Sunteți pe pagina 1din 58

Redactor: DINU GRAMA ELENA LAZR Tehnoredactor jMARILENA DAMASCHINOPOL Culegere computerizat: CORNEL CONSTANTINESCU MARIANA UUIANU

BIBLIOTECA DE FILOSOFIE Medie va Ii a

BONAVENTURA
Itinerariul minii n DUMNEZEU
Traducere din limba latin, note i postfa de GH. VLDUESCU

EDITURA TIINIFIC
Bucureti, 1994

PROLOG La nceput despre nceputul dinti l invoc pe Tatl luminilor" de la care orice ne este dat e prea bun i orice dar desvrit" (Iacov, 1, 17), prin Fiul su, Domnul Nostru Iisus Hristos, ca, ajutai de Prea-Sfnta Fecioar Mria, nsctoarea Domnului i Stpnului nostru Iisus Hristos, i de Preafericitul Francisco1, cluz i printe al nostru, s ne fie iluminai ochii" minii i s ne ndrepte paii pe calea pcii" (Efeseni, 1, 17 sqq.; Luca, 1, 79), care ntrece orice pricepere" (Filipeni, 4, 7 ; Ioan, 14, 27) ; pace evanghelizat i druit de Domnul Nostru Iisus Hristos, pe al crui cuvnt l-a repetat printele nostru Francisco, acela care n toate predicile, lui, la nceput ca i la sfrit, vestea pacea i n toate vestirile i urrile o dorea, i care suspina la pacea extatic, n contemplaiile sale, aceea a locuitorului Ierusalimului despre care brbatul iubitor de pace a zis : cu cei ce urau pacea, fctor de pace eram" ; Rugai-v pentru pacea Ierusalimului" (Psalmi, 119, 7 ; 121, 6). i s se mai tie c tronul lui Solomon se sprijinea numai pe pace, cum st scris: c s-a fcut n ierusalim i locaul lui n Sion. Acolo a zdrobit tria arcurilor, arma i sabia i rzboiul" (Psalmi, 75, 2, 3).
ISBN 973-44-0069-X

Urmnd Prea-fericitului printe Francisco, cel ce cuta pacea cu ardoare, eu, pctosul, succesor nedemn, a aptelea, n slujirea frailor; n cel de al treizeci i treilea an de la retragerea lui, prin voina divin m-am urcat pe muntele Alver-mia, fiind n cutare de ctre mine a pcii spirituale, ca un loc de linite2. i cnd meditam la nlrile minii n Dumnezeu, ntre altele, mi s-a ntmplat acel miracol pe care l-a trit i Prea-fericitul Francisco, anume, viziunea Serafimului cu aripi n forma Crucifixului (Isaia, 6, 2) . Pe dat mi-am dat seama c aceast viziune mi vorbea despre extazele lui, n contemplaie, i despre drumul de urmat. Prin acele ase aripi, cu judecat' dreapt, de aceea poi nelege cele ase suspen-siurii ale iluminaiilor prin care sufletul este n msur s ajung la pace, trind n extazele nelepciunii cretine. i nu exist alt cale dect aceea a dragostei arztoare pentru Crucificat ,care, rpindu-l pn n al treilea cer" , l-a transfigurat eristic pe Pavel : am fost rstignit mpreun cu Hristos i triesc..., dar nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine" (II Corinteni, 17, 2 ; Galateni, 2, 19 sqq.). Astfel i acela care a primit n sine nelegerea lui Francisco, aceea ce i-a trecut n carne, cnd n trupul su au ptruns semnele prea-sfinte ale pasiunii, n ultimii doi ani de dinaintea morii. Cele ase aripi serafice, aadar, sugereaz cele ase iluminri n scar i care ncep de la fpturile create i ne cluzesc spre Dumnezeu, la care nimeni nu ajunge cu ndreptire dect prin Crucificat. De aceea, cel ce nu intr pe u... ci sare pe alt parte este un ho i un tlhar" (Ioan, 10,1). Cu toate acestea, dac va intra vreunul pe u, va intra i va iei i pune va afla" (Ioan, 10, 9). net, spune Ioan n Apocalips : Ferice de cei ce i spal hainele ca s akb drept la pomul vieii i s intre pe pori n cetate"(22, 14); cekeste imposibil s ptrunzi n Ierusalimul ceresc prin contemplaie dac nu intri pe poart, cu Sngele Mielului. i nu vei fi pregtit pentru contemplaiile divine care conduc la extaze mentale, dac nu eti ca Daniel prea-iubit" (Daniel, 9, 23)4. Dorinele mistuitoare snt, n noi, de dou feluri: prin toat dorina mea" care face ,:s rcneasc din suspinarea inimii" i prin fulgerul" speculaiei, prin care spiritul se ntoarce la razele de lumin, direct i cu mare intensitate (Psalmi, 37, 9; cf. Matei, 28, 3)5. De aceea l ndrept pe cititor s asculte mai nti geamtul rugciunii, prin Hristos Crucificatul, prin al crui snge sntem vindecai de viciile lubrice (Evrei, 1, 3) ; s nu se cread ns c este suficient lectura fr miruire (cf. / Ioan, 2, 20, 27)7; speculaia fr devoiune ; cercetarea fr admiraie ; circumspecia fr exultare ; lucrarea fr pioenie ; tiina fr caritate ; inteligena fr umilitate ; studiul lipsit de graia divin, oglind a nelepciunii divine inspirate. Celor prevenii de graie, celor

umili i pioi, celor care se ciesc i celor devotai, celor miruii cu uleiul bucuriei" (Psalmi, 44, 9)8 , iubitori ai nelepciunii divine, i celor aprini de dorina sa, celor care vor s se odihneasc preaslvindu-l pe Dumnezeu admirndu-l i bucurndu-se, le propun speculaiile care urmeaz, cu avertismentul c puin preuiete, poate chiar deloc, oglinda (speculum) dat din afar dac nu gsete fiecare strlucirea i netezimea oglinzii propriei mini. F, deci, exerciii, omule al lui Dumnezeu, n stimularea mustrrii de cuget mai nainte de a ridica ochii la splendorile nelepciunii strlucitoare n oglinda ta; ca s nu cazi din speculaia cea mai luminoas n cea mai adnc groap a ntunericului. Ne-a plcut s mprim tratatul n apte capitole, precedate de titluri pentru o mai lesnicioas nelegere a celor spuse. Rog s se ia n seam mai mult intenia autorului dect opera, mai mult sensul cuvintelor dect discursul imperfect, mai mult adevrul dect elegana, mai mult ncercarea, pornit din afeciune, dect erudiia intelectului. Pentru ca toate acestea s se fac, desfurarea speculaiilor nu trebuie parcurs cu repeziciune, ci n mod chibzuit i zbavnic.

CAPITOLUL I
Despre treptele ridicrii ctre DUMNEZEU i despre contemplarea lui prin semnele sale n.lume
Fericit acela care ndjduiete n Tine ! i se nal n inima sa, n aceast Vale a plngerii" (Psalmi, 83, 6-7). Cum beatitudinea nu este dect un rod al binelui suprem i cum acesta st mai presus de noi, nimeni nu poate ajunge la aceea fr s se depeasc pe sine, nu ns n trup, ci n inim, printr-o putere superioar. Cci n lipsa ajutorului divin, nlarea noastr interioar nu s-ar nfptui. Dar ajutorul divin nsoete numai pe aceia care l cer cu umilitate i devoiune; i care suspin dup el, n aceast Vale a plngerii, n rug fierbinte. Fiindc rugciunea este mama i izvorul ndreptrii noastre ctre nalturi; de aceea, n Teologia mistic (1,1; vide infra, cap. 7), din dorina de a ne instrui privitor la extazele mentale, Dionysie1 aaz mai nainte de toate rugciunea2. S ne rugm, deci, zicnd Domnului Dumnezeului nostru : nva-m cile Tale, Doamne. Eu voi umbla n adevrul Tu. F-mi inima s se team de numele Tu" (Psalmi, 85, 11). Cu rostirea acestei rugciuni, lumin se va face n cunoaterea treptelor de nlare n Dumnezeu. Dac, n condiia noastr, universalitatea lucrurilor este scara ndreptrii ctre Dumnezeu, cum, ntre ele, unele snt semne, altele imagini, unele corporale, altele spirituale, unele temporale, altele n durat nesfrit i prin toate acestea, unele exterioare, altele luntrice, pentru a ajunge la gndirea principiului dinti, care este spirit pur, etern i deasupra tuturor, trebuie, deodat, s aflm semnele : corporale, temporale i n afar de noi, ceea ce deja ne cluzete ctre Dumnezeu. Se cuvine apoi s ne adncim n mintea noastr care este imaginea lui Dumnezeu, nesfrit, spiritual i luntric ; aceasta nseamn s naintm n adevrul Domnului. Dar mai trebuie s transcendem n etern, spirit pur i superior nou, admirnd Principiul cel dinti, ceea ce ne face s ne bucurm n cunoaterea lui Dumnezeu i n recunotin fa de mreia lui. Aceasta este calea celor trei zile tn pustiu" (Exodul,3; 18) i ntreit iluminare a unei singure zile : prima, vesperal, a doua, ca diminea, a treia, ca amiaz (cf. Iov, 11 ; 17), deci recunoaterea ntreitei existene a lucrurilor, adic n materie, n inteligen i n iubirea etern, dup cum este spus : s se fac", s-a fcut" i a fost fcut" (Geneza, 1, 3, sqq., cf. Sf. Augustin, // de Genesis ad litteram, II, cap. 6-8, IV, cap. 29 i 31). CeeaLce^se-petrivete cu tripla esen a lui Hristos, scara noastr, adic, pe rnd, corporal, spiritual i divin. Conform acestei ntreite progresiuni 3, mintea noastr are trei priviri principale : una ctre lucrurile corporale, fapt pentru care aceasta este numit animalitate sau senzualitate, alta ctre sine i n sine, de aceea i se zice spirit, i a treia, mai presus de cea dinainte, adic mintea spre a ne nla n Dumnezeu, spre a-l iubi, din toat mintea, din toat inima i din tot sufletul" (Marcu, 12, 30 ; cf. Matei, 22, 37 i Luca, 10,17). Cci aici st perfecta respectare a Legii i, odat cu ea, nelepciunea cretin. Dar, cum l considerm pe Dumnezeu ca Alpha i Omega (Apocalipsa, 1, 8) sau, dup cum se ntmpl, l vedem n toate acestea ca prin oglind i n oglind, ori, pentru c fiecare din aceste distincii trebuie s fie combinat cu cele care i se altur, fiind luat n puritatea sa, modurile de predicaie [distinciile] se pot dubla. Este nevoie s ridicm aceste trei grade principale la ase,. ntruct Dumnezeu nsui a fcut

10 lumea n ase zile, n a aptea odihnindu-se ; astfel c micul univers nsui urmeaz s fie ndreptat ctre linitea.contem-plaiei, parcurgnd cele ase trepte ale iluminaiei, daci, ase erau treptele pn la tronul lui Solomon (III Regi, 10,18 sqq.); Serafimii, pe care i-a vzut Isaia (Isaia, 6, 2), aveau ase aripi, i tot attea zile s-au scurs pn ce Dumnezeu l-a chemat pe Moise din mijlocul norului (Exodul, 24, 16) ; i Hristos, cum zice Matei (17, 1 sqq.)4, dup ase zile i-a luat ucenicii, ducndu-i pe un munte nalt", schimbndu-se la fa, naintea lor" (cf. De Spiritu et Anima, inter. op. Sf. Augustin, cap. 10, 14 i 38). De aceea, ase ar fi i treptele nlrii n Dumnezeu, trecnd de la cele de jos la cele de sus, de la cele exterioare la cele interioare, de la cele temporale la cele venice, prin: simuri, imaginaie, raiune, intelect, inteligen i prin scnteia synderezei (synderesis) 5, culme a minii (apex mentis). Toate acestea snt n noi : date de natur, deformate prin greeal, modificate prin graie ; purificate prin justiie, ndreptate prin tiin, perfecionate prin nelepciune. Creat dup facerea lumii, apt de linitea contemplaiei, pentru aceasta omul a fost pus de Dumnezeu n grdina Paradisului" (Geneza, 2; 15). Dar pentru c s-a ntors de la lumina adevrat la binele schimbtor, el s-a pervertit, din proprie culp, i, astfel, tot neamul omenesc prin pcatul originar, care a fcut s cad natura noastr de dou ori : n minte, prin ignoran, i, n carne, prin concupiscen; i, de aceea, orbit" i pervertit", omul zace n ntuneric, fr s poat vedea lumina cerului, neajutat de iertare i de justiie, mpotriva concupiscenei, de tiin, cu nelepciune, contra ignoranei (cf. Isaia, 2, 9 ; Tobias, 5, 12 ; Psalmi, 106, 10) ; ceea ce vine de la Iisus Hristos, care a fost fcut de Dumnezeu, pentru noi, 11 nelepciune i dreptate, sfinire i rscumprare" (I. Corinteni, 30). i prin care, putere a lui Dumnezeu i nelepciune a lui Dumnezeu", Cuvnt ntrupat, plin de har i de adevr" (I. Corinteni, 24 ; Ioan, I, 14, 17), au fost fcute iertarea i adevrul, i inta iertrii, adic dragostea, aa cum vine ea dintr-o inim curat, dintr-un cuget bun i dintr-o credin neprefcut" (I. Timotei, 1, 5) ; i sufletul ne este ndreptat ctre cele trei aspecte, mai nainte numite. i ne este dat tiina adevrului n ntreita modalitate a teologiei: simbolic, proprie i mistic (simbolicae, propriae et mysicae) ; n cea simbolic, pornind de la lucruri, n ce&proprie, de la inteligibile, iar prin cea mistic folosindu-ne de extazul supramental 6. Cel ce voiete s se nale n Dumnezeu, trebuie s se pzeasc de greeala care ne-a deformat natura, exercitndu-se n puterile fireti de care s-a vorbit, prin rugciune spre graia reformatoare, prin bunconvieuire ctre justiia purificatoare, prin meditaie la tiina iluminatoare ; prin contemplare la nelepciunea care desvreste 7. Cum nimeni nu poate accede la nelepciune dect prin graie, justiie i tiin, tot asemenea nimeni nu ajunge la contemplaie dect prin meditaie clar, prin sfnt convieuire i rugciune pioas. \ cum graia este temeiul rectitudinii voinei i al luminii lare a raiunii, trebuie s ne rugm, s trim n sfinenie, s lum seam de privelitea adevrului, i, astfel, s ne nlm treptat pn vom ajunge pe muntele nalt", de unde s poat fi vzut Dumnezeul Dumnezeilor n Sion" (cf. Isaia, 40, 9 ; Psalmi, 83, 8). i dup cum scara lui Iacov este prima nlare care coboar (Geneza, 28, 12) 8, aezm cea dinti treapt aici, n lumea sensibil, aceasta ca o oglind (speculum) cu ajutorul creia trecem la Dumnezeu, fctorul a 12 toate ; i astfel sntem adevraii evrei trecnd din Egipt n Pmntul promis Prinilor ; i cretini, trecnd prin Hristos, din aceast lume la Tatl" ; i iubitorii de nelepciune, care, invocnd, zic: venii Ia mine toi cei ce m dorii i v sturai din roadele mele". Mreia i frumuseea creaiei se vor putea cunoate n ceasul venirii Creatorului" (cf. Exodul, 13, 3 sqq.; Ioan, 13, 1 ; Ecclesiastul, 24, 26 ; Sapientia, 13, 5). Pentru c n cele create snt rspndite puterea i nelepciunea i bunvoina Creatorului, simul trupesc l anun pe acela triplu care este simul intern. Cci simul trupesc servete nelegerii, care cerceteaz raional, care crede cu fidelitate sau care contempl intelectual. Cnd se contempl se consider existena actual a lucrurilor ; prin credin se ia seam de curgerea lor obinuit, iar cnd se judec, de puterea lor. n primul aspect, al contemplaiei, se desluesc greutatea, numrul i msura (Sapientia, 11, 21) ; greutatea, care privete locul ctre care se nclin ; numrul, prin care se disting, i msura, care le delimiteaz. Astfel c se identific modul, specia i ordinul, ca i substana, virtutea i operaiunea.

Dup care, ca i din semne (vestigii), se poate induce la ntreg, pentru a se nelege puterea, nelepciunea i buntatea imens a Creatorului. n cel de al doilea aspect, apoi, privirea fidel aplicat acestei lumi se ndreapt ctre originea, curgerea i sfiritul ei. Deci, prin credin, sntem ncredinai c duratele au fost fcute prin Verbul vieii (Evrei, 11, 3) 9; prin credin credem c s-au fcut timpurile celor trei legi, adic acela al naturii, acela al Scripturii i acela al graiei, care se succed ntr-o decurgere fireasc; i fot prin ea, c lumea se va sfri cu judecata din urm. i astfel, descoperim principiile sale : mai nti puterea, apoi providena i, n fine, dreptatea. 13 Dup cel de al treilea aspect, acela al cercetrii raionale, distingem, ntre cele ce snt, c unele au (numai) fiinare, altele, fiinare i via i, anumite, care fiineaz, triesc i se disting. Primele snt inferioare, cele urmtoare, de mijloc, iar ultimele, superioare. n plus, mai observm c unele snt doar corporale i altele, nj>arte corporale, n'parte spirituale. Dar snt i realiti pur spirituale, cele mai bune i mai demne. Se mai poate vedea i c unele snt efemere i coruptibile, cele pmnteti, pe cnd altele, cele cereti, schimbtoare i incoruptibile ; numai cele supracereti snt neschimbtoare i incoruptibile. Din toate cele ce se vd, ajungem noi la considerarea puterii, nelepciunii i buntii lui Dumnezeu ca fiin, tritoare i inteligent, pur spiritual, incoruptibil i neschimbtoare. Aceast considerare se prelungete i mai mult dac lum n seam condiia septiform a celor create, deci originea, mrimea, multitudinea, frumuseea, plenitudinea, lucrarea i ordinea lor, ceea ce constituie o mrturie a puterii, nelepciunii i buntii divine. Astfel, originea (origo) lucrurilor ca mpodobire a operei celor ase zile vorbete despre puterea divin care produce totul din nimic, despre nelepciunea care le distinge clar, i despre buntatea care le nfrumuseeaz cu generozitate. Mrimea (magnitudo) lucrurilor, dup mas : longitudinal, latitudinal i n profunzime, dup excelena virtuii care difuzeaz : n lungime, n lime i n adncime, ca lumina ; dup eficacitatea lucrrii intime, continue i difuze, ca n aciunea focului, care manifest imensitatea puterii, a nelepciunii i buntii ntreitului Dumnezeu, care exist prin putere, prezen i esen, nemrginit, n toate lucrurile. Multitudinea (multitudo) lucrurilor, dup diversitatea general, 14 special i individual n substan, n form sau figur i n eficien, dincolo de orice estimaie omeneasc, manifest nluntru i n afar imensitatea, n Dumnezeu, a acelor condiii de care s-a vorbit deja. Frumuseea (pulchritudo) lucrurilor dup varietatea luminilor, a figurilor i culorilor n corpurile simple, mixte i compuse, cereti i minerale, pietre, plante sau animale presupun^ n mod evident, cele trei condiii. Plenitudinea (plenitudo) lucrurilor, dup care materia este plin de forme, ct privete raiunile seminale ; forma, plin de virtute, ca raportare la puterea activ ; virtutea, plin de efecte, ct privete eficiena, denot deschis acelai mod de a fi. Lucrarea (operatio) multipl, natural, artificial i moral care manifest printr-o foarte mare varietate imensitatea acelei virtui, acelei arte i acelei bunti, a aceleia ce este cauza de a fi, raiunea nelegerii i ordinea vieii" (Sf. Augustin, VIII, De Civitate Dei, c.4). Ordinea (ordo), dup durat, situare i influen, adic prin ceea ce este mai nainte i dup, superior i inferior, nobil i ignobil, sugereaz manifest, n cartea creaiei, prioritatea, sublimitatea i demnitatea primului nceput n ce privete infinitatea puterii : ordinea legilor, preceptelor i judecilor divine, n cartea Scripturii, imensitatea nelepciunii ; ordinea Sacramentelor, binefacerilor i rsplii divine n corpul Bisericii, imensitate a buntii; astfel aceeai ordine ne conduce ctre ceea ce este mai nainte i suprem, mai puternic, mai nelept i mai bun, n absolut. Cine, deci, fa cu attea splendori nu se va ilumina, orb este ; cine la attea strigte nu se trezete, e surd ; cine nu laud pe Domnul, vznd toate acestea, este mut; cine, dup attea dovezi, nu crede n primul nceput rmne prost. Deschide deci ochii, apleac-i auzul minii ; desf-i buzele 15 i pregtete-i inima ca s-l vezi pe Dumnezeu i s-l auzi i s-l lauzi i s-l iubeti i s-l venerezi i s-l preamreti i s-l cinsteti n ntreaga sa creaie, cci numai astfel pmnul cu toate ale lui nu-i va fi potrivnic (Proverbe, 22, 17). Ci ntreaga lume va fi contra nebunilor" (Sapientia, 5, 20), i temei de glorie pentru cel nelept care, dup Profet, poate zice : m nveseleti, Doamne, cu lucrrile tale i eu cnt de veselie cnd vd lucrarea minilor taie. Ct de mari snt lucrrile tale, Doamne", cci Tu pe toate le-ai fcut cu nelepciune i pmnul este plin de fpturile tale" (Psalmi, 9i; 5 ; 103, 24).

CAPITOLUL H Despre gndirea lui DUMNEZEU prin semnele sale n lumea sensibil
Ca ntr-o oglind, n lucrurile lumii sensibile avem a-l contempla pe Dumnezeu nu numai ntruct snt semne, ci, n ele, prin esen, putere i prezen ; o luare n seam mai nalt dect cea precedent, de aceea i este de ai doilea grad n ordinea contemplaiei, prin ea noi fiind n msur s-l descoperim pe Dumnezeu n toate cele create, despre care lum cunotin cu ajutorul simurilor corporale. Notm c aceast lume, creia-i zicem macrocosmos, intr n sufletul nostru, pe care l numim lumea mic (minor mundus), prin porile celor cinci simuri, potrivit cu aprehensiunea (apprehensio), ncntarea (oblectatio) i discemmntul (diiudicatio) n raport cu aceleai sensibile. Ceea ce se nvedereaz astfel : unele lucruri snt generatoare, altele generate, iar ntr-o a treia categorie intr cele determinante, fa cu acelea. Cele generatoare (generantia) snt corpurile simple, adic astrele i elementele n numr de patru. Deci, toate cele ce snt generate i produse printr-o lucrare snt generate i produse din elemente prin aciunea luminii, care le conciliaz n amestec. Astfel c generate (generata) snt corpurile compuse din elemente, precum cele minerale, vegetale, sensibile i umane. Regentele (regentia) tuturor snt substane spirituale care se unesc cu toate celelalte, ca n sufletele animate, sau n 17 mod difereniat, i de aici spiritele raionale. Complet separate, ns, ele apar ca spirite celeste, numite de filosofi Inteligene (Inteligentiae) i de noi ngeri. Acestea, dup filosofi, pot s mite corpurile cereti i lor le este atribuit administrarea universului (administratio universi), primind de la cauza prim, adic de la Dumnezeu, influena virtuii care se rspndete n lumea guvernat, respectnd consistena natural a lucrurilor. Teologii le atribuie crmuirea universului, subsecvent stpnirii lui Dumnezeu cel atotputernic, menit operei de reparaie (cf. I. Timotei, I, l)1; n virtutea faptului, snt numite spirite administratoare, trimise acelora care vor moteni mntuirea" (Evrei 1, 14)2. Omul, socotit ca un microcosmos, are cinci simuri, ca tot attea pori prin care ptrunde n suflet cunoaterea tuturor lucrurilor lumii sensibile. Astfel, prin vz se ia seam de corpurile aflate n vzduh, i luminoase, ca i de cele colorate (Aristotel, De anima, II, 6, 418 * 7) 3; prin simul tactil, de cele solide i alctuite din pmnt. Prin celelalte trei, intermediare, ns, de cele intermediare, dup cum urmeaz : prin gust, de cele apoase, prin miros, de cele aeriforme, prin gust, de cele vaporoase, care au cte ceva din natura umed, snt ntructva aer i mai au ceva din natura focului sau caldului, precum mirosul desprins din arome (Sf. Augustin, III, De Genesis ad litteram, c.4). Aadar, prin aceste pori intr corpurile simple ct i cele compuse. Pentru c prin simuri percepem nu numai sensibilele particulare, adic : lumina, sunetul, mirosul, gustul, ca i calitile primare, acestea aprehendate de simul tactil, ci i sensibilele comune, deci numrul, mrimea, figura, repaosul i micarea i pentru c tot ce se mic se mic prin altul" 18 (Aristotel, Fizica, VII, 8), cu excepia animalelor, care se mic i se opresc prin ele nsele, spre a cuprinde prin cele cinci simuri micrile corpurilor, sntem condui la cunoaterea impulsurilor spirituale prin efectele cunoaterii cauzelor. Astfel intr n sufletul nostru ntreaga lume sensibil. Lucrurile sensibile exterioare ptrund primele n suflet prjn porile celor cinci simuri, dar nu cu substanele lor, ci prin asemnrile lor generate mai nti n mediu i de mediu, n organul exterior ; ca apoi s treac n organul interior i de aici n puterea aprehensiv. i astfel, generarea speciei n mediu i a mediului n organ, i conversiunea puterii aprehen-sive produc aprehensiunea a tot ceea ce sufletul cuprinde din afar de sine (Aristotel, De Anima, II, 12, 424 b, 17 ; III, 2, 425 b, 12 ; II, 7, 418 a 26 ; cf. Sf. Augustin, XI, De Trinitate, c. 9). Dac vine de la un lucru convenabil, aprehensiunii i urmeaz delectarea. Simul se desfat n obiectul care se percepe prin mijlocirea acestor asemnri, sub raportul speciozitii (speciositas) i, cnd lum n consideraie vederea, sub acela al suavitii (uavitas) ; dac ne referim la olfacie i la auz, iar dac inem seama de gust i tactili ta te, vom socoti puritatea (salubrit^s). De toate acestea se poate vorbi n ordinea aparenei. Ceea ce este mai deprtat presupune proporia. Cci specia are form, virtute i aciune, conform cu principiul de Ia care eman, cu mediul traversat, cu termenul n care opereaz. De aceea, proporia este considerat n asemnare, dup aceasta avnd specie sau form i deci speciozitate. Cci frumuseea nu este altceva dect armonie" sau congruena prilor cu aceeai nuan a culorii" (Sf. Augustin, VI, 19

De Musica, c.13, 4. 38-XXII; De Civitate Dei, c. 19, n. 2). Sau este considerat ca avnd putere sau virtute, i atunci este calificat ca suavitate, cnd virtutea agent nu excede disproporionat n pacient. Cci simul sufer n cele extreme i se delecteaz n cele moderate. Sau este considerat a avea eficacitate i impresie, care snt proporionale cnd agentul i trece n pacient lipsa, ceea ce nseamn c nsntoete i hrnete, fapt care apare cu deosebire n simul gustului i n cel tactil. n felul acesta lucrurile exterioare delectabile intr, prin mijlocirea asemnrii, conform celor trei moduri ale delectrii, n sufletul nostru. Dup aprehensiune i desftare vine discemmtntul, conform cruia se deosebete nu numai dac acesta este alb sau negru pentru c acesta aparine simului particular ; nu numai dac este salubru sau nociv, ceea ce ine de simul interior ; ci i se distinge i se ndreptete, pentru c desfat. i n acest act se dobndete raiunea desftrii prin obiectul perceput. Se ntmpl aceasta cnd se caut raiunea frumosului, a suavului sau a strii de sntate, i se gsete proporia egalitii, care este aceeai n ceea ce este mare i n ceea 'ce este mic, nu-i sporete dimensiunile, nici nu trece, alternndu-se, n altceva (Sf. Augustin, De Vera Religione, c. 30, n. 56, sqq.). Fcnd abstracie, deci, de loc, de timp i de micare, prin aceasta se arat ca imutabil, incircumscriptibil, indetermi-nabil i peste tot spiritual. Discernmntul, apoi, este aciune, care, prin epurare i abstragere, face ca specia sensibil, prin modul sensibilitii receptate prin simuri, s intre n puterea intelectual. i astfel, aceast lume intr n sufletul omenesc prin prile simurilor, conform celor trei operaiuni artate.
20

! Acestea snt semnele cu ajutorul crora putem,medita asupra lui Dumnezeu. Deci, pentru c specia aprehendat este asemnarea produs n mediu i de aici trece n organul de sim impresionat, pentru c prin impresie se ajunge la principiul ei, adic la obiectul de cunoscut, se poate admite c acea lumin etern genereaz din sine o asemnare sau o splendoare egal, consubstanial i coetern i c acela care este imaginea lui Dumnezeu cel invizibil i splendoarea gloriei i nfirii fiinei sale" (Coloseni, 1,15; Evrei 1, 3), care se afl n orice loc prin prima sa generaie, ca obiect care genereaz n orice mediu asemnarea sa, graie unirii este unitatea ca specie a organului corporal, ctre individualul de natur raional, pentru a ne reconduce, prin aceast unire, ctre Tatl, ca nceput i obiect Astfel c toate lucrurile cognoscibile, cnd genereaz specia n sine, demonstreaz n mod evident c, n ele, ca ntr-o oglind, se poate vedea eterna generaie a Verbului,. Imagine i Fiu al lui Dumnezeu, Tatl, etern emanent. Conform acestui mod, ceea ce ncnt, fiind aspectuos, suav i salubru, insinueaz c speciozitatea (speciositas), suavitatea (suaVitas) i salubritatea (salubritas) se afl n acea prim specie n care este i proporia cea mai bun i egalitatea cu generatorul. Cci n ea st virtutea care ptrunde, nu prin fantasme, ci prin adevrul neclintit al aprehensiunii. Aceasta este impresia salvatoare i suficient, care elimin precaritatea celui care nelege. Dac ncntarea este punerea n concordan a con-venienilor i numai asemnarea n Dumnezeu d raiunea de a fi n cel mai nalt grad frumos, suav i sntos, i dac uniunea se face dup adevr i dup intimitate i dup plenitudine, n ntreaga sa capacitate, se poate vedea deschis c doar n Dumnezeu se afl delectarea adevrat i originar i c, de 21 la nceputul oricrei delectri, tocmai spre totalitatea ncntrilor ne ndreptm. care mintea noastr, cu ajutorul simurilor, judec tet ce ptrunde n sine. La rndul su, discernmntul ne poart pe calea cea mai bun i, nemijlocit, s speculm n cea mai mare certitudine asupra eternului adevr. Dac, aadar, discernmntul cere s procedm raional fcnd abstracie de loc, de timp, de mu-tabilitate i, prin ea, de dimensiune, succesiune i transmutaie, mediind raiunea, ajungem i la ceea ce este imutabil, incir-cumscriptibil i in-terminabil afar de ceea ce este etern, iar ceea ce este etern e Dumnezeu sau n Dumnezeu. Dac discernem toate lucrurile cu certitudine, prin mijlocirea unei astfel de judeci este evident c El e raiunea tuturor lucrurilor i regula infailibil i lumina adevrului n care toate cele ce snt strlucesc fr prihan, indelebil, nendoielnic, invariabil, injudi-ciabil, incomunicabil, interminabil, indivizibil i intelectiv. i, pentru aceasta, acele legi prin care judecm cu certitudine despre toate sensibilele luate n seam.

Fiind infailibile i indubitabile pentru intelectul celui ce aprehendeaz, i de neters din memoria celui ce-i amintete ce e mereu prezent, invariabil i de nejudecat pentru nelegerea celui ce judec, dup cum zice Augustin, nimeni nu gndete cu ele, ci prin ele" (II De libero arbitrio,c. 14, n. 38; De Vera Religione, c. 31, n. 58), este necesar ca aceste legi s fie invariabile i incoruptibile, ca i necesare; ireductibile, ca i incircumscriptibile; interminabile, ca i eterne, i prin ele, indivizibile, ca i intelectuale i in-corporale, nu fcute, ci create, etern existente n Arta etern din care, prin care i dup care snt formate toate cele frumoase; i prin ele nu pot fi judecate cu certitudine, ci prin mijlocirea acelei Arte care a fost nu numai form productoare a tuturor, dar i pstrtoare i deosebitoare a tuturor, ca Fiin care susine forma i este regul conductoare n toate i prin
22

Aceast cugetare se prelungete prin luarea n consideraie a celor apte diferene ale numerelor, prin care, ca apte trepte, se ajunge la Dumnezeu; n acord cu ceea ce arta Augustin n cartea Despre adevrata religie i n Despre muzic, n care semnaleaz deosebirile numerelor care urc n mod gradat de la cele sensibile pn la alctuitorul tuturor, pentru ca n toate s vad pe Dumnezeu (De Vera Religione, c. 4044; cf. II De libero arbitrio, c. 8 i 14). Spun, deci, c exist numere n corpuri i mai ales n sunete i n voci; ele se numesc sonore; exist numere abstracte care snt primite n simurile noastre ; acestea se numesc ocurente. Mai snt unele care vin de la suflet n corp, dup cum se manifest n gesticulaii i n dansuri; se numesc progresante. Exist numere n delectarea simurilor care provin din conversiunea inteniei ctre specia primitoare ; se numesc sen-suale. Snt i numere memoriale, retente n memorie. Iar pe cele cu ajutorul crora le judecm pe toate i care, fiind necesare, cum s-a spus, snt deasupra minii, prin infailibilitate i indiscernabilitate, le numin judiciale: Din acestea se imprim n mintea noastr numerele1 artificiale, pe care Augustin nu le mai nregistreaz, asociate fiind cu cele judiciale ; i de la ele eman cele crora le zicem cresctoare. Iar de la acestea vin numeroasele forme ale
23

artefactelor, ca s poat ordona coborrea de la cel mai mare, prin cele medii, la cele infime, ctre cel mai mare ; de asemeni, urcm gradual, pornind de la numerele sonante, prin cele ocurente, sensuale i memoriale. Cum toate lucrurile snt frumoase i ntr-o oarecare msur delectabile i cum frumuseea i delectarea nu snt fr proporie, i cum proporia exist mai nti n numere : socotim c este necesar c toate snt numere. Cci prin proporii numrul este principiul exemplar n sufletul Creatorului" (Boetius, I De Arithmetica, c. 2) i n lucruri, principalul vestigiu, care cluzete spre nelepciune, care, fiind evident pentru toi i de Dumnezeu cea mai apropiat, ne conduce apropiindu-ne de el prin cele apte diferene i face ca El s fie cunoscut n toate lucrurile corporale i sensibile, pentru a nelege numeroasele lucruri, pentru a ne delecta cu numeroasele proporii i prin legile numeroaselor proporii, judecate n mod irefutabil. Pornind de la aceste dou prime trepte, urcnd, sntem condui s cugetm asupra lui Dumnezeu prin urmele sale n lume, care asemenea celor dou aripi ale Serafimului ce cad lng cele dou picioare (Isaia, 6, 2) , putem conchide c toate creaturile lumii sensibile conduc la sufletul celui ce contempl i al nelepilor la Fiina etern. Pentru c din acel prim nceput atotputernic, atotnelept i cel mai bun, din acea etern origine, lumin i plenitudine, din acea art eficient, exemplar i ordonatoare decurg i umbrele, rezonanele, picturile, vestigiile, simulacrele i spectacolele propuse nou, semne divine
24

care ne fac s putem privi ctre Dumnezeu. Ele snt c6piile cele mai exemplare, prezentate minii noastre nc necultivate i deschise la cele sensibile, ca, prin acestea, care se vd, s treac la cele inteligibile, cele ce nu se vd, de la semn la semnificat. Cci lucrurile create ale acestei lumi sensibile semnific pe cele invizibile, ale lui Dumnezeu : pe de o parte pentru c Dumnezeu fa cu orice creat este originea, modelul i scopul; i orice efect este semnul cauzei, copia a ceea ce este exemplar i calea ctre sfrit acolo duce. Pe de alt parte, prin propria reprezentare. De asemenea i prin prefigurarea profetic ; prin operaiunea angelic i, n fine, prin totalitatea instituirii (ex superadito institutionis). Prin urmare, orice creat este, din natur, o efigie i o similitudine a eternei nelepciuni ; dar. mai ales este a aceleia care n Scriptur este asumat

prin Spiritul profetic de prefigurare a celor spirituale. n mod special, acele create n a cror efigie Dumnezeu apare prin ministeriul angelic ; la fel, n fine, ceea ce poate institui pentru a semnifica i ceea ce nu are numai raiune de semn dup numele comun, dar i dup Sacrament. Din toate acestea se poate conchide c nsuirile nevzute ale lui Dumnezeu se vd lmurit de la facerea lumii cnd te uii cu bgare de seam la ele, n lucrurile fcute de el" (I. Romani, 20) ; cei ce nu vor s ia aminte la acestea i s-l recunoasc pe Dumnezeu n ele, s-l binecuvnteze i s-l iubeasc, neiertai vor fi, nedorind s treac de la ntuneric la admirabila lumin a lui Dumnezeu". Cci mulumiri se cuvin aduse lui Dumnezeu, cel ce ne d biruina prin Domnul nostru Iisus Hristos" care ne-a chemat din ntuneric la lumina Sa cea minunat" (I Corinteni, 15, 57, I Petru, 2, 9), el fcnd s intrm din nou, prin aceste lumini de dincolo de noi, n oglinda minii noastre, n care strlucesc cele divine. 25

CAPITOLULUI
Despre speculaia asupra lui DUMNEZEU prin imaginea imprimat n potentele naturale
Cele dou trepte despre care s-a vorbit deja i care ne conduc la Dumnezeu prin vestigiile sale, ce lumineaz n toate cele create, ne-au ndreptat s reintrm n noi, adic n mintea noastr n care strlucete imaginea divin. Dar, reintrnd n noi nine, prsind tinda, ajungnd n altar sau n partea "de dinaintea tabernacolului, s ne strduim s-l vedem prin oglind pe Dumnezeu : unde, ca un candelabru strlucete lumina adevrului n faa minii noastre, cci n ea se rspndete imaginea Sfintei Treimi (Exodul, 24, 34, sqq. ; cf. Psalmi, 4, 7)1. Intr deci n tine i vezi : mintea ta care iubete cu fervoare ; i nu ar putea s- iubeasc, fr s se cunoasc ; i n-ar fi n msur s se cunoasc, dac nu i-ar aminti de sine; pentru c nimic nu nelegem prin inteligen, dac n-ar fi prezent n memorie (Cf. Sf. Augustin, IX i X, De Trinitate). i din ea se vede, nu ns cu ochiul carnal, ci cu acela al raiunii, c urletul tu are trei potente. Consider, deci, operaiunile i habitudinile celor trei puteri ,i-l vei putea vedea pe Dumnezeu prin tine ca ntr-o imagine ; ceea ce nseamn a vedea prin oglind n mister (I. Corinteni, 13, 12)2. 26 Operaiunea memoriei st n reinerea i reprezentarea nu numai a celor prezente, corporale i temporale, ci i a celor succesive, simple i venice. Memoria reine pe cele trecute prin amintire, pe cele prezente prin primire, pe cele viitoare prin previziune. De asemenea, pe cele simple, precum principiile cantitilor continue i discrete ca punctul, clipa i unitatea, fr de care este imposibil s-i aminteti, sau s gndeti lucrurile care ncep prin ele (cf. Sf. Augustin, XIV, De Trinitate, c. 10 i 11 ; XV, c. 7, n. 13 ; Aristotel, Categoriile, 6, 46, 20). Reine ns nu numai principiile sirrlemnitatea tiinelor, eterne sau n condiia eternitii, pentru c niciodat nu se uit, folosind raiunea, fr ca auzul s aprobe i s localizeze, nu ca i cum ar percepe ceva nou, ci ca i cum s-ar recunoate ca nnscut i familiar. Astfel se poteneaz ceea ce i se propune cuiva : e posibil ca un lucru s fie i totodat s nu fie" sau ntregul este mai mult dect prile sale sau oricare alt demnitate care nu poate fi contrazis prin raiunea interioar" (Aristotel, Metafizica, II, 4, 100, 5$, 35 ; cf. IV, 25, 10, 2, 3, 6, 13 ; Aristotel, Analiticile secunde, I, 10, 76, 26). Prin cea dinti pstrare n'act a tuturor lucrurilor temporale, s se citeasc : a celor trecute, prezente i viitoare, memoria posed efigia eternitii al crei prezent indivizibil se extinde asupra tuturor timpurilor. Prin cea de a doua (a celor simple) apoi, este clar c nu numai c este necesar o informaie din exterior, prin fantasme (phantasmata) ci, de asemenea, i din superior (de mai de sus), primind formele simple care nu pot intra prin porile simurilor i prin imaginea celor sensibile.
27

Din cea de a treia se arat c ea are prezent n sine o lumin mereu aceeai n care se amintesc adevrurile invariabile. i astfel, prin operaiunile memoriei se revel c sufletul este imagine i asemnare ale lui Dumnezeu att de prezent n El i care l conine att de prezent n sine nct l nelege, iar potenial devine apt de El i n msur s participe Ia EI" (Sf. Augustin, XIV, De Trinitate, c. 8). Operaiunea virtuii intelective const n perceperea in-teligibilitii termenilor, a propoziiilor i a raionamentelor. Intelectul cunoate semnificaiile termenilor cnd nelege ce este fiecare prin definiie. Dar cum definiia este posibil prin mijlocirea noiunilor superioare, i acestea, la rndul lor,

presupun altele deasupra lor. i astfel pn la cele supreme i foarte generale, care, ignorate, ar face imposibil nelegerea celor inferioare. Dac nu se cunoate ce este fiina n sine nu s-ar putea defini plenar nici o substan special. La rndul ei, fiina n sine n-ar fi cogitabil dac nu s-ar cunoate condiiile sale, care snt unul, adevrul i binele. Fiina poate fi gndit ca parte i ntreg, ca imperfect i perfect, n potent i act, dup ceva i separat, dup parte i ca totalitate, trectoare i permanent, prin altul i prin sine, amestecat cu ne-fiina i pur, dependent i absolut, ulterioar i prim, mutabil i imutabil, simpl i compus. Cum privaiunile i defectele nu pot fi cunoscute fr luarea n seam a poziiilor" (cf. Averrpes, III De Anima, text. 25), intelectul nostru nu va ajunge la deplina inteligibilitate a fiinei dac n-o va nelege n ceea ce are ea mai pur, n ceea ce este n act, mai n completitudine i n absolut, adic, n ceea ce este ea, fiin n sine i etern, cu raiunea de a fi a tuturor lucrurilor n ea. Cum ar putea nelege intelectul ceea ce este incomplet i defectiv, dac n-ar cunoate fiina fr de vreo lips ? i, la fel cu privire la celelalte condiii evocate.
28

Zicem c intelectul nelege cu adevrat propoziiile cnd tie cu certitudine care snt adevrate ; i deci tie cum c nu poate s se nele n aceast comprehensiune. Prin urmare, se afl c un adevr nu are a fi* altfel dect este, i c este neschimbtor.' Dar cum mintea noastr este schimbtoare, un adevr nu poate fi n acest mod al imutabilitii strlucitoare dect prin alt lumin peste tot radiant, i care nu poate fi de la createle schimbtoare. Se afl n aceast lumin care lumineaz pe orice om venind pe lume", adevrata lumin" i Cuvntul care era la nceput i era la Dumnezeu" (Ioan, I, 1 i 9). Intelectul nostru percepe cu adevrat intelectaia deduciei cnd sesizeaz c, n mod necesar, din premise decurge coricluzia. Ceea ce se vede nu numai n termenii necesari, dar i n cei contingeni, ca n dac omul fuge", omul se mic". i nc, percepe la fel nu numai n cele care snt, dar i n cele ce nu snt. Astfel, se zice dac fuge, se mic i despre un om care exist, dar i despre unul care nu exist. Necesitatea deduciei nu vine deci din existena lucrului n materie, care este contingen, nici din existena lucrului n suflet, cci ar fi o ficiune dac n-ar exista in re. Ci vine de la exemplaritatea proprie Artei eterne, dup care lucrurile posed aptitudini i habitudini ca reprezentri ale acelei eterne arte. Dup cum zicea Augustin n cartea sa De Vera Religione (c. 39,4,72 sqq.), lumina cu care se aprinde adevrul raiocinant este i aceea ctre care se strduiete s ajung. De aici se vede c intelectul nostru este unit cu adevrul etern. Dac nu ar fi nici un adevr dobndit, nu ar fi posibil ca certitudine. Pentru tine nsui, deci, poi s vezi adevrul care te arat, dac fantasmele i concupiscena nu te mpiedic i nu se interpun ca norii ntre tine i razele adevrului. 29
Operaiunea virtuii elective ia seam de deliberare, judecat i dorin. Deliberarea st n cercetarea a ceea ce este mai bun (cf. Aristotel, Metafizica, III, 4, 1008 b, 18) 3. Dar despre mai bun nu se poate vorbi n afara accesului la optim ; iar accesul este posibil prin asimilarea celui mai bun. Nimeni nu tie, deci, dac acesta este mai mare dect acela fr asimilarea optimului. i tot nimeni nu tie c acesta este asimilabil altuia numai dac se cunoate altul. Nu tie, aadar, c acesta este asemenea lui Petru, dac nu-l tie sau dac nu-l cunoate pe Petru. Cci, n mod necesar, orice deliberare presupune noiunea supremului Bine (Sf. Augustin, VIII, De Trinitate, c 8). Judecata sigur privitoare la lucrurile asupra crora am deliberat este printr-o lege. Dar nimeni nu are a judeca, n mod cert, printr-o lege dac nu este sigur c aceast lege este dreapt i c nu se cuvine judecat. Dar mintea noastr judec de sine nsi; deci nu poate judeca legea pentru care judec ; legea aceasta este superioar minii noastre i prin ea mintea noastr judec dup cum a fost ntiprit. Nimic ns nu este superior minii omeneti, n afar de acela care a fcut-o ; apoi, deliberarea noastr, n judecat, ajunge la legile divine dac analizeaz pe deplin rezolutoriu. Dorina, n sfrit, n mod principal, este aceea care se mic deasupra a orice. i se mic mai presus de orice, a celui mai presus care este iubit; i se iubete fiina fericit. Iar fiina fericit nu se dobndete dect prin ceea ce este cel mai bun i scopul ultim. Nici o apetiie, prin urmare, nu este dorin omeneasc dect ca bine suprem, sau pentru c lui i se supune, ori ntruct are reprezentarea lui. Att de mare este puterea binelui suprem c numai prin dorina de sine cele create l 30 pot iubi i care se neal i geesc, acceptkid pentru adevr efigia i simulacrul (cf. De Spiritu et Anima inter. op. Sf. Augustin, c. 14 ; Boetius, III, De Consolatione ; Sf. Augustin, II, De libero arbitrio, c. 9, n. 26; Aristotel, Etica Nicomahic, I, 1, 1094 a 1). Vezi, deci, ct de aproape este sufletul lui Dumnezeu i cum memoria ne conduce la eternitate, inteligena la adevr, potena electiv la buntatea suprem, fiecare dup operaiunile sale.

ia afar de aceasta, dup ordin i origine, i habitudinea potentelor ne conduce la beatisima Trinitate nsi. Prin urmare, din memorie se nal inteligena cu speele sale, cci nelegem cnd similitudinea, care este n memorie, rezult n ascuimea nelegerii, care nu este altceva dect cuvntul. Din memorie i inteligen expir iubirea ca legtur ntre amndou.* Acestea trei, adic mintea generatoare (mens generans), cuvntul (verbum) i iubirea (amor) se afl n suflet ca memorie, inteligen i voin, care snt consubstaniale, coegale i coeteme i, ntre ele, reciproc, circumincidente. Dac, aadar, Dumnezeu perfect este spirit (II Corinteni, 3, 17)4, posed memorie, inteligen i voin, posed i verbul nscut i iubirea expirat, care n mod necesar se disting, cci unul l produce pe cellalt, nu esenial, nu accidental, deci personal. Cnd deci considerm mintea prin sine ca printr-o oglind, ea se nal la speculaia asupra Prea-Sfintei Treimi, a Tatlui, a Verbului i a Iubirii, trei persoane coeteme, coegale i consubstaniale n aa fel, nct fiecare se afl n fiecare, una nu este alta i toate trei snt unul Dumnezeu. 31

Pentru aceast speculaie, sufletul care posed principiul lui trei i unu n trinitatea puterilor, prin care este imaginea lui Dumnezeu, este ajutat de luminile tiinei, ce o perfecioneaz i o informeaz i o reprezint n tripla beatisim Trinitate. Deci. orice filosofie este natural, sau raional, sau moral. Prima vorbete despre cauza de a fi (causa essendi), i conduce te puterea Tatlui; a doua, despre raiunea nelegerii (de ratione inteligendi), i duce la nelepciunea Verbului; cea de a treia, n fine, despre a tri (in ordine vivendi) i ndreapt ctre buntatea Sfintului Spirit.. Pe de alt parte, prima se divide n metafizic, matematic i fizic, cea dinti fiind despre esenele lucrurilor, urmtoarea despre numere i figuri, iar ultima despre virtui i despre operaiunile difusive. Astfel, metafizica ne va duce la primul principiu, Tatl, matematica la imaginea sa, Fiul, n timp ce fizica, la Sfintul Spirit. Cea de a doua se mparte n gramatic, aceasta fcndu-ne api n exprimare ; n logic, ce ne d perspicacitate n argumentare ; n retoric, prin care dobndim abilitate pentru a convinge sau emoiona. Prin similaritate, se nsinueaz misterul Prea-Sfintei Treimi. Cum i cea de a treia, la rndul ei, se divide n monastic, iconomic s i politic (in monasticam, oeconomicam et
32

politicam). Monastica trimite la primul principiu necreat, iconomic la familiaritatea Fiului, iar politica la libertatea Sfintului Spirit, Toate aceste tiine posed reguli sigure i infailibile, ale cror lumini i raze descind, n mintea noastr, din legea etern. Iradiat i infuzat de attea splendori, mintea noastr, prin sine, dac nu este oarb, poate s se ridice la contemplarea desvrit a aceleiai lumini eterne. Iradierea acestei lumini i considerarea ei suspend pe nelepi n admiraie i, din contr, pe cei nebuni, care nu cred pentru a nelege, i perturb ; ca pentru a se nfptui aceast profeie : d-ne Doamne lumina minunat din munii eterni, i toate nebuniile lumii vor fi tulburate" (Psalmi, 75, 5).

CAPITOLUL IV Despre oglindirea lui DUMNEZEU n imaginea sa reformat prin darurile dezinteresate
Dar ajungem s contemplm primul principiu nu numai prin ceea ce trece pe Ung noi, ci i prin noi, ceea ce nseamn mai mult. Astfel, din aceast perspectiv, se dobndete cel de al patrulea grad al contemplaiei (Cf. Sf. Au-gustin, 83, Qq.q. 51, n. 2). Cnd Dumnezeu s-a artat att de aproape de mintea noastr, este uimitor c ntr-att de puin, n sine nsi, aceasta oglindete primul principiu. Cauza este de tot evident, cci mintea omeneasc, distras de attea solicitri, nu se afund n sine prin memorie ; obnubilat de fantasme, nu se rentoarce la sine prin inteligen ; ademenit de concupiscen, nu mai revine asupr-i prin dorina de suavitate interioar i de bucurie spiritual. i pentru aceasta, tot ceea ce este zctor n lucrurile sensibile nu poate s reintre n sine, ca n imaginea lui Dumnezeu. i astfel, asemenea celui care, ct pe-aici s cad, trebuie s se sprijine i s se ridice, sufletul nostru nu poate s se smulg pe deplin din lumea lucrurilor sensibilelor pentru a le cerceta n sine i a descoperi Adevrul etern n ele ; dac Adevrul, asumat n forma omeneasc a lui Hristos, nu ar fi scara menit s-o repare pe prima, rupt de Adam (Isaia, 24, 20) \ . De aceea, mai mult dect lumina naturii i a tiinei dobndite care o ilumineaz, nimeni nu ar putea intra n sine, n aa fel nct, n sine, s se bucure n Domnul", fr mijlocirea lui Hristos, care zice : Eu snt ua ; de va intra cineva \ 34 prin Mine, se va mint ui, i va intra i va iei i pune va afla" (Psalmi, 36, 4 ; Ioan, 10, 9).

Dar de aceast u nu vom fi n stare s ne apropiem dac nu credem, nu sperm i nu iubim. Prin urmare, dac vroim s reintrm n bucuria Adevrului ca n paradis, trebuie s-o facem prin credina, sperana i caritatea" lui Iisus Hristos, mijlocitorul" ntre Dumnezeu i oameni, care este ca pomul vieii n mijlocul paradisului" (I. Timotei, 2, 5 ; Geneza, 2, 9)2. Imaginea minii noastre, apoi, trebuie s se acopere cu virtuile teologale, prin care sufletul este purificat, iluminat i desvrit". i astfel imaginea este reformat, refcut i mplinit potrivit cu Ierusalimul cel de sus i ca parte a Bisericii militante, care, dup Apostol, este vlstar al Ierusalimului ceresc. Zice Apostolul : Ierusalimul cel de sus este liber, i el este mama noastr" (Galateni, 4, 26). Sufletul cu credin, cu speran i iubire ntru Iisus Hristos, care este Verbul ncarnat, increat i inspirat, ceea ce nseamn Calea, Adevrul i Viaa" (Ioan, 14, 6) ; n-credinai prin credin de Hristos ca Verbul increat", prin el ca verb i splendoare a Tatlui, recptm auzul i vzul, spiritual ; auzul, primind cuvintele lui Hristos, iar vzul privind splendorile luminii sale. Suspinnd de dor n speran, ca s primim Verbul inspirat, vom recupera, prin dorin i afect, mirosul spiritual. n sfrit, mbrindu-se, prin caritate, verbul ncarnat, primindu-se bucuria i ndreptarea ctre el cu iubire ecstatic, se recapt gustul i simul tactil. Astfel c, prin mijlocirea acestor simuri redobndite vezi i auzi, miroi, guti i mbriezi, poi cnta, asemenea logodnicei din Cntarea cntrilor, care a fost compus ca exerciiu n contemplaia de al patrulea grad, aceasta de nimeni neleas, dect de acela care o primete" (Apocalipsa, 2,17)3, constnd mai mult n experiena afectiv dect n cercetarea raional. n consecin, pentru acest grad : reparate simurile interioare pentru a simi n chipul cel mai frumos, pentru a auzi modul cel mai armonic, pentru a mirosi ce este mai odorifer, pentru a simi de tot suav, pentru a cuprinde ceea 35

ce este cel mai delectabil, sufletul este disponibil la excese mentale, ceea ce vrea. s spun c n genul devoiunii, n acela al admiraiei i n acela al exultaiei. Toate acestea, dup cele trei exclamaii din Cntarea dntrilor. Prima se face din preaplinul devoiunii, prin care sufletul se ridic din pustiu ca un stlp de fum, parc ar arde smirn i tmie" (Cntarea..., 3, 6). A doua, din excelena admiraiei, prin care sufletul se ivete ca aurora, luna i soarele" {Cntarea..., 6,10), urmnd iluminrii care l-a suspendat n vederea admirrii logodnicului. A treia prin supraabundena exultaiei, prin care sufletul se ntoarce plin de cele mai suave delectri, ce urc din pustie sprijinindu-se de iubitul ei" (Cntarea dntrilor, 8, 5)4. Ceea ce a dobndit spiritul nostru construiete ierarhic pentru a se nla la Ierusalimul suprem la care nimeni nu accede dac mai nainte, n-a descins n inim, prin graie, cum a vzut Ioan n Apocalipsa lui (21, 2) 5. i coboar n inim cnd, prin reformarea imaginii, prin virtuile teologale i prin ncntrile simurilor spirituale i prin suspensia exceselor, spiritul nostru se instituie ierarhic, ceea ce revine la a zice c este purificat, iluminat i perfect. Astfel c spiritul nostru este nsemnat cu treptele celor nou ordine, care snt dispuse n interiorul su dup cum urmeaz : informaia (nuntiatio), comentariul (dictatio), calea (ductio), dispunerea (ordinatio), coroboraia (roboratio), asumarea (susceptio), descoperirea (revelatio), consacrarea (unctio), care corespund celor nou grade din ordinul ngerilor, n acest mod, n mintea* omeneasc, se observ c primele trei corespund naturii, urmtoarele trei, graiei. Cele care slluiesc n suflet, cnd intr n sine, intr n Ierusalimul suprem, unde, lund seam de ordinele ngerilor, l vd pe Dumnezeu nsui, care este n acestea, i i lucreaz lucrrile sale. De unde Bernardus 6 i i zice lui Eugenius : n Serafimi, Dumnezeu iubete precum este caritate, n Heruvimi se descoper ca adevr, n Tronuri se instituie ca echitate, n Domnii stpnete cu majestate, n Stpnii domnete ca un principe, n Puteri supravegheaz ca salvare, n Virtui lucreaz ca virtute, n Arhangheli se revel ca lumin, n ngeri asist ca pietate" (V. De Consideratione, c. 5, n. 11, 12)7. Din toate acestea, se vede Dumnezeu ca totul n toate" (I. Co-rinteni, 15, 28)8, prin contemplarea lui n minile n care sluiete prin darurile caritii care se revars. Sfnta Scriptur, divin revelat, ca filosofia n precedentul, este cea care n mod special i primar asigur speculaia n speculaia de acest grad. Deci Scriptura, principial, are a se aplica lucrrii de rennoire. Aceasta nseamn c att credin'ei ct i speranei i caritii, virtui prin care sufletul va putea fi refcut. n mod deosebit ns lucreaz asupra caritii, cci spune Apostolul (I. Timotei, 1, 5) : inta poruncii este dragostea", pentru c vine dintr-o inim curat, dintr-un cuget bun i dintr-o credin neprefcut". Aceasta, mai zice el, este mplinirea Legii" (Romani, 13, 10 ; Matei, 22, 40). i de Salvatorul nostru, se mai afirm, depinde Legea Profeilor cu cele dou precepte ale ei, adic iubirea de Dumnezeu i iubirea de aproape, ceea ce este unit ntr-unui logodnic al Bisericii, Iisus Hristos, totdeodat iubire de Dumnezeu i de aproape, frate i stpn, rege i prieten, verb increat i

ncarnat, plsmui-tor i reconstructor al nostru, alpha i omega (Apocalipsa, 1, 8; 21,6, 22,13); care este i ierarhul suprem, adela ce purific, ilumineaz i desvrete logodnica, prin urmare Biserica toat i fiece suflet sfnt. 36
37

Alturi de Ierarh i de Ierarhia Ecleziastic, apoi, i ntreaga Sfnt Scriptur, prin care sntem instruii pentru a fi purificai, iluminai i desvrii, toate acestea dup ntreita lege transmis ei : a naturii, a Scripturii nsi i a graiei. Sau, urmnd cele trei pri principale, putem identifica legea Mozaic purificatoare, revelaia profetic descoperitoare i erudiia evanghelic desvritoare. Sau, nc, mai posibil, dup ntreita inteligen spiritual : este tropologic, purificnd pentru onestitatea vieii ; alegoric, lumineaz pentru claritatea inteligenei, i anagogic, aceasta perfecionnd prin extazele mentale i prin percepiile cele mai suave ale nelepciunii, dup cele rei virtui teologale, dup simurile spirituale rennoite i dup extazele de care a fost vorba mai nainte. Ca i dup actele ierarhice ale minii prin care aceasta se ntoarce la sine spre a oglindi, mai departe, pe Dumnezeu n splendorile Sfinilor (Psalmi, 109, 3) pentru c n ele, ca ntr-un pat s dormim n pace i s ne odihnim, precum logodnica ce zice s nu se strneasc iubirea pn cnd nu vine ea (Psalmi, 4, 9 ;
Cntarea cntrUor, 2, 7).

Prin aceste dou trepte de mijloc accedem la contemplarea lui Dumnezeu din noi (Isaia, 6, 2), ca n oglinzile celor create. i aceasta, asemenea aripilor Serafimului, ntinse spre a zbura, care ocup locul de mijloc pentru a nelege c sntem dui de mn ctre lucrurile divine, prin puterile sufletului raional n mod natural sdite, privitor la operaiuni, la habitudini i la dispoziia tiinei ; dup cum rezult din cel de al treilea mod. Mai sntem condui i de puterile rennoite ale sufletului i aceasta prin virtuile gratuite, prin simurile spirituale i prin extazele mentale; dup cum este evident din patru.
38

Sntem nu mai puin condui de operaiunile ierarhice, purificative, iluminative i perfective ale minii omeneti prin revelaiile Sfintei Scripturi, date nou prin ngeri, dup cum zice Apostolul (Galateni, 3, 19) 9. Legea este dat prin ngeri n mna Mediatorului. i, n sfrit, sntem condui de ierarhi i de ordinile i^arhice care trebuie s fie dispuse n mintea noastr dup modelul Ierusalimului suprem. Plin de toate luminile intelectuale mintea noastr este locuit, ca o cas a Domnului, ue nelepciunea divin, fiic, logodnic i prieten. i mdular M cap al lui Hristos, sor i motenitor. Acest templu al Sfntului Spirit, fundat de credin, ridicat de speran i dedicai lui Dumnezeu prin sfinenia corpului i minii. ntreaga oper este caritatea cea mai sincer, a lui Hristos, care s-a vrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt, Cel druit nou" (Romani, b, 5) fr ca noi s putem cunoate pe cele ascunse, ale lui Dumnezeu. Dei, aa cum dintre oameni" numai duhul omului... tie ale omului", tot asemenea, cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut dect Duhul lui Dumnezeu" (I. Corinteni, 2,11). Prin caritate, deci, ne nrdcinm i ne ntrim, pentru a putea nelege mpreun cu toi Sfinii.care este lungimea (eternitii), lrgimea (buntii), care nlimea (mreiei) i care adncimea (nelepciunii care judec)" (Efeseni, 3, 17, sqq.).

CAPITOLUL V Despre oglindirea unitii divine prin numele su prim, care este fiina
Pentru c l contemplm pe Dumnezeu nu numai n afara noastr i n noi, ci i deasupra noastr {Psalmi, 4?9) ; n afar prin semne (vestigii), n luntru prin imagini i deasupra prin lumina ce i-a pus amprenta pe mintea noastr i care este lumina Adevrului etern. Care, n minte se formeaz nemijlocit, prin Adevrul nsui" (Sf. Augustin, 83, sqq. 51,1. 2,4, De Spiritu et Anima, c. 11). Cine se exercit n primul mod va intra n ncperea (atrium) de dinaintea tabernacolului; cel ce o face n al doilea, va ptrunde n locul sfnt (sancta), iar acela care va lucra n cel de al treilea, va intra ca un Pontif suprem n Sfnta sfintelor (sancta sanctorum), unde se afl, deasupra, arca Heruvimilor glorioi care acoper propitiato-rium-ul. Prin aceasta nelegem c modurile sau treptele contemplaiei lucrurilor invizibile i eterne ale lui Dumnezeu snt: unul, ndreptat ctre esenialele (essentialia) lui Dumnezeu ; al doilea ctre cele proprii persoanelor. Primul mod fixeaz privirea, primar i principal, asupra fiinei nsei, zicnd c acela care este este primul nume al lui Dumnezeu. Al doilea o ndreapt ctre binele nsui, zicnd i c acesta este primul nume al lui Dumnezeu. Cel dinti trimite mai mult la Vechiul Testament, care vorbete, cu deosebire, de unitatea esenei divine. Cci Dumnezeu i-a zis lui Moise : Eu snt cel ce snt" (Exodul, 3, 14). Al

doilea ns, la Noul Testament, care determin pluralitatea persoanelor prin botezul n numele Tatlui i Fiului i Sfntului Duh" (Matei, 10, 18; Luca, 18, 19). Prin aceasta, Hristos, nvtorul nostru, cnd
40

a vrut s ridice la perfeciunea evanghelic pe tnrul bogat i-a zis c atributul principal i cel mai exact al lui Dumnezeu este acela al buntii Nimeni nu este bun dect Unul singur : Dumnezeu" (Marcu, 10.T.8 ; Luca, 18, 19). Astfel, Ioan Damaschin , urmndu-l pe Moise, a spus c primul nume al lui Dumnezeu este : Cel ce este. Dionysie, ns, a zis dup Hristos c binele este primul nume al lui Dumnezeu : nimeni nu este bun", a zis el, dect unul singur: Dumnezeu" (I. De Fide Orthodoxa, c. 9 ; Numele divine, c. 3, l-c, 4, 1) 2. Astfel nct, cine vrea s contemple lucrurile invizibile ale lui Dumnezeu n ceea ce privete unitatea esenei i fixeaz mai nti privirea asupra fiinei nsei i vede c aceasta este cea mai cert n sine, c ceea ce nu poate gndi nu este, pentru c fiina n sine cea mai pur nu este dect prin eliminarea complet a nefiinei, precum i nimicul exclude fiina. i astfel, dup cum nimicul absolut (omnino nihil) pn are nimic din fiin, nici din condiiile sale, din contr, fiina nu are nimic din ne-' fiin, nici n act, nici n potent, nici dup adevrul lucrului, nici dup aprecierea noastr. Iar ntmct nefiina este privaiune de faptul de a fi, nu este inteligibil dect prin fiin. Aceasta ns, ct o privete, nu se sprijin pe altceva, dac tot ceea ce este neles ca nefiin este fie ca fiin n potent, fie ca fiin n act. Dac nefiina nu poate fi neleasa dect prin fiin i fiina n potent dect prin fiina n act, fiina numete actul pur de a fi. Aceasta nu este ns fiina particular; aceasta este relativ, presupunnd potena. Nu este nici prin analogie, aceasta posednd minimum de act, pentru c este minim. Rmne deci c acea fiin este fiina divin. De mirare, deci, orbirea intelectului care nu ia n seam ceea ce mai nainte se vede i fr de care nimic nu se poate 41 cunoate. Dar tot aa cum ochiul atent la diferenele de culori nu vede lumina prin care vede alte lucruri, i dac le vede nu. 1 le socotete, tot astfel ochiul minii, ndreptat ctre existentele particulare i universale nu observ fiina nsi n afara oricrui gen. Dei toate acestea au loc n minte. De aici, cu adevrat apare c : la fel cu slbiciunea de care dau dovad ochii liliecilor fa de lumina zilei este i aceea pe care n sufletul nostru o arat mintea fa de lucrurile care n mod natural snt cele mai evidente dintre toate" (Aristotel, Metafizica, 993, b, 9). Obinuindu-se cu tenebrele existentelor i fantasmele sensibilelor, vznd lumina fiinei supreme i pare c nu mai vede nimic, fr a nelege c ntunericul absolut este iluminaia minii noastre, precum atunci cnd ochiul vede lumina pur, vede fr s vad {Psalmi, 138, 11) 3. Vezi deci c fiina nsi n toat puritatea ei nu poate fi gndit n sine i, totodat, primind pe altul. Pentru c este cogitabil ca prima n absolut, ea nu are cum s provin nici din nimic, nici din alt fiin. Ce ar mai fi prin sine i n sine? Se mai cuvine, de asemenea, s iei n seam precaritatea absolut a fiinei, unde exist eternul, acela care nu are nici nceput nici urmare. i nc, pentru c nimic nu poate s stea n sine, n afar de fiina nsi, rezult c aceasta nu este compus, ci suprem simpl. Mai departe, nimic nu este ca posibilitate fr ca orice posibil dintr-un mod s nu presupun pe altul din nefiin ; de aici actualitatea pur a fiinei n sine. Se mai poate observa i c nu este n nici un mod defectiv, ceea ce ne d perfeciunea sa. Nu este nici diversificat ; astfel st ca unul suprem n consecin, fiina care este fiin pur i fiin absolut este fiin primar, etern, simpl, n act, perfect i unul suprem.
42

Toate acestea snt att de sigure, c nimeni n-ar putea s neleag fiina nsi fr s gndeasc opusul ei, cci n mod necesar un termen cheam pe altul. Prin urmare, pentru c fiina este n modul simplicitii, din acest motiv este mai nainte. Apoi, ntruct este prin aceast condiie a simplicitii mai nainte, pentru aceasta nu este fcut prin altceva, nici din sine ; ceea ce nseamn c este etern. La fel, fiind prim i etern, rezult c nu este i prin altceva, este deci simpl n absolut. Apoi, prim, etern i absolut simpl, nseamn c nu este un amestec al posibilitii cu actul : deci este n cel mai nalt grad actual. Prima, etern, simpl i act pur, rezult c e perfeciunea. Adic, nimic nu-i lipsete, i nimic nu-i poate fi adugat. Dar ceea ce este prim, etern, simplu, actual, perfect, n urmarea tuturor acestora, rezult c este unul suprem. Cel despre care, deci, se poate zice c este, prin supraabundena multifelurit, cu privire la toate. Trebuie s observm dac propriul ntregului nu este adevrat i despre pri" (Aristotel, Topicele, V, 5, 135 a, 27 ; VII, 1, 151 b, 28). De unde, Dum-

nezeu este numele fiinei prime, eterne, simple, actuale, perfecte (n absolut) ; astfel c este imposibil s gndim c Dumnezeu nu este, nici c nu este dect unul singur. Ascult, Israele ! Domnul, Dumnezeul nostru, este singurul Dumnezeu" (Deuteronomul, 6,7). Dac vei vedea aceasta n pura simplicitate a minii, fie i n oarecare msur, vei fi scufundat n strlucirea eternei lumini. Se vede motivul ridicrii fiinei n admiraie. Deci, fiina nsi este prim i absolut nou, este etern i absolut prezent, este simpl i absolut imutabil, este perfect i absolut imens, este supremul unu i, totui, absolut divers. Dac vei admira cu mintea curat vei fi scldat n cea mai pur lumin, dup care vei vedea c este absolut nou, fiind prim. Prin urmare : pentru c este prima, lucreaz prin sine nsi (Proverbe, 16,4) ; din acest motiv, este cu necesitate scopul ultim, nceputul i sfritul, alpha i omega (Apocalipsa, I, 8). Cu toate acestea, este absolut prezent, pentru c este etern. Fiind etern, nu deriv din altceva, nici nu este defi43

cient n sine, nici nu curge dintr-o parte n alta. Deci, nu are nici trecut nici viitor, ci st numai ca fiin prezent. i ntruct este cea mai mare, de aceea este i simpl. Pentru c este absolut simpl n esen, din acelai motiv este maxim n virtute, dac virtutea, pe ct este numai una, pe att este infinit (de Causis, prop. 17) 4. i n urmarea aceleiai raiuni, este imu-tabilitatea absolut, fiind actual, n acelai mod. ntruct este actual, este act pur (actus purus), ,i pentru c este astfel, nu dobndete nimic nou i nu pierde nimic din ceea ce posed; astfel c nu se poate schimba. i este imens, ntruct este perfect ! Pentru c este perfect, nimeni nu poate s gndeasc mai departe de sine, nici mai bine, nici mai nobil i demn, i, prin toate acestea, nici mai mult. Cci ntregul, care este, este imens. i astfel este n totul felurit, ca unul suprem. Acesta din urm, deci, este principiul universal al tuturor n multitudine, al lor, n termen de cauz eficienta, exemplar i final, cauz a fiinrii, raiune a nelegerii i ordine a vieii" (Sf. Augustin, VIII, De Civitate Dei, c. 4; cf. Dionysie, Numele divine, c. 13,3)5. Este, deci, universal nu att ca esen a tuturor lucrurilor, ct ca acea cauz suprem, universal i de tot suficient siei a tuturor esenelor, ca virtute, pentru c, n esena suprem una, este suprem infinit i absolut multipl n putere. Repetm : pentru c fiina cea mai pur i absolut, care este simplu fiina, este prim i absolut nou, n urmare, este originea tuturor i scopul desvritor. ntruct este etern i absolut prezent, delimiteaz i penetreaz toate duratele, crora le este, totdeodat, circumferin i centru. Cci simplicitate i maximitate, din acelai motiv este totul n toate i totul n afar de toate. i este, astfel, sfera inteligibil, cu centrul peste tot i circumferina nicieri". Apoi, pentru c este actual i imutabil, firesc este stabil, rmnere a micrii n univers" (Boetius, III De Consolatione, 9). Perfect i imens, astfel, este n luntrul ntregului, fr a fi inclus i n afara ntregului, dar nu exclus, deasupra ntregului, nu ns mai sus,
44

dedesubtul ntregului, dar nu sub. Unul suprem i universal, de aceea este totul n toate (L Corinteni, 15, 28), dei toate snt multe, iar fiina nu este dect una. i aceasta pentru c prin simplicitatea unitii, prin serenitatea adevrului, prin sinceritatea buntii se afl n orice virtuozitate, n orice exemplaritate i n orice comunkabilitate. Cci din El, fiina, atotputernic, atoatetiutor i universalbun, prin EI i pentru El sfnt toate lucrurile". Vederea perfect a tuturor acestora este fericirea suprem, aa cum zice Moise : Eu i voi arta tot binele" (Romani, 11, 36 ; Exodul, 33, 19).

CAPITOLUL VI Despre oglindirea SFINTEI TREIMI n numele su, care este Binele
Dup cercetarea celor eseniale, ochiul inteligenei se ridic spre a lua seam de Prea-Fericita Trinitate. Astfel nct un Heruvim s stea alturi de altul (Exodul, 25, 19 ; 37, 7, sqq.)1. Dar, cum fiina nsi este nceputul absolut al viziunii asupra celor eseniale i numele prin care toate se definesc, la fel binele nsui este principiul ntemeietor n.con-templarea emanaiilor divine. Privete, apoi, i ascult c este upum ceea ce este simplu, acel mai bine, adic, pe care nimeni nu-l poate gndi. i acesta este cel ce este astfel c nu poate fi gjndit drept ca nefiind, pentru c acel ceva, mai bun dect orice, este i nu poate dect s fie. i nc, nu are cum s fie gndit aa cum se cuvine dect ca ntreit i unul (Sf. Anselm, Proslogion, c. 2 i 15 contra In-sipientem, c. 1 sqq.)2. n urmare, binele este rspndit fn sine" (Dionysie, Ierarhia Cereasc, c. 4, 1 ; Numele divine, c. 4, 1) , ceea ce nseamn c binele suprem este absoiuta coninere de sine. Difuziunea n sine nu poate fi ns n aceast condiie dect ca actual i intrinsec, substanial i hipostatic, natural i voluntar, liberal i necesar, indeficient i perfeci. Apoi, nu se poate s nu admitem n binele suprem, etern, i producerea actual i consubstanial, i ipostazele egale n

46 noblee, n care El este prin modul de generare i prin acela de rsuflare, principiu etern, etern coprincipiant. De aceea, st ca iubit i co-iubit, n nscut i n suflare ; aici n Tatl, i Fiul i Sfntul Duh. Precum Binele suprem care n nici un chip nu se rspndete ca atare. Difuziunea temporal n create nu este dect central sau punctual n raport cu imensitatea buntii eterne. De unde i putina de a gndi o rspndire i mai mare dect aceasta, anume aceea n care, prin difuziune, d altuia substana i natura. n sfrit, binele n-ar avea cum s fie cel mai nalt dac realitii sau intelectului iar lipsi. n cazul c vei ajunge s contempli cu ochiul minii puritatea buntii, care este actul pur al principiului calitativ, n iubire gratuit" i ndatorat" i n unirea amndurora (Ri-chard de Saint Victor, V de Trinitate, c. 16)4, care este rspndire plenisim prin modul naturii i prin acela al voinei, care este difuzia prin Verb, n acesta toate fiind spuse, i prin Har, n care toate cele hrzite snt date, vei fi n stare s vezi prin transmisia Binelui suprem c este cu necesitate Treimea Tatlui i Fiului i Sfntului Duh. Cci n urmarea binelui suprem, mprtirea suprem din el ; i din aceasta, consubstanialitatea suprem, ca, la rndu-i, din ea s decurg configurabilitatea suprem, iar mai departe coegalitatea suprem ca i coetemitatea, tot asemenea. Iar din toate acestea, cointimitatea absolut, n care unul este n mod necesar n altul prin totala n-cercuire, i se manifest cu altul prin indiviziunea universal a substanei, a virtuii i a lucrrilor Prea-Sfintei Treimi. Contemplnd toate acestea, pzete-te s crezi c nelegi incomprehensibilul. ine seama c, n considerarea celor ase
47

condiii, cu vehemen, ochiul minii noastre ne duce n stupoarea admiraiei. Cci aici este mprtirea suprem cu proprietatea persoanelor, consubstanialitatea absolut cu pluralitatea ipostazelor, configurabilitatea maxim cu personalitatea distinct, coegalitatea suprem cu ordinea, eternitatea cu emanaia, cointimitatea absolut cu emisiunea. Cine, vznd attea minunii, nu cade n admiraie ? Dar nelegem cu certitudine c toate acestea se afl n Prea-Sfnta Treime dac ne ridicm ochii la suprema buntate. Deci, pentru c este mprtirea suprem i adevrata difuziune, n ea aflm originea adevrat i adevrata distincie. i cum totul este comunicat, nu partea ; ci acel ce st ca ntreg i emanant i productor, distingndu-se prin proprieti, dar fiind n esen unul. ntruct se disting, au proprieti personale i pluralitatea ipostazei i emanaia originii i ordinea, nu ulterioar, ci primar, i emisiunea, nu de mutaie local, ci din pornire de sine, prin raiunea autoritii productoare, aceasta emitent n vederea trimiterii nsi. Pentru c snt unu n mod substanial, snt n chip necesar unitate n esen i form i n demnitate i n eternitate i n existen i n incircumscriptibilitate. Prin cercetarea fiecreia, n individualitatea ei, se contempl adevrul; numai dac snt raportate reciproc ns, se dobndete admiraia la care se nal aceea care este cea mai nalt. Din acest motiv, este nevoie ca mintea ta, prin admiraie, s se ridice la contemplaia admirabil. i aceasta arat Heruvimii care se admir unii pe alii. Nu este fr de mister c au a se privi, cu feele spre capacul chivotului" (propitiatorium)5, ca pentru a se verifica, aa cum i zice Domnul lui loan : Aceasta este viaa venic ; S Te
48

cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat, i pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis" (Exodul, 25, 20 ; loan, 17, 3). Deci, trebuie s admirm nu numai condiiile eseniale i personale ale lui Dumnezeu n sine, ci i prin comparaie cu mirabila uniune a lui Dumnezeu i a omului n unitatea persoanei lui Hristos. Dac vei fi fiind unul din Heruvimii care contempl determinrile eseniale ale lui Dumnezeu, vei admira c, n acelai timp,-fiina divin este prim i permanent nou, etern i mereu prezent, simpl n absolut i maxim sau incircumscris, totul n toate i n nici un coninut ; pur actual i nicicnd clintit, perfect, fr a-i prisosi ceva i fr a se diminua, imens, fr hotar, infinit ; suprem una, i totui universal, avnd n sine toat virtutea, tot adevrul i tot binele. i privete ctre propitiatorium i admir c n acesta primul principiu este unit cu ultimul: Dumnezeu cu omul fcut n a asea zi ; eternul alturi de temporal nscut din Fecioar ; simplul desvrit cu tot ce e mai compozit ; actualul pur alturi de cel ce a ptimit total i a murit ; cel perfect i imens unit cu infimul ; unul suprem i peste tot cu individualul compozit i diferit de altele; s se citeasc, deci, unit cu omul Iisus

Hristos. i dac vei fi cellalt Heruvim, contemplnd cele ce snt proprii persoanelor, vei admira cum comunicabilitatea este i proprietate, consubstanialitatea i pluralitate, configurabilitatea i personalitate, coegalitatea i ordine, coetemitatea i producere ; cointimitatea i emisiune, pentru c Fiul a fost trimis prin Tat, iar prin amndoi Duhul Sfnt, care, totui, este ntotdeauna cu ei i nedesprit. Privete ctre propitiatorium i admir, c n Hristos se afl unitatea personal ca trinitate a substanelor i dualitate a naturilor (Sf. Bernard, 49 V De Consideratione, c. 9, 20, 21). i nc, la fel, con-simmntul universal cu pluralitatea voinelor ; copredkaia lui Dumnezeu i a. omului, cu pluralitatea proprietilor ; coa-doraia i pluralitatea celor foarte nobile ; coexaltarea mai presus de orice cu pluralitatea celor demne, condominaia cu pluralitatea celor puternice. n aceast considerare st perfeciunea iluminrii minii noastre, astfel nct n a asea zi vei vedea cum omul a fost fcut dup imaginea lui Dumnezeu. Prin urmare, dac imaginea este similitudine expresiv, atunci mintea contempl n Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care este nfiarea lui Dumnezeu cel invizibil, umanitatea noastr mirabil preamrit, inefabil unit ; i vei mai vedea, n acelai timp, n unul primul i ultimul, pe cel suprem i pe cel infim, circumferina i centrul, alpha i omega, cauza i cauzatul, Creatorul i createle, anume cartea scris nuntru i n afar (Apocalipsa, 1, 8 ; 5, 1 ; Ezechiel, 2,9)6. Ceea ce nseamn nlarea la ceea ce este perfect, ajungnd n Dumnezeu la perfecionarea iluminaiei n cel de al aselea grad, care este cea de a asea zi ; i nermnndu-i dect ziua de odihn n care, prin extaze, mintea omeneasc se odihnete de toat lucrarea pe care o fcuse" (Geneza, 2, 2). '

CAPITOLUL VH Despre extazul mental i mistic prin care se d odihn nelegerii, trecnd astfel ntreaga devoiune spre DUMNEZEU
Aadar, am strbtut, prin cele ase con-sideraiuni, ase trepte ale tronului" lui Solomon pe care, urcnd, am ajuns la pace, unde adevrul panic se odihnete n mintea panic, precum n Ierusalimul interior (III, Regi, 10,18 sqq.)\ ntocmai celor ase aripi ale Heruvimului" prin care nelegerea adevrului, n deplina iluminaie a sublimei nelepciuni, capt for pentru a fi transportat spre rii ; de asemenea, primele ase zile, n care mintea trebuie s fie n exercitare, pentru a ajunge, n final, la smbta de odihn; dup care va contempla pe Dumnezeu, n afara sa prin vestigii i n vestigii iar n sine prin imagini i n imagini; despre sine prin asemnarea divinei lumini strlucinde peste noi, i n aceeai lumin, dup cum este posibil conform statutului cii i al activitii minii noastre. Cnd, n sfrit, pe cea de a asea treapt a ajuns s speculeze asupra principiului prim i suprem i mijlocitor ntre Dumnezeu i oameni (I Timotei, 2, 5) 2, Iisus Hristos, lucrurile ale cror asemnri nu pot fi ntlnite n nici un fel n creaia sa i care depesc orice posibilitate a nelegerii omeneti rmne ca oglindind (speeulnd) aceste lucruri prin transcenderea i traversarea nu numai a lor ci i de sine, n care trecere, Hristos este calea" i ua", este scara" i vehicolul", propitiatorium-ul tainei celej din veci ascunse n Dumnezeu" (Ioan, 14, 6 ; 10, 7 ; Exodul, 25, 20; Efeseni, 3, 9)3. 51 Cine privete propitiatorium-ul, se ntoarce ctre cel rstignit pe cruce, cu chipul complet transfigurat de credin, de speran i de caritate, de devoiune, admiraie, exultare, veneraie, laud i bucurie; cu el se srbtorete Pastele, acesta este trecerea ; prin iemnul crucii trece Marea Roie, din Egipt, intr n deert, unde gust mana cea ascuns" i se odihnete cu Hristos n mormnt, ca moarte exterioar, simind ns ceea ce pe cruce a fost spus tlharului rstignit alturi de Hristos : Azi vei merge cu mine n rai" (Exodul, 12, 11; 14, 16 ; 16, 14 ; Apocalipsa, 2, 17 ; Luca, 23, 43) 4. Ceea ce, de asemenea, i s-a artat Sfntului Francisco, atunci cnd, n extazul contemplaiei de pe muntele nalt, i-a aprut crucificat Serafimul cu ase aripi, cum eu i muli alii am auzit de la un nsoitor al su. Acolo a pit spre Dumnezeu n extazul contemplaiei ; i a dat modelul perfectei contemplaii ; precum mai'nainte o fcuse prin fapt, ca un alt Iacov, cu numele schimbat n Israel, prin mijlocirea cruia Dumnezeu a ndreptat pe toi brbaii cu adevrat spirituali ctre aceast trecere i extaz al mintii prin exemplu, mai mult dect prin vorb (Geneza, 35, 10) . Dar n aceast trecere, dac mintea noastr ar fi perfect, de bun seam c ar'lsa deoparte toate operaiunile intelectuale i vrful afeciunii, s-ar face transferul i transformarea n Dumnezeu. Acest

fapt este iris tic iioarte tainic ; nimeni nu-I tie n afar de cel care l primete" (Apocalipsa, 2, II)6 i nu-l primete cine dorete f nu dorete i nu-l dorete dect acela care este ptruns de focul Sfntului Duh pe care Hristos l-a trimis pe pmnt. i de aceea zice Apostolul c aceast nelepciune mistic este revelat prin Sfntul Duh. Dar ntruct 52 pentru aceasta nimic nu poate face natura i aproape nimic lucrarea, mai puin se cuvine s le cutm pe acestea i mai mult s ne miruim (cf. Romani, 9, 16 ; cf. I, Ioan, 2, 20, 27)7; mai puin cu limba i mai mult cu bucuria luntric ; mai puin cu vorba i scrisul, i totul lui Dumnezeu, sau Sfntului Duh. Puin fpturii i totul esenei creatoare, Tatlui, Fiului i Sfntului Duh, zicnd astfel cu Dionysie Treimei lui Dumnezeu O, Trinitate supraesenial, supradumnezeiasc i su'prabun care stai n fruntea teosofiei cretinilor, condu-ne ctre supranecunoscuta, suprastrlucitoarea. i sublima culme a prorocirilor mistice ; unde stau cufundate n ntunericul supra-luminos al tcerii iniiatoare de mistere tainele cele simple, absolute i imutabiie ale teologiei, supra strlucind n chipul cel mai supraluminos, n ntunericul cel mai adnc i supra-umplnd minile lipsite de vedere cu strluciri suprafrumoase n ceea ce-i cu desvrire cu neputin de atins i de vzut" (Teologia mistic, I, 1). Acesta este Dumnezeu. Prietenului pentru care snt scrise acestea, i spun : ie, prietene, prin ndeletnicirea cea nflcrat cu contemplrile mistice leapd i simurile i activitatea minii i toate cele sensibile i inteligibile i toate cele ce snt i nu snt i ridicate, pe ct poi, spre unirea fr cunoatere cu Cel care-i mai presus de orice existen i cunoatere. Cci prin extazul nereinut i liberat de tine nsui i de toate, te vei nla spre raza supranatural a ntunericului divin, dup ce vei fi ndeprtat toate i te vei fi liberat de toate" (ibidem). Dac te ntrebi cum se ntmpl toate acesiea, ndreapt-te spre graie, nu ctre doctrin ; spre dorin, iar nu spre nelegere ; ctre suspinul rugciunii, i nu ctre studiul leciei; ctre nsoitor, i nu ctre dascl; ctre Dumnezeu, i nu ctre om ; ctre ntuneric, i nu ctre claritate ; nu ctre lumin, dar ctre focul care aprinde totul i transport n Dumnezeu cu miruiri extatice i afeciuni arztoare. Cci focul este Dumnezeul i cuptorul su este n Ierusalim" (Deuteronomul, 4, 24 ; Isaia, 31, 9)8, i Hristos, cel ce l-a aprins n fervoarea 53
pasiunii ardente, pe care l i percepe cu adevrat, cel ce zice: sufletul meu ar vrea mai bine treangul, mai bine moartea decft aceste chinuri" {Iov, 7, 15). Iar cine iubete aceast moarte, poate s-l vad pe Dumnezeu, cel ce este adevrul nendoielnic: Faa Mea ns n-o vei putea vedea, c nu poate arde omul faa Mea i s triasc" {Exodul, 33,20). Vom muri i vom intra n ntuneric ; *vom impune tcerea solicitrilor, concupiscenei i fantasmelor; cu Hristos crucificat, vom trece din aceast lume n Tatl", ca, artndu-ne noi Tatlui, s putem spune ca Filip : ne este de ajuns" ; i s auzim ca Pavel: i este de ajuns harul meu" ; i s exultm cu David care zicea : Stinsu-s-a inima mea i trupul meu, Dumnezeul inimii mele i partea mea, Dumnezeule n veac" ; Bine-cuvntat este Domnul Dumnezeul lui Israel, din veac i pn n veac. Tot poporul s zic : Amin, Amin" {Ioan, 13, 1 ; 14, 8 ; II Corinteni, 12, 9 ; Psalmi, 72, 26, 26 ; 105, 48).
-/

NOTE
Prolog 1 5/ Francisco din Assisi (Giovanni Beradone), n. n 1182, ntemeietor al ordinului care, n recunoaterea sa, se va numi franciscan (sau al Frailor Minoriti); m. n 1226, dup retragerea (1224) pe muntele Alvernia, ling Arezzo, n Toscana, nul unui negustor nstrit, a renunat la motenire, determinat de Evanghelist : Tmduii pe cei neputincioi, nviai pe cei mori, curai pe cei leproi, pe demoni scoatei-i; n dar ai luat, n dar sa dai. S nu avei nici aur, nici argini, nici bani n cingtorile voastre ; nici traist pe drum, nici dou haine, nici nclminte, nici toiag ; cci vrednic este lucrtorul de hrana sa" {Matei, 10, 810). Alegnd Srcia (Madona Povert) ca mam, ca soie, ca pe femeia sa (Quam paupertatem modo matrem, modo sponsam, modo dominam nominare, sok-bat, dup Bonaventura, n Legenda S. Francisci, VII, 93) abandoneaz lumea, nu ns prin refuz, ci spre a-i sluji, cu devoiune i umilin, semenii Pentru o via sacr i pur, n rugciune, i alturi de cei mai dezmotenii de soart dintre acetia, el n-a fost nici un utopist exaltat, nici un copil vistor jucmdu-se cu floricele sau cu razele soarelui, ci din toate punctele de vedere un om : rezonabil, simplu, natural" (Ludwig Hertling, L'Histoire de l'Eglise, Paris, 1962, p. 235). Ca Fiul lui Dumnezeu care s-a fcut srac n aceast lume pentru noi", din iubire pentru el, am ales srcia", spre a fi de folos celorlali {Testamentum S. Fr., Acta Sanctorum, Paris, 1866, p. 633). Predicile, rugciunile, n ediia critic : Opuscula Sanci Patris Francisci, Quaracchi, 1904.1 se atribuie Ifioreti (Floricelele) ; redactarea este ns mai trzie (sec. XIII) i aparine clugrului Ugolino di Montegiorgio. Canonizat n 1227, cu srbtoarea n 4 octombrie. 2 Adic n anul 1257, acela al alegerii lui Bonaventura ca ministru general al ordinului

55

V. mai departe, cap. 1 i nota 3, la acesta. 4 Cnd tu ai nceput s te rogi, porunc mi-a fost dat i eu am venit ca s-i vestesc, cci tu eti un om iubit de Dumnezeu. Ia aminte la cuvnt i nelege vedenia" (Daniel, 9, 23). Doamne, naintea Ta toat dorirea mea i suspinul meu de la Tine nu s-a ascuns" (Psalmi, 37, 9) ; i" nfiarea lui era ca fulgerul si mbrcmintea lui alb ca zpada'' (Matei, 28, 3). 6 Care, fiind strlucirea slabei si chipul fiinei lui i Care tine toate, cu cuvntul puterii Sale, dup ce a svrit, prin El nsui, curirea pcatelor noastre, a ezut de-a dreapta slavei, ntru cele prea nalte" (Epistola ctre'Evrei a Sfntului Apostol Pavel, I, 3). 7 Iar voi ungere avei de la Cel Sflnt i tii toate" ; Ct despre voi, ungerea pe care ai luat-o'de l El rmne' ntru voi i n-avei trebuin ca s v nvee cineva, ci precum ungerea Lui v nva despre toate, i adevrat este i nu,este minciun, rmnei ntru El aa cum v-am nva't" (ntia epistol soborniceasc a Sflntului Apostol Ioan, 2, 20, 27). Iubit-ai dreptatea i ai urt frdelegea ; pentru aceasta Te-a uns pe Tine, Dumnezeul Tu, cu untdelemnul bucuriei, mai mult dect pe prtaii ti" (Psalmi, 44, 9). Capitolul I 1 a) Membru al Areopagului; dup propovduirea Apostolului Pavel, cnd acesta a ieit din mijlocul areopagitilor unii brbai, alipindu-se de el, au crezut, ntre care i Dionysie" (Faptele Apostolilor, 17, 34). Dup convertirea sa, Dionysie Areopagitul ajunge episcopul Atenei, pus chiar de Pavel ; i scrie mai apoi tratate despre : ierarhia cereasc, ierarhia bisericeasc, numirile divine i teologia mistic..." (Pr. dr. Ioan Mircea, Dicionar al Noului Testament, Editura Institutului Biblic i de Misiune Cretin, Bucureti, 1984, art. Dionysie Areopagitul). Totui, acestea snt de redactare cu mult ulterioar. b) Autorul prezumat, prin atribuire trzie, al unui corpus doctrinar (Corpus areopagiticum)cupnnznd : Ierarhia cereasc, Ierarhia bisericeasc, Numele divine, Teologia mistic i zece Scrisori. Date publicitii n 532, cu ocazia unui'colocviu teologic, ele ar fi fost scrise n anii urmtori morii lui Proclos (n 485), de un cretin neoplatonizant, rmas necunoscut. 56 Acest personaj misterios, discipol al lui Plotin, Proclos i Damascius, ntreprinde asocierea neoplatonismului i cretinismului sau, mai cu seam, interpretarea i dezvoltarea dogmaticii cretine n spirit i din punct de vedere neoplatonic" (Basile Tatakis, La Phtlosophie byzantine, P.U.F., Paris, 1944, p. 24 ; cf. Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen-ge, Payot, Paris, 1962, p. 80). Ar mai fi scris : Despre suflet, Imnuri divine, Schie (HypotypQse) teologice, Despre inteligibil si sensibil, Despre drept si divin, nsuiri i ordine ngereti, Teologia simbolic, pierdute ns. Aadar, fals atribuit acelui Dionysie convertit de Apostol la cretinism, pentru a se preveni asupra caracterului apocrif al Corpus-uhn, s-a convenit la Dionysie Pseudo-Areopagitul". Corpus-\x\ este tradus n latin de Ioan Scotus Eriugena (?810?870), pentru care, autorul lui este summus theologus, magnus et divinus manifestator, divinae Providentiae solers investigator cel mai mare teolog, marele i divinul revelator, scruttorul prevenit al Providenei divine (De Divisione natu-rae, 476 c, 644 b, 641 c, 622 b ri Patrologia latina, t. CXXII). Critica modern,ntr-un registru larg conjectural, a identificat autorul cu grecul Dionysie, cu primul episcop al Parisului, Saint Denis, cu un clugr egiptean din sec. IV (ipoteza este a lui Fr. Hipter), chiar cu Ammonios Sakkas (dup E. Elor-duy), cu Dionysie, episcop de Alexandria (Constantin Skvorev), cu un origenist de la nceputul veacului V (Vladimir Guet&e) i lista continu (cf. Preot Dr. Gheorghe Drgulin, Identitatea lui Dionysie Pseudo-Areopagitul cu Ieromonahul Dionysie Smeritul-Exiguul, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 21 i urm.). Cea mai recent ncercare de identificare, aceasta a Pr. Dr. Gheorghe Drgulin, este, pentru noi, cel puin, cea mai spectaculoas", Dionysie Exiguul, smeritul monah", nscndu-se n Dobrogea (m. la Roma, pe la 555). Bine condus ctre adevr, deci verosimil, ipoteza cere o mai detaliat cercetare comparat a stilurilor. De aici poate s rezulte, aa zicnd", proba probelor. 2 Trinitate supra-esenial, supra-divin i supra-bun, care stai n fruntea teosofiei cretine, indreapt-ne spre culmea cea mai nalt, cea supra-lucitore a prorocirilor mistice, unde stau cufundate n ntunericul ^upra-luminos al tcerii iniiatoare de mistere tainele cele simple, absolute i imutabile ale teologiei, supra-strlucind n chipul cel mai supra-luminos, n ntunericul cel mai adnc si supra-

umplnd minile lipsite de vedere cu strluciri supra-frumoase n ceea ce-i cu desvrire 57 cu neputin de atins. Aceasta este rugciunea mea. Iar tu, scumpul me'u Timotei, prin ndeletnicirea cea nflcrat cu contemplrile mistice leapd i simurile i activitatea minii i toate cele sensibile i inteligibile si toate ce snt i nu snt i ridic-te, pe ct poi, spre unirea fr cunoatere (agnosia) cu Cel care-i mai presus de orice existen i cunoatere. Cci prin extazul nereinut i liberat de tine nsui i de toate, te vei nla spre raza supranatural a ntunericului divin, dup ce vei fi'ndeprtat toate i te vei fi liberat de toate" (Teologia mistic, I, 1) ; v. i infra, cap. VII. 3 ... aceste trei etape ale ascensiunii ctre Dumnezeu n afar, nuntru, n sus de noi nine comport fiecare dou faze, pe care le-am putea numi imanent i transcendent. Este vorba deci de ase etape, simbolizate de cele ase aripi ale serafimului care,'mbrindu-l pe Sflntul Francisc, i-a dat stigmatele" (Mircea Eliade,' Istoria credinelor si ideilor religioase, tr. rom., Editura tiinific si Enciclopedic, Bucureti, 1988, voi, III, p. 202, n not). i-a mai fcut regele un tron mare de os de filde, ferecndu'-l cu aur curat. Tronul avea ase trepte..." (III Regi, 10 ; 18, 19). Serafimii stteau naintea Lui, fiecare avnd cte ase aripi; cu dou si acopereau feele, cu dou picioarele, iar cu -dou zburau" (fsaia 6, 2). Slava Domnului s-a pogort pe Muntele Sinai i l-a acoperit norul sase zile, iar n a aptea a strigat Domnul pe Moise din mijlocul norului" (Exodul, 24, 16). i dup ase zile, Iisus a luat cu Sine pe Petru i pe Iacov s'i pe Ioan, fratele lui, si l-a dus ntr-un munte nalt..." (Matei' 17, 1). Synderesis, de la gr. syndiairo, a separa sau, mai curnd, a distinge deodat, intuitiv. Prin adaptare, operaiunea care permite contemplarea asemnrii persoanelor divine n noi" (Pourrat, Op. cit., 272). Sau, ca la Jean Gerson, a petiia superioar a sufletului (Theologia mistica speculativa, Pars II a, III a) ; o putere afectiv (de iubire) suprem. V. d. Dionysie Pseudo-Areopagitul : n Teologia simbolic am artat care snt numele trecute de la lucrurile sensibile la cele divine, ce snt formele i figurile divine ; ce snt formele si figurile divine, prile i organele ; ce snt locurile i podoabele divine ; ce snt 'furiile, mhnirile i vegherea i celelalte figurri sfinte, prin care divinitatea este nchipuit simbolic". 58 n Elemente de teologie am tratat chestiunile privitoare la teologia afirmativ : cum e numit unic natura cea divin i bun i cum e numit tripl ; ce este paternitatea care se spune despre ea i ce este filiaiunea ; ce nseamn denumirea dvin de Duh ; cum au izvort luminile luntrice ale buntii din Binele imaterial i indivizibil i cum au rmas n sine i ntre ele, fr a iei din rmnerea lor; cum a devenit substan Iisus cel mai presus de substan printr-o natur cu adevrat omeneasc..." La rndul su, Teologia mistic urma s fie despre extazul nereinut" prin care, liberat de tine nsui i de toate, te vei nla spre raza supranatural a ntunericului divin, dup ce vei fi ndeprtat toate i te vei fi liberat de toate". Pentru c, n acest ntuneric supra-luminos dorim s ajungem i s vedem i s cunoatem, prin nevedere i necunoatere, ceea ce-i mai presus de vedere i de cunoatere, ceea ce-i nevederea i necunoaterea n sine ; cci aceasta nseamn a vedea i a cunoate cu adevrat ; i s slvim pe cel supranatural, prin negarea tuturor celor existente ; cum fac sculptorii, care ndeprteaz tot ce mpiedic vederea clar a ceea ce este ascuns, i care scot la iveal frumuseea cea adevrat i ascuns prin simpla luare. Negatiunile trebuie s fie slvite, dup cum socot, n chip contrar afirmrilor. ntr-adevr, pe acestea le-am afirmat ncepnd cu cele dinti i coborndu-ne la cele din urm, trecnd prin cele de mijloc; pe cnd aici negm toate, urcndu-ne de la cele din urm spre cele dinti, ca s cunoatem ntr-un mod neacoperit acea necunoatere acoperit de toate cele cunoscute n toate cele existente i ca sa vedem acel ntuneric supranatural ascuns de toat lumina afltoare n cele existente" (Teologia mistic, III, I, II). ~ 7 Astfel, comenteaz Etienne Gilson, ne angajm pe calea iluminativ. Dar va fi n van dac, apucnd acest drum, ignorm condiiile devenirii noastre. nainte de pcatul originar, omul era n msur s se bucure n pace de contemplarea lui Dumnezeu, ntruct fusese pus n paradis. Dup pcat Ins, i n urmarea lui, omul este atins de ignoran n spirit i de concupiscen n trup. Trebuie, de aceea, un efort constant al voinei noastre, cu ajutorul graiei divine, pentru a ne ndrepta ctre Dumnezeu, noi cei ntori cu faa spre pmnt. Spre a ajunge la nelepciune trebuie s obinem prin rugciune graia

care recondiioneaz, justiia care purific i tiina care ilumineaz. Graia este temeiul unei voine drepte i al unei raiuni clarvztoare. n urmare, trebuie s ne rugam, mai nti, apoi s trim dup sfinenie, deschii ctre adevrurile pe care le descoperim, prin care ne vom ridica 59 progresiv pn acolo, de unde Dumnezeu ni se dezvluie, ubi videatur Deus deorum in Sion" (La Philosophie au Moyen-ge, p. 441). 5 i a visat (Iacov) c era o scar, sprijinit pe pmnt, iar cu vrful atingea cerul ; iar ngerii lui Dumnezeu se suiau i se pogorau pe ea" (Geneza, 28, 12). De sugestie paleo-testamentar, simbolul Scrii avea s fie preluat nc de la nceput de teologia mistic cretin". Lumea este o scar pe care noi urcm spre Dumnezeu', scrie Bonaventura. In ea gsim urmele lui Dumnezeu. Unele snt materiale, altele spirituale, unele temporale, altele eterne, unele n afar de noi, altele n noi. Ca s ajungem s nelegem Primul Principiu, pe Dumnezeu care e desviriea spiritual i etern si este deasupra noastr, noi trebuie s' strbatem urmele lui Dumnezeu, i n afara noastr. Noi apucm astfel pe calea care duce la Dumnezeu. Trebuie apoi s ptrundem n propriul spirit, unde imaginea spiritual i etern a lui Dumnezeu este prezent nluntrul nostru. 'Aici ptrundem n adevrul lui Dumnezeu. n cele din urm trebuie s trecem n ceea ce este etern, desvrit spiritual i mai presus de noi. Abia atunci l aflm pe Dumnezeu Unitate (adic Unul de dincolo de Timp) i Treime" (Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, voi. III, p. 201202). Cnd a aprut cretinismul, simbolul scrii si avea deja vechimea sa. Independent ns de modul cum l-au fneles anticii, urmtorii lui Iisus vor dezvolta concepia lor proprie cu privire la apropierea de Dumnezeu i reafitatea desvririi prin urcarea treptelor unei scri. nainte de toate, scara a fost identificat cu nsui Iisus Hristos domnul nostru. Hristos ne-a nvat c el este calea, dar el este i scara. Precum n templu existau trepte care dac erau urcate duceau la Sfnta Sfintelor, explic Origen, astfel toate treptele noastre snt reprezentate de Fiul Unic al lui Dumnezeu. Asemenea lui Iisus care s-a urcat pe cruce crucea nfind scara ce duce spre nlimi i noi sntem condui spre cer prin harul pe care ni l-'a ctigt Domnul pe cruce Grigorie al Niei... n limbajul Sfinilor Prini, simbolul scrii dobndeste ntrebuinri din cele mai variate'. Aa se face c Sf. Isidor Pe-lusiotul pretinde c Sfnta Scriptur'este asemenea unei scri pe care ne urcm la Dumnezeu. nelesul comun rmne ns tot cel de urcu spre desvrire pe care l vom ntlni i la Prinii de limb latin" (La Fer. Ieronim, la Zenon'din Verona, la Sf. Ambrosie, la Sf. Benedict din Nursia). 60 Dintre toi Sfinii Prini ns acela care insist cel mai mult asupra simbolului scrii,' fcnd din el titlul si subiectul unei opere rmas nemuritoare, este Sf. Ioan al Sinaiului, numit din aceast pricin Scrarul. Tratatul su cunoscut sub numele de Scara raiului ori simplu Scara, mai mult dect sub numele original se pare, Tablele duhovniceti, arat cretinului cum poate s se desvreasc strbnd treizeci de trepte, treizeci de ani nsumnd i vrsta Mntuitorului Hristos de pn la nceputul activitii sale publice...". Insistena cu care Sfinii Prini au vorbit despre scar explic dinuirea simbolului ei i n veacurile ce vor urma, nu numai n Rsritul ortodox, ci i n Apusul latin." Astfel, n acesta din urm, la Guig din-Chartres (m. 1137) care ntr-o Scar a Paradisului distingea patru trepte : citirea (lectio) Sfintei Scripturi, meditaia (mediatio) asupr-i, rugciunea (oratio), adic ndreptarea vieii spre Dumnezeu..." i contemplaia (contemplaio), adic nlarea la Dumnezeu." In acelai secol, si Honor6 d'Autun (Honorius Augustodunensis) n Scala coeli major sau De origine cognos-cendi Deum In creaturis, cu identificarea a trei trepte : cunoaterea trupeasc, spiritual i intelectual. Tot h secolul XII, Rupert de Tuy (cu o meditaie la scara patriarhului Iacob), iar mai trziu, arhiepiscopul Toma al Valenciei, Ignatiu de Lovola (sec. XVXVI), Ioan al Crucii sau Francis de Sales (sec. XVIXVII). . Investigaiile le-am putea duce pn n vremea noastr, citnd reprezentani ai tuturor epocilor si ai tuturor confesiunilor..." Simbolul a" trecut si n folclor i n tradiiile populare, inclusiv n cele romneti^' (Mitropolit dr. Nicolae Corneanu, Patristica mirabilia. Pagini din literatura primelor veacuri cretine, Editura Mitropoliei Banatului, Timioara, 1987, pp. 356357, 364365, 366367, 370, 374375, 383).

Prin credin nelegem c s-au ntemeiat veacurile prin cuvntul lui Dumnezeu,'de s-au fcut din nimic cele ce se vd" (Epistola ctre Evrei a Sfntului Apostol Pavel, 11, 3). Capitolul II 1 Pavel, apostol al lui Iisus Hristos, dup porunca lui Dumnezeu, Mntuitorul nostru, i a lui lisus Hristos, ndejdea noastr" (Epistola ntia ctre Timotei a Sfntului Apostol Pavel, I, 1). 2 ngerii care nu snt toi duhuri slujitoare, trimise ca s slujeasc pentru cei ce vor fi motenitorii mntuirii ?" (Epistola ctre Evrei a Sfntului Apostol Pavel, I, 14). 61 Nu exist vizibil fr lumin, ci orice culoare proprie unui obiect se vede numai la lumin" f Aristotel, Despre suflet, II, 7, 4, 8 b 7). Capitolul III 1 i aa s njghebezi cortul dup modelul care i s-a artat n acest munte. i s faci o* perdea de in rsucit i de mtase violet, stacojie i viinie, rsucit, iar n estura ei s aib chipuri de heruvimi alese cu iscusin. i s-o atrni cu vergi' de aur pe patru stlpi din lemn de salcm, mbrcai cu aure i aezai pe patru postamente de argint. Dup ce vei prinde perdeaua n copci, s aduci acolo dup perdea chivotul legii si perdeaua v va despri astfel sfnta de sfnta sfintelor" {Exodul, 26, 3033). Dat-ai veselie ia inima mea..." (Psalmi, 4, 7) dar i, n 5, 7 : Iar eu, n ntru mulimea milei Tale, voi intra ncasa Ta, nchina-m-voi spre sfnt lcaul Tu..." 2 Cci vedem acum ca prin oglind, n ghicitur, iar atunci, fa ctre fa, acum cunosc n parte, dar atunci voi cunoate pe deplin, precum am fost cunoscut i eu" (Iniia epistol ctre Corintem a Sflntului Apostol Pavel, 13, 12). 3 Pentru ce, de pild, cutare nu merge spre Megara, n loc s stea pe loc, nchipuindu-i doar c merge ntr-acolo ? De ce nu se arunc, atunci cnd i se ivete prilejul ntr-o fntn sau ntr-o prpastie ci se vede ct de colo c se ferete s fac acest lucru ? Pentru c, de bun seam, crede c nu e totuna s faci aceasta sau nu. E limpede deci c el socotete c un fel de lucru e mai bun dect altul" (Aristotel, Metafizica, 1008 b, 1020). 4 Domnul este Duh" (A.doua epistol ctre Corinteni a Sflntului Apostol Pavel, 3, 17). Iconomia (de la gr. oikonomia, lat., dispensatio plan, providen, administrare. n context, ca : plan al lui Dumnezeu cu privire la destinul creaiei i omului, n deosebi pregtirea mntuirii n Vechiul Testament si realizarea mntuirii n Noul Testament... Iconomia este identificat adesea cu providena, dar misterul iconomiei se dezvluie n ntruparea Fiului fui Dumnezeu. Iconomia presupune caracterul dinamic, personal al Dumnezeirii,' o micare in voina divin, care se fondeaz pe iubirea Sa fa de om. Nicolae'Misticul rezuma iconomia 62 astfel : planul lui Dumnezeu de mntuire a omului, realizat de Iisus Hristos". Totodat, Sfinii prini fac o deosebire ntre teologie, care cuprinde doctrina despre fiina, relaia i viaa celor trei ipostasuri divine n staul Treimii, i iconomie, adic doctrina despre manifestarea iubirii lui Dumnezeu n lume, mai precis istoria ntruprii i rscumprrii n i prin Iisus Hrisos*' (Pr. Prof. dr. Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, Editura Institutului Biblic i de Misiune cretin, Bucureti, 1981, art. Iconomie). Capitolul IV 1 Pmntul se mic ncoace si ncolo, ca un om beiv, se d n sus i n jos ca un scrnciob ; pcatele apas asupra lui, ca s nu se mai scoale" (Isaia, 24, 20). 2 Cci unul este Dumnezeu,, unul Mijlocitorul ntru Dumnezeu si oameni: omul Iisus Hristos" (Epistola ntfia ctre Timotei a Sflntului Apostol Pavel, 2, 5) j- i a fcut Domnul Dumnezeu s rsar din pmnt tot soiul de pmi, plcui la vedere i cu roade bune de mncat; iar n mijlocul raiului era pomul vieii..." (Geneza, 2, 9). 3 Cine are urechi s aud ceea ce Duhul zice Bisericilor; Biruitorului i voi da din mana cea ascuns i-i voi da lui o pietricic alb i pe pietricic scris un nume nou, pe care nimeni nu-l tie', dect primitorul" (Apocalipsa Sfntului Ioan Teologul, 2, i7). 4 Cine este aceea care se ridic din pustiu, ca un stlp de fum, parc-ar arde smirn i tmie, parc-ar arde miresme iscusit gtite ?".

Cine-i aceasta, ziceau ele, care ca zarea strlucete i ca luna-i de frumoas, ca soarele-i de luminoas... ?". Cine se nal din pustiu sprijinit de al su drag ?" (Cntarea cntrilor, 3, 6 b, 10 ; 8, 5). 5 i am vzut cetatea sfnt, noul Ierusalim, pogorndu-se de la Dumnezeu, gtit ca o mireas, mpodobit pentru mirele ei" (Apocalipsa, 21, 2). 6 Sf. Bernard de Clairvaux (10901153), teolog francez n orizontul misticii speculative , cu influen considerabil n secolele urmtoare. Dup P. Pourra (La Sp'iritualite Chrti-enne, Lecoffre, Paris, II, p. 34), spiritualitatea" Sf. Bernard ar putea fi rezumat astfel: perfeciunea cretin i rolul pre63 ponderen pe care l joac umilitatea; doctrina iubirii de Dumnezeu, mijloacele de sanctificare; devoiunea n misterele vieii lui Iisus ; devoiunea fa de Mria i ngerii pzitori; teologia mistic ; excelena mini'stenului sacerdotal i calitile pe care le impune". Opera : De Consideratione, De honoribus et offtcio episcoporum, Sermo de conversione, aid Clericos, Tractatus de gradibus humilitatis et superbiae, Liber de diligendo Deo, De gratia et libero arbitrio, de Baptismo, Sermones de tempore, Ser-mones in Cantica Canticorum s.a. (n Patrologia latina, t. CLXXXIIICLXXXV). Supranumit Doctor Melifluus. Revigorator al misticii cisterciene (de la Cteaux-Cister-cium), reprezint proba tipul contemplaiei misterului ma-rianic" (Cornel Minai Ionescu, Principiu serafimic, n Verbum", anul I, nr. 712/1990, p. 34) : Dintre toate tririle^, emoiile i sentimentele sufletului, iubirea este singura prin car-e creatura poate rspunde Creatorului ei, chiar dac nu de la egal la egal, cel puin de la apropiat la apropiat. Cci atunci cnd Dumnezeu iubete nu vrea altceva dect s fie iubit: ntr-adevr nu iubete altceva dect ca s fie iubit, tiind c cei care l vor iubi, prin nsi aceast iubire, snt fericii. Iubirea Mirelui sau, mai degrab, Mirele-iubire nu cere n schimb dect iubire i credin statornic. Aadar, celei iubite s-i fie ngduit s iubeasc l rndul ei. Cum s nu iubeasc mireasa, i nc mireasa iubirii ? Cum s nu fie iubit iubirea?" (S. Berna'rdus, Sermo 83, in Cantica Canticorum, 46 ; apud rev. cit., p. 16). 7 nc Ps. Dionysie Areopagitul mprea ngerii" n trei ierarhii de trei: I. Serafimii (Seraphim), Heroubim i Tronuri fThrnoi) ; II. Domniile (Kyri6tetes), Puterile sau Virtuile (Dynmeis) i Stpniile (Exousiai); III. nceptoriile (Archai), Arhanghelii (Arhaggheloi) i ngerii (Aggheloi). Teologia desemneaz toate substanele'cereti prin nou nume expresive. Divinul nostru iniiator le distribuie n trei ierarhii, fiecare cu-prinznd trei ordine. Prima, l nconjoar pe Dumnezeu, de care se leag indisolubil, i se unesc cu el intr-o modalitate mai direct dect altele...'A doua include domniile, Puterile i Stpniile, n timp ce a treia, ngerii, Arhanghelii i nceptoriile" (Ierarhia cereasc, V, 2). Toate acestea n sugestie pau-lian. Astfel: n Tesaloniceni, 4, 16 i n Evrei, 9, 5 snt evocai arhanghelii i heruvimii ; n Colos'eni, 1, 16: Pentru c ntru El au fost fcute toate, cele din ceruri si cele de pe pmnt, cele vzute i cele nevzute, fie tronuri, fie domnii, fie nceptorii fie st'pnii. n textul Irinerarium-ului bonaventurian, pentru nceptorii", virtute, de la dynamis
04

poten-potentialitate (prin extindere, virtute a ceva, nspre ceva), n textul grec : hyperano pases archs kai exousias kai dynameos kai kyriotetos kai pantds dnomatos ionomazomnon ou mnon en to aioni touto alia kai en to millonti mai presus de orice domnie, de orice stpnire, de orice putere (se. virtute), de orice dregtorie i de orice nume care se poate numi, nu numai n veacul acesta, ci si n cel viitor (Efeseni, 1,211. Iar cnd toate vor fi supuse Lui, atunci si Fiul nsui se va supune Celui ce I-a supus Lui toate, ca Dumnezeu s fie toate n toi" (I. Corinteni, 15, 18). 9 Deci ce este Legea ? Ea a fost adugat pentru clcrile de lege, pn cnd era s vin Urmaul Cruia I s-a dat fgduina, i a fost rnduit prin ngeri, n mna unui mijlocitor" (Galatenl, 3, 19). Capitolul V 1 Ioan Damaschin (7674/75749), originar din Damasc, n Siria, ultimul mare reprezentant al literaturii patristice, n ramur greac. Teolog reputat, cu apeten i deschidere ctre filosofie, cu el scolastica bizantin... i 'afl expresia perfect" (Tatakis, op, cit, p. 105). Scrieri: Sursa cunoaterii, Contra maniheenilor, Contra monoteliilor, Despre credina ortodox (De fide orthodoxa), aceasta din' urm

tradus n fatin pe la nceputul sec. X, cu ecouri la Petrus Lombardus, la Bonaven-tura, la Thoma d'Aquino. (Pentru detalii, s se vad : tefan Alexe, Contribuia sjntului Ioan Damaschin la sistematizarea nvturii ortodoxe n Ortodoxia", nr. 1/1984, p. 120134). 2 ...mai nainte de toate, dac se cuvine, s contemplm denumirea cea perfect i bun a tuturor emanaiilor dumnezeieti, invocnd izvorul cel prea bun i mai presus de buntate, Treimea, care ne descoper toate pr'ovidentele sale cele prea bune". ,, ...numele de bine, pe care scriitorii sacri l atribuie ntr-un chip transcendent Dumnezeirii celei supra-divine, arunend buntate nsi esena divin,... binele n esena sa, ca bine substanial, revars buntatea lui peste toate lucrurile. Cci precum soarele nostru, fr deliberare i voin, ci prin chiar faptul c exist, lumineaz toate acele lucruri'care, dup felul lor, snt capabile s se mprteasc din lumina lui; tot astfel i binele (care este mai presus de soare, iar ca arhetip transcendent prin nsi existena sa, este mai presus de palida sa 65 imagine) trimite razele ntregii sale bunti asupra tuturor lucrurilor, potrivit cu puterea de primire a fiecruia. Prin acestea au luat natere toate fiinele cele spirituale i inteligibile, i puterile i fucrrile" (Numele divine, III, 1 ; IV, 1). 3 Dar ntunericul nu este ntuneric la Tine i noaptea ca ziua va lumina. Cum este ntunericul i noaptea, aa este i lumina ei" (Psalmi, 138, 11) 4 Liber de Causis (Despre cauze) sau Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae sau Liber bonitatis purae, alctuit din 32 de propoziii preluate din Proclos, Elementatio theo-logiae'. Cu autorul necunoscut, mult vreme, n cultura medieval, a trecut drept oper aristotelic. Thoma avea s fie cel dinti care a identificat sursa n Proclos (cf. Jean Jolivet, La philosophie medievale n Histoire de la philosophie, sous la direction de Brice Parain, Gallimard, Paris, I, p. 1352 i urm.). Cel dinti care a utilizat-o a fost ns Alain de Lille (m. 1202), n Contra haereticos (P. L., 210, col. 332 334). Se pare, de asemenea, c va fi servit ca model contemporanului su Nicolas d'Amiens, n Ars fidei catholicae, dedicat papei Clement III. Dar abia cu decada 12201230 autoritatea Crii despre cauze ncepe s fie recunoscut." Alexandru de Hales o citeaz de opt ori, Roland din Cremona o folosete din plin n Summa sa i, totodat, ptrunde n nvmntul oficial. Astfel, ntre 1230 i 1240, n program, alturi de metaphysica vetus i meta-physic'a nova figura i Liber de causis. ntr:o cart (din \9 martie 1255) a facultii de arte din Paris este nscris printre crile de baz, socotit ns a fi aristotelic. La aceasta va fi contribuit mai cu seam faptul c, ptrunznd n Occident, n acelai timp cu Metafizica, va fi fost sortit ca un complement al acesteia (cf. HenriDominkjue Saffrey, L'Etat actuel des recherches sur le liber de Causis comme zource de la maphysique au Moyen-ge n Die Metaphysik im Mittelalter, Walter de Gruyter et Co., Berlin, 1963, p. 275278). 5 Nimic nu se poate gsi din cele ce exist, care s nu fie ceea ce este i s nu fie desvrit i pstrat prin acel Unul, dup care-i denumit ntr-un mod mai presus de substan toat divinitatea. Trebuie, deci, ca i noi, ndreptndu-ne de la cele multe spre Unul prin puterea" Unitii divine s slvim n chip unic divinitatea cea ntreag i una, pe Unul care-i cauza tuturor ; care-i nainte de tot ce-i'unul i mulime, parte i ntreg, margine i nemrginire, finit i infinit, care'determin toate cele existente i nsi existena ; i care fiind nainte de toate i mai presus de toate este cauza unic a tuturor i 66 ca a tuturor celor ntregi. El e mai presus de unul nsui i determin pe unul nsui, ntruct ceea ce-i unul se numr printre cele ce snt ; cci numrul particip la existen. ns Unul cel mai presus de substan, Unul care exist, determin orice numr. El este principiu,' cauz..." (Numele divine, XIII, 3). Capitolul VI 1 S pui un heruvim la un capt i un heruvim la cellalt pt al capacului chivotului" ; A fcut de asemenea doi heruvimi de aur, lucrai din ciocan, pentru cele dou capete ale capacului" ; i i-a aezat unul la un capt i altul la cellalt capt al capacului. Heruvimii acetia erau fcui ca ieind din capac la cefe dou capete ale lui" ; Cei doi heruvimi i ntindeau aripile unul spre altul, umbrind capacul, iar fetele lor erau ndreptate una ctre alta, privind spre copac" (Exodul, 25, 19, 37,- 7, 8, 9). 2 Anselm de Canterbury, n. n Aosta (Piemonte), n anul 1033 ; prior al abaiei du Bec, n Normandia, urmindu-i lui Lanfrac. ntre 1043 i 1109, cnd moare, arhiepiscop de Canterbury. Teolog i filosof,

care n Proslogion d forma, devenit clasic, a aa-numitului, mai trziu, argument ontologic pentru demonstrarea existentei lui Dumnezeu : Doamne, tu care dai raiune credinei, f, in msura n care gseti c se poate, ca eu s neleg c Tu eti precum noi Te credem. Noi credem c eti o asemenea fiin c nici una mai mare dect Tine nu poate fi conceput. S nu existe oare o asemenea fiin numai pentru c nebunul a zis n inima lui: nu exist Dumnezeu?" (Psalmi, 13, 1). Dar un asemenea nebun, ascultnd ceea ce eu am spus, un astfel de lucru, c nimic mai mare nu poate fi gndit, nelege ceea ce aude i ceea ice nelege este n mintea Iui, chiar dac nu nelege c exist. Cci, una este a avea un obiect n minte, i alta este a nelege c el exist. Atunci cnd pictorul i face opera el q are n spiritul su dar el nu a sesizat deocamdat existena a ceea ce nu este nc realizat. Dar, dup ce a pictat, el o are n mintea sa i nelege i existena a ceea ce a creat acum. Nebunul, de asemenea, trebuie s conving c nu exist n minte un anumit lucru n afara cruia nu se mai poate concepe nimic mai mare... Dar, nendoielnic, ceea ce este astfel conceput nu poate s existe numai n spirit. Dac a exista numai n spirit, ar putea fi conceput ca existnd i n rea'litate... Exist, deci, i n inteligen i n fiin, un anume lucru care nu se poate gndi dect drept cel mai mare" 67 (Proslogion, II). Respins argumentaia de Gaunilon n Liber pro Insipiente (Aprarea nebunului), Xnselm rspunde n Liber apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro Insipiente (Contra Insipientem). 3 nainte de toate, este drept s zicem c tearhia super-substanial, prin efectul buntii sale, crend substana rundelor, le produce existena" (Ierarhia Cereasc, IV, 1). V. i n. 2, la cap. V. 4 Richard de Saint-Victor (711101173), cel din urm mare prior al colii de la Saint-Victor. In de Trinitate ca i n Benjamin major dezvolt spiritualitatea colii, fixat n mistica speculativ". Ar exista ase trepte n contemplaie : prima, constind n cercetarea lucrurilor, a doua, n luarea n seam a raiunii de a fi a lucrurilor ; cea de a treia, n cunoaterea imaterialului (prin care sensibilele apar ca imagine a realitilor indivizibile) ; urmtoarea, in identificarea substanelor incorporate (sufletul si spiritele ngereti) ; n sfrit, cu ultimele dou se ajunge ia misterul Trinitii. Pentru aceasta, se cuvine n mai mare msur- dect profundele investigaii ale spiritului, cina inimii, mai mult dect raionamentele, suspinele sufletului, i, tot asemenea, geamtul i nu demonstraia (Benjamin major, IV, cap. VI c). Propitiatorium (v. i nota 1), Kapporet, n ebraic ; plac de aur, cu heruvimi la extremiti care acoper chivotul : S faci i capac la chivot, de aur curat, lung de doi coi i jumtate, i lat de un cot i jumtate" ; Apoi s faci doi heruvimi de ur ; i s-i faci ca dintr-o bucat, ca i cum ar rsri din cele dou capete ale capacului" ; S pui un heruvim la un capt i un heruvim la cellalt capt al capacului" ; i heruvimii s-i faci ca i cum ar iei din capac..." ; Apoi s pui acest capac deasupra la chivot, iar n chivot s pui legea ce i-o voi da" ; Acolo ntre cei doi heruvimi de deasupra chivotului legii, m voi descoperi ie..." (Exodul, 25, 1722 ; v. i 25, 1017, 26, 34) ; Leviticul, 16, 2 ; Numeri, 7, 8, 9). Este plasat n Sfnta Sfintelor (Exodul, 26, 34) ; La chivotul legii din Sfnta Sfintelor s pui capacul" (Sfnta Sfintelor, partea cea mai sacr a templului). Originea i funcia propitiatorium -ului rmn obscure." Poate, loc n care Iahve este prezent si iart pcatele nu este a priori imposibil capropitiatorium-ul s fie ca amintire a instituiilor culturale preexilie, dar mai probabil pare ca substitut postexilic al arci (lui Noe), privitor la care autorii sacerdotali dau scrisori de crean, prin raportarea ei la legislaia Sinaiului" (Dictionnqire encyclooedique de la Biblie, Brepo'ls, Paris, 1987, art. Propitiatoire, p. 1056). 68 Eu snt Alpha si Omega, zice Domnul Dumnezeu, Cel ce este Cel ce era i Cel ce vine, Atotiitorul" ; Am vzut, apoi, n mna dreapt a Celui ce edea pe tron, o carte scris nuntru i pe dos, pecetluit cu'apte pecei" ; i privind eu, am vzut o mn ntins spre mine i n ea o hrtie strns sul ; i a desfsurat-o naintea mea i m vzut c era scris i pe b parte i pe alta ; plngere, tnguire i jale era scris n ea" (Apocalipsa, 1, 8 ; 15 ; Ezechiel, 2, 9, 'lO). ~ Capitolul VII 1 i a mai fcut regele un tron mare de os de filde, ferecndu-'l cu aur curat" ; Tronul avea ase trepte, iar vrfu'l spetezei tronului era rotund, i avea de o parte i de alta a locului de edere rezemtori, pe care stteau doi le" (III, Regi, 10, 18, 19). 2 Cci unul este Dumnezeu, unul este i Mijlocitorul ntre Dumnezeu si oameni: omul Iisus Hristos"

(Epistola ntia ctre Timotei a Sfintului Apostol Pavel, 2, 5). 3 Iisus i-a zis : Eu snt Calea, Adevrul i Viaa. Nimeni nu vine la Tatl Meu dect prin Mine" ; A zis deci iari Iisus: Adevrat, adevrat zic vou : Eu snt ua oilor" ; ... heruvimii s-i faci ca i cum ar iei din capac..." (v. n. 4, cap. VI) ; i s descopr'tuturor care este iconomia tainei cetei din veci ascunse in Dumnezeu, Ziditorul a toate, prin Iisus Hristos" (Ioan, 14, 6 ; 10, 7 ; Exodul, 25, 20 ; Efeseni, 3, 9). S-l mncati ns aa : s avei coapsele ncinse, nclmintea n picioare i toiegele n' minile voastre ; i s-l mncai cu grab, cci este Pastele Domnului" ; Iar tu ridic-i toiagul si-i ntinde mna asupra mrii i o desparte i vor trece fiii fui' Israel prin mijlocul mrii, c pe uscat" ; ,'lat, se afl pe faa pustiei ceva mrunt, ca nite grune, i albicios, cu gindirea pe pmnt" ; Cine are urechi s aud ceea ce Duhul zice Bisericilor : Biruitorului i voi da din mana cea ascuns" ; i Iisus i-a zis : Adevrat griesc tie, astzi vei fi cu Mine n'rai" (Exodul, 12, 11 ; 14, 16 ; 16, 14 ; Apocalipsa, 2, 17 ; Luca, 23, 43). 5 i-i zise (Dumnezeu lui Iacov) : de acum nu te vei mai chema Iacov, ci Israel va fi numele tu" (Geneza, 35, 10). Biruitorului... i voi da lui o pietricic alb i pe pietricic scris un nume nou, pe care nimeni nu-l tie, dect primitorul" (Apocalipsa, 2, 17). 69 Deci, dar, nu este nici de la cel care voiete, nici de la cel ce alearg, ci de la Dumnezeu care miluiete" ; Iar voi, ungere avei de la Cel Sfnt si tii toate" ; CU despre voi, ungerea pe'care ai luat-o de ia El'rmne ntru voi i n-avei trebuin ca s v nale cineva, ci precum ungerea Lui v nva despre toate, i'adevrat este i nu este minciun, rmhei ntru El, asa'cum v-am nvat "(Romani, 9, 16 ; I Ioan, 2, 20, 27). 8 Cci Domnul Dumnezeul tu este foc mistuitor, Dumnezeu zelos" ; de fric ntritura ei va fi nimicit, iar cpeteniile vor fugi din jurul steagului, zice Domnul, a crui vpaie este n Sion i cuptorul n Ierusalim" (Deuteronomul, 4, 24 ; Isaia, 31, 9).' 9 Iar nainte de srbtoarea Patilor, tiind Iisus c a sosit ceasul Lui, ca s treac din lumea aceasta' la Tatl, iubind pe ai Si cei din lume, pn la sfirit i-a iubit" ; Filip i-a zis: Doamne, arat-ne nou pe Tatl i ne este de ajuns" ; i mi-a zis : i este de ajuns harul Meu, cci puterea Mea se desvrseste n slbiciune" (Ioan 13, 1 ; 14, 8 ; II Corinteni, 12,9).' '

Itinerarium mentis in DEUM


PROLOGUS
In principio primum principium, a quo cunctae illuminationes descendunt tanquam a Patre luminum, a quo est omne datum optimum et omne donum perfectum, Patrem scilicet aeternum, invoco per Filium eius, Dominum nostrum Iesum Christum, ut intercessione sanctissimae Virginis Mariae, genitricis eiusdem Dei et Domini notri Iesu Christi, et beati Francisci, ducis et patris notri, det illuminatos oculos mentis nostrae ad dirigendos pedes nostros in viam pacis illius, quae exsuperat omnes sensum ; quam pacem evangelizavit et dedit Dominus noster Iesus Christus ; cuius praedicationis repetitor fuit pater noster Franciscus, in omni sua praedica-tione pacem in principio et in fine annuntians, in omni saluiaticr.e pacem optans, in omni contemplatione ad ecstaticam pacem s-uspirans, tanquam civis illius Ierusalem, de qua dicit vir iile pacis, qui cum his qui oderunt pacem, erat pacificus : Rogate quae ad pacem sunt Ierusalem. Sciebat enim, quod thronus Salomonis non erat nisi in pace, cum scriptura sit : In pace factus est locus eius, et habitatio eius in Sion. Cum igitur exemplo beatissimi patris Francisci hanc pacem anhelo spiritu quaererem, ego peccator, qui loco ipsius patris beatissimi post eius transitum septimus in generali fratrum ministerio per omnia indignus succedo ; contigit ut
73

nutu divino circa Beati ipsius trahsitum, anno trigesimo tertio ad montem Alvernae tanquam ad locum quietum amore quaerendi pacem spiritus declinarem, ibique existens, dum mente tractarem aliquas mentales ascensiones in Deum, inter alia occurrit illud miraculum, quod in praedicto loco contigit ipsi beato Francisco, de visione scilicet Seraph alati ad instar Crucifixi. In cuius consideratione statim visum est mihi, quod visio illa praetenderet ipsius patris suspensionem in contem-plando et viam, per quam pervenitur ad eam.

Nam per senas alas illas recte intelligi possunt sex illumi-nationum suspensiones, quibus anima quasi quibusdam gradibus vel itineribus disponitur, ut transeat ad pacem per ecstaticos excessus sapientiae christianae. Via autem non est nisi per ardentissimum amorem Crucifixi, qui adeo Paulum ad tertium caelum raptum transformavit in Christum, ut diceret: Christo confixus sum cruci, vivo autem, jam non ego : vivit vero in me Christus ; qui etiam adeo mentem Francisci absorbuit, quod mens in carne patuit, dum sacratissima passionis stigmata in corpore suo ante mortem per biennium deportavit. Effigies igitur sex alarum seraphicarum insinuat sex illuminationes sca-lares, quae a creaturis incipiunt et perducunt usque ad Deum, ad quem nemo intrat recte nisi per Crucifixum. Nam qui non intrat per ostium, sed ascendit aliunde, iile Jur est et latro. Si quis vero per hoc ostium introierit, ingredietur et egredietur et pascua inveniet. Propter quod dicit Ioannes in Apocalypsi: Beati qui lavant vestimenta sua in sanguine Agni, ut sitpotestas eorum in ligno vitae, etper portas ingrediantur civitatem ; quasi dicat, quod per contemplationem ingredi non potest Ierusalem supernam, nisi per sanguinem Agni intret tanquam per portam. Non enim dispositus est aliquo modo ad contemplationes di-vinas, quae ad mentales ducunt excessus, nisi cum Daniele sit vir desideriorum. Desideria autem in nobis inflammantur du-pliciter, scilicet per clamorem orationis, quae rugire facit a gemitu cordis, et peifulgorem speculationis, qua mens ad radios lucis directissime et intensissime se convertit. Igitur ad gemitum orationis per Christum crucifixum, per cuius sanguinem purgamur a sordibus vitiorum, primum
74

quidem lectorem invito, ne forte credat, quod sibi sufficiat lectio sine unctione, speculatio sine devotione, inyestigatio sine admiratione, circumspectio sine exsultatione, industria sine pietate, scientia sine caritate, intelligentia sine humilitate, stu-dium absque divina gratia, speculum absque sapientia divinitus inspirata. Praeventis igitur divina gratia humilibus et piis, compunctis et devotis, unctis oleo laetitiae at amatoribus di-vinae sapientiae et eius desiderio inflammatis, vacare volen-tibus ad Deum magnificandum, admirandum et etiam degustandum, speculationes subiectas propono, insinuans, quod parum aut nihil est speculum exterius propositum, nisi speculum mentis nostrae tersum fuerit et politum. Exerce igitur te, homo Dei, prius ad stimulum conscientiae remorden-tem, antequam oculos eleves ad radios sapientiae in eius speculis relucentes, ne forte ex ipsa radiofum speculatione in graviorem incidas foveam tenebrarum. Placuit autem distinguere tractatum in septem capitula, praemittendo titulos ad faciliorem intelligentiam dicendorum. Rogo igitur, quod magis pensetur intentio scribentis quam opus, magis dictorum sensus quam sermo incultus, magis veritas quam venustas, magis exercitatio affectus quam eruditio intellectus. Quod ut fiat, non est harum speculationum progressus perfunctorie'transcurrendus, sed morosissime ruminandus.

CAPUTI
De grandibus ascensionis in DEUM et de speculatione ipsius per vestigia eius in universo
Heatus vtr, cuius est auxilium abs te ! as-censiones in corde suo disposuit, in valle laaymarum, in loca, quem posuit. Cum beatitudo nihil aliud sit, quam summi boni fruitio ; et summum bonum sit supra nos : nullus potest effici beatus, nisi supra semetipsum ascendat, non ascensu corporali, sed cordiali. Sed supra nos levari non possumus nisi per vir-tutem superiorem nos elevantem. Quantumcunque enim gradus interiores disponantur, nihil fit, nisi divinum auxilium comitetur. Divinum autem auxilium comitatur eos qui petunt ex corde humiliter et devote ; et hoc est ad ipsum suspirare in hac laaymarum valle, quod fit per ferventem orationem. Oratio igitur est mater et origo sursum-actionis. Ideo Dionysius in libro de Mystica Theologia, volens nos instruere ad excessus mentales, primo praemittit orationem. Oremus igitur et dicamus ad Dominum Deum nostrum : Deduc me, Domine, in via tua, et ingrediar in veritate tua ; Iaetetur cor meum, ut timeat nomen tuum. In hac oratione orando illuminatur ad cognoscendum di-vinae ascensionis gradus. Cum enim secundum statum condi-tionis nostrae ipsa rerum universitas sit scala ad ascendendum in Deum ; et in rebus quaedam sint vestigium, quaedam imago, quaedam corporalia, quaedam spiritualia, quaedam temporalia, quaedam aevitern, ac per hoc quaedam extra nos, quaedam intra nos ; ad hoc quod perveniamus ad primum principium 76 considerandum, quod est spiritualissimum et aeternum et supra nos, oportet, nos transire per vestigium, quod est. corporale et temporale et extra nos et hoc est deduci in via Dei; oportet, nos intrare ad mentem nostram quae est imago Dei aevitern, spiritualis et intra nos, et hoc est ingredi in

veritate Dei; oportet, nos transcendere ad aeternum, spiritualissimum et supra nos, aspiciendo ad primum principium, et hoc est lae-tari in Deb notitia et reverentia Maiestatis. Haec est igitur via trium dierum in solitudine ; haec est triplex illuminatio unius diei, et prima est sicut vespera, secunda sicut mane, tertia sicut meridies ; haec respicit triplicem rerum existentiam, scilicet in materia, in intelligentia et in arte aeterna, secundum quam dictum est; fiat, fedt, et factum est; haec etiam respicit triplicem substantiam in Christo, qui est scala nostra, scilicet corporalem, spiritualem et divinam. Secundum hune triplicem progressum mens nostra tres habet aspectus principales. Unus est ad corporalia exteriora, secundum quem vocatur animalitas seu sensualitas; alius intra se et in se, secundum quem dicitur spiritus ; ertius supra se, secundum quem dicitur mens Ex quibus omnibus disponere se debet ad conscendendum in Deum, ut ipsum diligat ex tota mente, ex toto corde et ex tota anima, in quo consistit perfecta Legis observatio et simul cum hoc sapientia christiana. Quoniam autem quilibet praedictorum modorum gemi-natur, secundum quod contingit considerare Deum ut alpha et omega, seu in quantum contingit videre Deum in unoquoque praedictorum modorum ut per speculum et ut in speculo, seu quia una istarum considerationum habet commisceri alteri sibi coniunctae et habet considerri in sua puritate : hinc es, quod necesse est, hos tres gradus principales ascendere ad senarium, ut, sicut Deus sex diebus perfecit universum mundum et in septimo requievit ; sic minor mundus sex gradibus
77

illuminationum sbi succedentium ad quietem contempla tionis ordinatissime perducatur. In cuius rei figura sex gradibus ascendebatur ad thronutn Salomonis ; Seraphim, quae vidit Isaias, senas alas habebant ; post sex dies vocavit Dominus Moysen de medio caliginis, et Christus post sex dies, ut dicitur in Matthaeo, dwdt discipulos in montan et transfiguratus est ante eos. Iuxta igitur sex gradus ascensionis in Deum sex sunt gradus potentiarum animae per quos ascendimus ab imis ad summa, ab exterioribus ad intima, a temporalibus conscen-dimus ad aeterna, scilicet sensus, imagina tio,'ra tio, intellectus, intelligentia et apex mentis seu synderesis scintilla. Hos gradus in nobis habemus plantatos per naturam, deformatos per cul-pam, reformatos per gratiam ; purgandos per iustitiam, exer-cendos per scientiam, perficiendos per sapientiam. Secundum enim primam naturae institutionem creatus fuit homo habilis ad contemplationis quietem, et ideo posuit eum Deus in Paradiso deliciarum. Sed avertens se a vero lumine ad commutabile bonum, incurvatus est ipse per culpam pro-priam, et totum genus suum per originale peccatum, quod du-pliciter infecit humanam naturam, scilicet ignorantia mentem et concupiscentia carnem ; ita quod excaecatus homo et incurvatus in tenebris edet et caeli lumen non videt nisi succurrat gratia cum iustitia contra concupiscentiam, et scientia cum sapientia contra ignorantiam. Quod totum fit per Iesum Christum, quifactus est nobis a Deo sapientia et iustitia et sanc-tificatio et redemptio. Qui cum sit Dei virtus et Dei sapientia, sit Verbum incarnatum plenum gratiae et veritatis, gratiam et veritatem fecit, gratiam scilicet caritatis, infudit, quae, cum sit de cordepuro et conscientia bona etfide nonficta, totam animam rectificat secundum triplicem ipsius aspectum suprdictum ; scientiam veritatis edocuit secundum triplicem modum
78

theologiae, scilicet symbolicae, propriae et mysticae, ut per symbolicam recte utamur sensibilibus, per propriam recte utamur intelligibilibus, per mysticam rapiamur ad supermen-tales excessus. Qui igitur vuit in Deum ascendere necesse est, ut vitata culpa deformante naturam, naturales potentias supradictas exerceat ad gratiam refomiantem, et hoc per orationem ; ad iustitiam purificantem et hoc in conversatione ; ad scientiam illuminantem, et hoc in meditatione, ad sapientiam perficien-tem, et hoc in contemplatione. Sicut igitur ad sapientiam nemo venit nisi per gratiam, iustitiam et scientiam ; sic ad contem-plationem non venitur nisi per meditationem perspicuam, con-versationem sanctam et orationem devotam. Sicut igitur gratia fundamentum est rectitudinis voluntatis et illustrationis perspicuae rationis ; sic primo orandum est nobis, deinde sancte vivendum, tertio veritatis spectaculis intendendum et intendendo gradatim ascendendum quousque veniaturad mon-tem excelsum, ubi videatur Deus deorum in Sion. Quoniam igitur prius est ascendere quam descendere in scala Iacob, primum grdum ascensionis collocemus in imo, ponendo totum istum mundum sensibilem nobis tanquam speculum, per quod transeamus ad Deum, opificem summum, ut simus veri Hebraei transeuntes de Aegypto ad terram Patribus repromissam, simus etiam Christiani cum Christo transeuntes ex hoc mundo ad Patrem, simus

et sapientie amatores, quae vocat ed dicit : Transite ad me omnes, qui concupiscentis me, et a generationibus meis adimplemini. A magnitudine namque speciei et creaturae cognoscibiliter potent Creator horum videri. Relucet autem Creatoris summa potentia et sapientia et benevolentia in rebus creatis secundum quod hoc tripliciter 79 nuntiat sensus carnis sensui interiori. Sensus enim camis aut deservit intellectui rationabiliter investignd, aut fideliter credenti, aut intellectualiter contemplnd. Contemplans considerat rerum existentiam actualem, credens rerum decursum habitualem, ratiocinans rerum praecellentiam potentialem. Primo modo aspectus contemplantis, res in se ipsis con-siderans, videt in zispondus, numerum et mensuram ;pondus quoad situm, ubi inclinantur, numerum, quo distinguuntur, et mensuram, qua limitantur. Ac per hoc videt in eis modum, spe-ciem et ordinem, nec non substantiam, virtutem et operationem. Ex quibus consurgere potest sicut ex vestigio ad intelligendum potentiam, sapientiam, et bonitatem Creatoris immensam. Secundo modo aspectus fidelis, considerans hune mun-dum attendit originem decursum et terminum. Nam fide credimus optat esse saeculq Verbo vitae ; fide credimus, triujn legum tempora, scilicet naturae, Scripturae et gratiae sibi suc-cedere et ordinatissime decurrisse ; fide credimus, mundum per finale iudicium terminandum esse ; in primo potentiam, in secundo providentiam, in tertio iustitiam summi principii advertentes. Tertio modo aspectus ratiocinabiliter investigantis videt, quaedam tantum esse, quaedam autem esse et vivere, quaedam vero esse vivere et discernere ; et prima quidem esse minora, secunda media, tertia meliora. Videt iterum, quaedam esse tantum corporalia, quaedam partim corporaia, partim spiritua-lia; ex quo advertit, aliqua esse mere spiritualia tanquam utrius-que meliora et digniora. Videt nihilominus, quaedam esse mutabilia et corruptibilia, ut terrestria ; quaedam mutabilia et incorruptibilia, ut caelestia ; ex quo advertit, quaedam esse im-mutabilia et incorruptibilia, ut supercaelestia. Ex his ergo visibilibus consurgit ad considerandum Dei potentiam, sapientiam et bonitatem ut entem, viventem et in-telligentem, mere spiritualem et incoruptibilem et intransmu-tabilem. * Haec autem consideratio dilatatur secundam septifor-mem conditionem creaturarum, quae est divinae potentiae,
80

sapientiae et bonitatis testimonium septiforme, si consideretur cunctarum rerum origo, magnitudo, multitudo, pulcritudo, ple-nitudo, operatio et ordo. Origo namque rerum secundum cre-ationem, distinetionem et ornatum quantum ad opera sex dierum divinam praedicat potentiam cuncta de nihilo pro-ducentem, sapientiam cuncta lucide distinguentem et bonitatem cuncta largiter adornantem. Magnitudo autem rerum secundum molem longitudinis, latitudinis et profunditatis ; secundum excellentiam virtutis longe, late et profunde se exten-dendentis, sicut patet in diffusione lucis ; secundum efficaciam operationis intimae, continuae et diffusae, sicut patet in operatione ignis, manifeste indicat immensitatem potentiae, sapientiae et bonitatis trini Dei, qui in cunctis rebus per potentiam, praesentiam et essentiam incircumscriptus existit. Multitudo vero rerum secundum diversitatem generalem, spe-cialem et individualem in substantia, in forma seu figura et efficacia ultra omnem humanam aestimationem, manifeste trium praedictarum conditionum in Deo immensitatem insinuat et ostendit. Pulcritudo autem rerum secundum varie-tatem luminum, figurarum et colorum in corporibus simplicibus, mixtis et etiam complexionatis, sicut in corporibus et mineralibus, sicut lapidibus et metallis, plantis et animalibus, tria praedicta evidenter proclamat. Plenitudo autem rerum, secundum quod materia est plena formis secundum rationes seminales ; forma est plena virtute secundum activam potentiam ; virtus est plena effectibus secundum efficientiam, id ipsum manifeste declarat. Operatio multiplex, secundum quod est naturalis, secundum quod est artificialis, secundum quod est moralis, sua multiplicissima varietate ostendit immensitatem illius virtutis, artis et bonitatis, quae quidem est om-nibus "causa essendi, ratio intelligendi et ordo vivendi". Ordo autem secundum rationem durationis, situationis et in-fluentiae, scilicet per prius et posterius, superius et inferius, nobilius et ignobilius, in libro creaturae insinuat manifeste primi principii primitatem, sublimitatem et dignitatem quantum

81 ad infinitatem potentiae: ordo vero divinarum legum, praeceptorum et iudiciorum in libro Scripturae immensitatem sapientiae ; ordo autem divinorum Sacramentorum, beneficio-rum et retributionum in corpore Ecclesiae immensitatem boni-tatis, ita quod ipse ordo nos in primum et summum, potentissimum, sapientissimum et optimum evidentissime manuducit. Qui igitur ^tantis rerum creaturarum splendoribus non illustratur caecus est; qui tantis clamoribus non evigilat surdus est ; qui ex omhibus his effectibus Deum non ludat mutus est ; qui ex tantis indiciis primum principium non advertit stultus est. Aperi igitur oculos, aures spirituales admove, labia tua solve et cor tuum appone, ut in omnibus creaturis Deum tuum videas, udias, laudes, diligas et colas, magnifices et honores, ne forte totus contra te orbis terrarum consurgat. Nam ob hoc pugnabit orbis terrarum contra insensatos, et econ-tra se satis erit materia gloriae, qui secundum Prophetam pos-sunt dicere: Delectasti me, Domine, in factura tua, et in operibus manuum tuarum exsultabo. Quam magnificata sunt opera tua, Domine ! omnia in sapientia fecisti, impieta est terra possessione tua.

CAPUTII
De speculatione DEI in vestigiis sui n hoc sensibili mundo
Sed quoniam circa speculum sensibilium non solum contingit contemplri Deum per ipsa tanquam per vestigia, verum etiam in ipsis, in quantum est in eis per es-sentiam,potentiam et praesentiam ; et hoc considerare est altius quam praecedens; ideo huiusmodi consideratio secuiyium tenet locum tamquam secundus contemplationis gradus, quo debemus manuduci ad contemplandum Deum in cunctis creaturis, quae ad mentem nostram intrant per corporales sensus. Notandum igitur, quod iste mundus, qui dicitur macro-cosmus, intrat ad animam nostram, quae dicitur minor mundus, per portas quinque sensuum, secundum ipsorum sensibilium apprehensionem, oblectationem et diiudicationem. Quod patet sic : quia in eo quaedam sunt generantia, quaedam generata, quaedam gubernantia haec et illa. Generantia sunt corpora simplicia, scilicet corpora caelestia et quatuor elementa. Nam ex elementis per virtutem lucis conciliantis con-trarietatem elementorum in mixtis habent generri et produci, quaecumque generantur et producuntur per operationem vir-tutis naturalis. Generata vero sunt corpora ex elementis composita, sicut mineralia, vegetalia, sensibilia et corpora hu-mana. Regentia haec et illa sunt substantiae spirituales sive 83 omnino coniunctae, ut sunt animae brutales, sive cuniunctae separabiliter, ut sunt spiritus rationales, sive omnino separatae, ut sunt spiritus caelestes, quos philosophi Intelligentias, nos Angelos appellamus. Quibus secundum philosophos competit movere corpora caelestia, ac per hoc eis attribuitur adminis-tratio universi, suscipiendo a prima causa, scilicet Deo, virtutis influentiam, quam refundunt secundum opus gubernationis, quod respicit rerum consistentiam naturalem. Secundum a*utem theologos attribuitur eisdem regimen universi secundum imperium summi Dei quantum ad opera reparationis, secundum quae dicuntur administratorii spiritus, missi propter eos qui hereditatem capiunt salutis. Homo igitur, qui dicitur minor mundus, habet quinque sensus quasi quinque portas, per quas intrat cognitio omnium, quae sunt in mundo sensibili, in animam ipsius. Nam per visum intrant corpora sublimia et luminosa et cetera colorata, per tactum vero corpora solida et terrestria, per tres vero sensus intermedios intrant intermedia, ut per gustum aquea, per audi-tum aerea, per odoratum vaporabilia, quae aliquid habent de natura humida, aliquid de aerea, aliquid de ignea seu calida, sicut patet in fumo ex aromatibus resoluto. Intrant igitur per has portas tam corpora simiplicia quam etiam composita, ex his mixta. Quia vero sensu percipimus non solum haec sensibilia partkularia, quae sunt lux, sonus, odor, sapor et quatuor primariae qualitates, quas apprehendit tactus; verum etiam sensibilia communia, quae sunt numerus, mag-nitudo, figura, quies et motus ; et "omne, quod movetur, ab alio movetur", et quaedam a se ipsis moventur et quiescunt, ut sunt animalia; dum per hos quinque sensus motus corporum apprehendimus, manuducimur ad cognitionem motorum spiri-tualium tanquam per effectum in cognitionem causarum. Intrat igitur quantum ad tria rerum genera in animam humanam per apprehensionem totus iste sensibilis mundus. Haec autem sensibilia exteriora sunt quae primo ingrediuntur
84

in animam per portas quinque sensuum ; intrat, inquam, non per substantias, sed per similitudines suas primo generatas in medio et de medio in organo et de organo exteriori in interiori et de hoc in potentiam apprehensivam ; et sic generatio speciei in medio et de medio in organo et conversio

potentiae apprehensivae super illam facit apprehensionem omnium eorum quae exterius anima apprehendit. Ad hanc apprehensionem, si sit rei convenientis, sequitur oblectatio. Delectatur autem sensus in obiecto per similitudi-nem abstractam percepto vel ratione speciositatis, sicut in visu, vel ratione suavitatis, sicut in odoratu et auditu, vel ratione sahibritatis, sicut in gustu et tactu, appropriate loquendo. Omnis autem delectatio est ratione proportionalitatis. Sed quoniam species tenet ralionem formae, virtutis et operationis, secundum quod habet respectum ad principium, a quo mnat, ad medium, per quod transit, et ad terminum, in quem agit: ideo proportionalitas aut attenditur in similitudine, secundum quod tenet rationem speciei seu formae, et sic dicitur specio-sitas, quia "pulcritudo nihil aliud est quam aequalitas nu-merosa", seu "quidam part iu m situs cum coloris suavitate". Aut attenditur proportionalitas, in quantum tenet rationem potentiae seu virtutis, et sic dicitur suavitas*cum virtus agens non improportionaliter excedit recipientem ; quia sensus tris-tatur in extremis et in mediis delectatur. Aut attenditur, in quantum tenet rationem efficaciae et impressionis, quae tune est proportionalis, quando agens imprimendo replet indigen-tiam patientis, et hoc est salvare et nutrire ipsum, quod maxime apparet in gustu et tactu. Et sic per oblectationem delectabilia exteriora secundum triplicem rationem delectandi per simili-tudinem intrat in animam. Post hanc apprehensionem et oblectationem fit diiudicatio, qua non solum diiudicatur, utrum hoc sit album, 85 vel nigrum, quia hoc pertinet ad sensum particularem ; non solum, utrum sit salubre, vel nocivum, quia hoc pertinet ad sensum interiorem ; verum etiam, qua diiudicatur et ratio red-ditur, quare hoc delectat; et in hoc actu inquiritur de ratione delectationis, quae in sensu percipitur ab obiecto. Hoc est autem, cum quaeritur ratio pulchri, suavis et salubris ; et in-venitur, quod haec est proportio aequalitatis. Ratio autem ae-qualitatis est eadem in magnis et parvis nec extenditur dimensionibus nec succedit seu transit cum transeuntibus nec motibus alteratur. Abstrahit igitur a loco, tempore et motu, ac per hoc est incommutabilis, incircumscriptibilis, indetermi-nabilis et omnino spiritualis. Diiudicatio igitur est actio, quae speciem sensibilem, sensibiliter per sensus acceptam, introire facit depurando et abstrahendo in potentiam intellectivam. Et sic totus iste mundus introire habet in animam humanam per portas sensuum secundum tres operationes praedictas. Haeo autem omnia sunt vestigia, in quibus speculri pos-sum Deum nostrum. Nam cum species apprehensa sit simi-litudo in medio genita et deinde ipsi organo impressa et per illam impressionem in suum principium, scilicet'in obiectum cognoscendum, ducat; manifeste insinuat, quod illa lux aeterna generat ex se similitudinem seu splendorem coaequalem, con-substantialem et coaeternalem ; et quod iile qui est imago in-visibilis Dei et splendor gloriae et figura substantiae eius, qui ubique est per primam sui generationem, sicut obiectum in toto medio suam generat similitudinem, per gratiam unionis, unitur, sicut species corporali organo, individuo rationalis na-turae, ut per illam unionem nos reduceret ad Patrem sicut ad fontale principium et obiectum. Sic ergo omnia cognoscibilia habent sui speciem generare, manifeste proclamam, quod in illis tanquam in speculis videri potest aeterna generatio Verbi, Imaginis et Filii a Deo Patre aeternaliter emanantis. 86 Secundum hune modum species delectns ut speciosa, suavis et salubris insinuat, quod in illa prima specie est prima speciositas, suavitas et salubritas, in qua est summa propor-tionalitas et aequalitas ad generantem ; in qua est virtus, non per phantasma, sed per veritatem apprehensionis illabens ; in qua est impressio salvans et sufficiens et omnem appre-hendentis indigentiam expellens. Si ergo delectatio-est co-niunctio convenientis cum convenienti ; et solius Dei similitudo tenet rationem summe specioi, suavis et salubris: et unitur secundum veritatem et secundum intimitatem et secundum plenitudinem replentem omnem capacitatem : manifeste videri potest, quod in solo Deo est fontalis et vera delectatio, et quod ad ipsam ex omnibus delectationibus manu-ducimur requirendam. Excellentiori autem modo et immediatiori diiudicatio ducit nos in aeternam veritatem certius speculandam. Si enim diiudicatio habet fieri per rationem abstrahentem a loco, tempore et mutabilitate ac per hoc a dimensione, successione et transmutatione, per rationem immutabilem et incircumscriptibi-lent et interminabilem ; nihil autem est omnino immutabile, in-circumscriptibile et interminabile, nisi quod est aeternum : omne autem quod est aeternum, est Deus, vel in Deo : si ergo omnia, quaecumque certius diiudicamus, per huiusmodi rationem diiudicamus ; patet, quod ipse est ratio omnium renan et regula infallibilis et lux veritatis, in qua cuncta relucent infallibiliter,

indelebiliter, indubitanter, irrefragabiliter, indiiudicabiliter, in-commutabiliter, incoarctabiliter, interminabiliter, indivisi-biliter et intellectualiter. Et ideo leges illae, per quas iudicamus certitudinaliter de omnibus sensibilibus, in nostram con-siderationem venientibus ; cum sint infallibiles et indubitabiles intellectui apprehendentis, sint indelebiles a memoria reco-lentis tanquam semper praesentes, sint irrefragabiles et
87

indiiudicabiles intellectui iudicantis, quia, ut dicit Augustinus, "nullus de eis iudicat, sed per illas" : necesse est, eas esse incommutabiie et incorruptibiles tanquam necessarias, incoarc-tabiles tanquam incircumcriptas, interminabiles tanquam aeternas, ac per hoc indivisibiles tanquam intellectuales et incorporeas, non factas, sed increatas, aeternaliter existentes in arte aeterna, a qua, per quam et secundum quam formantur formosa omnia: et ideo nec certitudinaliter iudicari possunt nisi per illam quae non tantum fuit forma cuncta producem, venim etiam cuncta conservans et distinguens, tanquam ens in omnibus formam tenens et regula dirigens, et per (juam diiudi-cat mens nostra cuncta, quae per sensu intrant in ipsam. * Haec autem speculatio dilatatur secundum considera tionem septem differentiarum numerorum, quibtis quasi sep-tem gradibus conscenditur in Deum, secundum quod ostendit Augustinus in libro de Vera Religione et in sexto Musicae, ubi assignat differentias numerorum gradatim conscendentium ab his sensibilibus usque ad Opificem omnium, ut in omnibus videatur Deus. * Dicit enim, numeros esse in corporibus et maxime in sonis et vocibus, et hos vocat sonantes ; numeros ab his ab-stractos et in sensibus nostris receptos, et hos voat occursores; numeros ab anima procedentes in corpus, sicut patet in ges-ticulationibus et saltationibus, et hos vocat progressores; numeros in delectationibus sensuum ex conversione intentionis super speciem receptam, et hos vocat sensuales ; numeros in memoriam retentos, et hos vocat memoriales ; numeros etiam, per quos de his omnibus iudicamus, et hos voat iudiciales, qui ut dictum est, necessario sunt supra mentem tanquam in-fallibiles et indiiudicabiles. Ab his autem imprimuntur men-tious nostris numeri artificiales, quos tamen inter illos gradus non enumerat Augustinus , quia connexi sunt iudicialibus; et ab his manant numeri progressores, ex quibus creantur 88 numerosae formae artijiciatorum, ut a summis per media or-dinatus fiat descensus ad infima. Ad hos etiam gradatim as-cendimus a numeris sonantibus, mediantibus occursoribus sensualibus et memorialibus. Cum igitur omnia sint pulcra et quodam modo delectabi-lia: et pulcritudo et delectatio non sint absque proportione; et proportio primo sit in numeris : necesse est, omnia esse nu-merosa : ac per hoc "numerus est praecipuum in animo Con-ditbris exemplar" et in rebus praecipuum vestigium ducens in Sapientiam. Quod cum sit omnibus evidentissimum et Deo propinquissimum, propinquissime quasi per septem differentias ducit in Deum et facit, eum cognosci in cunctis corpo-ralibus et sensibilibus, dum numerosa zpprehendimus, in numerosis proportionibus delectamur et per numerosarum proportionum leges irrefragabiliter iudicamus. Ex his duobus gradibus primis, quibus manuducimur ad speculandum Deum in vestigiis quasi ad modum duarum ala-rum descendentium circa pedes, colligere possumus, quod omnes creaturae istius sensibilis mundi animum contemplantis et sapientis ducunt in Deum aeternum, pro eo quod illius primi principii potentissimi, sapientissimi et optimi, illius aeternae originis, lucis et plenitudinis, illius, inquam, artis efficientis, exemplantis et ordinantis sunt umbrae, resonantiae et picturae, sunt vestigia, simulacru et spectacula nobis ad contuendum Deum proposita et signa divinitus data ; quae, inquam, sunt exemplaria vel potius exemplata, proposita mentibus adhuc rudibus et sensibilibus, ut per sensibilia, quae vident, trans-ferantur ad mtelligibilia, quae non vident, tanquam per signa ad signata. Significant autem huiusmodi creaturae huius mundi sensibilis invisibilia Dei, partim quia Deus est omnis creaturae origo, exemplar et finis, et omnis effectus est signum causae, et exemplatum exemplaris, et via finis, ad quem ducit; partim ex propria repraesentatione ; partim ex prophetica
89

praefiguratione ; partim ex angelica operatione ; partim ex superaddita institutione. Omnis enim creatura ex natura est illius aeternae sapientiae quaedam effigies et similitudo, sed specialiter illa quae in libro Scripturae per spiritum prophetiae assumta est ad spiritualium praefigurationem; specialius

autem illae creaturae, in quarum effigie angelico ministerio voluit ap-parere ; specialissvme vero ea qu^ui voluit ad significandum instituere, quae tenet non solum rationem signi secundum nomen commune, venim etiam Sacramenti. * Ex quibus omnibus colligitur, quod invisibilia Dei a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur, ita ut qui nolunt ista advertere et Deum in his omnibus cognos-cere, benedicere et amare inexcusabiles sint dum nolunt trans-ferri de tenebris in admirabile lumen Del Deo autem graios per Iesum Christum, Dominum nostrum, qui nos de tenebris transtulit in admirabile lumen suum, dum per haec lumina exterius data ad speculum mentis nostrae, in quo relucent divina, disponimur ad reintrandum.

CAPUT III
De speculatione DEI per suam imaginem naturalibus potentiis insignitam
Quoniam autem duo gradus praedicti, ducendo rios in Deum per vestigia sua, per quae in cunctis creaturis relucet, manuduxerunt nos usque ad hoc, ut ad nos re-intraremus, in mentem scilicet nostram, in qua divina relucet imago ; hinc est, quod iam tertio loco, ad nosmetipsos intrantes et quasi atrium forinsecus relinquentes, in sanctis, scilicet anteriori parte tabernaculi, conari debemus per speculum videre Deum: ubi ad modum candelabri relucet lux veritatis in facie nostrae mentis, in qua scilicet resplendet imago beatissimae Trinitatis. Intra igitur ad te et vide, quoniam mens tua amat fer-ventissime semetipsam ; nec se posset amare, nisi nosset; nec se nosset, nisi sui meminisset, quia nihil capimus per intelligen-tiam, quod non sit praesens apud nostram memoriam ; et ex hoc advertis, animam tuam triplicem habere potentiam, non oculo carnis, sed oculo rationis. Considera igitur harum trium potentiarum operationes et habitudines, et videre poteris Deum per te tanquam per imaginem, quod est videre per speculum in aenigmate. Operaia autem memoriae est retentio et repraesentatio non solum praesentium, corporalium et temporalium, verum etiam succedentium, simplicium et sempitemalium. Retiriet 91 namque memoria praeterita per recordationem, praesentia per susceptionem, futura per praevisionem. Retinet etiam sim-plicia, sicut principia quantitatum continuarum et discretarum, ut punctum, instans et unitatem, sine quibus impossibile est meminisse aut cogitare ea quae principiantur per haec. Retinet nihilominus scientiarum principia et dignitates ut sempiter-nalia et sempiternaliter, quia nunquam potest sic oblivisci eorum, dum ratione utatur, quin ea audita approbet et eis as-sentiat, non tanquam de novo percipiat, sed tanquam sibi in-nata et familiaria recognoscat; sicut patet, si proponatur alicui: "De quolibet affirmatio, vel negatio" ; vel : "Omne totum est maius sua parte", vel quaecumque alia dignitas, cui non est contradicere "ad interius rationem". Ex prima igitur retentione actuali omnium temporalium, praeteritorum scilicet, praesentium et futurorum, habet effi-giem aetemitatis, cuius praesens indivisibile ad omnia tempora se extendit. Ex secunda apparet, quod ipsa non solum habet ab exteriori formari per phantasmata, verum etiam a superiori suscipiendo simplices formas, quae non possunt introire per portas sensuum et sensibilium phantasias. Ex tenia habetur quod ipsa habet lucem incommutabilem sibi praesentem, in qua meminit invariabilium veritatum. Et sic per operanones memoriae apparet, quod ipsa anima est imago Dei et simi-litudo adeo sibi praesens et eum habens praesentem, quod eum actu capit et per potentiam "capax eius est et particeps esse potest". Operatio autem virtutis intellectivae est in perceptione in-tellectus terminorum, propositionum et illationum. Capit autem intellectus terminorum significata, cum comprehendit, quid est unumquodque per definitionem. Sed definitio habet fieri per superiora, et illa per superiora definiri habent, usquequo veniatur ad suprema et generalissima, quibus 92 ignoratis, non possunt intelligi definitive inferiora. Nisi igitur cognoscatur, quid est ens per se, non potest plene sciri definitio alicuius specialis substantiae. Nec ens per se cognosci potest, nisi cognoscatur cum sui conditionibus, quae sunt : unum, verum, bonum. Ens autem, cum possit cogitari ut diminutum et completum, ut imperfectum et ut perfectum, ut ens inpotentia et ut ens in actu, ut ens secundum quid et ut ens simpliciter, ut ens in parte et ut ens totaliter, ut ens transiens et ut ens manens, ut ens per aliud et ut ens per se, ut ens permixtum non-enti et ut enspurum, ut ens dependens et ut ens absolutum, ut ens posterius et ut ens prius, ut ens mutabile et ut ens im-mutabile, ut ens simplex et ut ens compositum : cum "priva-tiones et defectus nullatenus possint cognosci nisi per

positiones", non venit intellectus noster ut plene resolvens in-tellectum alicuius entium creatorum, nisi iuvetur ab intellectu entis purissimi, actualissimi, completissimi et absolui ; quod est ens simpliciter et aeternum, in quo" sunt rationes omnium in sua puritate. Quomodo autem sciret intellectus, hoc esse ens defectivum et incompletum, si nullam haberet cognitionem entis absque omni defectu ? Et sic de aliis conditionibus praelibatis. Intellectum autem propositionum tune intellectus dicitur veraciter comprehendere, cum certitudinaliter scit, illas veras esse ; et hoc scire est scire, quoniam non potest falii in illa comprehensione. Scit enim, quod veritas illa non potest aliter se habere ; scit igitur, illam veritatem esse incommutabilem. Sed cum ipsa mens nostra sit commutabilis, illam sic incom-mutabiliter relucentem non potest videre nisi.per aliquam lucem omnino incommutabiliter radiantem, quam impossibile est esse creaturam mutabilem. Scit igitur in illa luce, quae il-luminat omnem hominem venientem in hune mundum, quae est, lux vera et Verbum in principio apud Deum. 93 Intellectum vero illationis tune veraciter percijyt noster intellectus, quando videt, quod conclusio necessario sequitur ex praemissis ; quod non solum videt in terminis necessariis, verum etiam in contingentibus, ut: si homo currit, homo move-tur. Hanc autem necessariam habitudinem percipit non solum in rebus entibus, verum etiam in non-entibus. Sicut enim, homine existente, sequitur : si homo currit, homo movetur ; sic etiam, non existente. Huiusmodi igitur illationis necessitas non venit ab existentia rei in materia, quia est contingens, nec ab existentia rei in anima, quia tune esset fictio si non esset in re : venit igitur ab exemplaritate in arte aeterna, secundum quam res habent aptitudinem et habitudinem ad invicem secundum illius aeternae artis repraesentationem. Omnis igitur, ut dicit Augustinus de Vera Religione, vere ratiocinantis lumen accenditur ab illa veritate et ad ipsam nititur pervenire. Ex quo manifeste apparet, quod coniunctus sit intellectus noster ipsi aeternae veriti, dum non nisi per illam docentem nihil verum potest certitudinaliter capere. Videre igitur per te potes veritatem, quae te docet, si te concupiscentiae et phantasmata non impediant et se tanquam nubes inter te et veritatis radium non interponant. Operatio autem virtutis electivae attenditur in consilio, iudicio et desiderio. Consilium autem est in inquirendo, quid sit melius, hoc an illud. Sed melius non dicitur nisi per ac-cessum ad optimum ; accessus autem est secundum maiorem assimilationem ; nullus ergo scit utrum hoc sit illo melius, nisi sciat, illud optimo magis assimilari. Nullus autem scit, aliquid alii magis assimilari, nisi illud cognoscat; non enim scio, hune esse similem Petro, nisi sciam vel cognoscam Petrum : omni igitur consilianti necessario est impressa notio summi boni. Iudicium autem certum de consiliabilibus est per aliquam legem. Nullus autem certitudinaliter iudicat per legem, nisi certus sit, quod illa lex recta est, et quod ipsam iudicare non debet ; sed mens nostra iudicat de se ipsa : cum igitur non 94 possit iudicare de lege, per quam iudicat; lex illa superior est mente nostra, et per hanc iudicat, secundum quod sibi impressa est. Nihil autem est superior mente humana, nisi solus iile qui fecit eam : igitur in iudicando deliberativa nostra pertingit ad divinas leges, si plena resolutione dissolvat. Desiderium autem principaliter est illius quod maxime ipsum movet. Maxime autem movet quod maxime amatur; maxime autem amatur esse beatum ; beatum autem esse non habetur nisi per optimum et finem ultimum: nihil igitur appetit humanum desiderium nisi quia summum bonum ; vel quia est ad illud, vel quia habet aliquam effigiem illius. Tanta est vis summi boni, ut nihil nisi per illius desiderium ii creatura possit amari, quae tune fallitur et errat, cum effigiem et simulacrum pro veritate acceptat. Vide igitur, quomodo anima Deo est propinqua, et quo-modo memoria in aeternitatem, intelligentia in veritatem, electiva potentia ducit in bonitatem summam secundum operationes suas. Secundum autem harum potentiarum ordinem et ori-ginem et habitudinem ducit in ipsam beatissimam Trinitatem. Nam ex memoria oritur intelligentia ut ipsius proles, quia tune intelligimus, cum similitudo, quae est in memoria, resultat in acie intellectus, quae nihil aliud est quam verbum ; ex memoria et intelligentia spiratur amor tanquam nexus ambo-rum. Haec tria scilicet mens generam, verbum et amor, sunt in anima quoad memoriam, intelligentiam et voluntatem, quae sunt consubstantiales, coaequales et coaevae, se invicem cir-cumincedentes. Si igitur Deus perfectus est spiritus, habet memoriam, intelligentiam et voluntatem, habet et Verbum geni-tum et Amorem spiratum, qui necessario distinguuntur, cum unus ab altero producatur, non essentialiter, non

accidentaliter, ergo personaliter. Dum igitur mens se ipsam considerat, per se tanquam per speculum consurgit ad speculandam Trinitatem beatam Patris, Verbi et Amoris, trium personarum coaeternarum, 95 coaequalium et consubstantialium, ita quod quilibet in quolibet est aliorum, unus tamen non est alius, sed ipsi tres sunt unus Deus. Ad hanc speculationem, quam habet anima de suo prin-cipio trino et uno per trinitatem suarum potentiarum, per quas est imago Dei, iuvatur per lumina scieniarum, quae ipsam per-ficiunt et informant et Trinitatem beatissimam tripliciter re-praesentant. Nam omnis philosophia aut est naturalis, aut rationalis, aut moralis. Prima agit de causa essendi, et ideo ducit in potentiam Patris ; secunda de ratione intelligendi, et ideo ducit in sapientiam Verbi; tertia de ordine vivendi, et ideo ducit in bonitatem Spiritus sancti. Rursus, prima dividitur in metaphysicam, mathematicam et physicam. Et prima est de rerum essentiis, secunda de numeris et figuris, tertia de naturis, virtutibus et operationibus diffusivis. Et ideo prima inprimumprincipium, Patrem, secunda in eius imaginem Filium, tertia ducit in Spiritus sancti donum. Secunda dividjtur in grammaticam, quae facit potentes ad exprimendum ; in logicam, quae facit perspicaces ad arguen-dum ; in rethoricam, quae facit habiles ad persuadendum sive movendum. Et hoc similiter insinuat mysterium ipsius beatissimae Trinitatis. Tertia dividitur in monasticam oeconomicam et politicam. Et ideo prima insinuat primi principii innascibilitatem, secunda Filii familiaritatem, tertia Spiritus sancti liberalitatem. Omnes autem hae' scientiae habent regulas certas et in-fallibiles tanquant lumina et radios descendentes a lege aeterna in mentem nostram. Et ideo mens nostra tantis splendoribus irradiata et superfusa, nisi sit caeca, amnuduci potest per seme-tipsam ad contemplandam illam lucem aeternam. Huius autem lucis irradiatio et consideraia, sapientes suspendit in admi-rationem et econtra insipientes, qui non credunt, ut intelligant, ducit in perturbationem, ut impleatur illud propheticum: IIluminans tu mirabiliter a montibus aeternis, turbai sunt omnes insipientes corde. 96

CAPUT IV De consideratione DEI in sua imagine donis gratuitis reformata


Sed quoniam non solum pernos transeundo, venim etiam in nobis coningit contemplri primum principium ; et hoc maius est quam praecedens : ideo hic modus considerandi quartum obtinet contemplationis gradum. Minim autem vide-tur, cum ostensum sit, quod Deus sit ita propinquus mentibus nostris, quod tam paucorum est in se ipsis primum principium speculri. Sed ratio est in promptu, quia mens humana, sol-licitudinibus distracta, non intrat ad se per memoriam ; phantasmatibus obnubilata, non redit ad se per intelligentiam; concupiscentiis illecta, ad se ipsam nequaquam revertitur per desiderium suavitatis internae et laetitiae spiritualis. Ideo to-taliter in his sensibilibus iacens, non potest ad se tanquam ad Dei imaginem reintrare. Et quoniam, ubi quis ceciderit, necesse habet ibidem re-cumbere, nisi apponat quis et adiiciat, ut resurgat; non potuit anima nostra perfecte ab his sensibilibus relevri ad contuitum sui et aeternae Veritatis in se ipsa, nisi Veritas, assumta forma humana in Christo, fieret sibi scala reparans priorem scalam, quae fracta fuerat in Adam. Ideo, quantumcumque sit illuminatus quis lumine naturae et scientiae acquisitae, non potest intrare in se, ut in se ipso delectetur in Domino, nisi mediante Christo, qui dicit: Ego sum ostium. Per me si quis introierit, salvabitur et ingredietur et 97 egredietur et pasata inveniet. Ad hoc autem ostium non appro-pinquamus, nisi ipsum credamus, speremus et amemus. Necesse est igitur, si reintrare volumus ad fruitionem Veritatis tanquam ad paradisum, quod ingrediamur per fdem, spem et caritatem mediatoris Dei et hominum Iesu Christi, qui est tanquam lig-num vitae in medio paradii. Supervestienda est igitur imago mentis nostrae tribus vir-tutibus theologicis, quibus anima purificatur, illuminatur etper-ficitur, et sic imago reformatur, reficitur et conformis supernae Ierusalem efficitur et pars Ecclesiae militantis, quae est proles, secundum Apostolum, Ierusalem caelestis. Ait enim : lila quae sursum est Ierusalem libera est, quae est mater nostra. Anima igitur credens, sperans et amans Iesum Christum, qui est Ver-bum incamatum, increatum et inspiratum, scilicet via, veritas et vita ; dum perfidem credit in Christum tanquam in Verbum increatum, quod est Verbum et splendor

Patris, recuperat spiritualem auditum et vistim, auditum ad suscipiendum Christi sermones, visum ad considerandum illius lucis splendores. . Dum autem spe suspirat ad suscipiendum Verbum inspiratum, per desiderium et affectum recuperat spiritualem olfactum. Dum caritate complecitur Verbum incamatum, ut suscipiens ab ipso delectationem et ut transiens in illud per ecstaticum amorem, recuperat gustum et tactum. Quibus sensibus recuperatis, dum sponsum suum videt et audit, adoratur, gustat et amplexatur, decantare potest tanquam sponsa Canticum cantcorum, quod factum fuit ad exercitium contemplationis secundum hune quartum gradum, quem nemo capit, nisi qui accipit, quia magis est in experientia affectuali quam in con-sideratione raionali. In hoc namque gradu, reparatis sensibus interioribus ad sentiendum summe pulcrum, audiendum summe harmonicum, odorandum summe odoriferum, degus-tandum summe suave, apprehendendum summe delectabile, disponitur anima ad mentales excessus, scilicet per devotionem, admirationem et exsultationem, secundum illas tres exclama-tiones, quae fiunt in Canticis canticorum. Quarum prima fit 98 per abundantiam devotionis, per quam fit anima sicut virgula fumi ex aromatibus myrrhae et thuris : secunda per excellentiam admirationis, per quam fit anima sicut aurora, luna et sol, secundum processum illuminationum suspendentium animam ad admirandum sponsum consideratum; tertia per superabundan-tiam exsultationis, per quam fit anima suavissimae delectationis deliciis affluens, innixa totaliter super dilectum suum. Quibus adeptis, efficitur spiritus noster hierarchicus ad conscendendum sursum secundum conformitatem ad illam Ierusalem supernam, in quam nemo intrat, nisi prius per gra-tiam ipsa in cor descendat, sicut vidit Ioannes in Apocalypsi sua. Tune autem in cor descendit, quando per reformationem imaginis, per virtutes theologicas et per oblectationes spiritua-lium sensuum et suspensiones excesuum efficitur spiritus noster hierarchicus, scilicet purgatus, illuminatus et perfectus. Sic etiam gradibus novem ordinum insignitur, dum ordinate in eo interius disponitur nuntiatio, dictatio, ductio, ordinatio, roboratio, imperatio, susceptio, revelatio, unctio, quae gradatim correspondent noyem ordinibus Angelorum, ita quod primi trium praedictorum gradus respiciunt in mente humana na-turam, tres sequentes industriam, et tres postremi gratiam. Quibus habitis, anima intrando in se ipsam, intrat in supernam Ierusalem, ubi ordines Angelorum considerans, videt in eis Deum, qui habitans in eis omnes eorum operatur operationes. Unde dicit Bernardus ad Eugenium, quod "Deus in Seraphim amat ut caritas, in Cherubim novit ut veiitas, in Thronis sedet ut aequitas, in Dominationibus dominatur ut maiestas, in Principatibus regit ut principium, in Potestatibus tuetur ut salus, in Virtutibus operatur ut virtus, in Archangelis revelat ut lux, in Angelis assistit ut pietas". Ex quibus omnibus yidetur Deus omnia in omnibus per contemplationem ipsius in men-tibus, in quibus habitat per dona affluentissimae caritatis. Ad huius autem speculationis gradum specialiter et prae-cipue adminiculatur consideratio sacrae Scripturae divinitus 99
immissae, sicut philosophia ad praecedentem. Sacra enim Scriptura principaliter est de operibus reparationis. Unde et ipsa praecipue agit de fide, spe et caritate, per quas virtutes habet anima reformri, et specialissime de caritate. De qua dicit Apostolus, quod est finis praecepti, secundum quod est de corde puro et conscientia bona etfide nonficta. Ipsa est ple-nitudo Legis, ut dicit idem. Et Salvator noster asserit, totam Legem Prophetasque pendere in duobus preceptis eiusdem, scilicet dilectione Dei et proximi; quae duo innuuntur in uno sponso Ecclesiae Iesu Christo, qui simul est proximus et Deus, simul frater et dominus, simul etiam rex et amicus, simul Ver-bum increatum et incarnatum, formator noster et reformator, ut alpha et omega ; qui etiam summus hierarcha est, purgans et illuminans et perficiens sponsam, scilicet totam Ecclesiam et quamlibet animam sanctam. De hoc igitur hierarcha et ecclesiastica hierarchia est tota sacra Scriptura, per quam docemur purgari, illuminari et per-fici, et hoc s'ecundum triplicem legem in ea traditam, scilicet naturae, Scripturae, et gratiae ; vel potius secundum triplicem partem eius principalem, legem scilicet Moysaicam purgantem, revelationem propheticam illustrantem et eruditionem evan-gelicam perficientem; vel potissimum secundum triplicem eius intelligentiam spiritualem: rropologicam quae purgat ad hones-tatem vitae ; allegoricam, quae illuminat ad claritatem intelligentiae ; anagogicam, quae perficit per excessus mentales et sapientiae perceptiones suavissimas, secundum virtutes prae-dictas tres theologicas et sensus spirituales reformatos et excessus tres supradictos et actus mentis hierarchicos, quibus ad interiora regreditur mens nostra, ut ibidem speculetur Deum in splendoribus Sanctorum et in eisdem tanquam in cubilibus dormiat in pace et requiescat, sponso adiurante, quod non ex-citetur, donec de eius voluntate procedat. Ex his autem duobus gradibus mediis, per quos ingredi-mur ad contemplandum Deum intra nos tanquam in

speculis 100 imaginum creatarum, et hoc quasi ad modum alarum expan-sarum ad volandum, quae tenebant medium locum, intelligere possumus, quod in divina manuducimur per ipsius animae ra-tionalis potentias naturaliter insitas quantum ad earum opera-tiones, habitudines et habitus scientiales : secundum quod apparet ex tertio gradu. Manuducimur etiam per ipsius animae potentias reformatas, et hoc gratuitis virtutibus, sensibus spiritualibus et mentalibus excessibus ; sicut patet ex quartb. Manuducimur nihilominus per hierarchicas operationes, scilicet purgationis, illuminationis et perfectionis mentium humana-rum, per hierarchicas revelationes sacrarum Scripturarum nobis per Angelos datarum, secundum illud Apostoli, quod Lex data est per Angelos in mnu Mediatoris. Et tandem manuducimur per hierarchias et hierarchicos ordines, qur in mente nostra disponi habent ad instar supernae Ierusalem. Quibus omnibus luminibus intellectualibus mens nostra repleta, a divina Sapientia tanquam domus Dei inhabitatur, ef-fecta Dei filia, sponsa et amica ; effecta Christi capitis mem-brum, soror et coheres ; effecta nihilominus Spiritus sancti templum, fundatum per fidem, elevatum per spem et Deo dedi-catum per mentis et corporis sanctitatem. Quod totum facit sincerissima caritas Christi, quae diffunditur in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis, sine quo Spiritu non possumus scire secreta Dei. Sicut enim quae sunt hominis nemo potest scire nisi spiritus hominis, qui est in illo ; ita ei quae sunt Dei nemo scit nisi spiritus Dei. In caritate igitur radice-mur et fundemur, ut possimus comprehendere cum omnibus Sanctis, quae sit longitudo aeternitatis, quae latitudo libertatis, quae sublimitas maiestatis et quod profundum sapientiae iudicantis.

CAPUT V De speculatione divinae unitatis per nomen primarium, quod est esse
Quoniam autem contingit contemplri Deum non solum extra nos et intra nos, verum etiam supra nos : extra per vestigium, intra per imaginem et supra per lumen, quod est signatum supra mentem nostram, quod est lumen Veritatis aeternae, cum "ipsa mens nostra immediate ab ipsa Veritate formetur" ; qui exercitai sunt in primo modo intraverunt iam in atrium ante tabernaculum ; qui vero in secundo, intraverunt in sancta ; qui autem in tertio, intrat cum summo Pontifice in sancta sanctorum ; ubi supra arcam sunt Cherubim gloriae obumbrantia propitiatorium ; per quae in-telligimus duos modos seu gradus contemplandi Dei invisibilia et aeterna, quorum unus versatur circa essentialia Dei, alius vero circa propria personarum. Primus modus primo et principaliter defigit aspectum in ipsum esse, dicens, quod qui est. est primum nomen Dei. Se-cundus modus defigit aspectum in ipsum bonum, dicens, hoc esse primum nomen Dei. Primum spectat potissime ad vetus testamentum, quod maxime praedicat divinae essentiae unita-tem ; unde dictum est Moysi : Ego sunt qui sum ; secundum ad novum, quod determinat personarum pluralitatem, bapti-zando in nomine Patris et Filii et Spiritus Sandi. Ideo magister noster Christus, volens adolescentem, qui servaverat Legem, ad evangelicam levare perfectionem, nomen bonitatis Deo 102 principaliter et praecise attribuit. Nemo, inquit, bonus rui sotus Deus. Damascenus igitur sequens Moysen dicit, quod qui est est primum nomen Dei ; Dionysius sequens Christum dicit, quod bonum est primum nomen Dei. * Volens igitur contemplri Dei invisibilia quoad essentiae unitatem primo defigat aspectum in ipsum esse et videat, ipsum esse adeo in se certissimum, quod non potest cogitari non esse, quia ipsum esse purissimum non occurrit nisi in plena fuga non-esse, sicut et nihil in plena fuga esse. Sicut igitur omnino nihil, nihil habet de esse nec de eius conditionibus; sic econtra ipsum esse nihil habet de nonesse, nec actu nec potentia, nec secun-dum veritatem rei nec secundum aestimationem nostram. Cum autem non-esse privatio sit essendi, non cdit in intellectum nisi per esse ; esse autem non cdit per aliud, quia omne, quod intelligitur, aut intelligitur ut non ens, aut ut ens in potentia, aut ut ens in actu. Si igitur non ens non potest intelligi nisi per ens, et ens in potentia non nisi per ens in actu ; et esse nominat ipsum burum a'ctum entis : esse igitur est quod primo cdit in intellecu, et illud esse est quod est purus actus. Sed hoc non est esse particulare, quod est esse arctatum, quia per-mixtum est cu,m potentia, nec esse analogum, quia minime habet de actu/ eo quod minime est. Restat igitur, quod illud esse est esse; divinum. Mira igitur est caecitas intellectus, qui non considerat illud quod prius videt et sine quo nihil potest cognoscere. Sed sicut oculus intentus in varias colorum differentias lucem, per quam videt cetera, non

videt, et si videt, non advertit ; sic oculus mentis nostrae, intentus in entia pdrticularia et univer-salia, ipsum esse extra omne genus-, licet primo occurrat menti, et per ipsum alia, tamen non advertit. Unde verissime apparet, quod "sicut oculus vespertilionis se habet ad lucem, ita se habet oculus mentis nostrae ad manifestissima naturae" ; quia 103 assuefactus ad tenebras entium et phantasmata sensibilium, cum ipsam lucem summi esse intuetur, videtur sibi nihil videre; non intelligens, quod ipsa caligo summa est mentis nostrae il-luminatio, sicut, quando videt oculus puram lucem, videtur sibi nihil videre. Vide igitur ipsum purissimum esse, si potes, et ocurrit tibi, quod ipsum non potest cogitari ut ab alto acceptam ; ac per hoc necessario cogitatur ut omnimode primum, quod nec de nihilo nec de aliquo potest esse. Quid enim est per se, si ipsum esse non est per se nec a se ? Occurrit etiam tibi ut carens omnino non-esse ac per hoc ut nunquam incipiens, nunquam desinens, sed aetemum. Occurrit etiam tibi ut nullo modo in se habens, nisi quod est ipsum esse, ac per hoc. ut cum nullo compositum, sed simplicissimum. Occurrit tibi ut nihil habens possibilitatis, quia omne possibile aliquo modo habet aliquid de non-esse, ac per hoc ut summe actualissimum. Occurrit ut nihil habens defectibilitatis, ac per hoc ut per-fectissimum. Occurrit postremo ut nitul habens diversifica-tionis, ac per hoc,ut summe unum. * Esse igitur, quod est esse purum et esse simpliciter et esse absolutum, est esse primarium, aetemum, simplicissimum, actualissimum, perfectissimum et summe unum. Et sunt haec ita certa, quod non potest ab intelligente ipsum esse cogitari horum oppositum, et unum horum necessario infert aliud. Nam quia simpliciter est esse, ideo simpliciter primum ; quia simpliciter primum, ideo non est ab alio factum, nec a se ipso potuit, ergo aetemum. Item, quia primum et aeternum ; ideo non ex aliis, ergo simplicissimum. Item, quia primum, aeternum et simplicissimum ; ideo nihil est in eo possibilitatis cum actu permixtum, et ideo actualissimum. Item, quia primum, aeternum, simplicissimum, actualissimum ; ideo perfectissimum ; lali omnino nihil deficit, neque aliqua potest 104 fieri additio. Quia primum, aeternum, simplicissimum, actualissimum, perfectissimum; ideo summe unum. Quod enim per omnimodam superabundantiam dicitur respectu omnium. "Quod etiam simpliciter per superabundantiam dicitur, impos-sibile est, ut conveniat nisi uni soli". Unde si Deus nominat esse primarium, aeternum, simplicissimum, actualissimum, perfectissimum ; impossibile est, ipsum cogitari non esse, nec esse nisi unum solum. Audi igitur, Israel, Deus tuus Deus unus est. Si hoc vides in pura mentis simplicitate, aliqualiter perfun-deris aeternae lucis illustratione. Sed habes unde subleveris in admirationem. Nam ipsum esse est primum et novissimum, est aeternum et praesentissi-mum, est simplicissimum et maximum, est actualissimum et im-mutabilissimum, est perfectissimum et immensum, est summe unum et tamen omnimodum. Si haec pura mente miraris, maiore luce perfunderis, dum ulterius vides, quia ideo est novissimum, quia primum. Quia enim est primum, omnia operatur propter se ipsum ; et ideo necesse est, quod sit finis ultimus, initium et consummatio, alpha et omega.. Ideo est praesentissimum, quia aeternum. Quia enim aeternum, non fluit ab alio nec deficit a se ipso nec decurrit ab uno in aliud: ergo nec habet praeteritum nec futurum, sed essepraesens tan-tum. Ideo maximum, quia simplicissimum. Quia enim simplicissimum in essentia, ideo maximum in virtute, quia virtus, quanto plus est unita, tanto plus est infinita. Ideo immu-tabilissimum, quia actualissimum. Quia enim actualissimum est, ideo est actus purus; et quod tale est nihil novi acquirit, nihil habitum perdit, ac per hoc non potest mutri. Ideo immensum, quia perfectissimum. Quia enim perfectissimum, nihil potest cogitari ultra ipsum melius, nobilius nec dignius, ac per hoc nihil maius ; et omne tale est immensum. Ideo omnimodum, quia summe unum. Quod enim summe unum est, est omnis multitudinis universale principium ; ac per hoc ipsum est universalis omnium causa efficiens, exempans et ter-minans, sicut "causa essendi, ratio intelligendi et ordo 105 vivendi". Est igitur omnimodum non sicut omnium essentia, sed sicut cunctarum essentiarum superexcellentissima, univer-salissima et sufficientissima causa ; cuius virtus, quia summe unita in essentia, ideo summe infinitissima et multiplicissima in efficacia. Rursus revertentes dicamus : quia igitur esse purissimum et absolutum, quod est simpliciter esse, est primarium et novissimum, ideo est omnium origo et finis consummans. Quia aeternum et

praesentissimum, ideo omnes durationes ambit et intrat, quasi simul existens earum centrum et circum-ferentia, Qui&simplicissimum et maximum, ideo totum intra omnia et totum extra, ac per hoc "est sphaera inteligibilis, cuius centrum est ubique et circumferentia nusquam". Quia actualissimum et immutabilissimum, ideo "stabile manens moveri dat universa". Quia perfectissimum et immensum, ideo est intra omnia, non inclusum, extra omnia, non exclusum, supra omnia, non elatum, infra omnia, non postratum. Quia vero est summe unum et omnimodum, ideo est omnia in om-nibus, quamvis omnia sint multa, et ipsum non sit nisi unum; et hoc, quia per simplicissimam unitatem, serenissimam veri-tatem et sincerissimam bonitatem est in eo omnis virtuositas, omnis exemplaritas et omnis communicabilitas ; ac per hoc, ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia et hoc, quia omnipotens, omniseiens et omnimode bonum, quod perfecte videre est esse beatum, sicut dictum est Moysi : Ego ostendam tibi omne bonum.

CAPUT VI De speculatione beatissimae TRINITATIS in eius nomiiye, quod est bonum


Post considerationem essentialium ele-vandus est oculus intelligentiae ad contuitionem beatissimae Trinitatis, ut alter Cherub iuxta alterum statuatur. Sicut autem visionis essentialium ipsum esse est principium radicale et nomen, per quod cetera innotescunt; sic contemplationis ema-nationum ipsum bonum est principalissimum fundamentum. Vide igitur et attende, quoniam optimum quod simpliciter est quo nihil melius cogitari potest ; et hoc tale sic est, quod non potest recte cogitari non esse, quia omnino melius est esse quam non esse ; sic est, quod non potest recte cogitari, quin cogitetur trinum et unum. Nam "bonum dicitur diffusivum sui" ; summum igitur bonum summe diffusivum est sui. Summa autem diffusio non potest esse, nisi sit actualis et intrinseca, substantialis et hypostatica, naturalis et voluntaria, liberalis et necessario, indeficiens et perfecta. Nisi igitur in summo bono aeternaliter esset productio actualis et consubstantialis, et hypostasis aeque nobilis, sicut est producens per modum generationis et spirationis ita quod sit aeternalis principii aeternaliter comprincipiantis ita quod esset di-lectus et condilectus, genitus et spiratus, hoc est Pater et Filius et Spiritus sanctus ; nequaquam esset summum bonum, quia non summe se diffunderet. Nam diffusio ex tempore in creatura 107
non est nisi centralis vel punctalis respectu immensitatis boni-tatis aeteraae ; unde et potest aliqua diffusio cogitari maior illa, ea videlicet, in qua diffundens comunicat alteri totam sub-stantiam et naturam. Non igitur summum bonum esset, si re, vel intellectu illa carere posset.
.

Si igitur potes mentis oculo contueri puritatem bonitatis, quae est actus purus principii calitative diligentis amore gra-mito et debita et ex utrofjue permixto, quae est diffusio ple-nissima per modum naturae et voluntatis, quae est diffusio per modum Verbi, in quo omnia dicuntur, et per modum Doni, in quo cetera dona donantur ; potes videre, per summam boni communicabilitatem necesse esse Trinitatem Patris et Filii et Spiritus Sancti. In quibus necesse est propter summa bonita-tem esse sonunam communicabUitatem, et ex summa communi-cabilitae summam consubstantialitatem, et ex summa consubstanialitate si mmam configurabUitatem, et ex his summam coaequalitatem, ac per hoc summam coaetemitatem, atque ex omnibus praedictis summam cointimitatem, qua unus est in altero necessario per summam circumincessionem et unus operatur cum alio per omnimodam indivisionetn substantiae et virtutis et operationis ipsius beatissimae Trinitatis. Sed cum haec contemplaris, vide, ne te existimes com-prehendere incomprehensibilem. Habes enim adhuc in his sex conditionibus considerare quod vehementer in stuporem ad-mirationis inducit oculum mentis nostrae. Nam ibi est summa communicabilitas cum personarum proprietate, summa consub-stantialitas cum hypostasum pluralitate, summa configurabilitas cum discreta personalitate, summa coaequalitas cum ordine, summa coaetemitas cum emanatione, summa cointimitas cum emissione. Quis ad tantorum mirabilium aspectum non con-surgat in admirationem ? ; Sed haec omnia certissime in-telligimus esse in beatissima Trinitate, si levamus oculos ad 108 superexcellentissimam bonitatem. Si enim ibi est summa com-municatio et vera diffusio, vera est ibi origo et vera distinctio; et quia totum communicatur, non pars ; ideo ipsum datur, quod habetur, et totum : igitur emanans et producens et dis-tinguuntur proprietatibus, et sunt essentialiter unum. Quia igitur distinguuntur proprietatibus, ideo habent personales proprietates et hypostasum pluralitatem et originis emana-tionem et ordinem non posteriori tas, sed originis, et emissio-nem non localis mutationis, sed gratuitae

insipirationis, perrationem auctoritatis producentis, quam habet mittens respectu missi. Quia vero sunt unum substantialiter, ideo oportet, quod sit unitas in essentia et forma et dignitate et aeternitate et existentia et incircumscriptibilitate. Dumergo haec per se singillatim consider as, habes unde veritatem con-templeris ; dum haec ad invicem confers, habes unde in admirationem altissimam suspendaris : et ideo, ut mens tua per admirationem in admirabilem ascendat contemplationem, hec simul sunt consideranda. Nam et Cherubim hoc designam, quae se mutuo aspi-ciebant. Nec hoc vacat a mysterio, quod respiciebant se versis vultibus in propuiatorium, ut verificetur illud quod dicit Dominus in Ioanne : Haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum verum Deum, et quem misisti Iesum Christum. Nam admirri debemus non solum conditiones Dei essentiales et personales in se, verum etiam per comparationem ad supermirabilem unionem Dei et hominis in unitate personae Christi. Si enim Cherub es essentialia Dei contemplando, et miraris, quia simul est divinum esse primum et novissimum, aeternum et praesentissimum, simplicissimum et maximum seu 109

incircumscriptum, totum ubique et nunquam comprehensum, actualissimum et nunquam motum, perfectissimum et nihil habens superfluum nec diminutum, e tamen immensum et sine termino, infinitum, summe unum, et tamen omnimodum, ut omnia in se habens, ut omnis virtus, omnis veritas, omne bonum ; respice ad propitiatorium et mirare, quod in ipso prin-cipium. primum iunctum est cum postremo, Deus cum homine sexto die formato, aeternum iunctum est cum homine temporali, in plenitudine temporum de virgine nato, simplicissimum cum summe composito, actualissimum cum summe passo et mortuo, perfectissimum et immensum cum modico, summe unum et omnimodum cum individuo composito et a ceteris dis-tincto, homine scilicet Iesu Christo. Si autera alter Cherub es personarum propria contem-plando, et miraris, communicabilitatem esse cum proprietate, consubstantialitatem cum pluralitate, configurabilitatem cum personalitate, coaequalitatem cum ordine, coaetemitatem cum productione, cointimiatem cum emissione, quia Filius missus est a Patre, et Spiritus sanctus ab utroque, qui tamen semper est cum eis et nunquam recedit ab eis ; respice in propriatia-torium et mirare, quia in Christo stat personalis itnio cum trinitate substantiarum et naturarum dualitate ; stat omnimoda consensio cum pluralitate voluntatum, stat Dei et hominis com-praedicatio cum pluralitate proprietatum, stat coadoratio cum pluralitate nobilitatum, stat coexaltatio super omnia cum pluralitate dignitatum, stat condominatio cum pluralitate potestatum. In hac autem consideratione est perfectio illuminationis mentis, dum quasi in sexta die videt hominem factum ad ima-ginem Dei. Si enim imago est similitudo expressiva, dum mens nostra contemplatur in Christo Filio Dei, qui est imago Dei invisibilis per naturam, humanitatem nostram tam mirabiliter 110 exaltatam, tam ineffabiliter unitam, videndo simul in unum primum et ultimum, summum et imum, circumferentiam et centram, alpha et omega, causatum et causam, Creatorem et creaturam, librum scilicet scriptum intus et extra ; iam pervenit ad quandam rem perfectam, ut cum Deo ad perfectionem sua-rum illuminationum in sexto gradu in sexta die perveniat, nec aliquid iam amplius restet nisi dies requiei, in qua per mentis excessum requiescat humanae mentis perspicacitas ab omni opere, quod
patrarat.

CAPUTVH De excessu mentali et mystko, in quo requies datur intellectiu, affectu totaliter in DEUM per excessum transeunte
His igitur sex considerationibus excursis tanquam sex gradibus throni veri Salomonis, quibus pervenitur ad pacem, ubi verus pacificus in mente pacifica tanquam in interiori Hierosolyma requiescit ; tanquam' etiam sex alis Cherub, quibus mens veri contemplativi plena illustratione superaae sapientiae valeat sursum agi ; tanquam etiam sex diebus primis, in quibus mens exercitri habet, ut tandem per-veniat ad sabbatum quietis ; postquam mens nostra contuita est Deum extra per vestigia et in vestigiis, intra se per imaginem et in imagine, supra se per divinae lucis similitudi-nem super nos relucentem et in ipsa luce, secundum quod pos-sibile est secundum statum viae et exercitium mentis nostrae; cum tandem in sexto gradu ad hoc pervenerit, ut speculetur in principio primo et summo et mediatore Dei et hominum, Iesu Christo, ea quorum similia in creaturis nullatenus reperiri possunt, et quae omnem perspicacitatem humani intellectus excedunt : restat, ut haec speculando transcendat et transeat non solum mundum istum sensibilem verunS etiam semetip-sam; in quo transitu Christu est via et ostium, Christus est scala et vehicuhun tanquam propitiatorium super arcam Dei colloca-tum et sacramentum a saeculis absconditum.

Ad quod propitiatorium qui aspicit plena conversione vultus, aspiciendo eum in cruce suspensum per fidem, spem 112 et caritatem, devotionem, admirationem, exsultationem, appre-tiationem, laudem et iubilationem \pascha, hoc est transitum, cum eo facit, ut per virgam cruci transeat mare rubrum, ab Aegypto intram desertum, ubi gustet manna absconditum, et cum Christo requiescat in tumulo quasi exterius mortuus, sen-tiens tamen, quantum possibile est secundum statum viae, quod in cruce dictum est latroni cohaerenti Christo : Hodie mecum eris in paradiso. Quod etiam ostensum est beato Francisco, cum in excessu contemplationis in monte excelso ubi haec, quae scripta sunt, mente tractavi apparuit Seraph sex alarum in cruce confixus, ut ibidem a socio eius, qui tune cum eo fuit, ego et plures alii audivimus ; ubi in Deum transiit per contemplationis excessum ; et positus est in exemplum perfectae contemplationis; sicut prius fuerat actionis, tanquam alter Iacob et Israel, ut omnes viros vere spirituales Deus per eum invitaret ad huiusmodi transitum et mentis excessum magis exemplo quara verbo. In hoc autem transitu, si sit perfectus, oportet quod re-linquantur omnes intellectuales operationes, et apex affectus totus transferatur et transformetur in Deum. Hoc autem est mysticum et secretissimum, quod nemo novit, nisi qui accipit, nec accipit nisi qui desiderat, nec desiderat nisi quem ignis Spiritus sancti medullitus inflammat, quem Christus misit in terram. Et ideo dicit Apostolus, hanc mysticam sapientiam esse per Spiritum sanctum revelatam. Quoniam igitur ad hoc nihil potest natura, modicum po-test industria, parum est dandum inquisitioni, et multum unc-tioni : parum dandum est linguae, et plurimum internae laetitiae ; parum dandum est verbo et scripto, et totum Dei dono, scilicet Spiritui sancto; parum aut nihil dandum est crea-turae, et totum creatrici essentiae, Patri et Filio et Spiritui sancto, dicendo cum Dionysio ad Deum Trinitatem : "Trinitas superessentialis et superdeus et superoptime Christianonim 113 inspector theosophiae, dirige nos in mysticorum eloquiorum superincognitum et superlucentem et sublimissimum verti-cem; ubi nova et absoluta et inconversibilia theologiae mys-teria secundum superlucentem absconduntur occulte docentis silentii caliginem in obscurissimo, quod est supermanifestissi-mum, supersplendentem, et in qua omne relucet, et invisibi-lium superbonorum splendoribus superimplentem invisibiles intellectus". Hoc ad Deum. Ad amicum autem, cui haec scri-buntur, dicatur cum eodem : "Tu autem, o amice, circa mys-ticas visiones, corroborato itinere, et sensus desere et intellectuales operationes et sensibilia et invisibilia et omne non ens et ens, et ad unitatem, ut possibile est, inscius restituere ipsius, qui est super omnem essentiam et scientiam. Etenim te ipso et omnibus immensurabili et absolute purae mentis excessu, ad superessentialem divinarum tenebra rum radium, omnia deserens et ab omnibus absolutus, ascendes". Si autem quaeras, quomodo haec fiant, interroga gratiam, " non doctrinam ; desiderium, non intellectum ; gemitum ora-tionis, non studium lectionis; sponsum, non magistrum; Deum, non hominem*; caliginem, non claritatem ; non lucem, sed ignem totaliter inflammantem et in Deum excessivis unc-tionibus et ardentissimis affectionibus transferentem. Qui qui-dem ignis Deus est, et huius caminus est in Ierusalem, et Christus hune accendit in fervore suae ardentissimae passionis, quem solus iile vere percipit, qui dicit : Suspendium elegit anima mea, et mortem ossa mea. Quam mortem qui diligit videre potest Deum, quia indubitanter verum est: Non videbit me homo et vivet. Moriamur igitur et ingrediamur in caliginem, imponamus silentium sollicitudinibus, concupiscentiis et phantasmatibus; transeamus cum Christo crucifixo ex hoc mundo ad Patrem, ut, ostenso nobis Patre, dicamus cum Philippo: Sufficit nobis; audiamus cum Paulo: Sufficit tibi gratia mea; exsultemus cum David dicentes : Defecit caro mea et cor meum, Deus cordis mei et pars mea Deus in aeternum. Benedictus Dominus in aeternum, et dicet omnis populus: Fiat, fiat. Amen.

ADDENDA I. Predica ,^iyei un singur nvtor, Hristos"


1. nvtoruf nostru este unul: Hristos" (Matei, 23, 10). Tema arat care este principiul, surs a iluminaiei n ordinea cunoaterii, Hristos adic, El fiind strlucirea slavei i chipul fiinei Lui i Care ine toate cu cuvntul puterii Sale", precum spune Apostolul Pavel n Epistola ctre Evrei, 1,3, i, nc, este sursa nelepciunii, dup

Eclesiastic, 1,5: Izvorul nelepciunii este cuvntul lui Dumnezeu ntru cele nalte". Hristos nsui este izvorul cunotinei drepte, cci el este calea, adevrul i viaa" (Ioan, 14,6). Dup Hugues de Saint Victor, trei snt cile cunoaterii certitudinale i drepte : iat cele trei trepte ale nlrii credinei, prin care credina se ntrete: prima st n alegerea prin pietate, a doua consist n ncuviinarea de ctre raiune, a treia este sesizarea prin adevr" (Tratat despre mistere, I, X, 4). De aici rezult c trei snt modalitile de cunoatere,, prima realizndu-se prin credina unei adeziuni pioase, a doua prin trinicia unei argumentaii, a treia prin claritatea unei contemplaii pure. Cea dinti este n funcie de dispoziia virtuii care este credina, a doua este n legtur cu dispoziia darului care este inteligena, a treia este relativ la dispoziia fericirii care este puritatea inimii. Acestea fiind, deci, cele trei spee ale cunotinei, adic credina, argumentaia i 115 contemplaia, Hristos este principiul i cauza fiecreia n parte, pentru c este principiul celei dinti ntruct este calea, al celei urmtoare ntruct este adevrul, i, n fine, al celei de a treia, ntruct este viaa. 2. Fiind calea, Hristos este nvtorul i principiul cunoaterii ce se mplinete prin credin; cci aceast cunoatere se obine pe dou ci, prin revelaie i prin autoritate. Cum zicea Augustin n Despre folosul credinei, 11, 25 : a nelege este problema raiunii: a crede este problema autoritii". Aceasta din urm n-ar fi, ns, dac n-ar avea revelaia n prealabil. Precum citim n A doua epistol a lui Petru, 1,19 : avem cuvnt proorocesc mai ntrit, la care bine facei lund aminte, ca la o fclie ce strlucete n Ioc ntunecos", vorb prin care Petru face aluzie la autoritatea discursului profetic. i adaug : Niciodat proorocirea nu s-a fcut din voia omului, ci oamenii cei sfini ai lui Dumnezeu au grit, fiind inspirai de Sfntul Duh"(l,21). Acestea fiind cele dou ci ce permit s se ajung la cunoaterea credinei, este evident c ea nu se va produce fr datul lui Hristos, care este principiul revelaiei prin coborrea n spirit i ntrirea autoritii prin coborrea n trup. 3. El vine n spirit ca lumin a revelaiei tuturor viziunilor profeilor, dup cum spune Daniel, 2, 22: El descoper cele mai adnci i cele mai ascunse lucruri, tie ce se petrece n ntuneric i lumina slluiete cu El", ceea ce nseamn lumina nelepciunii divine care este Hristos, zicnd astfel dup Ioan, 8,12 : Eu snt lumina lumii ; cel ce mi urmeaz Mie, nu va umbla n ntuneric" ; i mai departe : ct avei Lumina, credei n Lumin, ca s fii fii ai Luminii". Iar n 1,12 : celor care cred n numele Lui, Ie-a dat putere ca s se fac fii ai Iui Dumnezeu". Fr de. aceast lumin, care este Hristos, nimeni nu poate s ptrund misterele credinei ; de aceeast scris n Cartea nelepciunii lui Solomon, 9, 1017 : Trimite aceast nelepciune, din sfintele ceruri, de pe lng tronul slavei Tale, 116 ca s m ajute n asteniile mele i ca s cunosc ce este bine plcut naintea ta" ; ce om poate s cunoasc sfatul Iui Dumnezeu sau cine poate s ptrund voina Iui Dumnezeu"; i mai departe : cine a cunoscut voina ta, dac tu nu i-ai dat nelepciune i dac nu i-ai trimis de sus Sfintul Duh ?" Toate acestea fac s se neleag c nu se poate ajunge la revelaia sigur a credinei altfel dect prin ptrunderea lui Hristos n spirit. 4. El coboar de asemenea n trup, precum mrturisesc toate vorbele profeilor. Ca prob, Epistola ctre Evrei, 1, 1: n multe rnduri i n multe chipuri", i, n continuare, pn la : ... prin Care a fcut i veacurile" (1,2) *. ntruct Hristos nsui .este cuvntul Tatlui atotputernic, precum spune Ecle-siastul 8,4 :-Cuvntul Su este hotritor i cine poate s-i spun Ce faci ? el este i cuvntul plin de adevr sau, mai curnd adevrul nsui, urmnd pe Ioan, 17, 17 : Sfinete-i pe ei ntru adevrul tu; cuvntul Tu este adevrul". Glossa: ntr-adevr, adic. n mine, care snt adevrul" : ceea ce se poate explica, adugind : Discursul Tu este adevrul, adic: eu snt adevrul ; n greac Logos, n latin Verbum." Deci, pentru c autoritatea revine cuvntului nzestrat cu putere i adevr, i mtruct Hristos, cuvntul lui Dumnezeu i puterea i nelepciunea lui Dumnezeu, este ceea ce ntemeiaz, ntrete i mplinete autoritatea. 5. Din acest fapt, Scriptura autentic n totalitatea sa, ca i predicatorii ei, snt n legtur cu Hristos, care a cobort n aceast lume, ca temei al credinei cretine n ntregimea sa, dup cum se arat n I. Corinteni, 3,1011 : Dup harul Iui Dumnezeu, cel dat mie, eu, ca un nelept meter, am pus temelia" ; Cci nimeni nu poate pune alt temelie, dect cea pus, care este Iisus Hristos". n

sfrit, este temeiul doctrinei autentice n totalitatea sa, ca i al aceleia a apostolilor i a profeilor, dup cele dou Legi, cea nou i cea veche. De aceea i st scris n Epistola ctre Efeseni 2,20: zidii fiind pe temelia apostolilor i a proorocilor, piatra cea din capul unghiului fiind nsui Iisus Hristos". 117 ^ Este de tot limpede c Hristos este nvtorul cunoaterii care se mplinete n credin ; i aceasta, ntruct este calea, urmnd cele dou pogorri : n spirit i n trup. 6. El mai este i nvtorul cunoaterii ce se desvrete prin raiune ; aceasta ntruct este adevrul. n urmare, pentru cunoaterea care asigur tiina snt necesare adevrul imuabil din partea obiectului ei i certitudinea infailibil dinspre subiectul su. Cci, tot ceea ce aparine tiinei este necesar n sine i sigur pentru subiectul tiinei. Sntem posesori ai ei, atunci cnd estimm cognitiv cauza care face ca un lucru s fie i aflm c aceasta este cauza i c e imposibil s fie alta. 7. Obiectul tiinei cere, deci, adevrul imuabil. Adevrul creat ns nu este simplu i absolut, pentru c lucrurile nsei create snt subiectul variaiei i schimbrii. Numai adevrul creant are deplin imutabilitate, precum se spune n Psalmi 101, 2628 r Dintr-un nceput Tu, Doamne, pmntul l-ai ntemeiat..." pn la nu se vor mpuina" 2. Toate acestea, dup Apostol, n Epistola ctre Evrei, 1, 10, l au n vedere pe Ful lui Dumnezeu care este cuvntul, arta i raiunea cele ale lui Dumnezeu atotputernic, de unde i adevrul etern, precum aflm din Psalmul 118, 89 : n veac, Doamne, cuvntul Tu rmne n cer". Pentru c lucrurile i au fiina n genul propriu, cum de asemenea fiina lor este n spirit i nc, n raiunea etern, i ntruct existena lor nu este imuabil nici dup primul mod, nici dup al doilea, nici dup al treilea, fiindc ele snt ceea ce snt prin cuvntul etern, rezult c nimic nu are a fi obiect al tiinei fr de prezena lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu i nvtor. 8. De aceea Augustin n Despre liberul arbitru, II, 12, 33 scria : n nici un chip nu vei fi n msur s negi existena adevrului imuabil, care conine tot ceea ce este n mod imuabil adevrat ; i nu vei putea zice c este al tu, al meu, al oricruia ; cci existena lui se arat i se ofer nedifereniat tuturor celor ce vd adevrurile imuabile". Aceeai afirmaie 118 se afl i n Despre Trinitate, XIV, 13, 15, 21 : Impiii zic c vd regulile dup care fiecare trebuie s triasc ; dar unde le sesizeaz ei ? n natura lor, nu, fiindc, nendoielnic, lucrurile asemntoare snt sesizate de spirit; dar este evident c spiritul lor este'relativ. Cum, n acest caz, mai identific aceste reguli imuabile ? Nici n dispoziia spiritului lor, fiindc aceste reguli snt cele ale dreptii, prin care nedreptul nsui recunoate ceea ce este drept i vede ceea ce trebuie s nu fac. Unde snt ele scrise, dac nu n cartea acestei lumini pe care o numim adevrul, de unde legea dreapt vine, i dreptatea este transpus n inima omului, nu prin simpl deplasare, ci prin impresiune ? ". Aceeai nvtur o mai aflm i n Despre adevrata religie, n Muzica IV i n Retractri. 9. Acest mod al cunoaterii garanteaz, n al doilea rnd, certitudinea din partea subiectului tiinei, care nu poate proveni din ceva neltor sau dintr-o lumin care poate s umbreasc, nu din lumina inteligenei create, ci din aceea a nelepciunii increate, care este Hristos. Precum scrie n Cartea nelepciunii lui Solomon 7, 1718 : Dumnezeu mi-a dat cunotina cea adevrat despre cele ce snt, ca s tim ntocmirea lumii i lucrarea stihiilor; nceputul i sfritul i mijlocul vremurilor". Iar mai departe (7, 21) : nelepciunea, lucrtoarea tuturor, mi-a dat nvtur", despre a crei raiune se spune (7, 258,1): nvtura este suflul puterii, ea este curat revrsare a slavei Celui Atotputernic, astfel c nimic nu poate s-o mnjeasc. Ea este strlucirea lumii celei venice i oglinda fr pat a lucrrii lui Dumnezeu i chipul buntii Sale... Ea este mai frumoas dect soarele i dect toat ornduirea stelelor ; dac o pui alturi cu lumina, nelepciunea o ntrece... nelepciunea ajunge cu trie de la o margine la alta a lumii i toate le ntocmete prea plcut". i Ioan, 1, 9 zice: Cuvntul era Lumina cea adevrat care lumineaz pe tot omul...", n legtur cu care aflm n Glosa c lumina care lumineaz nu pe sine, ci altceva, nu este lumina veritabil. 119
10. Lumina inteligenei create, pentru o nelegere sigur a ceea ce este, n lipsa luminii Cuvntului etern, nu este suficient. De unde i spusa lui Augustin, n cartea prim a Soli-locviilor, 8, 15 : n aceast lumin, aa cum ne este nou permis s lum aminte la fiecare dintre cele trei stri: faptul c exist, faptul c strlucete, faptul c lumineaz, tot astfel se tntmpl i fn Dumnezeul atft de ascuns pe care tu vrei s-l nelegi, adic exist i n el trei ipostaze : faptul c exist,' faptul c este neles i faptul c face ca celelalte lucruri s fie nelese". Puin mai sus, de aceea i spune c i pmntul este vizibil, dar pmntul

poate fi vzut dac nu este luminat de lumin. Aadar, cele ce snt, transcrise prin intermediul tiinelor, pe care oricine le nelege i despre care se admite fr nici un fel de dubiu c snt foarte adevrate, trebuie s fim ncredinai c nu pot s fie nelese dect dac snt scoase n relief de altceva, ntocmai ca de un soare al lor" . Iar n Despre Trinitate, XII, 15, 24, vorbind despre copilul care poate s rspund corect, fr nvtor, la probleme de geometrie i respingnd teza lui Platon care susinea c sufletele snt instruite mai nainte de a se uni cu trupul, Augustin zice c ea nu este adevrat 4. Trebuie s credem c natura sufletului intelectual a fost creat n aa fel nct ea s fie submis. realitilor inteligibile, urmnd ordinea fieasc stabilit de Creator, i ca ea s sesizeze printr-o lumin in-corporal specific, n acelai mod precum ochiul crnii vede obiectele expuse luminii corporale, creia, prin creaie, este adaptat i fcut apt diferenieze". Ct o privete, aceast lumin este descris n Despre liberul arbitru, II, 14, 38 : aceast frumusee a adevrului i nelepciunii nu trece cu timpul, nici nu sporete n spaiu, nu este ascuns de ntuneric, nici nvluit de umbr, nu este supus simurilor : pentru toi cei care n aceast lume se ndreapt spre ea i care o iubesc, pentru toi este aproape, pentru toi etern ; ea nu are nici o parte, nu-i lipsete nimic; ea coboar de sus ; ea ntiineaz n afar, ea lumineaz n 120 jos ; nimeni n-o judec, nimeni fr de ea nu gndete bine. Este evident c st deasupra sufletelor noastre i c fiecare din acestea i datoreaz nelepciunea i darul judecii". Acelai susineri, i n Despre adevrata religie, n Despre Trinitate, VII, n Despre nvtor, n care Augustin arat c avem un singur dascl, Hristos. 11. Fiind viaa, Hristos este nvtorul cunoaterii contemplative, fa cu care sufletul se exercit n dou modaliti, urmnd celor dou specii de hran : cea interioar, n divinitate, i cea exterioar, n umanitate. Lor le corespund cele dou moduri ale contemplaiei, cel al intrrii i cel al ieirii; moduri prin care nu se poate accede dect prin Hristos. De aceea, se i spune n Evanghelia dup Ioan, 10, 9 : Eu snt ua : de va intra cineva prin Mine, se va mntui ; i va intra i va iei i pune va afla". 12. Intrarea ntru Hristos vine din faptul c El este Cuvntul increat i hrana ngerilor, aa cum citim n Ioan 1,1: La nceput era Cuvntul". Despre aceast intrare (despre acest nceput, n.n.) se spune i n Psalmul 41, 5, urmnd o traducere diferit a Vulgatei: Voi intra prin tabernacol spre casa lui Dumnezeu, n glas de bucurie i de laud i n sunet de srbtoare". Aceasta este zis despre Ierusalimul din nalluri, la contemplarea cruia nimeni nu are acces, fr de ajutorul Cuvntului increat care este Hristos. Pentru aceea, Dionysie i zice n Despre ierarhia cereasc 1,2 : Invocnd pe Iisus , lumina Tatlui, cel ce este adevrata lumin care ilumineaz pe orice om tritor n aceast lume, prin .care noi ajungem la lumina dinti, care este Tatl, vom putea privi, ct ne este dat , iluminaiile transmise de Tatl n crile prea sfinte i prin ierarhia spiritelor cereti care ni se revel n mod simbolic i anagogic ; i vom lua n seam, ct putem, contemplnd spiritele imateriale i scutite de tulburri, claritatea divin a Tatlui, principiar i supra-principiar". 13. Ct privete ieirea, ea se svrete cu ndreptare ctre Cuvntul ncarnat, care est^ ca laptele pcn'ru cei mici, aa cum 12,

st scris n Evanghelia dup Ioan, 1,14 : i Cuvntul s-a fcut trup i S-a slluit printre noi". La fel i n Cntarea cntrilor, 3, 11 : Ieii, fetele Sionului, privii pe Solomon ncoronat, cum a lui maic l-a ncununat, n ziua srbtoririi nunii lui, n ziua bucuriei inimii lui". Aceast cunun cu care a fost ncununat Solomon de ctre mama sa, este trupul imaculat dat Fecioarei Mria ; ea este diadema cstoriilor pentru c, prin ea s-a nsoit cu sfnta mam care e Biserica, aceasta fiind alturi de el, precum Eva de Adam. De aici, ntreaga ierarhie eclesiastic este purificat, iluminat i desvrit i, tot n urmarea faptului, trebuie s-o considerm ca hran dttoare de via pentru Biseric, cum zice Ioan 3, 55 : Trupul meu este adevrata mncare i sngele meu, adevrat butur". i nc: cel ce mninc trupul Meu i bea sngele Meu are via venic" (6, 54). 14. Viaa sufletului este dual", citim n cartea Despre suflet i spirit, o parte trind prin carne, iar alta prin Dumnezeu. Exist dou simuri n om : unul interior i altul exterior, fiecare posed un bine propriu, i n el i reface puterile : simul interior, n contemplarea divinitii, cel exterior n contemplarea umanitii. Dumnezeu s-a fcut om spre a ferici n sine tot omul, ntr-un fel n care, fie c intr fie c iese, omul afl punea n Creatorul su, pune n afar, n trupul Salvatorului, pune dincoace, n divinitatea Creatorului 6. Intrarea n divinitate i ieirea ctre umanitate nu snt altceva dect urcarea la cer i coborrea pe pmnt, ca n scara de care se vorbete n Geneza, 28, 12 : i a visat (Iacov) c era o scar, sprijinit pe pmnt, iar cu vrful atingea cerul; iar ngerii lui Dumnezeu se suiau i se pogorau pe ea". Scara l

numete pe Hristos, urcarea i coborrea semnific iluminaia oamenilor contemplaiei. Cele dou moduri de contemplaie i de nelegere snt, de asemenea, semnificate de lecturile interioar i exterioar ale crii care a fost scris pentru dincolo i pentru dincoace, cum aflm n Apocalipsa, 5, 1, 3 i 5 : Am vzut, zice Ioan, 122 n mina dreapt a Celui ce edea pe tron, o carte scris nuntru i pe dos, pecetluit cu apte pecsi". i adaug: nimeni n cer, nici pe pmnt, nici sub pmnt nu putea s deschid cartea, nici s se uite n ea". i nc : Iat a biruit leul din seminia lui Iuda... ca s deschid cartea i cele apte pecei ale ei". Dac nvtor se cuvine a fi numit cel ce deschide cartea i rupe peceile, i dac el este Hristos, leul triumftor i mielul dus la moarte, este de tot evident c avem un singur dascl, Hristos, n toate spiele cunoaterii, fiindc este calea, adevrul i viaa. 15. De unde vine fiina, urmnd aceast logic, nelegem c vine i nelepciunea. Ordinea de care vorbim ncepe prin temeinicia credinei i trece prin serenitatea raiunii pentru a ajunge la suavitatea contemplaiei. Este ordinea artat de Hristos nsui, atunci cnd zice : Eu snt calea, adevrul i viaa". Ceea ce sprijin i aceast zis din Proverbe (Pilde), 4, 18 : Calea drepilor e ca zarea dimineii ce se mrete mereu pn ce se face ziua mare". Sfinii au urmat aceast ordine, conducndu-se dup Isaia, 7, 9, dup traducerea Septantei, Dac nu credei, nu nelegei". Ordinea aceasta, filosofii au ignorat-o ; neglijnd credina i apsnd exclusiv pe raiune, ei n-au fost n stare s ajung la contemplaie. n Despre Trinitate, I, 2, 4, Augustin zicea : Privirea infirm a spiritului omenesc nu are cum s ia seama de o lumin att de puternic, nefind purificat de ndreptirea credinei". 16. Evidena poart asupra persoanei agentului i dasclului ; acesta este Hristos, ndrepttorul i sprijinitorul nelegerii noastre, nu numai, n genere, ca n aciunile naturale, nici particular ca n cele ale graiei, ci ntr-o modalitate de mijloc. Pentru a nelege acestea, trebuie s observm trei feluri de conformitate n Dumnezeu. ntr-unui exist conformitatea vestigiilor, n altul, aceea a imaginilor i, n fine, n cel de al 123 treilea, ca una a asemnrilor. Vestigiul exprim o raportare la Dumnezeu ca principiu ca uza tiv; imaginea trimite la Dumnezeu ca principiu, dar i ca la obiectul motor ; n sfrit, sufletul este imaginea lui Dumnezeu", cum zice Augustin n Despre Trinitate, XIV, 8,11, ntruct este suficient siei i participant", prin cunoatere i iubire. Ct o privete, asemnarea se raporteaz la Dumnezeu nu numai ca la un principiu i obiect, ci i ca la darul infuzat. 17. Pentru operaiunile creaturii care snt n sine prin condiia vestigiului, cum este cazul aciunilor naturale, Dumnezeu apare ca principiu i cauz : Pentru cele n sine ca imagine, ca n cazul aciunilor intelectuale prin care sufletul percepe adevrul imuabil nsui, Dumnezeu coopereaz ca obiect i cauz motrice. Pentru ele, de asemenea n sine ca asemnare, Dumnezeu coopereaz ca dar infuz prin graie. De aceea, Augustin zice n Cetatea lui Dumnezeu, VIII, 4 c Dumnezeu este cauza celor ce snt, temeiul nelegerii i ordinea vieii". 18. Ca temei al nelegerii, Dumnezeu nu trebuie neles ca unic, pur i total. Dac Dumnezeu ar fi singura raiune a nelegerii, cunoaterea n ordinea tiinei n-ar diferi de aceea ca nelepciune, nici cunoaterea n genul propriu de cunoatere n Verb. Din nou, dac Dumnezeu ar fi raiunea, pur i simplu, cunoaterea n cale nu s-ar deosebi de cunoaterea n patrie 7; ceea ce ar fi cu siguran fals, de ndat ce secunda se nfptuiete fa ctre fa, or, prima, n oglind i n enigm, ntruct dup condiia cii, nu este posibil fr de reprezentarea imaginat. n sfrit, dac Dumnezeu ar fi raiunea unic a nelegerii, nu am mai avea nevoie de specii i de identificarea lor pentru cunoaterea lucrurilor ; dac am elimina un sens, ar trebui s eliminm o tiin. Legat de legile eterne, dup Augustin, sufletul, pentru c parvine la lumin prin privirea suprem a intelectului agent i parte superioar a raiunii, este, totui, nendoielnic adevrat, aa cum zice filosoful 8, ntruct cunoaterea se 124 produce n noi prin mijlocirea simului, a memoriei i a experienei, cu ajutorul crora construim n noi universalul, principiul artei i tiinei. Platon care raporta ntreaga cunoatere sigur la lumea inteligibil, a fost, de aceea, pe drept respins de Aristotel; nu att pentru c a afirmat existena ideilor i a cauzelor eterne, avea s-l laude Augustin, ct datorit faptului c, descon-sidernd lumea sensibil, a vrut s reduc certitudinea cunoaterii la idei i,

aceasta fcnd, n msura n care a stabilit o metod a nelepciunii care procedeaz dup raiunile eterne, el distrugea metoda tiinei care ia n seam raiunile create; metoda lui Aristotel, din contr, era instituit prin neglijarea celuilalt, care este superiorul. De aici i pare c, printre filosofi, logica nelepciunii a fost dat de ctre Platon, n timp ce aceea a tiinei, de ctre Aristotel. Primul lua n seam, principial, realitile superioare ; al doilea, pe cele inferioare. 19. Cele dou logici au fost date de Spiritul sfint lui Augustin, ca principal comentator al Scripturii, i de excelen, precum arat scrierile sale. Totodat, ele se afl n i mai mare msur statornicite la Pavel i la Moise : la acesta ca slujitor al Legii pe care o figura, la cellalt ca servitor al Legii care este graie. De altminteri, se i spune despre Moise n Faptele Apostolilor, 7, 22 c el a fost nvat n toat nvtura egiptenilor" i, iari, precum i s-a zis pe munte : de vei asculta glasul Meu i de vei pzi legmntul Meu" (Ies. 19, 4). Ct l privete pe Apostol, cum zice el nsui despre sine : ,,Nu tiu ntre voi altceva, dect pe Iisus Hristos i pe acesta crucificat", n 1. Corinteni, 2,2 i 6 9. Iar aceast nelepciune, el o primise pe cnd a fost rpit pn la al treilea cer (2 Corinteni, 12). n Iisus Hristos, Domnul nostru, cele dou logici se afl n perfect excelen, n El, legiuitorul de cpti i cluzitorul i deplinul stpnitor. De aceea, este singurul nvtor i magistru. 20. Aa fiind, nvtor de cpti, El trebuie onorat, ascultat i mereu ntrebat, n primul rnd. 125 Se cuvine onorat, pentru c a atribuit demnitatea magis-teriului, n cpnformitalc cu Evanghelia dup Matei, 23,8: Voi s nu v numii robi, c unui este nvtorul Vostru, iar voi toi sntei frai". La fel, Evanghelia dup Ioan, 13, 13 : Voi m numii pe Mine : nvtorul i Domnul i bine zicei, cci stat". Dar trebuie onorat nu din gur, nu numai prin cuvnt; ci n realitate, prin imitaie. Pentru aceea aduga : Deci, dac Eii, Domnul i nvtorul v-am splat vou picioarele..." i ce urmeaz . n plus, i n Evanghelia dup Luca, 14, 27: cel... ce nu vine dup Mine, nu poate s fie ucenicul Meu". 21. De asemenea se cuvine ascultarea prin umilitatea credinei, aa cum se spune n Isaia, 50, 4 : Domnul Dumnezeu mi-a dat Mie limb cultivat, ca s tiu s-l sprijin pe cel ostenit; El trezete dimineaa, l trezete urechea mea, ca s ascult pe nvtorul meu" n. Zic de dou ori trezete" cci nu este suficient ca urechea noastr s fie trezit pentru a nelege ; trebuie s fie trezit spre a asculta. Cci se spune n Evanghelia dup Matei, 13, 43 : Cel ce are urechi de auzit s aud". Hristos nu ne nva doar prin cuvnt, ci i prin exemplu, cci nu poate s fie asculttor perfect dect acela care i potrivete nelegerea cuvintelor, iar ascultarea cu faptele i gesturile lui Hristos. De aceea se spune n Evanghelia dup Luca 6, 40 : Orice ucenic desvrit va fi ca nvtorul su". 22. Trebuie, de asemenea, interogaia din dorina de instrdire, nu aceea a curioilor i incredulilor care ntreab pentru a ispiti; Dup Matei 12, 38 ; I-au rspuns unii dintre crturari i farisei, zicnd : nvtorule, voim s vedem de la Tine un semn*'. De bun seam c semne vor fi vzut i vedeau nc; i, totui, ei mai vreau unul, acesta spre a arta c nu are nici o limit curiozitatea omeneasc i c nu merit accesul la adevr. De aceea li s-a rspuns c nu le era dat alt semn dect acela al proorocului Iona 12. Or, nu n acest fel se cuvenea ntrebat Iisus ; ci cu solicitudine, precum l-a ntrebat Nicodim, despre care este vorba n Evanghelia dup Ioan 3, 2; acesta venind noaptea la Iisus i i-a zis : Rabi, 126 tim c de la Dumnezeu ai venit nvtor ; c nimeni nu poate face aceste minuni, pe care le faci Tu, dac nu este Dumnezeu cu el". i se adaug c Iisus i dezvluia misterele credinei, pentru c el nu ntreba privitor la semnele puterii ci asupra martorilor adevrului. 23. Deci, trebuie ntrebat nvtorul despre ceea ce relev tiina, disciplina i buntatea, aa cum cum zice Psalmul 118, 66 : nva-m buntatea, nvtura' i tiina". La rigoare, acesta din urm consist n cunoaterea adevrului, disciplina n atenia la ru, iar buntatea n alegerea binelui. Prima are ca trstur adevrul, a doua sfinenia, a treia caritatea. Trebuie s-l ntrebm despre ceea ce relev adevrul tiinei, i nu s-l ispitim, aa cum ncercau fariseii: nvtorule, tim c eti omul adevrului..." i n continuare (Matei, 22 ; 16, 18 i 21) 13. Celor ce, din rea intenie, l ntrebau, le-a rspuns : Ce m ispitii, farnicilor ?" T6tui, ntruct ntrebarea era bun, le-a dat un rspuns pe potriv : dai Cezarului cele ce snt ale Cezarului".' Se cuvine, apoi, s ne interogm asupra a ceea ce relev sfinenia disciplinei, aa cum l ntreba acel tnr dup Marcu, 10,1721 : nvtorule bun, ce s fac ca s motenesc viaa venic ?" 14.

i i-a rspuns c : trebuie s ia seam de porunci, dac vrea s fie perfect, s urmeze ndemnurile n care const perfecta disciplin a moravurilor, toate acestea n deprtarea de cele ce incitau la pcat i s-l ntrebe despre ceea ce relev caritatea bunvoinei, dup exemplul Legii, precum zice Matei, 22, 36 : nvtorule, care porunc este mai mare n Lege?" Iisus i-a rspuns : S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu cu toat inima ta" i n continuare 15 ; pentru c Domnul arat c deplintatea Legii este iubirea. 24. Acestea snt cele trei lucruri asupra crora poate fi ntrebat Hristos ca nvtor, ele fiind acelea care ordoneaz Legea nsi. De aceea i orice doctrin a nvailor este structurat de ele ; i tot de aici, demnitatea nvtorului. De 127
fapt, acesta trebuie s tind la adevrul credinei, urmnd cele ce snt spuse n 1. Timotei, 2, 7 : adevr griesc i nu mint, nvtor al neamurilor, n credin i adevr". Iar n 2 Petru, 1, 16 : v-am adus la cunotin puterea Domnului nostru Iisus Hristos i venirea Iul, nu lundu-ne dup basme meteugite, ci fiindc am vzut slava Lui cu ochii notri". 25. Se impune, apoi, s tindem la sfinenia disciplinei sfineniei, conducndu-ne'dup cele spuse n 2 Timotei, 1,11 12 : Spre aceasta am fost pus ca propovduitor i apostol i nvtor al neamurilor" 16. Cci, precum se spune n Proverbe 19,11: nelepciunea se recunoate n rbdarea lui". Cel cruia i lipsete nelepciunea de a nva nelepciunea, i lipsete i rbdarea de a nva rbdarea, i disciplina de a nva disciplina. n moral, exemplele mic mai mult dect vorbele. 26. Mai trebuie s tindem ctre bunvoina caritii n faa lui Dumnezeu i n raport cu semenii; ndemnul n Ecle-siast, 12, 11 : Cuvintele celor nelepi snt ca boldurile de mboldit dobitoacele i ca nite cuie nfipte i ascuite i snt date de Pstor". Aceste cuvinte, socotesc .eu, snt cuvinte ale iubirii divine care ne ptrund pn n adncul inimii ; ele ne snt date prin nvtori de ctre Pstorul unic, fiindc iubirea divin, inculcat de cuvintele numeroilor mijlocitori, adic de textele celor dou testamente, nu a fost inspirat dect de Cuvntul unic, acela care este hrana i pstorul nostru, al tuturora ; de aceea, toate cuvintele vin din Cuvnt i tind ctre acest Cuvnt ; i tot de aceea, se i spune c ele snt daruri mediate de cununa nvtorilor. ntruct toi nvtorii de Lege cretin trebuie s fie unii n aceeai micare, spre caritate, ei trebuie s se acorde n opiniile lor. Pentru aceea i st scris n Epistola lui Iacov, 3,11: nu v facei muli nvtori". Ceea ce nu vrea s spun c este oprit comunicarea darului tiinei ; Moise nc a zis n Numeri, 11, 29 : s fie tot poporul Domnului alctuit .din prooroci i Domnul s-i pun Duhul lui peste ei". De asemenea, n ntia Epistolii a Sf. Apostol Petru 4, 10 : Dup darul pe care l-a primit fiecare servii unuia altuia" 128 Acea spus ndeamn s nu se aib opinii diferite i strine, spre potrivire. n 1 Corinteni, 1,10, citim: v ndemn, frailor, pentru numele Domnului nostru Iisus Hristos, ca toi s vorbii Ia fel i s nu fie dezbinri ntre voi" (i n conta " tinuare ). 27. Deosebirile de preri se nasc din nfumurri, urmnd Proverbul 13, 10 : mndria nu d prilej dect Ia ceart" ; de aici i confuzia, precum gsim n 1 Timotei, 6, 3, 5 : Iar de nva cineva alt nvtur i nu se ine de cuvintele cele sntoase ale Domnului nostru Iisus Hristos i de nvtura cea dup dreapta credin, acesta e un ngmfat care nu tie, nimic suferind de boala discuiilor i a certurilor de cuvinte, din care pornesc : ceart, pizm, defimri, bnuieli viclene, glcevile necurmate ale oamenilor stricai la minte i lipsii ie adevr". 28. Acestea fiind cele trei obstacole n calea perceperii adevrului, adic orgoliul n sentimente, deosebirea n opinii i dezndejdea n aflarea adevrului, Hristos ne-a prevenit zicnd : Avei un singur nvtor, Hristos". Remarcai, zice c este nvtorul, ca noi s nu fim prea plini de tiina noastr ; zice c e singurul, ca noi s nu ne opunem n preri; zice c este nvtorul nostru, oricnd gata s ne sprijine, ca noi s nu disperm din cauza slbiciunii noastre, pentru c El vrea i tie i poate s ne nvee, trimindu-ne la acel Duh, despre care spune n Evanghelia dup locui 16, 13 : Iar cnd va veni Acela, Duhul adevrului, v va cluzi la tot adevrul... i cte va auzi va vorbi..." (i n continuare 19). Note
Dup ce Dumnezeu, odinioar, n multe rnduri i n multe chipuri, a vorbit prinilor notri prin prooroci. n zilele acestea mai de pe urm. ne-a grit nou prin Fiul, pe Care L-a pus motenitor a toate i prin Care a fcut i veacurile" (Notele aparin traductorului). Dintru nceput Tu, Doamne, pmntul l-ai ntemeiat i lucrul mini-lor Tale snt cerurile". Acelea vor pieri, iar Tu vei rmne i toi ca o hain se vor nvechi i, ca un vemnt i vei schimba i se vor schimba. Dar Tu acelai eti i anii Ti nu se vor mpuina" Cf. Augustin. Solilocvii, traducere de Gheorghe T. erban. Humanitas, 1993

129

n Menon 82 a86 b : Socrate Bagi seam, Menon, c nu-I nv de loc. (pe sclav, n.n.), c n toate numai ii ntreb ? Uite i acum : omul sta crede a ti cu ce latur se poate construi o suprafa de opt picioare. Nu gseti ? Vlen. Da. Socr. O i tie, deci ? Men. Asta, desigur nu... Socr. Privete-I cum i aduce aminte una cte una.. Socr. Dac i n timpul cnd este, i-n acela cnd nu este om, fiineaz n el unele preri adevrate..., atunci nu cumva sunetul lui se va fi pregtit din totdeauna pentru cunoatere" ? Ps. Dionysie Areopagitul. De spirim ei anima, scris, probabil, de Alchero di Chiaravalle (Alcher de Clairvaux). teolog italian (m. 1180 ?) de coal victoriai. n patrie, adic n locul socotit natural, ca n sensul paulian : cei care ntru credin au murit" vor fi fcut mrturisirea c snt strini i cltori pe pminl fiind n cutarea patriei" care este Ierusalimul ceresc" (Evrei, 11, 1314 : 12. 22). Aristotel. 9 2. 6 : i nelepciunea o propovduim la cei desvrii ; dar nu nelepciunea acestui veac, nici a stpnilorilor acestui veac, care snt pierilorl". 10 .....i voi sntei datori ca s splai picioarele unii altora" (13. 14). V 11

12
Traducere literal, cerut de interpretarea care urmeaz. ' Iar Bl, rspunznd, Ie-a zis : Neam viclean i desfrnat cere semn, dar semn nu i se va da, decl semnul lui Iona proorocul. C precum a fost Iona n pntecele chitului timp de trei zile i trei nopi, aa va fi i Fiul Omului n inima pmnlului, n trei zile i n trei nopi" (Matei, 12. 39. 140). 13 i au trimis la El pe ucenicii lor mpreun cu irodianii, zicnd: nvtorule, tim c eti omul adevrului i ntru adevr nvei calea lui Dumnezeu i nu-i pas de nimeni, pentru c nu caui la faa oamenilor... Iar Iisus, cunoscnd viclenia lor. Ie-a rspuns : Ce M ispitii, farnicilor ?... Rspuns-au ei : Ale Cezarului. Atunci a zis lor : dai deci Cezarului cele ce snt ale Cezarului i lui Dumnezeu cele.ce snt ale lui Dumnezeu". 14 i cnd ieea El n drum, alergnd la El Unul i ngenunchind naintea lui l ntreba : nvtorule bun. ce s fac ca s motenesc viaa venic ? Iar Iisus i-a rspuns : de ce-Mi zici bun ? Nimeni nu este bun decit unul Dumnezeu. tii poruncile : S nu ucizi, s nu svreti adulter, s nu furi, s nu mrturiseti slrmb, s nu neli pe nimeni ; cinstete pe tatl tu i pe mama ta. Iar el i-a zis : nvtorule, acestea toate le-am pzit din tinereile mele. Iar Iisus privind la el cu dragoste i-a zis : un lucru ii mai lipsete : mergi, vinde tot ce ai, d sracilor ce ai i vei avea comoar in cer ; i apoi. luind crucea, vino i urmeaz Mie" ." cu lot sufletul tu i cu tot cugetul tu" . .Din aceast pricin i sufr toate acestea, dar nu m ruinez, c tiu n cine am crezut i snt ncredinat c puternic este s pzeasc comoara ce mi-a ncredinat pn n ziua aceea".

130
17

Dumnezeu" ca nite buni iconomi ai harului celui de multe feluri al Iul L ci st fii cu totul unii n acelai cuget l tn aceeai nelegere" 1 i cele viitoare ca veti". Scrmofnis, tn latina clasic, sttea pentru convorbire, discuie ; conversaie, dezbatere, chiar clevetire, tn cultura medieval sermo numete stiluri tn ars dictaininis (poezie i proz): sermo simplex i sermo artifex, artele triviale (gramatica, retorica i dialectica) ; artes sermocinales (ceea ce apare la Theorodico Cornotensi) ; mai are i sens de termen: la Abelard, universalul ca sermo sive nomen. Tot la Abeiard i ca judecat-judeci {sermo- sennones). Este ntrebuinat i pentru disertaie, tratat, ca titlul unei traduceri din Averroes: Sermo de substantia orbis. Intre comentariu i predic (praedicatio) se situeaz i Bernard de Clairvaux tn Sennones in Carnea Canticorum. La fel, urmtndu-l pe Bernard, i Isaac de Sleita, tn aceeai proiecie mistic speculativ (victorian). Spre ilustrare, ctteva fragmente din Bernard : Sufletul care se privete tn lumina clar a adevrului... nu va striga el, ca profetul, ctre Domnul : ntru adevr m-ai smerit (Psalmi, 118, 75). Cum altfel s-ar smeri dectt prin sincera cunoatere de sine, vzndu-se npdit de pcate, ngreunat de greutatea corpului murilor, aruncat cum este tn grijile acestei lumi, murdrit de noroiul plcerilor carnale, orb, deformat, infirm, supus la mii de greeli l prad miilor de spaime, deschis viciilor i netnstare s fie, prin sine, vlrtuds ?" (Ai Cantica, sermo XXXVI, 5,Patr. lat., t. CLXXXIII). Ce nseamn aceast vorb : nardul meu a revrsat mireasm - (Ontarea Ctntrilor, 1, 11) dectt aceasta : umiiitatea mea fi-a plcut". Nu nelepciunea, zice mireasa, nici nobleea, nici frumuseea, daruri de care nu stnt lipsit, snl cele ce au revrsat parfumul, ci doar smerenia, singura mea bogie. Numai ea este menit s plac lui Dumnezeu ; i Domnul privete la cel smerii" (In Cant., sermo XLIII). Iubirea inimii noastre este de natura sensibilitii, cnd are ca punct de ndreptare umanitatea lui Hristos ; cci numai Hristos, pe cnd era tn aceast lume, ne-a hotrt inima. Credinciosul prea plin de aceast iubire este uor ncercat de cin, prin tot ceea ce fi reamintete de Hristos. El nu ascult nimic mai cu plcere, nu citete nimic mai cu atenie, nu gtndete nimic mai mult, nu mediteaz nimic mai suav dect viaa lui Hristos" (In Cant., sermo XX, 6). Sensul care avea s se impun era ns acela de predic, nu numai tn biseric, ci i tn spaiu universitar ; Bonaventura a excelat tn ambele situri. Acest sermo (ales pentru a aduce lmuriri suplimentare la Itinerarium... ) va fi rostit la coala franciscan din Paris (ntre 12541257). Dup alegerea sa ca ministru general al ordinului (tn 2 februarie 1257), nu va mai ine, sistematic, cel puin, asemenea predici sennones , totdeodat, i lecii tn coal.

//. Interpretri
Prima condiie de care trebuie s inem seama, dac se vrea cercetarea i nelegerea Sf. Bonaventura, este de a-i examina opera n ea nsi n loc de a o privi, aa cum se face uneori, ca o ebo mai mult sau mai puin fericit n comparaie cu ceea ce mplinea n acelai moment Sf. Thoma. Doctrina Sf. Bonaventura se caracterizeaz, apoi, printr-un spirit care-i este propriu i ea ndreapt, pe ci contient alese, ctre un scop perfect definit. Acesta este iubirea de Dumnezeu; drumurile care ne conduc snt acelea ale teologiei. Filosofia trebuie s ne ajute la realizarea acestei intenii, n aa fel nct, urmnd deschiderile naintailor, adernd voluntar la doctrinele magisterilor, n mod deosebit ale printelui i nvtorului su, Alexandru de Hales de prea fericit amintire, Bonaventura nu ezita, totdeodat, s-i

apropie noi doctrine menite s completeze pe cele mai de dinainte : non enim intendo novas opi-niones adversare, sed communes et approbatas retexere. Acesta este spiritul care anim opera sa capital, Comentariu la Sen-tene, ca i celelalte tratate i opuscule, ca Itinerariunt mentis in Deum, n care doctrina sa este dezvoltat. Sufletul nostru este Scut pentru a percepe lumina binelui infinit care este Dumnezeu, pentru a se odihni n el i pentru a se bucura. Datorit elului suprem ctre care tinde, sufletul posed, n lumea aceasta, o cunoatere imperfect, dar neneltoare, anume credina. Nici o alt cunoatere nu ne d o convingere mai profund i inebranlabil ca aceasta. Filosoful este mai puin sigur de ceea ce tie, fa cu credinciosul care crede. Totodat, credina n adevrul revelat este sursa speculaiei filosofice. Cel ce crede prin iubire vrea s dobndeasc raiunile credinei sale ; nimic nu este mai apropiat omului dect s neleag ceea ce iubete ; astfel c filosofia se nate dintr-o nevoie a inimii, spre a se bucura din plin de obiectul credinei sale. 132 Prin urmare, distincte prin metodele sale, filosofia i teologia se continu i se completeaz reciproc, ambele aprnd ca ndrepttoare ctre Dumnezeu... Doctrina Sf. Bonaventura se dezvluie expres i nainte de orice ca un itinerar al sufletului ctre Dumnezeu ; ea ne nva quo modo homo per alias res tendat in Deum, de aceea filosofia sa i se apleac asupra unei lumi n care fiecare lucru ne vorbete de Dumnezeu, ni-l reprezint n modul su de a fi i ne invit s ne ndreptm ctre el. Dac viaa nu este dect un pelerinaj ctre Dumnezeu, lumea sensibil este calea care ne duce... Pentru a ajunge la nelepciune, trebuie s dobndim prin rugciune graia care reformeaz, justiia care purific i tiina care ilumineaz... Cerina purificrii nu rezult, cum s-a crezut, dintr-o confuzie n care ar fi czut Sf. Bonaventura, ntre filosofie i mistic... Este un mistic, spunea Haureau, despre Sf. Bonaventura, dar adaug...': misticismul lui ns nu este banal, ca de exemplu, acela al Sf. Bernard ; este teoretic. Acest compliment semnific faptul c Sf. Bonaventura face apel la resursele filosofiei propriu-zise pentru a construi sistemul su doctrinar. (Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen Age, Payot, Paris, 1962, pp. 439-441, 450). La nceputul Comentariului la Sentene, Bonaventura declara c teologia este o tiin principiar afectiv... El nu este un intelectualist n sens strict, cultivnd mai mult voina dect spiritul. n timp ce muli teologi considerau c beatitudinea cereasc consist ntr-un act de viziune intuitiv, el opta pentru actul de voin prin care Dumnezeu este iubit. Preocuparea sa constant de a face ca luminile inteligenei s serveasc pietii i devoiunii inimii, i-a adus, ncepnd cu secolul al XlV-lea, supranumele de doctor serafic. Urmnd caracterului particular al spiritului su, Sf. Bonaventura se simea mai nclinat ctre Platon dect ctre 133 Aristotel. Pietatea afectiv... prefer idealismul lui Platon realismului aristotelic... Sf. Augustin, Ps. Dionysie, Victorienii snt platonicieni, i din scrierile lor, cu precdere, s-a inspirat doctorul serafic... Teoria contemplaiei Sf. Bonaventura datoreaz mult celei a lui Hugues de Saint-Victor"... (P. Pourrat, La Spiri-tualiti Chritienne, Lecoffre, Paris, 1928, II, pp. 265266,271). La rdcina meditaiei sale st voina de a gndi idealul propus de Sf. Francisc, de a face s treac n planul doctrinei, fr a pierde ceva din savoarea vie, deschiderea ctre Dumnezeu i rugciunea nentrerupt, contemplaia care se ncununeaz n extaz, lectura spectacolelor naturale, ca i a acelora care vorbesc despre lucrurile divine. Pentru a realiza aceast transpoziie, Bonaventura se folosete de o tiin bogat, fiind la curent cu toate achiziiile veacului.. El are o idee exact a felului n care un magister n tiina sacr trebuie s conduc o demonstraie, ca ea s fie corect i convingtoare : trebuie s procedeze, succesiv, dup credin, dup raiune, dup experiena sensibil. Nimic la el de felul unei gndiri vagi sau ru instruite. n acelai timp, ns, el stabilete o ierarhie riguroas a diferitelor cunoateri : este imprudent de a nu fi filosof, sau, cum zicea el, energic, a da jos filosofia este un mare pericol" (Jean Jolivet, La Philosophie midiivale, n Histoire de la philosophie I, sous la direction de Brice Parain, Gallimard, Paris, 1969, p. 1378). Ceea ce caracterizeaz opera lui Bonaventura este unitatea sa sintetic... n nici o alt scriere nu s-a exprimat mai bine ca n ultima : Hexamaeron: metafizica cretin consist n studiul emanaiei, al exemplarismului i al ntoarcerii la Dumnezeu, pe scurt, n Hristos, centrul i miezul tuturor lucrurilor,

tenens medium in omnibus. Pentru Bonaventura, teologia este un discurs asupra lui Dumnezeu, pornind- de la ceea ce a revelat n Scriptur. Dac
134

dezvoltarea acestui discurs admite n interiorul credinei o cercetare raional, raiunea pune inteligibil n materia discursului teologic. Filosofia, n aceast perspectiv, este o filo-sofie cretin pentru c este integrat ntr-o cercetare ce se supune ascultrii Cuvntului" (J.G. Bougerol, Saint Bonaventure. L'homme et l'oeuvre, n Philosophes medievaux, sous la direction de R. Imbach et M. H. Meieard, 10/18, Paris, 1986, p. 100)'. Determinarea naturii filosofiei, recunoaterea autonomiei principiilor i metodei sale n raport cu revelaia divin este problema tuturor controverselor n interpretarea gndirii Sf. Bonaventura". (Antonino Poppi, Oassicit delpensiero medievale, Anselmo, Bonaventura, Tommaso, Duns Scoto alia prova delt'elenches, Vita et Pensiero, Milano, 1988, p. 33). - Se pare c Bonaventura n-a cercetat metafizica lui Aristotel ca Thoma, personal i aprofundat... Metoda n adaptarea metafizicii lui Aristotel const la Bonaventura n cercetarea concordanei textuale ntre Stagirit i gndirea Sf. Augustin. S-ar putea zice c este vorba de modernizarea, ntr-un fel de actualizare a doctrinei tradiionale, nu ns i de dezvoltarea n fundamente a tiinei filosofice... Metafizica are la Bonaventura o valoare teoretic, n msura n care ea furnizeaz raiunile formale ale tiinei divine i practic, prin aceea c permite o conduit de via inspirat prin revelaie...". (Jean Legowicz, La Metaphysique d'Aristote dans l'oeuvre de Saint Bonaventure. La mithode de la Hception et Ies consiquences ideologiques n Die Metaphysik im Mittelalter, Walter de Gruyter, Berlin, 1963, p. 499, 501, 502). Metafizic a propriei conversiuni, doctrina lui Augustin este prin excelen o metafizic a conversiunii... 135 Aici st, ni se pare, spiritul augustinismului i inspiraia comun care reunete n aceeai familie doctrine aa cum erau cea a Sf. Anselm, cea a Sf. Bonaventura sau cea a lui Malebranche" (Etienne Gilson, Introduction l'itude de Saint-Augustin, Vrin, Paris, 1987, p. 317). Conversiunea filosofiei, care se mplinete n teologie, submite raiunea luminii creatoare a Adevrului ce nu stinge lumina natural, nici n-o eclipseaz, nici mai ales n-o nlocuiete, ci o stabilete n plenitudinea exerciiului su natural. Ea este de acelai ordin ca victoria sufletului asupra trupului i cu deosebire a lui Hristos asupra morii... Trc situs totalis in dominium sacrae Scripturae garanteaz i ntrete autenticitatea filosofic a filosofiei..." (Andr6 Hr^'en, Aquzt totaliter in vinum conversa. Philosophie et Rtve'-(ario/i chez z>aint Bonaventurc et Saint Thomas, n Die Meta-iphysik im Mittelalter, v. supra. p. 320). Cnd Sf. Bonaventura scrie : Pentru a-i manifesta imensitatea, Dumnezeu produce lucrurile din sine, dar nu peste tot, ntruct efectul nu are cum s fie egal cauzei prime (II Sent. 1, 2) se poate vorbi, ca n platonism, de o manifestare i de o participaie ; dar aceast participaie este urmarea unei voine atotputernice" (Emile Brdhier, La Philosophie du Moyen-ge, Albin Michel, Paris, 1937, p. 283). Sf. Bonaventura, dac reia ideea platonic, n-o face prin admiterea lumii ca realitate modelat dup paradigma divin, ci prin considerarea ei ca umbr... Caracteristica gndirii bonaventuriene nu este aceea de reducere, ci de conducere a ntregii tiine ctre teologie" (Sofia Vanni-Rovighi, Studi di filosofia medioevale, Vita e Pensiero, Milano, 1988, II, p. 45, 46). Celui ce dorete s se iniieze n gndirea Sf. Bonaventura, nu i s-ar putea da un sfat mai bun dect s ci136 teasc Itinerariul minii n Dumnezeu i s mediteze asupr-i. Cum zice un editor al su, aceast crticic este opera unui franciscan care, foarte liber, rescrie Bancherul (H. Dumdry)... Itinerariul nu este un tratat de filosofie, ci o simpl ex-hortaie ; un indefinibil amestec de speculaie savant i de fervoare religioas" (Edouard Jeanneau, La Philosophie mi-dievale, P.U.F., Paris, 1963, p. 83, 85). n cntul al X-lea din cartea Paradisului Divinei Comedii a lui Dante, n clipa n care postul intr..., el e ntmpinat de o ndoit cunun de fiine gnditoare, care cnt i laud mrirea lui Dumnezeu... n fruntea celei de a doua cununi pete cealalt stea, Bonaventura, doctorul serafic, ucenicul lui Ioan de Parma, cpetenia franciscanilor, prieten n via i adversar de idei al Thomei din Aquin, autor al

acelei faimoase cluze a minii ctre Dumnezeu, hinerarium mentis in Deum" (Mircea Vulcnescu, Doua tipuri de filosofie medieval, n Logos i eros, Paideia, Bucureti, 1991, p. 85, 86). Capodopera lui Bonaventura este, fr ndoial, hinerarium mentis m Deum. De ast dat, autorul folosete un simbol universal rspndit, pe care l ntlnim de la nceputurile teologiei mistice cretine, i anume, simbolul Scrii" (Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, III, Editura tiinific i Enciclopedic, 1988, p. 201202). Insistena cu care Sfinii Prini au vorbit despre scar explic dinuirea simbolului ei i n veacurile ce vor urma, nu numai n Rsritul ortodox, ci i n Apusul latin" (Mitropolit Nicolae Corneanu, Patristica mirabilis. Pagini din literatura primelor veacuri cretine, Editura Mitropoliei Banatului, Timioara, 1987, p. 370)^

III. Cronologia vieii Succesiunea colar i doctrinar


1221: anul naterii lui Giovanni da Fidanza, n Bagnorea, Viterbo. n 1225 se nate Thoma, la Roccasecca, aproape de Aquino, lng Neapole. Ctre 1243, intr n ordinul franciscan. Un an mai trziu, Thoma ader la dominicani; n 1248, este Baccalaureatus in Theologia, n primul grad, lector biblicus ; n 1250, bacalaureat sententiar (Sententiarius), pe seama Sentenelor lui Petrus Lombardus ; 1253, Baccalaureatus formam, cu o licenia docendi; la Paris, avnd ca dascli pe Alexandru de Hales .(m.. 1245), pe Jean de la Rochelle (1200?1245), pe Eudes Rigaud, pe Guillaume de Militona. n 1257, n aceeai zi cu Thoma, este admis ca doctor. ntre 12541257 ine lecii la coala franciscan din Paris. n acest rstimp, definitiveaz i comentariul la Sen-tentele lui Petrus Lombardus, n forma care s-a i pstrat, fiind scriptum, destinat publicitii". n 2 februarie 1257, Capitulo (colegiul) Ordinului, n prezena papei Alexandru IV, l alege ministru general, avnd, deci, dreptul de a administra sacramentele fidelilor (cf. Codicem Iuris Canonici, promulgat sub autoritatea Papei Ioan Paul II, n 1983, can. 844,1 : minitri catholoci sacramenta licite administram solis christi fidelibus catholicis..."). Aceasta, dup ce Guillaume de Saint-Amour (m. 1272), doctor de Sorbona, atacase, n 1255, n De periculis novissimorum temporum, ordinele dominican i franciscan. n replic, Thoma i Bonaventura le susin n faa papei Alexandru IV, care, convins, condamn cartea lui Guillaume, n bula Urbi et orbi, dat la Agnani. La 23 octombrie 1256, mpotriva doctorilor seculari" de la Sorbona, Alexandru IV d dreptul dominicanilor i franciscanilor s ocupe catedre, numindu-i pe Thoma i pe Bonaventura. 138 n 1260, Bonaventura face cunoscute ordinului opusculele: Itinerarium mentis in Deuht, Lignum vitae, meditaie asupra vieii lui Hristos, Soliloquium de quator mentalibus exer-citiis, scriere, i ca tehnic i ca tematic, similar celei a lui Augustin i celei a lui Hugues de Saint-Victor, De triplici via (Despre meditaie, rugciune i contemplaie). Doctrinar i administrator, deopotriv, nu las fr rspuns mai nici un atac. n 1269 d replica lui G6rard d'Abbeville cu Apologia pauperum. Dup 28 mai 1273, cnd este numit cardinal-episcop de Albano, nceteaz s mai fie ministru general al ordinului. Lucreaz n continuare la Hexama&ron, poate capodopera sa, rmas ns nencheiat. La 15 iulie 1274, ctre sfritul Conciliului ecumenic de la Lyon, deschis n 7 mai, moare, (Thoma se petrecuse din via n drum ctre Lyon). n Ordinatio a Conciliului s-a scris: la un ceas de diminea, muri fratele de glorioas memorie Bonaventura, episcop de Albano, om cu tiin i elocin de tot eminente ; remarcabil prin sfinenia sa, prin viaa sa, prin conduita sa i deprinderile sale, bun, afabil, pios i plin de mil, de virtui, iubit de Dumnezeu i de oameni. A fost nmormntat duminic n biserica frailor minori din Lyon. Stpnul nostru, papa, a asistat la nmormntare, dimpreun cu toi cardinalii i aproape toi prelaii participani la Conciliu i ntreaga curie. Fratele Pierre de Tarantoise (dominican, viitorul pap Inoceniu V, n.n.), cardinal episcop de Ostia, a celebrat messa i a predicat pe tema Dolio super te, pater mi, Jonatha" (cf. Bougerol, n Philosophes..., pp. 9899 ; v. supra). Bonaventura las n urma sa i o coal de teologie i de metafizic speculativ, perfect individualizat n epoc. Eustache d'Arras (m. 1291), augustinian i, implicit, bonaventurian fervent, mai cu seam prin motivul iluminaiei divine, a comentat i Etica nicomahic aristotelic i Sen-tenele lui Petrus Lombardus. 139

Alt discipol este Gauthier de Bruges (m. 1307), i el comentator al Sentenelor lui Petrus Lombardus i autor al unor importante Chestiuni disputate care atest fidelitatea la principiile lui Augustin" (E. Gilson, La Philosophie au Mayen ge, p. 451). Elev i este i John (Ioannes) Peckham (m. 1292), succesor al lui Robert Kilwardby, ncepnd cu anul 1274, la scaunul arhiepiscopal de Canterbury. Autor al unor scrieri tiinifice {Tratat despre sfer, Teoria planetelor, Perspectiva comun), al unor Chestiuni disputate, al unui comentariu la prima carte a Sentenelor lui Petrus Lombardus, adversar al teo-metafizicii albertino-thomiste, urmeaz i el principiului au-gustiniano-bonaventurian al iluminaiei. Cauza cunoaterii este aceeai ca a existenei, ceea ce, nseamn c, nimic, n ordine secund, nu are suficien de sine, fr de asistena-susinerea divin. De aici i fundamentarea cunoaterii n iluminaie. Italianul Matteo d'Aquasparta (? 12401302), elev al lui Bonaventura i al lui Peckham, este i el autor al unui Comentariu la Sentene. Lund cunotin de lucruri, elementar, prin simuri, sufletul se exercit, n trepte, asupra materiei de natur sensorial ca imaginaie, apoi ca intelect. Cptndu-se nelesul lucrurilor n existena lor, nu se dobndete ns ideea de existen n sine, a existenei ca existen. Trecerea n ordine teo-metafizic ar fi posibil doar prin raportare la modelul etern, aceasta pe calea iluminaiei. n succesiunea bonaventurian, mai aproape sau mai departe n timp, se nscrie, la rigoare, ntreaga micare francis-can de la Roger Marston (m. 1303), Pierre Olieu (Olivi, ? 12481298), Pierre de Trabes (sec. XIII), William de Ware (sec. XIII), Richard de Mediavilla (? 12491308) i pn la Ramon Llull (12351316). POSTFA 1. Simbolic i metafizic Se opereaz frecvent cu sintagma ontologie arhaic, nendoielnic, cu aplicaie, cel puin nluntrul gndirii mitice. Apar ns oarecari dificulti chiar n context, pentru a nu mai vorbi de faptul c, n acest fel, supravieuirea i transferul reconstruciei mitice a lumii n cea filosofic risc, fie i parial, incomprehensiunea. Mai nainte, pare greu de desluit determinativul : are n vederarhaicitatea ontologiei sau/i numete modul acesteia, din urm n limitele gndirii arhaice ? Apoi, din situare filosofic, nu cumva sintagma n cauz elimin total continuitatea dintre gndirea mitic i cea filosofic ? nc Aristotel atrgea luarea aminte asupra faptului c, dei distincte, ele se leag ntr-o oarecare msur: i iubitorul de mituri este ntructtva iubitor-de-nelepciune" (kai ho philomythos philosophos p6s estin) ; dup unii, cei care au trit mult naintea generaiei noastre i au fcut primele ncercri teologice" vor fi explicat lumea simili-filosofic, ident-ificnd n Okeanos i Thetys prinii lumii", artnd c lucrul pe care jurau zeii, numit de poei Styx, nu este altceva dect apa" (Metafizica, 982 b, 18 ; 983 b, 2530). Se prezum c acei unii" vor fi fost Platon i platoni-cienii, ceea ce este perfect posibil ca adevr de ndat ce ntemeietorul Academiei, cu deosebire, chiar integra mitul n reconstrucia de tip filosofic, de altminteri, ca pythagoricii ori ca Empedocles, mai naintea sa. Aa stnd lucrurile, se ivete ntrebarea : mitul era convocat numai din raiuni poetice sau, cel mult, pentru c lim141 bajul filosofic era nc precar ? Nu este exclus ca recursul s aib asemenea motivri. Totui, ele snt prea slabe, pentru a fi suficiente. Peste acestea, trebuie s mai lum n seam i altceva: filosofia, ncepnd cu Thales, n partea ei, aazicnd, exoteric este simbolic, fapt care o apropie de mit sau, mai degrab, explic o anume continuitate, deci prelungirea logicii sale n logica filozofiei. Dac mitul povestete o istorie sacr", relatnd un eveniment care a avut loc n timpul primordial, timpul fabulos al nceputurilor", el dezvluie sacralitatea" (cu)prinznd dramaticele izbucniri n lume ale sacrului" (Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Univers, Bucureti, 1978, p. 6). Povestind o istorie ca dezvluire, mitul o nvluie" ntr-o naraiune", ceea ce nseamn c o trage" n simbol, acesta ca modalitate (dac nu, chiar, ca modalitate) de a numi fr-de-nume i de a cuprinde" de-necuprinsul. Semn de recunoatere, iniial ca o jumtate pentru cealalt, symbolon, mitic i filosofic, st nominal, ca parte a noastr, pentru ceea ce este dincolo de noi, n ine ne-cunoscut, fiind n condiia absolutului. n consecin, simbolicul este proiecia noastr, ca nconjurare a ceea ce nu are a fi n-cercuit

cogniionist. Este ansa noastr, ntruct, poate, mai nainte de orice, sntem limbaj. Simbolice, aa-numitele ontologii arhaice, tot asemenea aveau s fie i cele filosofice ca urmare a incapacitii convertite (paradoxal) n capacitate a minii omeneti de a numi ceea ce nu rezult cognitiv, adic, dup Hegel, de a concep-tualiza cunoscutul, agnostos-u\ aristotelic, att de derutant, dar, n i mai mare msur, propensiv n ordinea certitudinilor, pe ct de convenionale, pe att mai omeneti. Este un fapt de la sine evident c filosofia, dei n jocul ei secund, o metafizic, n rostul su definitoriu, ea se mplinete numai mijlocit, de ndat ce recurge la simbolic, n limitele antichitii, ca i n acelea ale Evului Mediu, cel 142 puin, faptul este de tot evident. Hermeneutica lui, de aceea, nu are a fi ca o justificare existenial, ci doar n ordinea relevrii datelor elementare organizate n ceea ce s-ar putea numi o ontologie simbolic. Nu este nevoie sau nu este locul aici de a face demonstraia c distincia metafizic-fizic (primsccund ori formal-material) este conatural (s-ar putea spune, i coextensiv i coetern) filosofiei, structurnd-o nc din timpul ei auroral. Dar tot dintru nceput i din aceast stare vine i marele paradox ca expresie a logicii aporetice, proprie instituirii de tip filosofic. Anume, dei posibil apofatic, n deosebire de ontologia secund (simbolic), aceasta catafatic, metafizica d identitate filosofiei, iar nu cealalt, doar auxiliar, fiind mijloc sau cale. i nc, n timp ce metafizica se desvrete parc holist, ontologia simbolic, accentuat istoricist, ca evenimentul, se petrece o dat ce-i transfer semnificaiile. Cu acestea luate, precarizat, se rennoiete mereu, dar n alte proiecii sau experimente". Simbolica" thalesian, centrat n elementul ap, nu trece, ca atare, n aceea anaximandrian, nici aceasta n reconstrucia lui Anaximenes. Tot asemenea cele ce urmeaz, fie ele antice, medievale sau moderne, mereu altfel n expresie, ns organizate n aceeai logic a ntruchiprii simbolice. Divergente prin chiar modul lor de a fi, ele nu comunic direct, deci nu trec fr mijlocire una n alta. Dac n-ar sta pentru altceva, pentru acelai altceva, ele ar fi ca fapte istorice perfect monadice, instituite parc deliberat n sine. Totui, cam ca Aheronul, care tei ascunde apele sub pmnt pentru a reapare n alt loc, ele se destinuie numai dup ce se pierd", adic dup ce se desimbolizeaz, ca s se adune, purificate", n alt cmp, cel metafizic. Aceasta ntruct, proiecii ale minii noastre, ele doar aproximeaz absolutul, procednd dominant analogic. Prin simbolic, acelceva-n-sine-necunoscut este gndit ah ob, ca i cum, de unde, n urmare fireasc, deja apofatic. i ce este acest Dumnezeu ? Am ntrebat pmntul i mi-a rspuns : Nu snt eu i cele ce snt pe pmnt nii-au 143 rspuns aceiai lucru. Am ntrebat marea i strfundurile i trtoarele sufletelor vii i mi-au rspuns : Nu sntem Dumnezeul tu, caut deasupra noastr. Am ntrebat adierile care sufl i a zis aerul cu locuitorii si: Se neal Anaximenes, eu nu snt Dumnezeu. Am ntrebat cerul, soarele, luna i stelele i mi rspund: Nici noi nu sntem Dumnezeul pe care-l caui. i am zis tuturor acestora care nconjoar uile trupului meu : spunei-mi ceva despre EI. i au exclamat cu voce mare: El ne-a fcut pe noi. ntrebarea mea era cercetarea mea i rspunsul lor era frumuseea lor" (Augustin, Confesiuni, X, 6, 9). Prin parafraz : ce este acest Absolut ? Pentru a-i rspunde, mintea noastr n exerciiul ei suprem, acela ontologic, nu avea a proceda altfel dect simboliznd pe msur ce nainta, pe vertical, aazicnd dup Aristotel, de la "nterior i mai bine cunoscut fa de noi ctre anterior i mai bine cunoscut n ordinea naturii. Desimbolizarea ns este numai relativ, n raport cu nivelul depit, pentru c altfel este o nou simbolizare. Operaiunea, deopotriv pozitiv i negativ, negativ i pozitiv, ndreapt, progresiv, spre ceea ce poate fi determinat numai apofatic : n acest ntuneric supra? luminos dorim ca s ajungem i s vedem i s cunoatem prin nevedere i necunoatere, ceea ce e mai presus de vedere i cunoatere, ceea ce-i nevedere i necunoatere n sine, cci aceasta nseamn a vedea i a cunoate cu adevrat i s-l slvim pe Cel supra- natural prin negarea tuturor celor existente, cum fac sculptorii care ndeprteaz tot ce mpiedic vederea clar a ceea ce este ascuns" (Ps. Dionysie Areopagitul, Teologia mistica, 2). n funcia sa simbolic, ontologia instituie ca printr-o ptrundere sau nlare, cu fiecare ipostaz (ori ipotez) aproximnd cu un alt (cu un mai mare) grad de probabilitate. De aici i mai accentuata a istoricitate.

Prin rezultare cogniionist, ca n celebra alegorie par-menidian, ea este calea minii ctre adevrul bine rotunjit", 144 ca definire negativ a fiinei n sine : nenscut, nepieritoare, necondiionat, indeterminat i prin toate acestea strins ntre limitele sale. O aparent contrazicere : n realitate o perfect punere n termen negativ, cci numit n fiecare atribut prin contrariul a ceea ce, simbolic, se desluete, fiina ca absolut (absolutul nsui, apofatic, venind de la absotvo, a dezlega, a lsa liber) este gndit (conceptualizat, definit) cu totalitatea determinaiilor corespunztoare. n acest sens este strns (ori cuprins) ntre limitele sale. Intervine aici acea mare viclenie" a raiunii care i este suprema ans n ordine metafizic, anume determinarea" in-determinatului prin indeterminate (seria atributelor infinit nemijlocite). Pus n fiecare dintre acestea ca ntreg, deci gndit ca ntreg, nenscut i nepieritoare, fr nceput i fr sfrit etc, fiinia n sine este instituit ca subiect logic i pro-poziional. Fr a o ti ca atare n fiecare atribut n parte (fiind totuna cu fiecare n parte), ea este definit (prins cum este n discursivitatea minii) numai prin enumerarea atributelor. Spunnd c este nenscut i nepieritoare, i" constituie acel ceva care d seam de faptul distinciei pentru unire. n sine, fiina nu este (sau, mai degrab, n-o putem gndi) ca nenscut i nepieritoare i fr nceput i fr sfrit. Conjuncia este functorul de clinaj care permite astfel descrierea speculativ, n virtutea modului nostru, ontologic, limbaj i gndire. Cogniionist sau nemijlocit n acest mod, fiina n sine este indefinibil : de aceea metafizica presupune simbolica. Istoria, care este convertit n argument, ntrete prezumia, de ndat ce, cu fiecare moment de regim secund, orizontul de cuprindere i coerena aceleia sporesc. Astfel, dac apa, simbolic, poart cu sine (sau numete dincolo de sine) termenul central i prima propoziie a metafizicii (fiina i fiina este), apeiron-vX anaximandrian ca foc, aej, ap i pmnt adaug indeterminarea, aerul faptul de a fi n condiia unului (unicitii), n timp. oe. focul heraclitic face posibil cea dinti de-finire ntr-o sintax prevzut mai cu toate 145 elementele de baz. nlocuind n frg. 30 lumea" prin existen i focul" prin fiin obinem : Existena a fost, este i va fi fiina ca fiin (deci mereu identic siei,,una nenscut i nepieritoare, ilimitat i nedeterminat) care dup msuri ntemeiaz i dup msuri cheam la sine. Frg. cu.nr. 8, parmenidian, la rndul su, printr-o eliberare de simbolic, ne plaseaz neezitant n metafizicul pur : nenscut ... i nepieritoare, ntreag, neclintit i fr capt", fiina nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e acum laolalt, una i nentrerupt...". Nici divizibil nu-i, pentru c e toat la fel : nici undek nu se afl nu mai mult sau nu mai puin n stare s-i mpiedice continuitatea, ci toat e plin de fiin. n felul acesta, e In ntregime continu : n luntru i fiina se mrginete cu fiina". Nemicat n hotarele unor cumplite legturi, st fr nceput i fr sfrit... Aceeai n aceeai stare zbovind, zace n sine, i astfel, neclintit, rmne locului. Amarnica Nevoie o ine n strnsoarea hotarului ce-o nconjoar din toate prile, pentru c nu-i ngduit ca fiina s fie neisprvit, astfel se face c nu-i lipsete nimic ; cci de i-ar lipsi ceva, i-ar lipsi totul." Fiecrei dezvluiri (printr-o de-simbolizare radical) i, parc, desvririi, i urmeaz ns mai tulburtoare ntrebri, statornicirile transfigurndu-se aporetic. Aa, poate, se explic rentruchiprile simbolice, mereu mai minuios construite i, n profunzime, mai apropiate de metafizic. Bunoar, dup culminaia heraclitic i parmenidian, ntreaga filosofie greac ncepe s se concentreze n marea aporie a unului i multiplului, pus n toat clasicitatea ei programatic de ctre Platon n dialogul Parmenides i mereu reluat, experimentat" mereu altfel, n alte contexte, de la Aristotel la Platon i Proclos. Ultimii snt i cei care o trec, parc testamentar, noii filosofii, din orizont cretin, deter-minnd un transfer i o integrare nu numai ale simbolicului, dar i ale metafizicului. Att de apropiatele transfigurri: cea procleean (nc n cmp pgn") i cta areopagitic 146 circumscriu un pmnt" n limitele cruia filosofia greac tradiional i cea cretin se asimileaz reciproc, pentru a deveni una. Coparticipante la aceeai metafizic, ele se ntrees i simbolic : pe aceast cale, de altminteri, se i ntlnesc. Mai mult, ca pentru o recuperare a ntregii Grecii spirituale, Proclos avea s reinterpreteze, cu intenionalitate n transfer, pn i miturile clasice. Aceasta, mpotriva aparenelor care aduc cu o

nostalgie irepresibil a deja-tritu-lui. Mai exact ns, nelegnd gestul n perspectiv, avem de a face cu o convocare a tradiiei pentru a fi pus n solidaritate cu noua paradigm. Proclos, deci, resimbolizeaz simbolica i astfel, dup o prim micare, de refacere a continuitii mitico-filosofice, sugereaz alta, asimilist, aceasta ns posibil din orizont cretin (n particular, areopagitic). Intrat n istorie printr-o ruptur i instituit numai dincoace de aceasta, dar cu trecerea n acest spaiu a tehnicilor simbolice, de tip mitic (elementologia" este probabil cea mai concludent), filosofia greac ieea" din istorie, dintr-o istorie, pentru a se Integra n alta apsnd pe solidaritate i continuism. De aceea, simbolic (mitic, dar i filosofic secund) i metafizic, printr-o asemenea situare, se arat a fi comunicante, prezene sau ipostaze n aceeai fenomenologie ale metafizicii, ca punere i justificare, zicnd astfel dup Hegel, ale absolutului n faa contiinei. n secolul de aur" al scolasticii, Bo-naventura era, n acest sens, paradigmatic. 2. Bonaventura n spaiul misticii speculative" ntre determinantele desvririi scolasticii latine n secolul al XHI-lea, odat cu resurecia filosofiei mai toate universitile, cu deosebire ns cea parizian configurndu-se ca o civitas philosophorum (pentru a zice astfel dup un 147 contemporan, i nu oricare, ci Albertus Magnus), cu descoperirea principalelor opere ale Iui Aristotel", ca i ale comentatorilor si antici, Martin Grabmann promova intervenia" marilor ordine: dominican i franciscan (La somme thiologique de Saint Tkomas d'Aquino, Paris, MCMXXV, p. 15). Explicaia poate s par discutabil i nu este exclus s fie, dar, n acest caz, nu pentru identificri nesusinute, ct datorit incomplei tudini, de ce nu, fireti. Oricum, factorii" opereaz chiar dac fiecare d seam numai de o parte a ansamblului indus ; sau tocmai de aceea, funcionnd complemetar, n urmarea faptului de a fi, i unul i altul i cellalt, n condiie restrictiv. Totui, mai degrab dect o realitate constituit, cetatea filosofilor" este o delimitare n cmp epistemologic ; aristote-lismul, apoi, descoperit, nu este i autorizat sau acceptat universal, iar cele dou ordine, dei n acelai spaiu ecleziastic, se difereniaz (i l mpart) major. Emblematici, n acest sens, snt cei doi mari teologi i filosofi ai secolului : Bonaventura i Thoma, primul franciscan i, prin raportare la tradiie, fi-loplatonic i augustinian, n schimb, cel de al doilea dominican i aristotelic. De aceea, ntr-o devenire parc previzibil, unul fixat n orizontul misticii speculative", pe cnd cellalt, in-telectualist. Separai prin attea, cei doi se adun ns n ntregul secolului care i construiete personalitatea prin distincia teologic i filosofic a unuia i a celuilalt. Astfel c filosofia simului Thoma i cea a sfntului Bonaventura se completeaz ca dou interpretri, cele mai universale, ale cretinismului i, pentru c se completeaz, nu se pot nici exclude, nici identifica" (E. Gilson, La Philosophie de St. Bonaventure, J. Vrin, Paris, 1943, p. 25). Predestinat parc, ambii se nteau pe pmnt italian (Thoma n 1225 la Roccaseca, lng Neapole, Bonaventura ctre 1220 la Bagnoregio, n Viterbo), ambii aveau s culmineze n Paris, unul ns, ca dominican, cellalt ca franciscan (din 1257 pn n 1273 i general al ordinului). i nc, se petrec din via n acelai an, 1274, Thoma n drum ctre Lyon, 148 unde urma s participe la un conciliu, iar Bonaventura la ncheierea acestuia. Giovanni di Fidanza, supranumit Bonaventura din motive care nu se tiu prea exact (canonizat, dup moarte, cu srbtoarea n 14 iulie), doctrinar, ca al doilea ntemeietor al ordinului instituit de Francesco d'Assisi (printele nostru", Itinerarium, prol.), i desvrete meditaia sau, cu un cuvnt mai potrivit, fiind predilect, speculaia (de Ia speculum, oglind) ntr-o oper care, deodat, impresioneaz prin ntindere: 10 volume (Opera omnia) n ediia Quaracchi, 18821902. Cu deosebire ns, ea fascineaz prin ardenta tririi i prin capacitatea de transportare din vzut n nevzut, pe orizontal, n cmpul lucrurilor lumii, ca i pe vertical, de la ceea ce exist ctre ceea ce este i nu poate dect s fie. Un anume inefabil care o apr" n partea ei cea mai subtil, oblig la o lectur intropatic. Nu-i poi deslui toate sensurile dect reconstruind-o" cu Bonaventura nsui. Cci, ntreesndu-se, logica minii" i logica inimii" cer dubl participare, ca nelegere i ca simire. Despre ntreita cale (De triplici via), Solilocviu (Soliloquium), Pomul vieii (Lignum vitae), Itinerariul (Itinerarium mentis in Deum), Despre perfeciunea vieii (De perfectione vitae), Viaa mistic (Vita mystica), numai cteva dau seam n modul cel mai eclatant de individualitatea inconfundabil a speculaiei bonaventuriene, teologic i filosofic. De altminteri, parc programatic i i centra meditaia n ideea de itinerar", ca ascensiune, prin chemare i cutare, prin oglindire" i

devoiune, prin cercetare i admiraie, prin nelegere i trire (cf. Itin., prolog). i, totodat, identifica n ascensiune", calea ctre Dumnezeu, pe o vertical ce simboliza n-dreptarea ontologic a fiinei noastre, predeterminat s locuiasc ntr-un spaiu al lumii organizat dup o logic binar : ntre pmnt i cer, ntre ceea ce exist i ceea ce este ca act pur, ntre oglind" i oglindit", ntre transdescendent" i transas-cendent", pentru a zice astfel dup Jean Wahl. Deocamdat, asemenea tuturor lucrurilor, cci toate cele ce snt, n ordinea 149 ntemeiatelor, snt ca o imagine", ntr-un sens nu prea deprtat de cel platonic. Manifestare a lui Dumnezeu ca principiu, lumea l reflect" sau l reproduce, pe ct i este dat copiei s-o fac i, deci, cu atta realitate ct intr n condiia de existen a acesteia. Platonizant, ntr-o modalitate ce amintete mai curnd de Origene, de corpus-ul areopagitic", chiar de Maxim Mrturisitorul dect de Augustin, ca victorienii, mai n preajma lui, i ntr-un efort solidar celui al acestora, Bonaventura particip esenial la trans-substanierea n gndirea cretin a celei mai apropiate de ea paradigme ontologice. n msura n care, n acelai veac, cu Albert cel Mare i Thoma, aristotelismul fusese supus unuei operaiuni similare, mai departe de o cretinizare" a sa nu se trece. Peste tot unde apare, el i pstreaz ns individualitatea sau nu se impersonalizeaz ntr-atta nct s nu-i mai conserve particularitile evenimenial distincte i distinctive. Fie cretini-zat", el, fie aristotelicizat" teologia cretin, oricum, asimilarea nu se nfptuiete pn la capt. Mereu rmne ceva pur i n sine aristotelic i, respectiv, cretin. De aici, poate, i existena mai degrab a unor aristotelisme", fie i numai, tipologic, acela albertino-thomist (ortodox) i acela sigerian (heterodox), cel puin n scolastica latin i ncepnd cu acest veac, al XlII-lea. Nu este exclus ca faptul s vin dintr-o lectur restrictiv", cu precdere ca fizic (filosofie secund) sau, de ce nu, din modul de a fi al metafizicii aristotelice (al filosofiei prime) ca o logic. Poate, mai cu seam, de aici, pentru c explicaia cea mai convenabil a lecturii" restrictive nsei n-ar fi altfel posibil dect prin psihologia" cititorului ceea ce nu este, totui, operaional. De altfel, Thoma recurge la metafizica aristotelic, n termen de logic, pentru a defini, epistemologic, teologia (sacra doctrina", sacra scientia'). n urmare, filosofiei nu avea s-i mai rmn dect ansa de a fi ca fizic". Un de-metafizi150 cism", care pune ns ntrebarea att de tulburtoare, ce trebuia pus, nu spre umilina, ct n profitul metafizicii : Dac este posibil". Iar dup aceasta, i cum este posibil". Kant, aadar, peste cteva secole, desvrea un program epistemologic, prin radicalizare. Ideal, chiar-dac perfectibil, n structura sa formal, n partea de construcie, aplicat, metafizica aristotelic va fi fost aproape un eec prin cdere n fizic. n limitele aristotelis-mului, de aceea, putem ti ce este metafizica i cum gtndim metafizic, nu ns i dac este posibil. Cu Thoma, ncepem s ne i ntrebm. ; Totui, dac este, i este, cum re-construim metafizic, ce legitimitate s aib re-construcia de acest fel cnd ne aplecm mereu asupra n-dreptirii exerciiului, n cazul n care chiar nu ne ndoim ? Este, parc, o nevoie dobndit, cu Platon i Aristotel, i rennoit, peste multe secole de Hegel i Kant (intervertirea este necesar) de a construi metafizic i de a ne ntreba privitor la metafizic, spre a o justifica ori spre a ne ndrepti n gndirea metafizic. Predominant aporetic, metafizica aristotelician, predominant constructiv, cea platonic, ambele, n condiia asumat ideale, dac aa stau lucrurile, ar fi de neles de ce, mpotriva unei prejudeci, admis, lene, ca judecat, cum c Evul Mediu clasic va fi fost aristotelicizant, trebuie s-l ad mitem, ct naintm dinspre greci, ca platonizant. De aceea, dup Gilson, se poate spune c nu vor fi existat, platonisme" de coal, de ndat ce platonismul este peste tot i nicieri ca atare. Ceea ce i este explicabil, prin faptul c platonismul d seam, n mod exemplar, de structura oricrei metafizici. Doi termeni (fiina n sine i fiina determinat) plus al treilea (participarea), pentru relaie, constituie triada ntemeietoare, ntr-un fel, dac se poate spune aa, silogismul metafizicii. Astfel n-ar fi explicabil universalitatea platonismului", n concept generic, deci ca nume pentru logica ternar" a minii noastre n proiecia ei re-constructiv. 151
n consecin, admis n identitate cu logica natural nsi, cu aceasta ca exercitare metafizic, deevenimeniatizat, platonismul se impunea matriceal. Evul Mediu filosofic, dar i teologic, nu avea a fi dect

platonic, pentru c platonic" era i este (i va fi) raiunea noastr n proiecia ei metafizic. Prezumnd astfel, am nelege mai exaet conaturalitatea platonismului i spiritualitii cretine, medievale. n interpretare filosofic, Thoma pare mai modern, paradoxal, tocmai printr-un refuz al metafizicii care echivaleaz cu situarea sa ntr-un orizont" de ateptare", dac nu criticist, oricum, pre-criticist. Bonaventura, n schimb, se pune n identitate cu epoca, este secolul lui, mentalitatea acestuia, modul lui de a fi, ansa lui. Ceea ce nu este ns un defect. Dac Thoma avea s fie pentru toate timpurile prin aceea c se smulge din veac, comilitonul su ctig aceeai condiie prin fixare n el. Bonaventura, deci, nu are a fi un antic" (ca nemodern), tocmai pentru c i reprezint exemplar veacul i d seam de el, ca un martor" cu desvrit fidelitate. n paradigm platonic, Bonaventura este reprezentativ pentru o reconstrucie mereu rennoit (i sporit), n aceeai structur ns, pe cnd Thoma reprezint, mai degrab, n metafizic, de-construcia. Prin aceasta nu se i resping; dimpotriv, se adun, completndu-se i ntregind profilul veacului. Relansarea platonismului pentru un mereu alt proiect ontologic, dar n acelai stil, o ntreprinseser nc victorienii, crora lumea filosofic a evului de mijloc i ulterioar le datoreaz mult, n contra aparenelor, care i plaseaz (sau i ascunde) printre minori. De altminteri, tot aceleai aparene l oculteaz" i pe Bonaventura, diminuat uneori tocmai pentru a fi fost cel mai medieval dintre toi filosofii Evului Mediu", nentrecut, n vremea sa, cel puin, ntr-o oper de reducere sistematic a tuturor tiinelor la teologie" (J. G. Bougerol, L Bonaventure et la sagesse chritienne, du Seuil, Paris, 1963, p. 22). 152 Ce-i drept, nu are aplicaia i pasiunea sistematicist, deschiderea filosofic i patima (sau tiina) constructiv proprii lui Thoma. Nici ns, acesta, tririle" lui i fascinaia ascunsului", nici poezia indicibil a acelui ceva de netiut, dar simit i dorit, dup care tnjim mereu. Thoma are limpezimea metafizicianului cu metod, ce reconstruiete fiina n sine inductiv i analogic, pe cnd Bonaventura, cu faa la lucrurile lumii, ca spre marea oglind n care pot fi zrite cele ce nu snt vizibile n sine, prin adncirea n ele, se descoper n sufletul su i se nal n Dumnezeu. Se afund", aadar, n apa" oglinzii ca, pe msura cobortrii", s urce. Cci procesiunea, zicnd astfel dup Plotin, este o conversiune, ceea ce nseamn c de la extra nos, prin sine, intra nos, mintea noastr parcurge calea ctre supra nos. Ca victorienii, n urmarea unei tradiii statornicite i mbogite de Cement din Alexandria, de Origene, de Augus-tin, de Grigorie cel Mare, dar mai cu seam de Ps. Dionysie Areopagitul, Bonaventura socotete lumea ca un simbol i fiecare lucru ca expresie a ideii Verbului, idee ce poate fi degajat prin contemplaia mistic" (Pourrat, op. cit., p. 162). Creat prin cuvnt, este asemenea unei cri, n care, ca ntr-o alt gramatic, lucrurile-termeni i sintaxa poart sensuri ce, n sine, le transcend. Numind semnificm, adic substituim, ceea ce poate s spun c oglindim. Cuvntul, deci, pentru c este semn, poart semnificatul. Dinspre acesta, el este oglinda lui, aceea care i-l nsuete n modul specific i, totodat, d sens de experien oglinzii" nsei. Ontologic, lucrul este ceea ce este prin semnul (vesti-gium) dat i pus de creator (care creeaz, semnificnd). n urmare, citite", lucrurile dau seam de temeiul lor, coninut n vestigiile" ce nfrineaz. Prin acestea, ele snt ca o oglind (speculum), ceea ce face ca lectura" s fie o speculaie" i deci teologia i filosofia, hermeneutici speculative. 153

Oglinditoare, dar nu In sens platonic, participativ, ci mai curnd plotinian, procesiv, lucrurile, ca oglind, snt instituite astfel pentru a oglindi. Ele stau ca finalitate a principiului dinti", ntruct au a-l oglindi. n ele, deci, Fiina n sine se pune pentru a se privi. Unul absolut, adic, se de-semnific din aceast condiie pentru a-i vorbi" siei, despre sine printr-un cellalt", coninut analitic. Dar, desemnificndu-se, el face posibil predicatul, ceea ce vrea s spun c este nu numai termenul, ci i sintaxa. Totul trece ntr-o gramatic sau, dac se poate spune aa, ntr-o ontogramatic, aceasta cu dubl finalitate : teologic (metafizic) i antropologic, de ndat ce, att Dumnezeu (Fiina n sine) ct i fiina noastr snt justificate esenial ca limbaj. O teodice dar i o antropodicee, fiind, deopotriv, o concepie asupra vieii i o cale a vieii omeneti, inspirat de Revoluia divin" (Sofia Vanni-Rovighi, Studi di filosofla medioevale, II, p. 66), teo-metafizica, doctorului serafic" este pentru toi ; prin barochismul ei, i pentru calofili. Aceast traducere a Itinerariului vrea s fie o cale ctre spiritualitatea medieval. Medievalia, ca o posibil bibliotec, nu ar avea cum s se deschid dect printr-un Itinerar al minii n Dumnezeu. GHEORGHE VLDUESCU REPERE BIBLIOGRAFICE
E.Bettoni, S. Bonaventura da Bagnoregi, Milano, Vita e Pensiero, 1973. J. G. Bougerol, Intioduction a l'etude de S. Bonaventure, Paris- Tournoi-Rome,

1961. Idem, La PhHosophie de Saint Bonaventure, du Seuil, Paris, 1963. J.M. Bissen, L'exemplarisine divine selon Saint Bonaventure, J. Vrin, Paris, 1929. A. Blasucci, La spiritualii* di & Bonaventura, Citt di Vita, Rrenze, 1974. F. Corvino, Bonaventura da Bagnoregio f rancescano e pensatore, Dedalo Libri, Ban, 1980. Evert H. Cousins, Bonaventure and the Coincidence of Opposites, Chicago, 1978. Etienne Gilson, La Philosophie de Saint Bonaventure, 2-e ed. J. Vrin, Paris, 1943. A. Pompei, a cura di..., S. Bonaventura, maestro di vita francescana e di sapienza cristiana. Atti del Congresso Internazionale per ii VII centenario della morte, 3 voi., Miscellanea Francescana, Roma, 1976. Antonino Poppi, Classicita del pensiero medievale (Anselmo, Bonaventura, Tommaso, Duns Scoto, Alia prova dell'elenchos), Publ. della Unhrersit Cattolica, Milano, 1988. J. F. Quinn, The Historical Constitution of St Bonaventure's Philosophy, Toronto, 1973. J. Ratzinger, Die Geschkbtstheologhie des HL Bonaventura, Munchen, 1960. R. Tonani, Attesa umana e salvezza di Cristo. Una rilettuni dell'opera bonaventuriana, Marcelliana, Brescia, 1983. Sofia Vanni-Rovighi, L'lmmortaUta deU'anima nei maetri franciscani del secolo xni, Vita e Pensiero, Milano, 1936. Idem, Perene" san Bonaventura ha criticate AristoUle; II secolo XIII: Bonaventura da Bagnoregio e Tommaso d'Aqnino n Studi di filosofla medioevale, II, Vita e Pensiero, Milano, 1978. F. van Steenberghen, La Philosophie au XIII-* siecle, Louyain, 1966. L. Veuthey, La filosofla cristiana di san Bonaventura,'Roma, 1971.

Cuprins
Itinerariul minii n DUMNEZEU Prolog...................................................................................................... Capitolul I
Despre treptele ridicrii ctre DUMNEZEU i despre contemplarea lui prin semnele sale In lume................................................................... 9 17

Capitolul II
Despre gfndirea lui DUMNEZEU prin semnele sale tn lumea sensibil

Capitolul III
Despre speculaia asupra lui DUMNEZEU prin imaginea imprimat ta potentele naturale..............................................................'................. 26

Capitolul IV
Despre oglindirea Iui DUMNEZEU ta imaginea sa reformat prin darurile dezinteresate............................................................................. 34

Capitolul V
Dspre oglindirea unitii divine prin numele su prim, care este fiina.......................................................................................................... 40 46

Capitolul VI
Despre oglindirea SFINTEI TREIMI ta numele su, care este Binele

Capitolul VII
Despre extazul mental i mistic prin care se d odihn nelegerii, trectod astfel ntreaga devoiune spre DUMNEZEU........................ 51

Note.......................................................................................................... Iiinerarium mentis in DEUM Prologus..................................................................................................

55 73

Capot I
De grandibus ascensionis in DEUM et de speculatione ipsius per vestigia eius in universo.......................................................................... 76

Mt\JL<^
h De speculatione DEIrin vestigiis ip& in hoc sensibili jgjindp.^.

fa/o

O ^ ^ ^tf^vHitt^M {

De speculatione DEI per suam imaginem naturalibus polen Ut insignitam/

:&
De consideratipne DEI in sua imagin/donis gratuit De speculatione divinae uniratis per nomen esse....../..................................J.............,.................;>................... primariunu^uod A est

UUL LK

O' (~u^ CaputVl

De speculatione beatissimae TRINITAT1S in eius nomine, quod i /est Mnum...........Jl...................yi.1.............rA:.j.................................. De excessu mentali et mystico, in quo requies datur inteUectui, affectu totaliter in DEUM per excessum transeunte..........................

Addenda
I. Predica Avei un singur nvtor, Hristos".................................... II. Interpretri...........................................................................................

III. Cronologia vieii. Succesiunea colar i doctrinar.....................

Postfa................................................................................................ Repere bibliografice 102 107 112 115 132 138

<ulo^<
Coli de tipar: 10 Bun de tipar: 07.03.1994 Imprimat la ROMCART S.A. uaireti Romnia

r
Bonaventura, cu faa la lucrurile lumii, ca spre marea oglind n care pot fi zrite cele ce nu snt vizibile n sine, prin adncirea n ele, se descoper n sufletul su i se nal n Dumnezeu. Se afund", aadar, n apa" oglinzii ca, pe msura ..coboririi", s urce. Cci procesiunea este o conversiune, ceea ce nseamn c de la extra nos, prin sine, intra nos, mintea noastr parcurge calea ctre supra nos.
ISBN 973-44-0069-X

3)0,000