cele care au fost mai sus descoperite se mpletesc astfel, ea nsi este cea care se afl n toate, prin toate i din care i prin care i n care27 sunt toate28.

27

O formulare asemntoare gsim la Sf. Augustin, Solilocvii, 1,3,5, Bucureti, Ed. Humanitas, 1993, traducere de Gh. E. erban. 28 Ultimul cuvnt al capitolului (omnia - toate) lipsete din ediia Patrologiei, dar apare n varianta lui Italo Sciuto (cf. Bibliografia)

38

Cap. 15.

Ce se poate spune i ce nu se poate spune despre ea n mod substanial

Nu fr rost [d-l62a] m frmnt < ntrebarea: > ct de atent pot cerceta ce anume ar putea s i se potriveasc ei n mod substanial, dintre cele care se pot rosti [b] cu privire la ceva 29. Dei m-a mira s se poat gsi n numele sau n verbele pe care noi le potrivim lucrurilor fcute din nimic ceva care s se rosteasc cu demnitate i despre substana creatoare a tuturora, se cuvine totui s ncercm aceast cercetare, la care ne conduce raiunea. i astfel, despre cele relative nu exist nici o ndoial, deoarece nici una dintre cele care se rostesc n mod relativ nu i aparin ei n mod substanial. De aceea, dac se rostete ceva n mod relativ 30 cu privire la ea, < ceea ce se
29

Aceasta este ntrebarea fundamental a tratatului i una dintre cele mai importante teme de gndire ale Evului mediu, grec i latin: Cum este cu putin predicaia n cazul substanei supreme, pstrnd condiia transcendenei sale? Dac rostim ceva despre Dumnezeu, operm cu concepte. Totui, Dumnezeu nu poate face obiectul unui concept. Dac nu rostim nimic despre Dumnezeu, teologia nu mai este cu putin. Aa cum va sugera Sf. Anselm n mai multe locuri (Cur Deus Homo, 11,9, Proslogion, 255c, Monol., 212b), teologia este cu putin, putem chiar mima predicarea cu privire la Dumnezeu, cu condiia rugciunii i credinei (cf. Proslogion., 1), i cu condiia bunei guvernri a raiunii, prin care Dumnezeu poate arta despre sine ceea ce noi nine dorim s rostim. Astfel, teologia devine posibil ca i teologie revelat. 30 Cele care se rostesc n mod relativ sunt subiectul i predicatul unei propoziii. Nici unul, nici cellalt nu poate fi afirmat cu privire la Dumnezeu, pentru c el nu este nici unul dintre lucrurile din aceast lume i nici vreun atribut al lor nu i se poate potrivi. Posibilitatea discursului despre Dumnezeu este ntemeiat de o analogie, astfel nct tipul de raportare ale unei serii de realiti contingente la negarea fiinei lor poate servi drept punct de pornire pentru un atribut divin (cf. infra, 163a-b): pentru nelept e mai bine s fie nelept ca non-nelept,

39

rostete > nu aparine n mod semnificativ acestei substane. Atunci este evident faptul c toate < situaiile > n care ceea ce este suprem ntre toate i mai mare dect toate poate fi numit n mod relativ nu desemneaz esena natural a acesteia. Cci dac unul dintre acele lucruri n relaie cu care se rostete mai marele i supremul [c] nu ar exista, atunci nici supremul, nici mai marele nu ar mai fi nelese. Dar, din acest motiv, ea nu va fi totui mai puin bun, nici mreia sa esenial nu va suporta vreo tirbire. Rezult de aici n mod clar c din orice bun sau orice mreie ar lua parte ea, < acest fapt > nu s-ar petrece printr-un altul, ci prin sine. Dac, prin urmare, natura suprem ar putea fi neleas astfel ca nefiind suprem, dup cum nu este cu nimic mai mic sau mai mare dect atunci cnd este neleas ca suprem ntre toate, este evident c < termenul > suprem nu semnific n mod simplu acea esen care este ntru totul mai mare i mai bun, ci mai degrab ceva ce nu este ceea ce ea este. Ins ce ne nva raiunea cu privire la < termenul > suprem nu se regsete n mod diferit n < termenii > care sunt relativi ntr-un mod asemntor. Dup ce lsm deoparte pe cele care se rostesc ntr-un sens relativ, [d] deoarece nici unul dintre aceti < termeni > nu-i relev cuiva vreo esen n mod simplu, intenia < ni > se ndreapt spre discutarea altor chestiuni. Iar dac cineva le-ar ptrunde pe fiecare [163a] cu atenie, < va nelege > c tot ceea ce < se spune > n sens relativ este fie n aa fel nct el nsui (ipsum) este ntru totul mai bun dect non-el nsui (non ipsum), fie non-el nsui e mai bun ntr-un sens dect el nsui. Ins prin el nsui i prin
pentru corp e mai bine s fie corp dect ne-corp etc. Acest atribut este posibil, n primul rnd, pentru c relaiile sunt asemntoare, adic termenul bine a fost folosit ntr-un sens univoc. Dac n cazul atribuirii binelui fiinei divine, sensul termenului este univoc sau analogic, rmne o problem de discutat pentru filosofia secolului al XlII-lea, n care teoria analogiei va fi susinut de Sf. Toma din Aquino, iar aceea a univocitii de Duns Scotus. (cf. Bernard Montaigne, Le probleme de l'analogie de Vetre chez Saint Thomas d'Aquin, Louvain, Ed. Nauwe-laertes, 1971).

40

non-el nsui nu neleg aici altceva dect adevrat-neade-vrat, corp-necorp, i pe cele asemntoare acestora. Cci ceva este mai bun dect propria nefiin {non ipsum)31, aa cum neleptul < este mai bun > dect nefiina neleptului, adic e mai bun neleptul dect neneleptul. Dei cel drept i nenelept pare mai bun dect nedreptul nelept, totui nu orice nenelept este pur i simplu mai bun dect neleptul, fiindc orice nenelept ar fi fost mai bun dac ar fi fost nelept. In acelai fel, cel adevrat se raporteaz la propria-i nefiin, adic neadevrul, iar dreptul se raporteaz la nedrept, iar

vieuitorul la cel care nu este vieuitor. , [b] Ins n unele lucruri nefiina a ceva este mai bun dect fiina lui (non ipsum quam ipsum) precum ne-aurul fa de aur. Cci e mai bine pentru om s nu fie de aur dect s fie de aur, chiar dac pentru altceva este mai bine s fie de aur dect de ne-aur, aa cum este plumbul. Dar pentru c fiecare din cele dou, adic omul i plumbul, nu sunt aur, omul este ceva cu att mai bun dect plumbul, cu ct ar fi avut o natur inferioar dac ar fi fost aur; iar plumbul este cu att mai de rnd, cu ct ar fi fost mai preios dac ar fi fost aur. Din faptul c natura suprem poate fi neleas astfel ca ne-suprem rezult c nici supremul nu este ntru totul mai bun dect ne-supremul, i nici ne-supremul nu este cu ceva mai bun dect supremul: multe sunt relative fr a fi coninute n aceast diviziune. Dac ns vreuna se afl coninut, m abin s judec, [c] fiindc sunt suficiente pentru ceea ce s-a propus cele cunoscute despre ele, adic faptul c nimic dintre acestea nu desemneaz substana simpl a naturii supreme.
31

Principiul proporionalitii ntre bine i fiin este mult mai vechi: el apare la Aristotel, n celebrul pasaj 1096b al Eticii Nicomabice, apare la neoplatonismul lui Plotin i Proclos, iar acest principiu poate apare n dou variante: ca proporionalitate a gradului de existen cu gradul binelui, sau n formularea sa radical, a faptului de a fi ca bun n sine, la G.W.F. Leibniz i apoi la Martin Heidegger: n form interogativ: De ce este de fapt fiinare i nu mai curnd, Nimic?" (cf. M. Heidegger, op. cit. p. 51).

41

Prin urmare, de vreme ce tot ceea ce este un altul, dac este examinat atent n parte, fie c el nsui este mai bun dect propria sa nefiin, fie c propria sa nefiin este ntr-un sens mai bun dect ea nsi. Dup cum este nepotrivit s considerm c substana naturii supreme ar fi ceva dect care nefiina sa ar fi ntr-o anumit msur mai bun32, este necesar ca ea s fie tot ceea ce este ntru totul mai bun dect propria nefiin. Cci ea singur este aceea dect care nu este nimic mai bun 33, i care este mai bun dect toate cele care nu sunt ceea ce ea este. Cci ea nu este un corp, sau ceva dintre cele pe care simurile corporale le deosebesc. Cci ce nu este ceea ce acestea < din urm > sunt, este mai bun dect ele toate. Cci mintea raional, [d] care nu este perceput de nici un sim corporal ce anume este, sau ct este, sau cum este, pe ct de mrunt ar fi fost ea dac ar fi fost ceva dintre cele supuse simurilor corporale, [164a] pe att este mai important dect fiecare dintre ele. Se cuvine trecut cu totul sub tcere34 faptul c nsi esena suprem este ceva dintre cele pentru care exist ceva superior i care nu este ceea ce ele sunt. Dar se cuvine spus, precum ne nva raiunea, c < ea este > ceva dintre cele pentru care este mai prejos tot ceea ce nu este ceea ce ele sunt. De aceea este necesar ca ea s fie vie, neleapt, puternic i atotputernic, adevrat, dreapt, fericit, etern i orice asemntor n sens absolut, mai bun dect propria nefiin. Ce s se cerceteze mai mult dect faptul c aceast natur este suprem, dac reiese evident ce anume dintre toate este, sau ce anume dintre toate nu este? [b]
32 33

Ca o consecin a principiului afirmat mai sus, la 163a lila enimsola est quapenitus nihil est melius. Formularea seamn foarte mult cu sintagma celebr din capitolul II al Proslogion-ului: id quo.maius (sau, n alte locuri: melius) cogitari nequit. Ceea ce adaug nou definiia din Proslogion este verbul cogitari: Dumnezeu este cel dect care nu doar c nu este, ci nici nu poate fi gndit ceva mai mare, cci, dac nimic nu este mai mare i mai bun dect Dumnezeu, nici mintea nu l poate cuprinde, dar poate fi cuprins de el. 34 In sensul c o asemenea susinere este autocontradictorie, dar nu n sensul c ea nu trebuie dat n vileag.

42

Cap. 16.

C totuna este pentru ea faptul c este dreapt i fiina dreptii: i n acelai fel despre cele care se pot rosti n sens asemntor despre ea: i c nici unul dintre aceste < nume > nu arat cum, ct i ce este ea
Dar poate [c] c atunci cnd se spune c este dreapt, sau mare, sau ceva asemntor, nu se arat ce anume este, ci mai degrab cum i ct este. Fiecare dintre acestea par a fi spuse prin calitate sau prin cantitate. Cci tot ceea ce este drept, este drept prin dreptate, iar celelalte de acelai fel sunt ntr-un mod asemntor. De aceea, natura suprem nsi nu ar fi dreapt dect conform dreptii. Aadar, s-ar prea c substana care este bun n mod suprem este numit dreapt printr-o participare la o calitate, adic la dreptate. Dac lucrurile stau astfel, nseamn c ea este dreapt printr-un altul i nu prin sine. Dar aceasta este potrivnic adevrului desvrit: cci ea este bun, sau mare, sau subzistent - ceea ce ntru totul este - prin sine i nu printr-un altul. Aadar dac nu este dreapt dect conform dreptii, ea nici nu poate fi adevrat dect prin sine: [d] ce este mai evident, ce este mai necesar dect faptul c aceeai natur este dreptatea nsi? [165a] Iar dac se spune c ea este dreapt prin sine, nu se nelege dect < ceva> prin dreptate. De aceea, dac se cerceteaz ce anume este nsi natura suprem despre care este vorba, ce s se rspund mai adevrat dect c ea < este > dreptate? Prin urmare, se

cuvine vzut n ce fel trebuie neleas situaia n care aceast natur, care este dreptatea nsi, este numit dreapt. Fiindc omul nu poate fi dreptatea, ns poate avea dreptate: prin omul drept nu l nelegem pe cel care este dreptatea, ci pe acela care are dreptatea 35.
35

In acelai sens n care Dumnezeu i este fiina sa iar creatura i are fiina sa, n urma uneia dintre propoziiile din pomenita Liber de Causis. Si. Anselm nu a citit aceast lucrare, care ncepe s circule 43

Prin urmare, despre natura suprem nu se spune propriu zis c are dreptate, ci c este dreptatea existent, iar atunci cnd este numit dreapt, se nelege n sens propriu c ea este dreptate existent, dar nu c are dreptate". Din acest motiv, atunci cnd se spune c ea este dreptate existent, dac nu se spune de cefei este, ci ce anume este, atunci rezult c nu putem, numind-o dreapt, s spunem de cefei este, ci ce este. Apoi, pentru c despre esena suprem [b] totuna este s se spun c este dreapt i c este dreptatea existent, i atunci cnd se spune c este dreptatea existent, iar aceasta nu este nimic altceva dect dreptatea, nimic nu se schimb, fie c se spune c ea este dreptatea sau c este dreapt. Din acest motiv, atunci cnd se cerceteaz despre ea ce anume este, este nu mai puin potrivit s se rspund c ea este dreapt dect c este dreptatea. Ceea ce se vede c este valabil n cazul dreptii, intelectul este constrns de raiune s admit cu privire la toate cele care se rostesc despre nsi natura suprem. Dintre acestea, toate cele care se spun despre ea nu arat de ce fel sau ct este, ci mai degrab ce anume este. Dar e limpede c natura suprem este astfel, pentru c ea este fiecare bun. Aadar, aceasta este esena suprem, viaa suprem, raiunea suprem, mntuirea suprem, dreptatea suprem, nelepciunea suprem, adevrul suprem, [c] buntatea suprem, mrimea suprem, suprema frumusee, nemurirea suprem, suprema incoruptibilitate, neschimbarea suprem, suprema fericire, suprema eternitate, puterea suprem i suprema unitate. Ea nu este altceva dect fiina (ens) n mod suprem, n chip suprem vieuitoare, i altele de acelai fel.
n mod atestat abia n secolul al XH-lea, dar pasajul n discuie urmeaz linia de gndire a tratatului neoplatonic, chiar dac sursa de inspiraie poate fi constituit n aceeai msur de textele Sf. Augustin.

44

Cap. 17.

C ea este simpl, astfel nct toate cele care se pot rosti despre esena ei sunt unul i acelai n ea; i nimic nu se poate rosti despre ea n mod substanial dect n ceea ce ea este
i apoi, [d-l66a] dac aceast natur suprem este att de bun, va fi ea oare compus din tot att de multe bunuri, sau mai degrab nu sunt mai multe bunuri, ci un singur bun desemnat cu att de multe nume? Cci orice compus, pentru a subzista, are nevoie de cele din care este compus. De ele are nevoie ceva ce este pentru c tot ceea ce este, este prin ele, iar nu ele sunt prin el, motiv pentru care < compusul > nu este n nici un fel suprem. Aadar, dac aceast natur este compus din mai multe bunuri, toate cele care sunt n orice compus se afl n mod necesar i n ea. [b] Aceast nepotrivire produs de ^falsitate distruge i mpiedic, printr-un motiv evident, ntreaga necesitate a adevrului, mai sus artat. Deoarece aceast natur nu este n nici un fel compus, i totui ea este tot aa de bun, este necesar ca toate cele < care sunt n orice compus > s nu fie mai multe, ci unul singur. Aadar, totuna este fiecare dintre ele cu ceea ce sunt toate, fie la un loc, fie n parte, fiindc atunci cnd este rostit dreptatea sau esena, ele nseamn acelai lucru ca i celelalte, fie toate deodat, fie numai n parte. ntr-un fel, aa cum este unu tot ceea ce se spune n mod esenial despre substana suprem, tot astfel ea nsi este ntr-un singur chip, sub o singur considerare, tot ceea ce ea este n mod esenial. Dac un om este numit i corporal, i raional, i om, acestea trei nu se spun ntr-un singur sens sau dintr-un singur punct de vedere, [c] Cci ntr-un sens exist corpul, i n alt sens raionalitatea, iar fiecare dintre acestea n parte nu este ntru totul ceea ce omul este. Astfel, aceast esen suprem nu este cu nici un chip n aa fel nct ea s fie identic ntr-un sens, dar ntr-un altul nu, fiindc tot ceea ce este n vreun fel n mod esenial, este ntru totul ceea ce ea este.[b]
45

Cap. 18. C ea este fr nceput i fr sfrit

De cnd [167a] a fost aceast natur creatoare att de simpl, i putere a tuturor, i pn cnd va fi s fie? Sau mai degrab ea nu provine de cndva i nici nu este pn cndva, [b] ci este fr nceput i fr sfrit? Cci dac are un nceput, l are fie din sine sau prin sine, fie din altul sau prin altul, fie din nimic sau prin nimic. Dar privind adevrul, rezult c ea nu este deloc dintr-un altul sau din nimic, ori

prin altul sau prin nimic. Astfel, nceputul nu este deloc sortit dintr-un altul sau prin altul, sau din nimic sau prin nimic. Ins din sine nsi, ori prin sine nu-i poate avea nceputul, dei este din sine i prin sine. Ea este din sine i prin sine astfel nct nu exist nici o alt esen care s fie din sine i prin sine, i o alta prin care i din care s fie. Tot ceea ce i ncepe fiina din altceva i prin altceva, nu este deloc identic cu cel din care sau prin care i ncepe fiina. Prin urmare, natura suprem nu i ia nceputul din sine sau prin sine. Fiindc ea nu are nceput nici din sine, nici prin sine, nici prin altul, [c] nici din altul, nici prin nimic,- nici din nimic, < nseamn c > ea nu are n nici un chip un nceput. Dar ea nu va fi avnd nici sfrit. Dac ar fi fost s fi avut sfrit, ea nu ar fi fost nemuritoare i incoruptibil n sens suprem: atunci ea nu va fi avnd sfrit. Mai mult: de-ar fi fost s fi avut sfrit, ea ar fi nedesvrit, fie c dorete, fie c nu dorete aceasta. Dar este sigur c nu prin voina binelui cel simplu este distrus binele suprem: or, ea nsi este binele cel adevrat i simplu, i de aceea nu va fi nedesvrit din proprie voin, pe ct de sigur este c ea e binele suprem. Iar dac ea ar fi fost destinat pieirii din proprie voin, nseamn c ea nu este atotputernic i nici 46

puternic n sens suprem; dar necesitatea raiunii susinerea ea este puternic n sens suprem i atotputernic. Prin urmare, ea nu este nedesvrit mpotriva voinei sale. Deoarece natura suprem nu va fi avnd nici un sfrit nici prin voina sa, nici contra voinei sale, [d] ea nu va fi avnd un sfrit. Mai mult: dac aceast natur suprem ar avea un sfrit sau un nceput, ea nu ar fi o adevrat eternitate, [168a] dei am artat mai sus, n mod incontestabil, c ea este astfel. S gndeasc cine poate cnd anume a nceput ea < s fie > sau cnd nu a fost ea adevrat, adic faptul c ea urma s fie ceva; sau cnd anume se va stinge i nu va mai fi adevrat, adic faptul c ea va fi ceva ce a trecut. Iar dac nici una dintre acestea, i fiecare n parte, nu pot exista n lipsa adevrului, este imposibil gndul c adevrul are un nceput sau un sfrit. Astfel, dac adevrul are un nceput sau va avea un sfrit, atunci, nainte ca el nsui s nceap, va fi adevrat ceea ce adevrul nu este, iar dup ce va lua sfrit < va fi adevrat > ceea ce el nu va fi. Ins ceea ce este adevrat nu poate fi lipsit de adevr: prin urmare, adevrul era mai nainte s fi fost i ar mai fi dup ce i va primi sfritul, ceea ce este contradictoriu. Fie c s-ar spune c adevrul are nceput sau sfrit, [b] fie c se nelege c nu le are, adevrul nu poate fi limitat de un nceput i de un sfrit, i de aici rezult acelai lucru pentru natura suprem: c ea este adevrul suprem.

Cap. 19.

In ce fel nu a fost nimic nainte sau nu va fi n urma ei

Dar iat c se ivete iari nimicul i, dei toate raionamentele au fost susinute conform dovezilor, potrivit cu adevrul i cu necesitatea, [c] se arat iari c ar exista nimicul. Cci, dac pe cele care au fost tratate mai sus le-am ntrit cu adevrul necesar, nseamn c nainte i dup esena suprem nu va fi ceva anume, de aceea nainte i dup ea nu va fi nimic. Cci fie ceva anume, fie nimicul este necesar s fi fost naintea ei i s-i urmeze. Ins cel care spune c naintea ei nu a fost nimic i c nimic nu va fi dup ea, pare c pronun acest < nimic >. Cci < el > a fost nainte de ea, atunci cnd nu era nimic, i va fi dup ea, atunci cnd nu va fi nimic. Aadar, atunci cnd era nimicul, ea nu era nimic, iar atunci cnd va fi nimicul, ea nu va fi. In ce fel, prin urmare, ea nu i ia nceputul din nimic, sau n ce fel nu devine spre nimic, dac ea nc nu era pe cnd era nimicul i nu va fi ea nsi pe cnd va fi deja nimicul? [d] Ce a micat oare din loc povara aa de mare a argumentelor dac nimicul a drmat att de uor grozava lor ntocmire? Cci, dac fiina suprem este n aa fel ntocmit nct s urmeze nimicului de mai nainte i s piar naintea nimicului crei urmeaz, [169a] orice ar fi fost mai sus hotrt ca adevrat este n mod necesar destituit, graie deertului nimic. Sau poate c se cuvine mai degrab respins nimicul, pentru ca s nu fie risipit de ctre nimic ntreaga estur a argumentelor. Iar binele suprem, care a fost cutat i gsit ca o lumin a adevrului, s fie ndeprtat n locul nimicului. Sau poate c s-ar spune, dac aa ceva se poate petrece, c nu a fost nimic naintea esenei supreme i nici nu va fi dup ea, cci prin aceasta, dac se acord un loc nimicului naintea sau n urma ei, 48 fiina acesteia, care prin sine nsi a condus la fiin ceea ce era nimic, va fi redus prin nimic la nimic.

Atunci cnd se spune c nu a fost nimic naintea esenei supreme, se realizeaz o expresie cu dou sensuri. Unul dintre acestea este acela c esena suprem a fost mai nainte ca ea s fie, pe cnd era nimic. Un alt neles este acela , c naintea esenei supreme nu a existat ceva anume, ca i cum a spune c nimic nu m-a nvat s zbor, sau, aa zicnd, [b] c nimicul nsui, care nseamn nu ceva anume", m-a nvat s zbor, iar aceasta va fi fals, sau c nu m-a nvat cineva s zbor, ceea ce este adevrat. Astfel, primul sens, pe care l urmeaz neconcordana tratat mai sus, este respins ntru totul de raiune, ca fiind fals. Cellalt < sens > este acela care se constituie corect, prin cele de mai sus, i prin toat estura acestora el este adevrat. De aceea, atunci cnd se zice c nu a fost naintea ei nimic, acest lucru se cuvine neles n al doilea sens. i nu trebuie expus astfel nct s se neleag c a fost vreodat pe cnd nu era i era nimicul, ci astfel nct s se neleag c nainte de ea nu a fost ceva. anume. Atunci cnd se spune c dup ea urmeaz s fie nimicul, se aplic acelai raionament cu dou nelesuri, [c] Dac aceast interpretare a creaiei din nimic este cntrit cu grij, nu se va conchide nici faptul c nimicul urmeaz sau preced esena suprem sau c nu a fost nimic nainte i nu va fi ceva dup ea, i totui tria celor afirmate nu se va zgudui n faa deertciunii nimicului.

Cap. 20. C ea este n orice loc i n orice timp

Chiar dac [d-l70a] mai sus s-a ajuns la concluzia c aceast natur creatoare este pretutindeni i n toate i prin toate, iar din faptul c ea nu ncepe i nu nceteaz s fie a rezultat c ea a fost, este i va fi ntotdeauna, eu i simt totui pe unii c murmur a contradicie: ceea ce m ndeamn s expun cu mai mult grij unde i cnd anume este ea i astfel, esena suprem este fie pretutindeni i ntotdeauna, fie doar cndva i undeva anume, fie nicieri i niciodat, [b] Spun aceasta ori < n sensul c > ea este n orice loc i n orice timp, fie ntrunul determinat, fie n nici unul. Dar ce pare oare mai respingtor dect s nu fie nicieri i niciodat ceea ce este n mod maxim i suprem? Este, prin urmare, fals faptul c ea nu este nicieri i niciodat. Apoi, fiindc nimic nu este bun i nici mcar nu este n lipsa ei, dac ea nu este niciodat i nicieri, atunci nimic nu este bun niciodat i nicieri, i nici mcar nu exist niciodat i nicieri. Nici nu este greu s se spun ct de fals este aceasta: deci, este fals faptul c ea nu este nicieri i niciodat. Atunci fie c este n mod determinat undeva i cndva, fie c este pretutindeni i ntotdeauna. Dar dac ea este ntr-un loc i ntr-un timp n mod determinat, numai acolo unde i numai atunci cnd ea nu este, nimic nu are esen (nulla est essentia), deoarece fr ea nimic nu este, de unde rezult c exist un loc unde i un timp cnd exist ntru totul nimicul. Dar pentru c aceasta este-fals, cci locul i timpul nsui sunt ceva, nu este cu putin ca natura suprem s fie n sens determinat cndva i undeva anume. Dei se spune c ea nsi este prin sine cndva i undeva n mod determinat, dar prin potena 50 sa ea este pretutindeni, acest lucru nu este adevrat, fiindc este clar c potena sa nu este nimic altceva dect fiina sa nsi [cjuam ipsam essey\ i n nici un fel potena sa nu exist fr ea nsi. Aadar, pentru c ea nu exist cndva sau undeva n sens determinat, este necesar s fie pretutindeni i ntotdeauna, adic n orice loc i n orice timp [d]
" Acest principiu decurge din afirmarea identitii ntre esena i existena lui Dumnezeu (cf. i titlul cap. 22 din Proslogion: C numai Dumnezeu este ceea ce este i cel care este").

51

Cap. 21.

C ea nu este n nici un loc sau timp

Dac lucrurile [171a-b] se prezint astfel, ea este fie n fiecare loc sau timp, fie numai n fiece parte a lor, astfel nct o alt parte se afl n afara ntregului timp sau loc. Dac este ntr-adevr astfel pe pri, iar nu n orice loc sau timp pe pri, ea are pri: ceea ce este fals. Deci, ea nu este pretutindeni i ntotdeauna pe pri: Dar cum este atunci ntru totul pretutindeni i ntotdeauna? Cci acest lucru se cuvine neles fie astfel nct ea s fie simultan n toate lucrurile sau timpurile, i prin pri n fiecare, fie astfel nct ea s fie ntru totul n fiecare, [c] Dac ar fi n fiecare prin pri, nu s-ar realiza compunerea i diviziunea prilor, ceea ce a fost n mod clar artat ca fiind strin de natura suprem. Din acest motiv ea nu este toat n fiecare loc i timp n aa fel nct s fie n fiecare prin pri. Rmne de discutat un alt aspect, i anume n ce fel natura suprem este toat n toate i n fiecare loc i timp. Fr ndoial c acest lucru nu poate avea loc dect fie simultan, fie n timp diferii. Dar pentru c raiunea de a fi a locului sau a timpului a putut s dezvluie o singur continuare a acelorai urme pe care naintase pn acum, tot acestea par n schimb, mprind cercetarea ca-i cum aceasta s-ar

mpri pe ci diferite, c i investigheaz propriile probleme pe pri. Se va vedea mai nti [d] dac natura suprem ar putea fi toat n fiecare loc deodat sau n timp diferii. Se va cerceta apoi acelai lucru n privina timpilor. Aadar, dac ea este toat n fiecare loc, [172a] exist un singur ntreg. Ins, dup cum un loc se deosebete de un alt loc, astfel nct locurile sunt separate, tot aa ceea ce este ntrun singur loc ca ntreg se deosebete de ceea ce este ca ntreg ntr-un alt loc, astfel nct acestea
52

sunt separate ca ntreguri.- Cci ceea ce este ntr-un anume loc nu dispune de nimic din ceea ce nu este n acel loc. Ct despre cel care nu este nimic care s nu fie ntr-un anume loc, el nu este nimic care s fie n acelai timp n afara aceluiai loc. Ceea ce este n ntregime ntr-un anume loc nu dispune de nimic din ceea ce este n afara acelui loc n acelai timp. Ct despre cel care nu este nimic n afara unui loc, el nu dispune de nimic n acelai timp ntr-un alt loc. De aceea, ceea ce este n ntregime n fiecare loc nu dispune de nimic simultan ntr-un alt loc. Cum poate fi ntreg simultan n alt loc ceea ce este ntr-un anume loc n ntregime, dac nimic din el nu poate fi ntr-alt loc? [b] Aadar, pentru c un ntreg nu se poate gsi simultan n ntregime n mai multe locuri, rezult c prin fiecare loc, fiecare sunt ntregi, dac n fiecare loc ceva este simultan ntreg. Din acest motiv, dac natura suprem este ntreag ntr-un timp unic n fiecare dintre toate locurile, pe ct de multe locuri ar exista, pe att de multe vor fi naturile supreme. Dar este neraional s se cugete aceasta. Prin urmare, ea nu este ntreag ntr-un timp unic n fiecare loc. Dar dac ea ar fi n fiecare loc n ntregime n timpi diferii, atunci cnd se afl ntr-un loc, n alte locuri nu mai exist nimic bun i nici o esen ntre timp, deoarece fr ea nu exist nemijlocit nimic. Faptul c acest lucru este absurd o arat chiar locurile, care nu sunt nimicul, ci ele sunt ceva anume. Aadar, natura suprem nu este ntreag n fiecare loc, dar n timpi diferii. Iar dac nici n acelai timp, nici n timpi diferii ea nu este ntreag n fiecare loc, [c] nseamn c ea nu este ntreag n nici un fel n fiecare loc n parte. Va trebui acum descoperit dac aceeai natur suprem este ntreag n fiecare timp sau simultan, sau n mod distinct n fiecare timpi. Dar n ce fel este ceva n ntregime simultan n fiecare timp, dac timpii nii nu sunt simultani? Cci dac ea este n ntregime n mod separat i distinct n fiecare dintre timpi, un anume om ar fi cumva 53 n acelai. < timp > ieri i azi i mine. Despre el se spune n sens propriu c a fost, este i va fi. Prin urmare, vrsta lui, care nu nseamn nimic altceva dect eternitatea ei, nu este toat simultan, ci ea este ntins pe pri conform prilor timpului. Ins eternitatea nu este nimic altceva dect ea nsi. Deci, esena suprem va fi mprit pe pri, potrivit cu deosebirile timpilor, [d] Cci, dac vrsta ei este produs prin curgerea timpilor, ea va avea, laolalt cu timpii nii, un prezent, un trecut i un viitor. Dar ce altceva este vrsta ei [173a] sau vremelnicia existenei sale (existendi diuturnitai)^ Aadar, pentru c eternitatea sa nu este nimic altceva dect esena sa, dup cum a prezentat n mod elocvent raionamentul de mai sus, dac eternitatea ei are un trecut, un prezent i un viitor, n consecin i esena ei ar avea un trecut, un prezent i un viitor. Dar ceea ce este prezent, nu este trecut i nici viitor, pe cnd ceea ce urmeaz s fie nc nu a trecut i nici nu e prezent. In ce fel se va susine atunci ceea ce s-a lmurit mai sus printr-o necesitate raional i clarvztoare, anume c aceast natur suprem nu este n nici un fel compus, ci n mod suprem simpl i neschimbtoare, dac ea este deosebit n timpi diferii i are pri graie mpririi timpilor? Sau poate acestea sunt mai degrab adevrate? Ba chiar dac acestea sunt ntru totul adevrate, cum pot fi ele posibile? [b] Aadar, n nici un fel esena creatoare, sau vrsta, sau eternitatea sa nu primete trecutul sau viitorul. Dar de ce nu ar avea prezent, dac acesta este adevrat? A fost" semnific trecutul; va fi" - viitorul. Aadar ea nu va fi niciodat i nici nu a fost. Din acest motiv ea nu este n mod distinct, dup cum nici nu este simultan n ntregime n fiecare timpi deosebii. Dac, aa cum s-a discutat, ea nu este ntreag n toate locurile i timpurile aa nct s fie totodat ntreag n toate i n fiecare n parte, a fost artat i c nu este deloc n ntregime n fiecare loc sau timp cu totul. i, pentru c n acelai fel s-a artat cu claritate c ea nu este n orice loc sau orice timp astfel nct s fie o parte n toate iar partea s fie n afara oricrui loc sau timp, este imposibil ca ea s fie pretutindeni i ntotdeauna, [c] Cci n nici un fel nu se poate nelege faptul c ea este ntotdeauna i pretutindeni altfel dect sau n ntregime sau n parte. Iar dac ea nu este n nici un fel ntotdeauna i pretutindeni, nseamn c ea nu poate fi dect sau n toate sau n ceva anume. Dar pentru c mai sus s-a dovedit, fr putin de respingere, nu numai c ea este prin sine i fr

nceput i fr sfrit, dar i c, fr ea, nimic nu este nicieri i niciodat, e necesar ca ea s fie pretutindeni i mereu, [d] 54

Cap. 22.

Cum este ea n toate, i n nici un loc sau timp

Cum de apar [174a-b] acestea att de necesare n urma prezentrii i tot aa de necesare n urma demonstraiei? Poate c ntr-un fel natura suprem este ntr-un loc sau ntr-un timp n care nu este interzis ca ea s fie simultan ntreag n toate locurile i timpurile, dup cum totui nu sunt mai multe ntreguri, ci un singur ntreg. Nici vrsta ei, care nu este altceva dect adevrata eternitate, nu este mprit n trecut, n prezent i n viitor. Cci nu par a fi gndite prin legea locului sau a timpului dect cele care sunt ntr-un loc sau ntr-un timp, astfel nct s nu depeasc locul spaiului i vremelnicia timpului, [c] Din acest motiv, despre cele care sunt astfel se spune cu adevrat c unul i acelai ntreg nu poate fi simultan n locuri i n timpuri diferite. Pentru cele care nu sunt astfel, de nicieri nu se poate conclude aa ceva. S-ar prea c se poate spune pe drept cuvnt c un loc aparine unui lucru att ct locul conine circumscriind mrimea lucrului, iar un timp aparine unui lucrvu.att ct d oarecum o limit msurnd vremelnicia lui, i dnd o limit o msoar. Din acest motiv nici un hotar al timpului sau al locului nu este opus amplitudinii sau vremelniciei acestuia. De aceea nu se spune c ea este ntr-un loc sau ntr-un timp. Pentru c nici locul ei nu face ceea ce face locul, nici timpul ei ceea ce face timpul, [d] nu se spune n mod neraional c nici un loc nu este locul ei i nici un timp nu este timpul ei. Ceea ce pare s nu aib loc sau timp este evident c nu este constrns s se supun legilor timpului sau locului. Prin urmare nici o lege a timpului sau locului [175a] nu constrnge n vreun fel vreo natur pe care nici un timp sau loc nu o nchide n vreo cuprindere oarecare. Oare nici 56 un fel de raionament nu exclude faptul c substana suprem i creatoare a tuturor, care este liber n mod necesar de legea i natura tuturor pe care le-a fcut din nimic, nu este supus nici unei constrngeri a locului sau a timpului, ci mai degrab conclude < aceasta > n potena ei, care conine pe cele mplinite de ea i cele fcute sub ea? De ce nu r aparine nechibzuinei nesocotitului 37 s spun c locul circumscrie mrimea iar timpul msoar vremelnicia adevrului suprem, care nu admite o mrime sau o micime a extensiei locului sau a timpului? i astfel, [b] deoarece condiionarea timpului sau a locului este astfel pentru tot ceea ce este nchis n limita acestora, nct nici raiunea prilor nu face excepie de la aceasta, fie dup cum admite un loc al su dup mrime, fie dup cum suport timpul potrivit vremelniciei sale, nici nu s-ar putea cumva ca ntregul s fie cuprins de locuri deosebite sau timpi deosebii. Tot ceea ce nu este constrns de cuprinderea locului i a timpului nu este constrns nici dup multiplicitatea prilor de vreo lege a locurilor sau a timpilor. Atunci, fie c ea este prezent cu totul simultan n mai multe locuri, fie c lipsete din toate timpurile. Fiindc, a spune, aceasta este condiionarea locului sau a timpului, fr ndoial c substana suprem, care nu este cuprins de loc sau timp, nu este nici constrns de vreo lege a lor. Fiindc o necesitate de neocolit pretinde ca esena suprem n ntregime s nu lipseasc din vreun loc sau timp [c] i pentru c nici o raiune a locului sau a timpului nu interzice ca aceasta s fie prezent n fiecare loc sau timp, este necesar ca ea s fie prezent simultan ntreag n toate timpurile i locurile n mod separat. Dac este prezent ntr-un anume loc sau un anume timp, acest lucru nu o mpiedic s fie prezent ntr-un altul sau n timpi deosebii simultan. --------------37

impudentis... Termenul poate fi pus n legtur cu insipiens din Proslogion, 229a; am tradus amndoi termenii prin nesocotit" ntruct este vorba de acelai personaj invocat n mai multe rnduri de Sf. Anselm, ca model al celui care poate gndi, dar nu i conduce gndul pn la ultima consecin.

57

i chiar dac a fost, este sau va fi, eternitatea ei nu piere din timpul prezent odat cu trecutul, care nu mai este i nici nu trece odat cu prezentul care de abia este i nici nu urmeaz s fie odat cu viitorul, care nc nu este. Cci nu exist nici o constrngere sau interdicie din partea locurilor sau a timpilor pentru ca < natura > ce nu-i nchide fiina n nici un timp sau loc s fie sau s nu fie undeva sau cndva. Cci, dac s-ar spune despre esena suprem c este n vreun loc sau timp, dei exprimarea acesteia [176a] este aceeai cu < exprimarea > naturilor locale sau temporale38, din pricina unei obinuine a vorbirii, sensul acestora este totui deosebit, din cauza deosebirii lucrurilor. Cci, n cazul acestora,

aceeai exprimare semnific dou lucruri, adic pe cele care sunt prezente n nite locuri i n nite timpi n care se spune c ele sunt i c sunt coninute de acestea, pe cnd esena suprem se prezint ca una singur, ntruct ea este prezent, dar nu pentru c este coninut 39. De aici, dac folosirea vorbirii ar fi n38

Faptul c Dumnezeu nu se afl ntr-un timp sau loc nu aduce cu sine o interdicie n a vehicula ideea unui loc" sau timp" al lui Dumnezeu, ci doar la o avertizare asupra impreciziei limbajului nostru. In legtur cu acest subtil pasaj, n care discursul despre Dumnezeu este legitimat chiar prin dezvluirea impreciziei sale, un pasaj din Proslogion este lmuritor. Dac Dumnezeu este acela dect care nu se poate gndi ceva mai mare (id quo maius cogitari nequit), acest lucru nu poate fi sinonim cu acela dintre toate mai mare (maius omnibus), aa cum clugrul Gaunilon, oponentul lui Anselm, i ngduise s nlocuiasc termenii. Iar Sf. Anselm i rspunde cu o intuiie filosofic minunat: nimeni nu poate nelege n vreun chip pe cel dect care nu poate fi gndit ceva mai mare dect ca pe acela dintre toate mai mare" (Prosl.. 255c adfinem). 39 Dumnezeu este cel care le cuprinde pe toate, fr a fi cuprins de nimic. El poate fi neles de mintea uman n msura n care aceasta din urm realizeaz faptul c ea nsi este cuprins de Creator. A nu realiza aceast experien nseamn a gndi un Dumnezeu cuprins sub concept, ceea ce pentru Sf. Anselm este cu neputin: ascenderet creatura supra creatorem, et iudicaret de creatore - s-ar sui creatura deasupra creatorului i l-ar judeca pe creator" (Prosl. 228c). In mod direct, Dumnezeu conine totul, fiind n acelai timp transcendent: Nihil enim te 'continet, sed tu contines omnia" (Prosl., 237c-d).

58 dreptit, s-ar prea c ar fi mai potrivit s se spun c ea este mpreun cu locul i timpul dect n loc sau n timp. Semnificaia a ceva coninut <de un altul > este mai adevrat atunci cnd se spune c este ntr-un altul dect atunci cnd se spune c este mpreun cu un altul. i astfel, nu se spune ntr-un sens propriu c nu este n nici un loc sau timp, deoarece ea nu este coninut de nici un altul: [b] i totui se poate spune - ntr-un anume fel al su40 -c ea este n fiecare loc sau timp, deoarece tot ceea ce este un altul, pentru a nu cdea n neant, este susinut de prezena ei. Ea este n orice loc sau timp deoarece nu lipsete de nicieri, i nu este n nimic anume fiindc nu are timp sau loc i nici nu primete n sine deosebirile locurilor sau ale timpilor. <Ea nu este > aici i acolo, sau undeva sau atunci, sau acum sau vreodat, i nici nu exist potrivit cu lunectorul timp prezent de care noi ne folosim, i nici nu a fost sau va fi potrivit trecutului sau viitorului, deoarece acestea sunt proprii celor care pot fi cuprinse i n schimbare, iar ea nu este astfel. i totui, acestea se pot rosti cu privire la ea, deoarece ea este prezent pentru toate cele cuprinse i n schimbare, chiar dac aceasta se nscrie n aceleai locuri i se modific dup < aceiai > timpi. [c] Rezult, aadar, pe ct este suficient pentru a respinge contrarietatea care se face auzit, n ce msur esena suprem a tuturor este pretutindeni, i ntotdeauna, i nicieri, i niciodat, adic n orice loc i timp sau n nici unul, alturnd adevrul concordant al celor dou nelesuri.
40

Acest anume fel al su" sugereaz o dubl condiie a prezenei lui Dumnezeu. El este simultan imanent i transcendent n raport cu creatura sa. Att ct este imanent, discursul este posibil, att ct este transcendent, el rmne inefabil. De aceea, dubla condiie a raportului cu creatura poate dezlega paradoxul numelor divine: n msura n care, prin credin, Dumnezeu nsui se reveleaz n discurs, el poate justifica seria numelor divine ca teologie revelat. 59

Cap.23

De ce poate fi mai bine neles c este pretutindeni" dect c este n orice loc"
Pentru [d-l77a] c reiese ntr-adevr c aceeai natur suprem nu este n mai mare msur n toate locurile dect n toate cele care sunt, nu dup cum sunt cele coninute, ci dup cum sunt cele care se mplinesc ptrunse de ea, de ce s nu se spun atunci c ea este pretutindeni i s se neleag n acest sens faptul c ea este doar n toate locurile, deoarece adevrul lucrului pune n lumin acel neles, iar proprietatea cuvintelor care exprim locul nu conduce la confuzie? Cci noi obinuim adesea s atribuim cuvintele care exprim locul ntr-un mod necritic unor lucruri care nu reprezint locuri, nicinu sunt coninute ntr-o cuprindere local, aa cum a spune eu c n suflet intelectul este acolo unde" se afl i raionalitatea. Dar, dei cuvintele acolo" i unde" reprezint nite adverbe de loc, totui sufletul nu conine ceva anume, iar intelectul i raionalitatea nu sunt coninute ntr-un loc. [b] De aceea, potrivit cu adevrul lucrului, i se spune mai adecvat naturii supreme c este pretutindeni, potrivit cu semnificaia ei, pentru ca s se neleag c ea este n toate cele ce sunt, dect s se neleag c este doar n toate locurile. i, fiindc, aa cum argumentele de mai sus au artat, ea nu poate fi altfel, este necesar ca ea s fie astfel n toate cele ce sunt, n aa fel nct unul i acelai ntreg s fie n mod desvrit simultan n fiecare.

Cap. 24.

De ce poate fi mai bine neles faptul c este ntotdeauna"

dect acela c este n fiecare timp"

Reiese [c] apoi c aceeai natur suprem este fr nceput i fr sfrit; c nu are nici nceput, nici sfrit, c nu este nici temporal (adic nu aparine lunectorului prezent de care noi ne folosim) deoarece vrsta sau eternitatea ei, care nu este nimic altceva dect ea nsi, este neschimbtoare i fr pri. Oare nu cumva cuvntul ntotdeauna", care pare s desemneze timpul ntreg, poate fi neles mult mai potrivit ca semnificnd eternitatea (atunci cnd este rostit cu privire la < esena suprem >), ce nu este deosebit de sine nsi, asemeni varietii timpului, care este ntotdeauna n raport cu sine nsui ceva neasemntor? Din acest motiv, atunci cnd se spune c ea este ntotdeauna", [d] fiindc este totuna faptul c ea este i faptul c ea triete, nimic nu se nelege mai bine dect faptul c ea exist sau triete etern, adic faptul [178a] c ea deine o via nesfrit, desvrit ntreag simultan. Cci s-ar prea c eternitatea ei este o via fr de sfrit care exist, desvrit, ntreag simultan. Deoarece s-a artat n mod suficient mai sus c aceeai substan nu este altceva dect viaa i eternitatea ei, i c nu poate avea n vreun fel o limit, i c nu este dect ntreag desvrit simultan, ce altceva este atunci adevrata eternitate, care numai acesteia i poate corespunde, dect nesfrita via care exist desvrit ntreag deodat? Cci numai acest lucru este perceput n mod clar: c a fost descoperit faptul c adevrata eternitate aparine numai acestei substane care singur nu este creat dar este creatoare, fiindc se nelege c adevratei eterniti i lipsete un hotar al nceputului i al sfritului, ceea ce reiese clar c nu s-ar potrivi nici unuia dintre lucrurile create, tocmai pentru motivul c ele provin din nimic, [b] 61

Cap. 25. C ea nu este schimbtoare dup accidente

Dar aceast esen, care s-a adeverit a fi ea nsi n mod substanial, nu este oare uneori deosebit de ea nsi n mod accidental? Mai mult, cum este ea de neschimbat n sens suprem, dac ea poate fi - s nu spun caftind - [c] dar mcar neleas ca fiind schimbtoare41? i, dimpotriv, de ce nu este participant la accidente, de vreme ce acelui lucru care este mai mare dect toate naturile i care este deosebit de toate acestea pare s i se ntmple cte ceva? Dar ce anume resping receptivitatea i neschimbarea natural dintre cele care sunt numite accidente, dac din asumarea lor nu rezult nici o schimbare a substanei? Dintre toate cele care se numesc accidente, unele nu sunt nelese altfel dect c pot aduga sau scdea, de la cel la care particip, o anume variaie, aa cum sunt toate culorile; despre altele se tie c nu pot provoca nici o schimbare, prin prezena sau absena lor, celui despre care ele se rostesc, aa cum sunt unele relaii. Rezult astfel c eu nu a fi nicf mai mare, nici mai mic, nici egal i nici asemenea cu omul care urmeaz s se nasc la anul. [d] Dar eu a putea avea sau m-a putea lipsi de toate aceste relaii cu el dendat ce se va fi nscut, fr ca eu s m schimb, [179a] dup cum el crete sau dup cum i se vor modifica celelalte caliti. Reiese cu claritate c dintre cele care se numesc accidente, unele presupun ntr-o oarecare msur reciprocitatea, altele admit lipsa de reciprocitate. Aadar, dup cum natura suprem nu acord un loc - n
41

Ea poate fi neleas ca schimbtoare numai n virtutea analogiei propuse la capitolul 15, n realitate numirea ei ca substan nu este dect o analogie care nu poate motiva n nici un caz dezvluirea numelor divine ca predicare despre un anume subiect sau substrat.

62 simplitatea ei - accidentelor care provoac schimbarea, tot astfel nu nltur faptul c se poate spune uneori cte ceva cu privire la cele care nu resping deloc neschimbarea desvrit, i totui acestei esene nu i se ntmpl nimic prin care ea s poat fi numit schimbtoare. De aici se poate trage concluzia c ea nu poate primi nici un accident, cci ntr-un fel toate acele accidente care produc o anume schimbare, adugndu-se ori lipsind, sunt apreciate dup efectul pe care l provoac lucrului pe care l schimb, [b] Astfel, cele care sunt lipsite de un asemenea efect sunt numite, n general, impropriu accidente. Dup cum ntotdeauna un lucru este ntru totul acelai n sens substanial, tot astfel el nu este niciodat deosebit de sine n vreun fel, dect accidental. Dar n orice fel s-ar prezenta raiunea privitoare la proprietatea numelor accidentelor, este fr ndoial adevrat faptul c nu se poate spune cu privire la natura suprem neschimbtoare ceva din care s se poat nelege c ea este schimbtoare.

Cap. 26.

Cum se cuvine rostit faptul c ea este substan, i c ea este n afara oricrei substane i c este, n sens singular, ceea ce este
Dac [c] s-a lmurit ceea ce fusese ntrezrit cu privire la simplitatea acestei naturi, n ce sens este ea substan? Cci, dac orice substan poate primi diferene sau i poate schimba accidentele, iar imacularea neschimbtoare a oricrei receptiviti sau schimbri este inaccesibil, n ce fel se va spune c ea este fiecare substan, altfel dect dac s-ar spune substan n loc de esen iar astfel ea ar fi n afar (extra), dup cum ea este dincolo de orice substan? Cci, n msura n care aceast fiin, care este ceva anume prin sine i face ca orice altceva s fie din nimic, este deosebit de fiina care devine ceva printr-un altul i din nimic, n aceeai msur exist o deosebire ntre substana suprem i cele care nu sunt aceleai cu ea nsi. [d] Pentru c ea singur, dintre toate naturile i fr ajutorul unei alte naturi, [180a] are de la sine fiina a ceea ce este, de ce nu este n chip singular ceea ce este, fr s se nsoeasc cu propria creatur? De aici, este evident c, atunci, cnd ea primete denumiri comune cu un lucru < creat >, se cuvin nelese semnificaii diferite42.
42

Capitolul anun una dintre cele mai importante polemici ale evului mediu purtate ntre tomiti i scottiti: oare despre Dumnezeu i despre creatur se spune c exist" n sens univoc (Duns Scotus) sau analogic (Sf. Toma)? (cf. de ex. Bernard Montagnes, Le probleme de l'analogie de Vetre chez Saint Thomas d'Aquin, Louvain, 1971).

Cap. 27. C ea nu este cuprins n tratarea comun a substanelor i totui este substan i spirit individual
Reiese [b] aadar c aceast substan nu este inclus n rndul celorlalte substane, deoarece natura ei este exclus de la o comuniune esenial cu toate < celelalte >. A-poi, dac despre orice substan se spune c este fie universal (ceea ce este comun n mod esenial mai multor substane, aa cum faptul de a fi om este comun fiecrui om), fie individual (cnd are n comun o esen universal mpreun cu alii, i anume ceea ce fiecare om are n comun cu fiecare om, dup cum sunt oamenii), de ce atunci o substana suprem este neleas ca fcnd parte dintre celelalte substane, [c] dei ea nici nu se mparte n mai multe substane, nici nu se altur vreunei alteia, printr-o comuniune esenial 43? Fiindc totui ea nu exist numai n mod cu totul sigur, ci chiar exist n mod suprem fa de toate, i pentru c esenei fiecrui lucru i se d numele obinuit de substan,
43

Rspunsul la aceast ntrebare este decisiv pentru toat posteritatea operei lui Anselm. Jean Luc Marion se ntreab (cf. bibliografia, p. 230) dac gndirea Sf.Anselm ine sau nu de istoria metafizicii" aa cum a fost ea neleas de Kant, care a dat numele de ontologic" argumentului din Proslogion. Pentru a aparine acestei istorii, este nevoie, dup Marion, s ndeplineti dou exigene: 1) s atingi existena plecnd de la un concept al esenei divine; 2) s interpretezi aceast fiin ca pe fiina n general, fr restricie i universal". Pasajul de fa pune n cumpn cea de-a doua exigen: este Dumnezeu cuprins n tratarea comun" a substanelor? Nu numai c rspunsul lui Anselm este negativ, dar teoria analogiei prefigurat n capitolele anterioare lmurete problema: Dumnezeu nu este o substan ntre altele, dar noi avem permisiunea s l numim substana ntruct terminologia noastr are ca limit superioar n denumirea lui Dumnezeu acest termen (cf. i notele de la capitolul 22).

64 65 fr ndoial c, dac se poate rosti ceva cu ndreptire, nu este interzis ca ea s fie numit substan. i pentru c nu se cunoate o esen mai nobil dect spiritul ori corpul, iar dintre acestea dou mai nobil este spiritul dect corpul, se cuvine susinut c ea este spirit, i nu corp. Dar pentru c nici una dintre pri nu reprezint acelai spirit i nici nu pot exista mai multe spirite de acest fel, este necesar ca ea s fie n ntregime spirit individual. Fiindc, aa cum a reieit mai sus, ea nu nici este compus din pri i nici nu poate fi neleas ca fiind schimbtoare prin diferene sau accidente, [d] atunci este cu neputin ca ea s poat fi mprit n diferite seciuni.

Cap. 28.

C acelai spirit exist n mod simplu, iar cele create - n comparaie cu el -nu sunt astfel
Se pare, [181a] din cele de mai sus, c spiritul acesta, care exist n chipul su minunat ca singularitate i singular ca minunie, este, dintr-un anume motiv, [b] singular, pe cnd altele, care par s fie alturate acesteia, nu sunt. Dac se cerceteaz cu atenie, se va vedea c numai acest < spirit > exist n mod simplu i desvrit i absolut, iar toate celelalte aproape c nu sunt, i de abia sunt, fiindc

despre acelai spirit, din pricina eternitii sale neschimbtoare, nu se poate spune cu nici o vorb c a fost sau va fi, ci pur i simplu el este: el nu este ceva ntr-un sens schimbtor, nct uneori fie c nu a fost, fie c nu va fi i nu este nici astfel nct odat nu a fost iar altdat va fi, ci este ceva, deodat i ntruna (semeletsimul), i exist'fr vreun hotar. Fiindc, spun, fiina sa este de acest fel, se afirm pe drept c exist n mod simplu i desvrit i absolut. Fiindc toate celelalte, potrivit cu ceva schimbtor, uneori fie au fost, fie vor fi ceea ce ele nu sunt, [c] fie sunt ceea ce nu au fost sau nu vor fi, i pentru c ceea ce au fost acum nu mai este, iar ceea ce urmeaz s fie nu exist nc, pentru c ele abia se afl ntr-o existen prezent, precar i foarte scurt, < nseamn c ele > de abia exist. Aadar, pentru c ele nu exist ntr-un mod att de schimbtor, fiina lor absolut, desvrit i simpl este negat pe drept cuvnt, iar despre ele se spune c aproape nu sunt sau c de abia sunt. Apoi, dac toate cele care sunt altele dect acel < spirit > veniser din nefiin la fiin nu prin sine, ci prin altul, i dac vor reveni de la fiin la nefiin, n ceea ce le privete, ele nu sunt susinute dect printr-un altul, atunci de ce acestuia i revine pur i simplu s existe 67 desvrit sau absolut i nu, mai degrab, abia ct s nu fie? Iar dac inefabilul Spirit nu poate fi neles [d] n nici un fel ca provenind singur din nefiin sau ca putnd ndura vreo stricciune de la ceea ce se afl n nefiin, [182a] iar ceea ce el este, oare nu pe drept se nelege c numai el singur este desvrit i absolut i simplu? Dac el este n mod simplu, singur i desvrit astfel dup orice raiune, simplu i absolut, fr ndoial c se poate spune pe drept cuvnt, ntr-un fel, c numai acesta este: i dimpotriv, despre tot ceea ce nu este n nici un mod simplu, nici desvrit, nici absolut, ci este cunoscut ca abia fiind sau aproape nefiind, se poate spune, din raionamentul de mai sus, c oarecum nu este. Deci, potrivit acestui raionament, acesta este singurul Creator, iar toate cele create nu sunt. Dar ele nu in de nefiin ntru totul, deoarece prin cel care exist n mod absolut, ele au fost fcute din nimic s fie ceva.

Cap. 29.

C rostirea lui este totuna cu el nsui i i este consubstanial, deoarece nu exist dou, ci un singur spirit
Cred c [b] este potrivit s iau n considerare, pe ct pot, cuvntul lui prin care au fost fcute toate, dendat ce au fost examinate cele care .mi s-au ivit mie nainte, urmnd raiunea conductoare, [c] cu privire la proprietile acestei naturi supreme. i' apoi, dup ce toate cele asupra crora mi-am putut ndrepta atenia mai sus, privitor la ea, au pstrat inflexibil vigoarea raiunii, ea nsi m silete 44 cu cea mai mare putere s discut cu o mai mare atenie despre faptul c el se dovedete c este chiar spiritul suprem. Cci, dac el nu face nimic dect prin sine nsui-, iar tot ceea ce este fcut de el este fcut prin < cuvnt >, de ce este Cuvntul altceva dect el nsui? Mai mult: cele care au fost dezvluite ne nva n chip nelmurit c nimic nu a putut vreodat i nu poate subzista n afara spiritului creator i a creaturii sale. Ins Cuvntul acestui spirit nu poate fi coninut ntre cele create, pentru c tot ceea ce subzist n calitate de creatur este fcut prin < Cuvnt > [d] iar acesta nu poate deveni prin sine. Cci nimic nu poate deveni prin sine, deoarece tot ceea ce devine, este posterior celui din care devine, [183a] i nimic nu i este sie nsui posterior. Rmne aadar ca acest Cuvnt al spiritului suprem s nu fie altceva dect spiritul suprem, ntruct nu poate fi creatur. Apoi, chiar acest Cuvnt nu poate fi neles altfel dect ca o inteligen a aceluiai spirit prin care el nelege pe deplin. Cci ce altceva nseamn pentru acesta a rosti un anume lucru, cuvntnd n acest fel, dect s-l neleag? Cci el nu este asemeni omului,
44

ratione robur inflexibile teneant, illud me maxime cogit... ea nsi" adic vigoarea raiunii, pentru c substantivul robur i pronumele demonstrativ illud se acord.

69 care nu spune ntotdeauna ceea ce nelege. Prin urmare, dac natura n sens suprem simpl nu este altceva dect propria sa inteligen, i ea este identic oarecum cu nelepciunea sa, este necesar ca - n mod asemntor - ea s nu fie altceva dect ceea ce cuvntul ei este. Dar, pentru c a fost artat c spiritul suprem este numai unul i ntru totul individual, este necesar ca astfel cuvntul su s-i fie

consubstanial, pentru a nu fi dou spirite, ci unul singur. [b].

V,

Cap. 30. C aceast rostire nu const din mai multe cuvinte, ci este un singur Cuvnt
De ce a strui n ceea ce pusesem la ndoial mai sus, anume dac aceast rostire const din mai multe cuvinte sau unul singur? Cci dac ea este consubstanial naturii supreme, pentru a nu fi dou spirite, ci unul singur, precum ea este de asemenea,n sens suprem simpl, tot astfel este i rostirea ei. Prin urmare, ea nu const din mai multe cuvinte, ci exist un singur Cuvnt prin care toate s-au fcut, [c]

Cap. 31. C nsui Cuvntul nu reprezint o similitudine a celor fcute, ci un adevr al esenei, pe cnd cele fcute reprezint o anume imitare a adevrului. Iar unele naturi sunt mult mai mree i mai impuntoare ca altele
Mi se pare, [d-l84a] iat, c se ivete o ntrebare care nu este nici uoar i nici nu se cuvine s rmn n vreun fel n ambiguitate. Cci toate cuvintele cu care noi rostim n minte fiecare lucru, adic l cugetm, reprezint similitudini sau imagini ale lucrurilor ale cror cuvinte sunt, iar orice similitudine sau imagine este mai mult sau mai puin adevrat, dup cum imit mai mult sau mai puin lucrul cruia i este similar. Ce s-ar cuveni atunci susinut cu privire la Cuvntul prin care s-au rostit i s-au fcut toate? Va fi sau nu va fi [b] similitudine a celor prin care ele au fost fcute? Cci, dac el este similitudine a celor schimbtoare, nici nu mai ar fi consubstanial neschim-brii supreme, iar aceasta este fals. Iar dac nu este cu totul pe deplin, ci numai ntr-un fel este similitudine a celor schimbtoare, atunci Cuvntul nu ar mai aparine cu adevrat adevrului suprem, ceea ce este absurd. Dar, dac nimic din cele schimbtoare nu corespunde unei similitudini, de ce au fost fcute dup modelul lui? Poate c nimic din acestea nu va rmne n ambiguitate dac se va spune c adevratul om este omul cel viu, iar n cel pictat este similitudinea sau imaginea celui adevrat i tot astfel adevrul existenei este neles n Cuvntul a crui esen exist n sens suprem, astfel nct, ntr-un sens, aceast esen exist singur, iar n cazul n care, n comparaie cu acesta, nu exist, i totui au fost fcute s fie ceva prin Cuvnt i potrivit lui, [c] ele sunt apreciate dup o anumit imitaie a acestei esene supreme. Astfel, Cuvntul adevrului suprem, care este la rndul lui adevr suprem, nu resimte nici o cretere sau scdere, potrivit cu 72 care s devin asemntor creaturii, ci va fi necesar, mai degrab, ca tot ceea ce este creat s fie cu att mai mre i mai impuntor, cu ct este mai asemntor celui care exist i este mare n sens suprem. Iar de aici poate, de fapt nu poate", ci sigur c orice intelect judec, n orice caz, c naturile vieuitoare sunt superioare celor care nu vieuiesc, c naturile simitoare sunt superioare celor care nu simt, iar cele raionale celor care nu sunt raionale. Fiindc natura suprem - n chipul ei singular - nu numai c este, dar i triete i simte i este raional, [d] rezult c dintre toate cele ce sunt, ceea ce ntr-un fel triete este nc n mai mare msur asemntor acelei < naturi supreme > dect cel care nu triete n nici un fel, iar cel care ia cunotin printr-un anume sim corporal de ceva [185a] este mai presus de cel care nu simte nimic, pe cnd cel care este raional e mai presus de cel care nu este capabil de raiune. S-a observat, deci, c unele naturi sunt mai presus sau mai prejos dect altele printro raiune asemntoare. Cci ntr-un fel este mai impuntoare acea natur care se afl, prin esena sa natural, mai aproape de < natura > cea mai impuntoare i a crei esen este mai asemntoare esenei supreme. Eu cred c asupra acestui lucru atenia poate fi ndreptat uor. Cci, dac dintr-o substan care triete, este sensibil i raional se nltur prin gndire faptul c ea este raional, apoi c este sensibil i, n fine, c este vieuitoare, ceea ce rmne apoi este faptul pur c ea este; cine nu nelege c aceast substan se distruge astfel puin cte puin, ctre o fiin tot mai mrunt, i c ajunge n cele din urm s nu fie? [b] Ins cele care coboar orice esen, nlturate fiecare n parte, ctre o fiin tot mai mrunt, dac sunt adugate n ordine conduc aceeai < esen > ctre o fiin tot mai mrea45. Rezult aadar
45

Putem, cu aceast expresie a Sf.Anselm, nelege mult mai bine semnificaia adjectivului magnus din formularea argumentului din Proslogion. Adugarea sau scderea unui atribut face ca un tip de realitate s avanseze n ierarhia existenelor. Putem oare de aici deduce

73 c substana vieuitoare este mai mrea dect cea care nu este vieuitoare, iar cea sensibil dect cea

care nu este sensibil, iar cea raional dect cea care nu este raional. Astfel, nu exist nici o ndoial c orice esen este mai mrea i mai impuntoare dac este mai asemntoare acelei esene care exist i impune n sens suprem. A fost aadar artat n mod suficient faptul c n Cuvntul prin care toate s-au fcut nu se afl o similitudine a acestora, ci doar o esen adevrat i simpl. n cele fcute ns nu exist o esen adevrat i simpl, ci abia o imitaie anume a adevratei esene a ei. nseamn c este i necesar ca acelai Cuvnt s fie n mai mare sau mai mic msur adevrat, [c] potrivit asemnrii cu lucrurile create, iar orice natur creat < trebuie > s constea ntr-un grad al esenei demnitii mai nalt, prin care s poat s par c se apropie mai mult de Cuvnt.
c posesorul celor mai multe atribute urmeaz s fie Dumnezeu? Dei n acest pasaj lucrurile nu sunt lmurite, suntem de prere c n concepia Sf. Anselm existena a fost gndit ca non-predicat abia mai trziu, n Proslogion, MII, unde atributele primesc un plus de deter-minaie: dac mintea nu l poate cugeta pe Dumnezeu, nseamn c nu tot ceea ce spunem despre Dumnezeu este un predicat n adevratul sens al termenului, adic ceva ce poate fi atribuit altcuiva". Ceea ce nu se altur listei atributelor lui Dumnezeu este tocmai existena: dei ea este nu e un atribut al su, totui n Dumnezeu fiina i esena se confund, fiindc Dumnezeu este punctul maxim al ierarhiei din acest pasaj. Dar prin simpla nirare a atributelor eseniale, creatura nu poate atinge totui existena Creatorului.

74

Cap. 32.

C Spiritul suprem se rostete pe sine coetern cu Cuvntul

Dar, pentru c [d] lucrurile stau astfel, de ce atunci cel care este adevrul simplu poate fi Cuvnt al celor crora [186a] nu le este similitudine? ntruct orice cuvnt prin /care un lucru este, rostit n minte este o similitudine a acelui lucru, i, dac el nu este Cuvntul celor care $-au fcut prin el,*cum anume se va stabili c el este Cuvntul? Cci orice cuvnt este cuvntul unui lucru. Apoi, de n-ar fi fost creatura, ea nu ar fi avut < nici > cuvnt. Deci cum? Se cade oare s conchidem c, de n-ar fi fost n nici un fel creatura, nici n-ar fi fost acel Cuvnt care este esena suprem i care nu duce lips de nimic, sau poate c esena suprem nsi, care este Cuvnt, ar fi fost etern, pe cnd Cuvntul nu ar fi fost dac nimic din ea nu s-ar fi ivit? Cci pentru cel care nu a fost, nu este i nu urmeaz s fie, nu poate exista nici un cuvnt. Potrivit acestui raionament, dac nu ar exista nici o esen n afara celei supreme, [b] nu ar exista cuvnt sub nici o form n aceasta. Iar dac n-ar fi cuvnt deloc n ea, ea n-ar putea rosti nimic cu privire la sine46. Dac nu ar putea rosti nimic cu privire la sine, deoarece este identic siei, pentru a spune astfel ceva ce nseamn a nelege, nu ar fi neles nimic: de nu. ar fi neles nimic, atunci nelepciunea suprem, care nu este altceva dect spiritul nsui,- nu ar fi neles nimic: ceea ce
46

Exist o legtur fundamental, pentru teologia Sf. Anselm, ntre Cuvntul divin i ceea ce noi putem rosti n chip raional: faptul c raiunea ne conduce ntr-o ntreprindere mrturisete o anumit legtur a ei cu Dumnezeu n care st i posibilitatea n genere a logicului: a gndi cu sine n tcere (cf. in/ra) este cu putin deoarece Cuvntul lui Dumnezeu exist, tot aa cum mntuirea este posibil doar datorit dublei naturi a lui Cristos (cf. De ce s-afcut Dumnezeu om, ed. Polirom, Iai, 1997).

75 este ntru totul absurd. i cum? De nu ar fi neles nimic, de ce-ar mai fi nelepciune suprem? Sau, dac nu ar fi existat nimic n afara ei, ce anume ar fi neles ea? Dar oare ea nu se nelege deloc pe sine nsi? Dar cum poate fi cugetat faptul c nelepciunea suprem nu se nelege pe sine, de vreme ce mintea raional poate s-i reaminteasc nu doar de sine nsi, ci i de acea nelepciune suprem, i s se neleag i pe sine, dar i pe ea? Cci, dac mintea uman ar putea [c] s nu aib nelegerea sau memoria esenei supreme sau pe a sa proprie, ea nu s-ar mai deosebi deloc de creaturile iraionale i nici ea de ntreaga natur, discutnd cu sine n tcere, aa cum face mintea mea acum 47. Aadar, acel spirit suprem, dup cum este el etern, tot astfel memoria lui este etern, i se nelege pe sine ntr-o asemnare cu mintea raional: de fapt nu printr-o asemnare, ci el n sens principal, iar mintea raional prin asemnare cu ea. Dar dac ea se nelege pe sine etern, ea se rostete pe sine etern. Dac se rostete etern, pentru ea Cuvntul exist n mod etern. Aadar, fie c acesta nu este cugetat de nici o alt esen existent, fie c este < cugetat > de altele existente, Cuvntul su este necesar s fie coetern cu el. [d]
47

cf. nota 4, nota anterioar i, pentru sensul gndirii cu sine n tcere", Paul Vignaux, La methode de SaintAnselme dans

leMonologion et le Proslogion, n De Saint Anselme a Luther, p. 122. (cf. bibliografia)

76

Cap. 33.

C < ea > se rostete pe sine i ceea ce face n mod consubstanial Cuvntului unic
Dar iat c mie, [187a-b] celui care caut Cuvntul prin care Creatorul rostete tot ceea ce face, mi se ascunde Cuvntul prin care el se rostete pe sine nsui, cel care le face pe toate. Sau poate c el se rostete pe sine nsui printr-un cuvnt, i printr-un alt < cuvnt > pe cele pe care le face, sau mai degrab se rostete prin acelai Cuvnt i pe sine i tot ceea ce face? Cci, ntr-adevr, acest Cuvnt prin care se rostete pe sine trebuie s fie ceea ce el nsui este, dup cum rezult cu privire la Cuvntul prin care le rostete pe cele pe care le-a fcut. Dar pentru c raiunea, totui, cuget acel Cuvnt prin care spune c exist cu necesitate, chiar dac nimic nu ar fi fost n afara spiritului suprem, ce este oare mai adevrat [c] dect faptul c acest Cuvnt al lui nu este altceva dect el nsui? Prin urmare, dac i el nsui, i cele pe care le face, le rostete consubstaniale Cuvntului su, este evident c Cuvntul cu care se numete pe sine i acela cu care numete creatura reprezint o unic substan. Atunci de ce, dac ele sunt o unic substan, exist dou cuvinte? Poate c identitatea substanei nu ne constrnge s admitem unitatea Cuvntului 48. Cci tot acela care se exprim cu aceste cuvinte are aceeai substan cu ele, dar totui nu este Cuvntul. Aadar, dup raionamentul de mai sus, cuvntul prin care nelepciunea suprem se rostete pe sine poate fi numit foarte potrivit Cuvntul su, deoarece
48

Pentru a-l desemna pe Dumnezeu, Sfntul Anselm folosete uneori pronume demonstrative feminine (acordate cu summa essentia) alteori pronume demonstrative masculine (acordate cu spiritus). Am respectat aceast alternan a genurilor i n traducere.

77 seamn n chip desvrit cu el. Cci nu se poate nega prin nici un raionament < acest fapt >, fiindc mintea raional, cugetndu-se pe sine, nelege c imaginea acestuia se nate n propria ei cugetare; ba mai mult: cugetarea sa nsi este imaginea sa [d] ntru asemnarea cu acesta, [188a] ca i cum ar fi format prin imprimarea acestuia. Cci, orice lucru ar dori s-l cugete cu adevrat, fie prin imaginea corporal, fie prin raionament, mintea se strduiete pe ct poate s exprime n cugetarea nsi o asemnare cu el. i cu ct apropie aceast asemnare de adevr, cu att gndete mai cu adevrat lucrul. i apoi, cnd cuget altceva dect este el nsui, i mai ales atunci cnd cuget la un anume corp, acesta este neles mai clar. Cci atunci cnd eu formez noiunea, ascuimea minii49 mele este format n imaginea acestuia n msura n care am atras-o pe ea prin puterea ochilor n memorie. Aceast imagine este, n cugetare, Cuvnt al aceluiai om pe care l rostesc cugetndu-l. Deci mintea raional are, [b] cnd ea nelege cugetndu^se pe sine, mpreun cu sine i imaginea nscut din ea, adic cugetarea sa ntru asemnarea cu el, ca i format prin imprimare, chiar dac ea nsi nu se poate separa de imaginea sa, dect prin raiune, a crei imagine este cuvntul acesteia. Cine s nege astfel faptul c nelepciunea suprem, care nelege rostindu-se pe sine, nate asemnarea consubstanial siei, sau Cuvntul su? Chiar dac despre Cuvnt nu se poate spune n mod adecvat ceva suficient, datorit eminenei sale singulare proprii, nu este totui inadecvat s se spun c i aparine ceva precum asemnarea, precum imaginea, figura i caracterul. Ins Cuvntul prin care el rostete creatura nu este deloc asemntor cuvntului creaturii, deoarece nu reprezint o asemnare cu acesta, ci o esen ca principiu, [c] Rezult aadar c nsi creatura nu rostete creatura prin cuvnt. sPrin al crui cuvnt o rostete atunci, dac nu prin al ei propriu? Cci ceea ce rostete, rostete prin cuvnt, iar
49

acies mentis - expresia desemneaz pentru Sf. Anselm facultatea de formare a judecilor, (cf. i notele de la Monol. cap. 1).

78 cuvntul este cuvntul cuiva, adic este o asemnare. Dar dac nu rostete altceva dect pe sine, creatura nu poate rosti nimic, dect sau prin sine, sau prin cuvntul su. Astfel, dac nu spune nimic prin cuvntul creaturii, orice spune, spune prin Cuvntul lui. Aadar printr-unul i acelai cuvnt se rostete pe sine i tot ceea ce face.

Cap. 34.

Cum pare s poat rosti prin Cuvntul su creatura

Dar de ce [d] lucruri att de diferite, cum sunt esena creatoare [189a] i cea creat, pot fi numite cu un singur Cuvnt, mai cu seam cnd Cuvntul nsui este coetern cu cel care l rostete? Oare creatura nu este i ea coetern cu el?50 Poate pentru c ea nsi este nelepciunea i raiunea suprem n care sunt toate cele care s-au fcut, oarecum lucrarea care s-a mplinit printr-o anumit art, nu doar atunci cnd a fost, ci i nainte s fie i dup ce s-a spulberat, exist etern n arta nsi, dar nu n alt mod dect arta nsi. De aceea, ntruct spiritul suprem se rostete pe sine, el rostete i toate cele care s-au fcut. Cci i nainte ca ele s fie, i dendat ce ele au fost fcute, i cnd s-au distrus sau s-au schimbat ntructva, ele sunt ntotdeauna n el nsui, dar nu ceea ce sunt n ele nsele, ci ceea ce este el nsui. Apoi ele n ele nsele reprezint esen schimbtoare, creat potrivit neschimbtoarei raiuni. In el exist nsi esena prim i adevrul prim al existenei, [b] precum acestea exist mai adevrat i mai impuntor cu ct i sunt lui mai asemntoare. Iar n acest fel se poate spune, i nu n chip iraional, c Spiritul suprem, atunci cnd el se rostete pe sine, rostete i tot ceea ce este fcut printr-unul i acelai Cuvnt.
50

O asemenea idee, ntrezrit de Sf.Anselm, va fi subiect de conflict pentru filosofie n secolul al XIH-lea, la Universitatea din Paris. Intre alte teze, episcopul Etienne Tempier al Parisului condamn n anul 1270 ideea eternitii lumii, ajuns n mediul latin prin intermediul Fizicii lui Aristotel. Ea va angaja autori ca Sf .Toma din Aquino, Albertus Magnus, Boetius din Dacia, Jean de Jandun, Siger din Bra-bant, Raymundus Lullus, Iacobus de V^terbo etc.

80

Cap. 35. C tot ceea ce este fcut este via i adevr n Cuvntul i n tiina lui
Fiindc rezult c ntr-adevr Cuvntul lui i este consubstanial i ntru totul asemntor, [c] reiese cu necesitate c toate cele care se afl n el, sunt mereu aceleai i n acelai fel se afl n Cuvntul lui. Aadar, tot ceea ce a fost fcut fie triete, fie nu triete. Dar n orice fel ar fi n sine, el este via i adevrul nsui. Fiindc pentru Spiritul suprem este totuna a ti i a nelege sau a rosti, este necesar ca el s tie totul n acelai fel n care tie ceea ce spune i ceea ce nelege. Prin urmare, toate sunt ntrun fel, n Cuvntul lui, via i adevr, i astfel sunt n tiina lui.

Cap. 36.

In ce chip de neneles rostete sau tie lucrurile fcute de el nsui

De aici se [d-l90a] poate nelege cu foarte mult claritate faptul c tiina omeneasc nu poate nelege cum le tie pe cele care au fost fcute. Fr ndoial c substanele create sunt n mult mai mare msur n ele nsele dect n tiina noastr. Cci n ele nsele sunt prin nsi esena lor, pe cnd n tiina noastr ele nu se afl prin esena lor, ci prin similitudinile lor. Rmne aadar ca ele s fie cu att mai adevrate n ele'nsele dect n tiina noastr, cu ct sunt mai adevrate ntr-un loc anume dect sunt prin similitudinea lor. Dar, pentru c rezult i faptul c orice substan creat este cu att mai adevrat n Cuvnt, [b] adic n inteligena Creatorului, dect n ea nsi, pe ct exist mai cu adevrat esena creatoare fa de aceea creat, n ce fel nelege mintea uman, al crei fel de a fi este rostirea i tiina, care este astfel mai nalt i mai adevrat dect substanele create 51, dac tiina noastr este tot pe att de mult ntrecut de acestea, pe ct se "deosebete similitudinea acestora de esena lor?
51

Sf.Anselm este, cu aceast ntrebare, martorul unui conflict: pe de o parte, tradiia ierarhiilor fiinei, n care imaterialitatea inteligibilului este mai adevrat dect existenele materiale, dar, pe de alt parte, realitatea creaturilor este mai adevrat dect simpla lor actualizare n mintea uman. Acest fapt ar putea fi explicat astfel: att realitatea ct i mintea conine inteligibilul, iar existena creaturilor ca i activitatea gndirii reprezint nite actualizri ale acestui inteligibil. In acest caz, gradul de adevr este disputat ntre cele dou tipuri de subiect angajat de acelai inteligibil: materia i imaginea. Dar, imaginea fiind o similitudine a materiei, rmne ca prima s fie mai adevrat dect a doua.

82

Cap. 37. C tot ceea ce este el nsui fa de creatur, este i Cuvntul lui, dar totui nu amndoi deodat ntr-un sens plural
Pentru c [c] raionamentele de mai sus ne arat cu claritate c Spiritul suprem le-a fcut pe toate prin Cuvntul su, nu cumva i Cuvntul nsui le-a fcut pe toate din nimic? Pentru c el este consubstanial celui cruia i aparine, este necesar ca el s fie esena suprem. Dar esena suprem nu este dect una, care este singura creatoare i principiu unic al tuturor celor care au fost fcute. Cci ea singur le-a fcut pe toate din nimic, nu printr-un altul, ci prin sine. De aceea, tot ceea ce Spiritul

suprem a fcut, a fcut i Cuvntul su, i reciproc. Tot ceea ce el nsui este fa de creatur, este i Cuvntul su, i reciproc, [d] i totui, nu amndoi ntr-un sens plural deodat, [190a] cci nu exist mai multe esene supreme creatoare. Dup cum este el creator al lucrurilor i principiu, tot astfel i Cuvntul lui, dei nu sunt doi, ci doar un singur creator i un singur principiu.

Cap. 38.

C nu se poate spune c sunt doi, dei ar fi necesar s fie doi

Se cuvine [b] astfel observat cu atenie cum ceva anume, neobinuit fa de alte lucruri, pare s se iveasc n cazul Spiritului suprem i al Cuvntului su. Cci este sigur c n acest fel fiecruia n parte i amndurora li se atribuie cele ce sunt n esen i cele ce sunt prin raportare la creatur, n aa fel nct fiecare dintre cei doi este desvrit, dei nu este admis o pluralitate a celor doi. Chiar dac, oarecum, adevrul suprem i Creatorul sunt desvrite fiecare n parte, iar Cuvntul acestuia este adevrul suprem i Creator, cu toate acestea ele dou nu sunt dou adevruri, sau doi creatori. Iar dac lucrurile stau astfel, este uimitor de clar faptul c nici el, cel cruia Cuvntul i aparine, nu poate fi Cuvntul su, i nici Cuvntul [c] nu poate fi cel cruia i aparine, astfel nct s pstreze o unitate, ntotdeauna individual, sau n ceea ce semnific, sau n ceea ce sunt n mod substanial sau n raport cu creatura52. In privina faptului c unul nu provine din cellalt, pe cnd cellalt provine din primul, ele admit o pluralitate inefabil. Cu siguran inefabil: dei necesitatea le constrnge s fie dou, totui nu se poate spune n nici un fel c ele sunt dou. Cci, dac o pereche poate fi rostit, sau altceva similar n schimb, n privina relaiei
52

Pot fi sesizate, n aparatul conceptual folosit n gndirea Treimii, trei tipuri de a gndi unitatea: ea poate fi aceea a semnificaiei, poate fi una substanial sau poate fi n raport cu un altul. Dac vom compara aceste trei tipuri cu cele patru tipuri de unitate aristotelice (dup numr, gen, specie, analogie - cf. Metaf., 1015b-l017a) vom observa c unitatea dup numr este reluat de unitatea substanial, pe cnd celelalte dou tipuri sunt adugiri i resemnificri ale gndirii cretine n problema raportului unu-multiplu.

84 lor nsi, dac se cerceteaz ce este cel despre care se discut, nu se poate rosti n sens plural, dup cum se rostesc dou linii paralele sau doi oameni asemntori. Cci nu sunt dou spirite n pereche i nici o pereche de creatori i nici ceva dublu care s fie esena sau felul de a se raporta la creatur, [d] Dar nu sunt nici ceva dublu care s desemneze raportarea unuia la cellalt, [192a] cci nu sunt nici dou cuvinte i nici dou imagini. Cuvntul este ns fie ceea ce el nsui este, fie o imagine raportat la altceva. Iar n acest fel i sunt proprii cele ale unuia, astfel nct ele s nu se aplice la cellalt. Cci el, cel cruia i aparine Cuvntul sau imaginea, nu este nici imagine i nici cuvnt. Rmne aadar s nu se poat exprima faptul c sunt dou Spiritul suprem i. Cuvntul su, cu toate c unele dintre proprietile fiecruia n parte le silesc s fie dou. i apoi este propriu unuia s provin din cellalt, pe cnd celuilalt i este propriu ca din el s provin cel dinti, [b]

Cap. 39.

C acelai Cuvnt provine nscndu-se din Spiritul suprem

Acest fapt nu pare s poat fi exprimat mai firesc cu ajutorul nici unui Cuvnt, dect dac s-ar spune c unuia i este propriu s se nasc din cellalt, iar celuilalt s l nasc ' pe cel dinti. Reiese cu siguran c Cuvntul Spiritului suprem nu provine din acesta asemeni celor care sunt fcute de el, ci asemeni Creatorului din Creator, supremului din suprem. Iar pentru ca asemnarea s fie ntru totul i grabnic ndeplinit, [c] el nsui este din cellalt, astfel nct nimic s nu fie dect din < Spiritul suprem >. Aadar, pentru c de aici rezult c Cuvntul Spiritului suprem provine numai din el, astfel nct s pstreze o asemnare desvrit cu el, asemeni copilului fa. de printe, i nici nu provine numai din el, n aa fel nct s se iveasc din el, atunci desigur c aceast provenien nu poate fi gndit n nici un fel mai potrivit dect ca o natere. Se spune fr ovial despre nenumrate lucruri c se nasc din cele de la care dein faptul c sunt, dar nici unul dintre cele despre care se spune c se nasc nu pstreaz o asemnare cu raportul dintre copil i printe. Cci noi spunem c firele de pr se nasc din cap, fructele din pom, chiar dac acestea nu seamn nici cu capul i nici cu arborele. Dac, a zice eu, despre multe de acest fel nu se spune n sens absurd c se nasc, cu att mai potrivit se poate spune despre Cuvntul supremului Spirit c exist nscndu-se din el, cu ct acesta i trage asemnarea din el existnd mai desvrit, [d] asemeni copilului fa de printe. 86

Cap. 40.

Dup cum unul este cu totul adevrat printe, tot astfel i cellalt este copil
Chiar dac [193a] se spune foarte potrivit c5<? nate i este att de asemntor celui din care se nate, de ce se ia n considerare totui aceast asemnare a copilului fa de printe? Nu s-ar spune oare mai degrab c acel printe este cu att mai adevrat, ca i acel copil, cu ct mplinete el singur mai bine desvrirea naterii, iar ceea ce se nate exprim < mai bine > asemnarea cu el? Cci n cazul altor lucruri, cu privire la care este sigur c dein felul de a se raporta al printelui la copil, nimic nu d natere < la altceva > [b] astfel nct s-i fie sie nsui suficient prin sine, neavnd nevoie de nimic pentru a da natere copilului; nimic nu se nate dnd la iveal o asemnare cu printele su astfel nct nici o deosebire s nu se strecoare. Dac Cuvntul Spiritului suprem provine astfel cu totul numai din esena nsi, iar ncet numai ea, n sens singular, este asemntoare aceleia, aa nct nici un copil nu provine cu totul din esena printelui su i nu este att de asemntor cu el, de bun seam atunci c pentru nici un lucru nu pare att de potrivit s se atribuie felul de a fi al tatlui i al copilului pe ct este de potrivit Spiritului supre*m i Cuvntului su. De aceea celui dinti i este propriu n cel mai deplin sens al adevrului s fie printe, pe cnd celuilalt s fie copil, [c]

Cap. 41. C acesta ntr-adevr a nscut, pe cnd cellalt, n acelai sens maxim al adevrului, este nscut
Dar nu s-ar putea [d-l94a] rmne la aceasta, dac el nu ar i nate totodat n cel mai deplin sens al adevrului, pe cnd cellalt, n acelai sens deplin al adevrului, ar fi nscut. Iar, dup cum a fost cercetat acesta, tot astfel este necesar ca acest lucru s fie ntru totul cert. De aceea Spiritului suprem i revine naterea, iar Cuvntului, ntr-adevr, s fie nscut.

Cap. 42.

C unuia i revine ntr-adevr s fie nsctor i Tat, pe cnd celuilalt - s fie nscut i fiu
A dori acum, i poate chiar a putea, s art c el este Tat, n cel mai nalt sens al adevrului, pe cnd cellalt este Fiu. Cred c nu se cuvine neglijat ntrebarea dac sunt mai potrivite numele de Tat i Fiu sau Mam i Fiic, dei n cazul acestora deosebirea dup gen nu exist. Cci dac este potrivit ca el s fie numit Tat iar copilul su Fiu, ntruct fiecare este Spirit, de ce nu ar fi atunci potrivit, printrun alt motiv similar, s fie numite Mam i Fiic, ntruct fiecare este adevr i nelepciune 53? Sau poate c n cazul naturilor care cunosc o deosebire dup gen, genul mai bun este al tatlui i al fiului, iar acela mai mrunt ca importan este cel al mamei i al fiicei? In mai multe cazuri acest lucru este adevrat n mod natural, ns n unele cazuri dimpotriv. Aa se ntmpl la unele feluri de psri, n care partea femeiasc este ntotdeauna mai mare i mai destoinic, [b] pe cnd cea brbteasc este ntotdeauna mai mic i mai neputincioas. Sau este, n acest caz, mai potrivit ca Spiritul suprem s fie numit Tat dect mam, deoarece prima i principala cauz a copilului se afl ntotdeauna n tat? In cazul n care cauza matern ar ntrece-o n orice privin pe cea patern, nu ar fi deloc nepotrivit pentru el ca numele printelui s fie cel al mamei, creia nu i s-ar asocia sau care nu ar fi ntrecut de nici o alt cauz n vederea naterii copilului. Aadar, este ntru totul adevrat c Spiritul suprem este Tatl copilului su. Deoarece fiul seamn ntotdeauna mai
53

Analogia se susine n limba latin, deoarece genul substantivului spiritus este masculin, iar genul substantivelor sapientia i veritas este feminin.

89 bine cu tatl dect fiica, nimic nu este mai asemntor cu un altul dect este copilul su cu Spiritul suprem. Este, prin urmare, foarte adevrat c acest copil nu este fiic, ci Fiu. Aadar, dup cum i este propriu < Spiritului suprem > s nasc iar < Cuvntului > s fie nscut, tot astfel este celui dinti i este propriu s fie cel mai adevrat nsctor, iar celuilalt s fie cel mai adevrat nscut, [c] i dup cum sunt deosebii cel mai adevrat printe de cel mai adevrat copil, tot astfel se deosebesc Tatl cel ntru totul adevrat de cel ntru totul adevrat Fiu.

Cap. 43.

Revizuirea < tezei > comuniunii celor doi i a atributelor fiecruia n parte

Descoperite [d-l95a] fiind attea i attea atribute ale fiecrora, a cror pluralitate s-a dovedit a fi mirabil, pe ct de inefabil, tot pe att de neocolit n unitatea suprem, mi pare o desftare s revd mai des acest secret de neptruns. Iat: deoarece este imposibil ca acelai s fie nscutul i nsctorul, la fel de imposibil este ca acelai s fie printele i copilul, aa nct nscutul i nsctorul, Tatl i Fiul, s fie totui deosebii. i, dei ei sunt deosebii astfel nct rezult pe deplin c'sunt doi, ei totui sunt unu i acelai, nct rmne cu totul ascuns care sunt cei doi. Cci, n acest mod, unul este Tatl i altul este Fiul, [b] aa nct, cnd ia rosti pe amndoi, m-a auzi pe mine spunnd c sunt doi, i tot astfel ei s fie unul i acelai, i Tat i Fiu, i nu a nelege de ce i-am rostit ca fiind doi. Chiar dac n parte Tatl este n sens desvrit Spiritul suprem i n parte Fiul, totui Spiritul Tatlui i al Fiului este unul i acelai, nct Tatl i Fiul nu sunt dou spirite ci unul, fiindc ceea ce le este comun pstreaz o unitate individual, precum fiece atribut al fiecruia n parte respinge pluralitatea, cci nu aparine amndorura. Dup cum nu exist doi tai sau doi fii, ci un singur Tat i un singur Fiu, deoarece atributele le aparin fiecruia n parte, [c] tot astfel ei nu sunt doi, ci un singur Spirit, chiar dac fiina desvrit a spiritului este proprie i Tatlui i Fiului. Ei sunt .astfel opui n raporturi, astfel nct niciodat unul nu va lua ceea ce este propriu celuilalt; dar ei sunt i n armonie dup natur, astfel nct ntotdeauna unul deine esena celuilalt. Ei sunt astfel deosebii prin faptul 91 c unul este Tat iar cellalt Fiu, ca s nu i se spun niciodat Tatlui Fiu i Fiului Tat; iar ei sunt identici prin substan, n aa fel nct n Tat se afl esena Fiului iar n Fiu esena Tatlui. Cci ei nu sunt deosebii, ci unul i acelai; nu mai muli, ci o < singur > esen n fiecare [d]

Cap. 44.

In ce fel esena unuia este i a celuilalt

n acest caz, [196a-b] dei spunem despre unul c are esena celuilalt, nu ne ndeprtm de adevr, ci punem n lumin unitatea i simplitatea naturii lor comune. Atunci cnd esena tatlui se atribuie fiului, iar esena fiului se atribuie tatlui, n aa fel nct Fiul s fie existent prin Tat iar acesta prin Fiu, ca i cum nu poate unul s fie existent fr cellalt, precum omul nu poate fi nelept fr nelepciune, < acest lucru > nu trebuie s fie neles asemeni nelepciunii omului, prin care el este nelept, pe cnd el nu poate fi prin sine nsui nelept. Dup cum esena suprem cuget ntotdeauna prin sine, tot astfel ea ntotdeauna este prin sine. Dar ea este n chip desvrit Tatl i n chip desvrit Fiul: n mod egal desvritul Tat este prin sine, ca i desvritul Fiu, [c] dup cum fiecare dintre ei cuget prin sine. Cci esena sau nelepciunea Fiului nu este mai puin desvrit dect a Tatlui, pentru c este esena nscut din esena Tatlui i nelepciune din nelepciune. Dar esena sau nelepciunea ar fi mai puin desvrite dac nu ar fi prin sine sau nu ar cugeta prin sine. Nu trebuie aadar niciodat respins faptul c Fiul subzist prin sine i are fiin de la Tat. Cci, dup cum Tatl are esena i nelepciunea i viaa n sine nsui, tot aa nu din afar, ci prin esena, nelepciunea i viaa sa subzist, cuget i triete, [d] altminteri Tatl nu ar fi totuna cu Fiul i nici Fiul [197a] nu va fi egal Tatlui. Ct de fals este acest lucru a fost vzut foarte clar mai sus. De aceea nu trebuie respins faptul c Fiul subzist prin sine i provine de la Tat, pentru c acest fapt - anume acela de a putea subzista prin sine - l are n mod necesar de la Tat. Cci, dac un nelept mi-ar preda nelepciunea de care
93

a fi fost lipsit nainte, nu ar fi nepotrivit s se spun c aceast nelepciune el a fcut-o". Dar, dei nelepciunea mea are fiin i cuget de la nelepciunea lui, totui ea, atunci cnd deja era, nu era dect esena sa proprie i nu cugeta dect prin sine. In acest caz cu mult mai mult Fiul, coetern Tatlui, dac are astfel fiin de la Tat aa nct s nu fie dou esene, subzist prin sine, cuget i triete. Nu se poate, prin urmare, nelege c Tatl este esena Fiului ori c Fiul este esena Tatlui ca i cum unul nu poate subzista prin sine, ci doar prin cellalt, [b] Pentru a semnifica comuniunea lor, simpl i a unei singure esene n sens suprem, se poate nelege i spune n chip potrivit c unul este ceea ce este cellalt, n aa fel nct unul are esena celuilalt. Din acest motiv, pentru c a avea o esen nu nseamn altceva dect a fi acea esen 54, dup cum unul are esena celuilalt, tot astfel el este esena celuilalt, adic are aceeai fiin cu a celuilalt.
S4

Afirmaia este valabil numai pentru cele trei persoane ale Treimii, deoarece pentru Dumnezeu fiina i esena sunt identice, n vreme ce creatura nu i este fiina sa, ci i are fiin (cf. i Monol., 152b, 170c, i ProsL, cap. 22) .

94

Cap. 45.

C nu se poate spune mai bine c Fiul < este > esena Tatlui dect este Tatl esena Fiului i c n acelai fel Fiul este virtutea, nelepciunea i altele asemntoare ale Tatlui.
Chiar dac [c] aceasta este adevrat conform raionamentului analizat, este totui mai potrivit ca Fiul s fie numit esena Tatlui dect c Tatl este esena Fiului. Deoarece Tatl nu i are esena de la nimic altceva dect de la sine nsui, nu este suficient de potrivit s se spun c nu are o esen a altcuiva n afar de a sa nsui. Dac Fiul are esena sa de la Tat i e aceeai pe care o are i Tatl, se poate spune ntru totul -adecvat c are esena Tatlui. Pentru c nici unul nu are o alt esen dect esena existrii (existendo essentia)5i, dup cum se nelege mai adecvat [d-l98a] c Fiul are esena Tatlui dect Tatl pe a Fiului, tot astfel se poate spune mai bine c Fiul < este > esena Tatlui dect Tatl esena Fiului. Dac s-ar lua n seam numai aceast afirmaie, Fiul ar fi pus n lumin n chip suficient, pe o cale foarte scurt, nu doar ca avnd aceeai esen cu Tatl, ci avnd-o chiar de la Tat; pentru ca lucrurile s stea astfel, Fiul este esena Tatlui, ceea ce nseamn c Fiul este o esen care nu difer de cea a Tatlui, ba chiar este esen din Tatl. Tot astfel este virtutea Tatlui, i nelepciunea, sau adevrul i dreptatea i tot ceea ce revine Spiritului supre/n. [b]
55

Pasajul este important pentru formularea argumentului dinPra- slogion, II-III: esena lui Dumnezeu este aceea de a exista, astfel nct argumentul existenei sale poate fi pregtit de o analiz a esenei sale, ntruct esena i existena sunt identice n cazul lui.

95

Cap. 46.

De ce unele dintre cele care au fost expuse pot fi nelese i altfel

Unele dintre cele care au putut fi expuse i nelese astfel, par s dein i un alt neles, nu lipsit de potrivire, n aceeai < formulare >. Cci este evident c Fiul este Cuvntul adevrat, adic nelegerea desvrit, sau cunoaterea desvrit a ntregii substane paterne, i tiina, i nelepciunea, adic esena, ceea ce nelege esena Tatlui nsi i cunoate i tie i cuget. Dac am spune, n acest sens, c Fiul este nelegerea, nelepciunea, tiina i cunoaterea sau cunotina Tatlui, [c] pentru c el nelege i tie i cuget i l cunoate pe Tat, nu ne-am ndeprta deloc de adevr. Cci adevrul Tatlui se poate atribui foarte bine Fiului nu doar n sensul c acelai adevr aparine i unuia i celuilalt, dup cum s-a vzut, ci i n sensul c prin aceasta nu se nelege o copie nedesvrit, ci un adevr ntreg al substanei paterne, care nu este altceva dect Tatl.

Cap. 47.

C Fiul este nelegerea nelegerii i adevrul adevrului

Dar dac [d] substana nsi a Tatlui este nelegere, [199a] tiin, nelepciune i adevr, revine cu necesitate ca, aa cum Fiul este nelegerea i tiina i nelepciunea, tot aa el s fie i nelegere a nelegerii, tiin a tiinei, nelepciune a nelepciunii i adevr al adevrului.

Cap. 48.

C Fiul este - i de ce este nelegere sau nelepciune a memoriei i memorie a Tatlui i a memoriei

Ce ar trebui [b] spus despre memorie? Ar trebui oare s considerm c Fiul este o nelegere a memoriei, sau memoria Tatlui, sau o memorie a memoriei? ntr-adevr, pentru c nu se poate nega faptul c nelepciunea suprem este memoria sa proprie, nimic nu este neles cu mai mult pricepere dect n memorie Tatl, aa cum n Cuvnt este neles Fiul; pentru c din memorie pare s se nasc Cuvntul care este mai limpede perceput n memoria noastr. Deoarece mintea uman nu se cuget ntotdeauna pe sine, dup cum i amintete ntotdeauna de sine, nseamn c, atunci cnd se cuget pe sine, se nate. din memoria sa Cuvnturpropriu. De aici apare faptul c, dac s-ar cugeta ntotdeauna pe sine, Cuvntul su s-ar nate ntotdeauna din memorie. Dar a cugeta un lucru a crui memorie o avem nseamn a-l rosti n minte, [c] iar Cuvntul care corespunde lucrului este cugetarea nsi format n memorie n vederea asemnrii cu el. De acum ne putem ndrepta cu siguran atenia spre nelepciunea suprem care se rostete astfel ntotdeauna pe sine, dup cum ea este ntotdeauna propria

memorie, deoarece din memoria ei etern este nscut coeternul Cuvnt. Aadar, precum Cuvntul este neles ntr-un sens potrivit ca un copil, tot astfel memoria primete cel mai potrivit nume: acela de printe. Cci, dac copilul, care este ntru totul nscut numai din Spiritul suprem, este copilul memoriei lui, nimic nu rezult cu mai mult consecven dect faptul c el este identic cu memoria lui. El nu se afl ns n cel a crui memorie se afl precum un lucru n altul, (cum sunt cele ce se afl n memoria minii omeneti, dar nu sunt nsi memoria noastr). [200a] El este memoria lui 98 astfel nct i este chiar memorie. Rezult c Fiul este nelegerea sau nelepciunea Tatlui dup cum este i al memoriei paterne. Dar tot ceea ce gndete sau nelege Fiul, n acelai fel i aparine i i amintete. In acest caz, Fiul este memoria Tatlui i memorie a memoriei, adic o memorie a Tatlui care i amintete, cci el este memorie tot aa cum este nelepciune a Tatlui i nelepciune a nelepciunii, adic nelepciunea care cuget nelepciunea Tatlui; iar Fiul este memorie nscut din memorie, ca i nelepciune nscut din nelepciune, pe cnd Tatl este memorie i nelepciune nenscute din nimic.

Cap. 49.

C Spiritul suprem se iubete pe sine

Cap. 50.

C aceeai iubire provine n mod egal i de la Tat i de la Fiu

j j

OCTAVIAN GOGA" CLUJ

Dar iat c, [b] pe cnd.neleg cu desftare atributele i comuniunea Tatlui cu a Fiului, nu gsesc nimic mai desfttor dect afectul56 iubirii lor reciproce, contempln-du-i. Ct de absurd ar fi s se nege faptul c Spiritul suprem se iubete pe sine, dup cum el este propria lui amintire i dup cum se nelege pe sine! Deoarece ne putem convinge c i mintea raional se iubete pe sine i pe el din faptul c este memorie a sa proprie i c se poate nelege pe sine i pe el (cci sunt cu totul inutile memoria i nelegerea fiecrui lucru, doar dac nu cumva, dup cum o cere raiunea, lucrul nsui ar fi iubit sau respins). Spiritul suprem se iubete pe sine, precum i amintete de sine, i se nelege pe sine. [c] Este n mod evident clar, pentru cel care are raiune, c < Spiritul suprem > nu este memoria sa i nu se nelege pe sine fiindc se iubete pe sine, ci se iubete pe sine pentru c i amintete de sine; nici nu s-ar putea iubi pe sine de nu i-ar putea aminti de sine sau nu s-ar nelege. Prin urmare, nici un lucru nu este iubit fr ca el s fi fost pstrat n memorie sau n nelegere, dei multe sunt pstrate n memorie fr a fi iubite. [201a] Rezult c iubirea Spiritului provine de la el pentru c i amintete de sine i se nelege pe sine. Chiar dac Tatl este neles n memoria Spiritului suprem, este evident n nelegerea Fiului c*iubirea provine57 n mod egal de la Tat i de la Fiu.
56

affectus -Termenul se leag de un pasaj din Proslogion (231a-b), unde el este opus lui effectus: afectul este raportarea Creatorului la el nsui, pe cnd efectul este raportarea lui la creatur.

100
57

Pentru o claritate a limbajului teologic romnesc, mi-am asumat evitarea neaoismului metaforic purcede pentru semnificarea relaiilor din interioritatea Treimii, optnd pentru provine" (procedit). Pe de alt parte, pasajul de fa mrturisete adeziunea Sf. Anselm la crezul catolic al Spiritului Sfnt care provine din Tat ca i din Fiu.

101

772703
Cap. 51.

C fiecare dintre ei se iubete pe sine cu o iubire egal cu iubirea lui pentru cellalt
Dar dac spiritul suprem se iubete pe sine, atunci fr ndoial c Tatl se iubete pe sine, Fiul se iubete pe sine, i unul pe cellalt, [b] Cci la rndul su Tatl este Spiritul suprem i la rndul su Fiul este Spiritul suprem; iar amndoi 'deodat sunt un singur spirit, pentru c fiecare dintre ei i amintete de sine i de cellalt, fiindc el este ntru totul cel iubit, sau este iubit n Tat, i deoarece n Fiu este necesar ca fiecare s se iubeasc pe sine i pe cellalt cu o iubire egal.

Cap. 52.

C aceast iubire este att de mare pe ct este nsui Spiritul suprem

Ct de mare este aadar iubirea acestui Spirit suprem, comun astfel Tatlui i Fiului! Dac se iubete att de mult pe sine pe ct i amintete de sine i se nelege pe sine, [c] atunci el i amintete de sine i se nelege pe sine att de mult pe ct de mare este esena lui, ce nu poate fi altfel: De bun seam c iubirea i este tot att de mare pe ct <de mare> este el nsui.

Cap. 53.

C totuna este iubirea eu el nsui, care este Spiritul suprem; i totui ea nsi este un singur spirit, mpreun cu Tatl i Fiul
Ce poate fi, [d] ntr-adevr, la fel cu Spiritul suprem, dac nu Spiritul suprem? Cci aceast iubire este Spiritul suprem. [202a] Dac nu ar fi existat deloc creatura, adic de nu ar fi existat altceva dect Spiritul suprem - Tat i Fiu, atunci Tatl i Fiul nu s-ar fi iubit pe sine i ntre ei. Reiese astfel c aceast iubire nu este altceva dect ceea ce este Tatl i Fiul, ceea ce este esena suprem. Dar pentru c esenele supreme nu pot fi plurale, ce este oare mai necesar dect ca Tatl i Fiul i o singur iubire, a amndurora, s fie esena suprem? Aadar, iubirea este identic nelepciunii supreme, adevrului suprem, binelui suprem i cu tot ce se poate spune despre spiritul suprem.

Cap. 54.

C toat < iubirea > provine de la Tat, toat de la Fiu i totui nu exist dect o singur iubire
Se cuvine [b] ptruns cu atenie ntrebarea: sunt oare dou iubiri, una care provine de la Tat, cealalt de la Fiu, sau una care nu provine ntru totul de la unul ci n parte de la Tat, n parte de la Fiu, [c] sau nici mai multe i nici una provenind n parte de la fiecare, ci una ntreag de la fiecare i aceeai ntru totul de la amndoi deodat? Ins clarificarea unei asemenea ndoieli se obine fr ndoial din faptul c < iubirea > nu provine din pluralitatea Tatlui i Fiului, ci din unitatea lor. Deci nu din relaiile lui, care sunt plurale, cci una este relaia cu Tatl i alta cu fiul, ci din esena sa nsi, care nu admite pluralitatea, Tatl i Fiul dau la iveal un bine ntr-o msur att de egal. Aadar, dup cum <n ntregime > Tatl este spiritul suprem i n ntregime Fiul este Spiritul suprem i totodat Tatl i Fiul nu sunt doi, ci un singur spirit, totui de la Tat n ntregime eman ntreaga iubire a Spiritului suprem i n ntregime de la Fiu i totodat nu sunt dou < iubiri > ntregi, ci una i aceeai pe deplin, [d]

Cap. 55.

C iubirea nu este Fiul acestora

Aadar, cum? [203a] Dac aceast iubire are fiin n msur egal de la Tat i de la Fiu, i astfel ea este aceeai cu ceea ce ei sunt, s-ar cuveni atunci s considerm c este Fiul sau copilul lor? Dar aa cum Cuvntul, care abia dac poate fi considerat copil al Tatlui de la care el este, red cu cea mai mare claritate, purtnd-o la vedere, imaginea printelui, tot astfel iubirea se neag pe sine n copil pentru c nu se dezvluie pe loc celui ce contempl asemnarea mult cutat, atunci cnd este neles faptul c ea provine de la Tat i de la Fiu, chiar dac raionamentul considerat ne nva [b] c acesta este identic cu Tatl i cu Fiul. Apoi, dac le-ar fi copil, fie c unul i-ar fi mam iar cellalt Tat, fie iar fi amndoi tat i mam. Toate acestea par s fie contrare adevrului. Dar, pentru c ea nu provine de la Tat altfel dect provine de la Fiu, adevrul nu este deloc tirbit dac Tatl i Fiul sunt desemnai n ea cu cuvinte deosebite: prin urmare, nu i este unul mam iar cellalt Tat. Nu poate fi artat prin nici un exemplu faptul c sunt doi deosebii, din care fiecare s fie desvrit, i din nici un motiv mama i tatl s nu aib vreun fel de a fi deosebit n mod egal fa de un anume unu. Prin urmare, nici unul dintre ei, adic Tatl i Fiul, nu este tat sau mam a iubirii care eman din ei. Nu pare atunci s corespund deloc adevrului c aceeai iubire s fie fiu sau copil al lor. [c] 106

Cap. 56. |

C numai Tatl este nsctor i nenscut, numai Fiul nscut, i numai iubirea nu e nici nscut, nici nenscut
Se pare ns c aceast iubire nu poate fi numit, potrivit folosirii comune a expresiei, nenscut, dar nici nscut, n sens propriu, asemeni Cuvntului. Cci noi obinuim adesea s spunem c se nate ceva din acel lucru din care exist, [d] aa cum spunem c strlucirea sau cldura se nate din foc, sau un anumit efect din cauza lui. Potrivit cu acest raionament, iubirea care iese din Spiritul suprem nu poate fi numit nenscut, tot aa cum, ntr-un sens propriu, ca-i Cuvntul, nu poate fi numit [204a] nscut. Cci Cuvntul este copil, n cel mai deplin sens al adevrului, i pe deplin Fiu, pe cnd este evident c iubirea ma este nici copil i nici Fiu. Atunci se poate, ba chiar trebuie ca numai acesta s fie numit cel cruia i aparine Cuvntul, nsctor i nenscut, pentru c numai el este Tat i printe i n nici un fel el nu este dintr-un altul, pe cnd numai Cuvntul < trebuie numit > nenscut, cci numai el este Fiu i copil. Iubirea fiecruia, singur, nu este nici nscut, nici nenscut, pentru c nici fiu nu este, nici copil nu este, i nici nu este dintr-un altul, [b]

Cap. 57. C aceast iubire este necreat i creatoare, asemeni Tatlui i Fiului, i totui ea mpreun cu acetia nu sunt trei, ci un singur creator necreat, i c Spiritul poate fi numit al Tatlui, ca i al Fiului
Dar pentru c aceast iubire este singur esena suprem, asemeni Tatlui i Fiului, i totui, n acelai timp, Tatl i fiul i iubirea amndorura nu sunt mai multe, ci o singur esen suprem, [c] singura care nu este fcut din nimic, atunci < iubirea > se nate nu prin altul, ci prin sine. In acest fel, i iubirea este singura necreat i creatoare, i totui toate trei sunt deodat, nu mai multe, ci un singur creator increat. Cci astfel nimic nu l face pe Tat, nici nu l creaz i nici nu l nate; pe Fiul l nate numai Tatl, dar nu l face58. Att Fiul ct i Tatl nu fac, nu nasc, ci eman ca printr-o suflare iubirea lor. Suflarea esenei supreme i neschimbtoare nu are loc ntr-un chip asemntor nou, iar iubirea lor provine ntr-un chip inefabil, nu descinznd din ele, ci existnd din ele. Poate c din acest motiv se pare c nu exist un alt mod mai potrivit de a se spune c < iubirea > eman dect c este ca o suflare, [d] Iar dac se poate spune, aa cum Cuvntul esenei supreme este Fiul acesteia, tot astfel iubirea poate fi numit, destul de potrivit, Spiritul acesteia, dup cum n mod esenial ea este spirit, asemeni Tatlui i Fiului, care nu sunt considerai spiritul cuiva, deoarece nici Tatl nu este dintr-un altul, nici Fiul nu este din Tat nscut ca printr-o suflare; [205a] acesta ns este considerat Spiritul fiecruia, deoarece provine de la amndoi ca o mirabil suflare a lor, n chipul su ce nu poate fi povestit. Iar din ceea ce este comuniunea Tatlui i a Fiului, nu fr motiv
58

n sensul n care nasci se aplic relaiei dintre Tat i Fiu, spirere (tradus de noi cu a emana ca printr-o suflare) relaiei dintre Tat-Fiu i Spirit, iar facere relaiei dintre Treime i creatur.

108 pare c se poate conchide un nume ca i propriu, care s fie comun Tatlui i fiului, dac este reclamat lipsa unui nume propriu. Dei se ntmpl ca iubirea s fie numit propriu Spirit, care desemneaz n mod egal substana Tatlui i a Fiului, totui nu va fi lipsit de semnificaie < s se spun > c, prin chiar aceast fiin care este Tatl i Fiul (dei fiina sa de la ei o are), < iubirea > le devine luntric, [b]

Cap. 58.

Dup cum Fiul este esena sau nelepciunea Tatlui, n sensul c are aceeai esen sau nelepciune ca i Tatl, tot astfel Spiritul este esena sau nelepciunea Tatlui i Fiului, i celelalte asemntoare
Este cu putin, deci, ca Fiul s fie substana i nelepciunea i virtutea Tatlui, n sensul c are aceai esen i nelepciune i virtute ca i Tatl; astfel Spiritul amndurora este neles ca esen, nelepciune sau virtute a Tatlui i a Fiului, deoarece are tot ceea ce au acetia.

Cap. 59.

C Tatl, Fiul i Spiritul lor se raporteaz egal unul la altul

Este o bucurie [c] s nelegi cum anume Tatl i Fiul i Spiritul amndorura sunt reciproc ntr-o aa de

mare egalitate nct nici unul nu l ntrece pe altul. Din acest motiv, fiindc oricare dintre ei este n sens deplin esena suprem, aa nct toi trei nu sunt totui dect o singur esen suprem, care nu poate fi nimic fr sine, nici peste sine, nici mai mare, nici mai mic dect sine, totui prin fiecare se poate dovedi nu mai puin aceasta. Cci ntreg Tatl se afl n Fiu i n Spiritul care le este comun, iar Fiul este n Tat i n acelai Spirit, [d] i acelai Spirit este i n Tat i n Fiu, pentru c memoria esenei supreme este toat nelegerea i iubirea ei, iar iubirea este n memorie i n nelegere. Cci Spiritul suprem i nelege ntreaga memorie i o iubete ntreag, i amintete de ntreaga iubire i o nelege ntru totul. Tatl este neles n memorie i o iubete, i amintete ntreaga nelegere [206a] i o iubete ntreag, i amintete de ntreaga iubire i o nelege cu totul. Tatl este neles n memorie, Fiul -n nelegere, iar n iubire - Spiritul amndorura. Prin urmare, Tatl i Fiul i Spiritul lor se cuprind cu att mai mult egalitate, i se raporteaz unul la altul, cu ct nici unul nu se dovedete a-l ntrece pe altul sau a se lipsi de el. 111

Cap. 60.

C nici unul nu lipsete din memoria, nelegerea i iubirea celuilalt, cci fiecare este memorie, nelegere i iubire i tot ceea ce este necesar s aparin esenei supreme
Eu consider [b] ns c nu se cuvine s se aduc o laud neglijent memoriei, fapt care mi se ntmpl mie, celui care cerceteaz. Cci astfel este necesar ca Tatl s fie neles ca memorie, Fiul ca nelegere, Spiritul ca iubire, astfel nct nici Tatl s nu duc lipsa Fiului sau a Spiritului care le este comun, nici Fiul < s nu duc lipsa > Tatlui sau a aceluiai Spirit, ori Spiritul pe a Tatlui sau a Fiului, ca i cum Tatl i-ar putea aminti numai prin sine, nelege numai prin Fiu i i-ar iubi prin Spiritul su i-al Fiului. Apoi, Fiul ar cuta s neleag numai prin sine, ar avea memorie prin Tat iar prin Spiritul su ar iubi; n cele din urm, Spiritul nu ar fi n stare prin sine dect s iubeasc, dar pentru el Tatl ar fi amintire iar Fiul nelegere, [c] Dar pentru c, n toi trei, fiecare n parte este esen i nelepciune suprem, ntr-att de desvrit nct ea nsi prin sine are memorie i nelegere i iubete, este necesar ca niciunul dintre ei trei s nu aib nevoie de cellalt, fie pentru a-i aminti, fie pentru a nelege, fie pentru a iubi. Cci fiecare este n chip esenial i memorie, i nelegere, i iubire, i tot ceea ce este necesar s se gseasc n esena suprem.

Cap. 61.

C totui nu sunt trei, ci Unul, fie Tat, fie Fiu, fie Spiritul amndurora
Vd [d-207a] c aici se ridic o problem. Dac Tatl este nelegere i iubire, ca i memorie, iar Fiul este memorie i iubire, ca i nelegere, iar Spiritul amndurora nu este mai puin memorie i nelegere dect iubire, de ce Tatl nu este Fiul i Spiritul vreunuia < din ei >, sau de ce Fiul nu este Tatl i Spiritul vreunuia < din ei >, iar Spiritul - Tatl i Fiul vreunuia < din ei >. Cci se nelesese c memoria ar fi Tatl, Fiul - nelegerea, iar Spiritul amndurora - iubire. Intr-adevr, aceast problem se rezolv fr greutate dac se iau n considerare cele descoperite de raiune mai nainte. Cci Tatl nu este Fiul sau Spiritul vreunuia < din ei >, chiar dac el este nelegere i iubire, pentru c el nu este nelegere nscut sau iubire care provine de la cineva, ci orice ar fi el, nu este dect nsctor i cel de la care altceva provine. Nici Fiul nu este Tatl sau Spiritul vreunuia < din ei > , [b] dei chiar el nsui are memorie i iubete; fiindc el nu este nsctor al memoriei i nu are iubirea care provine de la un altul, asemenea Spiritului su, ci exist oricum, el este ntru totul nscut i este cel de la care Spiritul provine. Apoi, nu trebuie gndit c Spiritul este Tatl sau Fiul doar pentru c este cuprins de memoria sau nelegerea sa, fiindc el nu este nsctor al memoriei, nici nelegere nscut, ci tot ceea ce el este provine. Ce anume interzice s se conchid c n esena suprem Tatl este unul, Fiul este unul, Spiritul este unul, i nu trei tai, trei fii i trei spirite? [c] 112 113

Cap. 62.

De ce par s se nasc din ei trei mai muli fii

Dar nu cumva aceast susinere este contradictorie cu ceea ce eu intuiesc? Cci nu trebuie s existe ndoial asupra faptului c Tatl i Fiul i Spiritul lor se rostesc pe sine i pe ceilali doi fiecare n parte, i, aa cum se neleg pe sine, i neleg i pe ceilali. Dac lucrurile stau astfel, de ce nu se afl n esena suprem tot attea cuvinte ci rostitori sunt i cte sunt cele rostite? Cci dac mai muli oameni rostesc una i aceeai cugetare, par s ia fiin tot attea cuvinte ci sunt i cugettorii, deoarece n cugetrile fiecrora exist Cuvntul lor. [d] Apoi, dac un singur om cuget mai multe, se vor afla tot attea cuvinte n mintea cugettorului cte lucruri cugetate exist. Dar n cugetarea omului, deoarece gndete ceva ce se afl n afara minii sale, [208a] nu se nate cuvntul lucrului cugetat din lucrul nsui, fiindc el este absent din intuiia cugetrii, ci < se nate > dintr-o anumit asemnare sau imagine care se afl n mintea celui care cuget, sau care este poate abstras prin simul corporal din lucrul prezent chiar n momentul cugetrii. Oare n esena suprem i sunt ntotdeauna prezeni Tatl i Fiul i Spiritul lor, dac, aa cum s-a vzut, fiecare se afl n cellalt-nu mai puin dect n sine nsui, dup cum se rostesc reciproc, i tot astfel pare cel care este rostit c i nate Cuvntul su, oarecum, atunci cnd este rostit de un altul sau de sine nsui? Dar cte cuvinte [b] se pot dovedi c se nasc din substana suprem, tot atia fii este necesar s se nasc, potrivit raionamentului de mai sus, i tot attea spirite s ias la iveal. 114

Cap. 63.

De ce nu exist aici dect unul pentru fiecare, adic un singur Cuvnt i numai din Tatl
Din acest raionament, [c] par a fi n acetia nu doar mai muli tai, fii i urmai, ci i altele necesare; sau, n acest caz, cu siguran c Tatl i Fiul i Spiritul lor, despre care este foarte sigur, c exist cu adevrat, nu sunt trei rostitori, dei fiecare dintre ei rostete, i nici nu sunt mai multe cele rostite, dei fiecare se rostete pe sine i pe ceilali doi. Cci, dup cum este propriu nelepciunii supreme s tie i s neleag, tot astfel este natural pentru tiina i nelegerea etern i neschimbtoare s intuiasc, ntotdeauna ca prezen, [d] ceea ce tie i nelege. Ins, pentru un spirit suprem de acest fel, a rosti nu nseamn nimic altceva dect a intui ca ntr-o cugetare 59, tot aa cum rostirea minii noastre nu este nimic altceva dect o cercetare a celui ce cuget. [209a] Argumentele considerate mai nainte revin ns cu foarte mult siguran: tot ceea ce aparine naturii supreme n sens esenial, convine n mod desvrit Tatlui, Fiului i Spiritului lor, fiecruia, n parte; i, totui, acelai lucru, dac se rostete simultan' despre toate trei, nu admite pluralitatea. Deoarece rezult c - dup cum tiina i nelegerea privesc esena acestuia - tot astfel pentru el a ti i a nelege nu este nimic altceva dect a rosti, adic a intui ntotdeauna ca prezen ceea ce tie i nelege, atunci este oarecum necesar ntr-un fel ca n ntregime Tatl, n ntregime Fiul i n ntregime Spiritul lor s fie tiutor i nelegtor, i totui cei trei s nu fie simultan mai muli tiutori sau nelegtori, ci un singur tiutor i un singur nelegtor; tot astfel fiecare rostete
59

Definiia este fundamentat de Sf. Anselm n capitolul 10 (158a-c), n analiza celor trei tipuri de relaie ntre cuvnt, gndire i lucru, formnd tot attea tipuri de triunghiuri" semiotice.

115 n ntregime, dar nu exist trei rostitori, ci unul singur. De aici poate fi cunoscut cu claritate faptul c, [b] atunci cnd sunt rostii toi trei, fie de el nsui, fie n sens reciproc, cei rostii nu sunt mai muli. Ce anume este rostit oare aici, de nu cumva esena lor? Aadar, dac aceasta este una singur, atunci este unul singur i ceea ce este rostit, deci o singur nelepciune care rostete n ei i o singur substan care este rostit, rezult de aici c nu exist mai multe cuvinte, ci unul singur. Atunci, dei fiecare se rostete pe sine i pe ceilali n sens reciproc, este totui imposibil ca n esena suprem s existe un Cuvnt mai mult dect altul, despre care rezult tocmai c se nate din cel cruia i aparine Cuvntul, astfel nct acesta poate" fi numit pe drept Cuvnt, att imagine ct i Fiu. - In aceasta vd ceva ciudat i inexplicabil. Cci iat, dei este evident c fiecare [c] - adic Tatl, Fiul i Spiritul Tatlui i al Fiului - se rostesc pe sine i pe ceilali doi n egal msur, i unul singur este aici Cuvntul, totui Cuvntul nu pare s poat fi deloc numit Cuvnt al tuturor celor trei, ci numai al unuia dintre ei. nseamn c el nsui este imagine i Fiu al celui cruia i este Cuvnt; rezult apoi c el nu poate fi numit corect nici imagine, nici Fiul su propriu sau al Spiritului care provine de la el. Cci nici din el nsui, nici din cel de la care el provine, el nu se nate: nici nu se imit existnd pe sine

sau pe cel de la care el provine. Nu se imit pe sine i nici nu-i trage asemnarea existenei de la sine, deoarece imitaia i asemnarea nu exist ntr-unui singur, ci n mai muli; pe acela nu l imit i nici nu exist n vederea asemnrii cu el, deoarece nu are de la el fiin, ci acela are fiin de la el. Rmne ca, atunci, Cuvntul su s aparin doar celui de la care are fiin prin natere i exist n vederea asemnrii cu el. [210a] Exist aadar un singur Tat, nu mai muli, un singur Fiu i nu mai muli, un singur Spirit care provine i nu mai multe spirite care provin, i nici Spiritul Tatlui i al Fiului nu este Tat sau Fiu, i fiecare dintre ei este att de desvrit nct nu duce lipsa a nimic. Totui, 116 ceea ce ei sunt este un unu, astfel nct, dup cum nu se poate rosti ceva plural despre fiecare, tot astfel < nu se poate rosti ceva > simultan despre toi trei. Dar, dei fiecare se rostete pe sine i pe ceilali reciproc, totui nu sunt n acest caz mai multe cuvinte, ci unul: iar acesta nu este al fiecrora, sau al tuturora, ci numai al unuia singur, [b]

Cap. 64..

Dei aceasta este inexplicabil, ea se cuvine totui crezut

Mie mi se pare c taina acestui lucru sublim depete ascuimea 60 oricrei nelegeri omeneti, i de aceea cred c s-ar cuveni s m abin de la efortul de a explica n ce fel este aceasta. Eu sunt de prere c lucrul care nu poate fi neles de cel care cerceteaz trebuie s fie lsat de o parte, dac el a rzbtut deja gndind pn la acesta, astfel nct s cunoasc cu certitudine c exist, dei nu poate ptrunde cu intelectul modul lui de a fi. Apoi, s nu recurg mai puin la certitudinea credinei [c] n privina celor care reclam probe necesare, nici una din celelalte nefiind respinse de raiune, dac nu suport o explicaie din cauza nlimii lor naturale de neneles. Ce este ntr-att de mult de neneles, inefabil, dect ceea ce se afl deasupra tuturora? Din acest motiv, dac celor care s-au aflat n disput pn acum cu privire la esena suprem, susinut cu argumente necesare, dei ele nu pot fi ptrunse n acest fel cu intelectul aa nct s poat fi explicate cu cuvinte, totui sigurana certitudinii lor nu este deloc modificat. Cci, dac gndul de mai sus nelege n mod raional c este de neneles cum anume aceeai nelepciune suprem tie ceea ce face, despre care ne-ar fi necesar s tim att de multe,: cine s explice cum tie i rostete ea nsi, despre care omul nu poate ti nimic, sau abia dac tie ceva? [b] Doar dac nu cel care se rostete pe sine, Tatl nsctor i Fiul nscut: Dar naterea lui cine o va
povesti?iX 60

aciem intellectus - n alte formulri ades mentis, (Monol, 158b, 188a, 159a, ProsL, 224b) se refer la facultatea de judecare, adic la tot ceea ce mintea poate cuprinde sub concept. 61 Isaia, 53,8

118

Cap. 65. Cum s-a cercetat adevrul despre lucrul inefabil

Dac [211a] raionamentul privitor la faptul c acesta este inefabil st astfel, ba chiar este acesta, cum va fi tot ceea ce s-a cercetat ca fel de a fi despre Tat, Fiu i Spiritul care provine? Cci, dac s-a explicat cu un raionament suficient, cum de mai este acesta inefabil? [b] Ori s-au putut da explicaii cu privire la el pn ntr-un anume punct, pn la care nimic nu interzice adevrul celor cercetate? Iar pentru c nelegerea nu poate merge n profunzime, el este inefabil. Dar n privina celui cruia i se poate da un rspuns, care a fost formulat mai sus tocmai n aceast cercetare, dac esena suprem este astfel mai presus i n afara oricrei alte naturi, n aa fel nct atunci cnd se rostete despre ea ceva cu ajutorul cuvintelor care sunt comune i celorlalte naturi, oare sensul nu este ntru nimic comun? Dar ce alt sens am neles n toate aceste cuvinte pe care le-am gndit, n afar de acela folosit i comun? Dac sensul folosit comun al cuvintelor este deosebit de acesta, atunci nimic din ceea ce am gndit nu o privete. Cum s-ar putea atunci s se descopere ceva adevrat despre esena suprem, [c] dac ceea ce a fost descoperit este cu mult diferit de aceasta? i ce? Sau poate c ntr-un fel a fost descoperit cte ceva despre esena suprem i ntr-altfel nu s-a aflat nimic despre ea. Am spus adesea multe pe care nu le-am exprimat n sens propriu aa cum ele sunt, ci dm un semn printr-un altul cu privire la ceea ce nu dorim s rostim propriu, sau nu putem dezvlui, ca i cum am vorbi ntr-o ghicitur62. i vedem adesea ceva care nu este lucrul nsui, ci printr-o
1

cf.l Corinteni 12, 13

119 anumit asemnare sau imagine, aa cum cercetm chipul cuiva n oglind. i astfel rostim i nu

rostim acelai lucru, l vedem i nu l vedem, ci l rostim i l vedem printr-un altul i nu l rostim i nu l vedem prin ceea ce are el propriu. Din acest motiv [d] nimic nu interzice adevrul a tot ceea ce a fost cercetat cu privire la natura suprem, i totui aceasta nu rmne n mai mic msur inefabil: [212a] dac ea nu este deloc considerat prin exprimarea proprietii esenei sale, ci ca i cum este desemnat prin altul. Cci oricare din numele atribuite acestei naturi par s poat fi rostite, dar ele nu mi se arat mie prin proprietatea lor, ci ele dau un semn printr-o. anumit asemnare. Apoi, dei cuget semnificaiile acelorai cuvinte, concep mai familiar n minte ceea ce observ n lucrurile create, dect ceea ce neleg c ntrece orice minte uman, cci i constituie semnificaia sa n mai mic msur. Ba chiar, pe departe n mintea mea este altceva dect cel la nelegerea cruia mintea mea nsi, prin aceast semnificaie precar, ncearc s ajung. Cci nici prin termenul de nelepciune nu este suficient pentru mine s-l indic pe cel prin care toate au fost fcute din nimic i sunt pzite de nimic, [b] nici prin termenul de esen eu nu-l pot exprima pe cel care, printr-o nlime singular, se afl mult deasupra tuturora, iar printr-o proprietate natural, este cu totul n afara tuturora. Astfel, aceast natur este inefabil, deoarece prin cuvinte ea nu poate deveni intim aa cum ea este, dar nici nu este fals ceea se poate considera despre ea printr-un altul, atunci cnd raiunea ne nva, aa ca ntr-o ghicitur63.
63

Urmnd gndirea Sf.Pavel dinEpistola ctre Corinteni (I) - citat mai sus - pasajul de fa este cel mai important din tot tratatul pentru calificarea tipului de teologie practicat de Sf.Anselm: ea nu este una negativ, aa cum credea Jean Luc Marion (cf. Bibliografia, p. 129), nu este nici una pozitiv, n care drumul ascendent al raiunii dezvluie atributele divine, ci mai degrab este o teologie n care apofaticul i catafaticul se ntlnesc, n care practicarea uneia l las pe Dumnezeu s se apropie de noi prin cealalt.

120

Cap. 66.

C prin mintea raional se ajunge n cea mai mare msur la cunoaterea esenei supreme
Fiindc rezult c [c] nimic nu poate fi perceput din aceast natur dup proprietatea ei, ci printr-un altul, este sigur c se ajunge ntr-o mai mare msur la cunoaterea ei prin ceea ce se apropie mai mult de ea prin asemnare. Cci ceea ce se arat asemntor ei, ntre cele create este necesar s fie o natur mai nobil. De aceea se poate susine c mintea cercettoare se apropie de adevr mai bine, iar prin acea esen creat care este mai aleas se nva mai mult ceea ce mintea nsi ar trebui s considere cu privire la cea creatoare, [d] Fr ndoial c esena creatoare este cunoscut cu att mai presus, cu ct este cercetat o creatur mai apropiat ei. [213J Cci raiunea pe care am amintit-o mai sus nu permite s ne ndoim de faptul c orice esen, pe ct este, tot pe atta este asemenea esenei supreme. Rezult astfel c, dup cum mintea raional este singura dintre toate creaturile care poate s se nale pn la cercetarea sa proprie, tot astfel ea nu este deloc singura prin care ea s poat n chip maxim s ajung la descoperirea de sine. Cci a fost artat faptul c prin esena sa natural aceasta se apropie cel mai mult de < esena suprem >. Ce poate fi mai clar dect faptul c mintea raional, cu ct ncearc cu mai mult rvn s se nvee pe sine, cu att urc mai cu spor spre cunoaterea aceluia, i cu ct neglijeaz mai mult s se cerceteze pe sine, cu att mai mult se ndeprteaz de oglindirea lui64, [b]
64

Principiul urmeaz o tem de gndire augustinian pentru care Dumnezeu este gsit n interioritatea proprie ca fiind acela mai adnc dect aceast interioritate. Sf.Anselm va asimila i va depi aceast poziie n polemica cu clugrul Gaunilon, dup scrierea tratatului Proslogion. Deja n Proslogion (236d) el spusese, n rugciunea fa de Dumnezeu, c nlarea spre el are o piedic i anume Eul nsui (revela

121

Cap. 67.

C mintea nsi este oglinda i imaginea lui

Se poate aadar spune c < mintea > nsi este o oglind a lui n care se oglindete, ca s spun astfel, chipul lui ce nu poate fi vzut fa ctre fa. Cci dac mintea nsi este singura dintre toate creaturile care poate avea memorie, nelegere i iubire fa de sine, nu vd de ce s-ar nega faptul c n ea se afl imaginea acelei esene care se constituie n inefabila treime prin memoria, nelegerea i iubirea fa de sine nsui, [c] i apoi, ea se arat mai cu adevrat c este imagine, deoarece i amintete de sine, se nelege pe sine i se iubete. In ceea ce este mai mre i asemenea lui, este cunoscut mai cu adevrat faptul c ea este imaginea lui. Nu se poate gndi ns ntru totul faptul c, n mod natural, creaturii raionale i-a fost dat ceva att de ales i asemntor nelepciunii supreme cum

este puterea de a-i reaminti, de a nelege i de a iubi pe cel care este cel mai bun i mai mre dintre toate. Nimic altceva nu este, aadar, propriu unei creaturi nct s poarte astfel cu sine imaginea Creatorului.
me de meadte- ntoarce-m din mine ctre tine), pentru ca n polemica amintit Sf.Anselm s susin (Liber Apologeticus, 248a) c numai despre Dumnezeu nu putem gndi c nu este, pe cnd despre orice altceva putem realiza acest gnd. Este ca i cum eul este un mod al realitii prin care trebuie trecut, dar care trebuie i depit sau cel puin resemnificat n credin.

122

Cap. 68.

Creatura raional a fost fcut pentru a o iubi pe ea

Pare s rezulte: [d-214a] creatura raional nu trebuie deloc s se strduiasc att de mult nct s exprime, printr-un gest voluntar, chipul care i-a fost imprimat printr-o putere natural. Datorit faptului c [b] pentru creator este necesar s fie ceea ce el este 65, apoi, fiind cunoscut faptul c nimic nu poate fi att de ales nct s i aminteasc, s neleag i s iubeasc binele suprem, fr ndoial c nimic nu trebuie s doreasc ceva att de deosebit. Cine ar nega faptul c toate cele care sunt mai bune n potent trebuie s fie cu att mai bune n voin? Iar creaturii raionale i este proprie raionalitatea, astfel nct s poat deosebi dreptul de nedrept, adevrul de neadevrat, binele de ceea ce nu este bine, binele mai mare de acela mai mic. Dar ar fi inutil i fr sens s aib n putere aceste lucruri, dac nu ar iubi sau ar ur ceea ce judec, potrivit judecii dup adevrata deosebire. Pare pe bun dreptate evident c este suficient pentru o < creatur > raional s existe astfel nct, aa cum judec ceva prin discernmntul su ca fiind mai mult sau mai pujn bun, tot astfel s iubeasc sau s resping mai mult sau mai puin acel lucru, [c] Nimic nu este, ca atare, mai clar dect faptul c creatura raional a fost fcut pentru a iubi esena suprem, mai presus de toate cele bune, dup cum aceea este binele suprem: ba chiar s nu iubeasc nimic altceva dect pe ea, sau din pricina ei, cci ea este bun prin sine i nimic nu este bun dect prin ea. Ins nu ar pu65

Adic fiina i esena sa s fie identice (cf. i Monol, 152b, 170c, i Prost., cap. 22).

123 tea-o iubi de nu i-ar aminti de ea i de nu s-ar strdui s o neleag. Este, aadar, limpede c o creatur raional poate i dorete n ntregime s aib amintirea i nelegerea binelui suprem i trebuie s-i dea toat^osteneala pentru a-l iubi pe cel de la care tie c are nsi fiina proprie.

Cap. 69.

C sufletul care o iubete pe ea ntotdeauna va tri cndva fericit

Nu este nici o ndoial [d-215a-b] c sufletul uman este o creatur raional: este necesar, prin urmare, ca el s fi fost fcut pentru a iubi esena suprem. In mod necesar ea este fcut fie pentru a iubi fr limit, fie pentru a ndeprta uneori de la sine aceast iubire, n mod violent sau din proprie voin. Dar nu este binevenit s se cread c nelepciunea suprem a fcut-o pe ea pentru ca uneori s dispreuiasc un bine att de mare sau s l piard, dei ar dori s l pstreze, din pricina unei anumite violene. Rmne, aadar, ca ea s fi fost fcut pentru a iubi fr limit esena suprem. Dar pentru a face aceasta ar trebui s triasc venic. Prin urmare ea a fost fcut pentru a tri venic, dac dorete s mplineasc < scopul > pentru care a fost fcut. De aceea, fr ndoial c este nepotrivit binelui suprem, nelepciunii supreme, [c] Creatorului atotputernic s-l fac s nu fie pe cel pe care l-a fcut pentru a-l iubi pe el66, ct timp l-ar fi iubit; iar ceea ce d de bunvoie celui care nu l iubete, pentru al iubi venic, el l ndeprteaz sau las s fie ndeprtat de la cel care l iubete, pentru a nu-l iubi silit, deoarece nu trebuics ncap vreo ndoial c el nsui iubete orice natur iubitoare. De aceea este evident c sufletului uman nu i este niciodat ndeprtat viaa, dac se ngrijete venic s iubeasc viaa venic. Dar atunci cum s triasc? Ce este oare mai presus ntr-o via lung dect s fie ferit de nvala vt66

Este posibil ca textul s fac aluzie la pasajul biblic al fiului risipitor, care este iubit pentru ntoarcerea lui din cltorie, pe cnd fratele lui este, n schema propus de Sf.Anselm, invitat i el la gsirea acestei iubiri, prin retragerea ei.

125 mrilor? Cum anume triete cel care, pe cnd triete, fie se supune vtmrilor, suferind sau temndu-se, fie se neal cu o fals siguran, altfel dect n nemernicie? Dar cel care triete eliberat de acestea, triete fericit. Este ntru totul absurd ca o natur care l iubete venic pe el, [d] care este bun n sens suprem i atotputernic, s triasc n nemernicie. Rezult, aadar, c sufletul uman este de

aa natur nct, dac-l slujete pe cel pentru care exist, reiese c triete uneori aprat de moartea nsi i de toate celelalte vtmri.

Cap. 70.

C ea druiete celui care o iubete fericirea venic

i apoi, [216a-b] nu pare deloc adevrat faptul c acela care este cel mai drept i mai puternic nu l-ar rsplti pe cel care l iubete cu struin, dac ofer esen celui care nu l iubete, pentru a-l putea iubi. Cci, dac nu l-ar rsplti pe iubitor, el nu ar mai distinge cu cea mai mare dreptate ntre cel care are iubire pentru el i cel care are dispre fa de cel pe care ar trebui s-l iubeasc n mod suprem, i nici nu i-ar iubi iubitorul sau nu l-ar ajuta s-l iubeasc. Toate acestea i sunt opuse: cci el rspltete pe oricine struie n iubire pentru el. Dar ce rspltete? Dac el a dat esena raional din nimic pentru ca s existe iubitorul, ce va da oare iubitorului dac nu va nceta s-l iubeasc? Dac ceea ce slujete iubirii este att de mre, ct de mre va fi ceea ce rspltete iubirea? [c] i dac astfel este temeiul iubirii, cum va fi oare povara ei? Cci dac creatura raional, care i este inutil lui fr aceast iubire, se afl n fruntea tuturor creaturilor, atunci nimic nu poate fi rsplat a acestei iubiri dect nsui faptul c ea se afl n fruntea creaturilor. Apoi, acelai bine care pretinde s fie iubit astfel nu tinde mai puin s fie dorit de iubitorul su. Cci cine iubete dreptatea, adevrul, fericirea, neprihnirea astfel nct s nu doreasc s se bucure de ele? Cu ce altceva s-l rsplteasc buntatea suprem pe cel care o iubete i o dorete dect cu sine nsui? Nici o alt rsplat nu l-ar rsplti, cci nici iubirea nu ar fi mplinit, nici iubitorul nu ar fi alinat, nici dori-torul nu s-ar stura. Cci, dac ar dori s fie iubit i dorit aa nct s rsplteasc prin altceva, [d] nseamn c nu se dorete iubit i dorit prin sine ci prin altul, iar aceasta nu nseamn a dori s fie iubit el ci un altul: nu 127 este bine s gndim astfel. Cci nimic nu este mai adevrat dect faptul c, dac orice suflet raional, fiind n vreun fel dator* s-ar strdui iubind s cerceteze fericirea suprem, uneori ar percepe-o spre a se bucura de ea, aa nct ceea ce acum vede ca prin oglind i n ghicitur, s vad atunci fa ctre fa 67 [217a]. Este o mare nerozie s ne ndoim c s-ar bucura de ea fr limit, pentru c, bucurnduse, el nu s-ar mai frnge de nici o team, nu l-ar surprinde cu siguran nici o viclenie i nici lipsa ei, de curnd ncercat. Cci ar fi putut s nu o iubeasc, iar atunci nici ea nu s-ar fi folosit de cel ce o iubete, nici nu ar fi fost ceva mai puternic care s-i separe pe cei doi mpotriva voinei lor. De aceea orice suflet va fi n venicie fericit de ndat ce ncepe s se bucure de fericirea suprem.
67

1 Corinteni 13, 12 128

Cap. 71.

C acela care o dispreuiete va avea parte de suferin etern

Rezult [b] cu consecven: cel care dispreuiete iubirea binelui suprem, va cdea n suferin venic. Cci, dac se spune c pentru un asemenea dispre el este pedepsit mai drept n aa fel nct s-i piard viaa sau fiina, deoarece nu s-a folosit de cel pentru care a fost fcut, nu este deloc admis gndul dup care, printr-o att de mare greeal, s primeac drept pedeaps fiina a ceea ce era naintea oricrei greeli. Cci nainte de a fi fost, nici nu putea avea vreo vin i nici nu putea simi pedeapsa. Aadar, dac sufletul dispreuiete < scopul > pentru care a fost fcut, el moare, astfel nct nu mai simte nimic sau nu mai este deloc. El se va purta la fel i n cea mai mare vinovie i ca nevinovat, [c] cci dreptatea suprem neleapt nu va mai deosebi ntre cel care nu are nici un bine n putin i nu dorete rul i cel care are n putin binele maxim i dorete cel mai mare ru. Dar rezult suficient ct de nepotrivit este aceasta. Prin urmare, nimic nu pare mai consecvent i nimic nu trebuie s par mai cert dect faptul c sufletul omenesc a fost fcut astfel nct s aib suferina venic, dac dispreuiete iubirea fa de esena suprem: tot aa cum iubitoPul se va bucura venic de rsplat, tot astfel va suferi pedeapsa venic cel care dispreuiete, i dup cum cel dinti va simi o ndestulare neschimbtoare, tot astfel cea din urm va resimi o lips de nemngiat. 129

Cap. 72.

C orice suflet omenesc este nemuritor, i c va fi sau n suferin venic, sau vreodat cu adevrat fericit
Dar [218a] sufletul iubitor nu este necesar nici s fie venic fericit i nici cel care dispreuiete s fie n venic suferin, dac el este muritor. Cci el, fie c iubete, fie c-l dispreuiete pe cel pentru care a fost creat, este necesar s fie nemuritor. Dar dac exist unele suflete raionale care urmeaz s fie judecate, dei nu au iubit i nici nu au dispreuit, aa cum pare s se ntmple cu sufletele copiilor, [b] ce s-ar cuveni s gndim n privina lor? Sunt ele muritoare sau nemuritoare? Dar fr ndoial c toate sufletele au aceeai natur. Atunci, dac se constat c unele suflete sunt nemuritoare, este necesar ca orice suflet s fie nemuritor. Pentru c tot ceea ce triete, fie c va fi odat ferit de orice vtmare, fie nu va fi ferit deloc, nu este cu nimic mai puin necesar ca orice suflet uman s fie sau n suferin venic, sau s fie cu adevrat fericit 68.
68

Din ultima fraz a acestui capitol ediia italian a lui Italo Sciuto (cf. Bibliografia, p. 218-219) prefer s delimiteze n text un nou capitol, al crui titlu este cea de-a doua parte a titlului capitolului 72 din varianta Patrologiei, urmat de noi ($i c va fi sau n suferin venic, sau vreodat cu adevrat fericii).

130

Cap. 73.

C nici un suflet nu este privat pe nedrept de binele suprem, i se cuvine nzuit ntru totul spre acesta
Eu cred [c] c este cu putin ca ntr-o disput purtat ntre muritori, fr ovial, fr mare dificultate sau neputin, s se neleag faptul c sufletele care urmeaz nentrziat s fie judecate dup cum l-au iubit pe cel pe care au fost fcute s-l iubeasc, apoi < sufletele > care l-au dispreuit astfel nct se cuvine s-i poarte lipsa n venicie, dup cum merit, i < sufletele > despre care se poate spune c nici nu au iubit, [219a] nici nu au dispreuit, sunt mprite n vederea fericirii sau suferinei venice. Ins, faptul c nimeni nu este totui nlturat pe nedrept de Creatorul cel bun, drept i suprem al lucrurilor de la binele suprem pentru care a fost fcut, se cuvine reinut cu cea mai mare certitudine; i fiecare om trebuie s inteasc cu toat inima, cu tttt sufletul, cu toat mintea la acelai bine, iubindu-l i dorindu-l.

Cap. 74. C esena suprem trebuie sperat

Dar n aceast nzuin sufletul uman nu s-ar putea ncerca pe sine, dac i-ar pierde sperana c ar putea ajunge la ceea ce tinde. De aceea, pe ct de folositor este pentru el efortul nzuinei, tot pe att de necesar este sperana atingerii < lui >. [b]

Cap. 75. Faptul c se cuvine crezut n ea nseamn c se cuvine nzuit ctre ea creznd
Nu se poate iubi sau spera ceea ce nu este crezut. In acest caz, sufletului omenesc i este folositor s cread n esena suprem [c] i n cele fr de care ea nu poate fi iubit, n aa fel nct s tind, creznd, spre esena suprem. Eu cred c acest lucru se poate spune la fel de bine mai concis, dac n loc de a tinde spre esena suprem creznd" s-ar spune a crede n esena suprem". Cci, dac cineva ar spune c el crede n ea, pare s arate suficient i prin credina pe care o declar c tinde spre esena suprem i c el crede n ceea ce implic aceast nzuin. Cci nu pare s cread n ea cel ce fie crede n ceva ce nu implic tendina spre ea, fie nu tinde spre ea prin ceea ce crede. i poate c s-ar putea spune indiferent a crede n (in) ea" i ctre (ad) ea", dup cum n acelai sens se poate lua < expresia > a tinde creznd n (ea) ea" i < expresia > ctre (ad) ea", cu excepia celui care tinznd ctre ea ar ajunge i nu ar rmne n afar ci s-ar statornici ntr-nsa. [d] Acest lucru este spus mai expresiv i mai familiar dac se spune c tinznd este n ea, [220a] dect dac se spune ctre ea. Prin acest argument cred c se poate spune mai potrivit c este creznd n ea dect ctre ea69.
69

Fides, pentru Sf. Anselm, reprezint o relaie de tip special cu Dumnezeu (cf. i nota urmtoare) care nu are doar un aspect al asumrii unor presupoziii formulabile lingvistic ci este un fapt trit ce poate fi exprimat prin ntlnirea a dou prepoziii: ad i in. Ori, o ncercare de a face cele dou prepoziii s se ntlneasc ntr-o zon mult mai larg a terminologiei filosofice va face n filosofia romneasc Constantin Noica, susinnd reunirea celor dou prepoziii n i spre n prepoziia ntru (cf. C. Noica, Devenirea ntru fiin, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, p. 140 sqq.).

133

Cap. 76.

C se cuvine s credem n Tat i n Fiu i n Spiritul acestora, n acelai fel i n fiecare i n toi trei deodat.
Aadar se cuvine s credem n Tat i n Fiu i n Spiritul lor n fiecare n parte i n toi trei deodat, fiindc n ntregime Tatl, n ntregime Fiul i n ntregime Spiritul lor sunt esena suprem, [b] iar simultan Tatl i Fiul i Spiritul lor sunt una i aceeai esen suprem, singura n care orice om trebuie s cread, deoarece este singura limit spre care trebuie tins numai prin iubire, n orice gnd, i n orice act. De aici este evident c, aa cum nu se poate tinde n ea dect dac se crede n ea, tot aa nu se poate crede n ea dect dac se tinde n ea70.
70

Fides nu este pentru Sf. Anselm o sum de presupoziii a cror asumare realizeaz credina, ci ea este simultan i o tendin n Dumnezeu, n sensul n care Dumnezeu nu poate fi cuprins de nimic ci numai el le cuprinde pe toate. (cf. Prosl. Cap. 19).

134

Cap. 77. Care credin este moart i care credin este vie
De aceea, [c] cu orict de mult certitudine s-ar crede ntr-un lucru att de mare, credina va fi inutil i va fi ceva mort dac nu este nsoit de i nu triete n dragoste, i apoi niciodat aceast credin, pe care dragostea potrivit o nsoete, dac se ivete ocazia, nu este suficient s se ntmple, ci pretinde o frecven mai mare a ntmplrilor, ceea ce nu se poate fr dragoste. Doar acest lucru se poate dovedi, pentru c cel ndrgostit de suprema dreptate nu va dispreui nimic din ce e drept i nu va putea admite nedreptatea, [d] Aadar, pentru c acela care ntreprinde o aciune deine viaa fr de care nu ar putea aciona, se arat c nu este absurd s se spun i c triete cu hrnicie n credin, deoarece are o via a dragostei fr de care nu ar aciona, i c nu triete o credin lene, creia viaa dragostei i lipsete, [221a] deoarece prin ea nu se lenevete. Dac se spune despre cineva c este orb, nu nseamn c i-a pierdut vederea, ci c nu o are, dei ar fi trebuit s o aib. De ce nu s-ar putea spune asemntor c o credin fr dragoste este moart, nu pentru c viaa sa i-ar fi pierdut dragostea, ci pentru c nu are ceea ce ar fi trebuit s aib? Prin urmare, aceast credin care acioneaz prin dragoste este cunoscut ca fiind vie, iar cea care se lenevete n dispre se arat a fi moart. Se poate spune atunci, n sens potrivit, c o credin vie crede n ceea ce trebuie s cread, pe cnd cea moart doar crede n ceea ce trebuie s cread, [b] 135

Cap. 78. C esena suprem poate fi cumva numit treime

Iat, [c] reiese c oricrui om i este de folos s cread ntr-o inefabil unitate a < celor > trei i ntr-o unic Treime: n una i ntr-o unitate, deoarece < sunt > o singur esen, n trei i ntr-o treime, < findc > sunt trei, ns nu tiu ce anume. Dei a putea rosti Treimea, n loc de Tat, de Fiu i de Spiritul lor, care sunt trei, nu i pot totui exprima cu un singur nume, deoarece sunt trei, ca i cum eu a rosti n locul celor trei persoane, dup cum a rosti unitatea n locul unei singure substane. Cci nu se cuvin considerate trei persoane, deoarece toate persoanele multiple subzist separat m sens reciproc, aa nct este necesar s fie attea substane cte persoane sunt. Acest lucru este cunoscut-n cazul oamenilor: cte persoane sunt, tot attea substane individuale, [d] De aceea, n esena suprem, aa cum nu exist mai multe substane, tot aa nu exist mai multe persoane. [222a] Aadar, dac cineva ar dori s spun cuiva ce anume sunt cele trei, s spun c sunt Tat, Fiu i Spiritul lor, doar dac nu cumva din lipsa numelui va alege, din ndemn propriu pentru cel potrivit, vreunul din acele nume care nu se pot rosti plural n esena suprem, pentru a semnifica ceea ce nu se poate spune cu un nume adecvat, de pild dac spune c aceast minunat treime este o singur esen sau natur i trei persoane sau substane. Cci aceti doi termeni sunt alei mai bine pentru a semnifica pluralitatea n esena suprem, deoarece persoan se spune doar despre natura raional individual, iar substan se spune n sens principal despre indivizii care subzist n sens maxim n pluralitate 71. Cele
71

Definiia urmeaz pe Anicius Manius Severinus Boetius, Liber de duabus naturis, P.L., voi. 64.1338-l354, cap. 3 sau, n traducere romneasc, n Boethius i Salvianus, Scrieri, col. PSB, Ed. Institutului biblic i de misiune ortodox, Bucureti, 1992, trad. David Popescu.

136 individuale subzist cel mai bine, adic se supun accidentelor, [b] i tocmai de aceea primesc mai

potrivit numele de substan. De aceea a fost artat mai sus c esena suprem, care nu se supune nici unui accident, nu poate fi numit n sens propriu dect dac se ia substana n loc de esen. Prin necesitatea acestui argument, Treimea suprejn i unic, sau unitatea ntreit, poate fi numit esen unic i trei persoane sau trei substane.

Cap. 79.

C ea nsi este Dumnezeu, care domin singur peste toate i stpnete peste tot
S-ar prea aadar, [c] ba chiar se susine nentrziat, c nu altcineva este cel numit Dumnezeu, i numai acestei esene supreme i revine n mod propriu numele lui Dumnezeu. Cci oricine spune c Dumnezeu este, fie unul sau plural, nu nelege altceva dect o anumit substan pe care o socotete deasupra oricrei naturi (ce nu e Dumnezeu), [d] i care se cuvine venerat de oameni din cauza demnitii sale mai presus de tot [223a] i care urmeaz s se arate din pricina unei anumite necesiti. Dar cine oare se cuvine venerat pentru demnitatea sa i rugat pentru fiecare lucru, n afar de Spiritul atotputernic i bun n sens suprem, care domin peste toate i stpnete peste tot? Cci dup cum reiese c toate au fost fcute i se in n putere prin binele suprem i neleapt atotputernicie a lui, tot astfel nu este nimic mai nepotrivit dect dac s-ar considera c el nsui nu domin peste toate lucrurile fcute de el; sau c toate cele fcute de el sunt stpnite de un altul mai puin puternic, mai puin bun, mai puin nelept, sau prin nici o raiune, ci numai prin spontaneitatea dezordonat a ntmplrilor, deoarece el singur este cel prin care este fiecare, i n lipsa cruia nimic nu este bun, [224a] i din care, i prin care i n care sunt toate. Pentru c el singur este nu numai bunul Creator, ci i cel mai puternic stpn i cel mai nelept conductor al tuturora, este foarte limpede faptul c doar el este cel pe care tot restul naturii, din toat puterea ei, trebuie s-l venereze iubindu-l i s-l iubeasc venerndu-l, singurul de la care trebuie sperate cele prielnice, singurul spre care 138 trebuie alergat din faa celor ce stau mpotriv, singurul cruia se cuvine s ne rugm pentru orice. El este cu adevrat nu doar Dumnezeu, ci singurul Dumnezeu, n chip inefabil ntreit i unu.

Postfa Sfntul Anselm, despre raiune

ntre anii 1076 i 1079, Sfntul Anselm a scris, la abaia normand de la Bec, dou tratate: Monologion iProslogion. Cele dou lucrri privesc esena i, respectiv, existena lui Dumnezeu. Cu aceste lucrri, Sf.Anselm recupereaz, pe de o parte, o tradiie a distinciei ntre esen i existen, iniiat n mediul filosofiei latine de Boetius, i o integreaz unei doctrine a diferitelor grade ale realitii, de inspiraie neoplatonic, motenit pe linia scrierilor augus-tiniene. Pe de alt parte, el pregtete n Monologion i formuleaz mProslogion un argument al existenei divine, care va rmne celebru n istoria filosofiei sub numele pe care i-l va da Kant mult mai trziu: argument ontologic" al existenei lui Dumnezeu1. Acesta va fi regndit, la rndul su, de scolastica secolului al XlII-lea, apoi de Des-cartes2, de Leibniz3 i de Kant. El va fi integrat de Hegel ntr-un tip de nelegere a unitii dintre gndire i fiin atunci cnd este vorba de infinit" 4. Fiind un loc de ntlnire pentru att de multe tradiii i fcnd o legtur ntre scolastic i modernitate, acest tip de experien filosofic va fi interpretat n cele de mai jos lund ca obiect de studiu ambele tratate, considerate ntr-o continuitate pe care autorul lor o mrturisete 5. Pentru a putea
1

cf. Immanuel Kant, Critica raiunii pure, Despre imposibilitatea unei dovezi ontologice a existenei lui Dumnezeu, Bucureti, Ed. tiinific, 1969, pp. 475-482 trad. N.Bagdasar 2 ci. Rene Descartes, Meditaii Metafizice, Meditaiile IIIi V, n Dou tratate filosofice, Bucureti, Ed. Humanitas, 1992 trad. Constantin Noica, 3 cf. G.W. Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain, IV; 10, Ed. Flammarion, 1990 cf. G.W.E Hegel, Prelegeri de istoria filosofiei, II, Bucureti, ed. Academiei, 1964, p. 265-271, trad. D.D. Roea 5 cf. Prosl. , 223b

141

determina tipul de experien cutat, va trebui s cercetm care sunt argumentele ce pot dovedi unitatea .celor dou tratate, ce fel de ntlnire propun ele cu Dumnezeu, care este situarea raiunii n raport cu Dumnezeul ntlnit i care sunt elementele aparatului conceptual cu care el i povestete

experiena. ncepem cu elementele. Mai nti, n ambele tratate ntlnim ideea unui rol6 (numit de Sf.Anselm personaj, n care autorul se pune pe sine pentru a-i putea construi discursul ntr-un chip, pe de o parte, generic i ideal, dar, pe de alt parte, ca i cum ar realiza o anumit evaziune auctorial 7: in persona alicuius secum tacite ratiocinando investigantis quae nesciat - punndu-m n locul celui care, gndind cu sine n tcere, cerceteaz cele netiute"8. Acest gest i are consecina direct n ntruchiparea unui alt rol, cel al nesocotitului (insipiens n Proslogion, impudens n Monologion), adic a celui care poate gndi i nelege ceea ce i se spune, dar nu i duce gndul pn la capt. Numai un asemenea personaj ar putea s se ntrebe - crede Sf. Anselm9 - dac nu cumva Dumnezeu nu exist. Celor dou situaii, adic rolului generic i rolului nesocotitului, le este comun raiunea. Pentru puterea de cugetare, Sf.Anselm are o sintagm specializat, care apare n ambele tratate 10: acies mentis (uneori acies intellectus) - ascuimea minii. Este foarte important faptul c ori de cte ori ni se vorbete despre raportarea minii la creatur, sau de cte ori mintea se raporteaz negativ la atributele divine, este invocat aceast acies mentis. Ea este echivalent cu expresia robur ra-tionis - vigoarea raiunii11, sau cu puterea ei de a cuprinde
6 7

cf. cf. Monol. 144a, 144c, Prosl. 223b Folosim aceast sintagm consacrat de Andrei Cornea n Platon. Filosofiei cenzur, ed.' Humanitas, 1995, p. 118, cu sensul de retragere a autorului unei scrieri din sfera de responsabilitate asupra scrierii sale, prin invocarea unor contexte particulare ce motiveaz scrierea n cauz. 8 cf. Prosl. 223b3 9 cf. Prosl. 224 c-d 10 cf. Prosl. 224b, Monol. 158b, 159b, 188a, 210b 11 cf. Monol. 182 c

142 ceva, aa cum un concept general i cuprinde obiectul su particular. Este la fel de important faptul c n cutarea unui argument raional pentru a dovedi c Dumnezeu exist, momentul preliminar, descris n Introducerea la Proslogion, reprezint o ncercare a ascuimii minii de a-l cuprinde pe Dumnezeu, aa cum conceptul i cuprinde obiectul, pentru a cerceta apoi adevrul acestei cuprinderi, ncercarea este urmat de o renunare neputincioas (ascuimea minii mi fugea n toate prile - omnino fugeret"). Abia aceast renunare, susinut de o credin prealabil care caut nelegerea" [fides quaerens intel-lectum12), pare s deschid drum spre argumentarea existenei lui Dumnezeu. De aici, afirmarea caracterului inefabil al realitii divine se pune alturi, frecvent n cele dou tratate, cu o ncredere uimitoare n puterea r eficiena raiunii. Aceast situaie, paradoxal i de neasimilat pentru cititorul modern, va trebui lmurit pas cu pas, urmnd o clarificare a contextului mental n care Sf. Anselm vorbete despre Dumnezeu i raiune. Mai nti, Dumnezeu. Monologion este un tratat scris la persoana a IlI-a singular, n care esena suprem" este supus discursului i, n consecin, predicaiei. Sunt analizate pe rnd gradele de perfeciune a realitilor, semnificaia neantului n exprimarea creaiei ex nihilo, semnificaia rostirii Cuvntului divin i a relaiilor dintre cele trei persoane ale Treimii, posibilitatea analogiei dintre rostirea Cuvntului divin i rostirea minii umane (care face trimiterea spre problematica raiunii, nsemnnd pentru Sf.Anselm a intui aa ca ntr-o cugetare" 13), iar tratatul se ncheie cu o meditaie asupra locului sufletului n ierarhia propus. Monologion, n traducere literar, nseamn vorbirea cu sine n singurtate", n care Dumnezeu este ' un obiect al gndirii. Dimpotriv, Pros-logion nseamn discurs - alloquium", dar este un tratat scris la persoana I i a Ii-a singular n care Sf.Anselm i seadreseaz nemij12

cf. Prosl. , 225a " cf. Monol. 208c

143 locit lui Dumnezeu ntr-un discurs n care, paradoxal, ncearc s-i demonstreze existena. Aceast situaie, bizar sau, n cel mai bun caz, retoric pentru cei care sunt obinuii s cread c raiunea poate dialoga numai cu ceea ce poate fi obiect al conceptelor ei, trebuie s ne fac s bnuim c avem de-a face cu un alt fel de experien dect cea logic n sens comun, c raiunea are un alt regim dect cel cu care suntem obinuii. Dovedirea existenei lui Dumnezeu, ncercat n ambele tratate de Sf.Anselm (dar formulat numai n Proslogion, II-III) nu este neaprat o trecere de la non-existena lui Dumnezeu la existena lui. Sf.Anselm l numete pe Dumnezeu, n capitolele citate, acela dect care nu se poate gndi ceva mai mare - idquo maius cogitari nequit". Dar n acelai timp, el va spune c mintea nu l poate concepe pe Creator, deoarece aceast situaie ar contrazice definiia: Dumnezeu nu ar mai fi atunci cel dect care nu poate fi gndit ceva mai mare, ci mintea care l-ar concepe i-ar lua

locul n aceast definiie", i ar formula judeci cu privire la Creator 14. Ceea ce nseamn c sintagma id quo maius cogitari nequit, devenit ulterior celebr prin Descartes, nu corespunde propriu zis unui concept, ci mai degrab l simuleaz, pentru ca discursul s fie posibil. Am spus simulare" fcnd aluzie la dou pasaje foarte importante din cele dou tratate, n care Sf.Anselm ne avertizeaz asupra unui dublu aspect al conceperii lui Dumnezeu: pe de o parte, orice concept este neadecvat n a-l numi, pe de alta, printr-o obinuin a vorbirii" este permis o serie de concepte care l-ar putea determina analogic pe Dumnezeu. Astfel, clugrul Gaunilon din Marmoutiers contest demonstraia Sf.Anselm din Proslogion i, n seria respingerilor la acest tratat, el nlocuiete la un moment dat, probabil din grab, expresia acela dect care nu se poate concepe ceva mai mare - id quo maius cogitari nequit" cu expresia acela dect toate mai mare 14

cf. Prosl. 228c: ascenderet creatura supra creatorem, et iudicaret de creatore"

144 maius omnibus". Imediat, Sf.Anselm avea s riposteze15, artnd c cele dou expresii nu sunt echivalente, dar este adevrat c nimeni nu poate nelege n vreun chip pe cel dect care nu poate fi gndit ceva mai mare, ci doar ca pe acela dintre toate mai mare" (Posl., 255c). ntr-un pasaj din Monologion ntlnim o idee similar: dac s-ar spune despre esena suprem c este n vreun loc sau timp, dei exprimarea acesteia este aceeai cu < exprimarea > naturilor locale i temporale, din pricina unei obinuine a vorbirii, sensurile acestora sunt totui deosebite" 16. Cele dou pasaje ne arat c pe de o parte Dumnezeu nu poate fi determinat riguros de mintea uman, dar, pe de alt parte, mintea uman nu este totui lipsit de temei atunci cnd, prin puterile ei, ncearc s se ridice spre Dumnezeu. In ce const, atunci, aceast urcare a minii spre Creatorul ei, pentru Sf. Anselm? In Monologion, are loc o determinare, pe calea unei analogii cu creatura, a atributelor divine, completat de repetarea frecvent a caracterului inefabil al esenei divine. In Proslogion, este ncercat un argument al existenei lui Dumnezeu, care s porneasc de la esena conceput a celui absent i s ajung la dovedirea existenei lui Dumnezeu, prezente pentru cel care se roag cu sine n tcere". Pentru c n Introducerea la Proslogion Sf. Anselm amintete de Monologion ca de o ncercare nereuit,- din pricina unei mpletiri a prea multor argumente - conca-tenatione multorum argumentorum"17, opus n text lui unum argumentum care urma s fie gsit n noul tratat, avansm teza c succesiunea tratatelor nu expun diferite tipuri de argumente ale existenei lui Dumnezeu {a posteriori, adic fcnd apel la experiena lumii, i respectiv a priori, adic exclusiv raional i naintea oricrei experiene date), iar tratatul al doilea {Proslogion) este de fapt o
"d.Prod. 254c, 255c ud.Monol. 176a 17 cf. Paul Vignaux, La methode de SaintAnselme dans le Monologion et le Proslogion, n De SaintAnselme a Luther", pp. 11l-l30

145 rescriere a primului, ntr-o cutare similar, dar mai adecvat obiectului cutat18. i iat modificrile: Proslogion vorbete de o credin anterioar raiunii, l invoc pe Dumnezeu, n lipsa cruia nici cuttorul nu-l poate cuta. Tratatul ncepe cu o deplngere a absenei lui Dumnezeu i sfrete cu o ncercare de identificare a lui n rezultatul cercetrii. Drumul parcurs este cel de la conceperea esenei la sesizarea existenei lui Dumnezeu sub una dintre atributele sale irrportante: acela de cuprinztor - continens"19. Interpretarea care ni se pare potrivit n acest moment pentru drumul parcurs n Proslogion este: experiena Sf.Anselm ncepe cu ncercarea de a-l cuprinde pe Dumnezeu i sfrete cu mrturisirea faptului de a fi fost cuprins el nsui, ca minte cugettoare, de Dumnezeu. O asemenea experien, dei latent n Monologion, n acest din urm tratat nc nu exist. Dar cum este ea posibil n Proslogion? O asemenea trecere, pe care ne-o imaginm ca pe o survenire n lanul gndirii, ne constrnge s admitem c demonstraia" Sf.Anselm este o nereuit, dac ne propunem s gndim aceast demonstraie ca pe o trecere de la conceptul unor presupoziii la conceptul unor soluii. Dar Sf.Anselm ne propune, de fapt, o trecere de la ceea ce este concept i poate cuprinde un obiect n genere la ceea ce nu mai poate fi obiect al nici unui concept, pentru c este cuprinztorul prin excelen. Un aspect al acestei interpretri este gndit de Hegel atunci cnd, n Prelegerile de istoria fdosofiei, se refer la argumentul lui Anselm ca la o nelegere a unitii dintre gndire i fiin, atunci cnd este vorba de infinit". Dar aici nu este vorba numai de infinit. Dumnezeu este, n funcionalitatea acestui argument i a ambelor tratate an18

De ideea z Proslogion este o rescriere zMonologion-u\ui se apropie Paul Vignaux (cf. bibliografia, p. 130) spunnd ca relaia cu Dumnezeu este aproximat in primul tratat i realizat abia n cel de-al doilea, fr a fi vorba de dou raportri

complementare. " cf. Prosl. capitolul 19

146 selmiene, n primul rnd viu, n sensul c Dumnezeu particip cumva la desfurarea argumentului nsui20. Iat dou pasaje care demonstreaz c Sf.Anselm a gndit acest aspect: mai nti argumentul existenei sale este ceea ce despre sine prin sine a artat acela dect care nu se poate gndi ceva mai mare" {Prosl. 255b), apoi, n dialogul De ce s-a fcut Dumnezeu om, Sf.Anselm spune interlocutorului su, vorbind despre calea gndirii: Nu eu te conduc, ci cel despre care discutm (i fr de care nu suntem vrednici de nimic) ne conduce peste tot unde suntem pe calea adevrului" (trad. Emanuel Grosu)21. Aceasta ar nsemna c Dumnezeul Sfntului Anselm, mpreun cu Sf.Anselm, i demonstreaz propria existen. Dei com-. patibil cu tipul de invocaie a credinei prealabile n-.elegerii din capitolul nti nlProslogion - ului, absurditatea acestei exprimri ar fi evident, dac nu am face apel la faptul c pentru Sf.Anselm exist o alt semnificaie a termenilor magnus, existentia, essentia, ratio. Vom ncerca s lmurim fiecare din aceti termeni, pentru a rspunde ntrebrilor propuse la nceputul acestei interpretri. Magnus este lmurit n Monologion astfel: Spun ns mare nu ca ntindere, dup cum este un corp, ci n sensul c este cu att mai bun sau mai demn, cu ct este mai mare, aa cum este nelepciunea" (147a) iar pe de alt parte: ,JDac dintr-o substan care triete, este sensibil i raional, se nltur prin gndire faptul c ea este raional, apoi c este sensibil i, n fine, c este vieuitoare, ceea ce rmne pe urm este faptul pur c ea este; cine nu nelege c aceast substan se distruge astfel puin cte puin, ctre o fiin tot mai mrunt i c ajunge n cele din urm s nu fie? Ins cele care coboar orice esen, nlturate fiecare n parte, ctre
20

Dionisie Pseudo Areopagitul anun aceast idee deja n Despre numele divine, 1,1: Dumnezeu este singurul n stare s ne descopere si s ne fac ceva tiut despre sine (trad. Cicerone Iordchescu, Institutul European, Iai, 1993). 21 cf. De ce s-a fcut Dumnezeu om, Iai, Ed. Polirom, 1997, p. 207

147 o fiin tot mai mrunt, dac sunt adugate n ordine conduc aceeai <esen> ctre o fiin tot mai mrea" (185b). Cele dou pasaje ne sugereaz c parcurgerea unei ierarhii existenelor are ca operator termenul magnus sau bonus, iar trecerea de la o treapt la alta nseamn adugarea (n urcare) sau scderea (n coborre) a cte unui atribut. Dac treapta suprem a scrii este Dumnezeu, atunci el este posesorul unor atribute n chip maxim. Dac el este acela dect care nu se poate gndi ceva mai mare" i de aici rezult c el este, nseamn c existena lui ar putea fi un atribut ntre cetelalte. Dar era existentia dup prerea lui Anselm un atribut, adic ceva care se poate spune despre altceva, aa cum este a fi bun", sau a fi drept"? Pasajul de mai sus este ambiguu: dac nlturm toate atributele unui obiect, ni se spune, rmne nc existena lui. Atunci, existena nu ar fi un atribut. Dar, odat nlturate atributele, lucrul ajunge n cele din urm s nu mai fie", ceea ce nseamn c i existena era tot un atribut. In schimb, n Proslogion nedumerirea este nlturat: existena nu este un atribut, pentru c dac ea ar fi aa ceva, atunci expresia id quo maius cogitari nequif ar desemna un concept care poate cuprinde, oricte obiecte particulare. Atunci s-ar putea chiar spune, cum face Gaunilon, c o insul care deine toate atributele cu putin, dei nu a fost descoperit nc, trebuie s i existe. Ceea ce mpiedic ns raionamentul lui Gaunilon este faptul c numai lui Dumnezeu i convine expresia idquo maius cogitari nequit, iar existena nu este considerat de Anselm un atribut, cel puin1 n faza redactrii Prosbgion-vlui. Pentru a lmuri sensul existenei lui Dumnezeu n demonstraia" Sfntului Anselm, am putea cerceta semnificaia termenului essentia, ntruct n mai multe rnduri Sf.Anselm ne vorbete despre identitatea dintre existena i esena a lui Dumnezeu 22. Trecnd peste sinonimia cu natura sau substantia (Monol. 148b, 149b), ntlnim o analogie ntre lux, lucens, lucere pe de o parte, i, pe de alta, 22 cf. Prosl. cap. 22, sau Monol, c-d 198a 148 ntre essentia, ens, esse. Aa cum lumina realizeaz prin lumintor faptul de a lumina, tot astfel esena realizeaz, prin existent, existena. Aceasta nseamn c, urmrind esena, ne vom adresa ntrebarea existentului n cauz, pentru a vedea cum face el nsui trecerea de la esen la existen: iar Sf. Anselm ne spune simplu c esena lui Dumnezeu este o existendo essentia, adic o esen de a exista sau o esen a existrii. Pentru a lmuri acest aspect, s revenim la ideea de ierarhie a realitilor. Singur, Dumnezeu este o existendo essentia, pe cnd toate celelalte realiti sunt contingente. Dar i ele sunt separate ntre ele, aa cum viul este separat de neviu i superior lui, i spiritualul fa de

sensibil, astfel nct ele constituie o ierarhie n care cel mai aproape de Dumnezeu se afl gndirea, care ajunge s fie chiar oglindirea lui. Mult mai trziu, n tratatul Despre fiin i esen, Sf.Toma din Aquino va ordona, la rndul lui, aceast ierarhie dup gradul deosebirii dintre esen i existen, astfel nct punctul maxim al scrii l va constitui identitatea, n cazul lui Dumnezeu, ntre esen i existen, afirmat i de Sf.Anselm. ntr-un asemenea sistem ierarhic au gndit i Plotin, i Proclos, i Dionisie Areopagitul, i Ioannes Scotus23. Numai n cadrul acestei scri a participaiei creaturii la creator are sens s gndim interpretarea argumentului ontologic anselmian, aa cum am propus-o aici. Mai mult, tratatul Monologion demonstreaz faptul c Sf. Anselm i-a gndit argumentul din Proslogion n contextul sistemului ierarhiilor de perfeciuni motenit din neoplatonism 24. A
23

Ni se pare mult mai uor s analizm gndirea Sf.Anselm din perspectiva formaiei lui intelectuale (lecturi certe din Augustin i din prinii greci ai bisericii cretine, probabile din Ioannes Scotus) dect din perspectiva celor care l-au citit i comentat pe Sf.Anselm dup el (Sf.Toma, Descartes, Leibniz, Kant). 24 Este un fapt puin sigur c Sf. Anselm a avut acces la textul lui Proclos , mai precis la celebra Liber de Causis, atribuit pn n secolul al XlII-lea lui Aristotel. Circulaia acestei cri este atestat abia n secolul al Xll-lea, n traducerea lui Gerardus din Cremona (cf. Gheorghe Vlduescu, Note, n Bonaventura, Itinerariul minii n Dumnezeu, Bucureti, Ed. tiinific, 1994, p. 66) la Alain de Lille (cf. P.L., 210, 332-334). Totui, propoziii n genul celor din Liber de causis apar n

149

argumenta existena lui Dumnezeu sau a cuta esena lui sunt i din prinii greci ai bisericii cretine, demersuri deosebite, dar ele revin la urcarea aceleiai ierarhii, sub aspecte deosebite. Existena lui Dumnezeu cuprinde tot ceea ce exist, dar este i dincolo de tot ceea ce exist. Iar dac gndirea esenei divine coincide cu gndirea existenei sale, nu mai este nevoie ca existena s fie un atribut n plus. Ratio este termenul cel mai important pentru nelegerea legturii omului cu Dumnezeu i pentru nelegerea ambelor tratate ale Sf.Anselm. Deja n dialogul De ce s-a fcut Dumnezeu om, Cap. 8, .se artase o oarecare solidaritate ntre voina divin i raionare 25: voina lui Dumnezeu nu este niciodat opus raiunii", iar pasajul citat mai sus din acelai dialog, unde Dumnezeu este cel care-l conduce pe cuttor, dac este urmat calea corectitudinii raionamentului, este limpede n acest sens 26. Ideea nsi a dialogului pomenit este aceea c mntuirea omului, n urma pcatului originar, poate fi realizat doar prin ntruparea Fiului, cu o natur att uman ct i divin, pentru a putea rscumpra pcatul originar. Logos-\A divin coboar pentru ca umanul s poat urca. Proslogion atest i el aceeai tez: corectitudinea firului raional, alturat cu credina, l face pe Dumnezeu nsui s coboare n intimitatea celui care gndete cu sine n tcere", iar scopul celor dou tratate, mrturisit la nceputul Proslogion-uhii este un exemplu de meditare asupra raiunii credinei (de rationefidei - Prosl., 223b) . Monologion atest cel mai profund aceast idee, dintre toate cele trei tratatele: Treimea nsi este gndit dup
Monologion: de pild, diferena dintre a fi i a avea, sau analitica identitii dintre fiin i esen n cazul lui Dumnezeu. 25 Intr-un context n care, n filosofia secolului al Xl-lea, Petrus Damianus se declar un inamic al raiunii, iar climatul general este ostil deschiderilor reflexive. 26 Ideea nsi a dialogului pomenit este aceea c mntuirea omului, n urma pcatului originar, poate fi realizat doar prin ntruparea Fiului, cu o natur att uman ct i divin, pentru a putea rscumpra pcatul originar. Logos-ul divin coboar pentru ca umanul s poat urca.
r 150 modelul facultilor minii umane (Monol.209a, dar mai ales cap. 6727). Acest gest ar fi o extrapolare nepermis dac nu s-ar porni de la presupoziia c mintea uman este o oglindire la rndul ei a relaiilor dinuntrul divinului. Este imprecis s spunem c meditaia Sfntului Anselm se afl la jumtatea drumului ntre mistic i logic. De fapt, drumul Sfntului Anselm ine de logic, cu presupoziia credinei, nsoit de o elementar i bucuroas ncredere n raiune. Dar exerciiul nsui al logicii este un gest de rugciune i de ascez i l evoc pe Dumnezeu. El aduce un tip de raionalitate care sun astzi straniu pentru sensurile comune ale raiunii, dar cu aceast interpretare, ideea c nelegerea are ca suport prealabil credina, ideea c Dumnezeu se arat n discurs, ideea c este cu putin un argument al existenei sale plecnd de la esena sa i asumnd o anumit ierarhie a perfeciunilor, sunt coerente. nseamn c prin aceast accepie dat raiunii, nsoit de credina prealabil, graie poziiei sale n ierarhia perfeciunilor, se poate ajunge la argumentarea existenei lui Dumnezeu, ct timp urcarea" raiunii este nsoit de coborrea" lui Dumnezeu n raionalitatea nsi a cuttorului. De aceea, atributele propuse n Monologion i trecerea de la esen la existen propus de Proslogion pot

aparine numai unui Dumnezeu viu. Am expus aceast interpretare pentru a sugera faptul c revendicarea necritic a unei descendene anselmiene directe a ideii trecerii de la concept la existen nu este corect, deoarece Sfntul Anselm nelegea raiunea altfel dect i-am putea noi da o interpretare, ca modalitate de a opera cu conceptele universale28. Ea este mai mult: pentru
27

Se poate aadar spune c < mintea > nsi este o oglind a lui n care se oglindete, ca s spun astfel, chipul lui ce nu poate fi vzut fa ctre fa. Cci, dac mintea nsi este singura dintre toate creaturile care poate avea memorie, nelegere i iubire fa de sine, nu vd de ce s-ar nega faptul c n ea se afl imaginea acelei esene care se constituie n inefabila treime prin memoria, nelegerea i iubirea fa de sine nsui." (213b-c) 28 La rndul su, Jean Luc Marion (cf. Bibliografia, pp. 231 sqq) se ntreba dac argumentul lui Anselm poate fi invocat de istoria

151 Sf. Anselm raiunea este o treapt a unei ierarhii a realitii, singura care poart n ea chipul Creatorului ei. Simpla ei operare cu concepte poate fi, n acest caz, mrturia ierarhiei n care ea exist i i poate dovedi propria putere de cuprindere i de a fi, la rndul ei, cuprins. Alexander Baumgarten
metafizicii, adic dac pornete de la un concept al esenei divine pentru a ajunge la existena acesteia i dac interpreteaz fiina divin ca pe fiina n sens universal. Nu numai c acestea nu se ntmpl, dar Jean Luc Marion crede, accentund ideea caracterului inefabil al Treimii divine, c teologia dezvoltat de Anselm are un caracter negativ, urmnd linia areopagitic. Dimpofriv, credem c aceast linie este asimilat i oarecum depit n modalitatea lui Anselm de a concepe raiunea, ca inspirat de Dumnezeu, graie credinei i corectitudinii ei logice, astfel nct teologia negativ este prezent alturi de cea pozitiv ntr-o teologie revelat.

152

Bibliografie
/. Ediii ale operelor Sf. Anselm: 1. Anselmi Cantuariensis archiepiscopi Opera, Coloniae, 1533 2. Anselmi Cantuariensis archiepiscopi Opera omnia, Seckau, Ed. F.S. Schmidt (vol.I) 1938;, Roma-Edin-burgh, Ed. Nelson (voi. II-VI) 1946-l961 3. Patrologiae cursus completus - series latina, Ed. Migne, 1844-l864 voi. 158-l59 //. Lucrri bibliografice i concordane: 1. Evans G.R., A concordance to the works of St. Anselm, 4 voi., Millwood (New York), 1984 2. Gilbert R, Leproslogion de Saint Anselme. Silence de Dieu etjoi de l'bomme, Roma, 1990, pp. 249279 3. Vanni Rovighi S., Introduzione a Anselmo dAosta, Bari, 1987, pp. 149-l76 4. Rivista storica benedettina, sept., 1909, i Revue de Philosophie, dec. 1909 - dedicate studiilor anselmiene ///. Ediii i traduceri ale Monologion-ului: 1. Sancti Anselmi De divinitatis essentia Monologion et Proslogion seuAlloquium deDei existentia, Brixiae, 1854 2. Anselmo, Monologion, testo latino a fronte, a cura di Italo Sciuto, Milano, Rusconi Libri/1995 IV. Exegez1: 1. Antweiler A., A nselms von Canterbury, Monologion und Proslogion, n Scholastik, VIII, 1933, pp. 55l-560
1

Spre deosebire de alte seciuni ale bibliografiei prezente, seciunea dedicat exegezei cuprinde i titluri la care nu am avut un acces direct, pentru a prezenta o ct mai cuprinztoare list a exegezei prin intermediul creia poate fi studiat opera Sf. Anselm.

153 2. Balthasar N., La methodeen theodicee. Idealisme anselmien et realisme thomiste, Louvain, Annales de l'Institu Sup. de Philosophie, I, 1912, pp. 423-467 3. Barth, Karl, Saint Anselm, Fides quaerens intellectum, Geneva, col. Labor et Fides, 1985 4. Betzendorfer, Glauben und Wissen bei Anselm von Canterbury, n Zeitschrift fur Kirchengesckichte, 48, 1929, pp. 354-370

5. Cenacchi G., IIpensiero filosofico di Anselmo d'Aosta, Padova, 1974 6. Colombo G., Invito al pensiero di SantAnselmo, Milano,
1990

7. Corbin M., Priere et raison de la foi. Introduction d l'oeuvre de S. Anselme de Cantorbery, Paris, 1992 8. Corvino E, Societd e cultura nel secolo di Anselmo d'Aosta, in Bolletu * ci Storia della Filosofia dell' Universit di Lecce", 1974, pp. 153-l74 9. Evans G.R., Anselm and talking about God, Oxford, 1978 10. Fischer J., Die Erkenntnislehre Anselms von Canterbury, Beitrge Miinster, X, 3, 1911 11. Gilbert P., Direl'ineffable. Lecture du Monologion" de Saint Anselme, Paris, 1984 12. Gilson, Etienne, Sens et Nature de l'argument de Saint A nselme, n A rchives d'Histoire doctrinal et Litteraire du Moyen Age, 1934, pag. 5-51 13. Jacquin A.M., Les rationes necessariis de St. Anselme, n Melanges Mandonnet, voi. II., Paris, Vrin, 1930, pp. 67-78 14. Javelet, J., Image et ressemblance au douzieme siecle. De, Saint Anselme a Alain deLille, 2 voii. Paris, 1967 15.Kohlenberger H., Similitudo undratio. Uberlegungen zurMethode bei Anselm von Canterbury, Bonn, 1972 16. Koyre A., L'idee de Dieu dans la philosophie de saint Anselme, Paris, 1984 17. Lubac, Henri de, Saint Anselme, n Recherches dans la foi, p.82-l24, Paris, Beauchesne, 1979 154 18. Marion, Jean Luc, Largument releve-t-il de l'ontologie?, n Questions cartesiennes - Paris, Presse*s Universitaires de France, 1991, pp. 22l-259 19. Mazzarella P., IIpensiero speculativo di S. Anselmo d'Aosta, Padova, 1962 20. Moreau, Joseph, Pour ou contre l'insense - Paris, Ed. Vrin, 1967 21. Noica, Constantin, Devenirea ntru fiin - Bucureti, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1981, p. 142-l43 22. Parodi M., // conflito deipensieri. Studio su Anselmo d'Aosta, Bergamo, 1988 23. Plantinga Alvin, God and other minds, Corneli University Press, 1990 24. Pouchet R., La rectitudo chez Saint Anselme. Un iti-neraire Augustinien de l'me a Dieu, Paris, 1964 25. Remusat Charles de, Saint Anselme de Cantorbery -Paris, Ed. Didier, 1853 26. Rossi O., IIprimato della verita. Contributo all'analisi del pensiero filosofico di Anselmo d'Aosta, Bari, 1988 27. Salbego L., Essentia" nel De Trinitate di S.Agostino'e nel Monologion di S.Anselmo, in Analecta Anselmiana", V, 1976, pp. 205-220 28. Schmidt F.S., Les corrections de Saint Anselme a son Monologion, in Revue Benedictine", 50, 1938, pp. 194-205 29. Sciuto Italo, La ragione della fede. IlMonologion e ii programma filosofico di Anselmo d'Aosta, Genova, 1991 30. Seve,Bernard, La question philosophique de l'existence de Dieu, p. 15-79, Paris, Presses Universitaires de France, 1994 31. Southern R.W., Saint Anselm andhis biographer. A study of Monastic Life and Thought 1059 -c. 1130, Cam-bridge, 1966 32. Southern R.W., Saint Anselm. A portrait in a Landscape, Cambridge, 1990 33. Tilliette, Xavier, Largument ontologique et l'histoire de l'onto-theologie n Archives de philosophie, 25 (1962) 155 i 26 (1963), reluat nL'absolu et lapbilosophie - etudes sur Schelling - Paris, Presses Universitaires de France, 1987 34. Vanni Rovighi S., S. Anselmo e lafilosofia del sec.X, Milano, Fratelli Bocea - editori, 1949 35. Vanni Rovighi S., Introduzione a Anselmo dAosta, Bari, 1987

36. Vanni Rovighi S., Ratio"in snt'Anselmo dAosta, in Studi di filosofia Medievale, voi. I, Milano, 1978, pp. 22-36 37. Vignaux, Paul, Structure et sens du Monologion, in De Saint Anselme a Luther, Paris, 1976, pp. 76-96 38. Vignaux, Paul, Note sur le chapitre LXX du Monologion, n De Saint Anselme a Luther, pp. 97l10 39. Vignaux,, Paul, La methode de Saint Anselme dans le Monologion et le Proslogion, n De Saint Anselme a Luther, . 11l-l30 40. Vignaux Paul, Necessite des raisons dans le Monologion ", n Revue des sciences Philosophiques et Theo-logiques", 64, 1980, pp. 3-25 41. Vlduescu, Gheorghe, Comentariu la o critic a argumentului ontologic, n Immanuel Kant -200 de ani de la apariia Criticii raiunii pure, Bucureti, 1982, pp. 172-l80 42. Vlduescu, Gheorghe, nainte i dup Anselm, postfa la Anselm, Proslogion, Ed. tiinific, Bucureti, 1997, pp. 11l-l79 43. Vuillemin, Jules, Le Dieu dAnselme et Ies apparences de la raison - Paris, Ed. Aubier Montaigne, 1971 IV. Traduceri n limba romn din Sf. Anselm: 1. Proslogion sau discurs despre existena lui Dumnezeu, traducere din limba latin, note i postfa de Alexan-der Baumgarten, Ed. Biblioteca Apostrof", Cluj, 1996 2. Deces-a fcut Dumnezeu om, ediie bilingv; traducere, studiu introductiv i note de Emanuel Grosu, Iai, Ed. Polirom, 1997 3. Proslogion, ediie bilingv, traducere din limba latin, postfa i note de Gheorghe Vlduescu, Bucureti, Ed. tiinific, 1997 156

Cuprins
Not introductiv / 5 Sf.Anselm din Canterbury, Monologion Prefa/ .7 Cap. l.C exist ceva mult mai bun, mai mre i mai desvrit dect toate cele ce sunt /10 Cap. 2. Despre acelai hicn / 13 Cap. 3. C exist o anumit natur prin care este tot ceea ce este i care e desvrirea dintre toate cele ce sunt / 14 Cap. 4. Despre acelai lucru / 16 Cap. 5. Dup cum ea este prin sine i celelalte prin ea, tot astfel ea este din sine i altele din ea / 19 Cap. 6. C ea nu este din voia cuiva cauza care conduce la fiin, i totui nu prin nimic sau din nimic este; i cum poate fi neles a fi prin sine i din sine/20 Cap. 7. In ce fel sunt toate celelalte prin aceasta i din aceasta / 24 Cap. 8. Cum se cuvine neles c le-a fcut pe toate din nimic / 28 Cap. 9. C acelea care sunt fcute din nimic,nainte de a se ivi existau ntructva n raport cu raiunea celui care le-afcut/31 Cap. 10. C acea raiune este o anumit rostire a lucrurilor, tot aa cum meterul rostete mai nti fa de sine ceea ce urmeaz s fac / 32 Cap. 11. C n asemnarea cu meterul exist totui o mare deosebire / 35 Cap. 12. C rostirea esenei supreme este esena suprem/36 157 Cap. 13. C toate i iau puterea din esena suprem, aa cum prin ea sunt fcute / 37 Cap. 14. C ea este n tot i prin toate, iar toate sunt din ea, prin ea i n ea / 38 Cap. 15. Ce se poate spune i ce nu se poate spune despre ea n mod substanial / 39 Cap. 16. C totuna este pentru ea faptul c este dreapt i fiina dreptii: i n acelai fel despre cele care se pot rosti n sens asemntor despre ea: i c nici unul dintre aceste < nume > nu arat cum, ct i ce este ea / 43 Cap. 17. C ea este simpl, astfel nct toate cele care se pot rosti despre esena ei sunt unul i acelai n ea; i nimic nu se poate rosti despre ea n mod substanial dect n ceea ce ea este / 45 Cap. 18. C ea este fr nceput i fr sfrit / 46 Cap. 19. In ce fel nu a fost nimic nainte sau nu va fi

n urma ei / 48 Cap. 20. C ea este n orice loc i n orice timp / 50 Cap. 21. C ea nu este n nici un loc sau timp / 52 Cap. 22. Cum este ea n toate i n nici un loc sau timp /56 Cap. 23. De ce poate fi mai bine neles c este pretutindeni" dect c este n orice loc" / 60 Cap. 24. De ce poate fi mai bine neles faptul c este ntotdeauna" dect acela c este n fiecare timp" / 61 Cap. 25. C ea nu este schimbtoare dup accidente / 62 Cap. 26. Cum se cuvine rostit faptul c ea este substan, i c ea este n afara oricrei substane i este, n sens singular, ceea ce este / 64 Cap. 27. C ea nu este cuprins n tratarea comun a substanelor, i totui este substan i spirit individual / 65 Cap. 28. C acelai spirit exist n mod simplu, iar cele create - n comparaie cu el - nu sunt astfel / 67 Cap. 29. C rostirea lui este totuna cu el nsui i i este consubstanial, deoarece nu exist dou, ci un singur spirit / 69 Cap. 30. C aceast rostire nu const din mai multe cuvinte, ci este un singur Cuvnt / 71 158 Cap. 31. C nsui Cuvntul nu reprezint o similitudine a celor fcute, ci un adevr al esenei, pe cnd cele fcute reprezint o anume imitare a adevrului. Iar unele naturi sunt mult mai mree i mai impuntoare ca altele / 72 Cap. 32. C Spiritul suprem se rostete pe sine coetern cu Cuvntul / 75 Cap. 33. C <ea> se rostete pe sine i ceea ce face n mod consubstanial Cuvntului unic / 77 Cap. 34. Cum pare s poat rosti prin Cuvntul su creatura / 80 Cap. 35. C tot ceea ce este fcut este via i adevr n Cuvntul i n tiina lui / 81 Cap. 36. In ce chip de neneles rostete sau tie lucrurile fcute de el nsui / 82 Cap. 37 C tot ceea ce este el nsui fa de creatur, este i Cuvntul lui, dar totui nu amndoi deodat ntr-un sens plural / 83 Cap. 38. C nu se poate spune c sunt doi, dei'r fi necesar s fie doi / 84 Cap. 39. C acelai Cuvnt provine nscndu-se din Spiritul suprem / 86 Cap. 40. Dup cum unul este cu totul adevrat printe, tot astfel i cellalt este copil / 87 Cap. 41. C acesta ntr-adevr a nscut, pe cnd cellalt, n acelai sens maxim al adevrului, este nscut / 88 Cap. 42. C unuia i revine ntr-adevr s fie nsctor i Tat, pe cnd celuilalt - s fie nscut i fiu / 89 Cap. 43. Revizuirea < tezei > comuniunii celor doi i a atributelor fiecruia n parte / 91 Cap. 44 In ce fel esena unuia este i a celuilalt / 93 Cap. 45. C nu se poate spune mai bine c Fiul < este > esena Tatlui dect c Tatl este esena Fiului i c n acelai fel Fiul este virtutea, nelepciunea i altele asemntoare ale Tatlui / 95 Cap. 46 De ce unele dintre cele care au fost expuse pot fi nelese i altfel / 96 159 Cap. 47 C Fiul este nelegerea nelegerii i adevrul adevrului / 97 Cap. 48. C Fiul este - i de ce este - nelegere sau nelepciune a memoriei i memorie a Tatlui i a memoriei / 98 Cap. 49. C Spiritul suprem se iuete pe sine / 100 Cap. 50 C aceeai iubire provine n mod egal i de la Tat i de la Fiu / 101 Cap. 51. C fiecare dintre ei se iubete pe sine cu o iubire egal cu iubirea lui pentru cellalt / 102 Cap. 52 C aceast iubire este att de mare pe ct este nsui Spiritul suprem / 103 Cap. 53 C totuna este iubirea cu el nsui, care este Spiritul suprem; i totui ea nsi este un singur spirit, mpreun cu Tatl i Fiul / 104 Cap. 54 C toat < iubirea > provine de la Tat, toat de la Fiu i totui nu exist dect o singur iubire / 105 Cap. 55 C iubirea nu este Fiul acestora / 106 Cap. 56 C "numai Tatl este nsctor i nenscut, numai Fiul nscut, i numai iubirea nu e nici nscut, nici nenscut / 107 Cap. 57. C aceast iubire este necreat i creatoare, asemeni Tatlui i Fiului, i totui ea mpreun cu acetia nu sunt trei, ci un singur creator necreat, i c Spiritul poate fi numit al Tatlui, ca i al Fiului / 108 Cap. 58. Dup cum Fiul este esena sau nelepciunea Tatlui, n sensul c are aceeai esen sau nelepciune ca i Tatl, tot astfel Spiritul este esena sau nelepciunea Tatlui i Fiului, i celelalte asemntoare / 110 Cap. 59 C Tatl, Fiul i Spiritul lor se raporteaz egal unul la altul / 111 Cap. 60 C niciunul nu lipsete din memoria, nelegerea i iubirea celuilalt, cci fiecare este memorie, nelegere i iubire i tot ceea ce este necesar s aparin esenei supreme / 112 Cap. 61 C totui nu sunt trei, ci Unul, fie Tat, fie Fiu, fie Spiritul amndorura / 113 Cap. 62 De ce par s se nasc din ei trei mai muli fii / 114 160 Cap. 63. De ce nu exist aici dect unul pentru fiecare, adic un singur Cuvnt i numai din Tatl / 115

Cap. 64. Dei aceasta este inexplicabil, ea se cuvine totui crezut / 118 Cap. 65. Cum s-a cercetat adevruldespre lucrul inefabil / 119 Cap. 66. C prin mintea raional se ajunge n cea mai mare msur la cunoaterea esenei supreme / 121 Cap. 67. C mintea nsi este oglinda i imaginea lui /122 Cap. 68. Creatura raional a fost fcut pentru a o iubi pe ea / 123 Cap. 69. C sufletul care o iubete pe ea ntotdeauna va tri cndva fericit / 125 Cap. 70. C ea druiete celui care o iubete fericirea venic / 127 Cap. 71. C acela care o dispreuiete va avea parte de suferin etern / 129 Cap. 72. C orice suflet omenesc este nemuritor. i c va fi sau n suferin venic, sau vreodat cu adevrat fericit / 130 Cap. 73. C nici un suflet nu este privat pe nedrept de binele suprem, i se cuvine nzuit ntru totul spre acesta / 131 Cap. 74. C esena suprem trebuie sperat / 132 Cap. 75. Faptul c se cuvine crezut n ea nseamn c se cuvine nzuit ctre ea creznd / 133 Cap. 76. C se cuvine s credem n Tat i n Fiu i n Spiritul acestora, n acelai fel i n fiecare i n toi trei deodat / 134 Cap. 77. Care credin este moart i care credin este vie / 135 Cap. 78. C esena suprem poate fi cumva numit treime / 136 Cap. 79. C ea nsi este Dumnezeu, care domin singur peste toate i stpnete peste tot / 138 Postfa de Alexander Baumgarten / 141 Bibliografie / 153 161

Cri n curs de apariie la Biblioteca Apostrof":

Hans-Georg Gadamer, Heidegger i grecii. Gabriel Marcel, Omul problematic. Ion Vartic, Cioran naiv i sentimental. Michel Haar, Cntulpmntului. I.D. Srbu, Scrisori ctre bunul Dumnezeu, ed. a Ii-a. Fiindc pentru Spiritul suprem este totuna a ti i a nelege sau a rosti, este necesar ca el s tie totul n acelai fel n care tie ceea ce spune i ceea ce nelege. Prin urmare, toate sunt ntr-un fel, n Cuvntul lui, via i adevr, i astfel sunt n tiina lui.
ISBN 973-9279-09-0