Sunteți pe pagina 1din 243

Pe

Ftos\ ruo6d

g.g"to1Eca
GTISET

HOMII
oe

o'etroreco

Summa theologiae
DesPre Dumnezeu

EDTTURA$TINTIFICA

speculatave gi Practice-

Volumul il al acestei edifii, este intitulat DesPre crealie.

in curs de pregitire'

rsBN 973-44-O205-b

BIBLIOTECA DE FILOSOFIE BIBLIOTECA DE FILOSOflE Clasicii fitosoflei universale

Clasicii filosofiei universale

THOMADEAQUINO
Summa theologiae
OPERAE I

THOMADEAQUNO
Summa theologiae
OPERE I

Despre Dumnezeu
De Deo

lit )r'r'r,J RA $TrrNTrFrcA

llucuregti, 1997

StUdiU iNt'OdUCTiV dC

GHEORGHE VLADUTESCU
Traducere din limba latind de
:

G}IEORGHE

STEPJU
treia)

PAUL GALE$ANU
(Partea a doua)

(Partea intAi 9i partea a

PRELIMINARII LATHOMA
Redactor: IDEL SEGALL

Asemenea cd4ilor, gi filosofiile igi au destinul lor, cel mai adecopil sea, imprevizibil, cAteodatri, parcd, jocul cu noi al timpului heraclitean.

l.

in pulinii ani de viafii, Thoma va fi dob6ndit un prestigiu, agazicirld, onorabil, recunoscindu-i-se autoritatea doar ca autenticitate. La trei ani dupd moarte, deci in 1277, condamnarea a 219 t'eze teologice gi filosofice, chiar in zi.uain care se intdmplase trecerea lui la cele vegnice (7 martie), dintre care trei (31, 96 9i l9l: ,,Spiritele pure fiind nemateriale, Dumnezeu nu poate sd creeze mai multe in aceeagi specie"; ,,Dumnezeu nu poate crea mai multe individuale in acqeaqi specie independent de materie"; ,l&Jgfg-gt@ I aveau in vedere, nu promiteau nimic bun. opgzilia fr.ancisqanri cu Duns Scotus ca v6rf de lance'gi (chiag daoa),.u9o4ra.;impi.ngere in m9rro5f9,' dag6,nu,in uitare, thomis.mul:de dupd Tholna sprr farin,Thoma nu pdrea roqtuit unei istorii lungi. tn auul tr323 insrn,.paBa [oao a!:XXI[:le+,il gaqoqizeqze., f1 fgqt,miraculos,iq,toJ ologiindu-l Ga moti-vafie a,
raa.ule feeit).',Din gcest ceea ce a'scis,,(quot sqip; thomisrrul incepe $A faoi istoriei Canonizatfhorna Or' anulaE momcnt, oondemnarea din 7TI7 ;,se.fac rastfel:pdmele, gesturi menite sd ao.Bf-9re dootrlnoi (poate) cea:rmai ooerentd $i nrai rpzistenta,din intregrElatl Madl\ ;aqno in plus. Nu. insd oxtedorl cirpumstanliat :ci;' mai aul6rld, tlo tvtru rl desohida calca tmeirnointrer-uptesporiri,dc sine & thonisr-

mulul, Gioi,,pootoritatea criticd" pontru,dooEinaAquinatulul

ostp !ot.u-

nt

ou,o tEovrluara ln duraki lung6 cu'addugici de;sensuri nqi.$i;nqp

cneoncsn vr.ADUTEscu

PRELIMINARIILA THOMA

datri mai tari, astfel inc6t, pe mdsura dep{rErii in timp de secolul al XIIIJea, Thoma devenea tot nrai mult o legenda gi invifitura sa o realitate cu putere de expansiune gi de organizare imbog6fire interioar6 de pufine altele egalatd sau numai concuratd. Secolele urmdtoare, cel pufin pin6 in zorii epocii moderne, teologic Ai metahzic se organizeazri in funcfie de thomism, prin acceptare ca

gi, deopotrivd, prin respingere. Scotigtii, ,,averroigtii" latini (arislotelicienii heterodocpi), occamigtii, dintre adversari, degi ei inpigi cu proiecte bine individualizale, urmdnd unor programe nedcterminate ocazional, vor fi adiugat o bunri parte la ceea ce originar le va fi fost intenfia gi intrucAt igi vor fi fixat in Thoma un reper; distanfarea, de aceea, va fi ca fafri de el in acest termen. De cealaltri parte, a gcolii, agadar, de la Gilles de Roma (Aegidius Romanus) la Heinrich Suso, Johannes Tauler, Denys le Chartreux (in sec. al XIV-lea) la Capreolus Qrinceps thomistiarum), Cajetan (Cajetanus) gi Silvestru de Ferrara (Ferrariensis) in veacurile XV gi XVI impresia care stdruie este aceea de migcare de tip holistic. Capreolus, bundoarS, in Defensiones divi
Thomae fdcea operd de apologet dar gi ,,o expunere penetranti a doc-

invafiiturii, prin urmare de perfecta identitate de sine dar 9i de capacitatea devenirii ei, Francisco Vittoria o impunea, la Universitatea din Salamanca, intre 1546 gi 1552, pe cea dint6i, deci, intemeietoare. Migcdri asemdndtoare se desfdgoard gi in Italia (cu Seraphino Gondini, cu Vincenzo Contenson), iar in Franfa (cu Baptiste Gonet, adversar hot6rAt al calvinismului gi jansenismului, cu Bossuet, cu Charles-Ren6 Billuart), fdrd succesul de la Salamanca ins6. Dealtminteri, cam douii veacuri gi ceva, aici avea sd fie centrul thomist de organizare gi de iradiere. in afara acestuia, thomismul se va fi retras intr-un ,,orizont de agteptare", dacd nu va fi fost impins, mai cu seamd in secolul luminilor cilnd ciza este ,,aproape mortald" (de Raeymaeker, Le
courqnt..., p. 663).

Aparifia in 1864 a unei culegeri (Syllabus) pontificale cuprinzdnd ,,principalele erori ale timpului nostru care sunt notate in aloculiunile consistoriale, in enciclice gi in alte scrisori apostolice ale sf. nostru Pdrinte Papa Pius lX" marcheazd iegirea din retragere a thomismului insugi gi relansarea sa in istorie, de acum in istoria modernii. Dacri apare sub pontificatul lui Pius IX, inifiativa culegerii aparfine cardinalului Gioacchino Pecci, viitorul papa Leon al XIII-lea, care, in 1879, Aeterni Patris va hotdri restaurarea in De Philosophia Scolastica thomismului. Syllabus anunJa gi pregitea, doar, marea restauralie dacd nu chiar instaurafie, fdcdnd oficiul critic (de respingere) de tot necesar. Mai inainte incii, la pufin timp dupa intronizare, la Universitatea gregoriand, noul papd prevenea c6 ,,adevdrata infelepciune este aceea care

trinei Sf. Thoma" (Mandonnet, Capreolus, coll. 1694). Cajetan, la rdndul s6u, comenta De ente et essentia gi Summa theologiae intr-un mod exemplar, de indat6 ce, peste veacuri, Leon al XIII-lea avea sd-i recomande pentru invdfdmdnt exegezele.,,Fidel interpret al doctrinei sf. Thoma'., el nu s-a sfiit sd facd un gest de depdrtare cu intenfia corectiirii a ceea ce, in perspectivd istoricI, poate fi pusd in echivalenl.i cu aceea a dep6girii prin ad6ugire (Mandonnet, Cajelan, coll. 1327). incercAnd o apropiere a thomismului de averroism in problcma intelectului activ, in mai micd mdsuril Cajetan inheprindea averroizarea doctrinei Aquinatului cdt, mai curdnd, o punere a acesteia in condifia unui model in stare sd sporeascil nu numai in logic6 proprie, ci gi prin asimilarea unor motive alogene. Respingerea de c6tre Bartolomeo Spina din Pisa (pe la inceputul veacului al XVI-lea) a lecturii -- interpretrnrii lui Cajetan nu era meniti s6 aducd servicii thomismului. Dimpotrivi, conservatoare, pozifia in cauzd contravenea spiritului doctrinei prin punerea sa sub semnul fui ne varietur. Viitoarea polemici gi ruptura dintre paleo-thomigti gi neo-thomigti de la sfhrgitul secolului al

ne-o dau sfinfii pdrinli gi doctorii scolastici, in fruntea carora.stii Thoma de Aquino" (apud Goyau, Leon XIII, coll.353).Iar in encicliaa De erroribus modernis (Quod apostolici), din primul an de pontifioat, Leon al XIII-lea, fixdnd ,planul de invriJrimint doctrinar" igi
anunla programul, hotdrdtor pentru inserfia

in modemitate a thomis-

mului:

,,Pistorii supremi al Bisericii au crezut intotdeauna c6 misiunea lor obllgA sA conhibuie cu toate forlele la progresul veritabilei gtiinfe gi lndetxohi la acela al filosofioi de care depinde in cea mai mare parte

ll

XIX-lea gi inceputul celui urmdtor incep incd mai deweme gi

se

apropie de momentul de cizd,veac de veac. incredinfat de perenitatea

lnfrlorptr lndrumare a gtiinfelor". Faptul va fi fost infeles incd de rflnfill plrlnti ryi de ,,doctorii scolastici", iar dintre ei, mai cu seam6, de t00h olt! ,,str6lucegte ca o luminii fdrd de pereche, prinful gi lnvltltorul luturor (omnium princeps et magister). sf. Thoma de

GHEORGHE VLADUTESCU

PRELIMINARII LA THOMA

Aquino", ,,marele doctol'. De aceea, ',pe[tru apdrarea 9i onorarea credinlei catolice, pentru binele societalii, pentru progresul tuturor
gtiinfelor" se impune reacttralizarea,,prefioasei doctrine a sf. Thoma" Aeterni Patris, in (Epistota encyclicu de Philosophia Scolaslica
Lettres apos loliques..., P. 73 ). Agteptatri in cercurile catolice, fiind pregdtitri de documentele pontificale anterioare, ideea marii instauraJii a nedumerit pe unii, a contrariat pe alfii, dar impotrivd-le, a prins. Conservatorii se vor fi temut ci filosofia, prea incurajatd, ,,critica va fi ldsatd sd uzurpe locul dogmaticii" (Baudrillart, La vie..., p. 956). ,,Progrcsi9tii", a9a-zicAndu-le, in schimb, cam, ca Bartolomeo Spina, odinioarA, crau nelinigtifi mai degrabd de propriile spaime venite, paradoxal, dinh-o raportare dogmaticd la thomism. Pentru ei, aparfindnd trecuhrlui, thomismul era deja vetust, cind actualitatea, mereu actualitatea nu cste condilionatri de timp, ci de valoare gi de capacitatea deschiderii 9i a innoirii de sine ca gi de aceea de a determina innoiri p6n6 9i in pozifiile adverse' De aceea, un filosofdin epoca era indreptdfit sa constate cd papa nu va fi voit ,,se repete pur gi simplu pe Thoma"; el ,,imprinra un elan" (L6on Oll6-Laprunc, Ce qu'on.,.). Ceea cc s-a 9i intAmpla! o migcare de innoire, prin refixare in thomism, nelinigtind, spre mai adev6rat, intreaga Europd catolicd. in b'ranfa, in Belgia, in Italia, in Spania incep s6 apar6 primele reviste neothomiste, primele societrili; Universitatea din

nalul P6szmany); in Anglia (cu R.P. Aarper) 9i chiar peste ocean, in S.U.A. (cu Nicolas Russo, Ch. Coppens, P. Carus). La noi, ceva mai tArziu, cam prin anii 30, a inceput sa se remarce Ioan Miclea. Ceea ce a publicat era doar o promisiune; opera mare este inca in manuscris. CAnd va fi tip6ritri, cu siguranfi cd il va impune, pentru el prea tArziu nu insd gi pentru istoria culturald, printre thomigtii de seamd ai epocii. La Louvain, in 1894, igi incepe aparifia ,,Revue n6o-scolastique", Paris; ,,Revue thomiste" (1893), laPiacetza;,,Divus la Fribourg - la Milano ,,Rivista di filosofia neoscolastica" (1907); l'homas" (1897), in 1924,la Paris, un ,,Bulletin thomiste" 9i la Roma ,,Angelicum"; in
1939, la Washington,,The Thomisf ' etc' TrecAnd prin oarecare convulsii, determinate de rezistenfa consrvatorilor, migcarea pomitii de Leon al XIIIlea capdti repede autoritate, mai cu seami datoritd adapt6rii pentru noi sinteze gi, totodatd,

doechideri la particularitAfilc epocii ca 9i reccptdrii exacte a marilor

itttorogalii teologice, mctafizice, antropologice' tnorale, chiar

gi

politico, Astfol, paradigma thomisld este pusd in comunicalie cu modolo ultorionrc modeme, definitorii pentru noile raportdri metafrzice,
tntropo lo gicc, cpi stcmol o g icc'. cartezianisrnul, kantianismul, fenomenologle, rozultAnd tot atAtea proiecfii innoitoare prin capacitatea lor de o du noi dimensiuni rcalismului thomist 9i o intemeiere realistd celor troi mari deschideri sdvdrEite iu gdndirea modernd de Descartes, Kant 9i llusserl. 2. NAscut in 1224 sau 1225, invalri la Universitatea din Neapole, in 1244 infid in Ordinul dominican 9i, la Paris, il audiazd pe Albert, deja prcstigios. in 1248 il urmeazii la Colonia, de unde revine la Paris in 1252 pentru a primi titlul de magistru in teologie, ceea ce, in urma rozistenfci traditionaligtilor in frunte cu Guillaume de Saint-Amour lhlrl dc tcologi gi filosofi, avea sd se intAmple abia in 1257. intre timp, rlrtnr cam cu un an inainte oblinuse dreptul de-a preda 9i in acest inter-

Louvain, prin osteneala cardinalului Mercier, teolog 9i filosof reprezentativ in epocd, devine centrul de invitimint 9i de cercetare in doctrind thomisti, poate, cel mai insemnat, aici lucrdnd de Boetz, in ontologie, D. Nyss, in cosmologie, E. Crahay publicd o Politicd a Sf' Thoma, Isidor Maus o Justilie penald, cu aceeagi intemeiere, S' Deploige o Teorie thomistri a proprietdfii' La r0ndul s6u, maestntl tuturor, cardinalul, publica in 1892 o Psihologie. apoi un Curs de in Spania, Uraburu, Orti y Lara, Bartholomeo Beato' Miguel Mir, Miguel Amor, Antonio Hernandez y Fajarnes; in Italia, Michele de
Maria, Arthur Conella, R.P. Schiafini, cardinalul Zigliara sunt printre cei dintdi care recepteazd mesajul pontifical. Rdnd pe rind se mai infiripd migc6ri thomiste in Elvefia, unde canonicul Kaufmann intemeiazl,la Lucerna, o Academie sf. Thoma; in Austria (cu dr' Lambert Filkula); in Germania (cu R.P. Tilman Pesch); in Ungaria (cu cardi'

filosofie.

vrl

(I

252 '1258) scl:ie Comentariile

la

Sentenle

(in IV

lib.

,\pnlonllarum) gi opusculele De principiis naturae, De ente et essentia, l)e nuluxt materiae et dimensionibus interminafls. Revine, incep6nd urr nnul 125811259 in Italia, unde predd p6nrl in 126811269la curia prrntllicnl{l gi incepe sd lucreze la Summa contra Gentiles (1258-1264) 1i lu Summa theologiae (1266-1213, neincheiatd), in acelagi timp cu rorlretarou unor comentarii la Aristotel 9i intocmirea altor opuscule a

GHEORGHE VLADUTESCU

PRELIMINAzuI LA THOMA

unor Probleme (De potentia, De malo, de tratats: Contra eftores Graecorum, Compendium theologiae ad Reginaldum, De regimine g.a.). Probabil crltre sfrrpitul anului 1268, revine la Paris unde, pdnd in 1272, se angajeazd in conflict cu sigerienii gi, intruc6tva, cu franciscanii, inc6 prea augustinieni. incepind cu noiembrie 1268 predi teologia la Neapole ca, in prirndvara anului 1274, sit porneascd din nou in Franla, unde la Lyon urma si participe la conciliul general. in 7 martie, la mindstirea cisterciand din Fossanuova, se petrece din
viald. divine sd fie expuse it SfAntu Scriptura cu ajutorul metaforelor gi al imaginilor luate din lumea corporalit" (Summa theologiae, Il, Qu. I, art. 9). Totugi, mai multe scnsuri presupun confuzia, oricOte ar fi criteriile de separare gi evaluare gi oricdt de tari ,,c6nd Sfbnta Scripturri
3. ,,Adresdndu-se tuturor oamenilor este de convenit ca adev6rurile

sunt, in gi prin in-temeiere, lucrurile, realitali aga-zicAndu-le alegorice (de la alle-allo gi agoreno --- a vorbi in alt loc), fapt care le instituie modele sau ,,sensul" pentru cele ce urmeazd sri le facem noi ingine. Dealtfel gi noi in ordinea de existenla a lumii, spre a fi in destinalia noastra, ne-o transfiguram neincetat. Sensul spiritual face, agadar' ca noi, mai int6i, si ne raportdm alegoric la lume pi s-o ,,citim" astfel,

trebuie sd ne dea adevdrul dincolo de orice eroare". Grigore de Nyssa gi Augustin, cu autoritate, indemnau insd la lectura simbolicd, de indatri ce Sfdnta Scriplura, in acelagi discurs, presupune faptul (ca dezvdluire) gi misterul (primul), iar, in exercitare hermeneuticd, mintea noastrd recurge la modalilifile: istoricd, etiologica, analogicd gi alegoric6 (cel de-al doilea). Precedente gi nu dintre cele de ignorat existau, astfel incdt urma sI se treac6, eventual, la perfectarea metodei, cu necesitate ins6 la legitimarea ei chiar teo-metafizicii, de indati ce orice hermeneuticd la text se poate prelungi gi dincolo de acesta, in c6mpul celor semnificate. O interpretare in limilele setnnelor noashe convenlionale este, trebuie sd flte, dacd aspir6 la autenticitate, Ei una la fiinf6, de indati ce limbajul poate fi chiar prima reconstruclie a lumii gi aceasta pe seama faptului cd lucrurile insele, mai int6i de toate, au un sens. Dacd Dumnezeu s-a revelat in SJdnta Scripturd trebuie sd admitem cd dezvdluirii in cuvinte i-a premers (ontologic) aceea in lucruri. Aga se gi face cd ,,toate gtiinfele se servesc de cuvinte pentru a exprima idei", gi, ceea ce e mai important, cu Sansd de adeviir, intrucdt se aplicd lucrurilor lumii, lumii ca un limbaj. Operafiunea cunoagterii, prin urmare, elementar, este una de ,,lectur6" a ,,cdrfii" lumii. Dar cum lucrurile insele au sens pentru c6 primesc sens, ele chiar ne indeamnd sii trecem dincolo de ele, prin transcendere pe verticalii, ceea ce inseamnd cri gi in ceea ce le privegte, interpretarea alegorici se impune. Cu ,,sens spiritual" (in limbajul filosofiei, metafizic), fiind ceea ce

fi al lumii gi al nostru reztltdnevoia de ascuns, de t6lcul de dinoolo de dezvdluiri (ca in Republica,378 d-e platonicd, lrnde hyponoia,in oarecare sinonimie cu allegoria, numea ,,un t6lc in aceste povestiri"). Acestuia, tot dinspre noi 9i pentru noi; pentru noi, intrucit lucrare asupra lucrurilor suntem gi asuprd-ne, ii urmeazS, in acelagi cdmp al spiritualului, ii urmeazi sensul moral rezultat 9i el dintr-un ,,simbolism". Semne sau modele pentru ceea ce trebuie sd facem in actul de transfer ontologic in acceplia alegorezei, lucrurile cAt ,,sunt implinite in Hristos" sunt paradigmc pentru ceea ce ,,se cuvine sA facem" in ordinea morala, lato sensu, in aceea a condifiei proprii, tntropologice adica. in slhrgit, raportarea spirituali' mai presupune 9i oxcrcitarea de tip anagogic, venit din ,,simbolismul prin care frgrxeazit ;:ontru ccea ce are loc in gloria eternd". Dupa alegoric ai moral, doeAvdrgirea (ca proces) capeui legitimitate intrdcitva ontologicd, de indatd ce, dupd interpretarea alegoricii 9i moralii, rdnduite intr-o logicd a ascensiunii, de la a fi in minte putem trece la a gdndi ca facdnd in loalitate, actul din ur1nri, de legitimare, in limitele puterilor minlii, liinrl acela al analogiei cu fiin1a - analogiei fiinlei (analogia entis). llcrnrcneutica la lume ca un ,,limbaj", ea un ,,text", agadar, argulncntoaza posibilitatea ca certiludine a operei omenegti, ca teologie 9i ca mctafizic6, intrucdt ambele, noncognilionist, au a dezvdlui dinspre rtoi gi pontru noi ascrtnsul, fdrd a atenta reduclionist la sinele lui.
dasa din modul de-a

inulogta entis, ca temei in hermeneutica spirituald, esenfializa toate piltoodoolo apofatismului, acesta ca gansii sigurii, cel pulin, pentru
0rlss tnol[llnir:o, Altminteri, aceasta nici n-ar mai fi fost posibila ca o ttlfHEa, 6dlcA o rcconstruclie noncognilionista a hinlei sau, a$a:lgAnd dupA llegol. ca o justificare (punere) a Absolutului in fala

tt0nltllnlsl, llir0 do ucoasta raportare (de acest fel de raportare) apolhtlgttl.gatflhlloul n-ar mai fi operante, printr-o parafrazd la Kant, plhnul lhrt il dollon liind orh, iar cel din urmd in lipsa celui dint6i, Bol, Acdrtca lllnd nrgunrcntelc lumii, prin mijlocirea hermeneuticii

t2

G}IEORGHE VLADUTESCU

PRELIMINARII LA T}IOMA

t3

in sens tradilional, ca descriere) ar cdpata gi ea legitimitate in acela9i concept al polisemiei. Cum, altfel, de indala ce Dumnczeu este autor, deopotrivd al lumii 9i al Sfintei Scripturi ? (Summa theologiae) Sunt perfect posibile, bundoara, istorisirea vielii lui Moise cu toate
spirituale, interpretarea titerald (sau istoricd,
evenimentele ei in stricli determinafie omeneasc6 9i ,,tAlcuirea sa duhovniceascd" sau contemplativd, degi ,,adev6rul" lor este de grade diferite, prima fiind povestirea ,,simpld" a unei vieti. Cea de-a doua in schimb ne trece dincolo de cele ce ,,cad sub simfuri" 9i sunt inlelese in funcfie de evidenla nemijlocita; ea ne poartd cdtre talcul din urm6 care dd seamd pentt'u noi de Fiinfa ,,la care participa toatc" 9i ,'cs1e ceea ce este cu adev?irat" (Sf. Grigore de Nyssa, Wala lui Moise, in Scrieri,l,

la o logica anume, proiecfia fiind alta in funclie de vdrsta intelectuala ca gi de referenfial, sau doar pdrflnd astfel. Nici Plotin nu este acela9i, ca punct de vedcre, in toate Enneadele, nici Augustin, chiar in aceeaqi carte, in Confesiuni. Aparente gi prin raportare abstractd, doar la rigorile logicii pttre ele pot fi insi socotite ca reale dinspre logica hermeneuticii, pentru cd textul are varii detenninalii in funcfie de varii
contexte: istorice, culturale, de descriere, de instituire, de intenfionalitate etc. Uneori aceiagi termeni primesc alte gi altc sensuri, in ,,doctrine,. individualizate ca gi in sistemul aceleiaqi. Ideea platonicd este de-o polisemie deconcertantd 9i nu in dezavantajul ei, tot asemenea ousia (esenla-substanfa) aristotelica gi, apoi, thomist6, ca 9i, aproape, terifiantul prin multitudinea sensurilor, a priori kantian. Revenind insd la Ab6lard, termenii au sensuri diferite, de unde aparenta repugnantii, c6t altul este tinpul gi mai ales alta autoritatea, ceea ce inseamna demnitate, autenticilate (authenlicus capacitatea de autentificare - quthenticus, venind dela augere, a mdri, autoritate ; auctoritas, auctor,
a spori) gi deci de auctodalitate. SJiinta Scripturd este una, sensul

pp.26,43).
Numai cdt nu fiuem seama de nivelele de lecturil, de situit'i, poate gi de intenlionalitate, cineva ar putea zice: ,,Moise a inleles ccea ce inleleg eu", iar altul: ,,Ba dimpotrivd ceea ce inleleg cu". Dc ce ins6 9i unul gi altul nu s-au gAndit ,,gi la uua gi la alta", ambele putAnd f,r adev6rate? Dezirabil este sd se dezviiluie ,,o singurd idee", cea mai clara gi mai adeviratA. dar la aceasta poate c,l se ajunge sau, oricum,
ea nu exclude,

dintre celc pregititoare, decat pe celc false care sunt astfcl nu datoritrl diversitdfii, ci nepotrivirii cu termenul intenlional ,,zic cu rnai multd cucemicie eu: de ce nu s-ar fi gAndit (Moise) 9i la una 9i la alta, dac6 amfurdoud sunt adevdrate, gi daca cineva vede un al treilea lucru, iar un altul un al patrulea, 9i dacd cineva vede un alt lucru adevdrat, de ce sa nu se creada ci el (Moise) le-avdztttpe toate acelea, el prin care Dumnezeu cel Unul a potrivit Sfintele Scripturi cu ideile multor cititori care aveau sd vafri in ele lucruri adevdrate 9i diverse?" (Augustin, Ca4fesiuni, XII, 31). Peste c6teva veacuri, mai aproapc de cel al lui'fhorna, Ab6lard in Sic et non, de intemeiere in hermeneuticii, alegea din Parinlii Bisericii texte contradictorii privitoare la o sutd de probleme. Ideea dominantri, de prim6 importanf^i in interpretarea textului, pare aceea a contradicfiilor aparente sau, mai exact, astfel deocamdatd doar la prirnul nivel al lecturii. Nu era, nu este singurul caz cel evocat de Ab6lard gi nu doar intr-un c6urp doctrinar cu mari distanfe gi deosebiri: in timp, in spafiu, de culturd, de limbii' de mentalitate, ci 9i, foarte adesea, in oazul aceluiapi scriitor (in sens generic)' Sunt contradicfii in platonism, textul aristotelic pare imposibil de adus

spiritual6 intrei6;

o confuzie in

ei literal unul, dar interpretarea textul prirnar sau alogism in

hermeneutica? Nici una, nici alta, zice Thoma, daca interpretarea este a noastra;or, sensul literal este unul 9i astfel, dupdAugustin, este chiar nnteria demonstrafiei gi temeiul (ca logica) al cunoagterii noastre (ibid.). Acelagi text (pentru c6, aceeaqi lume 9i aceeaqi Fiinfa in sine), dacd raporturile sunt distincte, faptul

line de modul nostru de-a fi' Aristotel distingca intre anterior gi mai bine cunoscut fala de noi 9i anterior gi mai bine cunoscut in ordinea naturii, necesard 9i in hermeneuticd, in masura in care, in text, admitem doud nivele, articulate sub aparenie. Dacd mai inainte fali de noi este ceea ce, ontologic, urmeazd, gi ccea ce este anterior in ordinea naturii sta ca temei, limba-

tul lin rlu

adar, in diferenliere re o arhitectonic6 in

9i aceea mijlocitd in nevoia de teologie 9i, in xino (teo-metafrzicil. Aga fiind,9i de aici,

cgulir mdsur6, de metafizicri. 4. Ca o ipolezd, filosofia greacit s-a organizat in

jurul intrebarii:

t,rrrn cste posibild metafrzica; intrebare, logic secundara, urmdtoare rrc:cloia existentiale: daca este posibild. Numai cd aldta weme cdt

r4

GHEORGHE VLADT]-TESCU

PRELIMTNARII LA T}IOMA

metafrzica era abia in construcfie, reflexia asupr6-i nu avea sd poart

Metafizica,

III (B). Cu aSezatea

in' struotura aporeticii, m9tafrzica

asupra existenfei ci (sa grecegti convergente in dea legitimitate, vor fl

gredcdimpune (sau'propune) programul mereu deschis al consffucliei absolutului. in timpul cate vrmeaz4 mai cu seamd in medii neoplatonice, aporetica Unului gi Multiplului (stAnd pentru aceea a fiinlei in sine - fiinfei determinate) face trecerea de la antici la moderni (in sens

nonrestrictiv, deci nonistoricist), oonstituind tema dominantd in nretafrzica medievald ori aceea care, intre multele tipuri de metafizici medievale, a asigurat eminenla celui in construclie corespunzitoare, Dupd experienla greac6 gi beneficiind de ea; primii scriitori creqtini
(cu deosebire cei din spaliul lingvistic elen), apoi marii ,,medievali" de fimbrn latinrn (de la Augustin la Alcuin gi Joan Scotus Eriugena, de la acegtia la Anselm, Thoma, Bonaventura, Duns Scotus), fiind in acelagi timp gi teologi, pentru delimitare gi punere in comunicanf.i cu teologia se vor fi pus cu prec6dere sub semnul intrebdrii existenfiale: dacd este posibild metaftzica. Din acest punct de vedere este de tot ldmuritor un articol de inceput (nr. 1) din Summa theologiae thornistA, chiar dacri direot doaq aSa-zicdtd; de episteurologie a teologiei indirect, insrl qi despre intemeierea metafizicii. ,,Esie necesar sd existe, dincolo de disciplineld filosofice, o altd
:

terifiant diidea sentimentul certitudinii in lumea de ,,dincoace" de el. lui sa ,,Dincolo" de sine era obscuritatea tfel 9i dintre ,,dincoace" 9i piar6, limita

certiludinile de ,,aici" prin

centr

lume'

Dispdrdnd Sphynxul, lumea era desfdrmuriii 9i descentratd, ,,dincolo ae", ne gi pe orizontala, urmdnd sri fie deslugit, ca ,,dincoace de"' sd recapete legitimitate. Evidenta (de ordinul evidenfei simple) lumea ua*rtu (oa randuiala, kosmon londe, hetaclitic), noncvidentd, cealalta, ca mintea noastrd sd nu se pr6bugeasc6 in spaliul logic dintre ele, in sinele trebuia sd fie g6ndit, ca printr-o analogie negativd, cum nu era

gtiinld ?", acesta este prografnul (intrebarea) articolului, in formularea sa, parcd, nu prea promilator. Cd nu,este necesara doud sunt (par a fi) argumentele: unul, ,,omul nu trebuie si se preocupe de ceea ce depdgeqte puterile rafiunii", incd Eclesiasticul,III,22, spundnd: ,,nu cerceta cele ce sunt mai presus de tine". Ceea ce fine de puterile ralilrnii ,;este suf,icient cuprins in disciplinele filosofice"; in urmare, nu mai este nevoie de alta similard, Altul, filosofia, in exercifiile ei, se aplicd tuturor celor ce sunt, inclusiv lui Dumnezeu. De aceea, ,,o parte a ei s-a numlt toologie sau gtiinf"i .divin6, precum Filosoful a arirtat;ln Metafizica,,

VI,

ll"

(S'T'' I, Qu. I,

art. l). in
care se desivirgegte sintactic, pundnd aldturi dar in articulafie fiinta in

oarecare identitate cu piote philosophia, phllosophia theologike aristotelicd nu era, totugi, parte alaturi de altele, ci partea de rus, aplicat6 curn era fiin1ei ca fiinfri, cea mai wednicd de slavd,

mctafizica, agadaq cum va fi numitrl ceva mai tArzitr. Aplicafie la trantoondent in concept riguros, la'greci, in Evul Mediu (lung, incep6nd cu npologelii gi Sfrnfii Parinli), metaftzica se va fi smuls din sincreza (la uel vechi gi teologicS) pantru a fr ea, metafizicri, 9i teologia' teologie.

ipoteze

aporii dir. Parmenide,

cl

Aristotel, cele 14 aporii, din

,\nt'ra scientia, sacra doctrina, oum

ii

zicea Thoma, teologia, in

GHEORGHE VLADUTESCU

PRELIMINARII LA TTIOMA

deosebire de metafizicri, avea menirea de-a participa la ,,salvarea omu-

sacre" (Summa theo lo giae).

La urma urmelor, tot asemenea 9i metafizica, de indatd ce nici se se ext


e desPart

ea

morfism ca spre scop. DacA aga stau lucrurile, ca in conceptul metafizic al finalitafii, hylemorhsmul este catua ltnald (precum sdnitatea aceea a plimb dii, Metaph.,Y,2\, fapt care ne face si credem cd primele doud aristotelisme erau cu deliberare, construite a$a cum vor fi fost construite, fiecare in alt program, de unde 9i caracterul lor abstract, intrucdt erau doar mijloace, fafa cu scopul din urmd. Situafie ciudate, degi finalitatea, hylemorfismul in limitele stricte ale textului aristotelic este cel mai pulin determinat. Mai Limuritor este un pasaj din Despre suflet,4l2b 1C-l25,413 a4-10:,,Dacil substanla formalS ar fi separati de secure, n-ar mai fi secure, dec6t numai prin omonimie. Dar acum securea e secure. Cdci sufletul nu este esenla 9i rafiunea de-a fi a unui
corp natural anumit care cuprinde in sine principiul migcrfii ca 9i pe acela al strlrii pe loc"; ,,Dacd ochiul ar fi o vietate, vdzul insugi ar fi sufletul lui. Cdci aceasta este substanfa ochiului ca raliune de-a fi. Ochiul insd este materia vdzului, care lipsind nu mai este ochi decdt prin omonimie"; ,,Dupd cum ochiul este pupila impreunii cu funclia vdzului, tot aga aici sufletul gi corpul sunt impreund o fiinpi vie". Cu centrare in conceptul formei, primul aristotelism (platonic), cu fonna ca act pur fafd cu tnateria ca putere, deci in rost instrumental (al doilea aristotelism, instrumentalist-mecanicist), in cel de-al treilea definitoriu, fiind prograrnatic (aporetic), de aceea 9i nesistematizat, cel pufin in modalitate doctrinarist6, principiile ,,secunde" (pentru a zice astfel dupa medievali), forma 9i materia adicd statr deopotrivi ca atribute infinit nemijlocite ale fiinlei in sine 9i ca date alcrituitoare ale

ecagidr

te in thomism in cel mai bun neo(Platonismele, aristotelisa face cu doctrinele de gcoala. Fie 9i (plotinian gi proclean, cu deosebire) rctica unului gi multiplelor, construite dedocfinarizant (sau deevenimenfializano 9i este suficient6 in dovediri' Thoma l-a comentat cu aplica[ie auctoriala pe Aristotel (De anima,

individualului ca intreg.
Poate cea mai gtea problemd a metafizicii grecegti va fi fost aceea privitoare la conceptualizarea trecerii de la unul in sine la urul ca multiplc (cele 9 ipoteze-aporii platonice). in acelagi timp dupri intreg (katha holou) gi dupd parte (katha m,lros),lucrul este unkath'ekaston, rrn individual (dupd o logicrl a individualiei). Cdt este dupd intreg, este rrn indivizibil, lat. individuras gi, totugi, un compus. Hylemorfismul rtristotelic era program metafizic pentru conceptualizarea ,,trecerii" 9i, lncli mai mult, pentru o metafizic6 a intemeierii, deci a individualului. ('coa ce Thoma avea sd perceap6 exact 9i, in consecinfd, sd 9i duca mai rlt:parte, inceputul facdndu-l incd in opusculul de tinerefe De ente et t',r,tt'ntia, schi[6

De

sensii ei sensoto, De memoria et rcminiscentia, Physica, Metaphysica'

Caelo, De

il

urmeazd

(sau ca un

a metafizicii urmdtoare (cf. Boyer, S.

Thomae...,

Ittlruductio).

l8

GHEORGHE VLADUTESCU

PRELIMINARII LA THOMA

Pe a cerceta ,,comunicarea existenfei" (Grenet, Le Thomisme' p' 70)' doar nepusd ca atare, altaceastd cale se gi raspundea la intrebarea, mintcri prezentdpeste tol daca este posibila metafrzica? Aparenla este

insa a fixarii in judecata de modalitate, numai cd, de nedesparfit de cealalta, de existenfii, ea o secondeazd indeaproape rdspunzdnd la cum'
tot;trgi, pentru daca.

trecerea {iin}ei in existenta, metafrzica se organiza aproape in condifie

Avind a cerceta ,,comunicarea existenlei" sau, poate, mai exact'

prin aducere la un tipic cognilionist-scientist, in urmarea cdruia trecea in condilie descriptivistri ca gi cum era ,,reflectorie", iar nu constructivist6, iu vederea justificdrii $i instituirii nerelalionale 9i nemijlocite (adicd in afara cunoagterii sau cel pufin a acesteia in infelesul comun ca 9i in acela gtiinfific). in semanticd aris0otelicii, actul gi puterea, in sine ca 9i, mai cu seamd, in relalie, cu Thoma, capdttit, tofu9i, ceva mai mult6 metafizicitate, epurate cum vor fi fost de un fizicism (ontologism secund) cam precaizant. La acest nivel relevanla este minimri' punerea in sens devenind chiar stanjenitoare datoritd relativizdrii, prin punere in dublu regim, a fiecdrui termen in parte. Cdci, in ontologia schimbarii (9i in

particular,

de idealitate in modelul hylemorftst, in care forma 9i

materia

a migcilrii, aceasta ca alterare, cregtere-descregtere 9i deplasare), degi atdt agentul cdt gi pacientul sunt intreguri (esen[e), adicd unitate a celor dourl ,,principii secunde", 9i unul 9i celalalt, succesiv, se comportrl doar ca formd 9i doar ca materie. De aici 9i riscuri enoflne de incomprehensiune in limitele aristotelismului fizic, pentru cd separate, in logicri secundd, ele igi pierd din valoarea lor (dacii nu chiar valoarea) operafionali. Distincte fizic, materia 9i forma presupun o impdr[ire a celei dint6i pi o multiplicitate a celei de-a doua. Dar ce mai inseamnd ele ca principii inh-un regim sau altul? Pentru a nu mai vorbi de faptul cri pierd orice legiiturd cu Fiinla in sine (ca fiin[5), una,
necompusa, indivizibila, indeterminatd nici prin heteroraportare, nici

numai in condilia de logicd a intemeierii 9i, deci, a ,,esenlelor corporale" (substanfelor ca intreguri) in condilia individuafiei ca 9i in aceea
a specificaliei.

prin autoraportare, ea, zicdnd astfel dupa Parmenide, limitdndu-se numai cu ea ins6gi. Ele insa au relevanlii numai dinspre metafrzic,
st6nd fala cu Fiinfa in sine, subiect absolut, ca atribute infinit nemiformii .jlocite, ceea ce inseamnd cii termenul-prim in intregul sdu este pentru gi in intregul siiu materie. in consecinld ea, ca atare, este model individuale, intreguri ele insele, dar 9i in dubl6 specificalie. Totodati, oa act, intr-un atribut (forma), ca putere in altul (materia), numai Fiinfa irr sine era in mrisuri sd dea seamii de individuale ca intreguri, deci ca osenle, 9i, mai departe, de ele ca existenfa, aceasta presupundnd esenfa, precum puterea, actul-actualia. Distincfia este, era necesare pentru o
rnui exact6 delimitare intre prim gi secund, intre ,,metafizica fiinfei" 9i ,,metafizica individualului", separate dar, in partea ,,mai tare", dinspre in sinc, conexe, sau in limbajul lui Thoma, intre Actul pur in care exis-

Punctuldeplecaregireazemul,dac6nuchiarorizontuldefixaregi
de inaintare

il constituie ontologia actului (actus)

9i puterii (potentia),

analitic gi esenfa cdreia existenla ii este atribuig (l)t' potentia Dei, Qu. lll,95 ad 2). in sine ca Act pur, Dumnezeu nu
tcnfa

ii

este presupusd

GHEORGHE VLADLTIESCU

PRELIMINARII LA THOMA

are a fi gdndit prin distincfii: esenfd-existenfd, individuafiespecificafie, substanfd (individuald)-subzistenfd; din primat 9i simpliCate, se deduce condilia unicitrifii (faptul de-a h IJnu, ceea ce asigurii metafrzica fird ca, astfel, conceptualizarea teologicd sa devinii superflua ori, dimpotriv6, ca s-o facd de prisos pe cealaltii sau incri si fie puse amdndoud in regim de descriere distincta a aceluiagi obiect de aplicalie in funclie de situare. De aici complementaritatea epistemologicri a teologiei gi metafizicii, ceea ce, fie gi, in ,joc secund", constituie motivul programatic al Summei theologice. 5. Cu statut episternologic distinct, tocmai de aceea, netafrzica poate sii se punii in termen de mijloc, mai exact de metodd pentru sacra doctrina. Astfel incepe sd funcfioneze ca teodicee, accast.ia in vremea noaska cu reputalie indoielnica, in epoca insii, gi nu f6rd de temei Ei utilitate, in mare prestigiu. Din aceastd perspectivii filosofia in genere, cel pufin la Thoma, era in regim de servo-seruzs, distinct de acela
damianesc, ancilar. Dar, oricum, punerea in rclafie nu era de tip axio-

funcfional, ceea ce pentru metafrzicd cra totuna cu recunoagterea rolului sau instrumental. Caci rnetafrzica, instituire gi justificare a absolutului de cdtre minte, prin aceasta, ayea a servi ca
metodd criticii pentru garantarea validitd'fii oricdrui demers de limitd al rafiunii. Realitate a credinfei, ca migcare de sus in jos, cregtinismul, mai cu seama, incep6nd cu Sfinlii Pd,rinfi inc6, va fi addugat, pentru complementaritatea necesard, migcarea cealalti, de jos in sus, a teologiei naturale, agadar. Anselm, mai apdsat in Liber apologeticus contra Gaunilonem era indeajuns de ldmuritor: cea mai bund proba se aflri in credinlri gi in congtiinl^i deopotrivri (cap. I gi 9). Asemenea, la rdndul siu gi Thoma. Ceea ce ,,deprigegte rafiunea", evident, nu are a intra in cercetarea rafiunii: ,,omul nu trebuie sd cerceteze pentru a cunoagte prin rafiunea sa ceea ce depdgegte aceasta raliune; cele ce au fost revelate au fost primite de credinfii...". De aici gi pentru aceea sqcrq doctrima, distinctd de,,teologia care este domeniul filosofiei" (5.7.,I, Qu. I, art.l). Prima are autoritatea datri de ,,lumina revelafiei divine", in timp ce, urmdtoarea, ca in genere filosofia, se intemeiazii in,,lumina rafiunii

logic,

ci

intervind; nu intr-o determinalie anume, deci nu de un fel sau altul, nu in sens doctrinaristic, ci in stare pur6, mai degraba ca rafiune metafizicii purd. La limita dintre teologie ca sacra doctrina 9i teologie ca parte a hlosofiei, mai curdnd, poate, inlduntrul acesteia, teodiceea urma a fi o aplicalie ametafiziciila absolutul credinfei, ca de aceastd data rafional gi anagogic, acesta sii capets cea de-a doua legitimitate. Dar coea ce dinspre ,,lumina naturald" este de jos in sus, dinspre cealaltd, aceea a luminii revelate, este de sus in jos. Deducerea altor adeviiruri poale s6 insemne gi dobdndirea altora care decurg in mod firesc, dar 9i, poate in primul rdnd, instituirea sa in adevar, in termen omenesc. Nevoia de metafrzicit (sau de punerea ei ca teo/ontodicee) venea' deci, din necesitatea refacerii drumului invers, anagogic, ca Fiinfa in sine totuna cu Adevrirul sd poatri fi infeleasd caAdevdr totuna cu Firnfa, in sensul inc6 platonic, din Theaitetos, 186 e (,,poate ajunge la adevdr cel care nu 1051 9i urm' ajunge la fiinfa"?) 9i
sd

(,,adevrirul inseamni spun... in sensul de plasatd teodiceea tho

xt ar Putea fi
ste, impotriva

9i nefrinlri

se

aparenlelor. Acestea nc fac sd acceptEm respingerea thomislS a onto-

logismului (onto-teologismului), ceea ce insd este ruinator, pentru rnetafizicd cel pufin. Or, chiar dacri metafizica Aquinatului este prinsii in alt program decit aceea anselmiand, la urma urmelor decAt cea greacdde pdna la Parmenide-le platonic (de acum, cu centrare in Unu
9i Multiplu), orice.Eansd.

in absenla programatd a ontologismului i9i anula singurd

Ce-i drept, Thoma este cel pufin rezervat fald de argumentul


unselmian pentru a ,,Dumnezeu ncvoie de-a

fi conclus ca: ,,existenfa lui Dumnezeu este evitlonta". ,,Dar cum noi nu gtim ce este Dumnezeu", propozilia

exisli" ,,nu este evidenti prin ea insaqi pentru noi; ea are fi demonstrata prin lucrurile care, mai pufin cunoscute in rcalitate, sunt mai cunoscute pentru noi, prin efecte" (S'f', I, Qu'll,

naturale". $i prima insd recurge la rafiune, ,,nu pentru a proba credinfa", ci pentru a deduce alte adeviiruri". Aceasta pe de o parte,
esenfiald; pe de alta, apoi, datoritd simbolismului Sf. Scripturi (S.f., I, Qu. l, art. 8 gi l0). $i intr-un caz gi in altul, metahzica este convocat'.i

""'(i

nrt. I ).

admitem deocamdati in gestul de aparenli respingere thomistri rlour o metodicri punere intre paranteze; de ,,O propozilie este evidentd cind atributul este inclus in nofiunea omul este animal"- in sine, deci, prin chiar d" Itrhicct, "*"-plu: "u noi", condifia analiticitrifii, propozi]ia este evidentri; nu insS' 9i ',pentru

GHEORGHE VLADUTESCU

PRELIMINARII LA THOMA

de vreme ce evidenla nu mai este gi pentru cel ce nu are gtiinla


confinerii analitice de cdtre subiect a atributului.

Agadar, ,,in sine",

in

strictd logicd, altfel spus, propozilia

,,Dumnezeu exista" este evidentd, temeiul fiind formal, prin confinere, gi material, teo-metafizic, prin aceea c6 ,,Dumnezeu este fiinfa sa". ,,Pehtru noi" insd, nu, de indatd ce ,,nu gtim ce este Dumnezeu". Iar cum nici nu putem gti, sau nu dupri logica proprie cognifionismului, ne extragem din capcana acognosticismului (pdstr6nd incd prezumlia agnosticii, necesarA), recurgdnd la demonstralie (S.7'., Qu- lI, art. l). O aparenld cognifionistri acoperS, ce-i drept, argumentul anselmian gi nu in folosul sdu. Numai c6, in argument se poafe distinge intre o dimensiune doctrinaristica gi alta riguros formalii. Cdt o priveqte pe cea dint6i, ea are scaderi multe, observate incd din epoca de Gaunillon, 9i repetate apoi, repetate gi agravate, p6nii la marea negare kantianii' Thoma era indreptrifit sd respingd argumentul in stricta lui compunere. Ciici concluzia acestuia era intruc6tva presupusd 9i incrl, lucru grav, cognilionist, fie gi datoritd izolSrii unui atribut al lui Dumnezeu 9i desfrigurdrii intregii demonstrafii in logica lui ca Si cum doctinarul este totuna cu formalul. Izolat, atributul era pus oarecum cognifionist, av6nd o identitate in deosebire de cele nepresupuse: era acesta, numit, gtiut; Dar cum gi de unde prezumfia cd este cu necesitate cel mai mare? De unde gi cum dobAndita cAnd tocmai pentru ca era cel mai mare era nedeterminat, adici de necuprins in mintea noastrd ? in cea de-a doua dimensiune stii insii argumentul, ceea ce Thoma va fi sesizat, de indati ce, parcd, pentru relativizare, va lucra cu o serie de cinci argumente (,,cd,i", probe), prin luarea in seamd a cinci atribute, nu intereseazd cd cinci, ci doar cri mai multe decdt unul, flirii sd se depdrteze de spiritul tainic al demonstrafiei anselmiene, de fapt al unei demonstrafii congenere rafiunii metafizice. Doar, argumentalia ontologicil o va fi instnrmentat incd Parmenide cu hotaritoarea sa tezdi ,,Cdci e totuna a gdndi 9i a fi"- td gdr autd noein dstin te kai einai (ft. 3). Anume in argumentalia anselmianii primeazii deduclia de la a fi in minte la a fi gdndit ca putdnd sa fie tn realitate pe cdt a fi in minte este mai coerent gi mai posibil ca adevdr.

minfii, cu punera intr-un sistem centrat in fiinfa in sine, ca subiect al infinitelor, numeric, atribute infinit nemijlocite. Astfel incit, anselmian, problema nu era, nu este aceea a trecerii de la a Ji tn minte la a Ji in realitate, salt riscant, ci de la a fi in minte, in logicrl strict conceptualii, la a Ji in minte in ordine dianoeticd (udicalional6-propozilionald) gi numai prin aceasta la presupunerea limit6
a

semnificafiei reale. in alte cuvinte, tot jocul se face in logica purii, pentru c6 fiinfa in sine ca subiect, g6nditri deci in sine gi in sistemul ei, ca o constelalie, (modelul dh Sofistul platonic) era recunoscutd in capacitatea de semnificare nominalii. De aceea, pe cdt era construitd ca un sistem mai coerent gi, deci, mai apropiata de adeviir, pe at6t putea fi ca un analogon al realului. Analogia ezlls thomistd este presupusd incd de Anselm. Toate acestea sunt luate in seamii de cdtre Thoma, de unde gi precaufiile sale, el punAnd ideea in cinci argumente ca tot atitea ,,experimentdri" ale validitalii gi operafionalitdlii ei. Menite s6 facd demonstralia existenlei lui Dumnezeu, ele, pe o cale non-cognilionistd, aveau a drrce p6nd acolo incAt, analogic, sd se poatii presupune Absolutul. Logica era aceeagi cu a Ji in minte gi a putea fi. in realitate, ca termeni. Mai inainte insri de a trece la instrumentarea lor, Thoma igi ia o necesar6 miisurd de precautie, anume aceea a instituirii negative, aceasta in mod clar gi distinct, non-cognifionisli, cam ca indoiala carteziand, trei veacuri mai t6rziu: ,,pare ca Dumnezeu nu existii". Prezum6nd c6 a9a stau lucrurile, de aici suntem nevoifi sd gdndim ireductibilul, caci din faptul de a nuJi se nagte interogafia privitoare la lume, care este.Dar cum poate sd fie ceea ce nu are temeiul in sine 9i deci nu-gi este suficientii siegi ? Amestec de fiinJri gi nefiinla lumea, temeiul ei trebuie sii fie tot asemenea ? Dar in sinele nu are a fi decAt in condilia unicitafii, deci trebuie sti alegem irfire afi gi a nufi ca termen originar' Numai ay'-ul presupune conlinerea analitic6, pe c6nd a nufi-ul, tot analitic, se afirmd

in condifia nefiinfei. Prin urmare infie Fiinla este gi NeJiinla

este

Non-cognifionista, metafizica nu-gi construieqte obiectul prin luare de cunogtinfd. Nu procedeazd asemenea gtiinfelor, descriptivist gi generalizator. Obiectul ei este un construct in logica purd 9i de

alegerea este deja facutd intrucdt Nefiinla (care) este wea sa spuna ca cste prin participare la Fiinlri. Deci nu are originaritate. Pentru ea' condilia aceasta din urmd ar ardta astfel: Nefiinla nu este, ceea ce era 9i de demonstrat (cf.
S.

f, I ,Qu.ll, art. 3; lX,9; XX, 2; XXIII,

3).

GHEORGHE VLADUTESCU

PRELIMINARN LA THOMA

Dar trecdnd la argumente primul (,,prima cddfuvia manifestior)


,,are ca punct de plecare mipcarea". Trecerea de la putere la act, orice migcare presupunc un migcdtolgi un migcat, ficcare, relativin condific,

ceea ce inseamni cr[ gi primul este migcat gi al doilea, la r6ndul sdu, migcdtor. R.egresiunea insd trebuie sri fie opritri, altfel gansa ireductibilului ar fi compromisri. Deci trebuie sd gi gdndim ca fiind,,un

Schematica fine insd de jocul posibil-necesar: dacd tot ceea ce este in lumea noastrd se nagte gi piere, este imposibil ca un lucru al ei s6 fi existat dintotdeauna. Neexistdnd din eternitate inseamnd ce acest lucru vine din altul gi aga mereu, s-ar piirea cd la ncsfrrgit. Ceea ce insii e fals, fiindcd posibile, toate cele existente cer, la limita, neccsitatea in

sine, care este actul pur, pe care

il gi numim

Dumnezeu. I)roba

prim-motot'', . ca la arrtici, mi gc6tor dar nemigcat. O primd fonmrlare a argumentului se aflii in Legile,S94 e-895 a-c: ,,Cdnd avem ceva care a produs o schimbare in altceva gi, la rAndul sdu, acesta in altul, fard de incetare, lucrurile de acest fel comporl6 un principiu prim al migcdrii". Dar forma, aSa-zicdnd clasic6, 9i care, in cea mai mare mdsuril, l-a hotdrAt pe Thoma, este cea aristotelicri din MetaJizica, XII, 6 (,,care este prima migcare? Chestiunea aceasta are o irnportanJa extraordinarii") qi mai cu seam6 din Fizica,Vlll, 4-7. Dupd Gilson, dacd in platonism detenninafia probei era mccanicd, iar in aristotclism astronomici, Thoma avea s-o puna in sbmnificalie, ontologicd sau, oricum, in mai mare mdsurA (cf. gi Grenet, Le Thomisme, p. ll0). Crici dacri trebuie sri gdndim un prim-motor nemigcat, gi trebuie sd-l presupunem, acesta nu are a h dec6t Dumnezeu. De la a fr in minte ca principiu Ia a putea fi in ordinea realului, trecerea se facc in aceqagi modalitate ontologistd, incd anselmiand. Ca gi in cea urmAtoare probri (ex ratione cqusae fficienfis), cu ,,punctul de plecare in cauza e*fftlentd". Logica est6 aceeagi, a inldnluirii cauzelor gi efectelor, in regim bivalent, de und, in urmarea aceloragi exigenle ale teoriei principiilol gi necesitatea opririi regresiunii. Astfel cA ,,este necesar sd stabilim o prima cauzd elrcientd carc se numegte Dumnezeu" (S.f.; L Qu. lI, art. 3). G6nditd ca necesard, dinspre logica principiilor, o cauzd prirnd, inducerea la posibilitatea dea fi cu semnificalie realS a unei ,,fiinfe incaizate" nu intAmpind nici o dificultate (Vanni-Rovighi, S tudi..., II, p. 1 00). Fundamentale primele doud (Gilson), prin aceea cd frxeazd pdradigma, celelalte trei: proba (argumentul) posibilului gi necesarului, treptelor de existenfrl gi guvernrlrii finalistc a lumii, reconfirm6 in varii situdri principiul ontologist. Astfel, cea de-a treia, cu punctul de plecare inposibil pi necesaq subintinde cu mult mai multe determindri, de unde gi impresia de ambiguitate (Degli Innocenti, La validitd..., pp.

urmatoare ,are capunct de plecare treptele care se constat6 in ceea ce existd". Se poate constata in cele existente mai mult sau mai pufin bine, mai mult sau mai pufin adev6r gi aga mai dcparte, incluzindu-se aici gi gradare a frzicit un lucru estc rnai cald decdt altul, dar mai pufin dccdt cel ce are cdldura in chip absolut. Ceea ce este absolut bun, absolut adevrirat trebuie srl fre qi unic, rafiunea purd neput6nd admite mai multe absoluturi. De accea ,,absolutul este cauza tuturor celor exis-

o fiinfd care este cauza existenfei tuturofl', noi,,ii zicem Dutnnezeu" (S.7", l, Qu. II, art. 3). maxime ens,cdreia
tente" gi, incd, ,,existri
Proba treptelor de existenld, incri anticii, semnificii intr-un registru ceva mai intins dec6t pare, in primul rdnd, datoriti faptului cii urma unei rnari dificultdli metafizice gi pentru care stitea ca o posibild cale de icaire. incri Heraclit, dar mai cu searna Platon gi Aristotel lovindu-se de una dintre cele mai mari obstacole in calea conceptualizdrii principiului gi mecanismului intemeierii, anume de acela cd lucrurile sunt individuale, ndscute, pieritoare, coruptibile in timp ce reazemul lor ontologic are universalitate absolutii, este neniscut, nepieritor, incoruptibil,

4l-7O): existenfa gi nonexistenfa, coruptibilul 9i incoruptibilul.

incorporal, au presupus ideea intermediarelor, Platon, bundoard, in obiectele matematice, iar Aristotel, incri mai aplicat, cu cele douil specifrcafii ale fiinfei in sine, principiile secunde cum aveau sdt zicd rnedievalii fonnei gi materiei. Intercalare, fiind concepte necesare urtologiei intervalului dintre fiinfii gi existenfri, mediatorii ontologici, indiferent de identitate, aveau a explica intemoierea, cum deci fiinla ca' liinla produce lucrurile iar in ordine ascendentd, in accea a itinerarului, aga-zicdnd dupi Bonaventura, lucrurile particip6 la absolut gi mintea noastra se indreaptd c6tre el. in regimul fiinfei, avind avantajul nemijlocirii, mediatorii stau totugi intr-un subiect gi nu absolut ca subiect. De aici 9i dublul lor comportament: sunt inteligibile (prime) dar gi sensibile (secunde). Stdnd intr-un subiect, fiinla in sine, ele conntituie modelul multiplului ca multiplu, al determinatului, al relafiei. Cum ;in de ontologia intervalului, au dublu regim gi prin'aceasta sunt

PRELIM]NARII LA THOMA

argument pentru un in sine ireductibil. intr-un fel ele funclioneazd intr-o demonstra[ie circulani: inteligibile prin fiinfa in sine, se intorc ca probd pentru legitimitatea ei. Nimic alogic, de aceastd datd, fiindcd in sinele 9i intermediarul se presupun reciproc in sistemul metafrzicli, chiar dacd primul termen are demnitate sporitrl. in sffirgit, ultima cale, ,,cu punctul de plecare in guvernarea lumii", mai pe scurt, in finalitate, rezistd numai dacA ne menfinem strict in ordine metafizica. in cea secundd, problema se pune altfel gi, oricum nu cu aceea$i relevanlii. Finalitatea metaftzicit, in contra aparenfelor, nu este o pseudoproblemd gi nu fine de o docfrinr4 (interpretare) anume. Pentru inlelegerea mai exactd a finalitrifii thomiste se cuvin evocate doud ,,evenimente" anterioare: acela aristotelic ai acela eriugenian, convergente, dealtfel, de indatri ce gi intr-un caz gi in altul scopul metafrzic era acelagi, adicri inceputul absolut, fiinla in sine sau Dumnezeu. Cea de-a patra diviziune eriugeniand (ceea ce nici nu creeazd, nici nu este creat-quae nec creat nec creatur) dri in cel mai ldmuritor mod seama de-o teo-metafizicd a finaliLnlii, in Evul Mediu timpuriu, cel pufin, prin aceea cd scopul este pus in identitate cu inceputul insugi. La rigoare, din acest punct de vedere totul este dominat de finalitate, dacdtoate cele ce sunt, sunt, platonic, participante, deci igi iau existenfa in funclie de paradigmd. Dealtfel, lucrurile in individualitatea lor dau tarie principului tocmai pentru cd sunt in sau dupd unitatea-unicitatea principiului. Thomist, ens perfectissimum, Dumnezeu este temeiul, punctul de plecare pentru c6, prin condifie mintea noastrd trebuie sii gdndeascd gi modelul absolut. intr-o ordine anume, lucrurile lumii, oricdt de deosebite, se adund prin aceea cd sunt, iar existenfa lor este in funcfie de inceputul-temeiul gi scopul lor (vd. gi Garrigou-Lagrange, Le rialisme..., I,4; Poppi, La cinque vie...,in Classicitd..., p. 56 9i urm.). Pun6nd in mai multe contexte acelagi principiu, Thoma il relativiza, la o primri migcare, ca la a doua sd-l impund cu fermitate. Relativizarea, dupd, totugi, reabsolutizxea aparenta anselmiand, era necesard tocmai pentru smulgerea argumentului din doctrinarism gi punerea lui in logica pur6, operafiune necesari oric6rei instituiri teometafizice. Avantajat de modalitatea desfrigur6rii argumenlirii, Thoma poate si treaca fara de riscuri la o reconstrucfie a lui Dumnezeu (pentru rafiune

gi prin ea), analogic Ai a fiinfei in sine, ca termen al metafizicii, in dublu joc, apofatic ai catafatic. AfrrmAndu-i exis0enfa, se putea trece la gdndirea modalitalii de-a flr. Existdnd, deci, ca prim-motor, cauz6 prim6, act pur, absolut gi hnalitate nu are a fi inchipuit intr-un mod
determinat. ,,Dumnozeu nu este un corpr', nici un compus' nu aparfine vreunui gen, ,,nici direct nici pe ealea reducliei", ,,nu are accidente, nici chiar in sine, gi nu intrd in compunerea altor fiinle"' fie 9i ca unul dintre principii, in acest fel pierz6ndu-gi unicitatea" (.S.f., I, QuJll, art. 1, 5, 6)' David de Dinant il identifica pe Dumnezeu cu un principiu (Theos) alaturi de altele douii: materia (Hyle) Si lnteligenfa, spiritul (Nous), ceea ce are totuna cu abdicarea de la condifia elementard a oricdrei

teologii pi a oricdrei mdafizici riguroase, pentru cri Absolutul (Dumnezcu sau Fiin[a in sine a celei secunde) nu poate sd fie gdndit coerent decdt ca unu. Dou6, trei, o va fi demonstrat incri Melissos, introduc nonsensul, pentru cd cel pulin doud, principiile se limiteaza
rcciproc ai am6ndoud cad din condilia absolutului. Fiind unul, este 9i infinit, etern, intransformabil, pe scurt este subiectul infinitelor determinalii (atribute sau nume, zicind astfel dupd Ps. Dionisie), inhnite 9i numeric dar gi in ordinea coextensiunii Pi in aceea a eternitalii' Summa... thomistii, indeosebi, in prima ei cartc, despre Dumnezeu, oste gi un mare tratat de metafizic6. Asemenea tuturor marilor melaftzicieni, de dinainte 9i din timpul sdu, Thoma se va fi aplicat teodiceii (intr-un fel totuna cu ontodiceea) in egald mdsurd pentru justificarea absolutului 9i pentru justificarea oapacitalii minfii noastre de a se pune in sisteme coerente, condi]ionate, in coerenla lor, incd de Aristotel, de instituirea unor principii indemonstrabile. Relativ indemonstrabile la nivelul sistemelor deterrninate, in absolut, in ordine metafrzicdt, oricum demnitatea este aceeagi, ca gi funcfionalitatea gi rostul. ,,Participante" la absolutul mctafizic, principiile relative indeplinesc roluri similare aceluia, penlru ca se instituie dupri modelul lui. Teodiceea (ontodiceea) thomist6, rlo aceea, este de incoronare metafrzicd qi hotrirdtoare pentrU ihtregul program de legitimare a fiinJei in sine 9i capacitdfii minfii noastre de-a li ca insagi atdt in desfagurdri cognilioniste cdt 9i in reconstrucfii noneognifioniste. in acelagi timp, pe calea teodiceii (ontodiceii), Thoma rrrui [6cea gi trecerea de la intrebarea de existen]d a metafrzicii: dacd

CITEORGHD VLADUTESCU

este posibila la aceea modal6: cum este posibil6, legdnd astfel in sintezanecesari Blogramele: antic Ai modem (post-antic). Gestul nu este dintre cele ugor de trecut cu vederea, pentru cd d6dea seaurd de deptinul meiafizicii. Astfel incdt Summa theologiae, asemenea Parmenide. lui platonic, Metafizicii aristotelice, tratatului origenian Peri arhon, o altd carLe a principiilor, este gi tratat de cipitSi Pentru metafizicd in concept generic Ai deci pentru orice metafizicd, ce se vrea rigur-oas6.

GHEORGHE VL,4DUTESCU

SUMMATHEOLOGIAE
NOTI BTBLTOGMFIC^

Despre Dumnezert

Mgr. Baudrillart , La vie de'MgnHulst,Poussielgue, Paris, l9l2 C. Boyer, Intmductio la S.Thomae Aquinatis opusculum De ente et essentia,
Romae, 1933

E. Gilson, Saint Thomas d'Aquin, Gabalda, 6-d ed', Paris,

l94l;

La

Philosophie au Moyen-Age, Payot, 2-C cd., Paris; 1962 U. Degli Innocenti, La validittilelld terza via, in ,,Doctor communis", VII, 1954 G. Goyau, Ldon ){lil, in Dictionnaire de thiologic catholique, lX, l, Leto\zey, Paris, 1925 Paul Grenet, Le Thomisme, P.[I.F., Paris, 1970 S.S. L6on Xlll, Lettres apostoliques.de..., Les tlumbles, Paris, 1893 Pierre Mandonnet, Cajetan, Caprilole, in Dictionnaire..., ll, 2, 1923 L6on Oll6-Lapntne, Ce qu'on ta chercher d Rome,it,,La Quinzaine", 15 avr.,
1983

Antonino Poppi, Classicitd' del pensiero medievale, Universiti Catolica ; Milano, 1988 Louis de Raeymaeker, Le caurant de pensie lhomiste,in Les grands couranls, I. Marzarati, Paris, 196l Sofia Vanni-Rovighi, Studi dililosofia medioevale, Universiti Catolica, 1978

NOTITA INTRODUCTIVA

Victor Cousin, istoric al filosofiei, se felicita de-a fi descoperit la un ,,bouquihisf' de pe cheiul Senei, operele unui ,,anumit Aquinat", care, spib marea fui uimire, nu erau lipsite nici de originalitate, nici de profunzime. Aceste opere aparfineau lui Thdma de Aquino. Etienne Gilson, celebru specialist in domeniul filosofiei medievale, relateazd despfe efectul provocat de'opera lui Thoma asupra sa: ,,,{cest studiu b constituit pentru mine o revelafie gi nu sunt in star sri gandesc cd mi-ar fi posibil sd abandonez studiul operei celui mai lucid gdnditor 9i a celei mai minunat organizate doctrine care mi-a fost dat s-o'ihtelnesc". Aeeste afrrmalii se incadreazil in ceea ce M.'Gillet, profesor Ia Institutul Catolic din Paris, considera drept ,,marea'efervescenf6 de curiozitate infiripata in jurul studiilor thomiste"; in primul plan al promotorilor doctrinei thomiste se grisea Papa Leon XIII, care, in prura- sa Enciclic6 (l eturni Patris) din 4 august I 879, consacratd filosofiei cregtine gi exaltririi celui pe care:l considera apdnitor de marci.i gi nnoarea Bisedcii, Sf, Thoma de Aquino, scria, lntre altele: ,,Dotat,eu un spirit,deschis gi.penetr-ant, cu.o memorie prodigioasd gi sigune, cu o integritate perfectri a moravrgilgr, avind drept singurd iubire adevrirul, foarte bogat in gtiinfa divind gi um4n6, pe drept comparat cu soarele, el a. reanimat pdrnintul prin strilucifea virtulilor,sale. gi l.a umplut cu splondoarea doctrinei sale. Nq e4istrn vreo parte a filosofiei de oalp sd nu pe fi ocrlprat in mod profund gi cu tcmeinicie: legile rafionamentului, Dumnezeu gi substanfele spirituale, omul gi pelelalte,creaturi sensibile, acfiunile *umane gi principiile' lor, -- toate acestea constituie, r6nd pe r6nd, obiectul tezelor pe care le

w
NOTITA INTRODUCTIVA

care nimic nu lipsegte, nici cercetdrile minufioase, nici nici soliditatea principiilor sau forfa argumentelor, nici claritatea stilului sau proprietatea expresiei, nici profunzimea gi suplefea cu care rezolvii punctele cele mai obscure". Ca urmare a impulsului putemic pe care l-a dat Leon al XIII-lea, istorici de-o incontestabila autoritate, filosofi, teologi competenfi s-au strdduit sri facd cunoscute publicului operele lui Thoma de Aquino, justificdnd astfel gi elogiile pe care i le-a adus Papa. Unul din rezultate a fost alcdtuirea unei cdilii critice a Summei theologice, precedatd de-o clasificare gi un studiu analitic asupra manuscriselor ce nr le-a ldsat susrine,
armonioasa ordonare a parfilor,

in

C U VA N TUL

TRA D U C,LTO N L O R

Evul Mediu (Edilia Leonind, sub direcfia parinlilor dominicani la Colegiul Angelic din Roina). Merita sii fie menfionate 9i lucriirile p6rintelui Mandonnet, profesor de istorie la Universitatea din Fribourg, de separare a scrierilor autentice ale lui Thoma de cele apocrife; de asemenea, pentru crearea ,,Bibliotecii Thomiste" gi a
,,Buletinului Societalii Thomiste". Eforturile odatS incepute, Monseniorul Mercier, la strlruinlele Papei Leon XIII, a fondat, la Louvain, Institutul de Filosofie gi, cu ajutorul unor distingi colaboratori, a acreditat gindirea lui Thoma in r6ndul studenfilor. Considerdm util pentru cititori sd reddm punctul de vedere al lui Thoma de Aquino cu privire la exigenfele pe care le impune o tra-

Frumuselea gi elevafia spirituald a conlinutului textului latin a


operei Summa theologiae a lui Thoma de Aquino au aureolat munca noastrd de traducdtori pe care am depus-o cu entuziasm

Menfioniim cd am tradus textele acestui volum astfel: Paul


Gdleganu (Quaestiones

XII-XVII), Gheorghe Sterpu

(Quaestiones

I-XI9i xVm-XxVD.
Pentru aprehensiunea fondului de idei qi concepfii ale doctrinei thomiste gi pentru elaborarea notelor la textele traduse de Paul Giileganu, s-au consultat lucriirile: Sertillanges, A. D., Saint Thomas

ducere: ,,Un bun traduc6tor este obligat ca, p6strdnd sensul


adevdrurilor pe care le traduce, sd adapteze stilul sriu la geniul limbii

in care traduce".
Tratatul De Deo, cuprins integral in acest prim volum de Opere ale lui Thoma de Aquino in limba rom6nd, ocup6 in Summa theologiaeun loc eminent gi central, oferind cititorului o idee realii, dacd nu com-

d'Aquin, vol. II, Paris, 19221' H. Collin, Manuel de Philosophie Thomiste, vol. I, Psychologie, Paris, Lauret Beacoudray et M. Essex, Initiqtion d la Philosophie de Saint Thomas d'Aquin,Vrin, Paris, 1926. Notele la textele traduse de Gheorghe Sterpu reprezintl traducei parlrale ale unor note din edilia Saint Thomas d'Aquin, Somme
des Jeunes, Descl6e et Ci", 1925, Paris-Tournai-Roma. Notele la partea a doua a traducerii au fost elaborate de Paul Gdleganu.

th1ologique,apiiruti la Editions de la Revue

pletd, a filosofiei lui Thoma. Obiectul'acestui tratat liminar pune pe

prim-plan problemele invdfaturii despre credinfri, despre Sfdnta Scipturd,precum gi cea a teologiei. in cursul a 10 capitole (Quaestio

in ceea ce privegte terminologia lucrarii ne-a fost de mare ajutor


lucrarea Gdndirea Evului Mediu, traducere, selecfia textelor, prezentdri, note de Octavian Nistor, apdrut,i in,,Biblioteca pentru tofi", Editura ,,Minerva", Bucuregti, 1984, cu culegeri de texte din autori rnedievali latini, deci 9i din opera lui Thoma de Aquino.
De bund seamd, am int6mpinat greutafi care nu au fost totugi insur-

l) trateazd numai despre aceasLa, astfel: in capitolul 1, despre doctrina necesard a mdntuirii; in capitolele 9-10 se dezbate problema dacd folosirea de metafore gi diversitateade sensuri coniinSfintei Scripturi. Thoma studiazrl teologia, in aceastd operd,iatdt in ceea ce privegte problemele ei majore, c6t gi cele secundare, at6t cu referire la izvoare, cdt 9i la albiile ce le urmeazd.

montabile. Vom incerca sd exemplificdm: Termenul potentia l-am tradus prinpotenlialitate, alternat cu potenld sau am ldsat in potentia

CWANTLTRADUCAIORILoR

pentru eliminarea monotoniei. Termenul latin in actu l-am ldsat tale quale iz aclu, fre l-am tradus cu acliune, activitate, actualitate, Termenul anima l-am tradus cind ctt suflet, cind cu spirit vital, prinTermenii: concupiscibilis : concupiscibil; irascibilis : irascibil, la Thoma desemneazi facultrifi afective de nahr6 spiritualA, facultali superioare. Concupiscibift's derivi de la concupisco,ere : a dori cu infocarg, dominat de doinla perlecliondrii sufleteSti, a elevaliei spiituale. in schimb concapiscentra in limbajul modern neologlstic inseamnd concupiscenld, doinld sensuald a fiinlelor dominate de libido.Termertrl irascibilis derivat din ira: urd, mdnie. la Thoma are sens strict spiritual : atitudine implacabild de mdnie, de infierare a fidrddelegilor, pdcatelor cdrnii, pe c6nd sensul modern este de iitabi-

cipiu vilal.

PRESCURTARI

linrc.
Termenul qestimativum,f, l-am tradtx estimativ (cu sensul de
instinct).

Ambrosius

--

De Fide Cqthol.

: : : : : : : : : : : : : :
:

De Fide Catholica De animalibus Metaphysica De meteorologica Posteriorum I

Aristotel

Urmritorii termeni latini i-am tradus astfel: cognoscens :. cognoscent (care cunoaste); cogitativum: cogitativ; cognitivum cognitiv; motrix : facultatea motrice; sensus,us : bun siml; sensibilitas, atis : facultatea sensibilitagii.
Am constatat, in textul original, nerespectarea regulilor riguroase ale gramaticii clasice cAnd e vorba de stilul indirec! unde toate secundarele sunt exprimate cu conjunctivul. De asemenea, conjuncfia completivd insofitd de quod : cd, ate predicatul la indicativ, nu la conjunctiv.

-- De animal.
".* Metaph. *.- Meteor "*.Poster. I Augustin -- De Civ. Dei

-- De Civitate

Dei

-- De Doctx Christ.

De Doctrinq Christiana

-.. '"

Soliloq. De Trin.
Boetius

=* Super Genes.

Soliloquiorum libri duo Super Genesim ad litteram De Trinitate De consolatione De hebdomadibus De Caelesti hierarchia De Divinis Nominibus De mysteriis theologiae

.==

De consol. - De hebd. Dionysios (Areopagitul)


CaeL hier

--'De Div. Nom. ,= De myst. theol


Grigorie cel Mare Dial.

Dialogorum libri IV de vita et miraculis Wfumitaliconun et de aetqnitate oilimorun


De Fide Orthodoxa

loan Damaschinul De Fide Orth.

PRESCURTARI

Origene Ad Rom. CAnd

:
,*

Ad Romanos

libn VII

in aceasti

lucrare aparc Filosoful, Thoma de Aquino il

desemneazd pe Aristotel, iar Comentatorul pe Averroes.

PROLOG*

Deoarece unui doctor al adevdratei credinle ii revine sarcina nu numai sA instruiascri pe avansafi, ci gi sd invefe pe incep60ori, dupd oum spune Aposlolul Pavel in I - Corinteni, III,2: ,,Precum Hristos a dat celor mici lapte gi eu v-am dat vouil lapte ca bduturd nu hrandf'; aoopul urmdrit de noi in aceastd lucrare este acela cd cele ce fin de reli-

3ia cregtind s6 le tratdm dupd cum se potrivegte cu puterea

de

ln[elegere a incepatorilor. Am socotit c6 noutdfile acestei doctrine, adicd cele co sunt scrise de dlforili autori, ar impiedica de cele mai multe ori infelegerea, din cauza multiplicarii inutile a chestiunilor, capitolelor 9i argumentelor; de altrl prrte cA chiar cele ce sunt necesare a fi gtiute nu sunt tratate in ordinea potrivitrn, ci dupi ordinea expunerii lor in cri$i, sau dupd cum cerea Ooezia disputei, in parte gi pentru ci frecventa repetifie a unora provo-

er disprel 9i confuzie in minfile ascultitorilor. Agadar, pentru a evita incepdtorilor asemenea incurcdturi, vom ftrcorca, cu ajutorul lui Dumnezeu, sa prezentam cele ce se referd la lflnta doctrinS, pe scurt gi cu claritate, dupi cum cere materia.

+ Dupa manuscrisul 160 Laon. lnms.

Incipit Summa de Theologia edita a

fratre Thoma

de

Aquino ordinis praedicatorun. Liber primus.

THOMADEAQUINO

2. Mai apoi, doctina nu poate fi dec6t despre fiinld: nimic nu se poate pti despre adevdr dacii nu se referd la fiin[a. Dar in toate disciplinele filosofice se trateazd dcspre toate cele ce se referd la frinfd, chiar despre Dumnezeu: cdrci acea parte a filosofiei care se numegte teologic, sau gtiinla divin6, cum spune Filosoful, inMetaph., VI,l. Nu a fost deci necesar sd fie, pe l6nga celelalte discipline filosofice, altli
doptrind.

Dar aceasti pdrerc este corrtrard la ceea ce spune Apostolul Pavel in Epistola s doua cdtre Timotei, III, 16: ,,Orice Scripturri inspirat6 de divinitate este folositoare pentru a inv6fa, a argumenta, a perfecfiona, a conduce la ader,6l'. Dar Scriptura de inspirafie divind nu apar[ine disciplinelor filosofice, care sunt inventate de rafiunea umand. Este deci util, pe l6ngrn disciplinele filosofice, si existe o alli gtiinfr{ inspirati de divinitate. Rdspundem c6 a fost necesar pentru salvarea omului sd existe o dochind anumc dc revelafie divin6, pe l6nga disciplinele filosofice,' care sd cerceteze chiar rafiunea umand. Mai int6i cii omul a fost fhcut
de Dumnezeu cu un scop anume, care transcende raliunea umand, dup6 cum spune Isaia (LX[Y,4): ,,Ochiul nu a viizut un Dumnezeu afardde

tine care ar s6v6rgi unele ca acestea pentru cei ce nrldijduiesc in el".


Scopul ins.i hebuie sd fie mai dinaintc cunoscut oamenilor care trebuie s6-gi ordoneze intenfiile gi acfiunile spre acest scop. Deci a fost nece-

sar pentru om, spre salvarca sa, s6-i fie descopcrite prin revelafie divind cele ce transcend rafiunii umane.
Dar chiar despre acele lucruri cu privire la Dumnezeu pe care raliunea umana le poate cerceta, a fost necesar pentru om sri fie instuit de cdtre revelafia divinii, deoarece adevrlrul despre Dumnezeu, cercetat de rafiunea umand, la pufine gi in timp indelung gi cu amestecul multor erori a ajuns omul. Dar cunoagterea acelui adev6r de care depinde intreaga salvare a omului este in Dumnezeu. Agadar pentru a se ajunge la o mai potrivitd gi sigurd salvare a oamenilor a fost necesar ca ei s6 fie instruifi despre celc divine, de c6tre revelafia divin6. A fost necesar deci ca, pe l6ngd disciplinele flrlosofice, care sunt cercetate prin raliune, si primeascd doctrina sfiint6 prin revelalie. l. La prima obieclie a$ spune cd esle permis ca acele lucruri care sunt mai presus de cunoagterea omului 9i nu sunt deci de cercetat prin

rafiunea omului, sunt totugi primite prin credinf.i, prin revelafia lui

'1481 de sandro Botticelli (coleclie parliculard, tlfl[rlul Thoma de Aquino. Portret din Zirrich)

$s$68#ffitrS

Manuscris autograf al lui rhoma de Aquino. Mss. latin gg51, folio 99 r. Biblioteca
apostolicS, Vatican)

cfesor tinAndu-si cursul. lliniaturd din Comenlarii la, Decretalele Papei inocenitu !V. Mss 31 , {ol 278. lBiblioteca Sorbonei, Paris)

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP.2

multe Dumnezeu. Precum qi spune Eclesiastul, VII' 25): ,,Cele mai puterile oamenilor sunt cunoscute [ie' (lucruri) care depagesc boamne". $i in aceste cunogtinle conslS doctrina sfrnta' cunoscdtoare 2. La a doua obieclie a$ spune cii diversitatea rafiunii Cdci la aceeagi concluzie ajuug 9i astroduce la diversitatea gtiinfelor. logul gi naturalistul cAnd spun ori prim6ntul e rotund' Dar astrologul delonstreazd acest lucru in mod matematic, adica pe cai abstracte: opre$te naturalistul o face insd prin mijloace materiale' Dar nimic nu disciplinele filosofice ttateazd in aceleagi lucruri, desp.e care

ca masuraincaresuntcognoscibileprinluminarafiuniinaturale,caa|tdt gtiinla s6 le trateza dupe &lul cum sunt cunoscute prin lumina rediferri vcluiiel divine. oeci teologia, care se referd la doctrina sffinta, oagendeaceateologiecareeconsideratdcaparteafilosofiei.

CAPITOLUL2

DOCTRINASFANTA ESTE OARE O $TIINTA

Apoteoza sfAntului Thoma de Aquino. Tablou din 1449 de Benozzo Gozzoli. (Muzeul Louvre, Paris)

T}IOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP.4

principii cunoscute prin lumina intelectului natural, precum aritmetica, geometria gi altele de acest fel. Sunt insa altele care pornesc de la principii cunoscute prin lumina unei gtiinfe superioare, precum perspectiva pornegte de la principii notificate prin geometrie gi muzica de la principii cunoscute prin aritmetic6. in felul acesta doctrina slhntii este gtiinlri, deoarece porne$te de la principii eunoscute prin lumina unei gtiinte superioare, care, evident, este a lui Dumnezeu gi a fericifilor. De
aci, prccuur muzica se increde principiilor sale extrase din aritmeticd, tot aga doctrina sacrd se increde in principiilc revelate de Dumnezeu. 7. La prinrul punct deci trebuie sd spun cri principiile fiecarei gtiinle sunt sau cunoscute prin sine sau deduse din notificriri ale unei gtiinJe superioare. Tot aga sunt principiile doctrinei sfinte, cum s-a spus mai sus. 2. La al doilea punct trebuie spus cd ele sunt singulare in doctrina s{hntii, nu pentru cii despre ele se trateazd in principal, ci pentru cd sunt

Rit,spund spundnd cd doctrina sffintd este o gtiinfd unicd. Cdci ea onlc unicd intru putere gi infrifigare, consideratd dupd obiectul ei, nu rtrunai in sens material, ci gi dupd sensul formal al obiectului: socoteqte r:r\ onrul, asinul 9i piatra se unesc intr-o rafiunc formala 9i coloratii, care cslc obiectul vizat. Agadar, deoarece Sfllnta Scripturri considerd unele lrrcruri dupa faptul cri sunt de revelafie divind, dupd cum s-a spus, toate r:t:lo cc existd sunt revelafii divine gi se unesc intr-o raJiune formali ca

ohiucte ale acelei gtiinfe. r{ru oa o gtiinfa unica. iri lu creaturi

$i deci trebuie infelese ca o doctrind sfiintd

l. Mai intdi, voi spune cd doctrina sIEntd nu se referi la Dumnezeu in mod egal, ci la Dumnezeu in special gi la creaturi dupri curn se referd la Dumnezeu ca principiu sau scop. Fapt ce nu impiedicd
rrrritatea gtiin{ei.

introduse in viala reald, precum in gtiinfelc morale atunci cdud se proclami autoritatea barbalilor prin care vine la noi revelaJia divina, pe
care se intemeiazd Sfdnta Scripturui sau doctrinii.

CAPITOLUL

DACA SFANTADOCTRINA ESTE O $'IIINTA UNICA

2. Mai apoi, sp:ur. cd nimic nu impiedicri puterile inferioare sii-gi rlivcrsifice obiceiurile dupd alte elemente care in mod normal cad in putcrea sad dispozilia unora superioare: deoarece o putere superioard poate privi un obiect intr-o raliune formald mai largii. Precum obiectul sirnlului comunl e sensibilul, in inlelesul de vizibil sau audibil: deci sirnful comun, care e o putere utica, se extinde la toate obiectele celor oirrci simfuri. La fel ca cele ce sunt tratate de diferite gtiinfe filosofice, toate lxrar,c qi doctrina sffintd, una fiind, sri priveasca sub un unghi unic cclo ce sunt revelafii divine. Astfel inc6t doctrina sacrd se prezintd ca

o impresie a gtiinJei divine, care este unicd gi simpli referitoare la


0lloe.

La al treilea capitol proceddm aga: l. Pare ca doctrina slEnta nu este o gtiinfri unic6. Filosoful* spune in Poster., I,27: ,,$tiinlii unicri este aceea care este dedicatri unui singur gen". Dar creatorul gi creatura, despre care se trateazd in sffinta doctrind, nu conlin un singur gen de probleme. Deci sfhnta doctrind nu este o gtiinfa unicrl. 2. Mai apoi in sfhnta dochind se trateazd despre ingeri, despre creaturi corporale, despre moravurile oamenilor. Asemenea probleme aparfin insd la diverse gtiinle frlosofice. Deci doctrina sffinti nu este o gtiinfi unic6. Dar acest lucrtr contravine la ce spune Sfdnta Scriptura, precum ca e o gtiin{a utricii: spune insd Sapientia, X, l0: ,,I-a dat lui gtiinta sfin}ilor".
*Aristotel.

CAPITOLUL4

DACA DOCTRINASTANTA ESTE O $TIINTA PRACTICA

La al patrulea capitol proceddm aga: l. Pare c6 doctrina sfrntd e o qtiinfa practicd. ,,Scopul (gtiinlei) este o operafie practic6", spune Itilosoful inMetaph.,II, l. Dar doctrina sfhntd procedeazdla acliune tlupir Epistola Apostolului lacob (11,22): ,,Fi[i implinitori ai cuvdntuIrri, nu numai auditori". Deci doctrina sfbntri e gtiinfii practic6.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, l, QU. I, CAP.5

2. Pe ldngd aceasla, doctrina sf;intd cste divizati in lcgea vcche 9i cea nou6. Legea insd fine de gtiinla moral6, care e o gtiinla practicd. Deci doctrina sfrntd este o gtiinfa practicd. Da4 dimpotriva, oice gtiinJri practicii se ocupd de lucruri firclts de oameni, adicd de faptele morale ale oamenilor, despre construcfii de case. Doctrina sfrntri se ocupa in principal de Dumnezeu, a c6rui operd mai importantii sunt oamenii. Nu este deci o gtiinla practicd, ci mai mult speculativii. Rdspund prin a spune cd doctrina sf6nt6, cum s-a spus, una fiind, se extinde la probleme ce aparfin la diferite gtiinle filosofice, precum

mutele orator al ora;ului Roma,84): ,,Doctorii antici gi-au construit opercle lor in mare masur6 din dockinele gi sentenlele filosofilor, incdt nrr gtii ce trebuie sri admiri la ei mai intAi, erudilia seculard sau gtiinta Sr:ripturilor". Deci doctrina sfhntd este inferioarii altor gtiinfe.

Dari dimpotrivd, se spune cd celclalte gtiinle sunt slujnicelc accstcia. Dupa Proverbe ( IX, 3): ,,Atrimis slugile sale sii strige pe v6rful
rlcalului."
Raspund spundnd cii intruc6t aceastA gtiinlrn este mai speculativd 9i llractici decit celelalte,'depiigegte pe toate celelalte at6t speculative cAt ;ri practice. Spunem ca este mai demnd gtiinfelor speculative din cauza ccrtitudinii cAt 9i a demnitdlii rnateriei. $i c6t de mult depdgegte aceastd

rafiunea fonnald se extinde la probleme diferite, dupa culn pot fi cunoscute prin inspirafia divind. Dacd se poate ca intre gtiinfele
filosofice uncle s6 fie speculative iar altele practice, doctrina slEntd trcbuie infeleasd sub ambele forme, dupd cum gi Dumnezeu, prin aceeagi gtiinla, se cunoagte qi pe sine gi pe cele ce le creeazd. Totugi e mai mrilt speculativd decit practica, deoarece se ocupii mai mult de lucrurile divine decdt de faptele oamenilor. De acestea se ocupa in miisura in care omul e condus spre desdv6rgita cunoagtere a lui Dumnezeu, in care consti fericirea eternii. $i prin asta am raspuns la obiecfie.

ptiinfa pe celelalte speculative in ambele feluri' Prin celtitudine, rlt:oarece alte gtiinfe igi au certitudinea in lumina raliunii umane, care poate greqi, pe cind aceasta iqi are certitudinea in lumina gtiinfei tlivinc, care nu poale gregi. Mai apoi, intr-adev6r, prin dernnitatea

rrrateriei, circi cea a acestei gtiinle cste in principal in cele ce transcend cupacitatea rafiunii. Iar celelalte gtiinle sunt considerate in mAsura in oure se supun rafiunii.

CAPITOLUL

Aceea este intr-adevdr mai demnd dec6t gtiinlele practice care rlcpind de un scop ulterior, precurn militarii de civili: caci o armatii hund este organizatdde o cetate bun6. Scopul acestei doctrine, intruodt c practicd, e fericirea eternd, la care scop sunt subordonate in final loatc scopurile gtiinfelor practice. L],ste deci clat cd sub orice aspect e
nrai demnii ca acelea. l. Mai intdi, a$ spune deci cii nimic nu impiedica ceea ce este mai sigur dupd naturd sa fie mai pulin sigur dir. cauza debilitrifii intelectuIrri nostru, care ,,este fafa de minundfia naturii precum ochiul noplii

DACA DOCTRINA SFANTA ESTE MAI DEMNA

DECATALTE $TIINTE

La al cincilea capitol proceddm aga: l. Pae c6 doctrina sfEntil nu este mai demnd ca alte gtiinfe. Certitudinea fine ins6 de demnitatca gtiinfei. Dar alte gtiinfe, de ale cdror principii nu ne putem indoi, par sd fie mai demne decdt doctrina sfrntd, ale barei principii, precum articolele dc credinJ6, pot fi pusc la indoiala. Agadar alte qtiinle par mai demne dec6t aceasta. 2. Pe lilngti qceqsta, o gtiinld inferioarii este acceptatd grafie uneia superioare, precum muzica prin aritmeticii. Dar doctrina sfEntii a primit ceva de la disciplinele filosohce. Cdci spune Hieronymos (inCdtre

lir[a de lumina soarelui", cum spune Aristotel in Metaph. (tI, l). indoiala care apare cind ne referim la unele arlicole de credinfri, nu t:stc din cauza incertitudinii lucrului, ci din cauza debilitalii intelectuIrri uman. Totugi, cea mai micd indoiala ce se poate avea cu privire la ounoagterea lucrurilor celor mai inalte este mai de dorit ca cq4 mai
sigurd cunoagtcre ce am avea-o despre lucrurile mdrunte, cum se spune

it
lrr

De animaL (I, 5).

2. Mai apoi,voi spune cA aceastd gtiinfrn poate sii primeascri ceva de rJisciplinele filosofice, nu cd ar avea nevoie in mod necesar, ci penlru o mai mare intdrire a celor pe care le afirmii aceastd gtiinld. Ea

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I,

QU I, CAP

nu-$i primelte principiile sale de la alte gtiinfe, ci direct de la Dumnezeu, prin revelafie. Deci nu primegte de la alte gtiinfe, oric6t de inalte, ci folosegte chiar pe cele inferioare gi subordonate: precum elementele arhitectonice sunt folositc de furnizori, sau militarii de civili. $i chiar lucrul care este folosit din ele, nu este din cauza unui defect sau insuficienli a lui, ci din cauza defectului intelectului nostru. Cele care sunt cunoscute prin rafiunea naturald, din care provin alte gtiinfe, sunt deduse mai ugor in aceea care este mai presus de ra[iune, care sunt predate in accastd gtiinla.

[umit infelept intr-un fel anume, care e considerat cea mai inaltd cauzd n gcnului respectiv. Precum in genul construcliilor cel care a fumizat planul casei este numit inlelept gi arhitect, fa$ de tehnicienii inferiori, rltre taie pietrele sau pregatesc cimentul. A;a cum sc spune la Epristola l-Corinteni (III, 10): ,,Ca un arhitect infelept eu am pus temelia". $i lrrdgi daca e vorba de viala umanA in ansamblul ei este numit prudenl
care indrumeazd actele umane spre scopul urrnririt. Cum rc Bpune in Proverbe (X, 23): ,,inlelepciunea este prudenJa bdrbatului". Acela deci care oste considerat in mod absolut suprema catzd a integului Univers, care e Durnnezeu, este numit infelepciunea supremd. De 00cea se gi consider6 cd infelepciunea cste mai dcmnd de cunoscut, ourn spune Augustin in De Trin.(XII, 14). Or, aceastri doctrind sf[ntd

;i infelept cel

CAPITOLUL6

DACA ACEASTA DOCTRINA ESTE IN.TELEPCIUNEA

rto face sd cunoagtem pe Dumnezeu cu maximd preciziune ci el este cauza supremri. C6ci ea nu se mulfumegte cu ceea ce este cunoscut prin crcaturi, pe care le-au cunoscut filosofii, cnm spune Apostolul Pavel,

La al Saselea capitol proceddm aga: 1. Se parc cd aceastd doctrinii

nu este inlelepciunea, cdci nici o doctrinii care igi ia principiile din


afara ei nu este demnd de numele tnlelepciune. Deoarece ,,infelepciu-

nii ii revine rolul de-a ordona nu de a se subordona" (cum se spune in Metaph., l, 2), aceastir doctrind igi ia principiile din afara ei, culn s-a
spus. Deci aceastd doctrinri nu c infelepciune. 2. Pe ldnga qceasta, inlelepciunii ii incumba probarea principiilor altor gtiinle, de unde gi numele de capul Stiiqlelor, cl'tm spune Aristotel in Etiqa (V1, 7). Dar aceastii doctrind nu probeazd principiile altor gtiinfc. Deci nu e infelepciunc. 3. Mai apoi, aceasti doctrind estc c6gtigatA prin studiu. inlelepciunea insii se obline prin inspirafie qi este numdratd printre cele gapte daruri ale Sf. Duh, cum spwe Isaia (I1,2). Deci aceastd doctrinri nu este

inlelepciune.

Dar este impotrivd a ce spune Deuteronomdl (IV, 6): ,,Aceasta este


infelepciunea gi intelectul nostru inaintea oamenilor". Rdspund spunAnd cd accastd doctrind este suprema infelepciune intre toate inlelepciunile umane, nu numai intr-un fel, ci in mod absolut. Curn insri infelepciunii ii revine rolul de-a ordona gi judeca, judecata insd se obline de inferiori prinfr-o cauz6 superioard. Acela este

Epistola catre Romani (I, 19): ,,Ceea ce gtiu ei despre Dumnezeu, le-a lbst descoperit lor de Dumnezeu". Ba chiar ceea ce este cunoscut numai de el insugi despre sine, gi altele ne-a comunicat prin revelafie. [)e aceea doctrina sffintd este numiki infelepciunea maximd. l. La prima obiec(ie trebuie spus cii doctrina sffintri nu imprumufli principiile sale de la o altii gtiinfd umanri, ci de la cea divinii, de la care ' ca suprema inlelepciune - vine toati cunoapterea noastre. 2. La a doua obieclie spun cii principiile altor gtiinpe sau sunt ounoscute prin sine (per se), gi nu pot fi dovedite; sau sunt dovedite printr-o alli motivafie naturald in alua gtiinla. Dar propria cunoagtere a acestei gtiinle vine prin revelafie, nu prin raliunea naturald. De aceea nu fine de datoria ei sd probeze principiile altor gtiinfe, ci numai sii le iudece. $i tot ce se va gdsi in aceste gtiinfe contrar adevdrului acestei gtiinfe sacre, totul va fi condamnat ca fals, cum spune Epistola IICorinteni (X, 4): ,,Noi ddrimdm toate uneltirile gi trufia ce se ridicd impotriva cunoagterii lui Dumnezeu". 3. La a treia obieclie spun cii: precum judecata aparfine inlelepciunii dupri dublul mod de-a judeca, tot aga in dublu fel este primita infelepciunea. Se int6mpld ca judecata sd se facri intr-un fel prin inclinalie. Astfel cel care are obignuinfa virtufii sa judece drept cu

privire la lucrurile ce trebuie fdcute dupd principiile virtufii, in mdsura in care este inclinat a face a9a: de aci gi ce spune Aristotel in tilica (X,5) cd omul virtuos este mdsura gi regula faptelor umane.

THOMADEAQUINO

DESPRE DTIMNEZEU, I,

QI. I, CAP

ornul Si piatra sunt referitor la vedcre, intrucAt sunt colorate, ciici rruloarca este obiectul propriu vederii. lbate insd sunt tratate in doctrina sfhnla in raport cu Dumnezeu, fie c6 e vorba despre Dumnezeu insugi, fie cd au relalie cu Dumnezeu ca principiu qi scop. De aici turmcazdr cA Durnnezeu este cu adevdrat subiectul acestei gtiinfe. l)caltfel lucrul este ldmurit din inseqi principiile acestei gtiinfe, care sunt articole de credinld, deci referitoarc la Dumnezeu. Identic este insa pi subiectul principiilor gi al intregii gtiinfe, precum toatri gtiinfa rlcsprc virtute este confinuta in principii.

Unii insri, scrutdnd cele ce sunt tratate in aceastii qtiinfa, 9i nu in lclul cum sunt considerate, au propus alti materie acestei gtiinfe: fie lucruri, fie semne, fie lucrarea de mAnfuire, lte Hristos in intregime,
CAPITOLUL 7 th'opt cap 9i membre. De toate se vorbe$te rolbrire la Dumnezeu.

in aceastd gtiinlri, dar in

OARE DUMNEZEU ESTE SUBIECTUL ACESTEI $TIINTE ?

La prima obieclie vom spune cd despre Dumnezeu noi nu putem sau ;iti c.e este. Folosim tohrgi il1 aceasti doctrind efectul lui, sau natura

l.

subiectul acestei gtiinfe. in orice gtiinfa trebuie s6 se cunoascd despre dupa Filosoful in Poster. (I, 1). Dar aceastS ce este ? subiectul ei - despre Dumnezeu ce este, dar Ioart Damaschinul (in gtiinJa nu spune De Fide Aih.,l,4) spune: ,,Cu privire la Dumnezeu este imposibil sii spunem ce este... Deci Dumnezeu nu esle subiectul acestei gtiinle. 2. Pe l6nga aceasta, toate cele ce sunt determinarrte intr-o gtiin|a trebuie inlelese ca fiind subiectul acelei gtiinfe. Dat in Sfdnta Scripturd se vorbegte despre multe alte lucruri pe l6nga Dumnezeu, precum nu despre creaturi gi despre moravurile oamenilor. Deci Dumnezeu
este subiectul acelei gtiinfe.

La al Saptelea capitol proced6m a9a: 1' Pare cd Dumnezeu nu este

gralia, in locul definiliei, referitor la cele ce spunem despre Dutnnezeu in aceasta doctriud. Aga curn unii filosofi ai gtiinfei demonstreaza ceva prirr cauzd qi efect, considerdnd efectul drept definifie a cauzrci. 2. La a doua obieclie vom spune cii toate cele ce sunt precizate in ,$dnta Scriptttrd lrebuie infelese ca referindu-se la Dumnezeu; nu ca parfi sau specii sau accidente, ci ca rapo(ate la el intr-o manierd oarecare.

CAPITOLUL

OARE ACEASTA DOCTRINA ESTE ARGUMENTATIVA

Dimpotriva, acela este subiectul unpi gtiinle, despre care se vorbegte in acea gtiin!6. Dar in aceastd gtiinfa este vorba despre
Dumnezeu. I se spune teologie ca 9i cum ar Deci Dumnezeu e subiectul acestei gtiinfe.

fi

vorba de Dumnezeu'

l,a al optulea capitol proceddm aga: l. Se pare cd aceastd doctrinil nu c argurtentativd. Spune insd Ambrosius* in De Fide Cathol.:
,,Protinde argumente unde se cere credinf6". Dar in aceastA doctrind cu irtlcvdrat se cere credinld, cum spune Evanghelia dupa loan (XX, 31): ,,Aceste'a au fost scrise ca sa credeli". Deci doctrina sfrntri nu este irrgumentativa.
+De Milano.

cum o gtiinf6 are un subiect, tot aqa are un obiect ca putere sau dispozilie. insd este propriu sd se dea acel obiect potrivit cu puterea sau infaligarea acelui care toate se referd la putere sau infaligare' Precum

Raspundspundndcdf)umnezeuestesubiectul.acesteigtiin}e.A$a

THOMADEAQUINO

DESPRI] DUMNEZEU, I, QU. I, CAP.8

2. Dacd

aceastd doctrind esle argumentativd, se argumenteazd

La prima obieclie spun ca este clar cd argttmentele rafiunii umane nu-Ei au locul in demonstrarea celor ce lirr de credinfi, lotupi prin articolele de credinla aceastd doctrinii poate deironstra alte
luoruri, cum s-a spus. 2. La a doua obiecYie spun ca a argumenta prin autoritate este propriu acestei doctrine, dcoarece principiile sale le are prin revelalie 9i deci trebuie sd se creadii in autoritatea lor, care e dati prin revelalie. Acest fapt nu impieteaza asupra demnitalii acestoi doctrine. Caci estc ovidenta valoarca autoritalii bazatd pe ralionalul uman, sa fie foarte gubrecli, iar valoarea auloritdfii intemeiate pe rcvelalia divinri sri fie
lbarte convingAtoare.

l.

unde rafiunea umand aduce experienf6". Deci doctrina sfintd nu este argumentativS. Este insa impotrivti ce spune Epistola catre Tit (1, 9), care ccre episcopului: ,,56 fie ferm atagat doctrinei 9i fidel invdfdturii, inc6t sii poata predica invafdtura sdndtoasd 9i sd argumenteze ct cei care o
conl.razic".

Raspund spun6nd cd alte gtiinle nu argumenteazdin dovedirea principiilor lor, dar se spriiinri pe principiile lor pentru a ardta

insegi gtiinlele lor. Dar aceastd doctrina nu prctinde s6 probeze principiile sale, care sunt articole de credinfri, ci prin ele conduce la ardtarca altora, precum Apostolul in Epistola Icorinteni (xv, l2), prin invierea lui Hristos conduce la dovedirea

,lt"l"-in

Totugi sfhnta doctrind folosegte chiar rafiunea umand, nu chiar pentru demonstrarea credinfei, deoarece acest fapt ar sl6bi meritul credinlei, dar pentru a manifesta alte aspecte ale accstei doctrine. Curn insri gralia nu distntgc natura, ci o perfeclioneazA, trebuie ca rafiunea naturala sd serveascA credinta, a$a culn inslinarea naturala a voinfei se supune caritdfii. Precum zice Apostolti it Epistola IICorinteni (X, 5): ,,Noi sttpunem toata gdndirea slujirii lui llristos". Dc aici vine faptul ci sfdnta doctrina foloseqte chiar autoritatea l'ilosofilor acolo unde se poate ajunge la cunoaEtere prin raJiunea rraturald, cum spune Pavel (Faptele Apostolilor, XVII, 28), cdnd aiteazd pe Aratus: ,,Precum gi unii poeli ai voqtri au spus: noi suntem din neamul lui Dumnezeu". Uneori sfhnta doctrind are astfel de autot'itate doar ca argumente strdine gi probabile. Argumentele proprii 9i sigure ii vin insri din autoritatea Scripturilor canonice. Cdt priveqte autoritatea altor doctori ai tlisericii are valoarea sa proprie, dar probabihi' Dar credin(a noastrd i9i arl- baze,le in revelaliilc avute de apostoli gi profefi, consemnate in ciirfile canonice. Nu insrl gi revelaliei f6cute altor doctori. Cdci zice Augustin in Epislola catre Hieronynros: ,,Nttmai din c64ile acelea ale Scripturilor canonice am invdfat sd apar onoarea (credinfei melc) incdt cred c6 nici un autor dintre ei nu a gregit cu siguranfd. Pe alfii insd eu ii citesc dar, oric6t ar fi de emincnfi intru doctrina sffinta, nu ii socot pcrfecli, lucru pe care ei ingigi l-au simfit.

invierii colnune.

cedeazl ceva; dac6 insd nu cedeazd nimic nu poatc s6 discute cu el. poate insi sd rezolve propriile probleme. Dar sfdnta scripturd, cum nu are una mai inalti, discutri cu cei ce neagri principiile sale, argumenintr-adevar dacd adversarul cedeazd ceva in privi[]a acelora pe

t6nd

i doctrine discutam contra eretineagd altul. Dacd intr-adevdr un

revelate de divinitate, nu mai ramdne alti cale pentru a proba articolele credinlei prin rafiune, ci de-a rezolva problemele, dac6 acestea ar fi impotriva credinfei. cum insd credinfa sebazeazd pe un adev6r infailibil, este imposibil s6 se demonstreze contrariul, este deci evident cii probele ce se aduc contra credinfei nu sunt intemeiate, ci doar argumente super-

ficiale.

THOMADEAQUINO

DESPRE DI'MNEZEU, I, QU. I, CAP.9

CAPITOLUL9

noi dacii nu este infiiguratd intr-o diversitate de vdluri sfinte". Este deci potrivit SJinlei Scripturi, care se adreseazd tuturor in comun,

DACA SFANTASCRIPTURA TREBUIE SA },OLOSEASCA METAFORE

dtpd Epistola catre Romani (I, l4): ,,Sunt indatorat gi fafa de savanfi gi fafri de cei ignoranfi", sd prezinte cele spirituale prin asemdnari cu cele corporale, astfel inc6t micar aga sd inleleagd cei slabi de minte, care nu sunt apli srl infeleagd altfel cele mai greu de
infeles. l. La prima obieclie spun cd poetica folosegte metaforele pentru a reda o imagine. Imaginea este in mod natural pldcula omului. Iar doctrina sfdntd folosegte mctaforele din necesitate gi utilitate, cum
s-a spus mai sus.

Scripturd La al noualea capitolproceddm aqa:'1' Se pare ca Sfdnta Aceasti manierA care e propric celor nu trebuie sd foloseascd metafore' acestei gtiinfe' care mai modeste doctrine, nu pare sd se potriveascd spus mai sus' Aproceda astfel intre altele line locul suprem, cum s-a cea mai de jos prin asemdndri qi reprezentdri e propriu poeticii' care e acest fel de asemdndri nu se ii.rtre toate doctrinile. Deci a folosi potriveqte acestei gtiinle. sd exprime 2. Pe ldrtgti aceasta, aceasta doctrin6 este destinat[ o recompens6' Cdci adevdrul gi demonstrafiilor sale este promisa avea viafS' rp""" tfrl, iast,XX|Y,3l): ,,Cei ce md pun in lumina vor adevarul' Nu conDar prin acel fel de asemdndri se ascunde

"i"rnt'). acestei doctrine divine sa se exprime prin asemdnarea cu vine deci


lucrurile corPorale. sunt mai 3. Pe de alta parte, in misura in care unele creaturi cu divinitatea' sublime cu atdt mai mult se apropie de asemdnarea

2. La a doua obieclie spun cd raza divinei revelafii nu este distrus6 din cauza figurilor sensibile in care c infiiguratii, cum spune Dionysios, ci iqi pdstreazd adevdrul sdu. Cdci minfile carora so face revelafia nu ramdn la asemaniri, ci se inalla prin ele la cunoagterea celor inteligibile. Iar prin cei cdrora li se face revelafia sunt instruifi unii ca aceia. Aga se face cd intr-un loc al Scripturii grisim metafore, iar in altele prin expresii directe. Ba chiar insrigi ocultarea figurilor este utild in activitatea celor studiogi 9i contra batjocurilor celor recredinclogi, despre care spune Matei (YII,6): ,,Nu dali cele sfinte

atunci ar treDeci dac6 unele dintre creaturr se apropie de Dumnezeu' dintre creairri"u u.tf"t de transformare si f,re in cea mai mare mdsurd Totugi gasim in turile cele mai sublime, nu dintre cele mai tnodeste. Scripturi frecvent asemenea figuri' .p"'" HoSea (XII' l0): "Eu am inmulfit Dar este contrar

cdinilor".

Apreda insi ceva vedeniile gi prin prooroci am vorbit in pilde"' doctrinei sacre sd asemdnare este metaforic' Deci este permis
foloseasc6 metafore. *d* Raspund spundncl ca este permis Sfintei Scripturi^sit "-"-l: Durnnezeu asrdivine gi spirituale prin asemdnare cu cele corporale' lor' Este deci natural pengura tr,rturor cele ce sunt potrivite cu naturadeoarece toatd i* o* sii ajungi la cele inteligibile prin cele sensibile' este potrivit ca no'astra i;i are incep tul in simluri' Agadar

""

pnn

"uroug,"."u Sfdnta Scriptura sa ne predea nou6 cele celor corporale. $i acest lucru il 9i spun Cael. hier.,cap. l: ,,Este imposibil cataza

3. Lq a treia obieclie spun cd, dupd cum spune Dionysios (Cael. hier., 2) este mult mai convenabil ca cele divine din Scripturi sd fie predate prin figuri de stil problemele mai obignuite de viala decAt cele mai elevate. $i asta pentru trei motive. Primo, fiindca prin acest mijloc se elibereazd sufletul omenesc de eroare. Apare insii evident ca acest fel nu e propriu lucrurilor divine. Ce poate fi dubios dacd prin figuri mdrele sunt descrise cele divine; in mai mare miisurii este util pentru aceia ce nu au cunoscut nimic despre problemele mai inalte. Secundo, deoarece acest mod de cxprimare este mai favorabil dec6t cunoagterea lui Dumnezeu pe care o avem in aceastd viald. Caci pentru noi e mai manifest ce nu cste Dumnezel decdt ce este el. Deci chiar figurile de stil mai indepdrtate de Dumnezeu ne fac noud mai veridicd aprecierea lui Dumnezeu decdt ce spunem sau gdndim de el. Tertio, astfel divinul
c ascuns de cei nedemni.

F
THOMADEAQUINO
DESPRE DUMNEZEU, I,

QU I, CAP. IO

CAPITOLUL IO

DACA SFANTASCRIPTURA LAo LITERA UNICA ARE MAI MUI-:I'E SENSURI

La al zecelea capitol procedam aga: l. Pare cd SJdnta Scripturd intr-un cuvdnt nu are mai multe sensuri: istoric sau literal, alegoric, tropologic sau moral gi anagogic. Cdci multiplicitatea sensurilor inh-o
Scripturri pare sii aducd confuzie qi de<;epfie gi rdrpegte fcmritatea argumeniSrii, deci multiplicarea propozifiilor nu servegte argumentdrii, ci provoacd alte erori. Dar Sfanta Scriptura trebuie sa fie eficace in a ardta adevdrul fafri de toate erorile. Deci nu trebuie ca in ea o literd sd aibri mai multc sensuri. 2. Dar Augustin spune in carlea De utilitate credendi (3) cd ,,Scriptura care este numitri Vechiul Testament prezintd patru sensuri, adicd: istoric, etiologic, analogic, alegoric". Aceste patru insa par a fi deosebite de primele patru spuse mai sus. Deci nu pare convenabil ca aceleagi texte ale SJintei Scripluri sd fie expuse dupa cele patru sensuri mai sus spuse. 3. De asemenea, pe lirrgit cele patru sensuri mai sus spuse, se aflii pi cel parabolic, care nu se afld intre cele patru. Este insd contrar ceea ce spune Grigoie in Moralia, XX, l:

Iar acest sens spiritual se divide in trei. cum spune Apostolul Pavel (Epistola catre Evrei,Yll, l9): ,,Legeaveche este o irgurd a legii celei rroi gi Dionysios spune \n C)ael. hier. (5) cd este figura gloriei viitoare. in fine, cele ce s-au petrecut la v?rf (in capite) sunt semnc ale celor cc noi trebuie sd facem. Agadar, dupd otrm cele ce sunt ale lcgii vechi semnificd cele ce sunt ale lcgii noi, acesta este sensul alegoric' Cu aclevSrat cele ce s-au pctrecut cu I lristos, sau in cele ce semniltcii pc llristos, sunt scmne ale acestor lucruri pe care noi trebuie sd' le facem,
cstc sensul rnoral, dupi cum semnifici cele ce sunt spre gloria etemd, cstc setrsul anagogic. Deoarece sensul literal gste cei po care autorul il intenfiona: insei

autorul Sfintei Scripturi este Dumnezav, care prin intelectul sdu irifelege toate in acelaqi timp, nu este ncpotrivit, cum spune Augustin
(Confesiuni,

XII, 3l), chiar dacd dupd sensul literal intr-un

cuvAnt al

Scripturii sunt mai multe sensuri2. l. La prima obieclie sprtn cd multiplicitatea acelor sensuri nu producc o echivocitate sau altfcl dc nedurnerire. Chci, cum s-a spus, accst serN nu se multiplicd din cauzit c6 un cuvant semnificii rnai multe, ci din cauza cd acele lucmri semnificatc prin cuvinte pot sd fie semne ale altnr lucruri. Agadar, nu se produce nici o cotlfuzie h S/dnta Scripluni, deoarece toate sensurile sunt inte[reiate pe unul, adicri cel literal, 9i
numai din accsta singrr se poate extragc argumentul, nu din aceiea carc, crrm spune Auguslh (Contra Vincentium donatistam,93)' Totugi nu <lin aceasta cauza va pierde ceva Sfdnta Scripturd, cdci nimic din cele ce au sens spiritual ce-ar fi llecesare credinfei nu lipsegte din cele cc Scriptura proclamii in mod cvident prin sensul literal. 2. La a doua obieclie spun ca acele trei sensuri: istoric, otiologic Ei analogic, lin de acel unul sens literal. Este istorie, cum spune Augustin rnai sus, atunci cand ceva este pur gi simplu expus. Este etiologic atunci cAnd se exprimd cavza, ca atunci cdnd Dumnezeu a explicat cauza pentru care Moise a permis evreilor repudierea sofiilor, dirl cauza asprimii irrimilor lor (Matei,Xlx, 8). Exista in fine analogia atunci cand se subliniazl cd adevSrul unui pasaj din scriptura nu contrazice adevarul altuia. Ramane doar alegoria, intre celc patru, care fine locul celor trei spirituale. Precum Ei Hugo de Sancto Victore a infeles prin sensul alegoric chiar sensul analogic, atunci cAnd pune in a treia carte a Sentenlelor sale numai trei sensuri, adicd istoric, alegoric Ai tropologic'

-Sfdnta Scripturd transcende toate gtiinfele cu mult prin insegi locufiunile sale, deoarece prin acelagi cuvint, cet timp se vorbegte, se

cii autorul Sfintei Scripturi este Dumnezeu, a cdrui putere nu este numai sd-gi acomodeze vorbele la semnificafiile lor, ci chiar pe om sd-l faca astflel, ba chiar lucrurile. Agadar, precum in toate gtiinfele vorbele igi au semnificafia lor, tot aga au un sens propriu in aceastS gtiinfa, in aga fel incdt insegi lucrurile semnificate prin

descoperd o tainit". Raspund spundnd

gi altoeva. Prima semnificafie, aceea care denumepte lucrul, line de primul sens, care esle un sens istoric sau litcral. Cu adevirat acea semnificafie, care este sensul propriu al cuv6ntului, in al doilea r6nd lucrurile semnific6 gi altceva, care se nqmegte sens spiritual, care se bazeazd pe cel literal 9i il presupune.
cuvinte sd semnifice

THOMADEAQUINO

3. La a treia obieclie spun cri sensul parabolic este inclus in cel literal. Cdci prin vorbele folosite se semnificd ceva in sens propriu gi ceva in sem figurativ gi in acest caz este literal nu numai sensul figurii (de stil), ci gi ceea ce ea reprezintri. Cdnd,, de exemplu, Scriptura
vorbegte de bralul lui Dumnezeu, sensul literal nu este cii Dumnezeu at avea un braf corporal, ci trebuie infeles ceea ce semnificii acest braf,

adicd o virtul.e op0rativ6. De unde reiese cd sensul literal al Sfintei Scripturi nu poate fi nicidecum fals.

QUAESTIO

II

DESPRE DUMNEZEU. OARE EXISTA EL ?

Agadar, deoarece principala intenlie a acestei doctrine sfinte este sd prezinte pe Dumnezeu, nu numai cu privire la ce este el, in sine (in se), dar gi crn este principiul lucrurilor gi scopul lor, gi in mod special al

creaturii ralionale, precum este evident din cele spuse mai sus. Urmarind expunerea acestei doctrine, in primul rAnd vom trata despre Dumnezeu, apoi despre activitatea creaturii rafionale, apoi despre Hristos, care ca om este calea noastra ce tinde spre Dumnezeu. Expunerea noastrd cu privire la Dumnezeu va fi insd inheinn. Mai intdi vom lua in cohsiderare cele ce fin de esenfa divinri, apoi cele ce fin de distincfia persoanelor, apoi de cele ce ]in de procesul creaturilor lui. Cu privire la adevdrata esenf.i divind, mai int6i hebuie sa expunem: daci Dumnezeu exisf6, in ce mod existS, sau in ce mod nu exist6, apoi va trebui expus despre cele ce fin de insdgi activitatea lui, adicd despre: gtiinfa, voinla gi puterea lui. Cu privire la prima sunt de cercetat trei aspecte: 1. Dacd existenla 2. Dacd este demonstralui Dumnezeu se poate cunoagte prin sine. bild. -- 3. Dacd Dumnezeu existi.

CAPITOLUL

DACA DUMNEZEU EXISTA, ESTE CUNOSCUT PRIN SINE

La primul capitol proced6m aga: 1. Pare cii Dumnezeu existd cunoscut prin sine. Acele lucruri numim noi cunoscute prin sine, a

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. II, CAP I

i i I

!
I

caror cunoa$tere ne vine in mod natural, cum sunt primele principii. Dar, cum spune Ioan Damaschinul in cartea sa (De Fide Orth., 1,3): ,,Cunoagterea tuturor celor cu privire la Dumnezeu ne este insuflatri in mod natural". Deci Dumnezeu este cunoscut prin sine in mod evident. 2. Pe de alta parte, se spune c6 sunt cunoscute in mod evident (per se) despre acele lucruri care se recunosc aga doar la cunoaqterea termenilor, lucru pe care il atribuie Filosoful demonstraliei primelor principii (in Posler.,I,3). De indatd ce gtim ce este tot 9i parte, imediat gtim ca orice tot e mai mare ca o parte a sa. Deci fiind inJeles ce inseamnd acest nume Dumnezeu, imediat este inleles ci Dumnezeu existri. Acest nume nu semnificd ceva decdt care nu se poate concepe ceva mai mare: of ce exista gi in intelect 9i in realitate este mai mare decAt ce este numai in intelect. Deci dacd acest nume Dumnezeu este infeles, el exista in minte, trebuie sri existe gi in realitate. Deci existenfa

ignord ce este subiectul gi predicatul, propozifia in sine nu va fi mai pufin evidentd in sine; dar va fi a9a pentru cei care ignori subiectul gi predicatul propoziliei. De aceea spune Boetius, in cartea De hebd., cir unele principii sunt comune spiritului gi cunoscute prin sine pentru cei infelepli numai ,,deoarece lucruri incorporale nu existd in realitate". Spun deci cd aceastii propozilie: Dumnezeu existd, in mdsura in care este cunoscut in sine gi prin sine, deoarece predicaful este identic cu subiectul. Dumnezeu este insd ins69i existenla, cum s-a spus. Dar deoarece noi nu gtim de.spre Dumnezeu ce este, nu este pentru noi cunoscut prin sine, ci e nevoie sd fie demonstrat prin ceva ce este mai mult cunoscut de critre noi, gi mai pulin cunoscut dupd natura sa, adica prin efectele (lui Dumnezeu).

lui Dumnezeu este cunoscutri prin sine. 3. De asemenea, existenla adev6rului este cunoscutd prin sine, deoarece cine neagii cd adevdrul existi concede cd adevdrul nu existi; dacd insi nu existii adevdr, este totuqi adevarat cd nu exista adeviir. Dar dac6 ceva este adevdrat, trebuie ca in adevar sd existe. Dumnezeu este ins6 insugi adevdrul, cum spune Evanghelia dupd loan (XIV' 6):
sunt calea, adevdrul gi viaf4". Deci existenfa lui Dumnezeu este cunoscutri prin sine.

l. Mai intdi, voi


noud

spune cd a cunoagte ca Dumnezeu existd ne este

natural infiltrat oarecum confuz, adica intru cdt Dumnezeu este fericirea omului. Omul insii doregte in mod natural
fericirea gi ceea ce este firesc dorit de om este cunoscut de acesta. Dar nu e lucru simplu a cunoa$te cd Dumnezeu exist6, precum a cunoagte cii vine cineva nu-i totuna cu a cunoagte pe Petru, cu toate cd Petru este cel ce vine. Mulli insd considerd cd suprema fericire penfu om sunt bogijiile, alfii pldcerile, alfii alte lucruri. 2. La a doua obieclie spun cd cineva care aude acest nume Dumnezeu gi nu infelege inseamnd ceva decdt care nu se poate cugeta mai mare, precum cei ce au creztt cd Dumnezeu este ibrp.

in mod

"Eu

Pe de altd parte, nimeni nu poate g6ndi ceva opus unui lucru cunoscut prin sine, cum spune Filosoful in Metaph., IV, 3, 3 9i in
Poster.,I, 10, cu privire la demonsharea primelor principii. Or, nimeni nu poate gdndi opusul faptului cd Dumnezeu existi, dupd cum spune Psalmistul (LII, l): ,,Zis-a cel nebun in inima sa, nu este Dumnezeu"' Deci existenla lui Dumnezeu nu este prin sine cunoscutd. Rdspund spundnd ci un lucru poate fi cunoscut prin sine in doud feluri: un fel, prin sine dar nu pentru noi, iar alt fel prin sine dar 9i pentru noi. Astfel o propoziJie este cunoscuta prin sine deoarece predicatul este inclus ln nofiunea subiectului, precum omul este ani-

propozifie va fi cunoscuta prin sine de to1i. Aga cum in demonstrarea principiilor, ai cdror termeni sunt iunoscufi tuturor 9i nimeni nu neagd ca fiinld gi nefiinfd,, tot gi parte, 9i altele exist6. Dacd insd unii

mal, cdci animalitatea face parte din nofiunea de om. Dacd deci este cunoscut de toli 9i predicatul 9i subiectul ce inseamnd, acea

Dat fiind insri cd cine inlelege acest nume Dumnezeu semnificd ceea ce spune, adicd ceva decdt care nu se poate mai mare, nu inseamnd totugi neapirat cdt inlelege ce semnificalie are acest nume in natura lucrurilor, ci doar o cunoagtere nesigurd a intelectului. Nici nu poate argumenta ce este in realitate, nici nu considerd cd ar fi in realitate ceva despre care se poate spune cii nu poate fi ceva mai mare, lucru ctezul de cei ce considerd cd Dumnezeu nu
existd.
3. La a treia obieclie spun cd adevdrul este lucru comun, gi cunoscut prin sine, dar primul adevdr, acela de-a exista, nu ne este noud cunoscut prin sine.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. II, CAP. 3

6l

CAPITOLUL 2

OARE EXISTINTA LUI DUMNEZE,U


ESTE DIMONSTRABILA
?

De aci faptul cd Dumnezeu existd, chiar dacd nu este cunoscut de noi prin sine, este demonstrabil prin efectele cunoscute de noi. l. La prima obieclie spun cd Dumnezeu existd, gi alte lucruri de acest fel care pot fi cunoscute prin raliunea naturalii despre Dumnezeu, cum spune Pavel (Epistola cdtre Romani, I, 19) nu sunt articole de

credinfii,
Lq al doilea capitolproceditm aga: l. Pare cd existenla lui Dumnezeu este demonstrabild. Existenla lui Dumnezeu este insd un articol de credinfri. Iar cele ce lin de credint^i nu sunt demonstrabile: deoarece demonstrafia ne face s6 gtim, credinfa insd nu este ceva referitor la aparenfe, cum spune Apostolul in Epistola catre Evrei (XI, l). (CredinJa insii este incredinlarea despre lucrurile nadajduite gi adeverirea celor nevdzute). Deci existenfa lui Dumnezeu nu este demonstrabilii' 2. Pe l6ngd aceasta termenul mediu al demonstraliei este ceea ce exist6. Dar despre Dumnezeu nu putem gti ce este, ci numai ce nu este, cum spune Ioan Damaschinul (De Fide Orth.,I, 4). Deci nu putem
demonstra existenfa lui Dumnezeu. 3, De asemenea, dacd se demonstreazii cd Dumnezeu existd' acest lucru nu se face dec6t prin efectele lui. Dar efectele sale nu sunt proportionate cu cl, ciici el insugi este infinit, iar efectul finit. Finitul nu este insii o proporlie a infinitului. Cum insri cavza ltrr se poate demonstra prin efectul sdu, la nivelul lui Dumnezeu este evident cd existenla
sa

cunoagterea naturald, precum

ci doar preambuluri la articole. Cdci credinla presupune $afia in naturi gi perfecfiunea per-

fectibila. Nimic totugi nu interzice aa ceva care este prin natura sa demonstrabil gi cogrroscibil, si fie primit de la altcineva drept credibil, care nu inlelege demonstralia. 2. La a doua obieclie spun c5, dupri cum se demonsteazd cavza pnn efect este necesar gi a utiliza efectul in locul definiliei cauzei, pentu a
proba existe,nfa cavzpi. $i aceastri metodd se pohiveg0e in maximri miisurd in problemele referitoare la Dumnezeu. Deoarece pentru a proba cd ceva exist6, este necesar sd-l accepli,'ca termen mediu, ce semnificii numele, nu insd ce este el: deoarece chestiunea ce esle (quid est) urmeazd chestiunii

nu ar putea fi demonstratii. Dar este contrar ce spune Apostolul (Romani, I, 20): ,,Cele neviante ale lui Dumnezeu sunt evidente prin faptul cd sunt realizate gi infelese". Dar nu e o cale, decdt prin cele tealizate' prin care se poate demonstra cii Dumnezeu exista: cdci primul lucru ce trebuie infeles
despre ceva e cd existii. Rdspund spun6nd cii demonstrafia e dubld: urra ests per causam Si se nxnegte prupter qdid, adicd de ce? (existri ceva) 9i aceasta este evidenti prin cele anterioare. Alta este prin efect, care se numegte demonshafie quia (deoarece), sau a posteiori, cdci se pome$te de la cele ce deja ne sunt cunoscute mai dinainte. Cum insd efectul a ceva ne este noud mai evident decdt cauza sa, prin efect proceddm la cunoa;terea cauzei. Din orice efect se poate demonstra propria cauzdaacestuia de-a exista, dacl totugi efectele lui ne sunt noud mai bine cunoscute. Deoarece, cum efectul depinde de cauzd gi exist6nd efectul este necesar cauza sd preexiste.

dacd este (an est).Iar numele lui Dumnezeu se impun din efecte, cum se va afitta. Deci panfru a demonstra ci Dumnezeu existri prin efecte putem sri accept6m cu ajutorul a ceea ce semnifici acest nume Dumn(zeu. 3. La a treia obieclie spun cri prin efecte, care nu sunt de proporfiile cauzei, nu se poate avea o perfecili cunoa$tere despre cauzd: dar totugi din orice efect este clar cd ni se poate demonstra faptul existenfei cavzei, cum ni s-a spus mai sus. Deci din efectele lui Dumnezeu se poate demonstra cd Dumnezeu exist6, chiar dac6 prin aceste imperfecte nu putem obline o cunoagtere cu privire la esenfa sa.

CAPITOLUL

OARE DUMNEZEU EXISTA

La al treilea capitolproceddm aga: l. Pare cd Dumnezeu nu existd. Deoarece dacd unul dintre contrarii este infinit, cel6lalt ar fi in intregime distrus. Dar ce se infelege prin acest nume Dumnezeu, ce este

THOMADEAQUINO

DBSPRE DUMNEZEU, I, QU. II, CAP.3

atunci este binele infinit. Dacd deci Dumnezeu ar fi aga nu ar mai exista nici un fel de r6u. Dar existd r6u in lume. Deci Dumnezeu nu
existd. 2. Pe l6ngd aceqsta, ce poate fr implinit prin mai pufine principii, nu se face prin mai multe. Dar pare ca toate cele ce apar in lume pot fi

implinite prin alte principii, presupundnd c5 Dumnezeu nu existii:


deoareee cele ce sunt naturale sunt reduse la un prinqipiu care e natura, iar cele ce tin de inchipuire se reduc in principiu la ceea ce este

A doua cale ests prin metoda cauzei eficiente. Constatim insd in lucrurile sensibile o anumitd ordine a cauzelor eficiente. Nu gdsim ins6, nici nu eposibil, ca ceva sd fie'cauzd eficientri sieqi3, deoarece ar trebui sii fie anterioard siegi, ceea ce este imposibil. Nu este insd posibil ca in problema cauzelor eficiente sd se ajungd la infinit. Cdci in toate cauzele eficientea prima este cauza mediei gi media cauza ultimei, fie cd media sunt mai multe sau numai una. indepdrtatrl ins6
ca;lza, se anuleazd efectul. Dacd deci nu ar fi fost prima dintre cauzele eficiente, n-ar fi nici ultima nici media. Dar dacd s-ar proceda la infinit in privinfa cauzelor eficiente nu va fi nici o primd cauzd eficientd, deci nu va fi nici un ultim efect, nici cauzdr eficient6 medie, ceea ce e vadit fals. Agadar e necesar sa se stabileascd o cauzd eficientil primd: pe care

rafiunea umand sau voinfa. Nu e deci necesar sd presupunem


Dumnezeu existii.

cd

Dimpotrivd, insd, la Exod

(Ill,

14) spune despre persoana lui

Dumnezeu: ,,Eu sunt cel ce sunt". Rdspund spuntnd cd se poate proba existenfa

lui Dumnezeu in

cinci feluri. Primq cale este mai evidentii, care incepe de la migcare. Este sigur gi se conslatd prin simfuri ca Qeva se migcd in aceastd lume. Dar tot ce e migcat e migcat de altceva. Nimic nu migcd ins6 daci nu este in puterea altuid de care e migcat. A migca insa pc altul inseamnd a fi in acliune (in actu).Amigca insa nu qsle nimic altceva dec6t a hece ceva de la potenfialitate la acfiune. Din starea de potenfialitate insi nu poate

toli o numesc Dumnezeu. A treia cale este s6 luiim posibilul 9i necesarul, care e a$a. Grlsim
in lucruri unele lucruri care sunt posibile gi altele care nu sunt, precum pi unele cdre sunt considerate cd genereazd gi degenereazd, prin urmare posibile sd fie sau sd nu fie. Este insd imposibil ca 0oate cele ce sunt aga s6 fie totdeauna aga, deoarece ceea ce e posibil s6 nu existe nu existii. Agadar dacd toate sunt posibile a nu fr, atunci nimic nu ar fi in lucruri. Dar daci acest lucru e adevdrat, afunci nimic nu ar fi acum, deoarece ce nu existii nu incepe a exista dec0t prin ceva ce a fost. Agadar dacd nu a fost nici o fiinld, a fost imposibil ca ceva sd inceapi a fi 9i in acest fel n-ar fi nimic, ceea ce este fals. Deci nu toate fiinlele sunt posibile, dar ceva trebuie sd fie necesar in lucruri. in mod necesar ins6 toate trebuie sri aibri cauza necesitdfii sale undeva sau si nu aib6. Nu este posibil insd sri procediim aga la infinit cu cele necesare care au cauza necesitSlii lor, precum nici in privinfa cauzei eficiente, cum s-a demonstrat. Este deci necesar s6 punem altceva, care s6 fie necesar prin sine, nu sd aiba cauza necesitrifii altunde, dar care sii fie cauza necesitdfii altora. A patra cale se pune prin gradele pe care le gdsim in lucruri. Gdsim in lucruri ceva mai mult 9i mai pulind bundtate, adevdr gi noblele gi altele de acest fel. Dar mai mult sau mai pufin se spune despre diferite lucruri in funclie de modul diferit in care sunt privite in relalie cu ceva care e maxim. Astfel mai cald este ce se apropie mai mult de c6ldura maximii. Exista agadar ceva care este foarte adev6rat, foarte bun gi foarte nobil gi in consecinfil este fiinJa maximd. Cdci cele ce sunt

fi dus la acliunc dec6t de alta entitate in acfiune: cdldura in acliune, precum focul, fase lemnul, care este cald potenlial, sii devinii cald, in

nea imposibil ca ceva sd fie conform 9i intr-un fel gi in altul, adicd si fie 9i cel ce migcd gi ceI ce este migcat, sau care se migcd pe sine' cat de altul. Dacd insd cel Trebuie deci ca orice lucru mig sd fie migcat la rAndul lui de care e migcat se migcrn 9i ei;

acela infinit, deoarece s


de altul, gi

Proceda la

tttovens),gi

in consecinfa alt gi alt migcdtor, deoareoe migcarea secundd nu poate


avea loc dac6 nu a existat ceva care e prim migcdtor, precum bastonul catsaiuDmrsps'dedtrrdaptig.opligca[;&rrn0Er6f #,sg,d*siffiEat$i4'$e ajuhsd huu&inmmptsBrars#Br s mffire$ @ffi ep,16i &Jiiinlelemeao

aqcgBFtQQ{tt$Og*nrr1 iit$r)ii itirit t.tslsfci

ee

9l

t*r,l-l .ltsrttr*ih r:.rilge:fnt

THOMADEAQUINO

maxim adevdrate sunt maxime f,rinfe, cum spune Metaph.,ll, l,l. Este deci ceva numit maxim de orice gen care este cauza a tot"ce line de acest gen: precum focul care e ciildura maximd, Si cauza tuturor celor calde, cum se spune in aceeagi carte. Este deci ceva care este cauza fiinfei, bundtSlii gi a oricarei perfecfiuni in toate lucrurile:.acestuia ii
spunem Dumnezen.

cincea. cale duce (la Dumnezeu) prin guvernarea lucrurilor. Vedem cd unele lucrwi lipsite de cugetare, precum corpurile naturale aclioneazd in vederea unui scop: cum apare din fapful cii totdeauna sau mai frecvent aclioneazd in acelagi fel gi in consecinJa cel optim. De aci reiese cd nu int6mplator, ci cu intenfie, ajung la scopul final. Acelea insa lipsite de congtiinld nu tind in final nici direct la weo cunoagtere sau inteligenJa, precum sdgeata gi sdgetdtorul. Deci este altcineva inteligent, de care toate lucrurile naturale sunt conduse spre scop: acesta e Dumnezeu.

QUAESTIO

I[

DESPRE SIMPLIAruTEA LUI DUMNEZEU

l. La prima obieclie spunem c6, precum Augustin spune in Enchirtdion (cap. II): ,,Dumnezeu, cum este supremul bine n-ar permite in nici un fel sd existe ceva rdu in operele sale, dacd nu ar fi atAt
de puternic Ai bun, incdt sri facd bine din rdu". Acest lucru aparline insd bundtSfii lui Dumnezeu, incdt sd permiti cele rele, din care sri extrag6

Cunoscut fiind despre ceva cd existd, r6m6ne de cercetat in ce fel exist4, pentru a gti despre el ce este. Dar deoarece despre Dumnezeu nu putem gti ce este, ci ce nu este, nu putem considera despre Dumnezeu cum este, ci mai curdnd cum nu este. Mai intdi, insd, trebuie s6 ludm in considerare in ce fel nu este, apoi cnm sd fie cunoscut de noi, pe urmd cum sil fie numit.

cele bune. 2. La a doua obieclie spunem cd, dup6 cum natura nu poate acfiona in direcfia unui scop determinat decdt sub conducerea unui agent supe-

sctMarqwabusi*i'tiuar$ru3.ry *arre+e6m{atii+ti amprire+pEr qfir6}6c biP$i *birtsidr Sr{fii"cirid:&aqu&trt-sifiecft fhe}$&.s .siir:eilorlob 6-P riluo sii *a e'is* -rsh .*fluuJ{c iiisiiarcel ssi-rsi *cfis Ae trr,emie rrilq toasoen .stot[e ii{6tiaeso{r 6suso rriiariij .ir:rrcsf iri iliia.Ag sl etrit sq efrhsr;1 iri:rq suuq ea s\nr r:"{toqN
i6 n.iottiorx ia eerlhe ,eJs}Enurf eni{uq isrn ip llrrn iarn l:vs'] irrnrul ni e3imli{: srqael; etuqa i}e rii}riq isrn usa Jluln isrn rsG .le} iaecs eb eloJis 6vee rrs *iisier lri oiivi:rq Jnria sreo ni illoiiit Iuliom eb eilcnul ni irrrcui srE$lno cir ilunr isur eigo:qe se ec ela$ blno isryr leltaA .mixenr e e:isc ip mud chnr:? .3r:rBvcbn ehsol eJao ?'rss svec rsbsqs *Jzix[I "6mixsm Jnua sr slec i:i6li "ernixsm s{niil sJas slniceanoc nt iq lidon eftoot

Se poate insd ar6ta despre Dumnezeu in ce fel nu este, indepdrtind de la el cele ce nu i se potrivesc, precum compozifia, migcarea gi altele de acest fel. Mai int6i deci sir cercetdm despre simplicitatea lui, prin care se inLitu4i de la el compozilia. $i deoarece in lucrurile corporale cele mai simple sunt imperfecte gi impirlite, apoi sit cercetdm dcspre perfecfiunea lui. in ql treilea rdnd despre infinitatea hti, in al patrulea rdnd despre imobilitate gi in a/ cincilea rdnd despre unitate. in primul rAnd s6 cercetam opt probleme: l. Dac6 Dumnezeu este corporal, adicd d.acd are o compozifie din p6r[i cantitative. 2. Dacd este in compozilia lui materie gi formd. 3. Dacd - in compozilia este lui quiditate Sau esenfd, sau naturd gi subiect. - 4. Dacd existii in compozilia lui esenfd 9i fiinfe. 5. Dacd e in.compozilialliui gen gi diferenfd. 6. Dac6 e in - e in vreun fel compozilia lui subiect gi accident. '1 . Dacd compus sau in intregime simplu. 8. Dacd intr6 in compunere cu alte fiinfe.

THOMADEAQI.'INO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU.

IIII, CAP. I

67

CAPITOLUL I

OARE DUMNEZEU ESTE CORPORAL, ADICAARE O COMPOZITIE DIN PARTI CANTITATIVE?

La primul capitol proceddm aga: 1. Pare cd Dumnezeu este corporal. Corpul este insd ceva ce are trei dimensiuni. Dar Sfdnta Scriptuni atribuie lui Dumnezeu trei dimensiuni. Caci se spune la lov (II, 8): este mai inalLi decdt cerurile 9i ce vei face tu? Ea este mai ad6nc6 dec6t impdrafia morfii, cum vei patrunde-o tu? Masura ei este mai lung6 dec6t pamantul 9i mai latri dec6t marea". Deci Dumnezeu este corPoral. 2. Pe tdngri aceqsta, orice este figurat este corp, inseamni calitate ela Geneza umnezeu Pare cd ChiPul insa om duPd chiPul gi

,,Desdvirgirea

lui Dumnezeu

Rdspund spun6nd cd in mod absolut Dumnezeu nu este corp. Acest lucru poate fr afifiat in trei feluri. Primul mod e cd nici un corp nu se migcd dacri nu e migcat (de altul), cum poate fi dedus din experienfd. Or, s-a viizut mai sus cd Dumnezeu este primul motor imobil. De unde este evident cii Dumnezeu nu este corp. Al doilea mod este c6 deoarece este necesar ca cel care este prima fign (ens) s6 fie in acfiune gi nicidecum in potenfd. Este permis insi ca in unul gi acelagi lucru care trece din potenfialitate in acliune, sii fie mai int6i in potenf6 decit in acfiune; este clar cd fapn de act primeazi potenfialitatea; deoarece ce este poten]ial nu tece la acfiune decdt printr-o fiinfi activ6. E clar ins6 cii Dumnezeu este prima fiinfri. Este deci imposibil ca in Dumnezeu sd fie altceva in stare de potenlialitate. Orice corp insi e in stare potenfiald, deoarece e fdrd intrerupere, intmc6t in acest fel este divizibil. Este deci imposibil ca Dumnezeu si

[, 3: ,,Care chipul substanfei lui", adicd imagine. Deci este str5lucirea slavei lui 9i
Dumnezeu este corP.

este ase cum se sPune la EP ,

fie corp.

Apoi,orice are parfi corporale este corp. Dar totdeauna Scriptura atribuie lui Dumnezeu pddi corporale; zice Iov (XL,4): ,,Daci ai braf ca Dumnezeu" gi in Psalmi (XXXIL 16): ,,Ochii Domnului asupra celor drepfi" gi la Psalmi (CXV[ 16): ,,Dreapta Domnului face vir3.

Al treilea mod este c6 deoarece Dumnezeu este cel mai nobil dintre fiinfe, cum s-a spus mai sus. Dar esle imposibil ca vreun corp si fie cel mai nobil dinte fiinle. Deoarece un corp este sau viu sau nu e viu. Corpul viu nu trdiegte intrucit este corp, cdci aga orice corp ar tr6i; hebuie deci ca cel ce ffiiegte prin altceva, precum corpul nostru tritiegte prin suflet. Acela insd prin care trdiegte corpul este mai nobil dec6t corpul. Este deci imposibil ca Dumnezeu s6 fie corp. l. La prima obieclie spun deci c6, dupd cum s-a spus mai sus,
Sfdnta Scripturd ne predd noud cele spirituale gi divine, prin asemdndri cu cele corporale. De aci, cum lui Dumnezeu i se atribuie trei dimensiuni, sub asemanarea cantitdfii corporale i se atribuie gi lui o cantitate virtuali; astfel prin profunzime virtutea de-a cunoagte cele oculte, prin altitudine excelenfa virtufii asupra tuturor, prin longitudine durata existenfei sale, prin latitudine,

tutea". Deci Dumnezeu este corP. 4. Mqi apo|locnlnu se atribuie dec6t corpului. Dar cele ce fin de loc,in Scripturi se spune despre Dumnezeu: spune lsala (VI, 1): ,,Am vdeut pe Domnul stdnd" 9i Isaia (II1, l3): ,,Std la judecatd Domnul"' Deci Dumnezeu este corp. 5. Mai apoi,nimic nu poate fi termen local spre care sau la care sii

in pulbere". Deci Dumnezeu este corp. Dar este contra ce spune Evanghelia dupd Ioan ,,Dumnezeu este sPirit".

(lY,

24):

efectul iubirii fafd de toli. Dar, cum spune Dionysios in De Div.Nom.(lX, 2): ,,Prin profunzimea lui Dumnezeu se infelege incomprehensibilitatea esenfei sale; prin longitudine, procesul virtufii insdgi, care piltrunde in toate; prin latitudine superextinderea lui asupra tuturor, in mesura in care adicd sub protecfia lui stau toate lucrurile". 2, La a doua obieclie voi Spune ci omul se spune c6 este imaginea lui Dumnezeu, nu dupd corp, ci dupd faptul cil omul intrece

THOMA DE AQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 2

celelalte animale. De aci 9i cele ce spune Geneza (1,26), dupd cum chipul gi aseman
Orpul depagegte intelcctul. De rafiune, care sunt incorporale, omul cste dupd chipul lui Dumnezeu'." 3. Lq a treiq obieclie voi spune ca p6r[ile corporale atribuite lui

Dumnezeu asemdndrii. Dumnezeu


sernibil. $i
4. La a atribuie lui

acliunile lor Pe mdsura lui dea in modul inteligibil, nu


ste sd vada, de aci ochiul

spune c6. chiar cele ce fin de loc nu se rin asemdnare; precum se spune pez6nd, din cauza imobilitafii gi autoriuilii; gi st6nd din citza puterii sale de-a

(pasiuni) sunt atribuite lui Dumnezeu in Scripturd; cum se spune in Psalmi (CY a0): ,,(Ahmci) s-a aprins de m6nie Domnul asupra poporului sdu". Deci Dumnezeu este din materie gi form6. 3. Pe ldngd aceosta, materia este principiul individuafiei. Iar Dumnezeu pare sii fie individ, nu se vorbegte de mai mulli. Deci Dumnezeu este compus din materie gi form6. Dari dimpotrivii, oice compozit din materie gi formd est corp: cantiiatea insd este mdsurabiti, aceasta este prima insugire a materiei. Dar Dumnezeu nu este co{p, cum s-a aratat. Deci Dumnezeu nu este compus din materie gi form6.
Reispund spundnd cd este imposibil ca in Dumnezeu sd fie materie.

Mai inldi cd materia e ceva in potenfialitate. S-a anitat insd

c6

lupta contra a tot ce i se oPune. prin 5. La a cincea obieclievoi spune ca la Dumnezeu nu se ajunge tindeni, ci prin afecfiunile minlii; pap de el. Astfel 9i aProPierea 9i qi migcarii locale, desemneazi un ind afect spiritual.

Dumnezeu este acfiune ptxd Qrurus actus), neavind altceva in potenfialitate. Este deci imposibil ca Dumnezeu s6' fie compus din
materie 9i formrn. in al doilea rdnd, deoarcce orice compus din materie gi form6 este perfect gi bun prin forma sa5, de unde hebuie sd fie bun prin participare, dupd cum materia participd la form6. Primul insd care este bun 9i optim, care este Dumnezeu, nu este bun prin participare: deoarece este bun prin esenlA, gi ce este bun prin esenf6 este superior celui bun prin participare6. Deci este imposibil ca Dumnezeu sd fie compus din materie gi formd. in al teilea rdnd, voi spune ca orice agent aclionemd prin forma sa7, deci dupd cum fiecare are ceva ca formd tot aga trebuie sd aib6 ceva care sd aclioneze (agens\.Agadar, deoarece cel cp acfioneazdpin sine este primul, trebuie si fie prima gi forma prin sine8. Dumnezeu este insd primul agent, deoarece es0e pina catz6 eficienti, cum s-a alitat. Este deci prin esenf.i propria form6 gi nu este compus din materie 9i formd. l. La prima obieclie spun ce sufletul este atribuit lui Dumnezeu prin asem6nare cu acfiunea. Dac6 insl vreunul dintre noi voim ceva, o facem din inima noastr6. Cind se spune c6 ceva este pl6cut inimii lui Dumnezeu inseamnd ci e pldcut voinpi,sale. 2. La a doua obieclie spun cA ura gi altele de acest fel sunt atribuite lui Dumnezeu dup6 asemdnarea cu efectul, deoarece a pedepsi e propriu celui mdnia! ura lui se numegte pedeapsd in mod metaforic.

CAPITOLUL2

oARE SA FrE DUMNEZEU O COMPOZTTTE DIN MATERIE $I FORMA?

La al doilea capitol proced6m aga: 1' Pare cd Dumnezeu

sd

fie o

dacd se va indoi nu va plicea sufletului meu". Deci Dumnezeu este compus din materie gi forma. ---f.-b"-at"menea ura,-bucuria gi alte asemenea pasiuni apropiate' cum se spune in De anima, cap.I, lect.2, a lui Aristotel. Dar asemenea

THOMADEAQUINO

DESPRE DI,JMNEZEU, I, QU.

III, CAP.3

3. La a treia obieclie spun

ci formele

ce sunt receptibile in materie

sine toate cele ce cad

in definilia omului; crici prin aceasta omul

se individualizeazdprin materie gi nici nu se poate face altceva, cum ar fi primul subiect; adic6 forma, intr0c6t ea este specificri sie, dacd

este om gi asta semnificd umanitate, tocmai cd omul este om. Dar

nimic

ah,ceva mr o impiedici, poate gi primi mai multe subiecte. Dar acea formd care nu poate fi primitri de materie, ci este subzistenti prin sine, chiar prin acest fapt este individualiza&i gi nu poate fi primitd de

altceva; gi aceasti formd este Dumnezeu. De unde nu urmeazi cd ar


avea materie.

CAPITOLUL3

OARE DUMNEZDU ESTE IDENTIC CU ESENTA SAU NATURASA?

materia individuald, impreund cu toate cele ce ea insigi individualizeazl, nu cade in definifia speciei. Dupd cum in definilia omului nu cad aceste c6rnuri, aceste oase, sau albeafa sau negreafa, sau altceva de felul acesta. Deci aceste c6rnuri, aceste oase gi alte accidente ce definesc aceasta materie, nu sunt incluse in umanitate; totugi sunt incluse in nofiunea de om. Deci ceea ce este om arc in sine gi altceva ce nu are umanitatea. De aceea uu este o identitate perfectii intre om Si umanitate; ci umanitatea semnificd doar o parte din atributele formei omului; deoarece principiile definitorii au acest caracter formal cu privire la materia individualizantds. Agadar, in cele ce nu sunt compuse din materie 9i form6, ti a cdror individualie nu are ca principiu o materie individuald, ci

La al neilea capitol proceddrn aga: l. Pare cd Dumnezeu nu e identic cu esenfa sau natura sa. El nu este nimic prin sine insugi (fu seipso). Dar esenfa sau nafura lui Dumnezeu, care este Dumnezeire, se spune cd existi in Dumnezeu. Pare (lbci evident cii Dumnezeu nu e identic cu
esenla sau natura sa.

2. Pe ldnga aceasta, efectul este asimilat cauzei sale, dcoarece orice agent ac[ioneazd in felul srlu propriu. Dar in lucrurile create nu este acelagi lucrir'ce se schimbd <Iupd natura sa. Nu est

licru'om cs umanitatea sa. Deci Dumnezeu nu eSte identic cu Dumnezeirea sa. Dimpotriva, se spune cd este viala 9i nu numai cd triiegte, cum spune Evanghelia dupd loan (XIY,6): ,,Eu sunt calea, adev6rul 9i viafa". Precum insi viala este'a celor vii, tot aga Dumnezeirea este la
acelagi
Duimnezeu. Deei Dumnezeu este insdgi Dumnezeitea. Rdspund spundnd cd DumnezOu este identic cu esen a sau natura sa. in aceastd problemd trebuie sri infelegem cd in luorurile compuse din materie gi form6 estb necesar sd.distingern intre esenfi de o parte gi substitutul de alta. Deoarece esenla sau natura cuprinde in sine

insegi formele sunt individualizate prin sine, trebuie ca insegi formele sd fie presupuse ca substanfiale. De unde rezulte ca in acestea nu diferrl specificul de naturd. Astfel ci, dacri Dumnezeu nu este compus din materie gi formri, cum s-a ardtat, trebuie ca Dumnezeu sd fie propria sa Dumnezeire, viafa sa gi orice altceva se afirmd despre el. l. La prima obieclie spun c6 despre lucrurile simple nu putem vorbi decdt dacd ne referim la cele compuse a ciiror cunoagtere, o primim. Deci, vorbind despre Dumnezeu, folosim termeni concrefi ca sd semnificdm subzistenfa lui, deoarece pentru noi nu sunt consistente decdt cele compuselo. $i folosim termeni abstracfi pentru a semnifica simplicitatea sa. Cdnd deci se spune Dumnezeire sau viafd, sau altceva de felul acesta cd este in Dumnezeu, se referd deci la diversitatea care este in accepfiunea intelectului nostru; gi nu la
diversitatea lucrului.

toate cele ce cad in definifia speciei, precum umanitatea cuprinde in

2. La a doua obiecSie spun c6 efectele lui Dumnezeu imiti pe Dumnezeu insugi, nu perfect, ci precum pot. $i acest defect apadine imitarii, cdci Dumnezeu cel ce e simplu 9i unic, nu poate fi reprezentat decdt prin multe. De aci vine in ele compozilia, din care rezultd faptul cri in ele nu este identicrl substanla cu natura.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU.

III, CAP.4

CAPITOLUL4

oARE iN nutvrNnzpu EsrE ronNrrcA ESENTA$I FIINTA?

Al doilea, deoarece existenfa este actualitatea oricdrei forme sau naturi. Nu insii bundtatea sau umanitatea pot fi considerate ca
actuale dacd nu o proclamdm ca existentii. Trebuie agadar ca insrigi existenfa sa fie distinsd de esenld care este altceva in sine, precum actul de potenlialitate. Cum insd in Dumnezeu nu e nimic potenlial, cum s-a ardtat, inseamnd c6 nu este in el altri esen!6 dec6t existenfa sa. Deci esenla sa este existenfa sa. Al treilea, deoarece precum ceva care are ciildurd gi nu e foc este foc prin participare, tot aga ceva care are existenfd dar nrr e existenfii, este fiinfi prin participare. Dumnezeu ins6 este propria sa esenfd, cum s-a ardtat. Daca deci nu este fiinfri proprie va fi deci prin participare, nu prin esenld. Nu va fi deci prima fiinld, ceea ce este absurd a spune. Deci Dumnezeu este gi propria fiinfare, nu

La al panalea capitol proceddm aga: 1. Pare cd in Dumnezeu nu este identicri esenfa cu fiin]a. Daci insii ar fi a9a, fiinfarea n-ar adiuga nimic divinului. Dar a fi, cdruia nu s-ar adauga nimic, este un lucru comun tuturor. Ar urma deci cri Dumnezeu este o entitate comuna pre-

XIY gi pietrelor nume incomunicabile". Deci (21): ,,Au dat lemnelor


supusd de toli. Acest lucru este insd fals, cum spune Sapientia,

Dumnezeu nu este esenla sa.


2. Pe tdngd aceasta, despre Dumnezeu putem gti ci exist6' cum s-a ariiat. Nu putemfui,sdsd gtim ce este. Deci nu este identic la Dumnezeu faptul de a exista gi faptul ce este el dupd esenjd sau natur6' Este insa contrar ce spune Hilarius (De Trinitate,Yll,2):,,Afi nu e accident la Dumnezeu, ci adevir stabil".' Ceea ce este deci stabil la el
e existenfa sa.

numai esenfa

sa.

l.

La prima obieclie voi spune aga, cd orice fiinfd cdreia nu

se

face nici un adaos poate fi inleleasd in doud feluri. Un fel, cd prin insrigi rafiunea de-a fi nu i se poate adduga nimic, precum in rafiunea de-a fi a animalelor iralionale stri faptul dp-a fi fdrdt

Rdspund spundnd cd Dumnezeu nu este numai esenfa sa, cum s-a spus, ci chiar fiinfa sa. Acest lucru se poate'ardta in multe feluri' Primul e c5 ceea ce se constatd in orice fiinj5, pe lingri esenfa sa, tre-

raliune.

buie

si

aiba

catzd, fre de principii de esenfd, prccum propriile

Alt fel de-a inlelege ceva cdruia nu i se poate face un adaos, deoarece nu-i std in raliunea sa de-a fi sri i se facd adriugiri; prerafiunea de-a

accidente consecvente speciei, pre.cum rdsul este pentru om ceva ce urmeazi 9i e cauzat de principiile esenliale ale speciei sau ceva exterior precum cdldura cauzatl in ap6 de cdtre foc. Daci deci ins69i existenla lucrului std in altceva decat esenfa lui, este necesar ca existenfa acelui lucru s6 fre cauzat de ceva exterior sau de principii esenfiale acelui lucru. Este insd imposibil ca existenfa sd fie cauzat6 de principii at6t de esenfiale lucrului, deoarece nici un lucru nu e suficient ca srl fie cauza existenfei, ci trebuie-si aiba o cauzd' Trebuie deci ca ceva a crirui existenjd sti in altceva dec6t esenla sa, sd aiba existenfa ca:uzatd de altcineva. Acest lucru nu se poate spune
despre Dumnezeu, deoarece spunem cd Dumnezeu este prima cauzi eficienta. Este deci imposibil ca in Dumnezeu s6 fie altceva esenfa

cum un animal obignuit este fdrd rafiune, deoarece nu este in fi a unui animal obignuit sri aibri rafiune, dar nici nu este in motivafia lui s6 fie lipsit de raliune. Primul fel de existenld fdrd adaos este divin, al doilea fel de-a fi fara adaos este existenla

comuna. 2. La a doua obieclie spun cii spunem afiindofit sensuri: unul semnificd actul de-a fi, altul semnific6 compunerea propozifiei in care mintea a inventat legarea predicatului de subiect. in primul

sens deci de-a primi existenfa, nu putem gti existenfa lui Dumnezeu, nici esenfa lui, decdt in sensul al doilea. $tim insd ci
aceastd propozifie ce-o formdm despre Dumnezeu, cdnd spunem cd Dumnezeu este, este adeviratd. $i gtim acest lucru din efectele lui, cum s-a spus.

gi altceva existenta.

DESPRE DUMNEZtsU, I, QU.

III,

CAP. 5

TLIOMADEAQUINO

CAPITOLUL

GEN OARECAR'E ? OAR.E DUMNEZEU APAR.T'INE UNUI

gen se fie acela al fiinfei. Cdci genul semnificd esenla lucrului' cum s-a ardtat referitoi la ce este el. Spune insi Filosoful,iilll-Metaph',I1, 3, cd fiinfa nu poate fi genul cuiva' Orice gen are diferenle care nu particip6 la esenfa genului. Nici o diferenfrn insd nu poate aparea care sa fie in afara fiinfei, deoarece non-fiinfa nu poate fi o diferen]ri. De aci

rezultllci Dumnezeu nu se incadreazd intr-un gen. In al treilea rdnd, deoatece toate cele ce fin de un gen comunicd prin specificitate (quiditate) sau esenfa genului, cum s-a spus despre
ele ce sunt. Diferd ins6 dupri fiinlare (esse), cdci nu este totuna a fi om ori cal, nici acestui om sau acelui om. De aici urmeazdcd toate cele ce fac parte dintr-un gen difera in privinla frinfarii lor, adic6 ce sunt, adica in esenfii. in Dumnezeu ins6 nu difere, cum s-a spus. Este deci clar cd Dumnezeu nu face parte dintr-un gen sau specie. De aci urmea zd cd nt are gen, nici diferenfe, nici nu poate fi definit prin aceste categorii, nici prin demonstrafie, nici prin efecte, deoarece . definilia consta din gen gi diferenle, iar al demonstraliei e cu ajutorul

definiliei. Cdt privegte a include pe Dumnezeu intr-un gen prin reducfia la principiu, este limpede cr4 principiul care se referd la un gen anume nu se extinde dincolo de acel gen. Aga cum punctul nu constituie principiul dec6t al continuitdlii cantitative, iar unitatea la o cantitate specificd. Dumnezeu este ins6 principiul tuturor fiintelor, cum s-a ardtat. Deci nu e conlinut in nici un gen cu titlul
de principiul3. l. La prima obieclie trebuie spus cA numele substanfei nu semnificd numai ceea ce existd prin sine, deoarece ceea ce existd nu poate fi gen, cum s-a ardtat. Semnificd ins6 esenla crireia ii aparfine faptul de-a fi aga, adic6 de-a fi prin sinela. Totugi a fi nu este insrigi esenla sa. $i acest fapt inseamnd ci Dumnezeu nu este in genul substanfeil5. 2. La a doua obieclie trebuie spus c6 obiecfia aceea se referd la mdsurd gi lucrul masuraq acest proces trebuie si fie fdcut cu o m6sura potrivita. Dumnezeu nu este insd o mdsuri propo(ionata la orice. I se spune totugi mAsura tuturor in m6sura in care oricine are atlita vialA intrucdt se apropie de Dumnezeu.
*Avcrroes, comentator al lui Aristotel'

gell sau specle' imp<lsibil ca el si se incadreze intr-un csenfa deoarece existenfa lui Dumnczeu este 9i in al doilea rAnd,
ar sa, cum s-a ardtat, dac6 Dumnezeu

h in vreun gen ar trebui ca

acel

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU.

III,

CAP. 7

CAPITOLUL 6

oARE tN ounannzpu ExIsrA ul'[nlp ACCIDf,NTE

oarecarc accidentc. substanfa insir nu are accidentc, cum spune in

La al

Pare cA ,saselea capitol proccdam a9a: l '

in Dumnezcu sunt

cauzat, deoarece el este cauza primdl8. RezulL'i deci cri in Dumnezeu nu exist6 nimic prin accident. l. La prima obieclie vom spune cd precum virtutea gi infelepciunea nu in acelagi fel se poate spune cd este in Dumnezeu gi in noi, cum s-a spus mai sus. De unde reiese cd nu sunt accidente in Dumnezeu cum sunt in noi. 2. La a doua obieclie vom spune cd, dupd cum substanfa e prioritardfald de accidente, tot aga principiile accidentelor sunt incluse in principiile substanfei, care e ceva anteriorle. Crlci nu putem considera ca Dumnezeu si fie confinut in genul substanfei, deoarece el este prioritar tuturor genurilor, preceddnd tot ce exist6.

insi nimic nu poate fr

in Dumnezeu sunt accidente. 2. Pe ldngd aceasta, in orice gen de lucruri este unul prim' Multe
genuri sunt insd genurile accidentelorl6. Daci deci prirnul dintrc aceste prime in afara lui, ceea ce nu este nu sunt in Dumnezeu,vor fi multe CAPITOLULT

potrivit. Dan din contra, orice accident este in subiect. Dumnezeu insd nu poate sA fie subiect, cdci o formd simpla nu poale fi subiect' cum fi accispune Boetius in De Trinitate,2. Deci in Dumnezen nu poate
dentlT.

OARE DUMNEZEU ESTE ABSOLUT SIMPLU

La al Saptelea capitol procedem aga: 1. Pare cE Dumnezeu nu e absolut simplu. Cdci toate operele sale sunt dupd asemanarea sa;
deci din prirpa fiinf6 derivd toate fiinfele 9i din binele prim vin

toate celelalte lucruri bune. Dar in lucrurile care vin de la Dumnezeu nu este nimic absolut simplu. Deci nici Dumnezeu nu e
sPus mai sus' potentialitate a i fiinfa, cum spune Pe ldngd ac a i se adauga ceva' Boetius in De h presd devina altceva, dat Jiinla in'sasinu comporE nici un adaos"' caldura cum caldul poate avea gi altceva diferit de cald, ca albeala, dar

absolut simplu.
2. Pe ldngd aceasta, lot ce e mai bun e atribuit lui Dumnezeu' Dar, dupd pirerea noastr6, lucrurile compuse sunt mai bune ca cele simple, precum corpurile mixte elementelor gi elementele p6rfilor lor. Deci nu trebuie sd spunem cd Dumnezeu e absolut simplu. Dar este contrqr ceea ce spune Augustin in De Thin.,Yl, 6: ,,Dumnezeu este cu adeviirat gi in cel mai inalt grad simplu." Rdspund spundnd cd Dumnezeu este intru totul simplu, dar se poate manifesta in mai multe feluri. Primo, cum s-a spus mai sus. Cum insd in Dumnezeu nu exist6 compozifie, nici pdrfi cantitative, deoarece nu e corp, nici o compozilie din formd gi materie, nici nu e naturd 9i un

insaqi nu poate

Apoi,tot ce poate exista prin sine preccdi tuturor care existd prin cateaccident. De aici rezulta cd deoarecc Dumnezeu este in mod goricprimaflrin}dnimicnu-ipoatefiatribuitprinaccident.Darnici precum accidentele care decurg prin sine diu natura subiectului' de acest rdsul este un accident prin sine la om' Caci orice accrdent fel este cauzat de principiile de baz6 ale subiectului' [n Dumnezeu

avea'

adaos, nici weo naturd 9i fiinf6, nici nu este in el weo compozilie de

gen gi diferenfq nici de subiect gi accidente; este deci limpede cri

TIIOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 8

Dumnezeu nu este in nici un fel compozit, ci absolut simplu. Secundo, cdci tot ce e compus este posterior componcntelor 9i dependent de ele. Dumnezcu este deci prima fiintd, culn s-a ardtat mai sus20. Tertio, deoarsce orice compus are o cartzdt. Caci lucrurile diverse in sine nu se unesc in unttl decdt cu ajutorul altei cauze

CAPITOLUL

OARE DUMNEZEU INTRA iN COUPUNEREA ALTOR FIINTE?

unificatoarc. Dumnezeu insd nu ate cauzd, culll s-a aratat mat sus, deoalecc cste prima cauzii eficient:d. Quarto, de asemenea, in tot ce e compus trebuie sii existe o potenfialitate ryi un act, ceea ce ttu existd in Dumnezeu. Caci sau una din pdrfi este actul alteia, fie cii

toate parfile sunt ca o potenfialitatc pentru intreg2l. Quinto, Si chiar nici un compus nu e identic cu toate pdrlile sale, chiar daca e prezent in oricare din pdrfilc sale. Acest lucru este evident chiar irr toatc parfile ncasemenatoare; precum nici o partc din om nu este omul, nici vreo parte din picior nt e picior. Este adevdrat cd ce se spune despre intreg e valabil gi pentnr p6rfi, prccum o parte de acr este tot aer pi o parte de apd e tot apri. Alte lucruri care se pot spune
despre intreg nu se potrivesc insri unei prirJi; nu insa dacii toatd apa este de doi cofi (bicubita) 9i o parte din ca e la fel. Aqadar, tot ast-

fei in orice lucru compus es[e ccva care nu este cl insuqi. I'ot aqa se poate spunc de-o fiinlii care are o anumita form6 cd are ceva ce nu e ea insagi, precum intr-un lucru alb cxistd ceva care nu face parte ralionai din nofiunea de alb. Totugi in insaryi forma nimic nu e str,5in. De aci faptul ci Dutnnezeu fiind insagi formaz?, in nici uri fel nu poate fi compus. in acest sens spunc llilarius it De' Trinitdte, T: ,;Duninezeu; caie' e'viftuto (putere) nu poate c'or4ine

La al optulea capitol proceddm aga: 1. Pare cii Dumnezeu intni in compozilia altor lucruri. Cum sprure Dionysios ( Cael. hier., 4): ,,Ea (Dumnezeirea) este fiinla tuturor, ceea ce este insd mai presus de fiinfa este divinitatea".Dar ceea ce este in toate intrrl in compozilia fiecdruia. Deci Dumnezeu intrii in compozifia altora. 2. Pe ldngd aceasta, Dumnezeu estc forma, cdci spune Augustin in Verbum Domini (XXXVIII, 2), cd: ,,Cuvdntul lui Dumnezeu (care e Dumnezeu) este o formd neformat6". Dar forma este o parte a unui compus. Deci Dumnezeu este parte a unui compus. 3. De qsemenea, toate cele ce sunt gi nu diferi in nici un fel, sunt identice. Dar Dumnezeu pi materia existl gi nu diferd in nici un fel, sunt deci identice. Dar materia primri intni in compozifia lucrurilor. Deci gi Dumnezeu. Este argumentul termenului mediu: cele ce diferd se diferenfiazd prin anumite diferenfe, aga cd trebuie sd fie compuse. Dar Dumnezeu gi materia primar6 sunt intru totul simple, deci nu diferri intru nimic. Dar este contrar ce spune Dionysios (De Div. Nom.,2) cd: ,,Nu existd nici un contact al lui (adicd al lui Dumnezeu), nici vreo alt6 apropiere cu unele prnrfi pentru a se amesteca". Raspund spundnd cd aci au fost trei erori. Una este c6 s-a spus cd Dumnezeu e sufletul lumii, dupri cum spune Augustin (De Civ. Dei,YlI,6) gi la aceasta se adaug6 cele spuse de allii cd Dumnezeu este sufletul primului cer. Allii au spus cd Dumnezeu este principiul

formal al tuturor lucrurilor. $i asta se spune cd a fost opinia Almarienilor (partizani ai lui Almaric). Atreia grcgeals a fost a lui David de Dinando23, care in mod prostesc a spus c6 Dumnezeu
cum se va arita.
2. La a doua qbiectie
s

hunc ca cele simple, deo


g6sim,in,ceva simplu, ci in

ogisim,inunrlsimplu,cumqe\taafi,/.a.

, i ;,i, i :

')

este materia prim6. Toate acestea confin in mod evident o falsitate. Cdci nu este posibil ca Dumnezeu sii ajungd in compozilia vreunui lucru, nici ca principiu formal, nici ca principiu material. in primul rdnd, cd, dupii cum am spus, Dumnezeu este prima cauzd eficienta. Or cauza eficientd nu se implici in lucrul f6cut, in mod

TIIOMADEAQUINO

numeric, ci numai in specie; dupd cum omgl nagte om. Cdt privegte insi matcria, cavza eficientd nici in acelagi numdr, nici in aceeagi specie; cdci una e in potenlialitate, iar cealalla- in acliune. in al doilea rdnd, deoatece Dumnezeu este cauza eficientii, al lui cste gi privilegiul de-a acliona primul gi prin sine. Or, ceea ce intrri in compozilia altcuiva nu mai este primul gi prin sine acfionind, ci mai mult compus; nu numai mdna acfioncazri, ci gi omul prin mdna gi focul incalzegte prin cdldura sa. Deci Dumnezeu nu poate sd fie parte a unui lucm compozit.

QUAESTIO IV
DESPKE PERFECTIUNEA LUI DUMNEZEU

in al treilea rdnd, deoarece nici o parte din ceva compus nu poate fi cu siguranfii prima intre entitdfi; nici chiar materia gi forma, care srmt primele fbrme ale lucrurilor compozite. Cici materia estc stare
potenliala, iarpotenfialitatca cste explicit posterioar6 acliunii, cum s-a spus. Forma insd care estc parte a compozitului este o fonnd participatd. Cum insa participantul este posterior acelei materii care existii prin esenta sa, la fel cu participatul, precum lbcul in materia aprinsi Dupd considerarea simplicitdlii divine trebuie s5, vorbim despre perfecfiunea lui. $i cum se spune despre cineva cd e perfect, cum sc spune bun, mai int0i trebuie sd ne ocupdm de perfecliunea divind, apoi de bundtatea lui. ln primul r6nd vom cerceta trei lucruri: l.DacdDumnezeu este per2.Dacd este in totalitate perfect, adica are in sine toate perfect. 3. Dacri' creaturile pot fi considera0e asemenea lui fecliunile.
Dumnezeu.

este posterior acelei materii

in

esenfa

ei. Este evident deci

c6

Dumnezeu este prima fiinfa absolutri.

l.

cste prima
esenld.

La prima obieclie riispund cd trebuie spus cd Dumnezeirea fiinlri efectiva gi excmplard dintre toate; nu insd prin

2. La a doua obieclie spun cii Verbul (Verbum) este fonna exemplard, nu ins6 forma care e parte a compozitului.

3. La a treia obieclie spun cd lucrurile simple nu difer6 unele de altele dec6t prin ele insele; fapt specific celor compuse. Omul insi 9i calul difera prin diferenlc rafionale gi irafionale. Dar aceste diferenfe nu diferd in mai mare mdsurd 9i
reciproc de alte diferenfc. De aci, dac6 e vorba de sensul cuvdntului, nu este corect sd spunem cd diferd, ci cd sunt diferite, dupd pilrerea Filosofului (Metaph.,IX, 9, 3): ,,Divers se spune in mod absolut, dar desprc orice se spune cd difeli in feluri deosebite." Agadar, dacd este for[6 in cuv6nt, materia primd 9i Dumnezeu nu difera, sunt doar diferite prin ele insele. De unde nu reiese ca sunt identice.

CAPITOLUL I

OARE DUMNEZEU ESTB PERFECT

La primul capitol proced6m aga:

l.

Pare cd a

fi

perfect nu

se

potrivegte cu Dumnezeu. Perfect se spune despre ceva fdcut aproape in totalitate. Dar lui Dumnezeu nu i se potrivegte caructprizarea de-a fi flicut. Deci nu e perfect. 2. Pe ldngd aceasta, Dumnezeu este principiul lucrurilor. Dar prin-

cipiile lucrurilor par a h imperfecte, la fel principiul animalelor 9i plantelor. Deci Dumnezeu este imperfect. 3. Pe ldngd aceqsta, s-a ardtat mai sus cd natura lui Dumnezeu este de-a exista prin sine insugi. Dar el insugi pare si fie o fiinfd

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU.

IV CAP.2

foarte imperfectd, cdci este ceva foarte comun 9i receplioneazd


toate adaosurile. Deci e imperfect. Dar aceqsta contrazice ce spune Matei ('1,48): ,,Sii fili perfecfi precum gi tatal vostru cel ceresc este perfect". Rdspund spundnd cii precum Filosoful spune (Metaph., XIl, 7) cit unii frlosofi antici, precum pitagoreii gi Speusip (sau Leucip), nu au atribuit principiului primar insugirea de cel mai bun 9i mai desdvdrqit. Motivalia acestei pdreri este cd filosofii antici se refereau numai la principiul material, iar primul principiu material este imperfect. Curn insd materia, in forma aceasta, este in stare de potenfialitate, primul principiu material trebuie sri fie la maxim in potenlialitate, deci imperfect la maxim2a. Dumnezeu insd este infeles ca primul principiu nematerial, dar in genul cauzei eficiente, gi aceasta trebuie sd fie cea mai desdvdrgiti. Cum insii materia, intr-un fel, este in stare potenfiali, tot aga agentul, ca atare, este activ. De aci reiese cii primul principiu activ trebuie sd fie la maximum in acliune; gi in consecinfd sri fie perfect la maximum. Dupd cum insd se spune despre ceva cd este perfect, dupd cum este (perfect) in acliune. Cdci perfect se spune despre cel cdruia nu-i lipsegte nimic in raport cu perfecliunea sa. l. La prima obiecfie vom spune cii, dup6 cum spune Grigorie (Moralia, Y, 26, 29): o,Noi ne bdlbiim cum putem ca sd repetdm sublimul lui Dumnezeu, cdci ceea ce nu a fost f6cut, nici nu ar putea fi numit perfect in mod propriu". Dar deoarece in toate cdte a flicut, atunci se spune despre ceva ca e perfect cdnd a trecut de la potenfialitate la acliune. SA se acorde acest nume, perfect, pentru a semnifica ceva ciiruia nu-i lipsegte nimic din a fi deplin in act, fie ca are aceastd insugire prin perfecliune, fie cd nu. 2. La a doua obieclie voi spune cd principiul material, care dupd noi il grlsim imperfect, nu poate sd fie pur 9i simplu primul, ci sd fie precedat de altul perfect2s. SdmdnJa poate fi principiul vieluitoarelor generate din sdmdnf6, totugi are mai inainte sau un animal sau o plant6 din care ia nagtere26. Trebuie deci ca mai inainte de ceva in potenfa sd existe ceva in act; precum o fiinfa in stare de potenfialitate nu poate fi dedusd in act decdt prin altd fiinJri in act. 3. La a treia obieclie spun cd insugi faptul de-a fi este faptul cel mai desrivdrgit dintre toate, comparat cu toate cele in acfiune' Nimic insd nu

are actualitate decdt in masura in care exist6; de unde insagi existenfa constituie actualitatea tuturor lucrurilor gi chiar a formelor2T. Aceastd situafie nu se compard cu alte situafii, precum primitor gi primit, ci mai cur6nd la ceva primit de la primitor. Cum insd spwfiinld umano sau cal, sau orice altceva, insdqi existenfa este consideratri drept formala gi primitS, nu ca ceva cdruia i se cuvine sd existe.

CAPITOLUL2
SE

AFLA OARE LADUMNEZEU PERFECTIUNILE TUTUROR LUCRURILOR ?

La al doilea capitol procedrirn a;a: l. Pare cd in Dumnezeu nu sunt perfecfiunile tuturor lucrurilor. Dumnezeu este simplu, cum s-a ariitat. Dar perfecliunile lucrurilor sunt multe gi diverse. Deci in Dumnezeu nu sunt toate perfecfiunile lucrurilor. 2. Pe ldngd aceqsta, in aceeagi fiinfd nu pot exista lucruri opuse. Fiecare specie se perfeclioneazri prin diferenla sa specificd. insri diferenlele care divid genurile gi formeazd speciile sunt opuse. Deci cum contrariile nu pot coexista simultan in aceeagi fiintii, se pare cii nu toate perfecliunile lucrurilor exista in Dumnezeu. 3. Mai apoi, cel ce trdiegte este superior a ceva care existii numai28 gi cel infelept fala de cel care kriieqte. Deci a trdi e mai desavArgit dec6t a exista, precum gi a inlelege decdt a triii. Dar esenfa lui Dumnezeu ins65i este existenfa. Deci nu are in sine perfecfiunea viefii gi infelepciunii, gi alte asemenea perfec{iuni. Dar contra acestei aprecieri Dionysios spune (De Div. Nom.,5) cdr Rdspund spunind cd in Dumnezeu sunt perfecfiunile tuturor lucrurilor. De aceea gi este numit perfecfiunea universald; deoarece nu-i lipsegte nici o noblole care s-ar afla in orice gen, cum spune Comentatorulla Metaph.,Y 21. $i acest lucru poate fi considerat in
doud feluri. ,,Dumnezeu are in unica sa existenld de la inceput toate perfecfiunile".

lTHOMADEAQUINO
DESPRE DLIMNEZEU, I, QU.

IV CAP.3

Primul, c6' orice perfecfiune este in efect prin ac]iune trebuie s6 se afle in cauza eficienta sau, prin acela'i tafionament, dacii acliunea este univoc6, precum onrul genereazd om. Sau intr-un mod mai evident,
dacd e vorba de un agent echivoc precum in soare este similitudinea tuturor acelor efecte generate prin virtutea soarelui2e. Este deci evident ci efectul trebuie sd fi preexistat virtual in cauza ce aclioneazit Apreexista insd virtual in cauza agenld nu inseamnd a preexista intr-un mod imperfect, ci mai desrlvdrgit. Se poate insa sii preexiste intr-o cauza materiala in potenfii gi o preexistenfd imperfectd, deoarece materia prin structura sa e impetfect630. Agentul este insri prin structura sa perfect.

2. $i cu asta am dspuns lq a doua obiecfie. 3. Lq q treia obieclie spunem cd, dup6 cum spune Dionysios in

Cum deci Dumnezeu este cauza primri a tuturor lucrurilor trebuie ca

perfecliunile tuturor lucrurilor sd preexiste


manicrd mai desavdrgita.

in Dumnezeu intr-o acest sens spune Dionysios (De Div.Nom.,Y,2) despre Dumnezcu: ,,El nu este acesta sau acela, ci este totul intrucdt e cauza tuturor." Al doilea, din cele ce s-au ardtat mai sus, se vede ca Dumnezeu este insagi fiinla care subzistd prin sine, din care trebuie sri ia fiinfa orice perfecliune confinutd in el. Este deci evident cd dacd ceva cald nu poseda toatri perfecliunea ciildurii, acest lucru provine din aceea ca elementul crlldurd nu participri in forma perfectri a acestui atribut. Dar $i in
daci ar fi subzistentd prin sine ciildura nu ar putea sd-i lipseascd virtutea caldurii. Deci dupa cum Dumnezeu este o hinJa subzislentd prin sine, nici o perfecfiune de a Ji nu-i poate lipsi. Cdci toate perfecfiunile

acelagi loc, trebuie ca el insugi sd fie mai desriv6rgit ca viala gi insdgi viafa ca insdgi infelepciunea3t, dacd ludm in consideralie aceste noliuni in felul cum sunt dislinse de rafiune. Totugi cel ce trdiegtc e mai desdv6rgit dec6t cel ce exist6 numai, deoarece a trdi este chiar fiinlri, iar inleleptul 9i trriiegte 9i viaz6. Se poate agadar ca fiinfa sii nu includd in ea ideea de-a viefui gi a fi inlelept, fiindcd nu e necesar ca acela care participii la existenfa sri participe el insugi la toate modurile de-a exista; totugi existenla insrigi include in ea gi viala gi infelepciunea. Cdci nici una din

perfecfiunile fiinlArii nu poate lipsi aceluia care este el insugi

fiinfa subzistentri.

CAPITOLUL

OAR.E ALTA CREATURA POATE FI ASEMANATOARE

LUI DUMNE,ZEU?

chintesenla a tot ce exist6". rdsPundem sPunAnd 1.

spune lumin

agi loc: ,,Soarele exi

confine in sine, in

stantele pi caliuilile, multe gi variate, in mod virtual, a lucrurilor ce fin de activitatea sa, in mdsura mai mare decdt necesar tuturor sii existe

La al treilea capitolprocedrim aga: l. Pare cd nici o creatur6 nu fi asemenea lui Dumnezeu. Crici spune in Psalmi (LXXXY 8): ,,Nici unul dintre zei nu e asemenea jie Doamne". Dar intre creaturi cele mai striilucite sunt cele despre care se spune cii au participarea zeilor. Unele creaturi pot deci se spuna ca sunt mai mult sau mai pu{in asemdndtoare lui Dumnezeu. 2. De altfel, asemdnarea e un fel de comparafie. Or, nu se poate face comparafie intre lucruri de genuri diferite; deci nici o asemdnare. Nu putem spune cii dulceafa este asemdniitoare cu albeaga. Dar nici o creaturd nu este de acelagi gen cu Dumnezeu, deoarece Dumnezeu nu face parte din genuri, cum s-a spus. Deci
poate

conforrn unitalii naturale". Deci cele ce sunt diferite 9i opuse in ele insele, in Dumnezeu preexista ca ceva unitar in contradicfie cu simplicitatea lui perfectd.

nici o creaturd nu e asemenea lui Dumnezeu. 3. Pe de altd parte, sunt considerate asemenea cele care au aceeagi formii. Dar nimic nu se potrivegte cu Dumnezeu in formd,

rTI{OMADEAQUINO
DESPRE DUMNEZEU, ], QU.

IV

CAP. 3

crici in nici un lucru esenla nu coincide cu existenfa, decat numai in


Dumnezeu32.

'Deci nici o creaturd nu poate fi

asemenea lui

analogie, ca gi cum existenla sa e comuna tuturor35. in acest fel celc care sunt create de Dumnezeu se aseamdnd lui in mdsura in oare

Dumnezeu. 4. Mai apoi,irire lucrurile asemdndtoare asemdnarea e reciprocd' Cdci asemdnare insearnnd cd un lucru e la fel cu altul. Deci daca vreo

sunt, datoritri primului gi universalului principiu, comun tuturor


existenfelor36.

creaturd este asemdndtoare cu Dumnezeu gi Dumnezeu va

f,r

asemdndtor oricdrei creaturi. Dar e contra ce zice Isaia (XL, l8): ,,Cui afi facut voi asemdndtor pe Dumnezeu?" Dar acest lucru este contrar la ce spune Geneza (1,26): ,,56 facem om dupd asemdnarea noastrd 9i chipul nostru." Iar loan (Ill,2):,,CAnd
se va ardta vom

l. La prima obieclie spun cd, dupri Dionysios, De Div. Nom.,9 gi Sfdnta Scripturd nu este asemAndtor cu Dumnezeu nimeni dar ,,nu este contrar asem6niirii cu sine insugi. Dar aceleagi lucruri sunt

gi

asemdndtoare

gi neasemdndtoare cu Dumnezeu. intr-un

fel

fi asemdniitori lui."

Raspund spundnd cd, dupd cum asemanarea se referd la legdtura cu forma, asemdnarea e multiplii, dupri mai multe feluri de comunicare la formd. Unele lueruri sunt numite aseminatoare dupd cum comunicd in aceeagi formd conform aceleiagi motivafii 9i dupa acelaqi mod' $i acestea nu numai cd se considerd asemdndtoare, ci chiar egale in privinJa aserndnarii. Precum doud lucruri albe sunt numite asemenea in albeala, gi aceasta e o asemdnare perfectd. Altele sunt numite asemenea care comunicd in formd dupii aceeaqi raliune dar nu dupa acelagi mod, ci mai mult sau mai pufin; precum mai pufin alb se considerd asemindtor cu mai mult alb, dar aceaslS asemanare nu este perfectd. Al treilea mod de-a spune cd ceva e asemanitor cu altceva, deoarece comunicd in

asemdnatoare duprl faptul cd-l imitn in mdsura in care poale fi imitat cel ce este perfect inimitabil. Sunt insii neasemdnatoare de fapt intrucdt sunt deficitare canzei", nu numai dupA intensitate, ci gi din cauza sldbiciunii lor, dupd cum mai pulin alb e mai slab dcc6t mai

mult alb, dar nu este convenfional nici dupd specie nici dupd gen37. 2. La a doua obieclie spun cA Dumnezeu nu poate si aiba
asemdnare cu creaturile sale deoarece fac parte din genuri diferite, iar el este in afara oricdrui gen gi principiul tuturor genurilor. 3. La a treia obieclie spun cd Dumnezeu nu poate avea asemdnare

cu creaturile sale necomunicAnd in formd dupii aceea;i rafiune a genului gi speciei, ci numai prin analogie, intrucdt Dumnezeu este
fiinfd prin esenfd, iar ele prin participare. 4. La a patra obieclie spun ca este permis intr-un I'el sd admitem ca o creaturA sii fie asemiinatoare cu Dumnezeu, in nici un fel insd nu este admis ca Dumnezeu sil fie asemdniitor unei creaturi, deoarece, cum spune Dionysios (De Div.Nom.,9): ,,in cele ce aparlin aceluiagi ordin se poate primi similitudine mutuald, nu insd in cauzir gi cauzat". Spunem deci cii portretul e asemdndtor omu-

in acliuni agent aclioneazd conform modului sau proechivoce. Cum insd orice priu de-a acfiona, aclioneazdin mod necesar in aqa fel ca, in mod necesar, efectul sd fie asemiindtor formei agentului. Apadar, dacii agentul e conlinut in aceeagi specic cu efectul sdu, va fi o asemanare intre cel ce face gi cel facut, in formd, dupd aceeaqi raliune a speciei; precum un om gerrereazdun om. Dacd insd agentul nu e conlinut in aceeagi specie,
formd, dar nu conform aceleiaqi rafiuni, cum se vede
va h asemdnare, dar nu dupri aceeaqi maniera a speciei' Dupd cum ceva care genereazd in virtutea puterii soarelui33 tealizeazd ceva oarecum asemandtor soarelui, nu insd pan6 acolo incdt sd primeascd forma soarelui dupri asemdnarea spcciei34. Daca exista deci vreun agent, care nu este confinut intr-un gen, efectul lui va fi mult mai indepirtat de asemdnarea cu agentul' Nu

lui, nu invers. $i la fel se poate


asemdndtoare cu creatura38.

, spune ca o creaturd este lui Dumnezev, dar nu gi cd Dumnezeu e asemindtor

va participa deci destul de mult in aceastd asemanare cu forma agentului, ci doar printr-o manierd a speciei sau genului, sau altii

DESPRE DT'MNEZEU, I, QU.

V CAP. I

3. De asemenea,binele constd din mai mult sau mai pufin. Fiinfa nu conslS din mai mult sau mai pulin. Deci binele diferd in realitate de

fiinfd.

QUAESTIO V
DESPRE BINE

itr cgIIgRAL

Vine apoi problema binelui: int6i despre bine despre bunitatea lui Dumnezeu3e.
gi fiinla sunt acelagi lucru?

in

generul, apoi

Cu privire la prima parte se prezirfia. gase intrebdri: l. Oare binele 2. Presupundnd cn diferd intre ele numai 3. Presuprin motivafie, care ar fi primul: oare binele sau fiinla? - 4. La ce pundnd cd fiinla e prima: oare orice fiinlri s6 fie bund? 5. Oare motivafia binelui constd cauzd se referd motivalia binelui? - diviziunea binelui in cinstit, util 6. Despre in mod, specie 9i ordine? gi pldcut.

CAPITOLUL I

OARE BTNELE DIFERA DE FIINTA iN

nnllrmrr t

La primul capitol proceddm aga: 1. Pare cri binele difera in realitate

de fiinfd. Caci spune Boetius in cartea sa (De hebd.): ,,Intuiesc in lucruri unele fiinle ce sunt bune gi alte fiinfe care doar sunt." Deci binele gi fiinfa diferd in lucruri. 2. Mai mult, nimic nu se formeazd prin sine insugi. Dar binele se considerd ca o determinare a fiinlei, cum spune in Com. cdrlii Despre
cauze

(prop.2l,22). Oare nu e o probd de distincfie reald

Dar este contrar ce spune Augustin (De Doctr. Christ., l, 32) cit ,,intruc6t suntem suntem buni.t' Rdspund spundnd cri binele gi fiinfa sunt identice dupd realitate, dar diferd numai dupd rafiune. $i iatri cum. Rafional binele constd din ceva care e de dorit, cdci Filosoful (it Etica,I, 1) spune ca binele este ,,ceea ce toate fiinlele doresc". Este clar ci orice este de dorit datoritrn faptului ci este perfect; cdci fiecare doregte perfecfiunea sa. in mdsura in care cineva este perfect este in acfiune; de unde reiese clar cd in mdsura in care cineva e bun in aceeagi mdsurd este in fiinfa. Existenla este actualitatea oricdrui lucru, cum s-a ardtat mai sus. De aci e clar cd binele gi fiinJa, c6t privegte realitatea lor, sunt acelagi lucru: dar binele adaugii noliunii de-a h aceea de a fi dezirabil, pe care fiinJa nu o are40. l. La prima obieclie voi spune cri binele gi fiinla pot fi identice in realitate, totuqi difeni in mod ralional, cdci nu in acelagi fel se spune despre o fiinJri cri e simpli gi despre un bine c6 e simplu. Cdci fiinfri inseamnd propriu-zis a fi in acl actul are insi ca insugire proprie raportarea la o potenfialitate, ordine. CAnd se spune insd despre o fiinfii ca e simpli se distinge ca ceva este fiinlri in primul rdnd, fafri de ceva care este doar in potenfialitate. Acest lucru este deci propriu fiinfei, de-a fi substanfial hecdrui lucru; de unde rezslt cd a fi substanlial prin sine se zice despre orice fiinfri cri e simpla. Prin act se adaugd ceva nou, se spune c6 ceva existd substanfial, dupd cum a fi alb semnrfrcd a Ji intr-un anume fel: denotd insd o existenlii a ceva simplu, in potenfa absolutd, cum se petrece cu un lucru deja preexistent in realitate. Binele insd rdspunde ideii de perfecliune, prin faptul cii este de dorit: gi in consecinfil o motivare final6. De aici reiese cd ceea ce este perfect pdnd la sfiirgit se poate numi binele suprem. Dacii deci ce spune Boetius cd ,,in lucruri altceva inseamnd cd sunt bune gi altceva inseamnii cd doar sunt; deoarece dupd primul act fiecare fiinfa doar existd pur 9i simplu, iar dup6 ultimul binele este simplu. $i totupi dupd primul act, ceva este, intr-un fel oarecare, bun gi dupd ultimul act este intr-un fel oarecare fiinfd." 2. La a doua obieclie spun cd bine se poate spune ca informafie, urmind ca bine tn sens absolut sd fie acceptat dup6 ultimul act.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU.

V CAP.2

3. $i la fel trebuie s6 spun la a treia obieclie, cri binele poate fi mai mult sau mai pufin, in funcfie de actul ce intervine: de exemplu mai mult sau mai pufinri gtiinfd sau virtute.

narpunaspundnd cd, in mod ralional, fiinfa este prioritard binelui. Sensul insd semnificat printr-un nume este ceea ce intelectul infelege
despre lucruri gi semnificd acest lucru prin cuvdnt Acel lucru este deci prioritar rafional, ce cade primul in conceplia intelectului. Primul insd ce apare in conceplia intelectului este fiinla; deoarece conform rafiuuii tot ce este cognoscibil este ceea ce este in act, cum spunein Metaph. (IX, 9;al. Prin urmare fiin]a este obiectul propriu al intelectului: gi deci este primul inteligibil, dup6 cum sunetul este primul audibila2. Agadar, conform rafiunii fiinla este prioritard binelui. l. La prima obiecfie voi spune cd Dionysios (De Diu. Nom., 3) determind numele divine dupri importanfa lor cu privire la Dumnezeu drept cauza cauzelor. Dumnezeu estc deci numit,cum spune el insugi,

CAPITOLUL2

OARE BINELE, RATIONAL VORBIND, ESTE ANTERIOR

FIINTEI

Pare c6 binele, ralional vorbind, e anterior fiinlei. Dar ordinea numelor trebuie sii fie conform ordinei lucrurilor semnificate prin nume. Dar Dionysios, intre alte nume ale lui Dumnezeu, pune mai intAi Binele, apoi Fiinla, inDe Div. Nom. (3). Deci, rational, Binele estc anterior Fiiufei. 2. Pe ldngi qceqsta, acel lucru esle prioritar conform rafiunii, care se extinde la mai multe obiecte. Dar binele se extinde la mai multe decdt fiinla, deoarece, cum spune Dionysios, in acelagi loc, 5: ,,Binele se extinde la tot ce existrl 9i la tot ce nu existd, dar fiinJa realmente numai la cele ce existi". Deci binelc, in mod ralional, este prioritar

La al doilea capitol proceddm aga: l.

prin creaturi, precum cauza prin efecte. Binele insii, av6nd motivafia de dezirabil, evocii ideea de cauzit finald, a cdrei catzit prim6 este,
deoarece un agent nu acfioneazii dcc6t spre un scop, gi prin agent mate-

ria

se

migcii spre formii43, de aci se zice cd scopul e cauza cauzelor.

Astfel, cdnd e vorba de cauzalitate, binele este anterior fiinlei, precum scopul este fafii de formiiaa. Pentru acest motiv deci intre numele destinate sd semnifice cauzalitatea divini este pus binele inaintea fiinfei+s. $i de asemenea deoarece, dupd platonicieni, care nu distingeau materia de privaliunea ei, spuneau cd materia e ne-fiinfd, cd deci participarea binelui se extinde la mai multe decdt a fiinfei. Cdci materia primd participd la bine in mod evident, spr care tinde ea
ins6gi. Nimic insri nu poate tinde decdt la ceva asemenea sie; nu participd insd gi fiin1a, care e consideratii non-fiinlri. De aceea spune Dionysios cii ,,binele se extinde gi la ne-fiinfi". 2. De aici solulia la a doua obieclie. Caci atunci cdnd spunem cd binele se extinde la cele existente gi la cele inexistente, nu ne referim

fiinfei. 3. Mai apoi, ce este mai universal

este

prioritar conform rafiunii. Dar

binele pare sd fie mai universal cafi;nfa, deoarece binele are insugirea de aJi de dorit,iar ceea ce este de dorit inseamrui chiar ce nu existi. Se spune insdla Matei (XXVL 24) despre Iuda* : ,Mai bine ar fi fost penfu el sri nu se fi ndscuf'. Deci binele, conform raliunii, este prioritar fiinfei.

numai existenfa este de dorit, ci chiar viafa 9i infelepciunea, gi multe altele de acest fel: deci pare cd afi pate ceva de dorit numai in parte, iar binele in mod universal. Binele este deci in mod absolut prioritar fiinJei.

4. Mqi apoi,

nl

Dar

este contrar ce se spune

in Cartea cauzelor (4)

c6 ,,prima din-

tre lucrurile create este fiinfa".


*Iscariotul.

la prioritate, ci la cauzalitate. Cdci prin non-existenld (ne-fiinld) nu inlelegem ceva absolut simplu care nu existd in intregime, ci cele ce sunt in potenf,i dar nu in act. Crlci binele are motivafia scopului, in care coexisti nu doar cele ce existd in act, ci acfioneazL chiat gi cele ce nu sunt in act, ci doar in potenfialitate. Fiinla nu se raporteazA la o cauzalitate numai formalii sau inerent6, sau exemplard; cauzalitatea fiinlei nu se extinde decdt la acele lucruri ce sunt in act. 3. La q treia obieclie vom spune cd non-existenfa in sine nu este dezrabila, ci doar accidental6; in miisura in care inldturarea unui rdu

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU.

Y CAP

este dezirabil6 dec6t

in mdsura in care riiul ne feregte de ne-fiinf6. Cu

adevdrat inlaturarea unui rdu nu e de dorit decdt dacd ne piveazd de fiinfare. A$adar, acel 1ucru este dezirabil prin sinc, anume fiinfa. Dar nu o fiinlare doar accidentald, ci aga ca si merite a fi dezirabila, de care omul nu se poate lipsi. Deci o astfel de fiinlare accidentald nu se

poate numi bine. 4. La a patra obieclie vom spune cdviala 9i gtiinla 9i alte lucruri de acelagi fel sunt de dorit doar in mesura in care sunt in act; circi nimeni nu doregte ceva mai mult dec6t viala. Astfel c6 nimic nu e bun ca fiinfa.

Raspund spun6nd ci orice fiin|.i, in mSsura in care este fiinfd, este bund. Dar orice fiinf6, in miisura in care e fiinfii, este in act gi intr-un fel perfecti; cici orice acliune implicrn o perfecfiune. Lucrul perfect insii are insugirea de-a fi dorit gi bun, cum s-a spus mai sus. Urrl.teazdt deci cd orice fiinld,, inh-un fel oarecare, esle bund. l. La prima obieclie vom spune cii substanfa, cantitatea, calitatea gi toate cele ce sunt confinute in ele, restrdng fiinla, apliodnd-o la o specificitate (quiditate) sau natura oar@are. Dar in acest fel nu adaugri nimic bun la fiinfii decdt insugirea de dorinlrn gi perfecfiune, care se pokivegie cu specificul s6u, de orice natuni ar fi. Deci binele nu contrazice fiinJa. 2. La q doua obieclie vom spune cd nici o fiin|6 nu poate h rea intrucit e fiinfA, ci intrucdt ii lipsegte ceva din fiinlare. Dupii cum un om este rdu intrucdt ii lipsegte virtutea, $upd cum se spune despre ochi c5 e r6u, intruc6t ii lipsegte asculimea viizului. 3. La a treia obieclie voi spune cii materia primd, cum nu este hinfd dec6t potenfial, virtual, nu poate fi nici bunri deo6t poten]ial. Este permis, dupii platonicieni, si spunem cri materia primd cste non-fiinfii, din cauza lipsei unui adaos48. Ea participri totugi intr-un fel la bine, adicii prin ordinea sau inclinarea spre bine. f)e aceea nu i se potrivegte irisugirea de-a fi dorilii, ci doar de-a dori. 4. La a palra obieclie vom spune c6 matematica se poate menline separat6 de fiinfare, deoarece, dacd ar zubzista, ar hebui sd he in ele binele, adicd el insugi in ele insele. Matematica existd insa separat, con= form ratiunii daca. ar fi degajatn de migcrire gi materie gi abstrasd ideea finali6lii pe care o are motivalia migcrfii. Nu este insri nimic inconvenabil, deoarece nu in fiecare fiinlri existri in mod rafional o motivalie a binelui, a$a cum motivalia fiinfirii precede pe cea a binelui, cum s-a spus mai sus.

CAPITOLUL

OARE ORICE FIINTA ESTE BUNA

Lu al treilea capitol procediim aga: 1. Se pare cii nu oricg fiinfd este la fiin(a, cum s-a spus. Ceea ce adaugd cu adevdrat ceva la fiinf6, o restrdng, precum substanfa, cantitatea, calitatea gi altele de acest fel. Deci binele restrAnge fiinfa' Agadar nu orice fiinlri e bunri. 2. De asemenea, nici un rdu nu ebun; Isaia (Y 20): ,,Vai de cei ce numesc rdul bine (gi binele rdu)". Dar cdte o fiinfa este numitd rea. Deci nu orice fiinfrl e bund. . 3. Pe lhngri aceasla. binele are insugirea de-a fi apetibil. Dar maieria primd nu are insupirea de-a fi dorita, ci numai tendinfiia6. Deci materia primd nu are insugirea binelui. Deci nu orice fiinfri e bund.
bunrn. Bihele insd mai adaugri ceva

4. Mqi apoi, Filosoful spune in Metafizica (III, 2, 2) cd in

matematici nu existd binele. Dar maternaticile sunt elemenle existente, altfel in cle nu ar exista gtiinfa. Deci nu orice entitate c bundaT.

CAPITOLUL4

OARE BINELE ESTE CAUZAFINALA ?

Dati dimpotrivd, oice fiin|i care nq este Dumnezeu este o creaturd a lui Dumnezeu. Dar,,orice creaturri a lui Dumnezeu e bund", cum se spune la Epistola tntdi catre Timotei (IY 4). Cum Dumnezeu este cu adevdrat binele suprem, orice fiinfd este deci bun.

La al patrulea capitol procediim aga: l. Se pare cd binele nu ar avea funcfia de cauzdr finald, ci mai mult al altora. Cdci zice

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU.

V CAP.5

Dionysios in De Div. Nom., c.4: ,,Binele este ldudat ca frumos"4e. Dar frumosul are funcfie de cauzi formald. Deci binele are funcfie de
cauza formald.

sul constd din anumite proporfii, dcoarece sirnful nosku se delecteaza

2. Dar binele este expansiv prin esenla sa, cum reiese din vorbele

lui Dionysios, care spune ci ,,binele este ceva prin care toate subzistd gi existi". Dar a fi expansiv presupune o funcfie de cauzit eficientii.
Deci binele are funclia de cavzd eficientd. 3. Pe ldngd aceasta,Augustin spune in cartea De Doctr Christ., 32, cd,deoarece Dumnezeu este bun exist6m". Dar din Dumnezeu srmtem oarecum dintr-o cauzd eficientd. Deci binele are funcfie de cauzd eficientd. Dar este impotriva ce spune Filosoful (Fizica, ll, 92), cd ,,cel a cirui cauzd este, este ca scop gi binele tuturor". Binele are deci funclie de catzdfnald. Rdspund spunAnd cri binele este ceea ce toli doresc, acesta are deci rol de finalitate: este deci clar cd binele are funclie finaleTotugi noliunea de bine presupune o funcfie de catzdt eficientri 9i de cauz6 formal6. Vedem insi c6 mai intdi are funcJie de cauzd, apoi de efect. Focul insil mai intdi inc6lzegte, insu9irea proprie formei focului, cdci ciildura in foc este urnarea formei sale substanfiale. In ordinea cauzald insd mai intdi gdsim binele gi finalitatea care face si funcfioneze catza efrcientri. Mai apoi cauza eficientii migcd spre formd gi de-abia apoi devine forma (ca efect). Unde e transformare, trebuie sa fie 9i o cauzit. Ceea ce apare mai intdi este forma prin care existrl fiinfa; mai apoi se ia in considerare virtutea efectivd, dupi care ea este perfectatd in esenlii. Deoarece orice lucru atunci este

proporfionate, ceva asemendtor cu sine. Caci gi funclia simlurilor este ceva ca o virtute cognitiv6so. Iar deoarece cunoagterea se face prin asimilare gi asemSnarea duce la formd, frumosul aparfine deci cauzei formale. 2. La a doua obieclie voi spune cd binele se crede cii e expansibil
spre un scop.

in lucruri potrivit

3. La a treia obieclie voi spune cii cine are voinfi, gi binele are buniivoinfd: deoarece prin voinfa folosim tot ce avem in noi. De aceea nu se spune om bun despre cine are un intelect bun, ci despre cel care are voinf6 bun6. Voinfa insri tinde spre scop ca obiect propriu, gi cdnd se spune ,,deoarece Dumnezeu este bun suntem gi noi", se referii la
cauzaflr;rald.

CAPITOLUL

'i

oARE NOTTUNEADE BINE CONSTA iN MoD, sPECTE gr oRDINE ?

perfect c6nd poate sd facd ceva asemdndtor sieqi, cum spune Filosoful (in Meteor., 4 Si De anima, II, 4). De-abia a tteia verigd constd in justificarea funcfiei binelui, prin care se intemeiaza perfecliunea in fiinfd. l. La prima obieclie spunem ci frumosul gi binele in acelagi
subiect sunt identice, deoarece pe ambele se intemeiazd lucrul, adicd forma, gi de aeeea binele este laudat ca fitumos. Dar ia funcfie difer6. Caci binelui ii e proprie insugirea de-a fi dorit. Cdci binele este ceea ce toli doresc. ASadar, are funcfie finald' Deoarece dorinla e ceva care migcd spre ceva- Frumosul insd incurajeazd puterea de cunoaqtere. Se numesc frumoase acele lucruri care plac c6nd sunt vdnfie' Darfrumo-

r
THOMADEAQUINO
DESPRE DUMNEZEU, I, QU.

V CAP.5

lnlnare. proprie

3. De asemenea, rdul es0e priva[iunea modului, speciei gi ordinei. Dar riiul nu anuleazii in total binele. Deci rafiunea binelui nu constd in mod, specie, ordine. 4. Mai apoi, ceea ce constituie sensul binelui nu poate fi numit rdu. Se spune ins6 mod riiu, specie rea, ordine rea. Deci rafiunea binelui nu const6 in mod, specie, ordine. 5. De asemenea,modtrl, specia gi ordinea sunt cauzate din greutate, numrir gi miisur6, cum s-a anitat prin autoritatea lui Augustin mai sus. Nu insd toate lucrurile bune au numdr, pondere gi mdsurd. Cdci zice Ambrosius (Hexameron,I, 9) c6,,natura luminii nu este creatii nici in numdr, nici in pondere, nici in mdsurd". Deci rafiunea binelui nu constd in mod, specie, ordine. Dar este contrar ce spune Augustin (Natura boni, 3): ,,Aceste trei: mod, specie, ordine, bunuri generale in lucrurile f;icute de Dumnezeu. Astfel, acestea trei unde sunt mari sunt mari bunuri, unde sunt mici sunt bunuri mici, unde nu sunt deloc nu e nimic bun". Ceea ce nu inseamnd cd in ele este rafiunea binelui. Deci rafiunea binelui consfd in mod, specie gi ordine. Rdspund spunAnd cii orice lucru e nurnai bun in mdsura in care e perfect, deci de dorit, cum s-a spus mai sus. Perfect lns6 se spune acelui lucru cdruia nu-i lipsegte nimic in modul perfecfiunii sale. Cum insrl fiecare lucru este aga cum cere forma sa, forma ins6 presupune ceva, gi acel ceva corespunde cu necesitate formei. La un lucru perfect gi bun ii e necesarii o formii pe miisura sa presupusii, care sd lucru. Se ce iLi deter-

depinde de greutatea qi ordinea sa. Deci rafiunea binelui dupd cum constii in perfecfiune, const6 de asemenea in mod, specie gi ordine.

l.La prima obieclie' vom spune cd aceste trei nu

se

raporteazd la fiinfa dec6t in mdsura in care este perfectd gi dac6 este bunii. 2. La a doua obieclie vom spune cd modul, specia gi ordinea in acelagi mod sunt bune, preoum fiinfa. Nu atdt pentru cd ele insele sunt substanfiale, ci deoarece fafri de alte lucruri sunt fiinfe gi sunt bune. De aci nu urmeazd, cd ele insele au alte atribute carora le sunt bune, caci nu se spune cd sunt bune acelora care sunt numai aproximativ gi formal altora, care sunt bune, ci doar acelora care ele insele sunt fonnal bune. Precum alb nu este numit un om caie el insugi e aproximativ a$a ca altul, ci dacii este intr-adeviir tot aga ca altul,
adicd alb.

3. La a treia obieclie vom riispunde cd orice existd e dupri o formd oarecare. De aci reiese cii orice luoru urmeazd un mod, specie gi ordine proprii. Precum omul are specie, mod gi ordine,
intrucAt este om. Iar intruc6t este alb.are de asemenea mod, specie gi ordine, gi intrucdt este virtuos, gi intruc6t cste savant, conform tuturor insugirilor ce i se atribuie. Raul insrl priveazd ceva de-a fi, precum cecitatea irnpiedicd vederea, nu impiedicrl insii orice mod, specie gi ordine, dar numai mod, specie gi ordine ce corespund vederii. 4 . I-a a patra obieclie vom spune cu Augustin (Natura boni, 22, 23): ,,Orice mod, intrucAt este mod, este bun (9i la fel se poate spune despre specie gi ordine); dar modul rdu, sau specia rea, sau ordinea reao sunt numite aga deoarece sunt mai mici dec6t ar trebui sd fie, sau deoarece nu toate lucrurile sunt adecvate celor care ar trebui sd fie gi de aceea li se spune rele pentru cd sunt straine gi nepotrivite". 5. La a cincea obieclie vom spune cd natura luminii se spune cd este fririi numdr, pondere 9i miisur6, nu insd in mod absolut, ci prin comparafie cu cele corporale, deoarece virtutea luminii se extinde la toate cele corporale in mdsura in care este o calitate activd printre primele corpuri alternative, precum ceruls2.

aprincipii,fi stabilit prin

eficienla
spune cd

masura prefigureazii modul. Forma insii e specificalri. prin spgcie, dgoqleoe figgare lucru se con5tituie in specie prin formd. De aceea se spunp cii nu.4grul arati specia, pentru cd definifiile specifice qpegiei

suol numerele duprn Filosof

(h

Mgtaph.,

VII,

7, 3). $i precum in

numere o unitate adriugatd sau sustrasd schimbri specia numdrului, tot

aOa.in.definifiile, diferenfele adrlugate sau sodzute. La form6 insri uygry?gt inclinalia spre final,, sau spre agfiune, sau spre altceva asemAndtor. Dooarece orice lucru, in miisura in care e in act, aclioneazd gi tinde spre ce i se potrivegte, dupii forma sa. $i aceasta

THOMADEAQI]INO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VI, CAP.6

CAPITOLUL6

ESTE OARE CORECT CABINELE SA TIE DIVIZAT IN: ONEST, UTIL$I PLACUT?

care ca termen mediu, spre care se tinde, se poate numi util. Dacd, insd socotim termenul spre care se indreaptri in final migcarea de dorinfi, acesta se poate numi onest, deoarece onest se spune despre ceea ce este

demn de dorit. insd ceea ce frnalizeazd migcare dorinfei, precum


Iinigtea in ce s-a dorit, aceasta este delectarea. l. La prima obieclie voi spune cd binele, in mdsura in care este identic cu fiinfa in subiect se divide it zece categorii anumite. Dar dupri propriul sens nu coincide cu aceastA diviziune. 2. La a doua obieclie voi spune cd aceastd divizare nu este prin lucruri opuse, ci prin motivafii opuse. Se spune totugi cri acele lucruri sunt delectabile care nu au alt6 rafiune de-a fi delectabile, decdt numesc insd utile acele lucruri care nu au in sine nimic vrednic de-a fi dorit, dar sunt dorite numai pentru c6 duc spre ceva util, precum luarea de medicamente amare. in fine se va rezerya numele de oneste celor care au in ele insele ceva vrednic de-a fi dorit. 3. La a treia obieclie voi spune cd binele nu se divide in trei inc6t sd fie toate trei in mod absolut egale, cum s-a spus, ci in mod analog, cum s-a spus la primul gi urmritorul punct. in primul caz e vorba de onesl, secundul de delecnbTss gi al f.eilea de util.

La al Saselea capitol proceddrn aga: l. S-ar p6rea ci nu este convenabil ca binele sd fie divizat in onest, util 9i pl6cut. Binele insd, cum zice Filosoful in Eticq (6), se divize az6 in zece categorii. Onest, util gi placut pot fi grisite intr-un singur enunf. Deci nu e convenabil ca binele sd flre divizat prin acestea. 2. Pe l6ngd aceasta, orice diviziune se face prin opozifie. Dar acestea trei nu sunt opuse: cdci cele oneste sunt gi delectabile gi nici un lucru necinstit nu este util. Ceea ce totugi ar trebui, daci diviziunea s-ar face prin opozifie, cum ar fi sd se opund onestul cu utilul, cum spune Tullius* (in De officiis, tt, 3). Deci sus-zisa diviziune nu este convenabild. 3. Mai apoi, cind un lucru poate fi luat drept altul poate fi considerat unul. Dar ceva util nu e bun decAt dacd e delectabil sau onest. Deci utilul nu trebuie divizat contra delectabilului pi onestului. Este tnsd contrar ce spune Ambrosius (in De otficiis,9), care utilizeazd aceastil diviziune a binelui. Rdspund spundnd ci aceasti divizare pare proprie binelui uman. Dacd totugi considertun mai inaltd 9i mai obignuitri rafiunea binelui, se poate considera cd aceasti divizare se potrivegte binelui dupd cum este bun53. Ceci binele e ceva bun in mdsura in care este delectabil gi termen pentru tendinfa de-a dori. Termenul pentru aceasta migcare poate fi judecat dupd ce se petrece in migcarea corpului natural. Dar migcarea corpului natural se termind in sens absolut la finele ei. Dar chiar la un punct mediu pe parcurs se poate spune aga, in drumul spre sfdrgitul acestei migcfi. $i se spunepunct terminus al unei migcdri, in misura in care se termind orice parte a migcirii. Acela ins6 care este ultimul moment al migcfii poate fi interpretat in dublu fel. Sau insugi lucrul spre care tinde, adic6 locul sau forma. Dac6 insd ne referim la senzalia de dorinfii, lucrul care este dorit constituie finele migcdrii de dorinla,
r M. Tullius
Cicero.

delectarea, precum alte lucruri sunt supdrdtoare 9i necinstites4. Se

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VI, CAP.2

l0l

Rdspund spundnd

cd a fi bun convine in mod special lui

Dumnezeu. Se numegte buntotce este dezirabil. $i fiecare doregte per-

fecfiunea sa. Perfecliunea insd

gi forma unui efect

constd din

asemdnarea cu agentul siiu, dupd cum fiecare agent acfioneazd in felul

QUAESTIO VI
DESPRE BUNATATEA LUI DUMNEZEU

s6u specific. De unde, insugi agentul este apetibil gi are motivafia binelui; acesta este deci cel ce se doregte pe sine, aga ca sd participe la propria similitudinesT. Cum insrl Dumnezeu este prima cauz6 efectivd

lui ii aparline caracterul de bun gi dezirabil. Cum spune gi Dionysios ia De Div. Nom. (lY, 4), care atribuie binele lui Dumnezeu ca prima cauzd eficienli, spundnd cil Dumnezeu e numit
a tuturor, este clar cd

$i acum

sd

cercetim despre buniitatea lui Dumnezeu.

Avem de cercetat patru aspecte: 1. Dacii insugirea de-a fi bun se potrivegte lui Dumnezet. 2. Dacii Dumnezeu este supremul bine. - este supremul bine prin esenla sa. 3.Dacd Dumnezeu insugi -4.Dacd toate lucrurile sunt bune prin bundtatea lui Dumnezeu.

CAPITOLUL I

DACAAFI BUN SE POTRIVE$TE LUI DUMNEZEU

bun ,,precum prin el toate existii". l. La prima obieclie vom spune cd a avea mod, specie gi ordine |ine de specificul lucrurilor create. Dar binele este in Dumnezeu precum in cauz6. Deci de el depinde s6 impund altora gi modul, gi specia, gi ordinea. Toate aceste trei atribute sunt in Dumnezeu, caftind cauza. 2. La a doua obieclie voi spune cd toate fiinlele, cAnd doresc propriile perfecliuni, doresc pe insugi Dumnezeu, intructt perfecfiunile tuturor lucrurilor constau in a fi asemdndtoare cu Dumnezeu, cum spune mai sus. $i aceia care doresc pe Dumnezeu, il cunosc ca pe ei ingigi, luoru propriu unei fiinfe rafionale. Cei care cunosc intr-adeviir pe Dumnezeu se bucurd de unele particip6ri la bunritatea sa care se extind uneori chiar pAna la o cunoagtere sensibild. Unii au chiar o tendinfd naturalil, mai presus de cunoagtere, gi chiar sunt inclinafi pdnri la sfiirqitul lor spre o cunoaEtere superioarii.

La primul capitol proceddm aga: 1. Pare cri a fi bun nu se potrivegte cu Dumnezeu. inse rafiunea de bun consta din mod, specie gi ordine. Aceste nofiuni nu par a conveni lui Dumnezeu deoarece el este imens gi aceastd insugire nimic nu o poate limita. Deci a fi bun nu convine lui Dumnezeu.
2. Pe ldngd qceqsta, binele este ceea ce

CAPITOLUL2 SA FIE OARE DUMNEZEU BINELE SUPREM ?

tofi doresc. Dar pe Dumnezeu

nu toate

il doresc, deoarece nu toate il cunosc Ai nimic nu poate fi dorit fi bun nu convine lui Dumnezeu. Dar este contrq ce se spune (in Thren., III, 25): ,,Bun este Domnul pentru cei ce spera in el 9i sufletele care il caul6 pe e1"56.
dacd nu este cunoscut. Deci a

La al doilea capitol proceddm aga: l. Se pare cd Dumnezeu n-ar fi binele suprem. insd binele suprem adaugrl ceva mai mult la bine, fapt ce convine oricdrui bine. Dar orice are ceva adiiugat este un compus.

r02

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VI, CAP.3

Deci binele suprem este compus. Dar Dumnezeu este absolut simplu, cum s-a spus mai sus. Dumnezeu nu e bine suprem.
2. De qsemenea,bine este ceea ce tofi doresc, cum spune Filosoful (I, l). Dar nimic altceva nu este ce doresc to[i, dec6t singur Dumnezeu, care este scopul tuturor. Deci nimic altceva nu este bun decdt Dumnezeu- Cee,a ce apare gi prin cele spuse la Matei (XIX, l7): ,,Nimcni nu este bun decdt singur Dumnezeu". Dar suprem se spune in comparafie cu altele: precum cdldura supremd se spune in comparalie cu toate cele calde. Deci Dumnezeu nu poate fi numit binele suprem. 3. Mqi apoi, suprem presupune o comparafie. Dar cele ce nu

in Etica

2. La a doua obieclie voi spune cd, dupd cum se spune, bine este ceea ce doresc toli, nu trolruie infeles ca 9i cum un anumit bun e dorit de tofi, ci deoarebe ceea ce e dorit are motivafia binelui. Cum dealtfel se spune, ,,nimeni nu e bun decdt singur Dumnezeu", trebuie infeles binele ca esenfi, cum se va afifia. 3. La a treia obieclie voi spune ci cele ce nu sunt in acela9i gen,

aparfin aceluiagi gen nu sunt comparabile, dupii cum dulceafa ar fi nepotrivit sii fie numitd mai mare sau mai micri decdt linia. Agadar Dumnezeu nu este in acelagi gen cu alte bunuri, cum s-a spus mai sus,
deci nu se poate spune binele suprem fafi de alte categorii. Dar e contrar ce spune Augustin (De Trin., l, 2) cd Treimea Persoanelor Divine este ,,binele suprem" pe care il apreciazd minfile cele mai pure. Raspund spundnd cd Dumnezeu este binele suprem in mod absolut, nu numai in orice gen, ci gi in ordinea lucrurilor. Binele este atribuit lui Dumnezeu, cum s-a spus, intrucit toate perfecfiunile dorite decurg din el ca prima cauzd. Nu numai cii decurg din el ca dintr-un agent univoc, cum s-a spus, dar, gi, ca ,venind, der la un agent ,gar-e ,nu are,ninoic in efectele salo nici
qaisPeglQ;iuqi:.i94.: cauzd, chiar la relafii

care deci sunt conlinute in genuri diferite, nu pot fi comparate in nici un fel. Despre Durrlnezeu se neagii cd ar fi in acelagi gen cu alte bunuri, nu cd cl insugi ar fi in alt gen, ci cd el este in afara genului gi principiul oricdrui gen. Deci comparalia cu alte genuri e excesivd. $i orice fel de comparafie este interioard binelui suprem'

CAPITOLUL

OARE

AFI BUN ESTE PROPRIU I.,UI DUMNEZEU


PRIN ESENTA
?

Egni::S9 aparen

;.t-ttrer e.feetigir
eLg

sp,0Etgesil

in mod mai pregnant, precum cdldura se afld in mod mai strdlucit in soare decdt in foc. Agadar hebuie sd spunem cd binele esie in Dumnezeu, care e ca:uza primd a tuturor lucrurilor, neunivoca, care
apare in el iu mod stnilucit.

La al treilea capitol proceddm aga: l. Pare cd aft bun prin esenji nu ar fi propriu lui Dumnezeu. Precun insd Unu este identic cu Fiinfa, tot aga binele, cuut s-a spus. Dar orice fiintrl este unicd prin esenja sa, cum se spune de Filosof (Metaph., lV,3,2 ). Deci orice fiinfri e bund prin esenfa ei.
2. Pe ldnga aceasta. dac6 bine este ceea ce toli doresc, cum insugi faptul de a fi este dorit de toli, insagi existenla fiecdrui lucru este binele sau. Deci orice lucru este binele sdu prin csenfa sa. Deci orice lucru
este bun prin esenta sa.

l.

La prima obieclie voi

P"

ii pppr"- binele suprem. 'ia'6iiiele suprem adaugri ceva la s'pi.int


pggge

bine, Dumn
c6nd se spune

ci {E
in gtiinld ca ceva

la
ou,

ci la creaturi. La Dumnezeu este doar o problemd de rafiune, precum


este cognoscibil pentru a spune cd

sfiinlaarershlislGuielrnuieldahtiiSlra+Pa$imini huiqobrrioi'cditlfiidle suplFlun S{ d,ie l opyan opmpoz& is$ fi iltfu"& toalernOHatrte Juopri *$rmti de,f,qit*fS ffltr4,dGroL:$r,t,hii ri;.1, .;ri; .r:-r ri, u,L-i ,*nio'i luriiolli., ,:.tliv;rr-,ri it;

3. Pe ldngd aceasta, orice lucru prin bundtatea lui este bun' Agadar dacd vreun lucru nu este bun prin esenfa sa ar fi trebuit ca bundtatea lui sd nu fie esenfa sa. Deci acea bun6tate, care existd in orice fiinf6 trebuie s6 fie bun6: 9i dacri e vorba de alt6 bunitate, aceeagi problemd se va pune din nou de aceea. A$adar' sau se va proceda aga la infinit, sau se va ajunge la a1,ta bundtate care nu e Lunri printr-o alt6 bundtate. Este deci rafional sd ne oprim la prima formri. Deci orice lucru e bun prin esenla sa.

IM

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VI, CAP.4

Dar e contrqr ce spune Boetius (De hebd.): oricare lucru in afard de Dumnezeu este bun prin participare. Agadar nu prin esenfii.

CAPITOLUL4

OARE TOATE LUCRURILE SUNT BUNE DIN BUNATATEA LUI DUMNEZEU?

perfecJiune este intr-adevdr aceea cii se stinge pe locul siiu. Dar aceastd tripld perfecfiune nu aparfine nici unei creaturi prin esenfa sa, ci numai lui Dumnezeu: a enfa sa, gi cdruia nu i se intdmpld nimic a altii
se spun a

prin forma sa substanliald. A doua perfecliune a lui constii din c6ldurd, u$ur6tate gi usciiciune gi altele de acest fel. A treia

conform primei perfec[iuni focul conski din a exista, insugire avutd

La al patrulea capitol proceddm aga: l. Pare cd toate sunt bune din bundtatea lui Dumn ezeu. Dar zice Au gustin (De Tr in., Y lll, 3 ) :,,B inele acesta 9i binele acela, ia pe acesta gi pe acela,.gi contempLi binele insugi, dacii pofi. Atunci vei vedea pe Dumnezeu, nu alt bun al altui bun, ci binele oricrirui bun". Dar orice fiinj6 este bun6 prin propria buniitate. Deci oricine este bun

prin insagi buniitatea care

este

Dumnezeu. 2. De asemenea, clrm spune Boetius (in De hebd.) cd toate lucrurile

h accidentale, hri ii revin

sunt numite bune intrucdt sunt ordonate de Dumnezeu, gi datoritri


bunrnHjii divine. Deci toate sunt bune din buniitatea divind. Dar dimpotrivd, toate sunt bune intrucdt existd. Dar nu se spune cd

mai

este ultimul scop

sus. Iar el insugi nu este subordonat nici unui scop, intrucAt el insugi

al tuturor lucrurilor. Este deci clar cd singur

Dumnezeu are toate perfecfiunile prin esenfa sa. $i de asemenea el singur este bun prin esenJa lui. l. La prima obieclie voi spune cd tJnu nu implicri o motivare a per_

toate fiinlele existd prin existenfa lui Dumnezeu, ci prin propria lor existenld. Deci nu toate sunt bune prin bundtatea divin6, ci prin a

lor proprie.
Raspund spun6nd cii nirnic nu interzice, c6nd e vorba de-o relafie, ca ccva sd fie determinat de ceva extrinsec, duprl cum ceva poate fi localizat dupa locul sdu, sau miisurat cu o mdsurd. Chiar cdnd e vorba de lucruri considerate a fi absolute, totugi pdrerile au fost diferitese. Platon a pus insd tuturor lucrurilor specii separate la care indivizii participd gi le denumeso, ca gi cum ar participa la specii diferite. Sa zicern cii Socrate este om conform ideii separate de om. Dar dacd punea ideea de om Si de bal separate le-ar numi om prin sine gi cal prin sine. Tot aga zicea fiinfa prin sine 9i ideea de unu, separat, le-ar numi fiinfa prin sine gi unu prin sine ,gi prin participare fiecare s-ar numi fiinlrl sau unu. Acela insd care este gi fiinfd prin sine 9i unic prin sine poate fi numit deci binele suprem. $i deoarecc binele corespunde gi cu fiinfd 9i cu unul, el insugi bun prin sine, spunem cii este Dumnezeu, de la care spunem c6 vin toate cele bune prin participare. $i cu toate cd aceastii opinie ar parea iralionalii in mdsura in care punea speciile lucrurilor naturale separat gi subzistente prin ele insele, Aristotel dernonstra acest fapt

fecfiunii, ci doar o indiviziune, care se potrivegte oricdrui lucru dupa esenfa sa. La elementele cele foarte simple ins6 esenlele sunt indivize gi in act gi potenfial. La cele compuse insd esenlele sunt indivize numai
in actu. Trebuie deci ca fiecare lucru sd fie unul prin esenfa sa: nu ins6
gi bun, cum s-a spus.

2. La a doua obieclie vom spune cd orice poate fi bun intrucdt are existenfri, dar esenla lucrului creat nu este insdgi existenla, gi deci nu urmeazd cii lucrul creat e bun prin insdgi esenfa sa. 3. La a treia obieclie vom spune cii bundtatea lucrului creat nu este insrigi esenfa lui, ci altceva adriugat; fie insrigi existenfa sa, fie altii perfecfiune addrugata, fie ordinea finala. Totugi insrigi bunritatea adiugati este numitii bund, precum gi existenfa. Din acest motiv este numita fiinpl, deoarece ea este tofugi ceva, nu pentru cdt ea ar fi aga. Din acest motiv se nume$te bun6, deoarece ea este ceva bun, nu pentru cA ea insdgi ar avea vreo altd bunitate, care sd fie bunri.

THOMADEA,QI,JINO

in multe feluri. Totugi e un adevdr absolut c6 cel ce este primul prin esenfa sa fiinfd gi bun (ens et bonum) pe care il numim Dumnezeu, cum s-a spus mai sus, acestuia chiar sentenla lui Aristotel i se potrivegte.
Agadar se poate spune cA Dumnezeu a fost primul prin esenfa fiinfd gi bun, oricine poate fi numit gi fiinld gi bun prin participare, in m6sura in care participd el insugi, prin oarecare participare, chiar daci e mai indepdrtati gi deficientE, cuin s-a spus mai sus. Agadar, orice fiinfi sau lucru este considerat bun prin buniitatea divind gi dupi exemplul primului principiu este efectivd 9i finald a intregii bunatali6o. Totugi, nimeni nu poate spune niciodatd c6 binele dupd asemdnarea divind i-ar fi inerent lui, cri ar fi insrigi forma bundtAfii sale, lucru care l-ar caracteriza personal. Agadar, existd o unicd bunitate pentru tofi gi de alt6 parte multe bundtdfi. $i cu asta am rispuns destul la obiecfii 01.
sa gi

QUAESTTO

VII

DESPRE INFINITATEA LUI DUMNEZEU

Dupd considerafiile fiicute cu privire la perfecfiunea divin6, vom

discuta acum despre infinitatea lui gi existenla lui,in lucruri. Se atribuie lui ,Dumnezeu ubicuitate gi prezenfa in toate lucrurile intrucAt este pretutindeni gi infinit. Avbm aici patru probleme de cercetat: 1. Oare Dumnezeu estd infinit ? afard de el mai este ceva infinit prin esenfii. -2.Dacdin Daca ceva poate fi infinit in intindere. 4. Dacd poate ceva fi -3. in numdr. infinit

CAPITOLUL I

OARE ESTE DUMNEZEU INFINIT

La primul capitol procedim aga: l. Pare cd Dumnezeu nu e infinit. Orice infinit este imperfect, deoarece conline nofiunea de parte gi de materie, cum se spune in Fizica,III, 6. Dar Dumnezeu este perfegfiunea absolutd . Deci nu este infinit.

prii carttitefii. Dar in Dumnezeu nu este cantitate, curn nu este nici corp, cum s-4 ardtat. Deci lui nu i se potrivegte sri fie infinit.
.

2. De'.psemenea, dupitFilosof (Fizica, I, 2) flrnit 9i infinit sunt pro-

rTHOMADEAQUINO
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VI], CAP.2

3. Mai apoi, ce este aici nu e in altil parte, este finit dup6 loc. Deci ce este acesta nu este acela, este finit dupd substanpioz. Dar Dumnezeu este acesta, nu altul; nu e nici piatr6, nici lemn. Deci Dumnezeu nu e

infinit dupri

substanfri.

Este lnsd contrar ce spune Ioan Damaschinul (De Fide Orth.,4):


,,Dumnezeu este inhnit, etern 9i nemdrginit" . Rdspund spunAnd c6 tofi filosofii antici atribuie infinitul primului principiu, cum se spune in Fizica, III, 4 gi in mod ralional curg de la primul principiu in infinit 63. Dar, deoarece unii au gregit cu privire la natura primului principiu, consecinfa a fost cd au gregit gi cu privire la infinitul insugi. Deoarece puneau materia ca prim principiu, in con-

3. La a treia obieclie vom spune cd insugi faptul de-a exista al lui Durnnezeu este subzistent prin sine, nu primit din altceva, cum se spune desprc infinit, se deosebegte de toate celelalte lucruri gi toate izvordsc din el, dupri cum dacii albeala ar subzista prin ea insiigi, prin acest fapt n-ar mai exista in altceva gi ar diferi de orice altd albeald existentd intr-un subiect6T.

CAPITOLUL 2

secinfd au atribuit primului principiu o infinitate materiali, afirmAnd cd un corp infinit este primul principiu. Este agadar preferabil sd considerrim crl infinitul este altceva decfft ce nu e finit. Este finita intr-un fel 9i materia prin formd gi

OARE ALTCINEVADECAT DUMNEZEU POATE SA FIE

INFINIT PRIN ESENTA

forma prin materie. Materia prin form6, intrucAt materia, inainte de-a primi forma este potenliald pentru multe forme. Dar cdnd primegte una este finita prin aceea. Forma este finitd prin materie, intrucdt forma, consideratd in sine, este comund la multe; dar prin aceea cd e primili de materie, o face forma determinatd a unui lucru. Materiao insd, cAnd este determinatd gi finitd prin formd primegte perfecfiunea ei fl $i deci inhnitul care este atribuit materiei are o motivafie imperfectd. Este ca pi cum materia nu are formii. Forma ins6 nu se perfeclioneazdprin materie, ci mai mult chiar prin amplitudinea aceleia este contrasii 0s ; deci infinitul rezultd dintr-o formd nedeterminatri de materie, ce are un caracter perfect. Ceea ce este insd forma maximali a tuturor lucrurilor este insdgi fiinfarea, cum s-a spus. Agadar, cum fiinfa divind nu are nevoie pentru a fi sd fie receptatd de altceva, ea subzistd prin sine, cum s-a ardtat. Este deci clar c6 Dumnezeu este identic sie, infinit gi perfect. l. $i in felul acesta am rdspuns la prima obieclie. 2. La a doua obieclie voi spune cd termenul cantitate este la fel ca forma ins6gi, al cdrei semn este cii figura, ce consta intr-o determinare cantitativd, este deci o formd oarecare cantitativ666 . De unde reanltA ci infinitul care fine de cantitate este un infinit care line de materie. Un astfel de infinit nu poate fi atribuit lui Dumnezeu, cum s-a spus.

La al doilea capitol proceddm aga:


Dumnezeu ar putea

l.

pare cii oricine altul dec6t

fi infinit prin esenfd. CAci virtutea fiecdrui lucru este proporlionald cu esenfa. Dacd deci escnfia lui Dumnezeu e infiniti, trebuie ca gi virtutea lui sri fie infinitd. poate deci sd producii un efect infinit, intrucdt cantitatea virtufii se cunoaEte prin ,.,ii.
efeCtUlei. ' '2. rd tanga ,,ir.. ..,r,.: .i , , !,ii;,]

'

iritekictul cirrit
extinde unor individualitdlifdranudltit "Eeciroilce substarrpiifltloetrri alii:cfbate este jiilfinitd.i,:;,:{l;i iil.;r-iri ::,,., iil:ii,: :,r:i.r:,r \r; i:rL..,.ir irr ,,r.J: .l
:t',r..;)!lpe;ssghenea;irndlre*iaipri.rrarr;-osteraltaev,a:dsaftrD,us,.l1.!9peur.;sUul

formd oarecare gi deci materia lul

bstet dotorfit,iriath prinr.,fo[,md.,

Dar

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU,

VII, CAP.3

deoarece materia, dupii cum este sub o formd substanliald, rlmAne potenliald fafd de multe forme accidentale, ceea ce inseamni a fi finitri in mod absolut, poate deci sii se spuni cd este infinit6 intr-un fel oarecare. Aga cum lemnul este finit dupd forma sa, dar totugi infinit dupa altceva, intrucdt el este potenlial spre infinite figuri gi culori. Dacd vorbim insd de infinit cu privire la ceea ce convine formei, este clar cd acele lncruri ale cdror forme sunt din materie sunt absolut finite gi in nici un fel infinite. Dacd insd e vorba de alte forme create dar nereceptate in materie, ci subzistente prin sine, precum ingerii sunt socotifii, aceste forme vor fi intr-un fel infinite in mdsura in care nici nu sunt limitate, nici nu sunt contrazise prin vreo materie. Dar orice formd creatd ce are subzistenfa de-a fi, dar nu are propria sa fiinfare, este necesar ca insSgi fiinlarea sd fie primitd gi deci contrasd de-o naturd limitati. Deci nu poate sd fie absolut infinitri6a. l. La prima obieclie voi spune cd este contrar noliunii de lucru fdcut, ca esenla unui lucru s6 consiste in chiar existenla sa, deoarece a fi subzistent inseamnii a nu fi creat. Este de asemenea contrar rafiunii unui lucru fdcut ca acela sd fie absolut infinit. Agadar dacri Dumnezeu are adicd putere infinitd nu poate totugi sii facd ceva nefdcut; 4sta ar insemna sd facd contrariile asemdnatoare; deci nu

CAI'I]'OLUL

oARE uN LUCRU

pxlfilfff,i3lr"

Fr rNFrNrr

l. Se pare ci irn lucru in actu poate sd fie infinit in rnagnitudine. in gtiinlele matematice nu gdsim lucruri false, deoarece ,,a abstractiza nt inseamnii a minli", cum spuneTo Fizica, ll, 2. Dar qtiinlele matematice folosesc infinitul in
La ql treilea capitol proceddm aga:

privinfa mririmii. Zice geomelrul in demonstrafiile sale: ,,si fie aceastA linie infinita ". Dcci nu este imposibil ca ceva sd fie infinit ca
mdrime. 2. De qse.menea, ceea ce nu este impohiva rafiunii altuia nu este imposibil sa convind siegi. Dar a fi infinit nu este contra nofiunii de marime. Cdci finit gi infinit par a fi probleme de cantitate. Deci nu e imposibil ca o miirime sa fie infinitaTt. 3. Lafel, marimea e divizibild la infinit, ciici continuumul este definit ca infinit divizibil, cum se aratii in Fizica,III, 172. Dar contrariile sunt intr-un fel aproape identir:e. intr-adevdl cum impdrfirea se opune adundrii gi scdderea inmullirii, pare cd mdrimea poatc cregte la infinit. Este deci posibil sd fie o miirime infinitn. 4. La fel, migcarea qi timpul au cantitate gi continuilate'de-o mdrime ce depdgegte migcarea, cum spune Fizica, lV, 9. Dar acest lucru nu este contrar raliunii tirnpului Ei migcririi, care sunt infinite. Caci in orice moment marcat indivizibil in timp gi in migcarea circuIarii, consli 9i principiul gi scopul. Nu e deci nimic contra rafiunii marimii ca ea se fie inhnitaz3 . Din contra insd, oriOe corp are o suprafafii. Dar orice corp care are o suprafafd este finit, deoatece suprafafa e limita corpului. Deci orice corp e finit. $i acelagi lucru se poate spune de suprafali gi de linie. Nirnic dcci nu e infinit ca marimeT4 . Raspund spunAnd ca altceva inseamna a fi infinit dupri, esenfri gi altceva dupd mdrime. Dat fiind insri cd ar ft un corp infinit dupi rn2irime, de exemplu focul sau aerul75, acest corp nu este infinit dupi esenld, deoarece cscnfa e determinata de altri specie prin formn gi la o individualiune prin materieT6. $i s-a spus mai sus cd

poate sa facd ceva infinit absolut. 2. La a doua obieclie spun cii insugi faptul cd virtutea intelectului se extinde intr-un fel infinit, nu urmeazd de aici cd intelectul este o formd imateriali sau total separatii, cum ar fi substanfa ingerilor. Sau cri cel pufin aceastA putere intelectuald, care nu este actul vreunui organ, ci este legatrn de corp ca sufletul rafional. 3. La a treia obieclie vom rdspunde cd materia primd nu exist6

in natura lucrurilor6e prin ea insiigi, dupd cum nu este o fiinfd ln act, ci doar in potenfialitate gi deci mai mult ca ceva in curs de creare dec6t creat. Dealtfel materia prim6, chiar ca putere nu este absolut infinitd, ci doar intr-un fel oarecare, deoarece potenlialitatea ei nu se extinde dec6t la forme naturale.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU.

VII, CAP.4

nici o

creaturd

nu este infiniti prin esenf6. Rdmdne acum

sd

cercetiim dacii ceva creat ar putea fi infinit prin mdrime. Este gtiut ins6 cd un corp care are mdrime completri se poate considera in doud sensuriTT: un colp matematic, la carc se iain consideralie numai cantitatea gi un corp natural, la care se ia in consideralie materia gi forma, Cu privire la un corp oarecare natural, care nu poate fi infinit in act, lucrul este clar. Ceci orice corp natural este determinat de-o formd substanfiald, gi cum la o,formd substanfiald pot avea loc accidente, este deci necesar ca la o form6 de0erminatd sd urmeze accidente determinate, intre care e gi cantitatea. Urmeazii cd orice corp natural are o cantitate determinati mai mult sau mai pufinzs . Prin urnare este imposibil ca un corp natural s6 fie infinitze. Acest lucru se intAmpld gi cu migcarea, cdci orice corp nahrral are o migcare naturald. insi corpul infinit nu poate sd aiba o rnigcare naturald, nici dreaptd, cdci nimic natural nu se migcd rectiliniu, dec6t dacri e deplasat de la locul lui80 gi asta nu se poate int6mpla cu un corp infinit, cici ar ocupa toate locurile, indiferent care ar fi locul sdu. Un astfel de co{p n-ar putea avea o migcare circular6. Deoarece intr-o migcare circularii febuie ca o parte a corpului sd fie transferatd in locul in care a fost altii parte a corpului, gi acest lucru nu poate avea loc intr-un corp circular, dacd este considerat infinit. Deoarece doud linii trasate din centru oricdt de mult s-ar prelungi de la centru, cu atAt mai mare va fi distanJa lor reciprocd. Dacd deci corpul ar fi infinit, la infinit liniile s-ar distanfa alternativ inc6t una ar putea ajunge in locul alteia8l. Referitor insri la un corp matematic, situafia ar fi aceeagi. C6ci dacd ne-am imagina un co{p matematic existent in act, ar trebui sd ni-l imagindm sub o formd oarecare, deoarece nimic nu poate fi actual decdt prin forma sa. Dar cum forma este cantitativ6, in acelagi fel trebuie sd fie gi figura, cdci trebuie s6 aibri gi o figurd oarecare. Dar in acest fel el va fi finit. Figura e deci ceva ce se infelege prin

speciei (aceleia), ca de exemplu raliunea mririmii de doi coli sau trei cofi sau ideii de circular sau triunghiular, sau altele asemenea. Nu este insri posibil in general sa fie ceva care sd nu fie in nici o specie. Deci nu este posibil sd fie o mdrime infinitd, nici vreo specie a cdrei mdrime
sd fie infinit683.

3. La a treia obieclie vom spune ca infinitul care e adecvat cantitafii, cum s-a spus, face parte din materie. Prin divizare insd in toate se ajunge la materie, cdci prnrfile sunt de domeniul materiei8a. Prin adunare se ajunge la tot care are raliunea formei. Deci nu vom g6si infrnitul in adunarea multitudinilor, ci numai in diviziune85. 4. La a patra obieclie vom spune cd migcarea gi timpul nu sunt intru

totul in act, ci doar succesiv: adic4 cdnd potenlial, cdnd real. Dar
miirimea este total in act. $i de asemenea infinitul care convine cantitil|';ii gi face parte din materie repugnd in totalitate miirimii, rru insii in totalitate

timpului sau migcfii. Cdct

afiin potentia

este convenabil materiei86.

CAPITOLUL4

DACA POATE SA FIE INFINIT iN T,uCnunT


DUPA MULTITUDINE

La al patrulea capitol procedilm aga: 1. Se pare cd este posibil ca sii existe o multitudine infinita dupii act. Nu este insa imposibil dacd
ceea ce este potenfial este condus la act.

limihi sau limite82. l. La prima obieclie vom spune cA un geometru nu e obligat s6 considere o linie un act infinit, din care s6 poatd sustrage ceea ce ii este necesar in demonstrafie gi deci poate numi acea linie ca infinit6. 2. La a doua obieclie vom spune cri ideea de infinit nu este contrari
celei de miirime in general, ea este totugi contrar6 ideii cd este addngatl

2. Mai mult, fiecirei specii ii este posibil de-a fi individualizati in act. Dar speciile de figuri sunt infinite. Deci este posibil sii existe infinitr4fi de figuri in acfiune. 3. De asemenea, acele lucruri care nu se opun reciproc, nici nu se exclud reciproc. Dar propunAndu-se o oarecare multitudine de lucruri, lacarc s-ar adduga alte multe sume care nu se opun; nu este deci ca din nou altele sd se adauge lor, asem6niitoare lor gi aga la infrnit. Deci e posibil a fi infinit in realitate.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU.

VII, CAP

este imposibil deoarece ar trebui ca acel altceva sd depindA de infinit, dar acest lucru nu poate fi ?ndeplinit, deoarece infinitul nu poate fi traversat. Prin accident insil se spune mullime infinitA, cAnd nu depinde de alt6 mulfime infinitA, ci se int6mpli fortuit. $i acest lucru se poate manifesta intr-o operafie a fierarului, care are nevoie de mai multe scule pentru lucrul sdu, precum priceperea in minte, mdnrl dibace 9i ciocan. $i dacri acestea s-ar multiplica la infinit, niciodatri lucrarea fierarului nu s-ar realiza, deoarece ar depinde de cauze infinite. Dar mullimea ciocanelor care s-ar folosi din cavzit cdt unul s-ar rupe gi s-ar lua altul este o mulfime accidentald, ciici se poate lucra cu multe ciocane gi nimic nu difeli dacd se lucreazii cu unul, doud sau mai multe, sau un numdr infinit, dacd se lucreazd un timp infinit. in acest fel deci se propune ca posibil a exista in acfiune o mullime infiniti prin accident. Dar acest lucru este imposibiltz deoarece orice mulfime trebuie sd aparfind unei specii de mulfimita. Speciile mullimilor sunt insd cele ale numerelor. Nu existd insii o specie a numerelor infinite, c6ci numirul este o mulfime mdsuratd prin unitates9. Este deci imposibil sii existe o mullime infinitri in actu, fie ea prin sine, fie prin accident. De asemenea, orice mullime in natura lucrurilor existente este creal5 Or, orice creature este de infeles crl existii dintr-o certd intenfie a creatorului, cdci nici un creator nu acfioneazi in van.,Agadar este necesar sa infelegem cii toate cele create sunt create intr-un numdr precis. Este deci imposibil ca o mullime infinitd sd existe in act 9i chiar prin accident. Dar sd fie o mullime infinita in potenlialitate este posibil. Cdci cre$terea mulfimii este consecinfa unei divizdri a mulgimii, crlci cu c6t se divide mai mult, cu at6t mai multe numere ren:Jtd. Cum deci infinitul se aflri in potenfialitate in divizare continuri, pentru a se ajunge la materie, cum s-a spus. Pentru acest motiv exis6 infinit in potenlialitate gi in adunarea mullimilor.

Dar este contrqr ce spune Sapient.,Il,2l:,,Toate le-am alcrituit din pondere, numdr gi mdsurd". Rdspund spundnd cii asupra acestei probleme au fost dou6 p6reri. Unii, ca Avicenna gi Algazel, au spus cd este imposibil s6 fie o multitudine infinitri in act prin sine; dar infinitd prin accident o mulfime infinitd nu este imposibila. Se spune insd cii o mulfime este infiniti prin sine c0nd se cere alteia sri fie mullime infinitd. $i acest lucru

l. La prima obieclie spun ca orice lucru este in potenlialitate poate f,r redus in act, conform propriului sdu mod de-a fi. Zina nu se reduce la act toatd deodatd, ci succesiv. De asemenea infinitul mullimilor nu se reduce in act deodata, ci tot succesiv, cdci dupii o mullime poate fi addugatri altd mullime la infinit. 2. La a doua obieclie spun ca speciile figurilor au infinitate ca gi infinitatea numerelor. Crici existd specii de figuri trilaterale, patrulaterale gi aga mai departee0. A$adar, precum o mulfime infinita de numere nu se reduce in fapt ca 9i cum ar fi totul simultan, tot aga gi mullimea figurilor. 3. La a treia obiec[ie vom spune ca e posibil ca la o mulfime datii sd i se adauge alta care sii nu-i fie opusd, totugi a adduga la infinit este contrar oriciirei specii de mullimi. De unde reiese cd nu
este posibil sd existe o mullimc actuald infinit6.

lDESPRE DUMNEZEU, I, QU.

VI[,

CAP.

QUAESTIO VM
DESPRE EXISTENTA LUI DT]MNEZEU iN LUCRUN

3. De asemeneo, cn cdt un agent este mai virtuos, cu atdt mai mare este distanfa la care ajunge acfiunea lui. Iar Dumnezeu este agentul cel mai virtuos. Deci acliunea lui poate ajunge la acelea care sunt mai indeprirtate de el. Nu trebuie sd fie in toate. 4. Mai apoi, demonli sunt lucruri straine. $i nici Dumnezeu nu este in demoni; cum spune Apostolul (in Epistola cdtre Corinteni, lI, 6,

l4): ,,Ce impdrtrngire are lumina cu intunerecul?". Deci Dumnezeu nu


este in toate lucrurile.

Dimpotriva: Oriunde aclioneazd cineva, acolo gi este. Dar


Dumnezeu aclioreazd in toate, cum spune Isaia (XXY[,12): ,,Toate lucrurile noastre, pentru noi le-ai fdcut, Doamne". Deci Dumnezeu este in toate lucrurile. Raspund spun6nd cd Dumnezeu este in toate lucrurile, nu ca o parte a esenfei lor, nu ca accident, ci ca agentul care este prezerfi in tot ce face. Trebuie deci ca orice agent qd fie in strdnsd legdturd cu acela in care aclioneazii gi puterea sa s6 fie legatii de acela. Cum se aratii in Fizicq, YIl, 2: este probat cd cel ce migcd trebuie sd fie in contact cu cel ce e migcat. Cum ins6 Dumnezeu reziddin insdgi esenfa sa trebuie ca cel ce e creat sd fie propriul sdu efect, precum a arde este efectul propriu al focului insugi. Dumnezeu insii produce acest efect in lucruri, nu numai cdnd lucrurile incep sd existe, ci at6t timp cit ele subzistS; precum lumina este produsd in aer de soare cdt timp aerul rdmdne iluminat. Cdt timp deci un lucru existii, tot atit Dumnezeu trebuie sd existe in el dupi modul siiu de fiinfare. Aexista este ins6 ceva care este cel mai intim gi mai profund inerent tuturor. Pentru cd joac6 rolul de formd in tot ce confine lucrul, cum s-a spus mai sus. D,e aici reniltdt cdr Dumnezeu trebuie sri fie in toate lucrurile gi iu mod intim. l. La prima obieclie voi spune cd Dumnezeu este deasupra tuturor .prin excelenla naturii sale, gi totugi-gste in toate precum creatorul este in toate, cum s-a spus. 2.La a doua obiecfie voi spune cd se poate spune despre lucrurile corporale c6 sunt in altele precum in confinut, totugi cele spirituale conlin ceea ce au in ele: precum sufletul confine corpulel. Deci gi Dumnezeu existd in corpuri intruc6t le confine. Totugi, prin analogie cu cele corporale se spune cd toate sunt in Dumnezeu intrucdt el le
confine.

Dupd ce am viizut cd Dumnezeu este cu adevilrat infinit, cd este pretutindeni gi in toate, sd vedem dac6 aceste insugiri se potrivesc lui
Dumnezeu. Cu privire la aceastd insugire se pun patru probleme: 1. Oare sii fie Dumnezeu in toate lucrurile? 2. Oare sa fie Dumnczeu pretutindeni simultan? 3. Oare sri fie Dumnezeu pretutindeni prin esenfd, pul,ere - 4. Oare a fi pretutindeni s6 fie propriu lui Dumnezeu? Siprezenli?

CAPITOLUL I

OARE SA FIE DUMNEZEU iNITOATE LUCRURILE?

Dumnezeu nu este confinut in lucruri, ci mai curdnd el conline lucrurile. Deci Dumnezeu nu este in lucruri, ci mai curdnd lucrurile sunt in el. Cum spune Augustin (Octoginta trium Quaest, 20) cd ,,in el
mai curdnd sunt toate, decdt el insugi in oricare ".

La primul capilol proced,,im aga: 1. S-ar pdtrea cd Dumnezeu nu este in toate lucrurile. Crici el este deasupra tuturor, nu insii in toate lucrurile. Ceci cine este deasupra tuhror nu poate fi in toate lucrurile. Iar Dumnezeu este deasupra tufuror, cum spun Psalmi, CXII, 4: ,,inalt peste toate neamurile este Domnul". Deci Dumnezeu nu este in toate lucrurile. 2. Mai muh, cA ceea ce este in ceva este confinut de acela. Dar

lTHOMADEAQTM{O
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VNI, CAP 2

ll9

3. Lq a treia obieclie vom spune cA acfiunile nici unui agent, oricdt de puternic, nu ajung la oarecare distanld de el dec6t prin intermediul mediului. Cdt privegte insd maxima putere a lui Dumnezeu, ii pennite sii acfioneze imediat in toate lucrurile. C6t timp nimic nu e departe de el, ca gi cum Dumnezeu nu le confine in sine pe toate.Se spune insd c6 lucrurile sunt departe de el prin neasemdnarea cu el prin naturii gi grafie; adic6 este gi deasupra lor prin excelenfa naturii sale. 4. La a patra obieclie vom spune ca prin demoni se inlelege gi natura lor, operd a lui Dumnezeu gi deformatri prin pdcat, care nu e al lui Dumnezeu. De aceea nu este de crezut fdtd rezewe crl el ar fi gi in demoni, ci doar cu adaosul cd gi ei sunt lucruri. in lucruri insd ce denumesc natura cea nedeformatri putem spune in mod absolut c6
Dumnezeu este in elee2-

3. Mai apoi, cel ce este totul penku oricine, nimic nu poate exista in afara locului sdu. Dar Dumnezeu, dacd este in orice loc, tohrl este aici, nu
are parfi. Agadar,

nimic din el nu e in afara locului. Deci nu

pretutindeni.

Dar'contrazice acest lucru ce sptne leremra (XXIII, 24): ,,Eu


umplu cerul gi p6m6ntul" ? Rdspund spundnd ce precum locul este propriu unui lucru, a fi intr-un loc poate fi interpretat in doud feluri. Sau ca o modalitate a unor lucruri, adicd spundndu-se cii ceva existd in alte lucruri, intr-un fel oarecare, adicd accidentele locului sunt intr-un loc. Sau prin modalitatea proprie locului, adicd sunt stabilite intr-un loc anume. in ambele feluri de interpretare, Dumnezeu este in orice loc, adicri pretutindeni. in primul fel, el este in toate lucrurile ca cel ce le dri lor existenfd, virhrte 9i acliune; adicit este in orice loc, ca dilndu-le lor existenfd gi virtute locativde3. De asemenea, lucrurile sunt intr-un loc intrucdt umplu locul; gi Dumnezeu umple toate locurile. Nu ca un corp: corpul se zice c6 umple locul, in miisura in care nu sufer6 cu sine alt corp. Dar prin faptul cri Dumnezeu este in orice loc, nu exclude ca alte lucruri s6 fie in acelagi loc; dimpotrivd, umple orice loc prin faptul cd dd fiinfin h tot ce ocupd un loc in Univers. l. La prima obieclie vom spune cii cele necorporale nu sunt intr-un loc prin contact cantitativ mdsurabil, precum corpurile, ci doar contact prin virhrte. 2. La a doua obieclie vom spune cd indivizibilitatea e dubld. intr-un fel este termen penku continuitate, ca punct al permanenlei gi moment in succesiune. $i cum in indivizibil, in lucrurile permanente, este ceea ce are un loc determinat gi nu poate fi in mai multe pdrfi ale locului, nici in mai multe locuri. Iar tot ala indivizibilitatea in acfiune sau migcare, deoarece are o ordine determinati in migcare 9i acfiune, nu poate fi in mai multe pdrfi ale timpului. Exista insd 9i alt fel de indivizibilitate, care e in afara oriciirui fel de continuum. $i acest fel de substanfa incorporald, precuin Dumnezeu, suflet gi substanfri separate

CAPITOLUL2

OARE ESTE DUMNEZEU PRETUTINDENI

La al doilea capitol procedrim aga: l. S-ar pdrea c6 Dumnezeu nu pretutindeni. Dar a fi pretutindeni (ubique) inseamnd a fi in tot locul. Dar a fi in tot locul nu este convenabil lui Dumnezeu, cdruia nu-i convine sd fie intr-un loc. Nu in cele corporale, cdtci zice Boetius (in De hebd.) ca cele incorporale nu sunt intr-un loc. Deci Dumnezeu nu e pretutindeni.
e

2. Pe ldngd aceqsta, precum cele succesive au un timp, cele permanente au un loc. Agadar, precum Unu indivjzibil in acliune sau migcare nu poate exista in timpuri diferite. Tot aga Unu indi-

vizibil din genul lucrurilor permanente nu poate exista in

toate

lbcurile. Dar Fiinfa Divinri nu este succesivd, ci permanentri. Deci Dumnezeu nu poate fi in mai multe locuri. Deci nu e ubique.

indivizibile. Agadar, o asemenea indivizibilitate nu se aplicd la continuum gi la altele ca aceasta, ci in m6sura in care participd prin virtutea sa. Dar dupd cum virtutea sa se poate extinde la unul sau mai multe lucruri, mici sau mari, dupd loc dacd e in unul sau mai multe locuri, mici sau mari.
se spune cd sunt

120

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, r, QU.

Vr[,

CAP.3

lui.

3. La a treia obieclie vom spune cd tot se spune in raport cu pe4ile Existrn inse parli de doud feluri: adicri parli ale esenfei, ca forma gi

materia care se numesc prlrfi compozite gi genul 9i diferenfa, care sunt pdrfi ale speciei 9i chiarp6r[i ale cantitrilii, in sare se divide o cantitate. ceea ce este deci tot, intr-un loc oarecare, o totalitate a cantitii[ii, nu poate fi in afara acelui loc, deoarece cantitatea locativd corespunde cu cantitatea locului, altfel nu ar fi totalitatea cantitdfii dac6 nu ar fi totalitatea locului. Dar totalitatea esenfei nu e proporlionald cu totalitatea locului. Dar nu e obligatoriu ca ceea ce este tot ca totalitate a esenfei intr-un fel srn fie in afara acelui loc. precum apare chiar in forme accidentale, ca in accident sd fie cantitate. Albeafa este insd toati pe orice parle a suprafefei, dacri primegte totalitatea esenfei de alb, Deoarece dupri sensul perfecliunii speciei sale se grisegte in orice parte a suprafefei. Dacd infelegem insd tot, conform cantitiifii ce are prin accident, ar putca sd nu fie totali in orice parte a suprafefei. Dar la substanle incorporale nu exista totalitate, nici prin sine, nici prin accident, decdt sensului perfect al esenfei. Deci precum sufletul este in orice parte a corpului, tot aga Dumnezeu este in intregime in toate

2. Pe ldngd aeeasla, faptul de-a fi prezent la ceva nu-i lipsegte lui Dumnezeu. Or, cind se spune cii Dumnezeu este prin esenJa sa in toate nu inseamnd cd nimic nu lipsegte weunui lucru. Agadar este identic cu a spune cii Dumnezeu este prezent in toate prin esenf,ri gi prezenfa. Dar a fost uguratic sii se spunA cd Dumnezeu este in lucruri prin prezenfd, esenfi gi putere.

fiinfele 9i in fiecare.

CAPITOLUL

OARE DUMNEZEU ESTE PRETUTINDENI PRIN ESENTA, PREZENTA $I PUTERE ?

, 3 Mai apoi, dupd cum Dumnezeu este principiul tuturor lucrurilor prin puterea sa, tot aga este 9i prin gtiinfa gi voinfa sa. Dar nu se spune cd Dumnezeu este in lucruri prin gtiinJri gi voinfa. Deci nici prin putere. 4. Mai apoi, oum grafia este un fel de perfecfiune addugatii substanfei lucrului, mai sunt de asemenea multe alte perfecfiuni addugate deasupra. Dacd deci se spune cd Dumnezeu existri intr-un fel special in ceva prin grafie, s-ar pdrea cd, in conformitate cu o perfecfiune oarecare, ar hebui sri se accepte ideea unui mod special de prezenfi a lui Dumnezeu in lucruri. Dar este contra ce spune Grigorie (Glossa, Y, 2) c,it,,Dumnezeu este prezent in toate lucrurile in acelagi mod prin putere gi substauld. Totugi, in mod familiar se spune cd este in orice lucru, prin gralie". Rdspund spunind cii se spune cd Dumnezeu este prezent in lucruri in doud feluri. intr-un fel prin principiul cauzei care acfioneazd, gi aga se petrece in toate lucrurile create de el. Alt fel prin aceea crl obiecful lucrarii este in cel care o face. Caci este propriu in operaliunile sufletului, in care cel cunoscut este in cel ce cunoagte, gi cel dorit in cel ce doregte. Astfel, in acest al doilea mod, Dumnezeu existd intr-un mod special, in creatura care il cunoagte gi il iubepte pe el, fie actual, fie prinlr-o dispozilie habituali. $i cum aga stau lucrurile cu creatura rafionald, cum se va ardta rnai departe, cum se spune cd este intre sfinfi,
prin grafie. Dar ohre in ce fel este Dumnezeu in alte lucruri oreate tot de el ? Trebuie acum si ludm in considerafie ce se spune despre treburile umane. Regele se proclamd c6 e rege prin puterea sa in tot regatul, fbr6
sd

Lq al treilea capitol procedrim aga: l. S-ar p6rea c6 e gregit s6 se considere felul de existenfd al lui Dumnezeu in lucruri, c6nd se spune cd Dumnezeu existd in luoruri prin esenfi, prezenll gi putere. El este
prin esenfd in toate cele care sunt esenfialmente in el. Dumnezeu ins6 nu este esenfialmente in lucruri; nici nu este de esenla oricdrui lucru. Deci nu trebuie sd spunem cd Dumnezeu este in lucruri prin esenfii,
prezenfa- gi putere.

fie prezent pretutindeni. Se spune cu adevdrat cd'cineva este prezent

in toate cele ce sunt in fala lui; precuin toate cele ce sunt intr-o casd oarecare, se zice cii sunt in prezenfa cuiva, care totugi nu e prin substanfa sa in,orice parte a casei. Cu adevifat se spune de cineva cii este prin substanfd gi esenfri in locul in care se afl6 substanfa sa.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU.

VIII, CAP

Au fost insd unii, precum maniheii, care au spus cii puterii divine sunt supuse elementele spirituale gi incorporale. Iaicele vizibile 9i corporale spuneau cd sunt sup Contra lor deci trebuie sd spunem puterea sa. Allii e5 au fost care pre puterea divind, totugi providenfa divinri nu se extinde la corpurile inferioare cum spune lov (XXll,24): ,,El se plimbe pe bolta cerului,

ii

cunoscut gi iubitsz ca gralia, gi deci grafia face singularitatea modului de existenfd al lui Dumnezeu in lucruri. Existri insa gi alt mod

singular de-a vorbi la locul

fi al lui Dumnezeuin
sriu.

orn prin unire, de.care vom

CAPITOLUL4

ESTE OARE PROPRIU LUI DI]MNE,ZEU DE-AFI

PRETUTINDENI
toate prin esenfa sa.

Agadar Dumnezeu este in toate prin putere, in mdsura in care toate se supun puterii lui. Este in toate prin prezenfA, intrucat toale esenj6,
spus.

su,t in fafa ochilor lui descoperite gi nude. Este in toate prin intrucit este in toate drept cauza oxistenlei lor, cum s_a

I . La prima obiecrie vom spune c6 Dumneze* se considerd cii e in toate prin esenf6, nu chiar a lucnrrilor, ca gi cum ar fi esenla acelora, ci prin esenfa sa, deoarece substanfa sa stii in toate drept cauza primarir,

cum s-a spus.

vom spunc cii cinwa poate spune ca este care este in fafa aeeluia, fiind totugi distant spus. Pot fi deci douri moduri posibile: prin

La c Urmeazd lucrurile
3-

voinlei

spune cd est se gtie qi vo

nla gtiinfei

dec6t Dumn

privegte puterea, care este un principiu de-a acliona in altul, de unde reiese crl,in privinla ei orice agent este comparat gi aplicat unui lucru exterior. $i deci prin putere se poate spune cii agentul
e in altul.

4.Lq a patra obieclie vom spune c6 nici

La al patrulea capitol procedam aga: l. Pare cd a fi pretutindeni nu ar fi propriu lui Dumnezcu. Dup6 Filosof este universal a fi pretutindeni gi totdeauna; gi chiar materia primara, care e in toate corpurile, e pretutindeni. Nici unul insd nu e Dumnezeu, cum s-a spus. Deci a fi pretutindeni nu e propriu lui Dumnezeu. 2. Pe ldngd aceasta, numdrul este in lucrurile numArate. Dar tot Universul este constituit din ceva numeric, cum spune Sap., W,21. Deci este un numdr care este in tot Universul, deci pretutindeni. 3. Mai mult,irtregtl Univers este intr-un fel de corp perfect, cum spune in Cerul Si lumea*,I, 1. Dar tot Universul este pretutindeni, de-oarece in afara lui nu e alt loc. Deci nu numai Dumnezet e ptetutindeni. 4. De asemenea, dacdvrenncorp ar fi infinit n-ar exista alt loc in afara lui. Deci ar fi pretutindeni. Astfel, a fi pretutindeni nu pare a fi propriu lui Dumnezeu 98. 5. Pe ldngd aceasla, sufletul, cum spuneAugustin (De Trin.,YI,6), este ,,intreg in intreg corpul gi intreg in orice parte a lui". Dacd deci n-ar fi in toatri lumea decdt o singur6 fiinJri vie, sufletul ei ar fi pretutindeni. $i deci a fi pretutindeni nu e propriu lui Dumnezeu. 6. De asemenea, Augustin spune in Epist. ad Volusianum, 2: ,,Sufletul unde vede acolo simte, unde simte acolo tr6ie9te, 'unde
+ De

o alt5 perfecliune
Aristotel.

adriugatd substanfei nu face ca Dumnezeu sd fie in altul ca oLiect

tu

THOMADEAQUINO
DESPRE DUMNEZEU, I, QU.

Vm, CAP.4

125

ar fi pus, chiar de-ar fi infinit peste cele ce sunt, e necesar ca Dumnezeu sii fie in toate, cdci nimic nu poate fi (ec6t prin el. Deci a fi pretutindeni gi prin sine convine lui Dumnezeu.pi ii este propriu; deoarece in orise locuri ar fi presupus, e necesar ca acolo s6 fie Dumnezeu, nu ca parte, ci ca el insugi.. I . La prima .obieclie voi spune cii universalul gi materia prinrii sunt ceva pretulindeni, dar nu dup6 aceeagi esenfaee. 2. La a doua obiecyie voi spune c6 numdrul, care e accident, nu este intr-un loc prin sine, ci prin accident. Nici nu este tot in orice numdr.dtoare, ci doar parlial. $i apa nu unueazi cd este pumul gi prin sine pretutindeni. 3. La a treia obieclie voi spune cii tot corpul Universului este pretutindeni, dar nu primul, cdci nu tot e in orice loc, ci doar pdrfile sale. De asemenea uu e nici prin pine, deoarece dacd, ar fi pus in alte locuri nu ar fi in ele. 4. La a patra obieclie vom spune ca dacri ar fi un corp infinit, ar fi pretutindeni dar numai in funcfie de p6dile sale. 5. La a cincea obieclie vom spune cd, dacd ar fi numai o singurii fiinfri vie, sufletul ei ar fi pretutindeni cu adevdrat primul, dar accidentar.

tniieqte acolo este". Dar sufletul vede aproape pretutindeni, c6ci succesiv vede chiar intregul cer Deci sufletul este pretutindeni. Dar este contrar ce spune Ambrosius in cartea Despre 9f,. Duh,l, 7: ,,Ci,e ar indriurtt sd spund cd Sf. Duh este o creaturd, c6nd el este pretutindeni gi totdeauna in toate; lucru propriu divinitArii ?... pretutindeni, in primul r6nd gi prin s Spun ins6 a fi pretutindeni primul, c . Dacri insri ar fi pretutindeni in sen_ sul cd diferite pdrfi ar fi in diferite locuri existente, n-ar putea fi primul pretutindeni, deoarece ce convine unui lucru in funclie de-o parte a sa nu convine acestuia in prirnul rind. precum dacd un om e alb la dinfii, albeala nu convine in primul r6nd omului, ci dinfilor. Deci a fi pre_ tutindeni prin sine spun despre acela cdrruia nu-i convine sd !e pre_ tutindeni prin accident dir. cauza unei supozifii restrictive, deoarece precum un grdunte de mei ar fi pretutindeni, dacd n-ar mai fi alt corp. Afi insn prefutindeni prin sine convine numai aceluia care, cdnd este aga, orice pozilie ar lua va fi totugi pretutindeni., $i acest lucru este propriu lui Dumnezeu. Deoarece in orice locuri

6. La q Sasea obieclie vom spune cd, dupd cum se spune cii se poate vedea sufletul cuiva se poate inlelege in doud feluri. Un fel dupd cum acest adverb ,,undeva" determind actul vederii caparte a obiectului. $i cum este adevdrat cd, atet timp cdt vezi cerul te simfi in cer 9i dupd aceeagi motivafie se simte in cer. Nu inseamn6 ins6 cd trriiegte sau se simte in cer. Cdci a tr6i gi a fi nu implicd faptul de-a trece intr-un obiect exterior. Altfel se pbate inlelege dac6 adverbul determind actul vederii in sensul cd ceva emand de la cel ce vede. $i dacd este adevdrat cd sufletul unde simte gi vede, acolo este gi trdiegte, dup6 acest mod de-a vorbi. $i asta nu inseamnd c6 ar fi pretutindeni.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. IX, CAP.

IY 8): ,,Apropiafi-vd de Dumnezeu gi el se va apropia de voi". Deci Dumnezeu este schimbritor. Dar contrsr spune Malahia (lll,6): ,,Eu sunt Dumnezeu gi'nu mii
Scripturi (Epistola Apostolului lacob,
schimb".

QUAESTIO IX
DE SPRE IMUTABILITATEA DIVINA

In continuare trebuie s6 lurim in considerare despre imutabilitatea gi eternitatea divind, care imutabilitafii urmeazA. Cu privire la imutabilitate sunt de cercetat doud probleme: l. Oare Dumnezeu este el absolut imutabil ? -- 2. Oare a fi imutabil este pro_ priu lui Dumnezeu ?

Rdspund spundnd c6, din cele spuse mai inainte, se aratA ca Dumnezeu este intru totul imi.rtabil. Mai intdi cri, dupd cum s-a spus mai sus, el este prima fiinjS, de aceea ii spunem Dumnezeu; gi deoarece este printa fiinld trebuie sd fre act pur excluzind intervenfia altei puteri, prin aceea cd puterea este in mod absolut posterioard actului. Dar orice se migcd intr-un fel sau altul este in stare de potenl6. De aci rezuhd cil Dumnezeu este imposibil sd se migte in vreun fel. in al doilea rdnd, deoarece orice lucru care se tnut6, intr-o mdsurd riimdne gi in alta se mute, dupd cum ceea ce se schimbd din albeafln in negreald, rrim6ne dupd substanfa. $i aga in oricc lucru care se schimbri are loc o compozilie. S-a ardtat insd mai sus cii in Dumnezeu nu este nici o compozilie, ci e absolut simplu. Este debi clar c6 Dumnezeu nu
poate sd se schimbe.

in al *eilea rdnd, deoarece tot ce se migca, prin migcare cAgtigd


ceva, gi ajunge la ceva care mai inainte nu-i aparfinea. Dumnezeu insd, CAPITOLUL I

OARE DUMNEZEU ESTE ABSOLUT IMUTABIL?

La primul capitol proceddm aga: l. pare cd Dumnezeu nu ar fi absolut imutabil. orice se migcri prin el insugi este intr-un fel mutabil. Dar, cum spuneAugustin (Super Genes.,VIII,20): ,,spiritul creator se migcd dar nu prin timp sau prin loc... Deci Dumnezeu este intr-un fel schimbrltor.

deoarece este infinit, cuprinde in sine intreaga plenitudine a perfecliunii a tot ce exist6. Nu poate deci sri cdgtige altceva, nici s6 se extindd in altceva c'are nu-i aparlinea de la inceput. De unde reiese cE schimbarea nu este compatibili cu Dumnezeu. $i de aci ar rezlulta faptul ca unii dintre antici*, oarecum obligafi de insugi adevdrul, au atribuit primului principiu de-a fi imobil. t. La prima obieclie vom spune cii Augustin se exprimri aici conform felului in care Platon spunea cri primul motor se migca prin forfi
proprie, numind-o migcare. Cum deci Dumnezeu se inlelege, se vrea 9i iubegte in sine migcarea, au zis unii. Agadar, deoarece Dumnezeu se
infelege gi se iubegte pe sine, sub acestraport au spus unii cd Dumnezeu se migcd pe sine. Dar nu in sensul in care migcarea qi sohimbarea ar fi in potmfialitate; ci oxn vorbim acum de mutare gi migcare. 2. La a doua obiecyie voi spune cd despre inlelepciune se spune cd

2. Desprc inlelepciune se spune in Sfilnta Scriptura cii este ,,mobil mai presus de orice migcare',. Or, Dumnezeu este insdgi infelepciunea. Deci Dumnezeu este intr-un fel mutabil. 3. Pe l6ngd aceastq, migcarea inseamnd a se apropia gi a se indeprirta. Asemenea lucruri ins6 se spun despre Dumnezeu in

este mobild prin similitudine,


*
Filosofii.

in

sensul

cii

asemiinarea sa

se

THOMADEAQUINO

DESPRE DI,IMNEZEU, I, QU. IX, CAP.2

129

nispandegte p6nd la ultimele elemente ale lucrurilor.

ciici nimic

nu

iune prin oarecare rmal. Tot a$a cum Agadar, in masura in care o asem6nare cu infelepciunea divind porneqte gradual de la creaturile cele mai desdvdrgite, care participii in mai mare mdsurd Ja

Dar e contrar ce spune Augustin (De natura boni, l): ,,Singur Dumnezeu e imutabil; cele ce-a fdcut, deoarece sunt fdcute din nimic, sunt mutabile". Rdspund spunind cii singur Dumnezeu este intru totul imutabil;
orice creaturd de orice fel e mutabila. Trebuie insri gtiut cii despre mutabil se poate vorbi in doud feluri. LIn fel prin puterea care este in sins. Alt fel de putere care este in altul. Dar toate creafurile, inainte de-a f,r create, nu era posibil sa existe prin altd putere creat6, deoarece nimic creat nu poate fi etern, ci doar prin puterea divin6, deci numai Dumnezeu putea sA le produci. $i cunr este in puterea voinlei divinc de-a stabili toate lucrurile in existenfd, tot aga depinde de el sd le pastreze in viafri. Dar nu cste altd cale de-a le pristra in viafri dec6t d6ndu-le permanent viafiri. De aci urmeazd c6 dacd ac]iunea lui ar inceta, toate s-ar reintoarce in neant, cum spune Augustin (Super Genes., l2). Astfel deci, cum a fost in puterea creatorului ca ele sii existe, inainte ca ele sri existe per se, tot apa este in puterea creatorului, c6nd ele existi prin sine, sii nu mai fie. Agadar, prin puterca care este in altul, adicd in Dumnezeu, sunt mutabile, intruc6t de el au putut h produse din nimic in tiinla, tot a$a pot fi reduse in nefiinJri. Dac6 insd s-ar spune ca ceva cste mutabil prin puterea insagi existenfei sale, chiar gi aga orice creatura e mutabila. Existd insd in oreatura o dubl6 putcre, adicd activd gi pasivri. Spun insd putere pasiv6, intrucfrt poate s6-gi asigure perfecliunea sa, sau in a exista sau in a-gi urmari scopul. Daci deci mutabilitatea unui lucru este conformd cu puterea sa de-a exista, atunci mutabililatea nu este in toate, ci numai in acelca care au in ele insele aceastd posibilitate, compatibild 9i cu a nu exista. Astfel, in corpurile inferioare cxistrl mutabilitate cu privire la existenla lor substanliald, deoarece materia lor poatc sii existe cu privafiunea formei lor substanliale. Or, c6t privegte existenta lor accidentald, dacd acel subiect ,,omul" poate sd nu fie alb, adicd poate sii devinri din alb, non-alb. Dac6 insd cu adevdrat poate sd fie un asemenea accident care derivd din principiile esenliale ale subiectului, lipsa acclui accident nu poate rdmAne in acel subiect. Cdci subiectul nu poate sA se schimbe in funcfie de acel accident, precum ziipada nu poate deveni neagr6. intr-adevir, in corpurile ceregti insa, materia nu comportii privafiunea formei in sine, deoarece forma epuizeazd toatit potenlialitatea materiei. De aceca corpurile celcste nu sunt supuse

mdsura in care resimfim influenla bunritdfii lui sau nu.

3. La a treia obieclie voi spune cd tot aga spun despre Dumnczeu in mod metaforic si scripturile. precum se spune cii soarela intrii sau iese din casd, in mdsura in care razele lui aj,ng p6nri la casd. Tot aga se spune cri Dumnezeu se apropie de noi sau se indepiirteazd de noi, in

CAPITOLUL2

OARE

AFI IMUTABILESTE PROPRIU LUI DUMNEZEU

La al doilea capitol proceddm aga: 1 Se parc cd a fi imutabil nu este propriu lui Dumnezeu. Cdci spune Filosofii (Metaph., ll, 2) cdt materie e tot ce se migcd. Dar substanfele cele create, precum ingerii gi sufletele, care Ru au materie, cum pare unora. Deci a fi imutabil nu este propriu lui Dumnezeu.
un scop; iar ce a

deja au ajuns la

3. De qsemenea, tot ce e mutabil e variabil. Dar formele sunt


invariabile, cum se spune in carlea Sex principiorum [l]roo, c6 ,,forma constii dintr-o simpli gi invariabild esenf6". Deci nu e propriu doar lui Dumnezeu sd fie imutabil.

unt imobile.

THOMADEAQUINO

QUAESTIO X
DESPRE ETERNITATEA LUI DUMNEZEU

diferenfa dintre ev gi timp. un timp gi o eternitate.

eternitdlii. aici sunt de cercetat gase problerne': 1. Ce este eternitatea. $i este propriu lui 2. DacdDumnezeu este etem. - 3. Dacri a fi etem 4. Dacd eternitatea difera de timp' -- 5. Despre Dumnezcu.
lJ rmeazd problema

6. Dacd e un singur ev (aevu) cum este

CAPITOLUL I

trateaz,Ft

La prima obieclie voi spune cd ea se referii la cele ce sunt schimbAtoare dup6 substanfii sau accidental. De astfel de mutare filosofii.

l.

DACA ESTE POTRIVIT CADTERNITATEASA FIE DEFINITA: POSEDAREA PERFECTA gr StVrUr.rAnA AUNEI VIETI FARA SFAR$IT

aga: 1. Se pare od nu e convenabil6 defipropune Boetius (De consol., V, 6), spundnd cd nilia eternitrifii, cum ,,eternitatea este posesiunea unei viefi perfecte, simultane $i fani smr$it". 'Iermenul interminsbil arc un sens negativ. Dar negafia nu are sens decdt in lucrurile care sunt deficiente, care nu se pohivesc etemitrifii. Deei in definirea etemitrafi nu hebuie pus cuv6ntul ,,interminabil". 2. Pe ldngd aceasta, eternitatea semnificd un fel de duratS. DuratA insi mai mult la exis-tenl.i decAt la viafri. Deci nu a trebuit pus in definifia eterniEfii cuvintul,,viali",ci mai curfnd,,existenfi, fiinfare*. La

pimul capitol proceddm

THOMA DE AQUINO

DESPRE DTJMNEZEU, I, QU. X, CAP.2

3. Mai apoi,,,tof' se spune despre ce are prlrfi. Acest cuvant insd nu se potrivegte etemitifii, care e simpl6. Este deci inconvenient sA spui ,,tot... 4. De asemenea,maimulte zile nu pot sii he simultane, nici mai multe timpuri. Dar in etemitate se spune de mai multe zile gi timpuri. Caci spune in Mihea (Y,2): ,,L-a intors pe acela la inceputul zilelor eternitafii.. gi

3. La a treia obieclie vom spune cd eternitate se spune tot, avea prirli, ci cd nu-i lipsegte nimic.

lu

cd ar

in Epistola catre Romqni (XIV 25); ,,Conform revelafiei misterului timpurilor etemitrifii, tricefi". Deci etemitate nu inseamnd simultaneitate.
5. Pe

4. La a patra obieclie vom spune c6, precum Dumnezeu, care e incorporal, este denumit metaforic in Scripturi, cu ajutorul unor nume de lucruri corporale, tot aga gi eternitatea, care existii toatd simulian, cu
ajutorul unor termeni temporali succesivi. 5. La a cincea obieclie vom spune c6, la timp, sunt doud elemente
de considerat. Unul insugi timpul, care este succesiv gi acum al timpuIui, care este imperfect. Se spune insd tot despre scurgerea timpului, 9i

ldngd aceastq, tot

gi

perfect sunt identice. Agadar dac6 ai spus

tol e superfluu sd adaugiperfect.


6. Mai apoi, posesiune nu fine de durati. Etemitate insii e ceva durati. Deci eternitate nu inseamnd posesie. Raspund spundnd cd, precum in cun trebuie si ne vind prin unele compuse, tot trebuie sd venim prin timp, care nu este migcririlor in ordinea anterior gi posterior. cum ins6 in orice mipcare cste succesiune de anteriirr gi posterior, prin care infelegem timpul. Or, acolo unde nu este migcare gi acelagi lucru este permanent, nu se poate vorbi de anterior gi posterior. Agadar, precum raliunea timpului consta in numirarea de anterior gi posterior in migcare, tot aga in infelegerea uniformiUlii, care e in afara migcdrii, constd raliunea etemitatiilo2. De asemenea, ceea ce se numegle a mdsura timpul, adic6 ce are un inceput gi un sfhrgit in timp, cum se sprmeinFizica,lV, 12. $i aga gi este, cdci in tot ce migcd se accephi un inceput gi un sfErgitto3. Dar ce este absolut imutabil, nici succesiune, nici inceput sau sflrgit nu poate avea. Aitfel eternitatea se recunoa$te prin douri elemente. primul c6 cel ce este in eternitate este interminabil gi lipsit de inceput gi sfhrgit (ca termeni de referinfii). Apoi prin aceea cd insrigi eternitatea este lipsitd de succesiune, existZind in totalitate simultan. l. La prima obieclie vom spune cii a defini in continuare lucrurile simple prin negare, precum gi punctul este ,,ceva ce nu are pdrti... Dar nu eSle aga, deoarece negafia fine de esenfa lucrurilor,.dar deoarece intelectul nostru, care mai intAi infelege lucrurile compuse, nu se poate ajunge la cunoagterea celor simple decAt prin negarea compozifiei. 2. La a doua obieclie vom spune cd ceea ce este cu adevdrat etern nu e numai existenfii, ci 9i viatri. $i insdgi a trai se extinde la o operafie, nu doar la a fi. insd procesul operaliei pare sd se extindd mai mult la acfiune decdt la existtinJA, deci timpul e numiirul'migcdrii.

pedecl, excluz6nd pe acum al timpului. 6. La a Sasea obieclie vom spune c6 acelacare este posedat are siguranfd gi linigte. De aceea, pentru a desemna imutabilitatea 9i durabilitatea eternitdfii, se folosegte numele de posesiune.

CAPITOLUL2

OARE SA FIE DUMNEZEU ETERN

La ql doilea capitol proceddm a;a: 1. Pare cil Dumnezeu nu ar fi etern. Dar nimic din ce este fdcut nu se poate atribui lui Dumnezeu. Dar eternitatea este ceva fdcut. Cdci spune Boetius (De Trinitate,4): ,,Clipa care curge face timpul, clipa care r6mdne face eternitatea". $i Augustin (Octoginta lrium Quaesl., 23) spune ci ,,Dumnezeu este autorul eternitalii". Deci Dumnezeu nu este etern' 2. Pe tdngd qceasto, ce este inaintea eternitdlii gi ce este dupii ea nu este pe mdsura eternitrifii. Dar Dumnezeu este dinaintea eternit6lii, cum se spune in cattea Despre cauze,2,gi dupa eternitate, cum spune Exod,XY,lS ci ,,Domnul va imprnrdfi in veac qi peste veac". Deci a fi
etern nu convine lui Dumnezeu.

3. De asemenea, etemitatea este o masura oarecare. Dar lui Dumnezeu nu i se potrivegte s6 fie mdsurat. Deci nu i se potrivegte sd
Iie etern.

4. Mai apoi, in eternitate nu existtl ptezent, trecut 9i viitor,


deoarece totul este simultan, cum s-a spus. Dar despre Dumnezeu

THOMADEAQUTNO

DESPRD DUMNEZEU, I, QU. X, CAP 3

se spun

Dumnezeu nu este etern.

in Scripturi verbe la timp prezent, trecut Si viitor. Dect


OARE

CAPITOLUL

Dar este contrar ce spune Athauasius (in Simbol.):,,Etern e TaLil, etern e Fiul, etern e Spiritul S{hnt...
Voi, rdspunde zicAnd cd nofiunea de eternitate este consecinfa imutabilitAlii, precum a tirnpului egte migcarea; crlrn s-a sptrs, prin uflnare, cum Dumnezeu este absolut imutabil, lui i se cuvine sii fie

AFI ETERN ESTf, PROPRIU LUI DUMNEZEU

etern absolut. Nu numai c6 este etern, dar este propria sa elcmitate. in

timp ce nici un alt lucru nu are durata sa proprie, crici nu este propria existenfi. Dumnezeu insd este propria,sa esenlri uniformi. Deci fiind
esenfa sa este eternitates s4lo4.

l. La pritna obieclie vom spune aga: ca ,,acum st6nd.. se spme cd face etemitatea dupii infelegerea noastra. cand insri in intelectul nostru se concepe nofiunea dc timp, ceea ce se infelege este fluxul insuEi al Ini acum, dar c6nd ne referirn la etemitate infelegem acum stdnd. c6rd insd Augustin spune: ,,Dumnezeu este autorul eterniElii.. se refera la o eternitate prin participafie. crici in acest fel Dumnezeu comunicii eternitatea sa altor fiinfe gi imutabilitatea. 2. $i cu aceasta se rczolvii Si a doua obieclie. Cdci se spune ca Dumnezeu este inaintea eternitafii pe care o comunicii unor substanfe imateriale. Se spune insri gi cd ,,inteligenfa este cgaLr eternitrilii". Se
spurre

La al treilea capitol procedAm aga: I' S-ar pdrea c6 a fi etern nu ar propriu numai lui Dumnezeu. Cum se spune la Daniel (XlI, 3): ,,Cei fi care vor invdfa pe mulfi dreptatea vor fi ca stelele in perpetud eternitate". Nu cd ar fi rnai multe eternitrili, dac6 singur Dumnezeu este etem. Agadar, nu numai Dumnezeu singur este etern. 2. De asemenea, Matei (XXV, 4l) spune: ,,Duce[i-vd de la mine blestemalilor in focul etern". A$adar, nu numai Dumnezeu esle etern. 3. Mai apoi, orice este necesar este etem. Dar multe sunt necesare, precum toate principiile demonstraliei gi toate propoziliile demorrstrative. Deci nu singur Durnnezeu este etern. este ce spune Hieronymos critre Marcclla: ,,Dumnezeu singur este cel care nu are un inceput". Deci orice are un

Dar dimpotriva,

inlelegdnd Dumnezeu duratri datri. spuncin De coelo, deoarece chiar da dupri unii filosofi)

gi in Ex<td: ,,Domnul va imprirrili in veac Ai peste

veac..,

se spune c6
e, pesle orice lucru, cum se

inceput nu e etern. Agadar, Dumnezeu singur este etern. Raspund spunAnd cd etemitatea cu adevdrat proprie este numai in un singur Dumnezeu. Deoarece eternitate inseamnd imutabilitate, curn s-a spus. Dar singur Dumnezeu este absolut imutabil, cum s-a spus. Totugi, pentru cd Dumnezcu face parte gi altor creaturi din imutabilitatea sa, in felul accsta 9i altele participd la eternitatea sa. Unii insd au parte de aceastii imobilitate de la Durnnezeu numai in

domni mai presus de ctern, (precum migcarea cerului e$te peste orice, in mdsura in care domnia sa este total gi simultan (totum simul). 3 . La a treia obieclie vom spune cd eternitatea nu este altceva dec6t
Dumnezeu insuBi..De aceea nu se spune Dumnezeu etern, ca.gi cum ar fi intr-un fel mdsurat, ci apare aci ideea de mdsurii numai in funcfie de infelegerea noastri.

privinfa de-a exisia, cum spune Eclesiqstul (I, 4): Pdmdntul ,,rimdne de-a pururi". Despre unele lucruri se spune in Scripturi ca sunt eterne din cauza lungimii duratei lor, adicd sunt coruptibile. Precum inPsalmi (LXXV 5): ,,munli eterni" Siin Deuteronom (XXXllI, 15): ,,pomii colinelor eterne". Alte fiinfe participd ins6 in mai mare misur6 la sensul de elernitate,irfirucdtau inhansmutabilitate, fie dupd esenla lor, fie
dup6 intervenfia ulterioard a lui Dumnezeu. Precum ingerii 9i fericilii care se bucurd de Verbul lui Dumnezeu. Caci cu privire la aceastd viziune a Verbului divin nu sunt oare la Sfinli ,,cugetiri abundente"?, cum zice Augustin (De Trin., XV, 16). De asemenea, cei ce vdd pe Dumnezeu se spune cd a:uvia[d etemd, dupd loan (XV[, 3):,,Aceasta
este viafa etem6, sd te cunoascd pe tine".

,, 4..Le a patra obieclie voi spune c6 vorbele din diverse timpuri sunt atribuite lui Dumnezeu in miisura in care etemitatea lui include l,oate timpurilel0s, nu in sensul cd el insugi s-ar schimba dupd prezent, trecut gi
viitor.

136

THOMADEAQUINO

DESPR.E DUMNEZEU, I,

QU X, CAP

l. La prima obieclie voi spune cd se vorbegte de multe etemitdli, dup6 cum sunt mulli participanfi la eternitate prin insdgi contemplarea lui Dumnezeu. 2. La a doua obieclie voi spune cd se vorbegte despre focul iadului mai mult din cauza interminabilialii lui. $i totugi in pedepsele acelora este o schimbare, cum spunelov (XXIV l9): ,pe la cdldura maximd vor trece la apele zapenlof'. Deci in infem nu e o adevdratii etemitate, ci mai mult timp, cum spunPsalmi (LXXX,16): ,,Va fi timpul acelora in veci..
3. La a treia obieclie voi spune
cd,

primei fiinle este mdsura tuturor fiinfelor. Dar eternitatea e mdsura primei fiinfe, care este fiinfa divinS. Deci eternitatea este mdsura tuturor fiinfelor. Dar existenfa lucrurilor coruptibile se mdsoard prin
timp. Deci timpul sau cste eternitate sau altii eternitate' Dar este confi'ar faptul cd eternitatea este toatd simultan; in timp insd este anterior pi posterior. Deci timpul gi etemitatea nu sunt identice' Rrispund spunind cd este clat cdtimpul 9i eternitatea nu sunt identice. Dar sensul acestei diversitafi, motiv pentru care unii au atribuit-o faptului cd eternitatea nu are nici inceput, nici sfhrgit, pe c6nd timpul are gi inceput gi sfhrqit. Dar aceastd diferenla este accidcntala, nu prin
sine. Dat fiind insri ca timpul totdeauna
a

necesar semnificd ceva ca

adevdrul. Adevdrul insii, dupd Filosof (Metaph.,V,4) este in intelect. Conform acestui principiu cele adeviirate gi necesare sunt eteme, deoarece sunt in intelectul etern, care este intelectul divin singur. De unde nu trmeazd c6 altcineva decdt Dumnezeu e etern.

pozilia acelora care considerau migcarea cerului etemd, de aici ar riim6ne totugi o diferenfa intre etcmitate 9i timp, cum spune Boetius (De consol.,V,6), prin aceeacdeternitalea este intreagd simultan, ceea ce nu se potrivegte timpului. Cdci etemitalea este mdsura pennanenfei, timpul insri a migcariiloT. Daca tolugi sus-zisa diferenfa se refer6 la cele mdsurate, nu la mdsuri, asta este altceva. Deoarece numai acel lucru este tnasurat in timp care are gi inceput 9i slhrgit in timp, cum se spune in Fizicq, lY, 12. Dacd deci migcarea cerului ar dura permanent, timpul nu s-ar masura dupd intreaga sa durata, intrucat infinitul nu este rndsurabil, ci se misoard doar un oarecare circuit, care are inccput 9i sflrpit in timp'
":

fost 9i totdeauna va./i ,

dupdt

CAPITOLUL4

OARE ETERNITATEADIFERA DE TIMP?

La al patrulea capitol proceddm aga:

l.

Se pare c6 eternitatea

nu

este altceva decdt timpul. Este insd imposibil ca sd fie doud miisuri ale

Se poate

totugi sii aibd gi alt sens, dacd se accepti ideea de inceput

duratei in acelagi timp, decit una ar fi parte a altceva; c6ci nu pot fi simultan douri zile sau dou6 ore; dar zi gi ora pot fi simultan, deoarece ora e parte a zilei. Dar eternitatea gi timpul sunt simultane, deoarece ambele sunt intr-un fel mrisuri ale duratei. Cum deci etemitatea nu e
parte a timpului, deoarece eternitatea excede timpului gi il include, se pare cd timpul e parte a eternitdlii gi nu altceva dec6t eternitatearo6.

gi sfbrgit potenfial. Dat fiind insd c6 timpul dureazd permanent este totugi posibil sa se consemneze in timp un inccput 9i un sffir9it, acceptAndu-se acestea ca pdtli ale lui, dupd cum spunem inceputul 9i sfbrgitul zilei sau al anului: lucru ce nu se petrrce in eternitate. Dar aceast6 diferenlri are drept consecinfa faptul cn este prin sine 9i
mai intdi difercnfa, prin aceea cd eternitatea oste in totalitate simultand, nu insii gi timpul. 1.. La prima obieclie vom spune cd in felul acela s-ar proceda dac6 timpul gi eternitatea ar fi mdsuri ale aceluiaqi gen; dar acest lucru ar fi fals, datoritrl iniisurdtorilor diferite ale timpului 9i eternitrlfiilos. 2. La a doua obieclie voi spune cd acum al timpului este identic sie in tot cursul timpului, dar rafional este diferit, prin aceea cii precum timpul rdspunde migciirii, tot aga acum al timpului rdspunde

ly, l), acum al timpului rdmdne acelagi in tot timpul. Or, acest lucru pare sd constituie sensul etemitrllii, care se identificd, indivizibili in tot decursul timpului. Deci
2. Pe ldngd aceqsta, dupd Filosof (Fizica,

eternitatea estn acum al timpului. Dar acum al timpului nu e altceva decdt substanfa timpului. Deci eternitatea nu e altceva dec6t substanfa

timpului.
3. De asemenea,precummdsura

primei migcdri esle mdsura tuturor

migcirilor, cum se spune in Fizica (IY, 14), deci se pare cd mAsura

mobilit6fii. Dar rnobilitatea este de asemenea subiect al lui, in tot

138

THOMADEAQUINO

DE,SPRE DLMNEZEU, I, QU. X, CAP. 5

decursul timpului, dar din motiv diferit, intruc6t consli din aici Si acolo. $i aceastd altemanf.i a lui este migcarea. La fel fluxul insugi al lui acum, dup6 un rafionament alternativ, este timpul. Eternitatea riimdne aceeagi gi subiectiv gi rafional. Deci etemitatea nu este acelagi lucru cu acum al timpululloe. 3. La a treia obieclie voi spune cd precum eternitatea e propria mdsurd a esenfei sale, tot aga timpul este propria mdsurd a migcdrii. De aici, dupri cum orice existenfd constd in permanenfa esenlei gi se subordoneazA transmutirii, se depdrteaai de eternitate gi este supus timpului. Esenla deci a lucrurilor coruptibile, care este transmutabila, nu miisoard eternitatea, ci timpul. Timpul miisoani nu numai migcarea, ci gi repaosul, care este starea a ceva ndscut pentu a se migca, dar nu se migcii.

e contrar ce spune Boetius (De consol.,Ill' 9): ,,Tu, Doamne, poruncegti timpului se porneascd de la ev".

Dar

CAPITOLUL

DESPRE DIFERENTADINTRE EV $I TIMP

La al cincilea capitol procedilm aga: l. Pare c6 evul nu este altceva decdt timpul. Spune insi Augustin (Super Genes.,YIII,20,22) cdt ,,Dumnezeu migcri creatura spiritualA in timp". Dar evul se spune cii este mdsura substanfelor spirituale. Deci timpul nu diferi de ev. 2. Pe ldnga aceaste, sensul timpului este cd are inainte Si dupd; iar sensul etemitdfii este cd e tot simultaz, cum s-a spus mai sus. Dar evul nu este eterniiate, circi zice (inlelepciunea lui lisus Sirah, I, l): toata infe.lepciunea este de la Domnul gi cu el este ,,in veac (ev)". Deci nu este totul simultan, ci are inainte Si dupd; deci este timp. 3. De asemenea, dacd in ev nu este tnainte Si dupd, urmeazd cdr etern nu diferd este, a fost sau va fi. Cum ins6 este imposibil s6 se spunii etern nu a fost, urmeazd cd e imposibil gi in veac nu va fi. Acest lucru este fals, deoarece Dumnezeu poate reduce orice la
nimic.
4. Mai apoi, cumdurata celor eterne este infiniti pentru ele, dacd evul ar fr tot simultaL't ar urma cii orice creaturii sd fie infrniti in actualitals, ceea ce este imposibil. Deci ewl nu diferri de timp.

Raspund spunAnd cd evul diferd de timp 9i eternitate, precum ceva intermediar. Dar despre diferenla dintre ele unii afirmd cd eternitatea nu are inceput gi sfhrgit; evul arc insd inceput, dar nu 9i sfhr$it; timpul de asemenea are un inceput gi un sfhrqit. Dar aceasta diferenJ6 este accidentald, cum s-a spus mai sus. Deoarece dacii chiar cele eterne au fost totdeauna gi vor fi totdeauna, cum spun unii; sau chiar dacd cdndva vor pieri, lucru posibil penku Dumnezeu; oarccum evul se dislinge dc etcrnitate gi de timp. Unii intr-adevrir disting diferenfa dinlre acestea trei prin aceea cd eternitatea rllu are inqinte Si dupd;timpul insi arc tnainte Si dupa, adicit noutate gi vechime; evul are tnainte Si dupd fiird noutate 9i vechime' Dar aceastd pozilie implicd contradicfii. Ceea,ce totu;i apare manifest, dacii noutate gi vechime se referd la insriqi m6sura. curn insii inainte 9i dupd al duratei nu pot fi simultan, dacd evul are tnainte 9i dupa, ttebuie ca prima parte a evului sa treac6, apoi sii vinii ceva nou; 9i astfel va fi inovafie chiar in ev, ca in timp. Dacri insi acegti termeni se refera la lucrurile rndsurate, atunci urmeazii iuconvenic[le. Dar ce este lucru temporal nu se invechegte prin timp care este transmutabil. $i din transmutabilitatea lucrului miisurat apate inainte 9i dupd, cum s-a spus (Fizica,lv, 12). Agadar, dacii insii nici etemul nu poate imbalrdni, nici intineri, asta va h din cauzS cd este intransmutabil. Deci rnisura lui nu va avea inainte Ei dupd. Vu it"U"i insa spirs ca, precum eternitatea este mdsura de-a f,t permanent, intrucdt ceva se indepdrteazd de-a fi permanent, prin asta se irdepdrlsazd de eterritate. Unele insd se indepiirteaza de permanenfa fiinlarii, din cauzi c6 esenfa lor este supusd transmutdrii, sau consta din transmutare; gi in acest fel se miisoarii in timp, precum orice mipcare gi chiar tot ce este coruptibil. Altele se indepirteazd mai pufin de permanenfa de-a fi, deoarece esen]a lor nu constd din transmutaJie, gi nici nu este supusd transmutaliei; totugi au oarecare transmutalie sau in acfiune, sau in potenfd. Aga este in corpurile celeste, a cdror esenlA substanliala este intransmutabila. Totugi, esenfa intransmutabild are o

transmutabilitate in funcfie de loc. Aga se petrec lucrurile cu ingerii care,au intransmutabilitate prin esenfi, dar transmutabilitate prin alegere, care Jine de natura lor. $i cum transmutabilitatea celor

t$

THOMADEAQIJINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QI-I. X, CAP 6

inteligenfi gi sensibili se referd intr-un fel 9i la locuri. in acclagi fel se mdsoard gi evul, care este media dintre eternitate gi timp. Fiinfa ins6 cate are ca masurd etemitatea nu e nici mutabili, nici supusd schimbarii. Dacd deci timpul are inainte Si dupd, evul irud nu are inainte 9i dupd in sine, dar i se pot atribui; etemitatea ins6 nu are tnainte gi dupd, nici nu i se pot aplica. l. La prima obiecfie voi sptme cd, in creaturile spirituale, cele referitoare la afecfiuni gi inteligenfa, in care exiski succesiune, se m6soani prin timp. Acest lucru il spune gi Augustin (ibid" 20), a se migca in timp
inseamnri prin afecfiuni. Cdt privegte ins6 esenta lor naturald, se misoanl prin ev. Darprin viziunea gloriei participii la etemitatetto. 2. La a doua obieclie voi spune cd evul e tot simultan, nu insd eternitatea, careia ii aparfinc Ai inainte Si dupd. 3. La a treia obieclie voi spune ca in insdgi fiinfa ingerului, consideratd in sine, nu este diferenJri int.re trecut gi viitor dec6t numai prin schimbdrile care se adaugd. Dar cdnd spunenr c6 ingerul este, sau a fost, sau va fi, difbri doar dupd acceplia intelectului nosfu, care concepe fiinfa ingerului prin comparalie cu diversele pa4i ale timpului. Deci c6nd spunem cd ingerul este sau a fost, presupune altceva dec6t c6 contrariul sdu nu se supune puterii divine; c6nd insa spiinem va fi nu se presupune altceva. Dar c6nd spunem cri ingerul este sau nu este, se infelege cd el se supune puterii divine, in mod absolut, c6 Dumnezeu poate sA facd, ca ingerul si fie sau sd nu mai fie in viitor; totugi nu poale sri facii aga ca el sd nu fie, cAt timp el este, sau cA nu a fost dup6 ss-a fosllll. 4. La a patra obieclie voi spune c6 durata evului este infinilii, deoarece nu se termind in timp. Dac6 insd (se presupune) c6 o fiinfi creatA e infinitd, deoarece nu este finitri ca alta, nu este inconvenientt t2.

diferite pentru genuri diferitc' Dar unele lucruri eterng sunt unele corporale, precum corpurile cercati; altele insa sunt de substanfd spirituald, precum ingerii. Nu insd 9i un
2. Pe. l6nga aceaslQ, sunt mdsuri

siugur cv. 3. De asemenea, ctrtlt ewl este un nume al duratei, deci tot ce are un singtrr ev are o singuni durali. Dar nu toate ccle eteme au o singuril duratii; dcoarece incep s6 fie uncle dupd altele, cum se vede clar la celc animate. Dcci nu doar un ev. 4. Mai apoi, aceleacare ntt depind de reciproeitate nu par s6 aibd o singurd masura a duratei. Deoarece se pal'e ca e un singur timp penlru toatc fiinlele temporale, fiindca la toate migcarile pare sii f,re o primd migcarc, cu care se mdsoard timpul. Dar ccle eterne nu depind urrele de altele, caci un inger nu e cauza altuia. Deci nu e numai un singur ev. Dar e contrar faptul cii evtrl esle cel rnai simplu falri de timp 9i rnai aproape de eternitate. Dar timpul e unul. Deci vor fi mai mulfi evi. Rdspund spunand cd asupra acestui lucru sunt doua opinii: unii spun cd cste numai un ev; alfii insii spun cii sunt mai rnulte. Care insd dintrc ele poate fi mai adeviratd, trebuie sa apreciem din cauza

unitafii timpului; cdci ajungem la cunoagterea celor spirituale prin


cele corporale.

Spun

unii ca este un singur timp pentru toale cele

temporale,

timpul e numdr, dupd Filosof (Fizica, IY ll). Dar asta nu e dcstul, deoarece timpul nu e un numAr abstract, separat de cele num6rate, ci existd doar in cele numdrate. De altfel, cl nu este continuuntrr3, cdci zece cofi de stofii au continuitate, nu prin numdr, ci prin num6rdtoare' Numdrul insd existent in nurndrdtoare mr c identic in toate, ci diferit la
diferite lucruri.

deoarece este un singur numdr pentru toate cele ce sunt numdrate;

cici

CAPITOLUL6 SA FIE OARE UN SINGUREV ?

unitiilii timpului din unitatea etemitafii, care este durate. $i dac6 toate dtuatele sunt numai una' conprincipiul oricdrei siderate dupri principiul lor, sunt insd multe dacd sunt considerate dupd diversitatea celor ce primesc durata de la influxul primului principiu' Allii, ins6, consider6 cauza unitdlii timpului ca parte a materiei prime, care e prima supusa migcdrii, a cdrei mdsuril este timpul' Dar nici una

Alfii deduc

cauza

La al Saseled capitol proceddm aga: l. Se pare cri nu existri dec6t un singur ev, c6ci sc spune in apocriful Ezra (LLl,4): ,,Mdrefia gi puterea veacurilor este la tine Doamne".

dintre pdreri nu pare suficientd; cdci cele cc sunt unice prin principiu sau subiect, gi foarte depdrtate, nu sunt unitare in mod absolut, ci doar
oarecum.

r42

THOMADEAQUINO

Deci sensul unitdrii timpului este unitatea primei migcriri, dupri care, fiind cel mai simplu din toate, sunt mdsurate celelalte, cum se spuneinMelaph.,lx, l. Dacd deci timpul e comparat cu acea migcare, nu numai ca mAsurii a unui lucru mdsurat, ci chiar ca un accident la un
subiect, gi de aci igi primegte unitatea. La allii ins6 migcarea e comparatii numai ca mdsurd a lucrului mrisurat. De unde ea nu se multiplicd dupd multitudinea celor num6rate, ci rdmine o mdsurii separatd, cu care se pot miisura multe. Agadar, stabilit fiind acest lucru, trebuie sri gtim dacri gi desprc fiinfele spirituale au fost doud piireri. Unii au spus ci toate au purces de la Dumnezeu intr-o aproximativii egalitate, ca Origene (peri Arhon, I, 8) sau doar multe dintre ele, cum s-a spus. Alfii au spus cii toate substanfele spirituale au purces de la Dumnezeu pe grupe gi ordine. $i aga pare sii creadil Dionysios (Cael. hier., l0), care spune cd unele sunt primele, secundele gi ultime, chiar in ordinea ingerilor. Agadar, dupd prima opinie este necesar sA spunem cA sunt mai mulfi evi, dup6 cum sunt mai multe fiinle eterne prime gi egale. insd dupd a doua opinie trebuie sri spunem cd este numai un ev, deoarece toate cele ce se mdsoard
se spune in Metaph., X, l, trebuie ca esenfa tuturor celor eteme prin esenfa cea mai simpl6 a primei fiinle eterne, care cu cdt e mai simpld, cu at6t mai inaltiill4. $i deoarece a doua este mai adevdratd, cum s-a spus mai sus, considerdm cri e numai

QUAESTIO XI
DESPRE UNITATEA LUI DUMNEZEU

Dupri cele spuse, trebuie sri luim in considerafie unitatea divina' in $i avem de cercetat patru aspecte: l. Dacd unicitatea adaugi ceva gi multiplu' --3' plus fiinlei divine. - 2. Dacdt e vreo opozilie intre unu Dacd Dumnezeu este unic. --_ 4.DacdDumnezeu este suprema unitate'

in felul cel mai simplu, cum

CAPITOLUL I OAIT.E UNICITATEA ADAUGA CEVA

iN PLUS

FIINTEI DIVINE

un ev.

l. Lapima obieclievom spune cd veacul altfel numit gi secol, pen-

tru a desemna perioada duratei oricdrui lucru; se spune deci multe


veacuri (evi) ca rnulte secole. 2. Lq a doua obieclie voi spune ca este adevrirat, corpurile ceregti 9i spirituale sri difere dupri genul natural, totugi au in comun faptul cri au esenf6 nesohimbiitoare. Deci sd fie mdsurate in evi. 3. La a treia obieclie voi spune cd toate cele temporale incep simultan 9i totugi pentru toate este un singur timp din cauza rnigcdrii prime care este mdsurat6 prin timp. Astfel, toate cele eterne au un ev drept primul, cu toate cd nu toate au inceput simultanl15. 4. La a patra obieclie voi spune cddacd unele sunt mdsurate cu o masurd comune nu inseamnd cA acea mesurd unicd sd fie gi cauza tuturor acelora, ci cd este simpla.

La primul capitol procediim aga: l. Pare cd unicitatea ar adauga ceva in plus fiinlei. Dar tot ce este determinat in vreun fel are un adaos la fiinta (care circula in toate genurile). Dar unul aparline unui gen
determinat, fiind principiul numdrului care apadine speciei CantiLifii. Deci unul adaugd ceva in plus fiinfei. 2. Pe l6ngd sceqsta,coea ce divide ceva comun constituie un adaos la acela. Fiinfa se divide insa prin una 9i multe. Deci unu adaugd ceva

fiinfei. 3. De asemenea, dacd unu nu adaugd nimic fiinfei gste egal cu a spune cd unu este fiinfa. Dar cste cova inpelator sd spunem cd fiinfd: fiinfA. La fel de fals sii spunemy'inla este unu, ceea ce este fals' Deci
unu adatgd ceva

lafiinld

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. XI, CAP.2

Dqr e contrar ce spune Dionysios in ultimul capitol din De Div. Noz.: ,,Nu este nimic din cele existente care sa nu participe la unitate...
Or n-ar fi aga dacd unu ar adduga cevalaJiinsa (care l-ar conhazice). Deci unu nu e un adaos la fiinpitto. Rdspund spunAnd cd unu nu adaugi nimic real la fiinld, ci doar negarea ideii de diviziune; unu deci nu semnificii nimic altceva dec6t fiinld indivizri. $i din aceasti idee reiese cd unu Si fiinla sunt convertibile. Dar orice fiinfii, ori e simpla ori e compusa. C6nd e sirnpld, este indivizdt gi in potenfrn gi in act. CAnd este insa compozitd nu are fiinfii c6t timp pdrfile ei sunt divizate, ci dupd ce pdrfile se constituie gi compun unitatea insrigi. Reiese clar cd esenfa fiecdrui lucru const6 in indiviziune. $i de aci vrtneazd, cd orice fiinJri, cum igi aprirri esenla, aga igi
aprir6 unitatea sa. l. La prima obieclie voi spune cii, socotindu-se c6 unu este identic cu esenla gi cd e principiul numrirului, pdrerile se impart in dou6 con-

in acest fel va fi unul in mod absolut, gi multe intr-un fel. Dar se poate 9i invers ca ceva srl fie indivizibil intr-un fel 9i divizibil in mod absolut. De exemplu, ceva e divizibil ca esenfd gi indivizibil in sens rafional, sau dupd principiu sau dupd cauza; vor fi multe in mod absolut, gi unul in alt fel; sau multe ca numdr gi unu ca specie, sau ca principiu. Agadar, o entitate poate fi divizatA in una gi multe, prin unu in mod absolut; gi mul0e in alt mod. Crici chiar multe ar putea sd se
incadreze intr-o frinJa de-o manierd care nu ar intra in unitate. Ziceinsdt Dionysios (De Div. Nom.) cd,,nu existi mullime care sa nu participe de asemenea la unitate, cdci ceea ce e multiplu prin pdrfile sale consti-

tuie un tot unic; gi cele ce sunt multe prin accidente, sunt una prin subiect; gi cele ce sunt multe prin numdr sunt una prin specie; gi cele multe ca specie sunt unul ca geq gi cele ce sunt multc ca derivalii gi
sunt una ca principiu". 3. La a treia obieclie voi spune ca intr-un sens nu e uguratic a spune despre ceva cd este fiinli:unitate, intrucit unul adaugL ceva in plus

tririi.

este compus din unilifi, a\ crezrt cd numerele constituie substanla tuturor lucrurilor. Dimpotriv6, Avicenna, considerdnd cd unu, ca principiu al num5rului, adaugd ceva real la substanla lucrurilor. Altfel numdrul compus din unitrili nu ar fi o specie a cantitefii, a crezaficd unu care se converte$te in fiinfd adaugd ceva feal la substanJa fiinfei, precum alb la un om. Acest lucru este evident fals, deoarece fiecare lucru este unu prin substanfa sa. Dacd insd orice lucru este unic prin alt lucru, gi acela la rdndul siiu e unic prin altul, ar insemna sii ajungem la infinit. Trebuie deci sd nimdnem la primul. Agadar, trebuie si spunem cd unu convertit in esentii nu adaugd lucrului ceva in plus fiinlei. Dar unu care este principiul numerelor, adaug6 la fiin!,i un atribut de genul cantitdfii. 2. La a doua obieclie voi spune cil nimic nu opre$te un lucru care este intr-un fel divizat sri fie in alt fel nedivizat. Precum ceva divizat prin numd.r dar nedivizat prin specie. $i aga se intdmpli cd ceva este intr-un fel unic, in altul multe. Dar dac6 acest lucru este indiviz in mod absolut sau este indivizibil prin ceva ce fine de esenJa lucrului, poate s6 fie indivizibil in alt fel ce nu fine de esenfa sa, precum unu ca subiect gi multe prin diverse accidente; sau dac6 este indivizibil in acfiune 9i divizibil poten[ial; sau este unul ca intreg gi multe ca p6r[i.

Pitagora gi Platon gi-au dat seama cd unu identic cu fiinfa nu adaugii nimic la fiinfri, dar semnificd substarila hinlei, adicd e indivizd, gi au apreciat cd unu este principiul numiirului. $i deoarece numdrul

fiinlei in mod rafional.

CAPITOLUI,2

DACA UNUL$I MULTE SUNT iU OTOZTITO

La al doilea capitol procedam aga: 1. Pare cd unu gi multe nu sunt opuse. Dar nimic opus nu poate fi atribuit contrariului sdu. Dar orice mullime este intr-un fel o unitate, cum s-a spus mai sus. Deci unul nu e opus multitudinii. 2. Pe ldngd qceqsta, nici un lucru opus nu poate fi constituit din opnsul sdu. Dar unitatea formeazd mulgimea. Deci unul nu se opune

mullimii.
3. De asemenea, rtu este opus unui unu opus. Dar rnultului i se opune pufinul. Deci nu se opune lui unu. 4. Pe ldngd aceastq, dacd unul seropune mulfimii, se opune precum indivizibilul divizibilului; deci se opune lui ca o privaliune de a fi (sau

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. XI, CAP. 3

ca unul sd fie posterior opuse.

a avea). Acest lucru se pare insii cd nu se potrivegte, deoarece ar urma mulfimii gi s-ar defini prin ea. Dar ar h un cerc

vicios in defini1ie, ceea ce este inconvenabil. Deci unu gi multe nu sunt

Dimpotrivd, insd, lucrurile ale cdror definilii sunt opuse, acelea insele sunt opuse. Dar definifia lui unu constA in indivizibilitate; iar a mulfimii constd in diviziune. Deci unu Si multe sunt
opuse. Rdspund spundnd cd unul se opune l:ui multe, dar in mod diferit. Cici unu, care e principiul numerelor, se opune multitudinii, care e ea insdgi un numdr ca miisurd a lucrului miisurat; unu are insir sensul de prima mdsurd gi numrirul este mulfimea miisuratd prin unu, dupd Metaph. (X, l, 4). Cu adevirat unu, c6nd se transformii in entitate, se opune mulfimii prin modalitate de privafiune, ca un

toate pdrfile apei sunt apd; aga se constituie totul continuu, din pdrfile sale. Dar in orice tot eterogen, fiecd,rei parfi ii lipsegte forma totului; nici o parte din casd nu e casd, nici vreo parte din om nu este om. intr-un asemenea tot exista multitudine. intrucdt o parte a lui nu are forma mulfimii, este deci compus din multe unitrifi, precum casa nu e compusd din case; nici unitdlile constituind mullimea nu dupd faptul ca au sensul indiviziunii, deci se opun mullimii, ci dupd aceea cd au fiinJd, precum pri4ile casei constituie casa prin aceea cil sunt nigte corpuri nu pentru cd sunt non-casa. 3. La a treia obieclie voi spune cdgimult are un sens dublu. Un mod absolut, cd se opune unicului. Alt mod, dupii cum semnificd ceva excesiv, gi opozifia e mai slabri. Dupd primul mod, doi inseamnd mult, nu insii dupri al doilea mod. 4. La a patra obieclie voi spune cd unul se opune in mod particular multului, intrucdt sensul multora e faptul cd sunt divizate. De aici urmeazd crl diviziunea este prima unitate, nu in mod absolut, ci conform inlelegerii noastre. Cdci noi infelegem cele simple prin cele compuse; precum definim punctul, care nu are parfi, ca principiul liniei. Dar multitudinea, chiar dupd sens e posterioarii unitafli; cdci prin ce este divizat nu inlelegem sa aibd sensul de mullime, decAt prin aceea cd atribuim fieciirei divizdi caracterul de unitate. De aici reiese cd unu intrd in defrnilia mullimii, nu insi 9i mulfimea in defini]ia lui unu. Cdt privepte diviziunea, nofiunea ne vine in minte prin insagi negarea frinfei. Agadar, ceea ce vine prima in minte e fiinfa, apoi cd aceasta fiinld nu este acea fiinf.i. Astfel, in al doilea rAnd, infelegem diviziunea; in al treilea r6nd, pe unu gi in al patrulea r6nd multitudinea.

indivizibil divizat.
I . La prima obieclie voi spune cri nici o privaliune nu epvizeazd in intregime existenfa, deoarece privafiunea este o negalie in subiect, dupd Filosof. Totugi orice privaliune ia ceva din fiinfd. $i la fel in fiinfd, conform rafiunii universalitdJii sale, face ca privafiunea sA se menlind in fiinfi; lucru ce nu se petrece in privafiunile formelor spirituale, precum vederea gi albeafa (privafiunea vederii n-are ca subiect vederea, ci omul), sau altele de acest fel. $i cum a fost cu fiinfa, la fel este cu unu sa,u cl bine care se unesc cu fiinfa. Cdci lipsa binelui are labazd un bine, precum indepdrtarea unitrifii are bazainaltri unitate. $i de aici vine faptul cd mullimea e ceva din unu, gi niul e ceva din bine gi nefiinJa ceva din fiinJri. Nu inseamnii totugi ca opusul sd fie extras

din opozilie, deoarece un termen e absolut iar altul relativ. Ceea ce ins6 dup6 esenlrl este fiinlri in sens de potenld nu este insd esenlii in sens absolut, ci numai in actl!7. Sau ceea ce este fiinf^n in mod absolut, aparlindnd genului substanld, este nefiinfE (non ens) dupd alt infeles,

CAPITOLUL

intrucit e vorba de-o fiinfare accidentalii. La fel ceva care e bun intr-un fel e un rdu absolut in mod contrar. Sau ceva e unu in mod
absolut gi multe in alt sens, sau invers.

OARE DUMNEZEU ESTE I.INU

2. La a doua obieclie voi spune cd tot e;ste dublu; de o parte intruc6t este omogen, adicii compus din pdrfi asemdnitoare; sau ceva eterogen, compus din prirfi neasemdndtoare. Dar in oice tot omogen, totul este constituit din pdrfi av6nd forma totului, precum

La al treilea capitol procediim aga: l. Pare c6 Dumnezeu nu este unu. Se spune insd la Epistola l-Corinteni, Vl[, 5: ,,Dupd cum sunt mulfi zei gi stapAni multri".

THOMADEAQTJINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. XI, CAP.4

2. Pe l6ngn aceasta, unu, care este principiul numerelor, nu poate fi atribuit lui Dumnezeu, dupii cum nici o cantitate nu poate fi ahibuitrn lui Dumnezeu. De asemenea, nici unu nu poa0e fi convertit in fiinlrl, deoarece implicd o privafiune, pi orice privafiune e o imperfec]iune, care nu aparline lui Dumnezeu. Agadar, nu trebuie spus c6 Dumnezeu
este unul.

l. l,a prima obieclie spun cd atunci cdnd se vorbegte de mai mulli zei se referi la gregeala acelora care adorau mai mulli zei, consider6nd planetele gi alte stele cd ar fr zei, sau chiar unele pirfi ale lumii. De
unde Apostolul spune: ,,Pentru noi insii Dumnezeu este unic."

2. La q doua obieclie voi spune cd unu care este principiul

Dar este contrar ce spune Deuteronomul (VI, 4): ,,Ascult6 Israele, Domnul Dumnezeul tdu este unul". Rds,.pund spundnd c6 Dumnezeu este unul gi se demonstreazdintrei feluri. Primul este prin simplicitatea sa. Este evident ins6 cd ceea ce caracterizeazd o fiinlri singulari, intruc6t este a$a, in nici un fel uu estc comunicabilii la mai mulli. De exemplu, ceea ce face ca Socrate sd fie om, se poate comunica la mai mulfi; dar ce face ca el sd fte acest om, nu altul, nu fine decAt de el, unu. Deci Socrate prin aceea ar fi om, prin faptul cd este acest om nu altul, gi nu pot fi mai mulfi Socrate; tot aga nu pot fi mai mulfi oameni. Or, acest ra(ionament se potrivegte lui Dumnezeu, crici insugi Dumnezeu este propria sa naturd, cum s-a spus mai sus. Deci acelagi lucru care il face sd fie Dumnezeu, gi acest Dumnezeu. Este Ceci imposibil sd fie mai mulfi Dumnezei. A doua dovadd constS, din infinitatea gi perfecfiunea lui. Cum s-a spus mai sus, Dumnezeu confine in sine laatd perfecliunea de-a fi. Deci, dac6 ar fi mai mulli zei, ar trebui sri difere unul de altul. Deci dacd ceva ar conveni unuia n-ar conveni altora. $i dacd ar fi aga i-ar lipsi ceva gi deci n-ar mai fi perfecfiunea absolutii. Imposibil deci si fie mai mulfi Dumnezei. De aceea gi filosofri antici, constringi de acest adevdr insugi, propun6nd un principiu infinit, au proclamat doar un singur principiu. A treiq dovadd pomegte dc la unitatea lumii. Toate cele ce existii se constatd a fr otganizate la relalii reciproce, unele servind altora. Cum ele sunt difbrite, nu ar colabora in ordine, dacri nu ar fi organizate de altcineva. Mai convenabil este insrl ca multe si fie reduse la o singuril ordine decAt la mai multe; crlci unul prin sine este cauza hti unu, iar multe nu sunt cauza lui unu decdt prin accident, intr-un fel oarecare pot fr unu. Cum insd cel ce este primul esie cel mai desriv6rgit prin sine, nu prin accident. Trebuie deci ca primul sd reducd toate la o ordine gi sd fie unul gi acesta este Dumnezeu.

numerelor nu se referd la Dumnezeu, ci numai la cele ce au existenfa in materie. Unul insii care este principiul numerelor este de genul matematicilor, care ad existenlii in materie, dar dupri raliune de o materie abstractd. Dar acel unu care coincide cu fiinla este ceva rnerafrzic, care, ca existenfa, nu depinde de materie. $i se poate ca in Dumnezeu sii nu fie nici o privafiune, totu9i prin felul nostru de-a infelege nu ne este cunoscut nou6 decdt prin maniera privafiunii pi excluderii. Astfel, nimic nu ne interzice sa formulim sentenle privative despre Dumnezeu, precum cd ar fi incorporal gi infinit. $i tot a9a spunem despre Dumnezeu ca este unrtl.

CAPITOLUL4

OARE DUMNEZEU ESTE MAXIMULUNU

La al patrulea capitolprocedim aga: l. Se pare cd Dumnezeu n-ar fi maximul unu. lJnu spunem insri dupd lipsa diviziunii. Dar lipsa nu primegte mai mult sau mai pufin. Deci Dumnezeu nu poate fi mai mult
ca unu sau ca altele care $tntunu. 2. Pe l6ngd aceasla,nimic nu pare sii flte mai mult indivizibil decdt cel care este indivizibil in potenla gi in act, aga cum este punctul 9i unilatsa. Dar se spune despre ceva cd este mai mult ca unu, intrucdt este

mult unu, ca unilatea 9i punctul. 3. De asemenea,ceeace este esenfa binelui este maxirnul bine; deci ce cste prin esenla sa unul este maxirnul unu. Dar orice fiinfa este una prin esenfa sa, cum spune Filosoful (Metaph.,lV, 2). Deci fiecare fiinfd este maxima una. Deci Dumnezeu nu este mai mult unu ca alte fiinfe' Dar e contral ce spune Bernardus (De Consid.,V 8) ca,,intre toate cele ce sunt numite unu, unitatea Sfintei Treimi fine primul loc".

indivizibil. Deci Dumnezeu nu

este mai

TTIOMADEAQUINO

Rdspund spunand cA, precum unu esta hinfa indivizd, pentru ca altceva sd fre maximul unu hebuie sd fie gi maxima fiinld gi maxim indivizdtls. Acestea ambele se potrivesc lui Dumnezeu. Cici el este gi maxima fiinfa, intrucdt nu [are] o fiinfi care s6 fie determinatri prin alLi natuni din care si provin6, ci este el insugi fiinfa subzistdnd prin sine insugi, nedeterminat in toate felurile. Este chiar maxim indivizibil, inkucdt este indivizibil in act pi in potenlri dupd orice fel de diviziune, cdci este in toate felurile simplu, cum s-a spus. De aici reiese clar c6 Dumnezeu este maximul unu. l. La prima obieclie voi spune cd este adevdrat cii privatiunea in

PARTEAADOUA

QUAESTIO XII

iN cs MoD

PE DUMNEZEU, SALE ? NOI,CREATUNLE

It cuvo.lgrEM

sine nu admite mai mult sau mai pufin, totugi precum opusul ei primegte mai mult sau mai pufin, chiar despre ins6gi privaliune se zice mai mult sau mai pufin. Agadar, in miisura in care ceva este mai mult
divizat sau divizibil sau mai pufin, sau in nici un fel, acest lucru se va spune mai mult sau mai pulin sau maxim unu. 2. La a doua obieclie voi spune cd, punctul 9i unitatea care este principiul numerelor nu sunt fiinle maxime, deoarece nu au existenjd propriu-zisri dec6t intr-un subiect oarecare. De unde reanlti cd nici unul din ele nu poate fi unul maxim; cdci cum subiectul insugi nu este unic m@cim in funclie de diferenla care este intre el gi un accident, la fel cu
accidentul. 3. La a treia obieclie voi spune cii este posibil ca o fiinfd si fre una prin substanla sa, dar substanfa oricdrei fiinfe nu poate produce in mod egal unitatea, deoarece substanfa unora este compusil din multe pdrfi, iar a altora nu e compus6.

Deoarece in crlr[ile anterioare am ardtat in ce anume constii Dumnezeirea, rdmine sa iau in considerafie, cum se manifesta Dumnezeu in cunoagterea no4str6, cu alte cuvinte cum este el cunoscut de noi oamenii, creaturile sale. in aceastii.privinp vor fi dezbritute 9i prezentate 13 Quaestiones, care surt urm6toarele: 1. Oare intelectul creat poate intui esenJa 2. Esenfa Durnnezeirii este intuitd de intelect prin Dumnezeirii ? 3. Ochii corporalitarii intermediul unei forme intelectuale create ? pot intui esenla Durnnezeirii? - 4' lnteligenla umana creati estq oare

capabild datoritii fo4elor sale naturale sd intuiascd esenla 5. Intelectul creat are oare nevoie de;o (anumitri) Dumnezeirii ?

Dumnezeirii cunoa$te totul in ea

-l0. 'ln umanii reugegtb oare sd cunoascd totul pe care il intuiegte ll. O fiinfri umand in stadiul acOsti viefi'e capabild Dumnezeirb ? 12: in decursul acestei vieli odre sd intuiasci esenfa Dumneieirii ? putem sd cunoagtem Dumnezeirei prin intermediul raliunii naturale ? 13. in afann de cunoagterea prin raliunea naturald avem oare in viala
aceasti posibilitatea cunoagterii Dumnezeirii prin intet'mediul harului

9. Inteligenfa care cunoagte totul Inteligenfa sesizeazd acest tot prin reprezentarea imaginilor ?

?-

divin

152

THOMADEAQUINO
DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XII, CAP

CAPITOLUL I

OARE O INTELIGENTA CREATA POATE INTUI

ESENTADUMNEZEIRII

La primul capitol procediim a9a:

l.

Deoarece in mod evident nici

o inteligenf.ri creat6 nu poate intui

esenJa Dumnezeirii. intr-adevdr,

Ioan IJrisostoml, coment6nd cele spuse de evanghelistul Ioan, se exprimd astfel: ,,Nimeni nu l-a vdzttvreodatApe Dumnezeu.,. $i mai departe: ,,Pe Dumnezeu nu l-au vdzut nu numai profelii, dar nici ingigi ingerii, ori arhanghelii, cdci o fiinJd creall cum arputea vedea ceea ce nu a fost creat?"z. Chiar Dionysios3 in lucrarea sa De Div. Nom., cap.l, vorbind despre Dumnezeu, spune: ,,Nu l-a cuprins (gi intuit) ori exprimat nici o simfire, nici o'imaginafie, nici o pdrere, nici o rafiune, nici o gtiinfa". 2. in afarti de aceasta, tot ce este infinit, in miisura in care este infinit, este incognoscibil. Dar a$a cum s-a ariitat mai sus Dumnezeirea e infinitria. Prin urmare, conform Firii sale, Durnnezeirea este incognoscibil[.
3': Mai mult, inteligenla creatd nu cunoa$te decdt ceea ce exist6, cdci ceea ce cade mai intAi sub aprehensiunea inteligenlei este existenJa. Ori Dumnezeu nu este numai o

Fiinp, ci

e deasupra

tuturor exis-

tenfelor, dupii cum afirmri Dionysioss. Deci Dumnezeu nu e inteligibil, ci depdgegte capacitatea oric6rei inteligenfe. 4. in sfidrSit, mergAnd de la cunoscut la cunoscut, trebuie sii existe o proporfie, avdnd in vedere faptul cd cunoscutul devine perfecfiunea a ce se cunoagte. Ori nu existd nici o proporfie a inteligcnfei create de

Dumnezeu, deoarece inteligenlele sunt separate printr-o distanfd infinili. Din contra sfrntul evanghelist Ioan ne spune: ,,Vom vedea cum este Dumnezeu"6. Rdspunsul meu este: O fiinlri e cognoscibili in
mdsura in care este in acliune, adicd srivdrBegte un act. Dumnezeu, care reprezinti o acfiune purd, fiira imixtiunea vreunei alte puteri, este deci

in mod absolut cognoscibil. Dar ceea ce este absolut cognoscibil in sine nu poate fi cognoscibil de cdtre oricare inteligen[ii, din cauza disproporfiei inlre aceasti inteligenfi 9i obiectul inteligibil. Astfel,

soarele, care e astrul cel mai vizibil, nu poate frvirzul de prisarile de noapte din cauza excesului lui de lumina. Bazdndu-se pe acest considerent, unii au pretin$ c6 o inteligenfA creatd nu poate intui esenfa Dumnezeirii. Dar acest lucru se afrrrrrrd fdrd motivare. intr-adeviir, suprema fericire a omului, pentru temeiul cd aceasta rezidd in cea mai elevatd operafie, care e cea intelectualii, dacri inteligenJa creala nu poate niciodatri intui esenfa Dumnezeiri| ori nu se va bucura niciodatii de fericire, ori obiectul fericirii sale va fi cu totul altceva decAt Dumnezeirea. Dar o asemenea ipotezd e strriind de adevdrata credinfa. Cdci numai pe temelia credinfei supreme desdvdrgirea unei creaturi ralionale trebuie sd se fundamellteze pe Cel care reprezintd principiul existenfei. Dar o asemcnea ahrmalie incalcd legitatea rafiunii. Dc buni seamd, omul in mod firesc doregte sd cunoasca cauza, atunci cdnd constatd efectul, gi de aici provine la oameui uimirea. Prin urmare, dacri inteligenla creaturii rafionale nu poate ajunge lacauza supremd a lucrurilor, va rimdne degartd dorinla naturii sale. Trebuie deci in mod absolut sa credem cd fericilii sfinli vor intui esenfa Dumnezeirii. l. La prima obieclie trebuie sd altrmam cd aceasta nu contrazice cu nimic pe cele douii autoritrlfi invocate, deoarece amAndoud vorbesc de o viziune a comprehensiunii. De asemenea gi Dionysios precede cuvintele susmenlionate cu aceste expresii: ,,De tofi, de intregul Univers, Dumnezeu este incomprehensibil gi nici o simlire...etc.". $i loan Hrisostom, pufin mai departe dupii textul citat, scrie: ,,Aici, viziunea reliefeazd contemplafia gi perfecta comprehensiune pe care Tatril insugi o are pentru Fiul sau". 2. La a doua obieclie trebuie sd afirm6tn ca inhnitul este prin sine insupi incognoscibil, dacri ne referim la infrnitul care cuprinde materia neterminatd prin formrn. Dar infinitul care e corelat cu o parte a forunei nelimitate de :materie este absolut evident. Ori Dumnezeirea este infrnitri, sum rezultd din cele afirmate mai sus7. 3. La a treia obieclie trebuie s6 spunem cd atunci cdnd afirmrim cd Dumnezeirea nu reprezintd o existenfii, acoaSta nu inseamnd cd neapdrat ea este striind de exislenfd, ci ca este mai presus de tot ce existS; in mdsura in care este insdgi esenla sa. Nu urmeazd deci cd nu poate fi in nici un chip ,ounoscut, ci numai cri depdgegte orice cunoagtere: cu alte ouvinte, cd nn poate fi cuprins cu mintea.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, N, QU.

XII,

CAP. 2

4. La a patra obieclie trebuie sd afirmiim c6 termenulproporlie are

un dublu sens: pe de o parte exprimd o relafie cantitativi, aga cum dublul, triplul, sau egalul sunt specii de proporfii. pe de altri parte,
orice relafie a unui termen cu un altul poate fi denumitii proporlie gi astfel existd proporJia creaturii in raport cu Dumnezeirea, deoarece cu ea este in relafia de efect cu cauza pi de pu0ere cu actul. Inteligenla creala va putea fi deci reprezentatri proporfional cu cunoa$terea Dumnezeirii8.

CAPITOLUI-2

OARE ESENTA DUMNEZEIRII DSTE INTUITA DE INTELIGENTACREATA PRIN VREO IMAGINE OARECARE INTERIOARA
?

La al doilea capitol proceddm aga: f. in mod evident csenla Dumnezeirii estc intuita printr-o oarecare irnagine (sau prin revelafie). intr-adev4r, Ioan sp:urre: ,,Cdnd Dumnezeu va apdrea, gtim, deoarece vom fi aidoma lui, gi-l vom vedea aga cum este". 2. in afara de aceasta, sf. Augustin spune in De Trin.,IX, cap. ll: ,,Cdnd il vom cunoagte pe Dumnezeu, el ni se va ardta noui sub forma
Dumnezeirii".
3.

bilul prin act,

in afard de aceasta, inteligenfa in actu este identicd cu inteligiaga cum sensul in actu este simfit prin act. Ori aceas-

ta nu inseamnd altceva dec6t cri simful e informat de imaginea sensibilului gi inteligenfa prin imaginea inteligibilului. Priu urmare

este viizut in actu de o inteligenfd creat6. intermediul unei reprezentdri oarecare.

forma prin care il vede. Ori Dumnezeu este in mod manifest autorul facultdlii intelectuale gi poate fi vdzut sau intuit prin inteligenla noastre. Dar pentru crl facultatea inteligenlei create nu este esenfa insrigi a Dumnezeirii, rezulte cd este o similitudine pdrtagri a acestei Inteligenle primare. De aici vine ceea ce se cheamd forfa intelectuald a creaturii omenegti create gi anume o luminri inteligibila, aidoma unei emanafii a primei lumini, fie cii aceasta trebuie infeleasd ca izvordtd din puterea naturalii, fie cii trebuie inleleasii ca purceasA din desriv6rgirea eobordtd gi supraaliituratd din harul divin; sau din slava, Atotputernicului, Trebuie sd se conchidd prin urmare cd pentru a-l intui tpe Durrinezetr. e neob,sard o oarecare similitudine'sau o,irnagine a lui Dumnezeu cxistenffi in fiinla noastrd; 'in ceea ce privegte capdcitatea de;a cunoagte, imagine'satr similitudine prin,care inteligenla este capatrild'sd-l intuiascdrpe Dum,nezeu. ir ,,

acegti doi termeni -. ,,oglindd", ,,enigmd", sunt conhadictorii. insa intuirea esenlei Dumnezeirii nu este o viziune enigmaticd, aidoma ca prin oglinda, circi ar fi o exprimare antinomicri. Prin urnare esenla divinri nu este intuita prin reprezentiri. Rdspund: pentru orice viziune, atdtpe calea sensibilitdlii, cdt gi pe cea a inteligenlei, sunt necesare douri condilii: capacitatea vizuald gi identificarea celor vdntte cu simful vdzului a celui care are viziunea. intr-adevrir, in actu, deci prin faptul cd cele vdzute sunt apanajul subiectului care are viziunea. Dac6 e vorba de elemente corporale, este evident cd cele viuute nu pot fi vizute in subiect prin esenla sa. Ele sunt acolo numai prin reprezentare; astfel, similitudinea pietrei este imprimatd in organul vdzului gi produce pe retind viziunea respectivrl, in ochi nu existd piatra propriuzisd. Dar dacd un singur gi acelagi lucru ar fi concomitent principiul capaoitrifii de-a vedea gi obiectul care se vede, s-ar deduce cd subiectul recepteazd din acest obicct gi capacitatea de a-l vedea gi

El trebuie viizut prin

ceea ce spune gi Apostolul: ,,Vedem acum ca printr-o oglind6,

Din contra, sfhnful Augustin menfioneazdin De Trin., XV, cap. 9, in mod

enigmatic", termenii ca ,,oglind6", ,,enigmd", pentru Apostol au semnificafia de imagini apte sd ne facd s6-l cunoagtem pe Dulnnezeu. Ori

insii,irt,ceea ce priveqte cele vdzute, dare trebuie identificate intr-or oarecdre rnasurd,cUrsrrbiootul care intuiogte, nu e cu putinp,ca esenfa: Dumnezeirii, sd rfie'intuitd nici dq imaginea i croatii. Primal,,temei este urmdtorul: Prin irnagini aparfindnd unui ordin inferiol,dupd cum,si2une. Dionysiose,,nu'pot fi'cunoscute c6tugi de:pufin'fo4e care fac parte dintr-o rAnduiald superioar5; spre exemplu pr.in imaginea unui colp nu

156

THOMADEAQUINO

DESPR.E DUMNEZEU, N, QU,

xII, CAP

157

cunoscut6 osenla unui element lipsit de corporalitate. Prin urnare, cu mult mai pufin incd, printr-o imagine creatd, oricum ar fi ea, nu va putea fi intuit6 esenfa Dumnezeirii. in at doilea rdnd, esenla Dumnezeirii este insdgi Fiinla sa proprie, aga cum s-a afi./rat, ceea ce nu cste compatibili nici unei forme create. Prin urmare, nu e cu putinfa ca o formil creatd sd oferc o similitudine, poate

fi

CAPITOLUL

ESENTADUMNEZEIRII POATE FI INTUITA DE OCHII CORPULUI OMENESC ?

ori o imagine capabill sd reprczinte gi sri intuiascd insdgi csen[a


Dumnezeirii. Al treilea temei este urmdtorul: esenfa Dulnnezeirii inh-o oarecare privinfn nemAsurata confine in sine o forlri superioard, adic6 tot ce poate avea o semnificafie, sau poate fi infeles de inteligenta unei creaturi umane, Ori, o asemenea realitate nu poate cdtugi de pufin fi rcprezettalf priutr-o imagine creatd, ciici orice formii crealii este determinatd potrivit unei noliuni particulare, ca infelepciunca, puterea, existenfa insdgi, sau orice lucru asemdndtor. Deci, a afirma cd Dumnezeu este intuit prin intermediul similitudinii sale in fiinJa noastrd, ar insemna a afrma cd nu este intuitri esenfa Dumnezeirii sale, ceea ce constituie o eroare.

La ql treilea capitol

proceddm aga:

LE

evident c6

esenfa

Trebuie, prin urmare, sd afirmdm cd pentru

a intui

esenfa

Dumnezeirii se strdduiegte si se obfinri (in parte)l0 vreo similitudine in insiigi puterea viztrald, gi aceasta este lumina divini a slavei, care fortificd inteligenfa gi-i permite sd intuiascri Dumnezeirea despre care vorbegte psalmul: ,,Prin lumina Ta vom vedea lumina"ll. insii prin nici o asemdnare ori chip creat nu poate fi intuitd csenla Durnnezeirii, aga fel incit acest chip sd reprezinte esenfa divinri, aga cum este ea in sine. l. La pima obieclie.trebuie sA spun dupd evanghelistul Ioan cd acea autoritate vorbegte dcspre similitudinea care e ob[inutri prin participarea slavei. 2. La a doua obieclietebuie sa spunem, repetAnd cele afirmal.,e de sIEntul Augustin despre cunoagterea lui Dumnezeu in decursul viefii noasfre. 3. La a treia obieclie trebuie sd spunem cd esenfa Dumnezeirii este insdgi Fiinfa lui. Se deduce c6 aga cum alte forme inteligibile care nu le aparfin lor sunt unite cu inteligenfa de-o anumitri Fiinld, prin intermediul cdreia informcazd aceastA inteligenfrn 9i le indeplinesc prin actul cunoagteriil2. in acest mod esenfa Dumnezeirii,care este identicd cu Fiinla sa, se une$te prin intermediul accstei Fiinle cu inteligenfa creat6, ca o inteligella in acfiune, gi face deci prin ea insdgi ca
inteligenfrn sd fie in acliune.

Dumnezeirii poate fi intuiti cu ochii corporali. intr-adevd.r, se spune in cartea lui lov: ,,in carnea mea il voi vedea pe Dumnezeu". $i mai departe: ,,Urechea mea te-a auzit, acum ochiul meu te vede"l3. 2. in afard de aceastq, sfhntul Augustin, in De Civ. Dei, cap. XXIX, spune: ,,Ochii (celor prea fericifi) vor avea o vedere mai puternicd, dar nu in sensul c6 aceasta va fi mai pdtrunz6toare ca a gerpilor sau a vulturilor (crici aceste animale, oric0t de asculita ar fi vederea lor, nu pot vedea dec6t corpuri), ca sii vadii gi fiinlele lipsite de corporalitate". Ori fiinfa omeneascii ce poate vedea ceea ce e lipsit de corporalitatc nu-gi poate ridica privirile pentru a-l putea vedea pe Dumnezeu ? Deci ochii fiinlelor acoperite de slavd il pot vedea pe Dumnczeu. 3. in afard de aceasta, Dumnezeu poate h vrizut de un om dotat cu capacitatea unei viziuni imaginare. Crici profetul Isaia (Yl, l), spune: ,,L-am vdzrfi pe Domnul stAnd pe tronul sdu", etc. Dar viziunea sa irnaginani igi are obArgia in simlurile profetului, deoarece ,,imaginalia cste o activitate care purcede de la simfire cdtre acfiune"n spune Filosoful, in cartea III, cap. 3 a operei De anima. Prin urmare, Dumnezeu poate fi perceput printr-o viziune sensibill. Din contra, sf6ntul Augrstin, in De videndo Deum ad Paulinam (epistola CXII, cap. 9), spune: ,Nimeni nu l-a vazut vreodatd pe Dumnezeu, aga cum este el, nici in viafa aceasta gi n-a fost vrizut nici de ingeri, in viafa lor, a$a cum ochii corporali percep lucrurile vizibile". Rdspund: Este cu neputinla sd-l vezi pe Dumnezeu, fie prin intermediul simfului viizului, fie printr-un alt sim1, fie printr-o facultate a parfii senzitive. intr-adev6r, orice facultate de acest gen reprezinti activitatea unui organ corporal. Ori Dumnezeu este lipsit de corporalitate, aga cum s-a ardtat rnai sus. Prin urmare, Dumnezeu nu poate h pcrceput nici cu simfurile, nici cu imaginalie inchipuit, ci intuit numai cu inteligenfa.

158

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

xII, CAP

159

l. La prima obieclie trebuie sii se spund la cele afirmate de Iov urmiitoarele: ,,in carnea mea il voi vedea pe Dumnezeu, mdntuitorul meu", cd in aceste cuvinte nu se infelege cd Dumnezeu are sd I're perceput cu ochiul camii, ci ci fiinla omeneascd dup6 inviere, fiind in trupul sdu de carne, il va vedea pe Durnnezeu . La fel, atunci cdnd profetul spune: ,,Acrun ochiul meu te vede", se inlelege cd se referd la ochiul minfii, la fel cum qi Apostolul spune in Epistola cdtre Efeseni, I, 17, 18: ,,Dumnezeu sitydhdriaeascd duhul infelepciunii in scopul cunoagterii lui gi sd vd lumineze ochii inimii voastre". 2. La a doua obieclie trebuie sd spunem cdceea ce afirmdAugustin se prezintii sub o formd interogativi gi condifionali. Dar imediat el explicri cele relatate mai inainte, mentionAnd urmiitoarele: ,oaceste
cuvinte au cu totul altri profundii semnificafie (e vorba de ochii fiinlelor prosllvite), dacri s-ar putea vedea prin ei firea lipsitd de corporalitate", dar imediat tot Augustin determind cu precizie afirmafia, spunAnd: ,,Merita completd crezare convingerca cd vom vedea atunci (la Judccata din Umra) corpurile lumegti ale unui Cer gi ale unui nou P6m6nt, inc6t sd constatdm cu ochii nogtri prezenfa lui Dumneze\ptetutindeni, guvernind toate corpurile Universului, gi aceasta cu cea mai
evidentd perspicacitate, aga cum sunt observate cele invizibile ale lui Dunnezeu, ori cum sunt sesizate de inteligenla noastra toate cdte a fdcut Creatorul; dar apa cum suntem noi oamenii care convieluim gi indeplinim activitr{ile noastre vitale, noi credem ci tofi trdiesc ca noi gi constatdrn aceasta numai dupd ce ii vedem". De aici se deduce c6

chip, care

categoria celor folosite in Sfintele Scripturi, carc il descriu pe Dumnezeu metaforic prin intermediul unor lucruri sau fapte sensibile.

il

reprezintd pe Dumnezeu intr-un mod al similitudinii, de

CAPITOLUL4 O INTELIGENTA CREATA POATE INTUI ESENTA

DUMNEZEIRII NUMAI PRIN INTERMEDIUL FORTELOR SALE NATURALE ?

La al patrulea capitol procedim aga: l. in mod evident o inteligenld creati este capabila sii intuiascii eseufa Dumnezeirii prin intermediul insugirilor sale fireqti. intr-adeviir, Dionysios in De Div. Nom., cap.IV, spune; ,,ingerul reptezintd o oglindii purrl, foartc clarii, care rcflectii intreaga splendoare a Dumnezeirii, deci ne e permis sii ne exprimam astfel." intr-adeviir, cdnd se privegtc intr-o oglind6, aceasta reflectd totul. Prin urmare, a$a cum un inger prin intermediul forfelor sale firegti se infelegc pe sine insu9i (cunoscdndu-gi substanfa), in mod evident este capabil (sa intuiascd) gi sa inleleagrl esenfa Dumnezeirii. 2. in al doilea rdnd, ceea ce este foarte vizibil poate fi mai pufin vizibil datoritd impcrfecfiei fie a vdzului nostru, fie de naturii corporald, fie a inteligenlei noastre. insri inteligenla unui inger nu ingaduie sa aiba vreun defect. Prin urmare, cttm Dumnezeu reprezintd inteligenfa absolutri prin sine insugi, trebuie sd admitem cri pentru inger sd fie in rnod evident. El este absolut inteligibil de ingeri gi dacii prin forfele sale naturale un inger poate fi inteligibil

Augustin inlelege (gi se referd) la fiinfele sfinfilor, ai caror ochi il vor vedea pe Dumnezeu, la fel cum astrizi ochii nogtri vrnd viafa oricui. insa viafa nu este vdzuLi cu ochii corporali, ca un obiect propriu, vizibil prin sinc insugi, ci azi este sesizatd ca un obiect accidental, care la drept vorbind nu e cunoscut prin simguri, ci de o alti forfa 9i anume de cea de naturd spiritualii, in corelafie cu insugirea cognoscitivd. Pentru ca prezenlz Dumnezeirii sA poatA fi cunoscutd prin intermediul inteligenfei la vederea obiectelor corporale ale vielii viitoare, aceasta va fi cu putinfd in douii moduri: fie prin ascufimea desdvirgitri a inteligenlei spirituale, fie prin splendoarea claritifii divine intr-o lume a fiinlelor reinnoite. 3. La a treia obieclie trebuie sd spunem cd in viziunea imaginativi nu este intuiti esenla Dumnezeirii, ci se formeazri in imaginafie un

in

toate privinfele, cu atdt mai vdrtos

il

poate reprezenta pe

Dumnezeu. 3. in afara de aceasla, simlurile corporalitalii umane nu sunt capabile sd se ridice p6na la infelegerea substanfei lipsite de corporalitate, perrtru cd aceasta deprigegte natura lor. Ca urmare, dacd a intui esenla

Dumnezeirii depagegte natura inteligenfei create

oricrirei fiinfe

TI{OMADEAQUINO

DESPRE DIJMNEZEU, II, QU.

xII, CAP.4

omene$ti, in mod evident nici o inteligenfd creatd nu va putea ajunge a intui esenfa Dumrrezeirii prinvdz ptopriu, ceea co este o eroare, dupd curn rezultd din cele afirmate mai sus (cap. I al acestei Quaestio).Este evident deci cA inteligenfa creatd prin structilra sa fireasci are capacitatea de-a intui esenta divin6.

Din conlra, Apostolul Pavel in Epistola cdtre Romani, YI,23, spune; ,,Harul lui Durnnezeu este viala vegnicd". Ori, dupri cuvintele
evanghelistului loan, viala vegnica consta in viziunea esenJei divine: ,,Aceasta este viala vegnicil, sa te cunoasca pe tine, Doamnc, singurul Dumnezeu adevdrat"la. Deci a vedea esenla Dumnezeirii este

rnateria individuala. De aici rezuJtlcd simFrile noaste nu cunosc decat singularitatea. Cealaltrl formd cognitiv6 a spiritului este inteligenla care nu reprezintii actul unui organ co{poralls. De asemenea, prin inteligenfa noastrii este firesc sd cunoa$tem natura lucrurilor, care la drept vorbind n-au existenfd realii dec6t in materie individuald, totu9i ele sunt in contact cu noi, independent de aceastS condilie, datorit6 faptului cd sunt
extrase din ea gi de aceasta suntem congtienfi prin aportul spiritului; de aici se deduce cd prin intermediul inteligenlei putem cunoagte universalitatea lucrurilor, ceea ce depagegte capacitatea simlurilor omene9ti.

apanajul inteligenlei create prin mijlocirea harului, nu a naturii


umane. Raspund: Trebuie sd afirmiim cii nu-i cu putinfS pentru o inteligenfa creata sa vadd esenfa Dumnezeirii numai prin for[ele sale naturale. intr-adevir, cunoa$terea se produce pc baza faptului ca s-a cunoscut de subiectul cunoagterii. Dar s-a cunoscut de subiectul hdrazit cunoagterii, conform insugirilor lui de a cunoagte, intr-o asemeuea mdsurd incdt cunoagtcrea la fiecare fapturd omeneascd sd se dcsfligoare potrivit naturii sale. Dac6, prin urmare, modul de-a fi al unei {hpturi sau al unui lucru cunoscut deprigegte modul de existenlii care aparfine naturii subiectului destinat cunoagterii, e imperios necssar ca cunoapterea acelui lucru sd depiiqeasca natura acestui subiect hdtdzit cunoaqterii. Ori existd multiple moduri de-a fi. De bun6 seatnd, exista unele moduri a cdror naturd subzistd prin ele insele numai intr-o materie individuali gi acesta este cazul lucrurilor care au o corporalitate. Unele lur:rui sunt de-o asomenea categorie, incdt natura lor nu permite sd existe dec6t in materia individualitalii sale: acesta este cazul tuturor lucrurilor care au o corporalitate. Dar sunt gi altele care igi au existenfa uu intr-o materie oarecare, ci existri prin ele insele, fiind dotate cu o substanlii lipsita de corporalitate, din care categorie fac parte ingerii. Numai Dumnezeu cste singura Fiinfd care are modttl sau propriu de-a exista prin sine insugi. Prin urmare, Iucrurile care iqi au existenfa numai in materia individualA ne sunt cognoscibile noud prin natura noastrd comun6, deoarece spiritul nostru prin care cunoagtem lucrurile reprezintd forma

unei materii oarecare. Totugi spiritul omenesc posedd douii forme cognitive: una care reprezintd actul unui organ corporal gi specificul sdu prin natura comund este de-a cunoa$te lucrurile a$a cum sunt ele in

Inteligenfa ingerilor, care e specific6 firii lor, poseda capacitatea de-a cunoagte Firea, care nu se manifestii prin materie. Inteligenla umand este lipsitl de aceasta facultate in actuala sa situalie, deoarece spiritul lui este unit cu corpul. Se deduce, prin urmare, cd o cunoagtere naturald a unei fiinle omenegti este proprie numai unei inteligenfe divine, deoarece aceastd cunoagtere este superioari facultrililor naturale ale oriciirei inteligenle create, pentru temeiul cri nici o inteligen!,i creatd nu-9i are geneza proprie, ci e participanta unei simbioze. Ca urmare, o inteligenfd creat5 nu poate vcdea esenla Dumnezeirii dec6t numai in mdsura in care Dumnezeu, in scopul de-a fi cunoscut, igi coboard harul s6u asupra unei inteligenfe create. l. La prima obiecfie trebuie sd se spund cii acest mod de a-l cunoagte pe Dumnezeu este propriu gi posibil numai ingerilor datorit^ti hrii lor, deoarece ingerii, prin asemdnarea lor cu Atotputernicul, au stralucirea lui 9i au capacitalea de a-l vedea. Dar aga cum am aratat mai sus, nu-i cu putinfii s6 cunoasci esenJa Dumnezeitii, unei inteligenle umane create dupd asemanarea lui. De aici rentlti cd numai ingerii, datoritri forfelor lor naturale, au capacitatea de a cunoagte esenla Dumnezeirii. 2. La a doua obiectrie trebuie sd spun cri inteligenla ingerilor nu are deficienfe, dac6 deficienla ca termen are semnificafia de lips6, cu alte cuvinte cineva e lipsit de ceea ce trebuie si aibd. Dacd cuv6ntul are sens negativ, in comparatie cu Dumnezeu, orice creaturd omeneascd e gdsitri ca are mari defecte, in mdsura in care nu e pospsorul acelor uriage calitrlfi pe care le are numai Dumnezeu. !. La a treia obieclie trebuie sd spun cd (sensul) termenului de deci material, vedere, care se referii indeobgte la un organ colporal

THOMA DEAQIJINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

xII,

CAP. 5

inrllfat c6tugi de pufin catre ceva imaterial. in schimb, inteligenfa noastr6, pentru ca prin natura sa este elevatd gi superioard materiei, prin mijlocirea harului, poate fi inrilfatd mai sus de natura sa. O dovadd a acestei situalii este faptul cd vederea nu poate in nici un chip cunoagte sub o formd abstractd ceea ce ca cunoa$te a nu poate

fi

2. in afara de aceasta, cdnd Dumnezeu este intuit prin ceva intermediar, el nu e vdzut prin eselrla sa. Totugi, dacd Dumnezeu este v6zut printr-o lumind creatil, el este intuit printr-un intermediar. Prin urmare, el nu e vdzltpin esenla sa. 3. in afard de aceasta, ceea ce-a fost creat, prin nimic nu opregte o

fi

naturii concretd; intr-adevdq in uici un mod nu percepe o natura

decdt numai astfell6. Dimpotrivri, inteligenfa noastrd poate cunoagte in stare abstractri ceea ce cunoa$ts sub formii concretd, crici deqi

cunoagte lucrurile, avdnd form6 in materie, totugi glie sa distinga acest compus din douri elemente gi consider6 forma prin ea ins6gi. intr-un mod similar gi ingerii, degi pentru ei este firesc sii cunoascd prin inteligenfa lor un lucru concret intr-o naturii particulardlT, prin intermediul inteligenfei lor pot discerne lucrul intrinsec qi constatii ca ceva sunt ei gi altceva ce e al lor. $i de aceea, cdnd inteligenfa creatS, datoritri firii sale inndscute, gtie cri e capabild s6 discearnd forma concretd gi prin modul cuiva de rezolvare sd abstractizeze ceca ce e concret, prin mijlocirea harului dumnezeiesc se pot indlfa in scopul de-a cunoagte substanfa separatd subzistenti gi fiinfa separatd subzistentdls.

creaturA umand sa-gi pastreze firea sa. Prin uflnare, dacd esen]a Dumnezeirii este vdzuti printr-o lumind creatil, acea lumind va putea fi fireascii pentru orice creaturd omeneascd. $i in acest mod acea creatura omeneasca va avea nevoie de o alii lumind, pentru a-l vedea pe Dumnezeu, gi aceastE ipotezd este cu neputinfri. Deci nu e necesar ca

oricare creaturd omeneascd

si

caute, pentru

vedea esenla

Dumnezeirii, o luminii supraadiiugili. Din contra, ciici de aceea psalmul XXXV 10 spune: ,,Prin lumina Ta vom vedea lumina". Raspund: Trebuie sd spunem cd tot ce se ridicd deasupra firii sale gi o deprigegte, trebuie s6 fie dotat cu o insugire superioarii care s6-i depdgeascii firea sa; a$a cum aerul trebuie sd accepte forma de foc, el trebuie sd fie dotat cu aceastS insugire superioard, pentru a ajunge la o asemenea formrl. Totugi, cdnd o inteligenlri creatd il vede pe Dumnezeu prin esen(a lui, insdgi aceasti esenJii a Dumnezeirii infaptuiegte forma inteligenfei inteligibile. De aici rezulti urmdtoarele: e necesar sd i se adauge o insugire superioali in plus, pentru a se inalfa la o asemenea

CAPITOLUL

sublimitate. Dar cdnd deci nu

suficientd virtutea fireascd

INTELIGENTA CREATA PENTRU A VEDEA ESENTA DUMNEZEIRII TREBUIE SA }-IE DOTATA CU O LUMINA CREATA ?

La ql cincilea capilol proced6m aga: f . in mod evident, inteligenfa


esenla Dumnezeirii n-are nevoie de-o altd lumina. De bund seamii, ceea ce este lurninos prin sine insugi in lucrurile sensibile nu are nevoie de-o

creat6 dotati

cu luminri prin ea insdgi, pentru a intui

altri luminri: deci nici pentru cele inteligibile. Deci Dumnezeu este lumina inteligibila. Prin urmare, Dumnezeu nu este vizut .printr-o i lumind ctezt .

inteligenlei create pentru a-l vedea pe Dumnezeu, aga cum s-a ari.tal mai suslg, e necesar ca acea virtute a infelegerii sd creascd prin har divin. Noi numim aceastd cre$tere a virtufii intelective ,,iluminarea inteligenfei", a$a cum aceastd iluminare inteligibild o denumim lumind. Aceasta e lumina despre care (Apocalipsa lui loan, XXI,23) spune: ,,Lumina lui Dumnezeu o va ilumina", adicdt adunarea celor fericili care il vor vedea pe Dumnezeu. $i prin aceasli lumind fericifii vor deveni deiformi, adicri aidoma lui Dumnezeu, cum spune evanghelisttlJ loan (I, 3): ,,Cdnd Dumnezeu ne va apirea, vom fl asemdndtori -ll Lui gi noi vom vedea aga cum este". l. La prima obieclie trebuie sd spun cd lumina creatd este necesard pentru a vedea esenJa lui Dumnezeu, dar in scopul ca prin aceasti lumind sii devind inteligibil6 esenJa Dumnezeiii, care prin sine insripi este inteligibild, 9i pentru ca inteligenla sri aibri puterea de-a inlelege

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, N, QU.

xII, CAP.6

prin ce modalitate aceasta putere capdtd o t?irie mai mare, in scopul de-a opera prin acfiuni, la fel cum gi lumina corporald este necesara
vedcrii realilalri exterioare, in mdsura in care transformd mediul transparcnt in act, ca sa poatd fi impresionatii de culoare2o. 2. La a doua obieclie aceasta lumind nu e cautatii pentru a vedea esenfa Dumnezeirii aidoma unui chip prin care Dumnezeu e vdzut, ci reprezintd o perfecfiune a inteligenfei, destinatd sd-i mdreascd capacitatea sa, in scopul de a-L vedea pe Durnnezeu. De aceea se poate spune cd nu reprezintd un mediu in care se vede Dumnezeu, ci un mediu prin

2. in afard de aceasta, Augustin spune in Octoginta trium, QuaesL, cap. 32, urmdtoarele: ,,O fiinld omeneascA nu poate inlelege unul gi acelagi lucru mai mult decAt al1ii." De bund seamd tofi cei care il v6d pc Dumnezeu prin esenla lui, inteleg esenla Dumnezeirii. intr-adevar, Durnnezeu este v6zut cu inteligenla, nu cu simfurile, a$a cum s-a spus mai sus, la capitolul 3 al acestei Quaestio. Deci dinhe cei care vdd esenfa divind nu poate exista vreunul care sd vadii mai clar. 3. in afard de aceasta, faptul ca unul vede mai bine decdt altul,

care Durnnezeu e vdzut. $i acest fapt nu indepirteazd imediat viziunea lui Dumnezeu. 3. La a treia obieclie trebuie sa spun ca dispozilia datdpentru transformarea materiei sub forna de foc nu poate fi nafuralii dacd nu are forma de foc. De aici rezultd cd gi lumina slavei nu poate fi ltreascii

acest lucru se poate intdmpla din doua p6rfi (fie din partea obiectului vizibil, fie din partea capacitdtlii vizuale). Din partea obiectului, inseamnd ca aceasta poate rezulta datorita temeiului cii obiec-

tul e primit de subiect mai bine, cu alte cuvinte perfecfiunii asemindrii. Dar aceasta nu poate avea loc aici; intr-adevdr, Dumnezeu nu e vdzut printr-o asemdnare, ci este prezent prin
esenla sa inteligenlei, care constatii aceasta esenfd. Rim6ne deci cd dacd unul vede mai bine ca altul, aceasta se explici prin deosebirea de capacitate intre cele doui inteligenle gi in acestcaz va vedea cu mai multd claritate acela a c6rui putere intelectuali este mai elevatii, firegte. Ori aceasta nu e cu putinfd si se admitii, deoarece in

pentru creafura umand dacd aceastii creaturi nu are o naturd divinii, ceea ce e cu neputinfd. Prin aceasta noi am afirmat cd prin aceastd luminii creatura ralionali devine deiformi, adica este asemdnitoare lui
Dumnezcn.

CAPITOLUL 6

DIN RANDULCELOR CAR-E VAD ESENTADUMNEZEIRII EXISTA VREUNULCARE iI-VTNT INTN-UN CHIPMAI DESAVAR$IT DECAT CEILALTI ?

privinfa beatitudinei s-a promis oamenilor sii fie deopotrivd cu ingerii. Din contra, viala vegnicA constd in viziunea lui Dumnezeu, potrivit cuvintelor evanghelistului loan, XVII, 3: ,,in aceasta const6 viala vegnic6, ca oamenii sri te cunoascd pe Tine, Dumnezeul adevarat". Agadar, daca tofi vdd deopotrivd esenla Dumnezeirii, in viala vegnicd toli vor fi deopotrivd, ceea ce e contrar celor spuse de Apostolul Pavel in Epistola I cdtre Cointeni, XY, 4l: ,,O stea se
deosebegte de altri stea prin strdlucire".

La al Saselea capitol procedrim aga: l. in mod evident nu exista nici o fiinld omeneasca din rdndul celor care vad esenla Dumnezeirii

intr-o asemenea mdsura, incit s-o intuiascii perfect. Evanghelistul Ioan in aceasli privinfd, cap. III, versetul 2, spune: ,,Pe Dumnezeu il vom vedea a$a cum este el". Dar Dumnezeu este aga cum este el. El e vaztt de toli in acelagi mod, deci nu exista mai mult sau mai pufin
desav6rgit.

Rdspunsul meu e cd hebuie sil se spuna urmdtoarele: din rindul celor care il vor vedea pe Dumnezeu prin esenla sa, unul va vedea mai bine ca altul. Dar aceasta nu se va intAmpla datoritri similitudinii lui Dumnezeu imprimate mai puternic intr-unul decdt in altul, deoarece aceastd viziune nu se va face printr-o reprezerrtare (aga cum s-aarifial la cap. 2 al acestei Quaestio). Aceasta va fi datoriti faptului cd inteligenfa unuia va avea o capacitate sau o facultate mai mare de a-l vedea pe Dumnezeu dec6t a altuia. insd facultatea de a-l vedea pe Dumnezeu nu aparfine inteligenfei create, potrivit firii sale, ci luminii

TI{OMADEAQUINO

DESPRE DIJMNEZEU, II,

QU XII, CAP.7

slavei, care a statornicit inteligenfa intr-o ipostazd deiformii, cum s-a aratat mai sus la cap. 5. De aici rezultd cd cel ce se va inrpdrtdqi rnai mult din lumina slavei va avea o viziune mai desdv6rgit6 a Dumnezeirii. $i acela care va avea mai multri dragoste se va impdrtr{gi din mai rnulta luminii a slavei, pentru cd unde existd mai multd dragoste, acolo e mai mare dorinfa. $i dorin]a il face intr-un oarecare mod pe cel care are aceasta rdvnd sd fie apt gi pregatit sa primeascii obiectul dorit2l. De aici rezultd cd acela care va avea mai multa dragoste se va bucura de o mai desavdrpita viziune a lui
Dumnezeu.

CAPITOLULT

CEI CARE INTUIESC $I CONSTATA PRIN VIZIUNE ESENTADUMNEZEIRII O $I CUPRIND CU MINTEA?

l. La prima obieclie, prin urnrare, trebuie sa spun la fel cunr spune evanghelistul loan: ,,Pe Dumnezeu il vom vedea dupd cum este El". Locufiunea adverbiald ,,dupd cum" determinii modul viziunii in raport cu subiectul vazut, ceea ce inseamnd: Noi il vom vedea pe Dumnezeu cd este ala cum este el, identic cu esenla lui. insd locufiunea citata nu dcterminii modul viziunii in raport cu cel care vede gi sensul frazei nu e deci cii modul de a-l vedea pe Dumnezeu
va fi desdvdrgit, cum desdvdrgit este 9i modul de-a fi al lui
Dumnezeu.

La al Saptelea capitol proced6m aga: 1. Este evident cd cei care-l v6d pe Dumnezeu prin esenfa lui il 9i infeleg. intr-adevdr, Apostolul Pavel spune it Epistola cdtre Filipeni, lll, 12:,,imi continui alergarea, pdnd la capdt, ca sd-i ajung pe cei dinainte". insd Apostolul nu-gi continud cursa de-a surda, caci tot el mai spune (in Epistola I catre Corinteni,IX,26):,,Aga fel alerg, dar nu de-a surda". Apostolul il infelege pe Dumnezeu gi pentru acelagi temei gi ceilalfi pe care ei ii inviln in acegti termeni: ,,Alergali, ca sd-l intelegeli pe Dumnezeu"

(ibid.,lx,24).
2. in afara de aceasta, a$a cum spune Augustinin Wdendo Deum ad Paulinam (epistola CXII, cap. 9): ,,in modul acesca se infelege, pen-

2. Prin aceasta se rezolvd cea de-a doua obieclie. intr-adevar, c6nd se spune cd un lucru nu se inlelege mai bine ca altul, acesta e adeviirat daca se refera la modul faptului infeles, deoarece oricine infelege cii un lucru sau o faptii este altfel decdt este el in
realitate, dar nu cunoagtem adevdrul. Dar acest lucru nu este exact dacd se coreleazd cu modul de-a infelege, deoarece inlelegerea unuia e mai desiivdrgitri decdt a celuilalt. 3. Trebuie sii spun referitor la diferitele alternative ale celei de-a treia obieclii cii diversitatea viziunii nu va proveni din partea obiectului, deoarece acelagi obiect va fi infSjigat tuturor esenla Dumnezeirii; ea nu ia parte la diferite participari ale obiectului, avdnd drept cauzd diferite reprezentdri interioare. Dar aga cum s-a explicat mai sus, aceste reprezentari sunt absente din spiritul omului fericit. Explicafia este diversitatea facultdlilor intelectuale gi inegalitatea lor, nu numai a specificului lor natural, cdt gi glo-

tru ca cel care vede nimic sd nu-i rdmdnd ascuns, intuind toful". Dar dacri Dumnezeu este vdzut prin esenfa lui gi deci in totalitatea lui e vitz;ttt, iar celui care are viziunea Dumnezeirii nimic nu-i riim6ne ascuns, Dumnezeu e simplu. Deci de oricine e vdztrt, prin esenfa sa ,
acea fdptura omeneasca este infeleas6. 3. Dacri s-ar spune cd, Dumnezeu e vdzut in integritatea sa, dar nu totalmente, rdspunsul e acesta: totalmente se referd la modul de-a vedea sau la obiectul vizut. Acela care il vede pe Dumnezeu prin esenla lui il vede pe el totdeauna dacd se referd la modalitatea obiectului vdzut, deoarece il vede a$a cum este, cum s-a spus mai sus, la capitolul precedent, punctul f . in mod similar il vede totalmente, dacd ne referim la modalitatea de-a vedea, pentru cii va vedea esenla Dumnezeirii cu toatii capacitatea inteligenlei sale. Deci il va infelege. Din contra, profetul Ieremia (XXXII, versetele 18 gi 19) spune: ,,Prea puternice, mare gi vegnice, al crirui nume este Domn al ogtirilor, mare in sfaturi, de neinfeles in cugellrile tale!". Deci Dumnezeu e cu neputinli de cuprins cu mintea. Rdspund: Trebuie sd se spund cd e cu neputinf,l s6-l cuprindii cu mintea pe Dumnezeu o inteligenfa creatA, oricare ar fi ea. intr-adevar,

riei lor"22.

TITOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

xII, CAP

a avea contact mintal cu Dumnezeirea, oricum s-ar petrece lucrurile, este o mare fericire, dupd cum spune Augustin (Sermo XXXYlll, De Verbo Domini, cap. 3). Pentru evidenJa acestui adeviir trebuie sd se gtie urm6toarele: se
spune cii e cuprins cu mjntea ceea ce se cunoa$le perfect. $i se cunoagte la perfecfie, deoarece se cunoagte atitcitt este cognoscibil. Rezultri deci
cd ceea ce este cognoscibil prin gtiinla demonstrativa nu poate fi cuprins cu mintea, ceea ce se admite cu titlul de opinie ca un adevdr sprijinit pe un ralionament plauzibil. Gdndegte-te: daca se gtie cd suma unghiurilor unui triunghi estc egald cu doua unghiuri drepte, oricine inlelege acest adevir. Dar dacti un altul considerd pd.rerea acestuia probabila, datontri fapfului cd niqte savanfi sau un rnare numdr de hinfe omenegti o afirmri in acest mod, acela nu mai pricepe nimic, deoarece la el n-a ajuns

potrivit cuvintelor din Cdntarea cdntarilor,III, versetul 4: ,,Am pus mdna pe el gi nu-i voi da drumul". Tot aga este 9i sensul termenului comprehensio formulat de Apostolul Pavel: ComprOhensio reprezintd una dintre cele trei calitdfi ale spiritului omenesc, care corespund speranfei, viziunii credinlei gi voiogiei iubirii. La noi oamenii, tot ce se vede este linut in mdn6 9i luat in posesie: deoarece se vid intre timp la distauld lucrurile care nu sunt in puterca noastrd. gi nu ne mai bucuriim itr continuare de tot ce-avem, fie pentru cii nu mai aflam nici o pldccre in ele, fig pentru cd nu reprezintd ultimul

scop al dorinfelor noastre, pentru ca sa se implineascri 9i sii ne potolim. insri cei alegi au prin Dumnezeu aceste trei binefaceri,
pe Dumnezeu. $i vriz6ndu-1, se bucurd de prezenfa lui, fiind in perrnanenli in starea de contemplare. Avdndu-l sub privirile lor, se bucur6, igi satura dorinlele pi aspiratiile lor de acest
deoarece
vrnd

il

modul perfect de cunoagtere, prin care un fapt e cognoscibil. De buni scarnd, nici o inteligen[d creatd nu poate sa se inal]e pdna la acel mod perfect de cunoaptere a esenfei divine, in mdsura in care e cognoscibild. $i iata dovada: intr-adeviiq orice lucru e cognoscibil, in masura in care o fiinta este in acliune. Ca urmare, Durnnezeu, a cdrui esenla este infinita (aga cum s-a .arAtat mai sus la Quaestio Vll, cap. 2), este infinit cognoscibil. Dar nici o inteligenlii creatA nu-l poate cunoagte la infinit pe Durnnezeu, pentru cd o inteligenfd umand creatii cunoa$te esenfa Durnnezeirii mai muh sau mai pulin, in mdsura in care s-a revarsat asupra lui mai multe sau mai pulinri lumini a slavei. insd cdnd lumina creatd a slavei receptatd de o inteligenla creatd nu poate h infinitd, e cu ncputinfd ca o inteligenfri creatd sii-l cunoascd pe Dumnezeu la infinit. Rezulta deci cd e cu neputinfii ca Dumnezeu sd poata fi cuprins de om cu mintea. l. La prima obieclie trebuie sd se spunii ca cuprinderca cu mintea are o dubl6 semnificafie. Primul sens strict gi propriu exprimri includerea unui obiect in subiectul care cuprinde. insa Dumnezeu in nici un mod nu e cuprins cu mintea nici cu inteligenfa, nici altfel, pentru temeiul cii Dumnezeu reprezintd. infinitul, el nu poate fi inclus in ceva finit gi nimic finit nu poate sesiza ceea ce e infinit. in modul acesta se interpreteazdcuprinderea. insd termcnul de cuprindero e luat gi intr-un sens mai larg, in miisura in care cuprinderea se opune termenului de urmdrire. intr-adevdr, cel care-l ajunge pe altul gi-l line (l6nga el) se spune cd l-a prins. in modul acesta Dumnezeu este prins de cei fericili,

ultirn final. 2. La a doua obieclie trebuie sd spun cd Dumnezeu nu pentru acest temei este incomprehensibil, ci ca din esenla lui ar putea fi vazut ceva, dar cd nu poate fi perfect intuit, pe c6t de vizibil este. APa cum so cunoagte o propozilie demonstrabild printr-un rafionament probabil gi nimic din confinutul ei nu r6mdne necunoscut, nici
subiectul, nici predioatul, nici sensul ei, aceastd propozilie nu,e totu9i

totalitatea ei, degi e cognoscibila. $i Augustin, in pasajul citat ca obieclie, dchnegte comprehensiunea, spunand: ,,Un obiect e inleles in integritatea lui, cdnd se vede intr-o asemenea mdsurS, incdt nimic sd nu-i scape ori s6-i rrimAnii ascuns celui care'l vede", ori ale crirui limite pot fi privite in tot ansamblul lor, cind t'ajuirgem la sfhrgit in modul de-a iunoagte acel obiect.: totalitat'e 3. La a treia obleclie trebuie sd sprln cii s-a vorbit in de modul obiectului (adicd propozilia a fost gregit inleleasa). Cu alte ctivinte, nu cade sub cirnoagteie obiectul in totalitatea lui; ci modul obiectului nu reprezinta modul cunoa;terii. Priri urmare, cine il vede:pe Dumnezeu"prin esenfa lui constatd cd Durnnezeu trdiegte la infinit gi la ihfinit e cognoscibil, daf acest''mod iu-i aparfine la infinit, intr-o asemenea nt6surd, iricat sd-l' poata cunoa$te la infinit; cu.alfe euvinte, dupS' cum cineva pbate gti printr-un ralionament probabil cd o propozifie'este demonstrabild, deci el nu-i cunoagte demonstrafia. :/ cunoscutd

in

170

THOMADEAQUTNO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XII, CAP

CAPITOLUL

Dumnezeu, a$a cum efectul este v6zut in cauz6. Dar e limpede cd, cu c6t o cauzd e vdzutd mai desdvdrgit, cu atdt pot fi viizute in ea mai

cEr cARE vAD ESENTADUMNEzETRTTvAD TOATA REALITATEA?

ix na

multe efecte. intr-adevrir, cine posedi o inteligenlri superioarii, dacd aceasta e pusd in faJa unui principiu de demonstrafie, imediat se afld de la el cunoagterea multor concluzii. Dar cine e dotat cu o inteligenfa mai
slaba, el nu reugegte acest lucru gi atunci trebuie sii-i fie explicat hecare

La al optulea capitolproceddm aga: f. in mod evident cei care vdd esenla Dumnezeirii vdd totul in Dumnezeu; intr-adevrir, Grigorie cel Mare, in Dialogul IV, cap. XXXII, spune: ,,Cei care il viid pe cel care vede totul, ce mai rdmdne ca sd nu yadd?" Dar Dumnezeu vede totul.
Prin urmare, cei care-l v6d pe Dumnezeu, vad totul. 2. La fel, cine privegte inh-o oglindd vede tot ce se reflectii in ea. Ori tot ce se face, sau se poate face, il reflectd pe Dumnezeu, aidoma unei oglinzi, cdci el cunoagte de la sine totul. Prin urnare, oricine il vede pe Dumnezeu vede toate care sunt 9i care pot fi. 3. in afard de aceasta, cel ce infelege ce inseamnd mai mult infelege gi cele mai neinsemnate lucruri, cum spune Aristotel in De anima (Ill, cap. 4). Cdci toate pe care le face Dumnezeu sau le poate face sunt mai pufin insemnate decdt esenfa lui. Deci oricine il inlelege pe Dumnezeu poate infelege toate pe care le face Dumnczeu sau le
poate face. 4. In afard de aceasla, o creatur6 umana dotatd cu rafiune doregte

aspect in parte. Prin urnare, prima inteligenfri poate cunoaqte intr-o cauzd toate efectele cauzei, precum gi ralionamentele efectelor, care cuprind cavza in totalitatea ei. insd nici o inteligenld creatA nu poate

cuprinde in totalitate pe Dumnezeu, aga cum s-a aratat in capitolul precedent. Deci nici o inteligenla creatd nu poate cunoa$te tot ce face Dumnezeu, sau poate sd fac6. CAci aceasta inseamnd a-i cuprinde cu mintea insiigi puterea lui. Dar din cele pe care le face Dumnezeu sau poate se le facii, o inteligenla cunoagte cu atdt mai multe, cu cdt il vede mai bine pe Dumnezeu. l. La prima obieclie, deci, trebuie sd rdspund ceea ce arat6 sfintul Grigorie, referindu-se la suficienfa unui obiect, in comparafie cu Dumnezeirea, aceasta confine la perfecfie totul 9i il manifestd atAt c6t trebuie. Dar nu urmeaz6 cd oricare fiinlri care il vede pe Dumnezeu
cunoagte totul, pentru cd nu-l infelege in mod desavArgit. 2. La a doua obieclie hebuie sii spun cri privind intr-o oglindd nu-i necesar ca totul sd se reflecte in oglinda, dacd aceasta nu cuprinde in

in mod firesc s6 gtie totull deci dac6, vdzdrdu-l pe Dumnezeu nu


cunoagte totul, dorinla sa fireascii nu se potolegte, gi astfel vrlzindu-l pe Dumnezeu nu va fi fericiti. Ceea ce nu-i convine. Deci vrizdndu-l pe Dumnezeu gtie totul. Din contra, ingerii vrid esenla Dumnezeirii gi totugi nu gtiu totul. Potrivit celor spuse de Dionysios Areopagitul, ingerii din sfera inferioard suntpurificafi de ignoranpi de ingerii din sfera superioani. (Vezi

lucrarea sa Cael. hier., cap.Yll). Ei ignord viitoarele int6mplari gi cugetdrile inimilor: toate aceste taine ii sunt cunoscute numai lui Dumnezeu. Deci nu tofi care vdd esenla Dumnezeirii vrld totul. Rdspunsul meu e acesta: trebuie sA spunem cd inteligenfa creati, viudnd esenfa Dumnezeiii, nu vede in ea tot ce face Dumnezeu, sau ce poate face. Crici e evident c6 dacd se vede ceva in Dumnezeu, atunci se vede cum sunt la el insugi. Ori toate sunt in Dumnezeu, la fel cum

cadrul sdu totalitatea lucrurilor care trebuie vdzute. 3, La a treia obieclie trebuie sd spun cd, degi are o mai mare insemndtate faptul ci a-l vedea pe Dumnezeu e ceva mai grandios decdt a vedea toate celelalte, totugi e mai important a-l vedea astfel pe Dumnezeu, inc6t prin el sd se cunoascd totul, decdt a-l vedea pe Dumnezeu insugi, dar nu toate ale lui, cunoscdndu-se fie mai puline, fie mai multe prin el. Ori s-a ardtat in cadrul capitolului cd multitudinea lucrurilor cunoscute in Dumnezeu e o consecinjd a desriv6rgirii mai mari sau mai mici. 4. La a patra obieclte trebuie s6 spun cd dorinla fireascd a unei creaturi umane dotate cu raliune este sd cunoascd toate cele cafe sunt necesare la perfeclionarea inteligenfei. Acestea sunt speciile gi genurile (faunei gi florei, gi materiei, 9i determinismul dinamicii lor) pe care le
va constata cel care vede esenla divini. Dar nu depinde de desdvdrgirea inteligenfei create gi nici dorin]a ei fireasc6 nu tinde la atingerea

efectul

in mod virtual

este

in

cauzd. Deci a$a se vdd toate in

TI{OMADEAQUINO

DBSPRE DIJMNEZEU, II, QU.

XII, CAP

acestui obiectiv de-a cunoagte23 caracteristicile unice in felul lor, prin-

cipiile gi manifestiirile lor; vieluitoarele singuratice, ori oamenii cu


cugetririle lor; sd le cunoascd faptele, gesturile lor. Dorinfele lor hregti

nu ajung pAnd acolo gi nu pentru acele lucruri care nu existri intr-o


asemsnea mdsurS, ci pot

fi ficute

de Dumnezeu. De altfel, dacd numai gi

Dumnezeu

ar fi vdant, el care e izvorul gi principiul totului

adeviirului, dorinla fireascii de-a gti aga fel s-ar indeplini, incdt n-ar mai cduta nimic gi ar fi fericit. La o astfel de situalie se referd Augustin cdnd spune in Confessiones, V, cap. 4: ,,O, Doamne, nefericit rnai e omul care cunoa$te toate aceste lucruri (cu alte cuvinte creaturile) gi, cu toate acestea, te ignoreazd ! $i fericit e cel care te cunoagte, gi in schimb le ignoreazdpe toate celelalte ! ins6 cel care te cunoagte gi pe tine gi toate acele lucruri (lumegti), nu e mai fericit datorita acestor lucruri; el estc fericit trumai datoriti !ie, Doamne !"

2. in afard de aceasta,ceea ce vedem tinem minte, fiind imprimat in lnemorie. insi sfhntul Apostol Pavel, intuind esenfa Dumnezeirii in exlazsl sdu, numaidecit gi-aduce aminte, dup6 cum menlioneazd Augustin la capitolul 28 al operei sale XII-,Super Genes.: ,,,{ auzit cuvin0e tainice despre care nu-i permis omului sd vorbeascS" (Epistola II ctitre Corinteni, XII, 4). Prin urmare, trebuie si afirme cd anumite irnagini ale obiectelor de care-gi amintegte, rainAsesere intipdritc in inteligenfa sa gi, pentnt acest temei, cdnd intuia esenla Dumnezeirii prin prezenlzei, avea reprezentarea intemri sau formele inteligibile ale acestor obiecte. Din contra,printr-o imagine vinald se vede o oglindi 9i obiectele

care se reflectd in ea. Deci, dacd Dumnezsu nu e intuit printr-o imagine, ci prin esenla sa, obiectele vdzlute in el nu vor fi vdzute prin similitudini sau imagini.
Rdspunsul meu e acesia: trebuie sd afirmrirn cii acei care-l v6d pe Dumnezeu prin esenfa sa, nu v6d ceea ce contempld prin mijlocirea imaginilor intermediare, ci prin irtsdqi esenla divind uniti cu inteligenfa umanA. inh-adev6r, inmodul acesta se cunoagte fiecare lucru, in mAsura in care similitudinea sa cxistii in subiectul care cunoa$te. Dar acest lucru se rcalizeazd in doud moduri: cdnd dou^n obiecte se aseamana cu un al heilea, sunt similare intre ele in mod reciproc, cici o virtute cognitivd poate imbr6ca similitudinea unui obiect cognoscibil; in primul rffn4 prin obiectul insugi dfect, cdnd el primegte o fonn6 dup6 similitudinea sa. In al doilea rdnd, in misura in care virtutea cognitivd este informati prin imaginea unui alt obiect, dar similar primului gi in acest caz nu trebuie s6 se spund cd obiectul e cunoscut prin sine insugi, ci prin similitudinea lui, deoarece ruta este cunoa$terea unei fiinfe omene$ti prin ea ins69i 9i alta este cunoa$terea prin portretul s6u. in consecinld, a curroaqte obiectele dupd similitudinea lor intemi cu subiectul inseamnii a le cunoagte prin ele insele sau prin firea lor proprie, insrl a le cunoagte'in mdsura in care similitudinea lor preexistd in Dumnezeire inseamni a le vedea prin Dumnezeu. $i aceste douA moduri de a cunoagte sunt diferite. De aici se deduce cd in conformitate cu acea cunoa$tere, prin care obiectele sunt cunoscute de cei care il vdd pe Dumnezeu prin esenfa sa divin6, trebuie s6 se spunii cd in Dumnezeu lucmrile nu sunt vdzute prin similitudini, ci prin insigi esenfa sa divind prezentA inteligenfei, prin care gi Dumnezeu insugi este vdantzs.

CAPITOLUL 9

LUCRURII.,E VAZUTE iN NUIVTNOZEIJDE CEI CARE CONTEMPLA ESENTA DUMNEZEIRII SUNT Y AZIJTE PRIN INTERMEDIUL IMAGINILOR ?

La al noualea capitol proceddm aga: l. in mod evident, cele ce sunt vdnrte de cei care intuiesc esenla Dumnezeirii se desfagoarii prin reprezentdri, deci irnagini. intr-adeviir, orice cunoagtere realizatd cle inteligenfin se obfine prin actul de inteligibilitate, devenind fapt cunoscut, cici inteligenla in qctu devine intelectualitatea in actu, sensibilitatea in acfu devine sensibila in actu in mdsura in care cste informatd prin similitudinea obiectului pe care trebuie sd-l cunoascii, ca gi pupila de imaginea culorii. Dac6, deci, inteligenla unei fiinfe alese care il contemplii pe I)umnezeu prin esenfa lui, inlelege prin intermediul Dumnezeirii creaturile umane, trebuie sd fie informaLi prin imaginea
sau similitudinea acestor creafiti24.

t74

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU. II. QU.

XII, CAP

IO

l. La prima obieclie, in consecinfi trebuie sii spun cd inteligenfa omului care-l vede-pc I)umnezeu se identificd cu lucrurile carp sunt vr[zute in Dumnezeire, in miisup in care se unificd,cu esenfadiyind, in care preexistd similitudinile tuturor lucrurilor. .:l 2, 1.o a doua,obieclie trebuie sri spun cd alrumite puteri cognilive prful,i4termediul irnaginilor pa care le-au primit i4 primul rind pot forma ahe inragtni; dupii cum, irnaginafia igi rcplezintd un munte de aw; combi,ndnd imaginea unui munte cu, imaginea aqrului, Ia fel li
inteligenfa uman.6, prin.preconoepfia genului qi a diferenfei specifice, fotmeazd nofiunea de specie. in acelagi mod, din similitudinea unei imagini putem forma in noi sirnilitudinile lucrurilor gare sunt vrizute in esenfadivind. Acestea au rlimas in continuare la slhntul Apostol Pavel gi dupri ce el a incetat sd yadii esenla Dumnezeiii. Totuqi aceastri viziune a lucrurilor prin repiezentdri interne, care reprczintd o concepfie a spiritualitrifii umane, este un mod do,cunoa$lere cu totul altfel dec6t viziunea lucrurilor in Dumnezeire.

care el vorbegte este ingerul; care:l vede pe Dumnezeu. Deci se referd la cei care il vdd pe Dumnezeu gi care infeleg pi sunt dota]i cu sensibilitatb,: iubind prin acte succesive, caci tilrrtpul implica: succesiunea.

Din contra, sffintul Augustin are o tezd contrarie in cele afirmate de

el in De Trin., cap. XVI: ,,GSndurile noastre nu vor

fi

volubile,

mergdnd de la un obiect la altul 9i intorc6ndu:se cdtre ele insele, ci vom avea simultan toatri gtiinfa noastrd.sub,privirile nogstre.l' Rdspqnsul meu a acesta: Ceea ce e vdzut la Verb, e privit nu ,suc-

CAPITOLUL

IO

CEI CARE IT,VAN PE DUMNEZEU PRIN ESENTALUI

cesig ci concornitent. lentru evidenfa acestci situafii trebuie luat in consideratie faptul ca de aceoa nu, putcm inlelege conoornitent numeroase domenii, deoarece cqnc'epem. difer-itc situafii ori lucruri prin forme ori imagini diferite, iar intelectualita-tea aceluiapi om nu e capabila sd fie informata in, acelagi moment in actu26, prin diferite forme, pentru a infelege prin intermediul lor, dupd cum prin inlermediul unuia gi aceluiaqi corp nu pot fi pliismuite coucomitent mai nrulte imagini. De aici rezultit cd sunt concepute 'impreund numeroase lucruri concornitent,' daoii pot fi'conoepute prin intermediul unei singure forme inteligibile, la fel cum diferite pdrli ala unui tot, daca fiecare parte e concepuld prin formc proprii diferite, sunt conceprite in mod succesiv 9i nu simultan. Dar dacii toate sunt concepute sub forma unui,tot, ele sunt concepute simultan. in capitolul ,precedent, s-a ardtat cd cele ce sunt vdtzttte in Dumnezeire nu sunt viizute fiecare in parte prin reprezentdrile'sale, ci toate prin unica esenla divin6. De aici rezultd ca sunt vdzute simultan 9i nu
succeslv.
, in primul rdnd, trebuie sd spun cd in modul acesta concepem un singur lucru, in masura in care il concepem printr.o singurd forma. ins6 dac6 numdroase lucruii sunt conoepute prinlr-o singurd fonnd, ele sunt concepute ln ,mod simultan; 'la fel odnd e vorba de specia umand inlelegem o5' n r-eferim gi la animalitatea lui gi la capacitatea lui de-a " raliona, iarrla forma casei, gi la perefi, gi'la acoperig.

La,al zecelea capitol procedrim aga:

l.

ifr chip evident cei care-l

vdd pe,fiumne4eu prin esenfa lui {rU vrid concomitent toaJe cAte vdd in el, coUform celor,spuse de Filosofin cartea a doua,a Tbpicii, cap. l0: ,,Se iut6mpl6 sii se gtie multe, in sqhimb s6 sc infeleagd,un sipgur lucru. insra cele ce sunt v6zute de Dumnpzeu spnt infelese. Dumnezeu este

vrizut prin internrediul inteligentei. Agadar, nu se intAmpli.ca din


partea,celor carc il,yad pe Dumnezeu s5 se vadd conc.omitent multe

in

in al

dnilea rdnil,'lrebuie sii spunem cri ingerii; referitor la

Dumnczeu."
2. in darri de aceasra,sfintul Augustin spune; ,,Dumnezou e cel ce puue creafura dqminati de spiritualitate in migcare", adic6 prin iqtermediul inteligenfei gi al sensibilitafii. Ori creatura spirituala despre

cunoagterea lor naturalii, ei cunosc lucrurile prin diferitele lor forme infuzatb, nu cunosc toful simultan,.bi se n.raniftisfi conform inteligenlei

lor in timp. Diu in ceea'ce privegte faptul cd iligerii:vdd ltrsrurile in


Dumnezeire, ei le vad simultan2T.

TITOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XII,

CAP.

II

CAPITOLUL

II

FTTNTA UMANA ir,poarr VEDEAPE DUMNEZEU pRrN ESENTALUT ln oncunsuLACESTEr VrETr ?

dupi el atinge realitalile prin similitudini, ci prin esenfele lor iusele, cum se inteligibile nu exprimd el,in acel pasaj. Deci Dumnezeu trebuic intuit de noi prin esenla lui, aga cum existd el in duhul nostru prin esenfa lui.
sale divine. Ori viziunea intelectuald Din contra, Sfdnta Scripturd spune: O fiinld umana fdrri deprihand nu-l poate vedea pe Dumnezeu prin esenla lui, decdt numai dupii ie se ' '' desparte de viafa sa muritoare. Rdspundt Explicarea ralionald a acestei situafii este, apa culrl 6:tl spus mai sus,la cap. 4, faptul ca condiliilc cunoagterii sunt consecutive naturii subiectului destinat sd cunoasca. Ori duhul nostru, cdt timp trriim in deeursul acestei viefi, igi are fiinla sa. introdusd intro materie corporal{ de aici rezulta cii in mod firesc nu poate cunoagte ceva decdt numai acele lucruri care au fonnii rnaterializatd, ori care pot fi ounoscute pdn intermediul ac,estor lucruri. insd evident c6 esentra Dumnezcirii nu poate fi cunoscuta prin intermediul naturii lucrurilor materialc; cici s-a ardlat mai sus, la cap.2, cd cunoaqterea creat6 prin intennediul unei reprczentdri, nu este lui Dumnezeri - divine. Rezulta cd e cu neputinfa pcntru duhul omeviziunea esenfei nesc,-dupa ce-gi trdiegte viafa aceasta, si.vadd esenfa Dumnezeitii. $i semnul acestei situalii cste faptul cd, cu cdt duhul urnan se smulge din corporalitate, cu atAt devine mai capabil de-a patrunde lucryfle inteligibile gi atstracte. De aici se deduce cd in visuri gi in starile de

Ori chiar acum

cunoag cunoagtem Confessiones,Xll,25, spune:


insugi ce sc cuvine sd

te.

in
ce

esen[a divind.

l.

Trebuie sii si: spund, tn primul rdnd, cd, a$a cum spune Sfanta

Scriptura gi

in

conformitate cu cele afirmate de Dionysios

pe Dumnezeu.

seam6, incomutabile". Prin urmare, gi in decursul acestei viefi il vedem

gi 25, ldmuregte cii tot ceea ce intuim printr-o viziune intelectuald existri in intregime gi este intipririt in duhul nostru datoritri esenfei

4. in afard de aceasta, sfEntul Augustin, in Super Genes., XII,24

Areopagitul, Cael. hier., cap. IV, cri cifleva l-avdzut pe Dumnezeu in mdsura in care ar fi vorba de nigte fifuri cu o oarecare formd, fie imaginare, fie sensibile gi exterioare, apte s6'reprezinte vreo similitudine, simbolizhnd ceva divin. Cdnd Iacob spune: ,,L;arl virz:ut pe Dumnezeu fald in faf["; trebuie sa interpietdm aceste cuvinte cd nu se referd la insdgi esenfa Dumnezeirii, ci la figura care-l reprezenta pe Dumnezeu. $i acest fapt de a-l"vedea pe Dumnezeu vbrbind, deqi e vorba de o viziune imaginard, faceparte din cazurile revelatorii ale

THOMADEAQT,IINO

DESPRE DUMNE/PU, U, QU.

XII,

CAP. I2

t79

luminii profetice, cum vor areta ulterior cind vom vorbi de treptele profefiilor (Quaestio CLXXY cap. 3). probabil c6 Iacob a spus aceasta, pentru a desemna o contemplare a inteligenfei umane, deosebit de remarcabiLl, deprigind nivelul comun. 2. in al doilea rdnd, trcbuie sii spunem cA a$a cum Dumnezeu sdvArgegte minuni supranaturale in domeniul corporalitrifii lumegti, la fel inzestreazri minfile unor fiinfe omenegti cu daruri supranaturale, degi trdiesc in aceastii came, dar nu se folosesc de simfurile izvorAte din carne, incdt ii inalfri pdnri la viziunea esenfei sale, cum atestE Augustin in Super Genes., 26, 27 pi 28 gi in cartea sa De videndo Deum, Ia cap. XIII, despre Moise, care a fost invdf.itorul iudeilor gi despre sfiintul Apostol Pavel, care a fost invdf.ritorul neamurilor.
Despre acestea vom trata, acord6nd problemei o amploare mai mare, c6nd vom vorbi despre extazul revelafiei (euaestio CLXXV, cap.3,

CAPITOLUL

12

PUTXIM NOr OARE

iN OECURSULACESTET VIETI

sA.L CUNOA$TEM PE DUMNIIZEU PRIN INTERMEDIUL RATIUNII NATURALE?z8

pct.2).

3. in al treilea rdnd, se cuvine si menfionez cri atunci c0nd


spunem c6 vedem totul in Dumnezeu, c6 judecdm toate lucrurile in funcfie de manifestdrile vrerii sale, cu ahe cuvinte cunoagtem gi

La al doisprezecelea capitol proceddm aga: l. in mod evident nu-l putem cunoagte pe Dumnezeu in decursul acestei vieli prin intermediul rafiunii firii noastre. intr-adcvdr, Boetius2e in opera De consol., V, 4, spune: ,,Rafiunea omeneascd nu sesizeazd fbrmele pure". Ori Dumnezeu reprezintd forma cca mai pur6' a9a curn am ardtat mai sus la Quaestio lll, cap. 7. Prin urmare, pfin rafiunea firii noastre nu se poate ajunge la cunoaqterea lui
Dumnezeu.

judecdm ansamblul lucrurilor, universalitatea, datoritd faptului cri suntem impartd$ifi din lumina lui,' cdci insrigi lumina fireasc6 a rafiunii noastre reprezint6 o impdrtdgire certd a lumii divine, aga cum spunem c6 vedem lucrurile sensibile gi le judecrim prin intermediul astrului ceresc denumit,,sol*, adicd datoritd luminii soarelui. De aceea slZintul Augustin spune in Soliloq., I, cap. g: ,,Obiectivele gi confinutul gtiinfelor nu pot fi intuite decdt numai dacd sunt strdluminate de soarele sdu care e Domnul gi Dumnezeul nostru". Deci, aga oum nu.e necesar sd intuim cu simfurile noastre ceva gi in acest scop sd facem:uz de substanfialitatea soarelui, la fel nu e necesar ca sd intuim esenfa Dumnezeirii, pentm a vedea prin intermediul inteligenfei noastre. 4. in al patrulea rdnd, trebuie s6 spunem c6 viziunea prin intermediul inteligenfei umane se referi la acele domenii, care existd in spiritul uman, datoritii esenfei, sale spirituale, aga cum obiectele inteligibile pot fi cuprinse in inteligenla umand. Dar Dumnezeu nu este in sufletul nostru, ci numai al celor alegi - al sfinfilor srii - singurele fiinfe prea fericite prin esenfii, prezen[d gi potenfialitate.

in afara de aceasta, fdrd rcptezentarea imaginativd, sufletul nostru nu poate concepe gi intelcge nimic, cum afirmA Aristotel in opera sa De anima,lll,7. Ori o asemenea imagine a
2.

lui Dumnezeu se poate forma in noi, deoarecc Dumnezeu e lipsit de corporalitate, ca urmare nu poatO fi cunoscut de noi prin
cunoa$tere naturalS.

raliunii gi celor buni 9i celor rdi, ca 9i natura firii noastre este comund noastrd ins6gi. Ori cunoagterea lui Dumnezeu este avantajul numai al celor buni, cum spunc sf. Augustin in De Trin.,I, cap. 2: ,,Slaba acuitate a minfii omenegti n-ar putea fi capabila si pdtrundii intr-o lumind atdt de strdlucitd dec6t numai dacri e purificat6 prin lumina 3.
credinfei".

in afard de aceasta, cunoagterea prin intermediul

Din contra, sfhntul Apostol Pavel are o tezd contrarie, cdnd spune in Epistola ciitre Romani,l, 19: ,,Ceea ce se poate cunoa9te in privinfa lui Dumnezeu le e vridit unor fiinfe umane", adicd Dumnezeu e
cognoscibil prin rafiunea umana fltreascd. Raspunsul meu e cA trebuie sd spunem urmiitoarele: cunoa$terea

naturald igi are originea

in simfuri. Rezultii deci cri

cunoa$terea

THOMADEAQUINO
DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XII,

CAP. 13

noastra naturalA se extinde pdn6 acolo unde poate fi dirijatd prin intermediul sensibilitdfii, deci prin lucruri sensibile. Ori prin intermediul lucrurilor sensibile nu poate ajunge inteligenfa noastrii ca sd intuiascd esenla Dumnezeirii, deoarece creaturile dominate de sensibilitate reprezintd efectele Dumnezeirii, care nu egaleazd virtutea cauzei lor. Pentru acest temei, prin cunoapterea lucrurilor sen-

CAPITOLUL

13

OARE PRIN MIJLOCIREAHARUI,UI SE POATEAVEAO MAI ELEVATA CUNO,q,$TEREALUI DUMNEZEU DECAT PRIN MIJLOCIREARATIUNII FIRE$TI ?

fi cunoscute toate atributele Dumnezeirii gi in consecinfd pritrunde in esenfa lui. ins6, deoarece efectele sunt dependente de cavzd,din ele putem ajunge in stadiul de-a cunoagte esen[a lui, ce e el, ii putem cunoa$te atributele care concurd la concluzia ci Dumnezeu este prima cauz6 universala, care dcpigegte toate efectele sale. Ca urnare, cunoa$tem de la Dumnezeu atitudinea lui
sibile nu pot

La al treisprezecelea capitol proceddm aga: l. in mod evident prin mijlocirea harului nu se poate obfine o cunoa$tere mai elevatd a lui Dumnezeu deCdt se obfine prin rafiunea fireascii. intr-adevrlr,
Dionysios Areopagitul inDe myst. theol.,l, l, spune: ,,Cel ce se une$te mai bine cu Dumnezeu in decursul acestei viefi nu se une$te cu el decAt ca gi cum ar fi indeobgte un necunoscuf'. El afirma aceasta 9i despre Moise, care totugi s-a bucurat a fi pe-o inaltd treaptd prin cunoagterea

fafd de creaturile sale, gtiind cd Dumnezeil e cauza tuturor lucrurilor gi care e cauza diferenfierii lui de aceste creaturi, cu alte cuvinte toate il au pe el cauzd comun6. in ceea ce privegte faptul cd ceea ce se depdrteazd de el, ca:uza, nu se explicri prin vreo deficienfri a celor creaJi, ci temeiul cii Dumnezeu le dep6gegte pe toate. l. in primul rdnd, e necesar sd se spun6 deci cd prin raliune nici o fiin!6 omeneascd nu se poate ridica pAn6 la forma purd

lui Dumnezeu prin mijlocirea harului. Dar iat6 cd 9i unuia

care

ignoreazd cd se unegte cu Dumnczeu i se poate intdmpla prin raliunea fireascd. 2. in aJ'ard de aceasta, nu putem ajuuge la cunoaqterea cclor dumnezeiegti prin raJiunea fireasci, cu exceplia folosirii imaginafiei; in mod similar nici prin cunoagtcrea prin intermediul harului. intr-adevai Dionysios Arcopagitul in Cael. hier., cap. I, spune: ,,Raza divinii nu poate strdluci pentru noi decdt invriluitd in varietatea viilurilor"' Deci prin mi.ilocirea harului nu-l cunoagtem mai bine pe"Dumnezeu ca prin

--

-Dumnezeirea ca sd se gtie despre ea ce este. Totugi despre Dumnezeire se poate gti cri existri gi ce este.

2. in al doilea rdnd, trebuie sd se spund cii Dumnezeu e cunoscut, c6nd e vorba de cunoagtere fireascd. Dumnezeu e cunoscut prin inter-

mediul imaginilor efectelor sale.

3. In al treilea rdnd, trebuie sA se spund ce cunoagterea lui Dumnezeu prin esenfa lui este cu putinfri numai prin cobordrea harului siu, dar numai cei buni sunt hirrizifi a fi impdrtrigili cu har divin. inse cunoagterea lui Dumnezeu prin rafiunea fireascd poate ft hdrdzitdt gi celor buni gi celor riii. Pentru acest temei Augustin spune in opera sa Libri retrqctationum,I, 4: ,,Nu aprob ce-am spus in aceast6 rugdciune: <<O, Doamne, tu nu i-ai vrut decdt pe cei fari de prihand ca sd gtie adev6rul>r"; intr-adevdr, se poate spune c6

intermediul raliunii firegti. 3. in aford de aceasta, inteligenla^noastrri prin mijlocirea harului credin[ei ne unegte cu Dumnezeu. 1[ns6, in mod evident, credinfa

nu e cunoaqtere. intr-adevdr, sfdntul Grigorie cel Mare, in


Homiliae,26, spune despre cele care nu se vdd: ,,La celd nevdzute au acces credinla gi nu cunoagterea". Priri urmare, prin mijlocirea harului nu ne este hirdzitir o cunoagtere mai elevatd in privinla lui
Dumnezeu. Din contra, sftntul Apostol Pavel in Epistola I cdtre Corinteni,ll, 10, spune: ,,Dumnezeu ne-a revelat noud prin SfZintul Duh lucmri pe care nimeni din principii acestui veac nu lc cunosc", principi, adicri

mulfi dintre cei care sunt neprihdnifi cunosc multe adeviruri,


bineinleles prin intermediul rafiunii firegti.

,,filosofi", dupd cum interpreteazd Glossa. Rdspunsul meu e acesta: trebuie sd spunem cd cunoagterea lui Dumne2eu prin mijlocirea harului este mai prezentd decAt prin

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QT].

xII,

CAP. 13

183

pe care o obfinem prin rafiunea umand fireascd necesitd doud condifii de indepliniL imagini mentale primite prin intennediul
simlurilor gi lumina fireascd a spiritualitrefii, prin intermediul cdreia scoatem din aceste imagini concepliile indeplinind aceste doud condifii, "uno"gt"r"u harul revelafiei. intr-adev6r, gi lumina fireas fortificatri prin infuzia luminii harului revelafiei. In anumite imprejurdri, imaginile sunt create prin intervenlia divind in imaginafia umani, imagini care exprimd mai bine cele ce constituie tainele gi esenla Dumnezeirii dec6t cele realizate de sensibilitatea noastri prin stridaniile noastre firegti, aga cum apar in viziunile profetice. Uneori se intiimpli sil fie insuflate de Dumnezeu stiiri de extazrevclatoriu, accesibile sensibilitdfii noastre, ori sd auzim glasuri ceregti care dezvriluie vrerea divin6, aga cum la botezul Mdntuitorului I{ristos a fost viizut aprtrind Sfhntul Duh in chip de porumbel, gi s-a
auzit glasul Pdrintelui Ceresc spundnd: ,,Acesta e Fiul meu cel iubit.. (Evanghelia dupa Matei,III, Y l7).

intcrmediul rafiunii firegti. Iat6 demonstrafia: inh-adev6r, cunoagterea

a realitrnfii). Dar aceastii determinare cdtre nn unic fel nu provine din viziunea celui care crede, ci din viziunea Celui in care se crede. Dar

aceasta lipse;te datoritd defiin scopul cunoapterii, care e fundacicnlelor intelectualit6fii folosite

in mdsura in care lipsegte viziunea,

mentul gtiinfei: cdci gtiinla determind heapta inteligenfei prin viziunea gi inJelegerea primelor principii2eu care oArmuiesc Universul (prin puterea) unicului Dumnezeu.

l. in primul rdnd, trebluie se spunem, prin unnare c6, probabil, in decursul acestei viefi nu-i cu putinf.l s6-l cunoagtem pe Dumnezeu nici prin harul revelaliei gi si ne alitunlm lui, in scopul identificdrii cu el, degi nu-l cunoagtem. Totugi, ajungem s6-l cunoagtem din ce in ce mai bine in mdsura in care ni se demonstreazdprezenla lui prin tot mai multe fapte gi semne din ce in ce mai evidente gi in mdsura in care ii
atribuim perfecliunea, pe lemeiul revelaliei divine c6 Dumnezeu
teprezintA unicitaiea gi concomitent gi Sffinta Treime. 2. ln al doilea rdnd, trebuie s6 spunem cii ctmoaglerea esenfei Dumnezeirii prin intermediul inteligenfei va fi cu atAt mai apropiatri de

perfecfiune, cu cdt lumina inteligenfei va fi mai puternicii in fiinfa umand, prin infuzarea luminii divine atunci c6nd pentru cunoagterea esenfei Dumnezeirii se face uz de toate ipotezele imaginilor mentale, cu condilia ca aceste imagini s6 fie receptate de simfiri, in conformitate cu ordinea fireascii a lucrurilor, ori,sii fio formate in imaginafie prin intervenfia Dumnezeirii. 3. in al treilea rAnd, trebuie s6 spunem c6 gi cr:edinfa in Dumnezeu contribuie la cunoa$terea lui, in mdsura in care inteligenfa este deter_ minatri de credinfi5 prin av6ntul cognoscibilitrelii faptelor (lucrurilor, ori

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

X[I,

CAP. I

CAPITOLUL I
1

OARE NOTIUNEA DE DUMNEZEU AFOST CREATA


DE NOI OAMENII

"

QUAESTTO

Xlr
La pimul capitol proceddm aga: l. in mod eiident nici o denumire nu e corespunzdtoare. Dionysios Areoflagihrl in De Div. Nonf., cap. l, spune a$a: ,,Dumnezeu nu poate fi denumit, nu poate avea un nume 9i nici a se avea vreo pdrere asupra-luf'. $i Proverbe (XXX, 4) spun: ,,Care e numele lui ? Care e numele fiului stiu, gtii tu ?" 2. in afard de aceasta, oricare nrime are o forma abstract6 9i o formii concretri. Ori numele care au o semnificalie concret6 nu se potrivesc lui Dumnezeu, pentru cd el este pur. Dar nici numele care

DESPRE DENUMIRILE $I ATR]BUTELE

DUMNEZEIRII

Dupd ce a fost luat6 in consideralie in ce anume constd cunoa$terea esenfei Dumnezeirii, se cuvine sd se purceadri la con_
siderarea atributelor lui Dumnezeu. intr-adev6r, vom menfiona fiecare atribut in parte, in miisura in care gtim in ce consti. in aceastd privinfrn vor fi prezentate 12 capitole: l. Oare

au

semnificatie abstractii, deoarece nu cuprind semnificafia

desdvdrgirii. Prin urmare, nu i se poate acorda lui Dumnezeu nici un


nume.

nofiunea de Dumnezeu a fost creatii de noi, oamenii? Z. Anumite denumiri atribuite lui Dumnezeu au fost dictate de - gi-i el desemneazii, ii cuprind substanfialitatea lui? - 3..Anumite denumiri au fost atribuite lui Dumnezeu cu sens propriu sau i-au fost acordate in sens metaforic? pe care - 4.Toate denumiriledenumirilele-am acordat lui Dumnezeu sunt sinonime? 5. printre date
indeobgte lui Dumnezeu gi creaturilor sale, unele sunt univoce sau echivoce? -- 6. Presupundnd cd aceste denumiri sunt atribuite prin analogie, sunt oare atribuite cu prioritate lui Dumnezeu sau o datri cu creatura sa? 7. Unele denumiri 9i atribute au fost atribuite lui g. Nofiunea de Dumnezeu in funcfie de factorul temporalitrilii? Dumnezeu desemneazil o fire ori o lucrare? 9. Oare denumirea lui Dumnezeu poate fi comunicatd? 10. Nofiunea de Dumnezeu

3. in afard de aceasta, numele (sau substantivele) desemneazil o substanlri dotatd cu o calitate, verbul gi modul participiu au semnifi-

rdmdne in permanenfd univocii, devine echivocd, desemndnd Divinitatea in naturd, in participafie ori in operafiune? - I l. Oare aceastd denumire CEL CARE ESTE, este prin excelenli denumirea proprie a lui Dumnezeu ca Divinitate Supremii? - 12. Se pot oare forma propozilii afirmative referitor la existenla lui
Dumnezeu
?

calia creati de timp. in schimb, pronumele pot fi demonstrative sau relative. Nici unul dintre acegti termeni nu se potrivegte lui Dumnezeu, deoarece el e fdni calitate, f6ni atribut accidental gi atemporal. Dumnezeu nu poate fi sesizat de simfurile noastre, ca s6-l putem ardta. El nu poate fi desemnat prin termeni de relalie, deoarece relativele amintesc de cele spuse mai inainte, fie cii se referd la nume, fie la participii, fie la pronume demonstrative. Prin urtnare, Dumnezeu nu poate fi denumit in nici un mod de noi. Din contra, in Exod (XV 3) se citegte: ,,Iehova este un rilzboinic viteaz. Numele lui este Atotputernicul". Rdspunsul meu e acesta: conform teoriei Filosofului, ,,numele sunt semnele conceptelor gi conceptele sunt similitudinile lucmrilor". De aici trmeazd cii conceptele se referii la lucruri cu o semnificafie prin intermediul concepliilor spiritului. De aici reatltZr, prin urmare, cd inteligenfa noastrd poate cunoagte orice 9i acest orice poate avea o denumire. S-a arritat mai sus, la capitolul I I al chestiunii precedente, cd Dumnezeu nu poate frvdztrt de noi prin esenfa lui in decursul acestei vieli, dar poate fi cunoscut de noi prin intermediul creaturilor sale,

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XIII,

CAP. 2

prin aflarea cauzalitdqli, superioritrilii 9i elimindrii sale. in consecinfd, Dumnezeu poate fi denumit de noi prin intermediul creaturilor sale, dar nu intr-o astfel de miisurd incdt denumirile date de noi sd exprime esenla divind in conformitate cu ceea ce este el, aga cum nofiunea de
om expimdprin semnificafia sa esenfa omului, in conformitate cu ceea ce reprezintd el, ciici acest ultim termen sau aceastA denumire semnifica definifia omeneascd care reflectd fiinfa umand; intr-adevdr,

nofiunea obiectivri care semnificd numele este definifia, cum

se

menlioneazii in Metaph., lY. L in primul rdnd, trebuie sa se spuna cri prin aceasld noliune se arati cd Dumnezeu nu are un nume sau este mai presus de orice nume, pentru cii esenfa Dumnezeirii este mai presus de ceea ce putem cuprinde cu mintea sau exprima cu glasul. 2. in al doilea rdnd, trebuie s6 spunem cd ajungem la cunoagterea lui Dumnezeu prin intermediul creaturilor sale gi de la acestea ii acordiim o denumire. Denumirile pe care le acorddm lui Dumnezeu au

semnificafie

in

conformitate

cu existenfa creaturilor formate din

fiinJ.ri subzistentrl 9i perfectd, aga cum s-a spus mai sus la punctul 2, pentru acelagi temei putem sd acorddm denumiri exprim6nd substanla calificatri'. Se folosesc verbe gi participii care semnificd timp, deoarece eternitatea include tot timpul30. intr-adevdr, a$a cum noi nu putem concepe 9i semnifida fiinlele simple subzistente dec6t prin intermediul ideilor gi cuvintelor imprumutate de la compuse materiale, la fel cum nu putem c-onceFe 9i exprima simpla eternitate decdt prin intermediul lucrfrilor temporale; gi aceasta conaturalitdlii inteligenlei noastre cu lucrurile compuse gi temporale. C6t despre pronumele demonstrative, acestea se aplicri lui Dumnezeu pentru a-l desemna, fara indoiala, dar ca un obiect aparlindnd inteligenlei, nu ca obiect al simlurilor. Crici in conformitate cu faptul cd Dumnezeu poate fi infeles, la fel poate fr gi desemnat. $i astfel, in mdsura in care numele, participiile gi pronumele demonstrativ sunt adecvate pentru el, acestea vor putea fi folosite cdnd se vorbegte de Dumnezeu, pronume gi nume relative3l, care nu sunt altceva decdt o

repctare.

materie, a cdror cunoagtere ne e conafurald, aga cum s-a spus mai sus la Quaestio XIl, 4 a problemei precedent tratate. $i pentru c6 la creaturile dotate cu corporalitate umanA ceea ce este perfect gi subzistent este gi compozit, in schimb forma la aceste creaturi nu este ceva complet gi subzistent, ci un ce care e cu mult mai mult, rezultd cd toate denumirile puse de noi pentru a semnifica ceva complet, subzistent desemneazd prinh-o noliune concretd corespunzdtoare formelor compuse; Denumirile date pentru semnificarea formelor simple gi pure nu inseamne ceva care nu e subzistent, ci in care existd ceva, aga cum
culoarea alba gi albiturile inseamnii un corp care este alb. Agadar, pen-

CAPITOLUL 2

DACA AIIUMITI TERMENI APLICATI LUI DUMNEZEA fi orsnvrN EAZA suBsrAI\TA sA

tru cd Dumnezev e simplu, pur gi subzistent,

ii

atribuim termeni

La al doilea capitol procedim aga: l. in mod eviden! nici unul din-

abstracli, pentru a-i semnifica gi reliefa simplitatea gi puritatea lui, dar denumirile concrete, pentru a semnifica subzistenla gi perfecfiunea lui,

tre termeni nu cuprinde substanfialitatea Dumnezeirii. Sfhntul


Damaschin, in opera sa De Fide Orth., cap.9, spune urmdtoarele: ,'Ceea ce se spune despre Dumnezeu nu semnifici substanfialitatea s4 ci aratd ce nu este, desemndnd relafia pe care o inhofine cu cutare, ori cutare fiinJi, ori relev6 vreo particularitate referitoare la natura sau la acliunile sale".
de aceasta,Dionysios Areopagitul in De Div. Nom., cap. I, spune: ,,Vei gdsi la sfinlii teologi (ai sacrei invafrnturi) un imn de slav6, in care numele lui Dumnezeu se impirtigegte gi se explicd dupd
2.

cu toate cri ambii terrneni de denumire sunt deficitari in raport cu esenfa lui, in aceeaBi mdsurd in care inteligenfa noastrd nu-l cunoaqte, cum este in decursul viefii noastre. 3. in al treilea rdnd trebuie sri spunem cd a semnifica esenfa calificat.i este a desemna prin nume un subiect avdnd o naturii sau o formrl determinatii iq carg subzistii. De aici rezultl cii aga cum noi ii atribuim lui Dumnezeu denumiri la concret pentu a desemna caracterul s6u de

in afara

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XIII, CAP.2

feluritele trepte ale manifestririlor sale gi acest lucru inseamnii in mod evident cd numele consacrate de sfinlii invSfritori proslivirii divine nu

se disting decdt dupd impdrtrigirea frlcuta de Dumnezeu. Ori

ce

inseamnd imprnrhgirea cu ceva decdt faptul cd nu are nimic comun cu esenfa Dumnezeirii? Prin urmare, numele atribuite lui nu relevi nimic din subs tanf i alitatea Dumnezeirii". 3. in afara de acmsta, in conformitate cu acestea, se acordd un nume de noi, in mdsura in care e inleles, dar cu toate acestea nu se referd la substanfialitatea lui. impotriva acestor aserfiuni, slEntul Augustin ne spune in De Trin.,

mai degrabd lui Dumnezeu decdt altor persoane. Oare nu Dumnezeu este cauza tuturor corpurilor, precum tot el e caluza a tot ce este bun ? De aici reniltdt cd n-are o altd semnificaJie afirmalia cdnd se spune cd
Dumnezeu e bun, cd dacd Dumnezeu este ca.uzaa tot ce este bun se va putea in mod analog afirma cd Dumnezeu repiezintAun corp' deoarece el este catza cred1ri corpurilor. $i de asemenea, afirm6ndu-i corporalitatea, am eviia sd spunem despre el cd reprezinti o FiinJa in purd

insearnna a h plin de bdrbrilie, a fi inJelept gi orice ai spune, ori ai exprima simplitatea, inseamn6 cd ai relevat in ce constd substanlialitatea divind." Prin urmare, toate denu-

VI, 4: ,,Pentru Dumnezeu a fi

mirile de acest fel semnif,rcd substanfa divind.


Rdspunsul meu este urmdtorul: E necesar sd facem o distincfie: ter-

menii care sunt exprimali in privinla Dumnezeirii prin intermediul


negafiei, ori aceia care exprimd un raport al lui Dumnezeu cu creatura sa nu semnificd substanfialitaiea lui, ci fie indepiirtarea omul vreunei fiinfe omenegti de el, fie un raport al lui cu o altd persoanii, fie mai degrabri al altei fiinfe umane cu el. in schirnb se menlioneazdnvme referitor la Dumnezeu care sunt exprimate in mod absolut gi afirmativ, ca apelativele bun, tnlelept gi altele similare gi in aceast6 privinfri s-au emis nenumiirate opinii. intr-adevrlr, unii au spus cii toate aceste nume, cu toate cd referitor la Dumnezeu s-au spus in mod afirmativ, totugi au fost grisite mai degrabri pentru a indepdrta ceva de la Dumnezeu, decAt a-i raporta pe cineva la el. De aici rezultd cd atunci cAnd unii afirmii c6 Dumnezeu este o fiintii vie, inseamnd cd el este in contrast cum se prezinlir lucrurile neinsuflelite gi lui i se adreseazd- Aceasta este opinia lui Rabi Moise32. Alfii spun ca aceste nume au fost acordate pentru a semnifica

raportul

lui falri de creaturile

sale umane. Astfel, c0nd spunem:

Dumnezeu e bun, sensul acestor cuvinte e cd Dumnezeu este cauza bunitifii manifestate in toate. $i acest ralionament se aplicd in toate privinJele. Dar nici una din aceste opinii nu e in mod evident aplicabilddin trei motive: Primul, deoarece in nici una din aceste douri interpretriri nu se poate da seama de alegerea unor anumili termeni c6 ar putea fi adecvafi

puterc, in mod analog primei materii. Al doilea motiv ar reztilta cdr toate numele acordate lui Dumnezeu i s-ar potrivi aposteoric, la fel cum spunem de un medicament ce e sAnatos aposteoric, aceasti afirmaJic are aceast6 semnificafie, datorite faptului cd medicamentul este cauzasanifiAlii fiinlei viefuitoare, despre care s-a afirmat cd inainte era sdndtoasi..4/ treilea motiv se aplicri contra celor care au intenfia sd vorbeascd despre Dumnezeu. intr-adevrir, unii au intenfia sd spun6 c6 Dumnezeu este o Fiinfri vie, c6nd el insugi e ca,uza viefii noastre, sau cil el se deosebegte de corpurile neinsuflefite. De aceea cu totul altfel trebuie s6 ne exprimam cdnd spunem cd aceste nofiuni au semnificafia de substanfialitate divind 9i propovriduiesc substanlialitatea lui Dumnezeu, in schimb ptezirfii lacune in ceea ce privegte reprezentarea lui. $i iatd temeiul' intr-adevir, termenii definesc semnificafia Dumnezeirii, in aceeagi misurd in care inteligenla noastni il cunoagte pe Dumnezeu. insa inteligenJa noastrd, cdnd il cunoa$0e pe Dumnezeu prin intermediul creaturilor sale, aga fel il cunoagte cum il reprezinta pe Dumnezeu aceste creaturi. insri mai sus s-a ariitat la Quaestio IV, cap. 2, ci Dumnezeu ate aprioric in Fiinla preexistentd perfecfiunile creaturilor sale, in mdsura in care el este perfect in mod absolut 9i universal. De aici sc deduce cd oricare creaturd umand intr-o asemenea mdsurd il reprezint6 pe Dumnezeu 9i este similar lui, incdt posed.l perfecliunea. Cu certitudine il reprezintii ca pe o Fiinfri din aceeagi specie sau din acela;i gen, ca pe un principiu suprem, dar a cdrui form6 c deficitara prin efectele sale, degi aceste efecte au oarecare similitudini, a$a cum formele corpurilor inferioare reprezinti virtutea solard. $i in aceastd privinfrn s-a ariitat mai sus la Quaestio IY 3, c6nd a fost vorba despre perfecfiunea Dumnezeirii' Prin urmare, termenii menfionafi mai sus semnificd substanfialitatea divini. Totugi termenii sunt inadecvafi, la fel cum gi creaturile umane

il

reprezintd

in mod imperfect. Prin

urmare, c6nd se afirmd cd

190

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XIII, CAP.3

Dumnezeu e bun, sensul acestei afirmafii este nu cd Dumnezeve ca:uza bundtnfii, ci Dumnezeu nu e rdu. ins6 sensul real este cd ceea ce noi denumim bundtate la creaturile umane, la Dumnezeu preexisti, dar la el pe-o treapli mult superioali. De aici nu rentltil, prin urmare, c6 e specif,rcul lui Dumnezeu de-a fi bun, pentru cd Dumnezeu e caluza bunritAfii, ci mai degrabd invers, penhu cd el e bun, revarsi pretutindeni roadele bunritrifii sale, potrivit celor spuse de Augustin in De Doctr Christ.,l,32:,,Pentru cii Dumnezeu e bun 9i noi suntem buni". l. inprimul rdnd,trebuie sd spunem cd Ioan Damaschinul de aceea susline cd acegti termeni nu desemneazd ceea ce este Dumnezeu, deoarece absolut nici una din aceste nofiuni nu exprimd cu desdvdrgire ce este el, ci incomplet gi lacunar, cum il reprezintd creaturile umane. 2. in al doilea rdnd, e necesar sd spunem cd trebuie fricutri o distincfie in ceea ce privegte semnificalia termenilor, deoarece una este originea termenului, alta este cdutarea expresiei corespunzdtoare, de ce e luat6, pentru ce se folosegte aceasii expresie. Aga cum termenul ,piahdi' (lapis in latind, termen care derivd de la laedere pedem : a rdni piciorul), nu se folosegte pentru a desemna un cotp care rdnegte piciorul, ci pentru a desemna o categorie de materie - un corp, ca gi cum tot ce rinegte piciorul ar fi o piatri. Prin urmare, aga trebuie sd se

CAPITOI-UL3

OARE ANUMITE DENUMIRI AR PUTEAFI ACORDATE LUI DUMNEZEIJ iN STNSUT,PROPRIU ?

La al neilea capitol proceddm aga: l. in mod evident, nici o denumire nu e acordali lui Dumnezeu in sens propriu. intr-adevdr, toate
denumirile pe care le-am dat Durnnezeirii au fost atribuite de creaturile umane, a$a cum s-a spus la cap. I al acestei Quaestio. insri denumirile acordate de creaturile umane au sens metaforic, aga cum se poate spune despre Dumnezeu cd e piatrd33, sau leu, sau orice fiinlri de acest fel. Prin urnare, denumirile datc lui Dumnezeu au fost acordate cu sens metaforic. 2. in afard de aceasta, oricare nume atribuit cu sensul propriu cuiva poate fr refuzat mai degraba dec6t aprobat. Ori toate aceste denumiri, bun, infelept gi altele asemiindtoare, sunt mai aproape de adeviir cd sunt refuzate decdt sunt acceptate, dupd cum afirmd Dionysios Areopagitul it Cael. hier.,ll,3. Deci nici una dintre aceste denumiri nu este in mod propriu acordatii lui Dumnezeu. 3. in afard de aceasta, denumirile de corpuri care sunt date lui Dumnezeu nu i se pot acorda decit metaforic, deoarece Dumnezeu este lipsit de corporalitate frzicir. Toate denumirile de aceastd cate-

spune cd denumirile date Dumnezeirii sunt acordate pe baza participdrilor lui Dumnezeu la creafii, cdci creaturile umane il reprezinLi pe Dumnezeu, degi imperfect, pe baza diferitelor procese ale perfecfiunilor. in modul acesta inteligenla noastrd il cunoapte pe Dumnezeu gi ii dA o denumire in funcfie de fiecare proces de creafie. Cu toate acestea, creatura umand nu acordli aceste denumiri in scopul semnificdrii unor procese proprii Dumnezeirii, pentru ca atunci cdnd se spune cii Dumnezeu este o Fiinfri vie, sd se infeleagri cd de la el purcede viaJa. Dimpotrivd, hebuie ca apelativele acordate sd semnifice cd Dumnezeu este in calitate de Creator Suprem, Principiul intregii existenfe, al tuturor lucrurilor gi fiinfelor, cii in Dumnezeu a preexistat viaJa sub o formii absolut superioard, dar care cu greu poate fi inJeleasrl sau cuprinsi in cuvinte. 3. In al treilea rdnd, trebuie sd spunem cd noi nu putem cunoagte esenfa lui Dumnezeu in decursul acestei viefi, prin ce este ea intrinsec, ci o cunoagtem a$a cum e reprezentatil in perfecfiunile creaturilor umane. De aceea denumirile date de noi desemneaz6 in modul acesta
esenfa

gorie implicri condilia corporalitdfii. in semnificafia denumirii sunt incluse timpul, compozifia gi alte condifii specifice corporalitafii. Prin urmare, toate denumirile de asemenea categorie au fost date in
mod metaforic. Contra acestei teze sfhntul Ambrosius34, in cartea a II-a a operei De Trinitate, spune: ,,Eviden! existii unele denumiri care corespund caracterului dominant al Dumnezeirii gi altele care exprimd cu claritate mdrefia divin6. Mai sunt gi altele care ii sunt acordate lui Dumnezeu prin translafie, pe calea similitudinii". Prin urnare, nu toate denumirile sunt acordate lui Dumnezeu in mod metaforic, ci unele sunt corespunziitoare, fi ind proprii. Rdspunsul meu este urmatorul: trebuie sd spun, a$a cum s-a arebt la capitolul precedent, cii-l cunoagtem pe Dumnezeu prin intermediul operelor perfecle purcese de la el prin exemplul creafurilor umane.

Dumnezeiii.

TIIOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II,

QU XII], CAP

Aceste perfecfiuni au in Dumnezeire un mod de infdptuire superior

CAPITOLUL4

in creaturile insele. insri inteligenfa noastr6 a conceput aceste perfecliuni, aga cum au fost reprezentate in creaturile umane. $i aga cum le-a concepnt, le-a
celor pe care acestea le reprezintd
exprimat semnihcafia prin cuvinte -- aceste denumiri. in denumirile pe care le acordam lui Dumnezeu trebuie luate in considerare douii aspecte: 1) insdgi semnificalia perfecfiunii, ca bundtatea, viala pi altele de aceeagi categorie; 2) modul de semnificare. Prin urmare, in privinfa semnificaliei denumirilor, acestea lrebuie sii fie corespunziitoare in mod propriu lui Dumnezeu, cu mult mai propriu decdt creaturilor

OARE DENUMIRILE DATE LUI DUMNEZEU SUNT SINONIME ?

insele gi primordial lui sd-i fie atribuite. Dar fiindcri e vorba de rnodul de semnificare, acegti termeni nu se aplicii propriu-zis lui
Dumnezeu, deoarece modul de semnificare este acesta care corespunde creaturilor umane.

l.

Trebuie

si

se spund cd unii termeni semnificri perfecfiturile

purcese de la creafiunile insele ale Dumnezeirii Ei le exprimri aga fel incdt modul imperfect, conform ciiruia creaturile umane participri la

perfecliunea divind este inclus in semnificafia acestor termeni, aga cum

piatra semnificri existenfa unui corp material. De aceea asemenea denumiri nu pot fi atribuite lui Dumnezeu decAt cu sens metaforic. intr-adevrlq unele denumiri semnificd perfecfiuni absolute, flird a fi inclus vreun mod de participare in semnificafia lor, ca, spre exemplu, fiinfd, bun, viu, trebuind ca aceste denumiri sii fie exprimate in mod
propriu despre Dumnezeu. 2. in al doilea rdnd, trebuie sii spunem c6 Dionysios Areopagitul (la capitolul citat) afirma cd denumirile respective pot fi negate de Dumnezeu, deoarece ceea ce se semnifici prin termen nu-i convine lui
Dumnezeu sub forma in care este exprimatii denumirea, ci e necesar un termen de-o facturii superigarii (corespunzdtoare miirefiei sale). Tot la acelagi capitol, Dionysios afirmri cii Dumnezeu este mai presus de

La al patrulea capitol proceddm aga: L in mod evident denumirile date lui Dumnezeu sunt sinonime. intr-adevrir, se numcsc sinonime cuvintele care au in general aceeagi semnificalie. Ori cuvintele pe care le'folosim referitor la Dumnezeu inseamnd in general acelagi lucru, deoarece bunatatea lui Dumnezeu este esenfa lui gi in mod similar gi inlelepciunea lui. Deci aceste denumiri sunt in general sinonime. 2. Dacd s-ar afirma cd aceste douii denumiri semnificdL aceeagi realilate, atunci ele exprimd, noliuni diferite, se replicd astfel: o nofiune cdreia in realitate nu-i corespunde nimic estc o nofiune vand. Dacii prin urnare aceste noliuni sunt multiple gi obiectul e numai unul in realitate, in mod evident aceste no[iuni sunt vane. 3. in afard de aceasla, ceea ce este unul gi in realitate gi prin rafionament, reprczintA mai mult decAt unul in realitate gi cu multiple sensuri in mod rafional36. Ori Dumnezeu este in mod suveran unul. in mod evident nu trebuie sii se afirme deci cd Dumnezeu este unul in realitate gi multiplu prin rafionament. Prin uflnare, denumirile date lui Dumnezeu nu semnificd noliuni diferite, deci ele sunt sinonime. Din contra, cuvintele sinonime .juxtapuse reprezintd jocuri de cuvinte gi tautologie, ca gi cum cineva ar spune haind giveSmdnt. Deci, dacd toate denumirile date lui Dumnezeu sunt sinonime, nu s-ar putea sii-l denumim in mod corespunzator bunul Dumnezeu, sau oricum altfel, cdnd in Sfonta Scriptura sti scris in legatuni cu profetul leremia, XXXll, 18: ,,Prea puternice, mare, viteazule, numele tiu este Domnul ogtirilor".
Rdspunsul meu e cd nu trebuie sa spun cd denumirile date lui Dumnezeu nu sunt sinonime. Ar fi de bunii seama u$or sA ne ddm seama dac6 am spune cd denumirile de asemenea categorie au fost date fie pentru anega, fie pentru a desemna necesitatea cauzalitd'lli in raport cu creatura umand. intr-adev6r, atunci s-ar putea distinge sub aceste denumiri, noliuni diferite, variind in funclie de diversitatea obiectelor care sunt negate, sau a efectelor care sunt notate.

3. in at treilea rdnd, trebuie sii spunem cd aceste denumiri atribuite in mod propriu lui Dumnezeu implica condifia corporalitrnfii prin modul de exprimare a semnificafiei, nu prin perfecliunea semnificatS. Dimpotrivd, termenii folosili metaforic in privinla lui Dumnezeu implica condilia corporalitrifii in termenul semnifi cafiei exprimate3s.

orice substanfi 9i via[i.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XII,

CAP.5

Dar in conformitate cu cele care s-au spus la capitolul 2 al acestei Quaestio cd denumirile de asemenea categorie semnificd, degi imperfect, substanfialitatea Dumnezeirii, este evident, in conformitate cu premisele mentionate, cd acesle denumiri riispund unor nofiuni diferite. intr-adevdr, sensul pe care il semnificd un cuvAnt reprezintd conceptul inteligenfei referitor la obiectul desemnat prin termen. Ori inteligenla noastrd, atunci cdnd il cunoagte pe Dumnezeu prin intermediul creaturilor sale, fiiuregte pentru a-l infelege pe
Dumnezeu concepte proporfionale perfecliunilor create, care purced din Dumnezeire prin creaturile sale, perfecliuni care in Dumnezeu preexistri in unitate gi simplicitate, 9i puritate, dar sunt primite de creaturile divizate gi multiplicate. intr-adevrir, sunt primite de creaturile divizate gi multiplicate. Prin uflnare, afa cum diferitelor perfecfiuni ale creaturilor le corespunde un unic Principiu simplu, repteze'ntat prin diferite perfecfiuni ale creaturilor intr-un mod variat gi multiplu, la fel, multiplelor gi diferitelor concepfii ale inteligenfei noastre le corespunde un ce, in unicat, dar simplu, sesizat insd prin

CAPITOLUL5

OARE DENUMIRTLE DATE iNnnOngrE LUr DUMNEZEU $I CREATURILOR SALE OMEND$TI SUNTATRIBUITE

iNrn-uN cHrPuNrvoc

La al cincilea capitol proceddm a;a: f. in mod evident

ceea ce se

intermediul acestor diverse conceplii. $i de aceea denumirile atribuite lui Dumnezeu, cu toate cd semnificd un subiect unic, totugi nu sunt sinonime, deoarece semnihcd aceste subiecte prin intermediul nofiunilor multiple gi felurite. f . in modul acesta avem solulia la primul dubiu; citci se numesc sinonimi temrenii care exprimd acelagi lucru intr-o noliune unic6, deoarece cuvintele care exprimd nofiuni diferite pentru acelagi obiect nu inseamnd imediat gi propriu acelagi lucru, dec6t numai prin intermediul conceptului fdurit de inteligenfri, ata cum s-a spus37. 2. in al doileq rdnd,trebluie sd se spund cd noliunile multiple implicate in aceste denumiri sunt absurde gi lipsite de confinut, deoarece tuturor le corespunde un ce simplu gi unic, insd, reprezentat prin ele imperfect prin forme multiple. 3. in ql treilea rdnd, trebuie sii se spund cd aceasta face parte din perfecta unitate a Dumnezeirii, deoarece, ceea ce la alfii sau altele sunt multiplicate 9i divizate in substanfa Dumnezeirii totul e simplu gi in unicat. $i dacd se int6mpl6 ca un lucru s6 fie in realitate unic Ai multiplu, aceasta se datoreazd rafionamentului nostru pentru c6 inteligenfa noastre ii concepe multiplicitatea, aga cum lucrurile insele il reprezintir multiplicat.

atribuie lui Dumnezeu gi creaturilor sale, se spune c6 se atribuie prin sistemul univoc. intr-adevdr, orice echivoc se reduce la univoc, dupd cum multiplul se reduce la unul, c'ici dacd termcnul cdine este un cuvant echivoc aplicat gi cainelui 9i cainelui (leului) de mare, trebuie sa se spund in mod univoc la fel de toate animalele care laha. Ori existd unii agenli univoci care corespund 9i prin efecte 9i prin denumire gi prin definifie, aga cum fiinla uman6 getereazd omul; alfi agenli sunt insd echivoci, ca soarele38 care dd naptere la ciildurd, cu toate cd acest corp ceresc nu-i cald, ci in mod echivoc este cald. Agadar, primul agent la care se raporteazd ca generali de el, ceilalli agenfi trebuie sd devind univoci. Tot aga ce se spune despre Dumnezeu pi creaturile sale, sa se spun6 in mod univoc. 2. in aford de aceasta, unde nu existd echivoc nu se agteaptd sd existe nici similitudine. Agadar, pentru cd existi asemdnare intre creatura umand gi Dumnezeu, dupd cuvintele SJintei Scripturi in Genezd,I, 26: ,,Sdfacem un om dupd chipul 9i asemanarea noastr6", in mod evident trebuie sd afirmdm cd in mod univoc se spune aceasta despre Dumnezeu gi creaturile sale. cum se afirmd in Metaph.,

in afard de aceasta, mdsura este omogend cu obiectul rndsurat' XI, 13. insd Dumnezeu este prima mdsurd a tuturor fiintelor, cum 1ot acolo se spune. Deci Dumnezeu este omogen cu creaturile sale gi in modul acesta se poate vorbi in comun
3.

intr-un sens univoc ai de Dumnezeu 9i de creaturile sale.

Din contra, ceea ce atribuie diferifilor subiecli un termen unic, dar care nu corespunde aceleiagi noJiuni, este atribuit intr-un mod echivoc' Ori nici o denumire nu e corespunziLtoare Dumnezeirii, ln conformitate
cu rafionamentul cri dcest termen se aplic6 creaturilor umane. Caci
infelepciunea este o calitate a creaturilor umane' dar nu se aplica atun-

ci

cdnd

e vorba de Dumnezeu, 9i o schimbare de gen modificd

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU,

II, QU. XIII, CAP

nofiunea, deoarece e o parte a definiliei. $i acelagi rafionament se aplicd gi la alte cazuri. Prin urmare, ce se spune despre Dumnezeu 9i creaturile sale in comun este echivoc3e. 4. in afard de aceasta, Dumnezeu se aflA la o distanfd mult mai mare de creaturile omenegti, cum nu existd intre acestea.Totugi, din cauza distanlei dintre unele creaturi omenegti se intdmpli ca nimic sii nu li se poati atribui in chip univoc, aga cum e cantl care corespunde unor categorii de fiinfe omenegti4o. Deci cu mult mai pufin se va putea atribui lui Dumnezeu gi creaturilor sale intr-un mod univoc, cdci pretutindeni se aplicii echivocul. Ca rdspuns trebuie sd afirm cd e cu neputinfri ca nimic sd nu i se atribuie lui Dumnezeu gi creaturilor sale cu sens univoc. Temeiul este ca oricare efect care nu egaleazdtilria cauzei, care ac[ioneazri in calitate de agent, obtine asemdnarea agentului, insri nu in scopul realizdrii a insdgi nofiunii obiective, cdci are lacune. O lacunii consti in aceasta: ceea ce in efect este divizat gi multiplu, in cauzdt este simplu gi unifonn. Astfel soarele, potrivit virtulilor sale, genereazdforme variate gi multiple de existenf^d. in acelagi mod cum s-a spus in capitolul precedent, toate perfecliunile lucrurilor care sunt divizate gi multiplicate in lucruri preexistd la Dumnezeu in mod univoc (gi simplu). Prin urmare, tot astfel cdnd vrco denumire implicdnd o perfecfiune, esie acordati unei creaturi omenegti, denumirea exprim6 acea perfecJiune consideratd aparte gi pe baza acestui rafionament se distinge de alfi termeni. Socotegte acum, cdnd se acordd unui om apelativul de tnlelept, cdr desemndm prin aceastd nofiune o perfecliune distinctri de esenta omului, de puterea sa, de fiinfa sa gi de toate insugirile de asemenea categorie. Din contrd, cind acorddm aceastd denumire lui Dumnezeu, noi nu infelegem eri inseamnd ceva distinct de esenfa sau puterea, sau Fiinfa lui. $i astfel aceastd denumire (atribut), cdnd se aplicri unui om intr-o oarecare mdsurd, ii circumscrie pi-i cuprinde semnificalia. Dar aplicat atributul lui Dumnezeu, nu e acelagi lucru. De aici se deduce cd aceast6 denumire de inlelept se aplicd lui Dumnezeu 9i omului nu in conformitate cu acelagi rafionament, printr-o noliune unicd. $i acelagi ralionament se aplicri gi in alte cantrl Rezultri deci cd nici o denumire nu se atribuie lui Dumnezeu gi creaturilor sale in sens univoc. ins6 nici in sens pur echivoc, cum au susfinut unii, deoarece intr-un asemenea caz, sprijinindu-ne pe creaturile umane, nu s-ar putea nimic

cunoagte din esenia Dumnezeirii, nimic demonstra,

incidenfa sofismului echivocului'

$i

aceasti situalie ar

ci totul ar fi sub fi 9i contra

filosofilor care prin rafionamente demonstrative dovedesc atatea 9i care, in cdt 9i c alAteain ale lui spunc , Epistola
vedea,,. Trebuie deci sd spunem ca denumirile de aceasta categorie sunt atribuite lui Dumnezeu gi creaturilor umane prin intermediul

Dumnez

ese

prin

t,

se

Pot

analogiei, adicd al proPorfiilor.

termeni se raporteazii la unul singur, aqa cum sanus: sdnatos se spune gi despre un medicament 9i despre urina bolnavului in mdsura in care gi unul gi cealalta au legdturd cu sandtatea unei fapturi omenegti in viald, una drept semn, cealaltd drept cauzd,lre cd un termen are corelafie cu un alt termen, a$a cum adjectiv]ul sanus : sinatos se spune gi medicamentului 9i fapturii omenegti, in miisura in care medicamentul este cauza eliminarii stirii rele a srindtdlii pre-

$i

aceasta se poate infdptui, in ceea ce priveqte denumirile

in doud

moduri4l: fie cd mai

mu[i

care a unui pacient. intr-adevrir, nu putem:da o denumire lui Dumnezeu decdt prin intermediul creaturilor umane' a$a cum s-a spus mai sus la

cap. 1 al acestei Quaestio. $i astfel tot ce se spune despre Dumnezeu gi creaturile sale, se spune pe temeiul randuielii care existd in,,realia"

lui

Dumnezeu

cu creaturile sale, ciici Dumnezeu reprezinta

9i

echivocului, insii denumirea care este datti mai multora inseamnii diferite propor[ii, diferite relafii cu ceva' ca spre exemplu o urind de om siindtos, care inseamnd un semn de sdnatate fiziologicri 9i un
medicament

s6nrltos

acestei sdnatafiaz'

.1. in primul rdnd,

trebuie sdr se spund c6,'deqi

in

atribuiri

echivocurile trebuie introduse la univocuri, totugi e necesar ca agentul non-univoc sd preceadd agentul univoca3. intr-adevdr, agentul non-univoc este cauza universald a tuturor speciilor, a$a cum soarele este cauza genezei tuturor oamenilo/a. Un agent univoc n-ar putea fi agent universal pentru orice specie, cdci altfel ar fr cavza propriei sale

THOMADEAQTIINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XII,

CAP.6

existenle cdnd e confinut in specie (adicd face parte din ea). C6nd e vorba de o individualitate, aatza particulani e aceea care determini participarea speciei. Agadar, cauza universald a oricdrei specii nu c un agent univoc. insa cauza universala precedii cauza particulanl. Dar acest agent universal, cu toate c6 nu e univoc, tofugi in general nu e nici echivoc, pentru cd nu-i capabil sd creeze ceva asem6ndtor siegi. poate fi denumit agent pin analogie. Aga cum in atribufii toate univocurile

se aduc
existda5.

la termenul prim, care nu e univoc, ci analog, deoarece

2. in ql doilea rdnd, trebuie sii spunem cd asemdnarea creaturii umane cu Dumnezeu e imperfectri, deoarece, cum s-a spus mai sus la capitolul 3 din Quaestio IV, Dumnezeu 9i omul nu fac parte din acelagi gen comun.
3. in al treilea rdnd,tebuiesd spunem cd Dumnezeu nurcprezintA o mdsurd proporlionala cu fiinlele mdsurate. Se deduce de aici cri

Dumnezeu gi creaturile umane nu apar[in aceluiagi gen, nu sunt deci omogeni (ca sri aibri atribulii univoce).

de aceasta, Dionysios Areopagihrl, in De Div. Nom', cap.l, spune: ,,Noi ii acord6m denumiri lui Dumnezeu dupa mintea noastri de creaturi urnane". Prin urmare, denumirile sunt transferate de creaturile umane lui Dumnezeu, acest comportament avdnd prioritate in aceeagi mdsurd in care am creat termenii leu, piatra 9i altele de aceeagi mdsurd. Prin urmare, toate denumirile sunt date de oameni in privinfa fiinfelor omenegti cu prioritate fafa de creaturile umane, comparativ cu denumirile fafa de Dumnezeu.. 3. in afard de aceasta, toate denumirile care sunt date in comun lui Dumnezeu gi creaturilor omenegti, lui Dumnezeu ii sunt acordate in calitate de cauzd universalii, cum afirmd Dionysios Areopagitul in De myst. theol., cap. l: Orice se atribuie cuiva cu titulatura de cauzit este atribuitd lui ulterior, cdci mai intdi se spune de un animal ci e sdnatos gi ulterior se menfioneazd medicamentul administrat, care e cauza oblinerii sanata[ii prin el. Deci denumirile de acest fel sunt exprimate cu prioritate de fiinfele umane gi nlterior in privinfa lui 2.

in afard

Dimpotrivd, se trage concluzia cd denumirile acordate lui


Dumnezeu gi creaturilor sale nu sunt intr-un sens univoc, dar nu sunt

Dumnezeu. Teza contrarie e suslinutd de

nici echivoce.

sltntul Apostol Pavel in Epistola cdtre Efeseni, III, 14 9i 15:,,imi aplec genuuchii in fafa Parintelui

CAPITOLUL 6

Domnului nostru Iisus I{ristos, de la care provine intreaga patemitate in ceruri gi pe Primdnt". Pe temeiul acestui ralionament se acordi in mod evident paternitatea a tot ce are denumire in privinta creaturilor umane qi a lui Dumnezeu. Deci denumirile de acest fel acordatc au prioritatc in privinla lui Dumnezeu, cele in privinla creaturilor umane

OARE DENUMIRILEAU FOST MAI DEGRABA ATRIBUITE CREATURILOR UMANE DECAT LUI DUMNEZEA ?

fiind ulterioare.
Rdspunsul meu e urmdtorul: trebuie sa spun cd toate denumirile care sunt acordate mai multor fiinle prin analogie s-au atribuit din respect fala de Unica Fiinfrl. $i in definilia tuturora trehuie introdusd acea Unicd Fiinfri, deoarece nofiunea care inseamnd denumire reprezintl definifia, aga cum se altrmd in Metaph.,IV cd e necesar sd fie menfionat primordial Acela care e pus in definifia altora 9i ulterior sd fie ceilalli menfionali, in ordinea in care se apropie de el mai mult sau mai pufin, aga cum termenul sanatos se spune despre o friptuni umand cdreia i s-a administrat un medicament, ori de acest medicament ca e s5natos in masura in care cauzeazd sdndtatea la o fiipturd omeneascd. in defrnifia sanatos intrri gi urina, in mdsura in care,aceasta aparfine unui om sin6tos.

La al Saselea capitol proceddm aga: l. in mod evident, denumirile sunt date cu prioritate de fiinfele omenegti, nu de Dumnezeu. intradev6r, numai dupd ce cunoa$tem un obiect

ii

bun6 seam6, dupd cele spuse de Filosof

in perihelia, I,

acorddm denumirea. De

cap.l:

,,Denumirile hebuie sii fie semnele conceptelor_create de inteligenld... Deci noi lurlm cunogtinfri in primulrAnd in privinfa oamenilor- creaturile umane gi apoi in privinla lui Dumnezeu.

THOMA DEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XM,

CAP. 7

Prin urmare, toate denumirile care sunt exprimate in mod metaforic

referitor la Dumnezeu au prioritate cdnd sunt aplicate creaturilor umane gi nu lui Dumnezeu. Dar c6nd sunt rostite referitor la Dumnezeu, termenii n-au alta sernnificafie dec6t asemiinarea lui
Dumnezeu cu astfel de creaturi umane. Cdnd spunern pajiStea surdde, termenul surdde alitrjrat de pajiSte nu inseamni altceva dec6t cd pe ea totul infloregte primdvara, cdnd e astfel impodobitA, la fel ca omul care rdde, cdruia rdsul ii infloregte fafa. in aceastd imagine este o similitu-

Trebuie sd se conchidd cd prima obiecfie ridicatd provine de la darea denumirii (referindu-se la originea termenului). 2. in al doilea rdnd, Lrebtie sri qpun c6 nu se aplicri acelaqi

l.

rafionament la denumirile care sunt atribuite in mod metaforic lui Dumnezcu, calaacela aplicat la al1ii. 3. in al treilea rdnd, trebuie sd spun ca acea obieclie s-ar aplica dacd acele denumiri se referii numai la cauzalitalea lui Dumnezeu, nu Ia esenfa lui, aga cum termenul sdndlos se aplicd unui medicament.

dine a proporfiilor. La fel, cdnd numele leului e asociat cuvdntului Dumnezeu nu poate insemna altceva dec6t cri Dumnezeu este asemdndtor unui leu, pentru cii Dumnezeu igi sdvdrgegte lucriirile sale cu aceeagi strdgnicie cu care leul igi desf6goar6 manifestirile sale, De aici se deducc cii aceste denumiri care sunt acordate lui Dumnezeu trebuie folosite numai in mdsura in care confi)reazd gi definesc
perfecliunea creaturilor umane gi aplicate de ei semenilor perfecli. in privinfa altor denumiri care nu sunt aplicate in mod metaforic lui Dumnezeu ar fi acelagi raJionamentlabazd, ca gi cum s-ar spune cu certitudine cd acegti termeni nu exprimii referitor la Dumnezeire dccdt calitatea sa supremd de cauzdt. intr-adevdg in acest caz se spuRe: ,,Dumnezeu este cauza bundtrifii manifbstate de creattra umand". Astfel, termenul bun acordat lui Dumnezeu ar confine in semnificalia sa bunitatea creaturii umane, in mdsura in care calitatea bundtrifii ar fi atribuitd cu prioritate creaturii umane gi ulterior hri Dumnezeu. Dar mai sus s-a ardtat cit denumirile date lui Dumnezeu (capitolul 2 al acestei Quaestio'; nu se refer6 la cauzalitate in mod unic, ci la esenfa lui. intr-adevrir, c6nd se spune ce Dumnezeu e bun sau inlelept nu inseamnii numai cd el esie cauza inlelepciunii sau a buniitdfii, ci cii aceste calitiifi preexistd in Fiinfa lui intr-un mod strdlucit. De aici se deduce concluzia c6 trebuie sii spunem cd in rndsura in care ne referim la realitatea semnificatii prin denumire, fiecare denumire este spusii cu prioritate pentru Dumnezeu, nu pentru creatura umand, crici de la Dumnezeu emana perfecfiunile cdtre creaturile omenegti. Dar in ceea ce privegte atribuirea denumirilor, acestea se acorde de noi oamenilor mai intAi, cdci ele vin la cunoagterea noastr6. Rezulta de aici, a$a cum s-a spus mai sus la capitolul 3, gi sensul semnificaliei provenite de la creaturile umane.

CAPITOLUL 7

OARE DENUMIRILE CARE IMPLICA O RELATIE CU CREATURILE UMANE SUNTACORDATE LUI DUMNEZEU iN FUNCTIE DE TEMPORALITATE ?

La al saptelea capitol proceddm aga: l. in mod evident denumirile implicate in relafia creaturilor umane nu sunt atribuite lui Dumnezeu concomitent. inh-adevdr, toate denutnirile de aceasfS categorie semnificii substanfa divind, aplicata in comun. Sflntul Ambrosius in lucrarea sa De Fide Cathol., in aceastd privinfa spune urmdtoarele: Aceasti denumirc a lui Dumnezeu este simbolul puterii sale care este substanla divind. Termenul Creator inseamnd acfiune divind, care este identicri cu esenla lui. Numai cd substanfa Dumnezeirii nu are carac-

terul ternporalitafii, ci este etern6. Deci aceste denumiri acordate lui Dumnezeu n-au caracter temporal, ci etem. 2. in afard de aceasta, o frinlri cdreia i se atribuie o denumire temporald poate se se spuna despre ea cd e supusd devenirii. Crlci ceea ce a devenit de la un timp oarecare alb ramAne alb. insa in privinfa lui Dumnezeu nu se poate spune c6 a fost fdcut, I'rind supus devenirii. Deci nimic nu i se poate atribui lui Dumnezeu cu caracter de temporalitate.
3. in afard de aceasta, dacd se atribuie lui Dumnezeu nigte denumiri in funcfie de temporalitate pentru anumite rafiuni in raport cu o

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, N, QU.

XII,

CAP. 7

relafie cu creaturile umane, in mod evident va fi necesar si se ahrme acelapi lucru unde se intAlnegte aceasta relafie. Dar anumite denumiri care implicd relafia cu creaturile umane nu li se atribuie acestora pe veci. intr-adevdr, Dumnezeu gi-a cunoscut gi pi-a iubit pe veci fiinfa umand creatd, cum s-a exprimat profetul leremia,la XXXI, 3: ,,Te-am indnigit cu dragoste vepnicd". Deci gi alte denumiri care implici relalia cu creaturile umane ca Domn gi Creator sunt acordate lui Dumnezeu,
av6nd caracter etern. 4. in ffird de aceasta, denumirile de aceastd categorie semnificd relalie. Trebuie, agadaq ca aceastd relafie sd existe in legrituri cu Dumnezeirea, sau in raport cu creafura umand. Ori aceastd rela{ie nu poate fi numai in creafura umand, deoarece in acest caz Dumnezeu ar fi denumit StripAn : Dominus : Domn, conform relafiei opuse de dependenfii. Rdmdne deci stabilit cii relafia este cu Dumnezeirea. insd cu Dumnezeu nimic nu poate fi in raport etern in ceea ce privegte creatura umand, pentru cd Dumnezeu deprlgegte temporalitatea. Prin urrnare, in mod evident denumirile de o asemenea categorie nu sunt atribuite lui Dumnezeu in funcfie de temporalitate.

Raspund cd trebuie sd se spund

ci

unele denumiri implicdnd

relafia cu creatura umand au

o valoare temporali in raport cu

5.

in

dominium: domeniu gi domnie, stapdnire, este corelativ cu dominus : domn, stdpAn, aga cum albedo: culoarea alb6, albeala, e corelativ cu albus : alb. Dacri prin urmare relalia domniei supreme nu existd la Dumnezeu, dacri in mod rafional nu existi in realitate, ufineza cdL Dumnezeu nu este in realitate Dominus: Domn, care deducfie este falsa. 6. in afard de aceasta, cdnd termenii de relafie nu sunt simultani,
sau coexistenfi prin natura lor, unul poate sd fie, in timp ce celdlalt nu

urmiitoarele

afard de aceasta, pe baza acestui rafionament se ahrmd in legiituti cu termenul relafie. Astfel, termenul latin

Dumnezeirea 9i nu cu eternitatea. Penfu evidenJ"i, tebuie sd se gtie cri unii frlosofi au considerat relafia cu Dumnezeu nu ca o realitate a Firii, ci un singur fapt al raliunii. Aceast6 conceplie se poate demonstra cii e falsd, pentru temeiul c6 fiinfele naturii urmeazd o ordine fireascii gi intrefin relatii mutuale. Totugi, trebuie sd se gtie cd termenul relalie pretinde doui extreme gi trei condilii pentru ca sd se descopere dacd aceasli relalie reprezintd un obiect al naturii sau al rafiunii, pentru cii, intr-adevdr, un proces al raliunii poate veni din douri parti qi direclii. Cu alte cuvinte; aceste doud prirfi se contacteaza cand raportul sau relatia depinde integral de o simpld aprehensiune rafionali. Cdnd, spre exemplu, se spune acest lucru, e absolut identica6. Crici raliunea coneepdnd unul 9i acelaqi lucru prin dourl concepte gi termeni, gi-l statueazd cd sunt doud obiecte 9i poate concepe chiar un raport sigur. Acesta este in mo'd similar cazul in toate relaliile care se referd la ens $i non-ens : fiinfri gi nefiinfi, relafie pe care o alcdtuiegte raliunea, concepdnd nefiinfa in chipul unei extreme oarecare. Acesta e cazvl tuturor relaliilor care sunt rezultatul unei activitali a rafiunii, ca genul gi specia 9i altele de acest fel+2. Existri unele relafii, intr-adevdr, situate la extremitatea lor intre obiectele naturii: este cazul cdnd se nagte relafia intre doi termeni ai unui obiect gi care in realitate se potrivesc de minune. Aga cum ren:Jtir din toate relafiile care semnifica, spre exemplu, cantitatea, ca adjectivele ,,mare", ,,mic", ,dublu" gi ,,pe jum6tate", gi altele din aceeagi categorie, cici cantiiatea este exprimatd de ambele extreme. in mod analog se int6mpli cu relafiile care rezultd din acfiune gi pasiune, intre motor gi mobil, tatrn gi fiu gi altele asemandtoare48. Dar se intiimpld ca intre cele doud extreme sd existe o relalie referitoare la natur6, la una, gi la cealalti referitoare la raliune. Dar aceasta s-a intdmplat intotdeauna c6nd cele doud extreme nu fdceau parte din aceeagi rdnduiali a lucrurilorae. Aga cum sentimentele gi gtiinla se refeli la sensibilitate gi la inteligibil, in mdsura in care unele lucruri gi existenfa gi durata lor se manifest6 in mijlocul naturii, sunt strdine de rinduiala sensibiliti,fii 9i inteligibiluluiso $i de aceea in gtiinJri pi in sentimente exisL'l o relafie reald, dupd cum aceste activitrafl se raporteazd prin natura lor domeniului gtiinlei sau al sentimentelorsl. insrl lucrurile insele, considerate

exist6, dupii cum scibilis: ce se poate gti, exist6, cu toate cii gtiinfri in aceast6 privinf5 nu exisli (cum s-a ariftat la cap. 5 al acestei lucr6ri dnpa'teza lui Aristotel). Ori termenii de relalie care sunt implicaJi cdnd

e vorba de Dumnezeu gi creafura uman6 nu sunt concomitenfi prin firea lor. Deci se poate spune ceva in legrituri cu relalia lui Dumnezeu cu creatura sa, chiar c6nd creafura umand nu exista. in chipul acesta denumirile de asemenea categorie, Dominus et Creator: Domn gi Creator, i se atribuie lui Dumnezeu pe veci, nu vremelnic. Cu toate acestea, Augustin, in De Trin., V, 16, spune cd acest apelativ de Domn atribuit lui Dumnezeu are valoare numai temporalii.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, N, QU.

XII,

CAP 7

intrinsec, sunt in afara acestei rdnduielis2. De aici tezlultd cd nu existi in ele un raport in conformitate cu legile raliunii, dupd care spiritul nostru concepe lucruri ca termeni corelativi cu gtiinfa gi cu sensibilitatea. tn aceastii privinfri, Filosoful spune in Metaph., V, cd aceste lucruri nu sunt luate in consideralie ca termeni de relafie a faptului, cd ele se referd la altele, ci cd acestea se referd la ele. La fel, nu se spune despre o coloani cd este amplasat,i la dreapta dec6t numai pentru motivul cii o fiinfri insufleJiLi se gisegte la dreapta sa53. De aici se deduce cd relalia de pozifie este reald nu in coloanii, ci in fiinJa vie. Agadar, deoarece Dumnezeu este in exterionrl oriciirui ordin al creaturilor umane gi toate creaturile sunt subordonate lui, gi nu invers, este evident cii toate creafurile sunt in relafie realii cu Dumnezeu. Dar iu Dumnezeire nu existd relalie reald in privinfa creaturilor sale, ci numai o relafie fundamcntald pe rafiune, in miisura in care creaturile au raport cu ea54. $i astfel nimic nu impiedicri faptul ca denumirile care implica relafia cu Dumnezeu sd fie atribuite lui Dumnezeu in funcfie de temporalitate, nu din cauza unei mutalii in Dumnezeire, ci a unei mutafii petrecute in sdnul creafurilor umane, a$a cum o coloand este amplasatd la dreapta unui animal, fari nici o schimbare din partea animalului, ci numai acesta fiind transferat. l. in primut rdnd, trebuie sd se spund cd denumirile referitoare la Dumnezeire sunt atribuite pentru a semnifica direct sau indirect substanfa Dumnezeirii gi pentru a semnifica nofiunile insele, ca spre exemplu domn, sclav, tatd, fiu gi altele de aceastd categorie. Aceste denumiri sunt denumi0e ca relative in raport cu existenlass. Alte denumiri sunt date pentru a semnifica nu relafiile insele, ci lucrurile identificate cu aceste relafii, ca spre exemplu movens et uotum: ceea ce pune in migcare gi ceea ce se mi$ca, cap gi dirijat cu capul gi altele de aceastd categorie, care sunt denumite ca relative, prin conexiunea gi filiafia lors6. Agadar, referitor la denumirile divine trebuie luate in considerafie aceste diferenlieri. Cdci unele semnificd raportul Dumnezeirii cu creatura uman6, ca Domnul. $i termenii de aceastd categorie nu semnificd substanla Dumnezeirii, direct sau indirect, in m6sura in care o presupun, a$a cum,,domnia" presupune puterea care reprezintri sub-

semnificd acfiunile
Totugi, aceste

lui Dumnezeu prin care se manifestd esenfa lui. doud categorii de denumiri sunt atribuite lui Dumnezeu
dacd se are

in vedere relafia implicatri fie in mdsura in care acegti termeni principaliter, semnif,rcii esenla Dumnezeirii exprimate fie direct, fie indirect. 2. in ql doilea rdnd, trebuie sd se spun6: a$a cum relaliile in ceea ce privegte mutabilitatea lui Dumnezeu gi care sunt in funcfie de timp nu existd in Dumnezeire dec0t dupd modul nosbrr de infelegere. Astfel, in raport cu temporalitatea,
fre consequenter, dar nu

deveni, nu se va afirma despre Dumnezeu decdt despre modul nostru de infelegere , fdrd a exista nici un fel de schimbare in Dumnezeire, a$a cum psalmul LXXXIX,I: ,,Doamne, tu ai devenit pentru noi scApare". 3. in al treilea rdnd, trebuie sd se spunii cd la Dumnezeu, care tdnduiegte totul in lucrdrile sale, exista gi activitatea inteligenfei gi voinfei. De aceea denumirile care semnificd relalii consecutive, care ditljeazir activitatea inteligenfei sau voinlei, sunt atribuite de Dumnezeu pe
a deveni Si

afi

vecie. Dar relafiile care rezult6 din acliuni exterioare in conformitate cu modul nostru de infelegere, pentru efecte exterioare, despre ele se spune cd au fost create in funcfie de temporalilate, ca noliunile Dumnezeu, Mdntuitorul, Creatorul gi alte noliuni similare. 4. in al patrulea rdnd, trebuie sii se spuni cri relaliile atribuite in funclie de temporalitaie 9i de noi lui Dumnezeu sunt numai pentru raliunea noastr6, adicd se atasazd modurilor noastre de infelegere; dimpotrivd, relaliile opuse existd in creaturile umane in mod real. 56 nu se creadd c6 Dumnezeu e denumit dupa relaliile care nu existd realmente dec6t la creaturile umane. E suficient ca spiritul nostru sd subinleleagd corelativul lor intru Dumnezeire, intr-o asemenea mdsurd inc6t Dumnezeu sd fie menfionat in raport cu creatura uman6, deoarece creatura umani e in raport cu el, aga cum spune Filosoful in Metaph.,Y, cdr scibilis este menfionat referitor la cunoagtere, cognoscibilul

deoarece cunoagterea

gi in

general gtiinfa este raportatd la

DumnezeiresT.

stanla divinri. Unii termeni ai denumirilor semnificd direct esenfa divinii, gi in consecinjd implicri relalia gi preocupirile lui Dumnezeu, ca spre exemplu M6ntuitor, Creator gi altele de aceastd categorie, care

5. ln al cincilea rdnd, e necesar sd spun urmdtoarele: Deoarece Dumnezeu e pus in considerafie in raport cu creatura sa, omul, ca subordonat al lui, urrneazii cd Dumneze!, pe baza acestui rafionament, nu este in mod real Dumnezeu 9i realmente Domn. intr-adevar, in acest mod i se spune Domn, datoritd faptului cA creatura umana este subordonata lui.

TIIOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU,

II, QU. X[I, CAP

6. In ql Saselea rdnd, e necesar sA spun, in scopul de-a gti dacri acest raport este firesc sau nu, trebuie sri se ia in considerare ordinea realitdfilor, care e menfionatii in acest raport ca semnificativd, pentru aceste realitdfi. intr-adeviir, dacri se vrea s6 se gtie cd termenii

sau de la Oed,o0crr, care inseamnd a avea sub privirile sale totul -(Jniversul intreg"st. Ori tofi acegti termeni se referd la lucrdri. in consecin!6, aceastd nofiune Dumnezeu inseamn6 lucrare, nu natura.

corelativi sunt inclugi in inteligenfd 9i nu viceversa, sunt simultani sau nu in mod firesc, aga cum sunt dublul gi jumdtatea, tatd 9i fiu gi similarele lor. $i dacd include in inteligenfa sa un termen gi nu viceversa, atunci nu sunt simultani prin specificul lor. Acest raport
de reciprocitate exist"6 intre termenii cognoscent gi cognoscibil. Cdci cognoscibil se spune in funcfie de potenfialitate, iar cognoscent in funclie de habitus prin act. Rezultii cdpebazamodului sernnificafiei sale cognoscibilul preexistii cognoscentului. Dacd se admite cii cognoscibilul este in funcfie de act, atunci e simultan cu cognoscentul pe baza actului. CAci ceea ce se gtie nu reprezintri altceva decAt ceea ce existd in cognoscent. Agadar, degi Dumnezeu are prioritate faf6 de creaturile sale, pentru cii totugi in semnificalia termenului de Domn este inclus gi sensul cd posedri un rob, gi viceversa, acegti termeni corelativi stripdn gi rob sunt simultani prin specificul lor. Rezultii cti termenul Dumnezeu n-a existat inaintea termenului de Domn inainte de-a fi existat creatura sa, omul, gi acesta ar fi lui

2. in afard de aceasta, o denumire este atribuitii unei fiinle in mdsura in care este cunoscut6. Ori nafura divinri a Dumnezeirii ne este necunoscutii. Prin urrnare, termenul Dumnezeu nu inseamnd naturii divina. Dimpotrivd, sfhntul Ambrosius afirma in lucrarea sa De Trinitate, cap. I, ca Deus cste o dcnumire a naturii. Raspunsul meu este cd trebuie sd afirmiim ca nu este unul gi acelagi lucru sd sc dea o denumire unui obiect gi sd se aiba in
vedere in ce scop se dd aceastii denumire. Spre exemplu, aga cum curtoagtem substanla unui obiect prin proprietrilile sau operafiile

sale, la fel

ii

ddm denumirea substanfei acelui obiect, de la

operafiunea sau proprietatea acelui obiect, a$a cum denumim substanla pietrei de la efectul acfiunii ei, deoarece producc rdni la

subordonat.

picioare gi totugi intenfia atribuirii termenului piatra este de-a semnifica nu acfiunea pietrei, ci insrigi substanfa ei. CAnd este vorba de lucruri care ne sunt cunoscute prin ele insele, ca spre exemplu caldurii, frig, albeafri gi altele de aceastd categorie, nu se recurge la alli termeni. De aici rezlultd cd in asemenea cazui originea
gi obiectul semnificafiei se identificri. Prin unnare, pentru ca Dumnezeu nu ne este cunoscut prin firea sa, ci ni se reveleaza nouii prin lucrdrile sau efectele acestor lucrdri gi datoritri acestei situafii, putem sii-i acordam denumiri, a$a cum am afirmat mai sus la capitolul I al acestei Quaestio; in consecinfri termenul ace stei denumiri Deus : Dumnezeu reprezintd denumirea lucrdrii, in mdsura in care se are in vedere acfiunea care implicd recurgerea la apelativ gi ce anume exprimd acest apelativ. intr-adevir, aceasta denumire este impusii de Providenla universald, caci toli cei care vorbesc despre Dumnezeu inleleg s6-l nurneascd pe

CAPITOLUL

TERMENUL,,DUMNEZEU'6 E O DENUMIRE A NATURII iN vroo EvTDENT, NU ?

La al optulea capitol proceddm aga: f. in mod evident acest termen Dumnezeu

t\

e o noliune identicd cu natura. intr-adevdr, Ioan

Damaschinulin De Fide Orth., I, 2, spune: ,,Termenul Deus deivit din cuvAntul grec tdel, care inseamnd curare et fovere universa : a avea grijd gi a sprijini totul, sau de la crY0erv : aarde, deoarece Dumnezeu reprezintd un permanent foc mistuitor a toata rdutatea;

Dumnezeu, pentru cd el posedd Providenfa universald a tuturor lucrurilor. De aceea Dionysios Areopagitul in De Div. Nom., cap. XII, spune: ,,Dumnezeirea este Fiinfa care are Providenfa tuturora, cu o bundtate desavdrgiti". Dar degi acest nume i-a fost atribuit datoritri perfecfiunii acestei forme de ac]iuni, termenul Dumnezeu i-a fost acordat pentru a semnifica natura sa divinii.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU,

II, QU. X[I, CAP.

trebuie sd spunem ca ceea ce afirmd Ioan Damaschinul se referii la Providenf a cate a impus sri i se atribuie aceastd denumire, pentru a-l semnifica. 2. in al doileq rdnd, trebuit- sd spunem ca putem cunoagte natura unui obiect din proprietd]ile gi efectele lui gi in modul acesta putem sd desemndm obiectul, acorddndu-i termenul denumirii. De aici rezultd ca putem cunoagte substanfa intrinsecd a pietrei pe baza proprietrifii ei, gtiind ce e piatra, ciici acest nume al pietrei semnificd insdgi natura pietrei, a$a cum se prezintii ea; intr-adev6r, semnificd definilia pietrei prin care gtim ce este piatra, ciici nofiunea pe care o semnificri denumirea este definilia insigi, cum se spune in Metaph.,IV. insri Firea Divinri n-o putem cunoagte din efecte divine, prin ceea ce este in sine, ca sd gtim din ea ce este, ci prin intermediul esenfei Dumnezeirii, a ca:uzalitdlii gi a eliminririi, a$a cum s-a spus mai sus de Aristotel in opera sa gi s-a ardtat la Quaestio XII, cap. 12. Astfel, acest nume Dumnezeu inseamnd Firea Divina. intr-adeviir, Providenfa a impus acest nume pentru a

l. in primul rdnd,

gi prefioase daruri pentru ca prin mijlocirea lor sd ne impdrtdgim din Firea lui divind". Deci acest nume al lui Dumnezeu poate fi comunicat noua, oamenilor. 2. in afard de aceasta, numai numele proprii nu sunt comunicabile. insd numele lui Dumnezeu nu este un nume propriu, ci un apelativ: dovada este faptul cd se pune la numdrul plural, cum e rnenfionat in psalmul LXXXI, 6: ,,Eu v-am spus: voi suntefi Dumnezei". Prin urmare, acest termen Dumnezeu este un nume

comunicabil.
3. in sfArSit, cuvdntul Dumnezeu se asociazd cu operele divine, a$a cum s-a spus in capitolul precedent. Ori alte denumiri divine

lui Dumnezeu de la lucrdrile lui, fie de la efectele lor sunt comunicabile, ca atributele bun, inlelept gi altele de acest fel. Deci numele de Dumnezez este
care fie la obdrgia lor sunt atribuite

comunicabil.

Din contra,se citegte in cartea Despre inlelepciune, XIV,2l, unde


std scris: ,,Ei i-au dat lemnului qi pietrelor un nume incomunicabil". $i au menfionat numele Divinitalii. Deci acest nume Dumnezeu este inco-

semnifica ,,Ceea ce este deasupra oriciirei existenle", care reprezintd Principiul a toate gi care concomitent este indepdrtat de tofi. Aceasta e o asemenea Fiinfd, cdreia tofi inleleg sd-i acorde
numele de Dumnezeu59.

municabil.

CAPITOLUL 9

NUMELE LUI DUMNEZEU POATE FI COMUNICAT?

La al nouqlea capitol proceddm aga:


de Dumnezeu poate

l. in mod evident numele

obiect semnificat prin denumirea lui,

fi comunicat. intr-adevdr, cui i se comunicd un i se comunici gi termenul

Rdspunsul meu este acesta: orice nume poate deveni comunicabil in doud moduri: unul e propriu, cel6lalt prin asemdnare. Cel propriu este comunicabil, conform semnificaliei sale integrale de termen gi este multora comunicabil. Numele este comunicabil 9i prin analogie, atunci c6nd anumite caracteristici incluse in semnificafia sa sunt adecvate gi altor fiinfe. Spre exemplu, acest nume leu, care este atribuit cu sens propriu tuturor animalelor la care se gdsesc vietuitoarele desemnate cu numele leu; prtn analogie, acest nume poate fi adecvat a fi atribuit tuturor fiinfelor care au aspect leonin, ca spre exemplu indrdzneala, ori forfa, care in mod metaforic sunt denumili /ef. Pentru a se gti ce nume proprii sunt comunicabile, trebuie sd se ia in considerafie urmdtoarele: orice formd presupusd a exista la singular, prin ce anume se individualizeazd, este comund multora, fie pe baza realitafii, fie pe bazd rafional6, a$a cum firea umand este comund multor fdpturi, pe baza realitalii, dar mai ales pe baza
rafionamentului. inh-adevdr, natura soarelui poate fi infeleasd rafional, presupundndu-se cd existd in el mai mulli subiecJi. $i aceasta,

denumirii. insd numele de Dumnezeil, aga cum s-a spus in capitolul precedent inseamnii Firea Dumne zeiascit, comunicabilii oamenilor, dupii cum spune Petru in Epistola II,l: ,,Dumnezeu ne-a dat mari

210

THOMADEAQUINO

DF,SPRE DUMNEZEU. II,

QU XIII, CAP

, se presupune c6 i ecto, este un faPt


l

drei sPecii, fecAnd

fl

s1 putinfa deci ca aceasta nltur6, natun mul1i subiecli, concePtul

izat. nar fiinta individualizaid'

realitate' nici pe bazd de ralionaace.sin aprehensiune pluralitatea

ind o individualitate nu e comu-

tszc se recurge la cele spuse de sfdntul Apostol Pavel in Epistola catre Galateni,IY, S:,,Voi afi siujit celor oare"nu erau divinitri[i., gi pe baza Glossei, unde se spune: ,,Nu existd divinitdfi prin Firea lor, ci numai in pdrerile oamenilor." Totugi, este comunicabil numele de Dumnezerr, nu pe baza semnificaliei integrale, ci pe baza unei pdr[i din el, gi anume prinlr-o oarecare analogie, ca sa li se spund divinita[i ca unii care sunt irnpartagifi din csen]a Dumnezeirii prin analogie, prin cele spuse in psalmul LXXXI,6: ,,Am spus, sunteli

divinitdfi."
Dar dacd, intr-adevdr, i-ar fi atribuit lui Dumnezeu vreun nume, nu pentru a-l semnifica pe el, pe baza Firii sale, ci ca subiect, pe baza faptului ca el este, numele Iui este incomunicabil in mod absolut, aga cum e cazul Tetragramei la evrei gi e aidoma, ca gi cum cineva ar impune soarelui un nulne, descmn6nd individualitatea lui.

tei individualitali' Se deduce m vidualitate nu e comunicabil cum numai Prin analogie' a$a car numit Ahile, in mdsura in
s Ahile, ca sPre exemPlu forta s sunt individualizate Prin vreo

cd

nici un nuille semnihcdnd o'indi-

fiind subzistente, daci se inlcleE ' '] :--^^ ^+"-ai ple n-ar nutga I

., ---^: il numai --:- analogie' cum s-a Prin ^-olnoie

nu Putom e, ala cum


nd o formd

iPoteza' Rezulta in baza aceiaqi rationament std la a semnifica natura Pentru irilor care sunt atribuite de

miri la cotlctet' care scmnifici

cum s-a sPus mai sus la caPi-

l. in primul rdnd, trebuie sa sprm cii Firea Djvina nu este comunicabili decAt in cazul participarii gi analogiei. 2. in al doilea rdnd, trebuie sii spun cd numele de Dumnezeu este un apelativ gi nu un nume propriu, deoarece inseamnd Firea Divinri ca gi cum ar exista intr-un subiect, cu toate cd Dumnezeu, conform realitalii nu e nici o naturd universald, nici un subiect singularizat. Ori denumirile, intr-adevdr, nu urmeazii modul de-a fi al Iucrurilor, a$a curn sunt ele, ci modul de-a fi, in conformitate cu

nodul de-a fi in cunoagterea noastrd. Cu toate acestea, in conformitate cu adevdrul lucrurilor, numele Dumnezeu este incornunicabil, aga cum s-a spus gi despre denumirea de soare in corpul acestui capitol. 3. in al lreilea rdnd,trebuie sa se spune c6 aceste apelattve: bun, inlelept gi altele asemdnatoarc au fost acordate de la perfecfiunile
care sunt impdrtrigite de Dumnezeu creaturilor sale urnane, dar ele nu au fost atribuite pentru a semnifica Firea Divind, ci desemneazd perfccfiunea absoluta a Dumnezeirii. Pentru acest temei, pe baza acestui adcvdr, aceste denumiri sunt comunicabile multora. insd termenul Dumnezeu are obdrgia atribuita de la operele proprii ale lui Dumnezeu, pe care le experimentdm continuu, pentru a-i desemna
F'irea sa Divinii.

ceea ce

aqa a semnifica Firea Divin6'

Firea Divina nu este multiPlic

THOMADEAQI]INO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XIII, CAP

10

CAPITOLUL IO

OARE NUMELE DE DUMNEZEU iN MOD UNIVOC


A FOST ACORDAT DUMNEZEIRII PRIN PARTICIPAREA

LUI CONFORM F'IRII SALE $I OPINIILOR


CREATURILOR SALE
?

5. in ffira de aceasta, nimeni nu poate s6 gtie ceea ce nu cunoa$te' priganii nu cunosc adevarata divinitate. Deci c6nd ci afirmd: acest idol il reprezi[tii pe Dumnezeu, ei nu se referd la adevdrata divinitate. in schimb, credinciosul catolic cAnd rostegte cd exist6 un unic Dumnezeu, el gtie semnificalia acestui adevdr. Deci acest nume de Dumnezeu este rostit in mod echivoc, nu univoc, cum spun idolatrii. Rdspunsul meu este acesta: trebuie sd se afirme in privinfa acestui

La al zecelea capitol proceddm aga:

l. in mod evident

numele de

Dumnezeu este atribuit

in chip univoc de Dumnezeu

prin

imprlrtrigirea esen[ei sale unor creaturi umane, conform Firii sale gi in conformitate cu unele opinii. intr-adev6r, unde existd o semnificalie diferenfiatri nu existii contradiclie intre afirmafie pi negafie, crici echivocul impiedicd contradicfia. Dar c6nd un catolic spune: idolul nu este Dumnezeu, il contrazice pe paginul care spune: idolul este Dumnezeu. 2. in afara de aceasta, in mdsura in care sc susfine cri idolul

nume de Dumnezeu prin trei semnificafii, qi anume ca acest nume de Dumnezeu nu este acceptat nici in mod univoc, nici echivoc, ci prin analogie. Se dcduce limpede cd atitudinea univocilor este indeobgte bazatdtpe acelagi ralionament, dar a echivocilor in general este diferitri; in cazul analogiei, trebuie ca denumirea acotdatApebaza singurei semnihcafii acceptate sd fie introdusd in definilia acelei denumiri pe

este Dumnezeu dupii credinfa unora gi nu in conformitate cu adevirul, gi tot dupd convingerile acestora se susfine cii fericirea 'constii in desfritririle carnale gi nu in (apdrarea 9i triumful) adevrirului. $i pe baza acestei fericiri suslinute de idolatri gi in dispreful adevd,ratei fericiri se difuzeazd univoc noliunea unei astfel de fericiri. Ca urmare gi termenul de Dumnezea e rostit univoc,

baza altor semnihcalii acceptate. Aga cum o hinfa denumita pe baza substanfei sale este introdusd in defini]ia acelei Fiin[e, pe bazd accidentald, a$a cum termenul de sanatos se atribuie unui animal introducandu-l intr-o defrnilie de om sdnatos, cand e vorba despre urinri 9i despre medicament, gi in acest caz,la omul sdniitoso urina este semnificativii, iar medicamentul, binefdc6tor. La fel se intAmpki 9i in cazul baza de fafa. C6ci aceastri de dolafaptului cd este atribuita

trilor termenul de Dum ticipari. intr-adevdr, cdnd

ii

atribuim Divinitdlii denumirea

Parde

conform adeviirului, dar concomitent


Dumnezeu, dupd convingerea idolatrilor.
3.

gi credinla in

idolul

in afard de aceasta, idolatrii susfin univoc credinfa lor pe baza unui singur rafionament (nefondat). in schimb, credinciosul catolic
adevarat, cAnd afirmd cd unul este adevdratul Dumnezeu inlelege sub nurnele lui Dumnezeu Fiinfa atotputernicd, care trebuie mai presus de toate venerat. Dar la fel infeleg 9i pag6nii cdnd pretind cd idolul lor il reprezintd pe Dumnezeu. Deci termenul de Durnnezeu este rostit de ambele tabere univoc. 4. in afard de aceasta, dacd ceea ce existd adAncit in intelect existd gi in asemanarea lui, atunci existd in realitate, cum Aristotel spune in Peri hermeneias,l, cap.l. ins6 viefuitoarele animale sunt exprimate in mod echivoc, fie cd e vorba de animalele adevarate, fie de cele

Dumnezeu pebazaparticipafiei, infelegem cd numele de Dumnezeu are asemAnarea adeviratului Dumnezeu. in mod similar, cand unui idol ii cldm denumirea de Dumnezeu, prin acest nume infelegem c6 Dumnezeu semnificd ceva despre care oamenii cred cd e vorba despre Dumnezeu. $i astfel este evident cd cu totul altceva este semnificafia numelui gi c6 una din acele semnificafii este inclusa in alte semnificalii. De aici se deduce cd este evidentd analogia.

zugrdvib.

1. Agadar, in primul rdnd ttebuie sa se spund cd multiplicarea numelor nu este agteptata in funclie de sensul numelor, ci in conformitate cu semnificalia. intr-adevar, numele de om, despre care se va vorbi fie adevarat, fie fals, se spune ceva intr-un singur fel. insd atunci se va vorbi in multiple moduri, daca prin numele de oz vom inlelege cd e vorba de mai multe aspecte diferite. Gandili-va numai dacd unul ar inlelege ca prin acest ternen este vorba de un om adevdrat, in schimb

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, IL QU.

XTI, CAP

1I

juste a nofiunii care reprezintil Dumnezeirea, ci a ereziei lui. in schimb, catolicii folosesc in mod corespunziitor toate denumirile, a;a cum psalmul XLY 5, spune: ,,Toate divinitdfile adorate de pig6ni sunt demoni". in mod similar trebuie sd se argurnenteze pi lapunctele 2 Si 3.
Cdci acele argumente sebazeazdpe diversitatea de sens a termenu9i pe baza semnificafiei diferite a nofiunii. 4. in al patrulea rdnd trebuic sa se spunii cdL termenul de animal atribuit fie animalului adevdrat, fic celui ztgrixit, nu e vorba de-un echivoc pur. insA Filosoful ii acordri o acceplie largd termenului echivoc, datoritd faptului cri e inclus in el gi analogia, deoarece gi o fiinj.i, cind firnizeazd exemplul de analogie, despre ea se spune cd are sens ephivoc cAnd are sensuri diferite.

altul ar infelege sub acest termen cd e vorba de o piatrd sau de orice altceva. De aici se deduce cd atunci cdnd credinciosul catolic afirmii cri idolul nu-l reprezinti pe Dumnezeu, in schimb prig6nul il contrazice pe cel ce face o astfel de afirmafie, deoarece gi unul gi celilalt folosesc acest lermen, pentru a-l desemna pe adeviiratul Dumnezeu. intr-adevdr, cAnd pagdnul spune cri idolul il reprezintri pe Dumnezeu, el nu sc folosegte de acest nume pe baza semnificaliei

2. in afard de aceasta, Dionysios Areopagitul spunc in De Div. Nom., aap.III, cd ,denumirea binelui estc evidenlS pentru toate acfiunile sdvdrgite de Dumnezeu". Aceastd afirmatie este corespunzdfioare in cel mai inalt grad Dumnezeirii, deoarece ca reprezinta primul principiu al lucrurilor, deci se cuvine ca lui Durnnezeu sd-i acorddm denumirea de Bine 9i nu ,,Acela care este". 3. in afard de aceasta, in mod evident orice nume divin implicri un raport cu creatura, pentru cd Dumnezeu nu e cunoscut de noi decdt prin intennediul crcaturilor umane. Ori a ne adresa lui Dumnezeu, spundndu-i ,,Cel care cste" n-ale nici o corelafie cu creafurile umane. Deci acest nume caro i se atribuie nu e cel mai propriu nume al Dumnezeirii. Din contra, in cartea Exodul, lll, 13-14, c6nd Moise i-a pus lui
Dumnezeu intrebarea: ,,Daca evreii md vor intreba: <<Care e numelc lui? Ce le voi rispunde eu ?> Domnul i-a rAspuns: <<A9a le vei spune: Ccl care m-a trimis pe mine la voi>"61. Prin urmare, acest nume ,,Cel care este", este cel mai propriu al lui Dumnezeu. Rdspunsul meu esto: l. Trebuie sa spunem cd numele,,Cel care este" reprezintd cea mai proprie denumire adresatd lui Dumnezcu pentru trei raliuni: l. in primul rdnd, pentru semnificafia sa, deoarece desemneazd o form6 oarecare, numai ca ESTE. De aici se deduce cd Fiinla lui Dumnezeu este identicii cu esenfa sa, aga cum s-a ardtat mai sus la Quaestio III, cap. 4, este evident cd dintre toate denumirile care i-au fost acordate nici una n-a fost mai adecvata dec6t aceasta. indeobqte, fiecare termen al denurririi este in funcfie de forma sa. 2. in al doilea rdnd, pentru universalitatea denumirii. intr-adevdr, toate celelalte denumiri ale lui Dumnezeu sunt fie mai pufin comune, fie, pentru cazul cd ar fi echivalente, adaugd un oarecare surplus, pebaza rafionamentului, care il calificrl gi-l determinrn intr-un mod oarecare62. Intelectul nostru insii nu-i poate cunoa$te esenfa lui insdEi in decursul acestei viefi, aga cum este sinea lui, gi oricare detcrminare s-ar face in jurul persoanei sale prezinta lacune falb de ceea ce este el. De aceea, cu c6t denumirile sale sunt mai pufin determinate, gi tnai comune gi absolute, cu atit mai propriu ii sunt atibuite de noi Dumnezeirii. De aceea s{hntul Ioan Damaschinul spune in De Fide Orth.,l,9: ,,Din toate denumirile pe care lc atribuim lui Dumnezeu cea mai adecvali este <Cel care este))". intr-adevar, aceastA definilie este atotcuprinzritoare, fiind
aidoma unui ocean nesfhrgit 9i nemdsurat de substanf6."

lui

CAPITOI,UL I1

OARE NUMELE,,CEL CARE ESTE" RDPREZINTA PRIN EXCELENTA NUMELE PROPRIU

ALLUI DUMNEZEU

La al unsprezecelea capitolproceddm aga: l in mod evident acest nume nu reprezint6 denumirea propriu-zis6 a lui Dumnezeu. inh-adevrir, aceastA denumire care existd nu este un termen care nu e comunicabil, a$a cum s-a spus la capitolul 9 al acestei Quaestio, ci acest nume care existd nu este un termen lncomunicabil. Prin uflnare, aceasla denumire care existd nu-i numele propriu al lui Dumnezeu.

216

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

xIU, CAP. 12

3. in sffirgit, ln al treilea rdnd, pebaza celor incluse in semnificafia sa, cdci aceastA denumire sc referd la semnificafia prezentd, ceea ce corespunde in mod propriu lui Dumnezeu, a c6rui FiinJri nu cunoagte nici trecut, nici viitor, cum spune sfhntul Augustin in De Trin., Y cap. 2 9i in cartea LXXXIII, cap. 17. l. in primul rdnd, trebuie sd spun ci expresia ,,Cel care este" e mult mai proprie gi mai adecvat6 pentru el decdt denumirea de Dumnezeu, deoarece termenul deriv6 de la esse: esenfa sa, care corespunde gi modului de exprimare pi formelor accesorii, a$a cum s-a spus in corpul capitolului. Cu toate acestea, hebuie sd admitem cd termenul Dumnezeu este mai propriu, deoarece s-a impus penku a desemna Firea sa Divin6. $i mai propriu gi mai adecvat este numele Tbtragrammaton, care s-a impus penhu a desemna insSgi substanla Dumnezeirii incomunicabile gi singulare, dacd e permis si ne exprimiim astfel63.

2. in afard de aceasta, Boetius, in De Trinitate, czp .2, spune urmdtoarele: ,,O form6 simpli nu poate alcitui un subiect". Ori Dumnezeu este o form6 simpl6 in cel mai inalt grad, cum s-a ardtat mai sus la Quaestio lll, cap.7 gi 8. Deci el nu poate servi ca subiect. Ori Fiinla la care se refera o propozifie afirmativii este luat6 ca subiect.

Deci nu se poate alcrltui o propozifie afirmativd referitoare la


Dumnezeu.
3. in afard de aceasta, orice inteligenlri care concepe realitatea altfel decit este ea, gdndegte fals. in schimb Dumnezeu igi are SUUM

2. in at doilea rdnd, trebuie si spun c6 termenul ,,Bunul" este apelativul primordial al lui Dumnezeu, in mdsura in care reprezintd cauza, in care caz Dumnczeu nu e luat in considerare in mod absolut, cilci esse luat in mod absolut preced,i cauza. 3. in al treilea rdnd, trebuie sd spun cd nu este necesar ca toate denumirile divine sd implice raporhrl cu creaturile omenegti. Este indeajuns sri fie atribuite de la unele perfecliuni comunicate de Dumnezeu creafurilor umane gi intre acestea prima este esse, de unde derivi expresia ,,CEL CARE ESTE"64.

CAPITOLUL 12

OARE.REFERITOR LADUMNEZEU SE POT FORMA PROPOZITII AFIRMATIVE ?

La al doisprezecelea capitol procediim aga: l. in mod evident, refcri0or la Dumnezeu nu se pot forma propozifii afirmative. inff-adevrir, Dionysios Areopagitul, in opera sa De cael. hier., cap.2, spune: ,,in ceea ce-l privegte pe Dumnezeu, negaliile sunt adevdrate, afirmatiile sunt lipsite de consistenld".

esenla sa, lipsitd de orice compunere sau compozilie, aga cum s-a demonstrat mai sus la Quaestio III, cap. 7. Agadar, c6nd oricare inteligenf.i afirmativi concepe ceva prin intermediul unei compozilii, in mod evident referitor la Dumnezeu nu se poate forma o propozilie afirmativd. Cu toate acestea, credinta nu confine nici o eroare. Dar unele propozilii sunt atribuite credinlei, potrivit cdreia Dumnezeu este gi Treimea gi Unul gi ci este Atotputernicul. Prin urrnare, referitor la Dumnezeu se pot forma cu adeviirat propozifii afirmative. Raspunsul meu e ca pot fi formate cu adevdrat propozilii afirmative referitoare la Dumnezeu. Pentru evidenla acestui adevar, trebuie sri se gtie cii in oricare propozifie afirmativd adevdratri trebuie ca subiectul gi predicatul sd insemne in mod real acelagi lucru intr-un mod cert, iar din punct de vedere rafional, diferite lucruri. $i aceasta are valabilitate at6t in propoziJiile in care atributul reprezintd o calitate accidentalii, dar gi in cazul in care este un atribut substanfial. Spre exemplu, ,,omul" gi ,,albul" reprezintd in mod evident unul gi acelagi subiect, dar diferd din punct de vedere ralional, fiind un concept al spiritului, c4ci unul este conceptul ,,om" gi altul conceptul ,,alb". $i prin analogie, cAnd spunem: omul e un animal, dar in mdsura in care este om este cu adevdrat gi viefuitoare, avdnd in vedere faptul c6 are o frre sensibill care-l r0nduiegte in regnul animalelor, dar e dotat gi cu raliune, datoritd c6rui aspect este gi om. De aici se deduce cE subiectul gi predicatul au acelagi membru, dar noliunile sunt diferite. Dacd acurn se formeazd propozifii, in care acelagi lucru e afirmat de aceeagi persoanA, aceastd lege se verificd intr-un anumit mod, c6ci ceea ce inteligenta consider6 drept subiect, ea il face sd joace rolul de membru, iar ceea ce considerd ESSE

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XM,

CAP. 12

riale, insi modul de-a concepe este imaterial. De

asemenea

inteligenta noastrii concepe fiinfele simple care sunt dup6 modul sdu prin sistemul de compunere, dar nu afirmi compoziJia lor' Astfel, inteligenla noastrd nu are concepfii false pentru a forma propozilii
compuse in ceea ce privegte pe Dumnezeu.

poate cuprinde formele simple subzistente, a$a cum se prezintii ele insele. Dar ea le concepe in modul compuselor in care exist d ceva care e subiect gi ceva care este inerent acestui subiect. De aceea

nificate, cum s-a spus mai sus la capitolul 3 al acestei euaestio. 2. in at doilea rdnd, trebuie sa spun ci inteligenfa-noastre nu

,";ff
i

rbul

,,a coneepe,., fie din pafiea gi. Dacri se ia partea obiec_

ul ei este acesta: oricare inteligenld care concepe altfel realitatea dec6t se prezintd ea rrage concluzii false. Dar nu e cazul in propozifia noastre. Dacd formdm e referitor la Dumnezeu, inteligenfa noastrd nu_l 6 complexd, ci simpl6. Dac6 se ia, dimpotrivii, subiect,,propozifia este fals6, cdci intr_un fel se manifestd lucrarea inteligenfei gi intr-altul modul de existenfd. Este evident cri inteligenfa noastrii coneepe .in chip imaterial lucrurile
materiale care sunt sub ele. cu toate acestea ea nu le declard imate-

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XIV

CAP. I

221

aceaste gtiinle gi asupra r6ului ?

QUAESTIO

xIV

- 14. Oare poate fi enunfat 9i descifrat viitorul ? ? 16. Are gtiinla lui Dumnezeu este supusa schimbarilor ? Oare - 15. Dumnezel o cunoagtere speculativi sau praeticri asupra oare
niului infinitului genl6 cu viitorul
?

tenlelor singulare

Se extinde ea 9i asupra exis12. Se referd ea gi asupra problemei 9i dome13. Oare gtiinfa lui Dumnezeu are vreo contin-

- ll.

lucrurilor?

$TIINTA DESPRE DUMNEZEU


CAPITOLUL I

Dupd prezentarea acelor probleme care se referd la substanfa divind rilmdne siltratez despre acele aspecte care se referii la lucrdrile lui. $i pentru cd existd lucrdri de douri categorii, unele care rdmdn la
subiectul care acfioneazd gi altele care tind cdtre un efect exterior, in primul r6nd vom trata despre gtiinfrl 9i despre voinfd (cdci a infelege cuprinde procesele inteligenfei, iar a voi depinde de voinfa celui care igi exerciti voin[a). Apoi vom trata despre puterea lui Dumnezeu, care acfioneazd ca principiu al lucriirilor divine care se desfiigoara cu efecte exterioare. $i pentru cE cunoatterea este una din formele vieJii, dupri tratarea despre gtiirrfa divind trebuie fdcute considerafii referitoare la viafa divind. Deoarece gtiinla are drept obiect adevdrul, va trebui si facem considcralii asupra adevdrului $i falsiurii. in sfhrgit, pentru cii orice fapt gi oricare lncru reziddinpersoana care le cunoagte va trebui sd adiiugiim la gtiinla divinri luarea in considerare

EXISTA OARE O $TTINTA REFERTTOARE

LADUMNEZEIRE

gtiinfa referitoare la Dumnezeu. inh-adevrir, gtiinla este un habitus : dispozi[ie a spiritului (gi caracter al spiritualit6]ii). Acest hqbitus nu poate intra in competifie cu Dumnezeirea, deoarece se situeazd intre putere 9i act. Deci nu existi qtiinp referitoare la Dumnezeu66. 2. in afard de aceasta, gtiinfa, deoarece se fundamenteazd pe conclrtzii, reprezinti cunoagterea cauzatd.de un alt factor, 9i anume de cunoagterea aga-numitelot principia. Ori in Dumnezeire nimic nu poate avea o cauzd. Deci nu exisln gtiinli referitoare la Dumnezeu. 3. in afard de aceasta, intreaga gtiinfri este universalii sau particu-

La pimul capitol proceddm aqa:

l. in mod evident nu exista

a Ideilo165, deoarece concepliile care Dumnezeirii se cheamri ldei.


in
ceea ce privegte gtiinfa,

se ocupii cu

tratarea

Existd gtiinli in privinfa Dumnezeirii ? 2. Existd oare o cunoa$tere a esenlei Dumnezeirii ? 3. Poate- fi oare cuprinsii cu mintea Dumnezeirea? 4. in Dumnezeire actul inteligenlei este - Oare Dumnezeu cunoagte gi altceva in identic cu substanlz ? 5. afara persoanei sale proprii ? 6. Oarc Dumnezeu posedd o cunoagtere proprie gi a altor fiinle ? -7 - Oare e discursivd gtiinta lui Dumnezeu ? 8. Oare gtiinfa lui Dumnezeu este cauza lucrurilor ? Oare gtiinla

l.

pot fi menfionate gi cercetate 16 chestiuni:

lui Dumnezeu

se

extinde gi asupra celor ce nu sunt?

-9. Se extinde 10. -

lar6. in Dumnezeire insi nu existd universalitate 9i particularitate6T, cum sia aritatmaisuslaQuaestio III, cap. 5. Deci asupra Dumnezeirii nu existii weo gtiinli. Din contra,Apostolul Pavel scrie in Epistola oatre Romani, II, 33: ,,O elevalie inepuizabila a infelepciunii 9i a gtiinfei lui Dumnezeu"' Rdspunsul med este cd trebuie sd afinndm cii cea mai desriv6rgitra gtiin|.i din lume este cea referitoare la Dumnezeire. Pentru evidenfa acestui adevdr trebuie luat in consideralie faptul ci fiinfe dotate cu harul cunoagterii se diferenfiazd de ignoranli, deoarece ignoranJii nu posedd decit forma existenfei lor (gregare), in timp ce cei dotafi cu

T}IOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, N,

QU XIV CAP

fiinfe ori a altui lucru, ciici specificul faptei sau lucrului cunoscut rezidd in capacitatea celui care cunoagte. De aici se deduce in mod evident cd fiinfele lipsite de harul cunoagterii sunt mai reduse la fire, mai

a'prin firea lor capacitatea de receptare, odci cel ce cunoagte are inndscu&i in f,rrea lui puterea de-a cunoagte gi forma altei
harul cunoagterii

dotatd cu darul cunoagterii : ratio cognoscitiva. Gradul s6u de cunoa$tere se mdsoard cu imaterialitatea sa. in De anima, II, 124, se spune c6 plantele sunt lipsite de darul cunoagterii datoritri matcrialitdlii lor. Simfirea sau sensibilitatea in schimb are darul cunoagterii, este
deci,,cognoscitiva", pentru c6 este receptivd, adicd are capacitatea de receplionare a speciilor lipsite de materialitate. $i inteligenla este cognoscitivd, adicd are o mai mare capacitate de cunoaqtere, deoarece ea este mai separatd de materie, iar dupri expresia lui Arislotel in Dc anima,lll,4-7 mai pur.i : ,,immixtus',. De aici se deduce cd Dumnezeu, pentru temeiul cd se situeazii pe treapta cea mai inaltd a imaterialitrifii, cum se deduce gi din cele scrise mai inainte la euaestio VII, l, unde la fel s-e aflri pe treapta cea mai inalt,i a cunoagterii (cognitio)eo. l. in primul rdnd, trebuie sd se spuna deci cd datorita faptului cri perfecfiunile purced de la Dumnezeu cdtre creaturile umane, cum s-a spus mai sus la Quaestio lY, 2, sunt pe-o treaptd superioarii, se cuvine ca, in miisura in care lui Dumnezeu i se atribuie o denumire luatd de la o creaturd umand, sii se elimine de la semnificalia lui orice se refeni la o imperfecfie acordatil creaturii umane. De aici rezultd cd gtiinfa referitoare la Dumnezeire nu reprezintd o calitate, sau habitus -- dispozilie spirituald, ci substanfialitate gi act pur. 2. in al doilea rdnd, trebuie sd spun ci ceiace la creaturile umane este multiplicat gi divizat, la Dumnezeu existri manifestat simplu gi unitar, cum s-a spus mai sus la Quaestio XIII, 4. La om insii pentru diferitele obiecte ale cunoagterii existri cunoagteri felurite. cdci in mAsura in care atnoaSte principia, se poate spune cd creatura umand

delimitate. Dimpotrivd, firea celor dotafi cu darul cunoagterii posedri amplitudine gi extindere. De aceea Filosoful in De anima, IlI, 37, spune: ,,Spiritul este intr-o oarecare mdsurd totul... Ori delimitarea formei se datoreazd mal,eriei. De aici reztltd cii formele, a$a curn am afirmat mai sus, pebaza considerentului cri sunt mai lipsite de materialitate, au acces la infinites. Se deduce deci cri imaterialitatea unei fiinle constri in capacitatea de-a rafiona ratio a unei fiinfe care e

posede inteligenjd, posedi gtiinJa, in masura in care cunoa$te concluziile, infelepciune, in mdsura in care cunoapte cauza suprem6, Pru: denla, cumpdnirea, cAnd Dumnezeu este informat asupra agibilia activitatea in curs de desf6gurare. Dar Dumnezeu cunoa$te toate acestea printr-o sesizare simpln gi unicii, cum se va vedea ulterior la

capitolul 7. Rczultd cii simpla cunoaptere a lui Dumnezeu admisd poate fi desemnatd prin orice fel de denumire, cu condifia ca totugi in
propovdduirea sa divin6 sii se elimine orice imperfecfie 9i sa refind tot ce este perfect. Cdci astfel std scris in cartea lui lov, XII, 13: ,,In frinfa lui srildpluiegte infelepciune gi putere; el are 9i cumpdt 9i

inteligenld".
3.

in al treilea rdnd, ftebuie sii se spund ca gtiinla Dumnezeirii

corespunde modului de cunoagtere a lui, caci obiectul cunoscut este la cel care-l cunoagte, dupa modul de-a fi al celui din urm6' $i pentru c6 esenfa Dumnezeirii posedd un mod al dainuirii superior modului creaturilor umane, in schimb gtiinla divina nu are modul gtiintei

creaturilor omenegti, ca sil fie ori universala, ori particulara, ori in habitus, ori in ipostaza potentialitdJii, ori in vreo altd formd similard
acestora.

CAPITOLUL2

OARE DUMNEZEA UZEAZA DE PROPRIA SA

INTELIGENTA PENTRUASE CUNOA$TE

mod evident, Dumnezeu pentru a se cunoagte. inh-adevrir, rutzeazitde propria sa inteligenfii, in lucrarea Despre cattze, 15, se scrie: ,,Oricare fiinfE care igi cunoagte propria sa esenla revine la esenla sa printr-o intr:arcere completi"' Insi Dumnezeu nu iese din esenla sa, el nu se migcd in nici un mod' El nu incearcd sd se intoarci la esenla sa. Prin urmare, el nu se folosegte de inteligenfa sa pentru a se cunoa$te.

l. La al doilea capitol proceddm aga: in

THOMADEAQIJINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XIV CAP

28: ,,$tiin[a este o activitate spirituald de asimilarc a lucrurilor

2. in afard de aceosla, a cunoagte inseamnii intr-o oarecare mdsurii a pdtimi gi a se emofiona, cum spune Aristotel in De anima,Ill, 12 9i
gi

in mod sirnilar, cum

intelectul nostm se in[elege cu noi

in

stare

faptelor gtiute, iar ceea ce se gtie constituie perfecfiunea celui carc gtie. Ori nimeni nu se emo[ioneazd,nupdtinegte ori nu se desdvArgegte prin sine insugi, nu-gi este asem6ndtor lui insugi", curn spune sfrntul Hilarius in opera sa De Trinitate,lll.Decr Dumnezeu nu se preocupii
sd se cunoascd pe sine insugi.
3. in aford de aceasta,prin inteligenla in primul r6nd noi, creaturile umane, suntern asemdndtori lui Dumnezeu, deoarece, a$a cum afirmii Augustin in operele sale De Trin.,XY, I Si Super Genes.,VI,12, ,,prin

potenfiali. Pe de alt6 parte, forma inteligibila trcbuie sd nu fie diferitd de substanta inteligenfei divine, cum se intAmpli cu irrtelectul nostru cdnd este intelligens in actu. Prin rrmare, forma inteligibild se identificii cu insdgi intelige'nfa divina gi in rnodul acestra ea se cunoa$te pe
sine prin sine insdgiTs.

inseamnd altceva decdt

La prinru obieclie trebuie sa spun ca a revelli la esenfa sa nu a subzista prin sine insugi, in opozilie cu formele de existenfi care nu subzistd decdt intr-o materie strdind.

l.

inteligenla spiritualii reprezentiim o imagine asemdniltoare lui Dumnezeu". Ori inteligenla noastre nu se va inlelege pe sine decdt numai in mdsura in care inlelege alte lucruri, cum spune Aristotel in lucrarea sa De anima,Ill, 970. Deci Dumnezeu nu cautd sd se cunoascd pe sinc, in schimb se preocupil sa infcleagri tohll in jurul sau7l. Contra acestei teze, sfEntul Apostol Pavel, in Epistola I cdtre Corinteni, Il, 2, spune: ,,Nimeni nu cunoa$te cele ce sunt ale lui Dumnezeu, in afarri de Spiritul Dumnezeirii".
Rdspunsul meu e cd trebuie sd spunern c6 Dumnezeu se cunoagte pe sine insugi72. Pentru evidenfa acestei concluzii trebuie sri se gtie cd in caztil unor lucrdri care se siivdrgesc in scopul unui efect exterior, obiectul lucririi care este desemnat ca termcn repreziti, ceva in exteriorul subiectului care ac[ioneazd; dimpotrivii, cdnd este vorba de lucrdri care depind de subiectul care acfioncazd, atunci este vorba de operatio in actu: lucrarea se infliptuiegteT3. De aceea Aristotel, in De anima,Ill, 36 gi 37, spune cd sensibilitatna in acfii, cu simfirea in actu gi cu intelectul in actu este idenlicri cu inteligibilul in actu. intr-adevdr, noi simlim sau infelegem ceva, deoarece intelectul nostru e informat sau determinat actualmente de forma intenfionalii a sensibilului sau a inteligibilului. Pe baza acestui ralionament, at6t simfirea, c6t gi intelectul sunt deosebit de sensibile sau intcligibile, deoarece amdndoud
sunt in stare potenfialeT4.

intr-adevar, forma, c6nd perfeclioneazd o materie 9i o aduce catre sine, c6nd puterea cognitivd izvordtd din fiinlri, se rilspdndegte intr-o oarecare mdsuri in aceast6 materie 9i igi pierde in ea autonomia sa. Dacii, dimpohivri, are fiinfa in ea insdgi, se retrage din matcrie pentru a reveni la sine?6. Puterile cognitive, prin urmare, nefiind subzistente, ci fiind actele uuor o,gaue, nu se. cunosc pe sine insele, cum se remarci la diferitelc noastrc sirnfuri. in schimb, puterile eognitive subzistente prin ele insele se cunosc pe ele inselc. Datoritri acestei situalii, in lucrarea Despre cauze se spune: ,,Cel ce-gi cunoaEte propria sa esenfd revine la subzista prin sine insu$i este primordial cazti Dumnezeit'ii. Se deduce dupd acest mod de-a vorbi cri Dumnezeu, cunoscdndu-se pe sine insugi, se intoarco la escnfa sa. 2. La a dowa obieclie trebuie sd se spund ca emoliile 9i pasiunile sunt.echivoce, dupii cum explicd Aristotel in De anima, referitor la emofii gi pasiuni. intr-adevrlr, a aYea o conceplie prin intermediul inteligenlei, nu reprezintd un act imperfect, cum e migcarea frzicd ce pur"cede de la un subiect gi se descoperd cdl a fost receptat de-un altul, ci e vorba de-un act perfect, al unui subiect constituit care n-are nevoie de-a deveni, e un act imanent, propriu subiectului insuqi. Acolo nu esenfa sa".

Ori a

Cum, prin ulnare,

in

Dumnezeire

nu existri nimic in

stare

poten[iald, ci numai act pur, este necesar ca la el intelectul 9i obiectul intelectului sd fie identice in toate modurile gi manifestririle inh-o asemenea mdsurd ca niciodatd sd nu fie lipsit de-o formd inteligibili,

existd obstacolTT. in mod similar, deoarece intelectul se rcalizeaza 9i perfecfioneazi prin inteligibil, ori fie se asimileazd cu el, aceastd situalie ii priegte intelectului cdnd este in putere. Cdnd e in putere, se diferenliazd de inteligibile, fiind asimilat de inteligibil, care reprezintri o sirnilitudine a lucrului perceput gi se perfecfioneazd prin inteligenfi, a$a cum puterea, prin act. insa intelectul divin, care are nevoie sd-9i manifeste puterea, nu este perfeclionat prin inteligibilul sdu, nici prin oblinerea similitudinii, asimildndu-se cu el, ci perfecfiunea ii aparfine integral, precum inteligibilul sau.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XIV CAP.3

3. Referitor la cea de-a treia obieclie trebuie sd se spund cd ceea ce este natural nu aparfinc matcriei prime. care e in stare potenfiali numai datorita faptului ca este redusd la act prin formd. insri intelectul nostru posibil reprezintd in ordinea inteligibilului, aga cum gi materia primrl in ordinea lucrurilor naturale. Se deduce cd intelectul nostru posibil nu-i capabil sri siivdrgeascd operaliile inteligibilului prin intermediul vreunui inteligibil. $i astfel, el se cunoagte pe sine insugi prin mijlocirea inteligibilului, aqa cum le cunoagtc ai pe toate

Dar tmpotriva acestei afirmafii


mintea sa".

se ridicd Augustin;

in lucrarea

sa

citati mai sus, spune: ,,Tot ce se infelege pe sine se cuprinde

cu

Ra.spunsul meu este: Dumnezeu se cuprinde cu mintea sa pe sine.

celelalte. E evident, intr-adevdr, cri datoritd faptului ca cunoa$te obiectele inteligibile, i9i infolege gi intelectul sau gi prin act igi cunoagte pi puterea intelectualii. insd Dumnezeu este act pur in

mdsura

in

care at6t

in

ordinea cunoagterii

cit gi in

ordinea

existenfelor, se cunoagte gi pe sine insugi.

CAPITOLUL

OARE ARE DUMNEZEU ThTA DE SINE iNSUgI

COMPREHENSIUNE

Accasta se demonstreazd astfel, intr-adev6r, ce cuprinde cu mintea ocva atunci cdnd se ajunge la finalul cunoagterii insegi. $i aceasta se obfine cdnd un obiect este cunoscut atdt cle perfect, in mdsura in care oste cognoscibil. Aga cum o propozilie demonstrabild este cuprinsd integral cu mintea, cind se cunoa$te prin demonstrafie, in schimb nu se cunoagte prin vreun ra[ionament probabil. Este evident insii cd se cunoaqte pe sine insugi atit de perfect, pe cdt este de perfect cognoscibil. intr-adevar, o fiinla este cognoscibila in mdsura in care ea este in actu.lt Metaph.,lx,2l,Aristotel spune cd nu se cunoa$te vreun lucru in mdsura in care existd in potentia, ci numai dacd este in actu. AtAt de mare este puterca (virtus) lui Dumnczeu in cunoagtere, pe cfft e de mare actualitatea sa in dorneniul existenlei, deoarece ceea ce-l face pe Dunnezeu cunoscdtor a toate e faptul ca el e in permanenld in actu 9i c separat de orice materie in potentia, a$a cum s-a ardtat mai sus. Rezultri deci cli Dumnezeu se cutroagte pe sine insuqi, pe cdt e de cogaoscibil. Datoritii acestei situalii, Dumnezeu se cuprinde perfect cu
rnintea sa pe sinc insugi.

l. La prima obieclie trebuie


La al treileq capitol procedarn aga: l. in mod evident nu se pune problema dacd Dumnezeu se infelege pe sine insugi. intr-adevdr, sf[ntul Augustin spune in Octoginta trium Quaest., 14: ,,Cel ce se cuprinde pe sine cu mintea e delimitat". insd Dumnezeirea cste infrnill in toate privinlcle. Deci el nu e cuprins cu mintea. 2. in afara de aeeasla, se mai ridica obiecfia dacd Dumnezeirea este infinit6 pentru noi, deEi pare finit pentru el aceastii tezd, se poate astfel combate:

sa se spunA cd a cuprinde totalmente

e mai

adevdrat referitor

la tot ce-l privegte

pe

Dumnezeu decdt ceea ce ne privegte pe noi, creaturile sale. Dacri Dumnezeu esle pentru sinea sa/initus, in schimb pentru noi e infinit, e mai aproape de adevar a se afirma cd Durnnezeu este.finitus dec6t sri se spund cd Dumnezeu e infinit. insa aceastd afinnafie contrazice tot ce s-a determinat mai sus. Prin uflnare Dumnezeu nu se cuprinde cu mintea pe sine insuqi (puaestioYll, cap. l).

cu mintea, dacd se ia totul la propriu, inseamnd a poscda ceva 9i a-l include perfect in minte. Astfel se cuvine ca tot ceea ce a fost cuprins cu mintea sii fie finit, la fel cum a fost totul inclus. Nu se spune cd Dumnezeu se cuprinde pe sine insugi cu mintea, ca gi cum intelectul sdu, diferenliat de esenfa sa, l-ar ingfdca in m6inile sale gi l-ar include in sinea sa. Nu, ci asemenea loculiuni trebuie exprimate prin negalie. intr-adevar, aga cum se spune cii Dumnezeu este in sine insugi, deoarece nu este confinut de cineva din afara sa, la fel se spune ca e cuprins cu mintea de sine insugi, deoarece nimic nu poate exista care s6-i poata fi ascuns lui insugi. Cdci sfhntul Augustin spune in opera sa De videndo Deum, Epistola CXII catre Paulina, cap. 9: ,,Totul e cuprins cu mintea c6nd se vede, deoarece a9a fel este vazut, incdt nimic nu-i scapd privirilor celui care vede". 2. La a doua obieclie trebuie sd se spund cd atunci cdnd se spune c6 Dumnezeu este finit fafd de sine, trebuie sd se infeleaga

THOMADEAQUINO

DESPRE DUN{NEZEU, II,

QU XIV CAP.4

cd e vorba de-o egalitate a proporfiilor, dcoarece Dumnezeu nu


depagegte capacitatea propriei sale inteligenfe, in aceeagi mAsurd in care o fiinfd limitatd nu depiigcgte capacitatca unci minfi limitate. Dar nu trebuie sd se interpreteze cd Dumnezeu este delimitat faf6 dc sine insugi pentru temeiul cii el insugi se considerd finit.

inteligenlei. ins6 mai sus s-a spus, la cap. 4 al Quaestio III, Fiinfa lui Dumnezeu este identicd cu substanla Dumnezeirii.

cdt

Raspund: Dacii inteligenfa lui Dumnezeu nu ar reprezenta altceva dec6t sttbstanla lui, ar trebui, a$a cum spune Filosofulin Metaph.,

XI, cap. 39, cdt, cu totul altfel ar fi actul gi perfecfiunea substanfei


sale divine gi cd aceastd substanld divind trebuie sa-gi afle actul siiu gi perfecliunea sa in altceva decAt in sine ins69i (ceea ce indeobgte e

CAPITOLUL4

OARE ACTUL INTELIGENTEI iN DUMNEZEIRE ESTE IDENTTC CU iNSAgr SUBSTANI'ASA?

La al patrulea capitol procedam aga: I . in mod cvident inteligenJa

lui Dumnezeu nu e idenlicii cu substanfa sa. lntr-adcvdr, un act de intcligenti este o operatie de anumitd categoie. Operafia inseamnii
ceva care purcede de la o fiinfri care face operafii. Deci inteligenfa lui Dumnezeu nu e idcnticd cu substanfa.

[,a punctul doi la obiecfia riclicatd se argurnenteazd astfel: cdnd cineva cunoagte modul sriu de rcflectarc, ceea ce cunoagte el nu reprezinta pentru ddnsul un obiect important sau principal, nu e .,,orba decdt de-o cunoagtere secundard qi accesorie. Dacd, prin urmare, Dumnezeu este identic cu intelectul siiu, a concepe pe Dumnezeu insearnnd a-l concepe aga cum este el, ca atunci cdnd inf.elegem ci posedii inteligenfri. $i nu are o mare semnificafie s6 afirmi existenla intcligenfei lui Dumnezeu. 2. La cea de-a doua obieclie a inlelege totul inseamnd a concepe ceva. Cdnd, prin urmare, Dumnezeu se inlelege pe sine insugi qi daca aceasta nu inseamnd altceva decit cd se aplicd la inlelegerea sa, gi

cu neputinfd), deoarece inteligenfa Dumnezeitii este perfectii ca 9i actul iuteligenlei sale78. Trebuic lua1 in considerafie cum se explica acest adevdr' Crici, aga cum s-a spus mai sus la capitolul trecut al acestei Quaestio, cdt a inlelege nu inseamn6 o acfiune orientatd spre exterior, ci a ddinui in subiect, ca gi actul gi perfecliunea lui, in mdsura in care F'iinla reprezintd perfecfiunea a tot ceea ce exist6. intr-adevdr, a$a cum Fiinla igi dobindegte forma sa, care igi determinri esenla sa, la fel inlelegerea este adecvatd formei care ii determind inteligenfaTe. insri la Dumnezeu nu exist{ o altd formii esenfiald ca insriqi Fiin}a sa, a;a cum s-a ardtat mai sus la Quaestio IlI, cap. 4 9i 7. De aici se deduce crt insagi esenfa sa reprezirfti forma inteligibila, cum s-a ariial la Quaestio III, cap. 7, gi intperios necesar urmeazA cd actul de inteligenfri este identic cu esenfa gi cu fiinfa sa proprie. Din toate premisele se deduce cd la Dumnezeu intelectul, obiectul intelectului, forma intelectului gi actul intelectului sunt unul 9i acelagi factor. Rezulta de aici ci Dumnezeirea esle sinonimd cu lntcligenfa Supremd care nu introduce in substanfa sa nici o multiplicitateso.

l.

La prima obiecli.e trebuie sd se spund cd actul inteligenlei

Prin urmare, inteligenla lui Dumnezeu nu reprezintd


Dumnezeirii.

anume ca infelegc ceea ce el concepe gi aceasta merge pAnd la infinit. substanla

reprezintii un act imanent, nu tranzitiv. 2. La a doua obieclie trebuie sd se spund cd atunci c6nd se concepe trebuie sd se infeleag6 cri e vorba de-a se concepe ceva care nu e subzistent, nu ceva de mare insemndtate; este cazul pentru noi

7, din cartea a VII-a:


infelept" gi a

impotriva acestei teze, sffintul Augustin spune in De Trin., cap.

fi

,,Pentru Dumnezeu,

a fi

inseamnd

a fi

inlelept inseamnd a cnnoagte prin intermediul

cdnd ne pldmridim propriile noastre conceplii 9i nu se referri la Dumnezeu, ale cdrui acte inteligente sunt subzistente. Prin aceasta se rrispunde la a treiq obieclie: intr-adevdr, actul inteligenfei divine, care c subzistent prin sine insugi, se coreleazii la sine insugi 9i nu la

altul,

aga

fel incit

sd

fie necesar

sd se mearga

la infinit8l.

TIIOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XIY CAP

CAPITOLUL

DUNINEZEU MAI CUNOA$TE $IALTCEVA iN, TANA DE SINE ?

La al cincilea capitol proceddm aga:

. in mod

evident, Dumnezeu

nu cunoagte gi altele in afard de sine. intr-adevdr, dac6 existri alte lucruri, care sunt in afara lui, in acest caz slhnful Augustin spune in
Octoginta triunt Quaest: ,,Dumnezeu nu se uitii la cele ce sunt in afara sa". Prin urrnarei nu se uitii la ele, pentru oii nu-l intereseazd ceea ce o

in afara

sa.

perfecfiunea inteligenfei. Dacii, prin urnare, Dumnezeu s-ar preocupa sri infeleagri alte lucruri in afara substanfei sale, alta ar fi fost perfecfiunea Dumnezeirii, dar ar fi existat altceva mai nobil decdt ea ? Aceasta e cu
neputinta.

2. in afard de aceasta, intelectul reprezintd

3. in afard de aceasta, inteligen[a ia specia sau caracterele sale de la oeea ce se concepe (intelligibilrs), precum gi orice alt act de la

obiectul sau gi dc aici se inlelege cd o activitate e cu at6t mai inalfitoare, cu cdt ceea ce se cuprinde cu mintea (sau se contempla) este mai elcvat. Ori Dumnezeirea este identicri cu propria sa inteligenld, cum rezultd din cele spuse la capitolul precedent. Agadar, dacii Dumnezeu cunoagte altccva in afara de esenfa sa, in acest aaz s-ar specifica prin ce altunle, ceea ce e cu neputinll, citci pe el nu-l intereseazd sa se preocupe de altele in afara sa. Din contra, it Epistola Apostolului l'avel cdtre Evrei, lY, l3, sta scris: ,,Toate lucrurile ii sunt la indemdnd qi dezvriluite in fala
ochilor sdi".
Raspunsul meu este acesta: Dumnezeu in mod necesar cunoagte gi alte lucruri in afara de sinea sa. intr-adevdr, este evident cd pe sine insugi se cunoagte perfect, cdci altminteri u-ar fi perfect dacd nu gi-ar infelege ce-i al sdu. Dacii se cunoagte ceva la perfecfic, este imperios necesar sd i se cunoasca la perfecfie puterea autorului. Dar nu se poate cunoagte puterea unei creafii dac6 nu-i sunt cunoscute limitele pdnd la care se intinde acea putere. De aici se deduce cii puterea divind se extinde spre alte elemente, deoarece ea reprezinta prima

oauzii eficientd a tuturor lucrurilor existente, cum s-a demonstrat in cele sprrse mai sus la Quae,stio ll, 3, gi ca atare e necesar ca Dumnezeu sd ounoascd gi altele in afarii de sinea sa. $i aceastii concluzie devine gi mai evident6 dacd se adalugit cd esenla cauzei se idense referri la Dumnezeire care acfioneazd primordial tificd cu cunoagterea sa, intr-o asemenea miisurd cd oricare efect care preexista prin Dumnezeire, aidoma ca in cauza primordiala, preexist6 in mod rrccesar in aceasta cunoa$tere, astfel incit toate lucrurile sd existe in el, sub o formd inteligibild: cdci tot ce existd in altul exista dupd chipul gi asemdnarea Celui prin care se manifcstd. Dac6 se vrea a se ctmoagte acum in ce mod cunoaqte Dumnezeu toate lucrurile trebuie sd se ia in consideralie faptul cd un obiect se poate cunoagte in douii moduri: primo, prin sinc insugi; secundo, prin altul. Se cunoagte ceva prin sine insugi, c6nd se cunoagte prin intermediul unei forme de cunoagtere proprii gi adecvate obiectului cognoscibil, aga cum ochiul vede un om prin imaginea vizualdt a accstui om. Se cunoagte, dirnpotrivii, la un altul ceea ce se vede printr-o formii cognitivri adecvata cu obiectul conlinut, a$a cum o parto se vede in ansamblul lui prin forma totului, ori cum un om sc vede intr-o oglindd prin imaginea reflectatd de aceasta oglindS, ori in oricare alt mod prin care sc int6mpLl sii se vade un lucru prin intcrrnediul altui obiect. Agadar, astfcl trebuie sd se spunii cd Dumnczcu se vede pe sine prin sine insugi, pentru cd el se vede pe sine insugi pdn esen{a sa. Dar cdnd e vorba de allc fiinle, el nu le vede prin ele insele, ci prin intermediul sau propriu, in masura in care esenla sa confine aseutiinarea altora care au purces de la sine82. l. La prima obieclie trebuie deci sii se spund refcritor la cuvintele sfrntului Augustin c6 Dumnezeu ,,nu privegte nimic ceea ce e in afard de sine insugi", deoarece, ceea ce este in afarri de sine insugi nu este privit dec6t prin sine insugi, a$a cum s-a spus in corpul acestui capitolar. 2. La a doua obieclie trebuie sa spunem cd intelectul reprezintApetfecliunea inteligenfei, dar nu pe baza substanfei sale datoritri formei de reprezentare prin care se gasegte in subiest 9i a faptului cd e in intelect, pentru a cdLpata o formd gi a se desdvdrgi, aga cum scrie Aristotelin De

TTIoMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XIV

CAP. 6

13: ,,1n suflet nu e o piatrd, ci chipul lui Dumnezeu". Dac6 acest text se referd la alte fiinfe gi nu la Dumnezeu, totugi gi acestea sunt concepute de Dumnezeire, in mdsura in care esenfa lui conline formele lor inteligibile, aga cum s-a spus84 in corpul capitolului. De

qnima,Ill,

ca

in

cauza primd gi universala. Aceasta inseamnd a cunoa$te

in uni-

versalitate,

nu in conformitate cu propria sa cunoa$tere. Deci

aici se deduce concluzia cd perfecliunea intelectului divin nu

este

altceva decdt esenla Dumnezeirii. 3. Lq a treia obieclie trebuie sa se spundL cirviziunea intelectuali nu e specificalS sau caracterizatd prin ceea ce e produs intr-o fiinlri

omeneascd, ci prin intelectul principal prin care se concep alte reprezentdri, intr-adeviir, intelectul este specificat prin obicctul sdu, in mdsnra in care forma inteligibila reprezintrl principiul operafiei

intelectuale: cdci orice operalie este specificatri prin forma care


reprezinta principiul operafiei, a$a cum spre exernplu incdlzirea se realizeazd prin crildura. De aici se deduce cd operalia intelectuald este specificatii prin acea formd inteligibila care reprezintri pentru intelect principiul actului; aceasla in Dumnezeire nu este altceva dccAt esenfa sa divinii in care sunt cuprinse toate formele reprezen-

Dumnezeirea cunoagte celelalte lucruri sub aspechrl universalitrifii lor, nu din proprie cunoa$tere. 2. in dard de aceasta, distanla care separd esenfa creaturilor de esenfa divin6 se regdsegle intre esenla divind gi esenfa creatd. Ori prin esenla creaturii umane nu se poate cunoagte esenfa divin6, cum s-a spus mai sus, la Quaestio Xll,z. Deci nici prin esenla divinri nu se poate cunoa$te esenla creaturii umane. $i astfel, deoarece Dumnezeu nu cunoagte nimic decAt prin esenla sa, urmeazd cd nici el nu cunoagte creatura decdt dupd esenfa ei, ca sd gtie despre ea ce este, deoarece e
necesar sii aibe propria sa cunoa$tere asupra realitalii. 3. in afard de aceasta, cunoa$terea proprie a unui lucru nu se poate

tative ale tuturor lucrurilor. Rezulti cd nu e nevoie ca inteligenla divinii, sau mai degraba Dumnezeirea, sd lrc prin altceva specificata de95t prin esenla divind8s. '

avea decdt prin intermediul propriei sale esenfe, ori rafiuni. insri Dumnezeu cunoa$te totul prin inkrmediul esenfei sale, 9i trebuie sii curroascd fiecare lucru in parte prin intermediul propriei sale esenfe, cdci aceeagi unica realitate nu poate fi esenla unor lucruri 9i multiple 9i diverse. Deci Dumnezeu n-are pentru lucruri o cunoagtere proprie 9i
comund.

Dimpotrivd,

avea propria cunoaqtere

in privinfa

lucrurilor

CAPITOLUL 6

OARE DUMNEZEU POSEDA O CUNOA$TERE PROPRIE $I DISTINCTA iN PRIVINTACELORLALTE FITNTE ?

precedent s-a spus cd, intr-adrvdr, Dumnezeu cunoagte loate lucrurile, aga cum sunt ele in Durnnezeirea insiigi. Ori lucrurile sunt in Dumnezeire, caincauza prima, comunii gi universala. Dar ele ii sunt cunoscute deopotriva, ca in cauza lor prima gi universaLi. Prin urnare, gi celelalte lucruri ii sunt cunoscute lui Dumnezeu, tli.
insri

La al Saselea capitol procediim aga: l. in mod evident Dumnezeu n-ar putea avea o cunoagtere proprie a altor fiinfe o ipotezii a noas-

duh, a incheieturilor gi a mdduvei, el desparte gi gdndurile 9i simfdmintele inimii, cdci nici o creaturd omeneasca nu e invizibila in fafa lui". Raspunsul meu e acesta: trebuie sd spunem ci in aceastii privinfrn unii frlosofi au gregit86, afirmdnd cii lui Dumnezeu ii sunt cunoscute alte lucruri numai in general, in mdsura in care sunt fiinle (entia).
intr-adevdr, a$a cum focul, dacrl s-ar cunoagte pe sine insu9i ca principiu al crildurii, ar a\ea cunogtinfa de toatd realitatea, ca spre exemplu de principiul cdldurii, ar cunoagte natura cdldurii gi toate lucrurile calde, in mdsura in care sunt calde, la fel 9i Dumnezeu e omniscient, cunoagte totul, intru cAt se cunoagte pe sine ca principiu al existenfei Qtrincipium essendi) gi toate celelalte lucruri, in mdsura in care sunt existenfe (entia).

inseamnd a le cunoagte nu numai in general, ci gi in masura in care se disting unele fald de celelalte. Ori Dumnezeu cunoa9te realitatea conform celor spuse de Apostolul Pavel in Epistola catre Evrei, XlY, l2-13:,,Cuvflntul lui Dumnezeu ajunge pdnrn la separarea sufletului de

in capitolul

TIIOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XIV CAP.6

Dar aceasta nu e cu putinf6. intr-adevar, a cunoagte ceva in general gi nu in special inseamnd a cunoapte imperfect. se deduce cd intelectul
nostru, c6nd igi exercitd puterea sa intr-o acfiune ajunge primordial la o ounoa$tere generald gi confuzd a realitilii, inainte de-a poseda o
cunoagtere proprie gi precisii, aga cum s-ar proceda sii se meargd, de la irnperfect la perfect, cum spune Aristotel in opera sa Fizica, l, I, 2. Dacd prin ufinare cunoagterea lui Durnnezeu referitoare la alte rucruri, care pentru el ar avea semnificalia universalitiilii gi nu a particularitalii, s-ar deduce cd intelectul lui Dumnezeu n-ar fi perfect in toate privintele pi in consecinla gi Fiinfa sa, ceea ce ar fi in contradicfie cu cele afirmate mai s;;ls la Quaestio IV, cap. 2, 3 Si 4 gi in aceastri euaestio, cap. 5. Trebuie agadar s6 spunem cd Dumnezeu cunoagte realitatea strdina lui prinh-o cunoa$tere proprie nu numai in conformitate cu faptul cd ea comunicii cu esenfa existenfei, ci in conformitate cu faptul c6 se distinge o realitate in raport cu alta. Pentru evidenfa acestei situafii trebuie sri luiim in considerafie faptul cri unii filosofi, vrdnd sri arate cd Dumnezeu e capabil sd cunoascd lucruri multiple folosesc exemple ca acesta: centrul unui cerc dacii s-ar cunoa$te de sine insugi ar cunoagte gi toate liniile care pornesc din ccntrul lui. La fel gi lumina dacii s-ar cunoagte prin sine insdgi ar cunoagte toate culorile. insii aceste exemple, cu toate cii sunt date pentru analogia caanilor, gi se referri la cauzalitatea universald, totugi sunt lacunare in aceastd privinfd, c6 mulfimea gi diversitatea nu au drept cauzd acel unic principiu universal in mdsura in care se disting, ci in mdsura in care ele comunicil cu acesta. intr-adevrir, diversitatea culorilor nu este ca:uzatd de soare numai, ci gi din pozilia mediului care le primegte gi la fel diversitatearazelor cercului depinde de diferitele pozilit are circnmferinfei. De aici rentJtd cd in mod analog diversitatea sau mullimea in chestiune nu poate fi cunoscutii pe baza unicului principiu al unei cunoagteri proprii, ci numai in general8T. Ori la Dumnezeu lucrurile nu stau aga. inh-adevar, mai sus s-a areht la euaestio Ly,2, c?rorice perfecfiune la oricare creaturd urnand preexistri in totalitate gi e conlinutri in DumnezeirB intr-un mod extraordinar. Nu numai c6 e comund la orice creaturd, ci o gi relevd ducdnd-o spre perfecfiune, dar gi acel lucru prin care creaturile se deosebesc unclc de altele, ca atrdi, ainlelege 9i celelalte caractcristici prin care se deosebesc fiinfele insuflefite sau

orice forma de existenjd prin care un obiect oarecare este r6nduit in propria sa specie, reprezintd o anumild perfecfie. Astfel, toate lucrurile prrcexistii in Dumnezeire nu numai prin ceea ce e comun la toate, ci gi prin ceea ce se diferenf iazd. Caurmare, dcoarece Dumnezeirea confine in esenfa sa toate perfecliunile, aceaslS esenfd intreline cu esenfele

tuturor lucrurilor nu relafia care reprezintd comunul cu cel

ce

reprezintd propriul, unitatea cu numerele88, sau centrul cu liniile divergente, ci relalia actului perfect cu actele imperfecte, sau ca sd rn6 exprim altfel, relaliile dintre om ;i animal, ori cifra 6, care e un numir pcrfect cu numerele imperfecte confinute in sine. E limpede ca prin intermediul unui act perfect pot fi cunoscute actele imperfecte nu numai in general, ci prin propria cunoa$tere. Cel care cunoagte omul cunoagte prin sesizare proprie animalul, iar cel ce cunoagte numdrul 6 gtie din proprie experienfri crl 3 e jumdtate din 6. Agadar, in modul acesta, atunci cAnd esenla Dumnezeirii posedri in sinea sa o perfeclirme izvorlld din esenfa oricdrei alte realitiili, cu at6t

rnai vdrtos Dumnczeu poate cunoagte toate lucrurile printr-o


cunoagtere proprie gi distinctd. intr-adevdr, natura unei oarecare fiinle u-are consistentrn dec6t numai in mdsura in care participa in vreun chip

la perfecfiunea divind. Ori Dumnezeu nu s-ar cunoa$te perfect pe sine insugi dacd n-ar cunoagte in ce rnisurd perfecfiunea sa este infdptuitd prin participarea la alte creafii. $i nu i- ar fi cunoscutd la perfecfie natura insdgi a existenlei dacd n-ar cunoa$te toate modurile de-a fi8e. E limpede deci cii Dumnezeu are cunogtinfd de toate lucrurile prin propria sa cunoagtere, dupd cum se difcrenfiaza ltecare de toate celelalte. l. La prima obieclie deci, trebuie sd se spund cd Dumnczeu cunoagte toate lucrurile, ca hind purcese din m6na sa proprie. Dar a cunoagte un lucru cum se infdgigeazd in subiectul cunoscdtor se poate infelege in douri tnoduri: in primul mod, prin aceast6 loculiune se calihcd modul de cunoagtere refelitor la lucrul cunoscut gi atunci propozifia e falsd. intr-adevrir, subiectul cunoscdtor nu are cunogtinfd de faptul cd existd la cunoscator, cdci ochiul nu cunoa$te specificul pietrei in mdsura in care o are in ochiul siiu, ci igi dd seama de acest specific al pietrei numai c6nd o are scoasd din ochi. $i dacd un

neinsuflefite, inteligente sau lipsite de inteligenfd.

$i de asemenea

cunosciitor are cunogtinld de obiectul cunoscut dupri faptul cd se gase$te la cunoscdtor are cunogtinfd de obiect, in miisura in care gtie cd cel care cunoa$te posedri acel obiect, avdndu-l sub ochii sai. La fel 9i

THOMADEAQLIINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XIV CAP

intelectul cunoagte piatra pe baza faptului cii ceea ce are in intelectul sdu este inteligibil, in mdsura in care gtie cd posedd inteligenfd, dar in acelagi timp el cunoagte esenfa pietrei cu propriile sale caracteristici. Daci se infelege pebaza considerentului cri adverbul sic: astfel, aratd modul din partea cunoscdtorului, acest fapt e adevdrat, pentru cii numai cunoscdtorul are cunogtinfd de obiectul cunoscut in mdsura in care el e cunoscdtor, pentru cd, cu cit e mai bine cunoscut de cunoscator, cu atdt mai bun este modul de cunoagtere. Agadar, astfel trebuie sd se spund ca Dumnezeu cunoagte cd lucrurile nu numai prin sine insugi au fost create, ci gi prin faptul cri conline insrigi realitatea in esenfa sa o cunoagte prin propriul lor specific natural $i aceasta cu atit mai bine, cu cdt e desiivdrgita existenfa lor prin
el.

numeroase lucruri concomitent, in timp ce inteligenla in actu confine

numai

un obiect. Cum Dumnezeu

cunoa$te nenum5rate lucruri,

deoarece se cunoagte gi pe sine gi celelalte, a$a cum s-a aritat la capi-

tolcle 2 gi 5 ale acestei Quaestio, parc a fi cu neputinf5 ca el s5 le cuprindd cu mintea pe toate concomitent, ci g6ndirea sa trebuie sE le
parcurgd pe toate in mers discursiv. 2. in afard de aceasta, a cunoagte efectul pirn catzd inseamnd a cunoagte in mod discursiv realitateae2. Dar Dumnezeu cunoagte alte realit5fi prin sine insugi ca gi efectul prin cauzd". Deci cunoagterea sa
este discursivi.

2. La a doua obieclie trebuie sii se spund cA esenfa creaturii se compard cu escnfa Dumnezeirii, la fel cum actul imperfect cu actul perfect. $i pentru acest temei esenfa creaturii umane nu conduce intr-un rnod satisfdcator spiritul ur4ar p6nd la cunoagterea esenlei

divine, ci dimpotrivri.
3 . La a treia obieclie trebuie sd se spunil c6 nu se poate aplica teza rafionarnentului diversific6rii prin metoda egaldrii, cdci esenfa divinri e transcendentalii, depagind stadiul tuturor creaturilore0. De aici reniltd cd esenla divind poate exprima esenfele tuturor lucrurilor datorita faptului cd ea e adecvatd pentru toate diferitele participriri, spre a fi imitatri de diferitele creaturi umane.

CAPITOLULT

3. in afard de aceasta, Dumnezeu cunoagle fiecare creaturi mai bine dec6t putem noi s-o cunoagtem. in schimb noi, in cauzele create lc cunoagtcm efeclele lor gi in modul acesta proceddm in mod discursiv de la cauzila efect. in mod cvident, deci gi pentru Dumnezeu este o similitudine. Contra acestei teze, sfhntul Augustin spune in opera sa De Trin., XY 14, urmdtoarele: ,,Dumnezeu vede toate lucrurile nu individual gi singular, ca 9i curu gi-ar arunca privirile c6nd ici cdnd colo, ci pe toate concomitent in ansamblul lor". Rdspunsul meu e acesta: in gtiinfa divinrl nu-i nimic discursiv. $i iatd dovada: lnh-adevdr, gtiinfa noastni este discursivd din douri puncte de vcdere: in primul rdnd, prin succesiune, ca gi cum dupd ce un lucru ne-a concentrat pentru a-l cuprinde cu mintea, ne intoarcem ca sd cuprindem cu mintea altceva. Al doilea punct de vedere este discursivitatea pe baza ca:uzalitAlli, aga cum ajungem prin intermediul principiilor la cunoagterea concluziilor. La primul aspeot cunoagterea discursivii nu poate fi adecvatri lui Dumnezeu. intr-adevdr, noi care concepem succesiv diferitele realitrili, dacd luiim in consideralie pe fiecare din ele, Ie concepem pe toate simultan, dacd intelectul nostru folosegte

ESTE DISCURSIVA $TIINTALUI DUMNEZEU

un mediu unic; spre exemplu, observim p6rfile intr-o oglinda. in schimb, Dumnezeu vede totul, degi gi-arunci privirile asupra unui singur obiect, a$a cum s-a arillat la capitolele 4 gi 5 ale acestei Quaestio. Rezultrl cd Dumnezeu vedea ansamblul lucrurilor simultan gi nu succesiv. La cel de-al doilea aspect, procedeul discursivitrilii nu e adecvat pentru Dumnezeu. in primul r6nd, pentru ci procedeul discursiv secund il presupune pe primul, avdnd in vedere faptul cd se trece de la principii la concluzii gi nu sunt luate in consideralie amdndoud simultan.

La al Saptelea capitol procedim aga: f . in mod evident ptiinfa lui Dumnezeu este discursivS. intr-adevir, gtiinfa lui Dumnezeu nu e in esenfa'lui o dispozilie obignuitri, ci o inteligenf5 in acfiune. Dar Filosofulel spune in Tbpica, lI, 10, cE gtiinfa in habitu conline

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XIV CAP

Apoi, pentru cd un asemenea procedeu discursiv merge de la cunoscut


la necunoscut. De unde se constatd limpede cd atunci c6nd se cunoagte primul termen, se igrroreazd celilalt termen, iar secundul nu e cunoscut, provenit din primul. Termenul mersului are loc c6nd al doilea ter-

2. in afard de aceasta,dacdaparc o cauzd va apdrea pi efectul. Ori gtiinfa lui Dumnezeu este eterna. Prin urmare, dacii gtiinla lui

men este v6zut in primul, in care situafie efectele sunt resorbite de cauze, dar atunci mersul discursiv inceteazd. De aici se deduce cd atunci c6nd Dumnezeu vede efectele sale in el insugi, ca in cauza lo1
cunoa$terea sa nu este discursivd.

l. La prima obieclie trebuie deci sd se spunii cd degi actuala gdndire este unicii prin ea insdgi, totuEi se intdmpla sii se vizeze numeroase aspecte intr-un singur obiect, a$a cum s-a ardtat in corpul capitolului.
2. La q doua obieclie trebuie sd se spund cii Dumnezeu nu cunoagte prir' cavza aprioric cunoscut6 efecte necunoscute. Se deduce c6 le cunoagte cauzalitatea. Rezulta ca cunoagterea lui este fard mers dis-

cursiv, a$a cum s-a spus in corpul capitolului. 3. La q treia obieclie trebuie sd se spund cd Dumnezeu vede cu mult mai bine dec6t noi efectele cauzalitalli create in insegi cauzele. Cu toate acestea, cunoagterea acestor efecte nu e cauzatl la el prin cunoagterea cauzelor create, cum e cazsl la noi, oamenii. De aici rezult cd gtiinfa lui Dumnezeu nu e discursivd.

l)umnezeu constituie cauza lucrurilor create, in mod cvident creafurile dateazd sub specie aeternitatis. 3. in afara de aceasta, cognoscibilul are prioritate fala de Etiinld, spune Aristotelin Metaph., X, gi o mdsoard, adicd o condilioneazd gi o iudecri. insA ceea ce este aposterioric Ai condilionat nu poate fr cauzdt. Contra acestei teze, sfiintul Augustin spune in De Trin., XY cap. 13: ,,Dumnezeu nu cunoagte universalitatea creaturilor spirituale gi corporale hindcd existd, ci de aceea existd fiindcd le cunoagte". Raspunsul meu: trebuie s6 se spuna c6 gtiinfa lui Dumnezeu este cauza lucrurilor. intr-adevar, gtiinfa lui Dumnezeu este fata de lucrurile create la fel cum este gtiinfa artistului creator fatra de opera sa realizata. $tiinfa artistului creator este prin urrnare cauza operelor sale artizanale, pentru motivul cd artizanul fiuregte diriguit de inteligenla sa. De aici se deduce in mod necesar cd forma pe care o fduregte inteligenfa sa este principiul lucrririi sale, aqa cum caldura este principiul incilziriiea. Dar trebuie sd se ia in considerafie faptul cd forma obiectelor naturale nu semnificd un principiu de acfiune, pe baza faptului ca determind creafia fauritd de subiect in care earczidd, ci datoritri

faphrlui cd forma are o inclinalie spre efect. in mod similar, forma intcligibila nu numegte principiul acfiunii, pebaza cdruia se dd imbold
subiectului care concepe lucrarea, dacd se adaugd gi inclinarea cdtre efect care e rezultatul voinleies. inh-adevar, pentru cii forma inteligibila are forme contrarii, cunogtinla e comunde6 gi ea nu va produce deci efectul determinat, dacd n-ar primi irnboldul cdtre un asemenea efect

CAPITOLUL

OARE $TIINTALUI DUMNEZEU CONSTIT'UIE CAUZALITATEA REALTTATIT ?e3

prin ceea ce se nume$te apetiteT. Ori aceasta o explicd Filosoful in Metaph., II. E limpede cd Dumnezeu e cavza tuturor lucrurilor prin intermediul inteligenfei sale, deoarece Fiinla sa qi inteligenfa sa sunt identicee8. Este deci imperios necesar ca gtiinla lui sri fie cauza
lucrurilor, datoritrl faptului cd gi-a asociat gi voinfa. Rezulta cri gtiinfa referitoare la Dumnezeu pe baza faptului ci este cauza lucrurilor s-a obignuit sd fie denumita gtiinla aprobarii (scientia apprcbationis). l. La prima obieclie trebuie sa spun cii Origene a vorbit uz6nd de ralionamentul gtiinfei in care nu e aplicabila rafiunea cavzalititlii, dacit nu i se asociazd voinla, a$a cum s-a spus in corpul capitolului. Dar cdnd el afirmii cd Dumnezeu prevede asemenea lucruri, deoarece se

La al optulea capitol proceddm aga: L in mod evident, gtiinla lui Dumnezeu nu e cauza lucrurilor. intr-adevar, Origene, intr-o epistold (Ad Rom., cartea VII), spune: ,,Nu pentru cd Dumnezeu gtie cd intr-o zi va trebui sd se intiimple ceva, acel ceva se va intdmpla, ci pentru cd Dumnezeu ptie dinainte ce va fi".

I
c

THOMADEAQUINO

DESPRL DUMNEZEU. II, QU.

XIV CAP

241

vor desfd$ura in viitor, trebuie sd infelegem c6 se aplicd pe bazd au zalititlii c o ns ec inf e I or, g i nu datorita c auzalitdrlii exi s tenf e i. intr-adev6r, trmeazd cd dacd unele au sd fie, Durnnezeu le-a

gtiut dinainte. Cu toate acestea evenimentele gi toate cele viitoare

afora de aceasta, gtiinfa cautd analogii intre cel ce gtie gi ceea cc atie. insii cele ce nu existd nu pot avea vreo sirnilitudine in raport cu l)umnezeu care este Fiinfa supremri. Deci cele ce sunt nu pot fi gtiute
2.

toate de Dumnezeu.
3. in afard de aceasta, gtiinla lui Dumnezeu reprezintd cauzalitatea a tot ceea ce se gtie. Dar Dumnezeu llu reprezintd qi cauza non-exis-

nu constituie catzele pe care Dumnezeirea le prevede sau le gtie


dinainte. 2. La u doua obieclie hebuie sd spun cd gtiinfa cste cauzalitatea

tenlelor, pentru cii

nici non-existenfa nu are vreo cauzii.

Deci

existenlei 9i lucrurilor, pe baza faptului ca toate acestea existi in gtiinfri. Dar in gtiinfa lui Dumnezeu nu s-a prevdzut ca gi lucrurile sii d.iinuie pe veci. De aici se deduce cri degi gtiinla lui Dumnezeu este eternd, nu urmeazd cii gi creaturile sunt eterne. 3. La a treia obieclie trebuie si spun cd lucrurile naturale sunt intermediare gtiinfei lui Dumnezeu gi gtiinfei noastre. intr-adevdr, noi primim gtiinfa noastrri de la elementele naturii, a cdtor catrzl este Dumnezeu prin gtiinfa sa. De aici rezultd cd omnia scibilia : toate datele cunogtinlelor noastre referitoare la Fire sunt apriorice fafd de gtiinfele noastre, precum gi datele miisuriitoarelor (gi statisticilor lor), la fel in timp ce gtiinfa lui Dumnezeu este aprioricd faldt de elementele naturiiee. Aceast6 situafie este similard unei case care este intermediard intre gtiinfa arhitectului care a construit-o gi gtiinlstoo observatorului care ia cunogtinld despre casd dupii ce-a fost ridicatri.

Dumnezeu nu posedti gtiinla non-existenlelor. Contrq acestei teze se pronunfd Apostolul Pavel in Epistola cdtre Romani, lV, 17, uncle spune: ,,Dumnezeu cheamd la d6nsul toate cele care nu sunt aidoma celor care sunt". Raspunsul meu este cd trebuie sd afirm cd Dumnezcu gtie tot ce existii, oricum s-ar prezenta ele. Ori nimic nu impiedicd de aga naturd incdt sd nu existe, de orice categorie ar fi. intr-adeviir, cele ce sunt in actu sLtnt extrem de simple, iar cele ce nu sunt in actu insearnnd ca sunt in stare potenliald, fie prin vrerea lui Dumnezeu insugi, fic a creaturilor sale umane, fie ca e vorba de potentia activa : puterea activd, fie de

potentia passiva, fie

in puterea exteriorizdrii prin opinie, fie a imaginririi (cum va sii fie), fie in oricare mod de semnificare. Agadar,

Dumnezeu cunoagte totul ce poate fi facut prin intennediul creaturilor umane, gdndit sau exprimat, chiar dacri nu sunt in actu. Ca atare, se poate afirma cd Dumnezeu posedri gi gtiinfa non-existen]elor.

CAPITOLUL9

Cu toate acestea, trebuie sii se stabileascd o distincfie oarecare, referitor la cele care nu sunt in actu. intr-adeviir, unele, cu toate cd actualmente nu sunt in actu, totugi au fost, ori vor fi gi acestea le confinnd Dumnezeu priu gtiinfa viziunii. El le Etie, pentru cri inteligenfa lui Dumnezeu este identica cu Fiinfa sa, avAnd ca dimensiune eternitatea. Eternitatea, cu toate cd este lipsili de succesiune, cuprinde l,ot timpul, intuifia vegnic prezenll a lui Dumnezcu cuprinde tot timpul gi tot oeea ce existd in timp i se infaligeaza Fiinfei lui in modul de-a fi al actualitr4fii. intr-adevdr, mai exista unele lucruri in stare potenliahi fie la Dumne2eu, fie la creaturile umane care totugi nici nu sunt, nici nu vor fi gi nici n-au existat vreodatd. Referitor la aceastii situalie se spune despre Dumnezeu cd posedd nu o gtiinfrl a viziunilor, ci o gtiinla a purei inteligenfe. Acest fapt se exprima in acest mod, pentru cri cele ce se vdd la noi oamenii posedd o existenlii proprie, in afara subiectului care le

ARE OARE DUMNEZEU CUNO$TINTE REFERITOARE LA NON-EXISTENTA ?

La al noudlea capitol procediim aga: l. Emitem ipoteza cit Dumnezeu nu posed6 cunoagterea nop-existenfelor. intr-adevrlr, ptiinfa lui Dumnezeu are raporturi numai cu adevdrul. Dar adevirul gi fiinla sunt supuse mutaliilor. Deci gtiinfa lui Dumnezeu nu se preocupi de non-existen{e.

vedel0l.

THOMADEAQUINO
DESPRts DTJMNEZEU, II, QTI.

XIV CAP

IO

l. La prima obieclie trebuie s6 spun cd cele care nu sunt ir actu confin adevdrul, in rndsura in care se afld in stare
potenf ial5. 2. La a doua obieclie in legdtura ou Fiinla Divinri confirmii teza noastr6, nu se opune ei, deoarece Dumnezeu, in mdsura in care este Fiinfa Supremd, la fel in care oricare lucru sau fripturi participa la asemdnarea sa, a$a cum un obiect este cald, in mdsura in care fiind

2. in afard de aceasla, orice gtiinfii este fie cauza celor gtiute sau il atc pe Dumnezeu drept cauz6103. insri gtiinla lui Dumnezeu nu rcplezintii cauza rdului gi nici nu e pricinuitri de rdu. Prin urmare,

cald e piirtag la ciildurii. Astfel elementele care sunt in stare potenfiala, cu toate ci nu sunt in actu sunt cunoscute de
Dumnezeur02.

gtiinfa lui Dumnezeu nu se referd la rdu. 3" in dard de aceasta, tot oe se cunoagte se cunoa$te fie prin intermediul asemdnifii, fie prin opusul ei. Ori tot ce cunoa$te Dumnezeu il cunoa$te prin intermediul esenlei sale, aga cum s-a ardtaLla capitolul 5. insii esenla divind nu este asemdnarea riiului gi nici nu i se opune ei,

3. La a treia obiec(ie trebuie sA spun cri gtiinla lui Dumnezeu reprezintd cavzalitatea tuturor lucrurilor fiinfelor asociatd cu voinfa lui. Se deduce cd nu se cuvine sA spunem cd nu-i nevoie ca tot ce gtie Dumnezeu sd existe 9i in realitate, sau cd au fost ori au sd fie, ci numai ce el vrea sii fie, ori permite sii fie. De asemenea, ceea ce existri in gtiinla lui Dumnezeu, aga fel este incdt nu numai sd existe, dar gi sri poatd sii existe.

CAPITOLUL IO

CUNOA$TE OARE DUMNEZEU RAUL $I CALAMITATILE SALE ?

Enchiridion, cap. II Ei la fel Si it Confessiones, cartea lll, cap. 7, cd rriul cste privatio boni: lipsa, privaliunea binelui. Agadar, pentru cii inteligenla lui Dumnezeu nu este niciodatii in stare potenliald gi in permanenfi in activitate, rezultd din cele spuse la capitolul 2 cdin mod evident Dumnezeu nu are cunogtinfa rriului.

La al zecelea capitol procedAm aga: l. Se admite ipoteza cdt Dumnezeu nu cunoagte rriul. intr-adevdr, Filosoful in De anima, cap. VI, afirmd cd intelectul care nu este in stare de potenlialitate nu cunoa$te lipsa binelui. insd Augustin spune in lucrarea sa

rdul; esenfei divine nirnic nu-i std impotrivS, cum spune sfhntul Augustin inDe Civ. Dei,Xll,2.Deai Dumnezeu nu cunoagte riiul. 4. in afard de aceasta, ceea cg este cunoscut nu prin sine insupi, ci pritr altceva, este cunoscut intr-un chip imperfect. Dar riul nu e cunoscut de Dumnezeu prin el insugi, deoarece in cazul cri raul ar exista in Dumnezeire, intr-adevdr, se cuvine sd fie cunoscut in subiectul crinoscdtor. Dac6, prin urmare, riiul este cunoscut prin altceva, va lr cunoscut in chip imperfect, ceea ce este cu neputinfii, pentru ca nici o cunoagtere a lui Dumnezeu nu e imperfectri. Deci cunoagterea lui Durnnezeu nu implicii domeniul rdului. Dar rtnpotriva acestei teze,in Proverbe, XV I l, se spune: ,,in fbfa lui Dumnezeu sunt iadul gi pierzania". Raspunsul meu este acesta: oricine cunoagte ceva perfect se cuvine sd cunoascd toate ce i se pot lui intimpla. insd existii un anume bine ciiruia i se poate intdmpla sd fie dat pierzdrii prin niu. Deci Dumnezeu n-ar cunoagte la perfec[ie binele insupi daca n-ar cunoa$te gi niul. De altl'el, un lucru cstc cunoscut in mdsura in care existii. Ca urrnare, rezulti ca tn miisura in care exista acest riiu, care inseamnii privaliunea binelui, datoritri acestei situalii cd Dumnezeu cunoa$te binele, el cunoagte gi rdul, aga cum intunericul se cunoa$te prin intermediul luminii. Caci Dionysios Areopagitul spune la cap.7 din De Div. Nom., III: ,,Dumnezeu primegte viziunea despre l,'iinfa sa insdgi, alungAnd intunericul, cAci el nu vede dec6t prin lumina care strdbate intunericul".

l. La prima obieclie trebuic sd spun, prin urmare, cii cuvintele l.-ilosofului trebuie aslfel inlelese, cii intelectul care nu se afla in stare potenfiald ignorcazd privaf iunea priu intermodiul privafiunii existente in sinea lui. $i aceasta concordd cu cele ahrmate mai inainte cd un punct qi oricare obiect indivizibil se cunoaqte prin inexistenJa divizdni.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XIY CAP

II

Acest fapt se poate int6mpla, deoarece formele simple gi indivizibile in intelectul nosl.ru nu sunt in actu, ci numai in starc potenfiald, ciici dacd

in intelectul nostru ar fr in actu, n-ar fi cunoscute aceste forme prin privafiune. in chipul acesta, sunt cunoscute lucrurile simple separate de substanfe. Deci l)umnezeu nu cunoagtc r6ul printr-o priva[iune reprezentatd in esenfa lui prin opusul rdului: binele. 2. La a doua obicclie trebuie sa spun c6 in gtiinfa lui Dumnezeu nu existd cauza rdului. $tiinfa este cauza binelui prin care se cunoagte riiul. 3. La q treia obieclie trebuie sii spun cri deqi rdul nu so opune esenfci divine gi nr e capabil sd-i cauzeze ci nici un rdu, totugi accsta se opune opel'clor siivdrgite de Dumnezeu gi pe care prin esenfa sa le cunoagte gi pentru cd Dumnezeu igi cunoagte operele sale, el cunoagte
gi opusul lor, raul.

afard de aceasta, in fiinla noastrd numai potenlialitatea i (co gno s ciliv a es t), care recepteazdt fonnele lipsite de abstractizare ale condifiilor materiale. Ori in Dumnezeire realitatea este integral abstracta gi deci lipsite de orice

2.

in

posedA capacitatea crmoagteri

materialitate. Deci Dumnezeu nu ia cunogtinfd de fapte singulare 3. in afara de aceasta, oricare cunoagtere sc afld printr-o reprezentare. insd rcprezentarea faptelor singulare, in mdsura in care sunt faptc singulare, evident, ele nu existd in Dumnezeire, deoarece

principiul singularitalii fiinfelor gi existenfelor este materia, care, deoarece fiinla este in stare potenliald, este in intregime neasemdndtoare lui Dumnezeu, care reprezintd acful pur. Deci Dumnezeu nu
cunoagte faptele gi realitdfile singulare. impotriva acestei teze, Proverbe,XYl,2, spun: ,,Toate cdile oamenilor sunt deschise privirilor lui Dumnezeu". Rdspunsul meu este acesta: Dumnezeu cunoa$te gi ceea ce este

poate fi nici definit, nici cunoscut decdt numai prin intermediul binelui.

4. La a palra obieclie e necesar sd spun cd a cunoagte ceva prin altceva inseamnd a cunoa$te aceasta imperfect, dacii aceastii realitate e cognoscibila prin sine. in schimb, rdul nu-i cognoscibil prin sine iusugi, deoarece natura rdului inseamna lipsa binelui. Raul nu

singular. inh-adevaq toate perfecfiunile aflate la creaturile umane preexistii in Dumnezeire intr-un chip mai inrilfdtor, a$a cum s-a ardtat rnai sus la Quaestio IY 2. A cunoa$te faptele 9i fiinlele singulare depinde de desdvdrqirea noastrd. Rezulfli de aici cd e nevoie ca Dumnezeu sd cunoasca singularitalilelos. Filosoful considerd inacceptabil ca sa existe in mintea noastrii cunoagteri de care Durnnezeu sd nu aiba habar. El a luat atitudine fala de tezalui Empedoclel06, spundnd in lucrdrile

CAPITOLUI,lI

De anima, I, 5 gi in Metaph., III, 1l: Ce s-ar intAmpla dacd ? N-ar fi imperfect ? Cn toate acestea, perfecliunile la lucrurile inferioare in stare de dispersiune, exiski in
sale

Dumnezeu ar ignora discordiile

CUNOA$'IE OARE DUMNEZEU F'IINTELE UMANE $I FAPTELE SINGULARE ?

Dumnezeire intr-o formri simpld 9i unitar6. De aici se deduce cri' degi

noi cunoagtem universalele gi imaterialele printr-o altri putere gi alte


matcriale singulare, totugi Dumnezeu le cunoagte gi pe unele pi pe celelalte prin intermediul inteleclului sdu simplu gi pur. Unii, strdduindu-se sii arate curn se poate infdptui aceasta, au spus cd Dumnezeu cunoagte faptele singulare prin universalitatea cauzelor, ciici nimic nu existd intr-un caz singular care sd nu provind dintr-o cauzd generali. $i ei dau acest exemplu: a$a cum'un astrolog, dacd ar cunoagte toate migciirile universale ale cerului ar putea prevesti toate viitoarele eclipse. Dar nu e suficient acest lucru. Deoarece cazurile singulare primesc din cauzele universale unele forme de existenfii gi unele

La al unsprezecelea capitol,proceddm aga: 1. Se emite ipoteza c6 Dumnezeu nu cunoagte faptele singulare. intr-adeviir, inteligenfa divind e mai imateriald dec6t cea umana. insd inteligenfa umana, datorili imaterialitrnlii sale, nu cunoagte faptele singulare, ci aga cum spune Filosoful in De anima,I, la cap. V: ,,Rafiunea se referd la universale, in schimb simfurile la faptele singulars"l0a.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XIV

CAP. 12

puteri, oricare ar fi modul de conjugare reciprocd, ele nu se individualizeazd decdt prin materia individuald, intr-o asemenea mdsurd incdt cei care-l cunosc pe Socrate prin acest specific c6 este alb gi ca fiul lui Sofroniscos, sau orice ar mai spune de el, nu l-ar cunoagte pe
Socrate prin ce anume se caracterizeazd acest filosof. Rezultd dup6 cele spuse mai sus cd Dumnezeu n-ar cunoagte cazuri singulare in singularitatea lorl07. Totugi Dumnezeu prin intelectul lui cunoagte qi unul gi altul.

toate principiile care intrd in compttllerea umri lucru 9i care sunt principiile specificc sau principiile individuale. Rezulta prin aceasta cd Durnnezeu cunoagte nu mrmai cazurile universale, ci 9i pe celc siugularel
10.

Alfii insa au afirmat cd Dumnezou cunoagte cazurile singulare, aplicdnd cauzele universale la efectele singularslo8. Dar acest lucru nu insearnn6 nimic, deoarece nimeni n-ar putea aplica o masurd altuia, dacd nu-l cunoa$te. De aici se deduce c6 aceastii aplicare presupune o cunoagtere a cazurilor singulare, neputdnd exista o metodd particulara
de cunoagtere.

2. La a doua obieclie trebuie sa spun cd de;i forma de cunoa$tere a intelechrlui divin nu prezintd prin ea insipi nici o condifie materialii, cunr au fonnele receptate prin imaginafie qi simluri, prin universalitatea insugirilor sale, totugi acestea se extitrd spre imaterial 9i material, a$a cum s-a ariitat in corpul capitolului. 3. La a treia obieclie trebuie sa spun cd materia, cu toate cd se depirteazd de reprezentarea Drtmnezeirii, datoritd potenlialilnlii sale, totugi, in rndsura in care existd confine intr-o oarecare privinfa r eprezenlarea csenlei divine.

De aceea trebuie sii spun, pentru cd Dumnezeu este cauza tuturor

lucrurilor, a inlregii existenfe prin intennediul gtiinfei sale, aga cum


s-a spus mai sus la capitolul 8, gtiinla Dumnezeirii are aceeagi extindere c6ffi extindere are Si cauzalitatea lui. Rezultii c6 in misura in care puterea activd a lui Dumnezeu se extinde nu numai asupra formelor, principiilor naturii universale, ci chiar gi pdnd la materie, cum se ya ardta mai departe la capitolul 2 din Quaestio XLIV, este necosar ca gtiinla Dumnezeirii sd se extindd pdnd la cazurile singu-

CAPITOI,UL

12

POATE OARE CUNOA$'IE DUMNEZEU

NUMARUL INII'INIT AL OBIECTELOR

lare care se individualizeazd prin materia snl0e. intr-adevar,


Dumnezeu gtie prin mijlocirea esenlei sale ce nu-i aparfine lui, in mdsura in care aceastd csenfii rcprezinti un principiu satisfiicdtor al cunoagterii, referitor la tot ce sdvdrgegte el, gi aceasta nu e numai in general, ci gi in particular. $i s-ar releva astfel gtiinla artistului insuqi creator, dacd ar dovedi priceperea pe intregul parcurs gi nu ar fi opera fonnei. | . La prima obieclie hebuie sa spunem c6 prin abstracfie intelectul nostru degajd forma de cunoagtere detcrminata de principiile individualizririi obiectului. Se deduce cii aceasL,l formri inteligibili a intelectului nostru nu poate constitui similitudinea principiilor individuale ale lucrurilor gi pentru acest temei intelectul nostru nu poate

La al doisprezecelea capitol proceddm aqa: 1. Facem ipotezdcdt Dumnezeu nu poate cunoapte numiirul infinit al obiectelor. Infinitul, in masura in care e infinit este necunoscut, cdci conform formularii lui Aristotel in Fizica,III, 6, din infinit ,,oricdtri cantitate ai lua, totugi ramdne in continuare tot aia de mult". La rdndul siiuAugustin spune in De Civ. Dei,Xll, cap. 18:,,Tot ce cuprinde gtiinla devine finit prin infelegerea celui care o cunoaqte". Ori infinitul nu poate deveni finit. Deci gtiinfa lui Dumnezeu nu poate
cuprinsd. 2. S-ar putea spune cd ceea ce irt sine este infinit, pentru gtiinfa lui Dumnezeu este finit. Teza contrarie este aceasta: natura infinitului este cii nu poate fi strdbdtutd pdnri la capdt (impertransibile), cum se exprimd z\ristotel in Fizica, III, 4. insrn infinitul nu poate fi strdbatut nici de finit, nici de infinit, cum a ardLtat Aristotel in aceeagi lucrare,

fi

cunoagte cazurile singulare. insA forma inteligibila a inteligenlei divine care este esenfa Dumnezeirii nu este imaterialii prin abstraclie, ci prin ea insiigi gi ea reprezintri principiul existent in

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XIV CAP

12

VI, 7. Deci infinitul nu poate deveni finit nici ,u 'n6ri1rrr gi h fel un numdr infinit de obiecte nu poate deveni finit prin ptiinfa lui
cartea Dumnezeu, care este infinitri.

individuale,

ci

reprezintd numai elementele speciei umane. In

3. in afara de aceasta, gtiinla lui Dumnezeu reprezintir m6sura celor gtiute de el. ori este contrariu naturii infinitului ca el sri poatri fi miisurat. Deci infinitul nu poate fi cunoscut de Dumnezeu. insd contra acestei teze, slhntul Augustin spune in De Civ. Dei, XII, 18: ,,Cu toate c6 infinitul e f6ni numiir, totugi pentru Dumnezeu nu e incomprehensibil, a carui qtiinfi4 e frira numdr... Raspunsul meu e acesta: lrebuie si spun c6 Dumnezeu cunoagte nu nurnai cele ce sunt in actu, ci gi cele care sunt in stare potenfiala, fie a sa, fie a creaturilor umane, cum s-a ardtat llr,ai sus la cap. 9. Dar se gtie cii numdrul acestora este infinit gi e imperios sii sc Atie cd Dumnezeu cunoagte totul pand la infinit. $i degi gtiinta viziunii referitoare uu numai la cele ce vor fi, ci Ei la cele care sunt gi au fost nu este iufinitri, cum spun unii, pentru c6 nu pretindem cd lumea a fost din vecii vecilor qi nici faptul cri generafiile gi migcarea agtrilor vor driinui cle-a pururi, ori cd existenlele individuale se vor multiplica la iufiniq totugi, daca am lua in considerafie realitatea cu o mai mare aten{ie, e necesar sa spunem cd Dumnezeu prin gtiinfa viziunii sale imbniligeazd infinitul. Ciici Dumnezeu cunoagte gi gdndurile, simfirea inimilor, care vor fi rnultiplicate la infinit, avand in vedere faptul crl creaturile dotate cu rafiune vor diiinui fdrii sffirpitttz. Temeiul acestui rafionament este acesta: cunoagterea unui subiect se extinde in conformitate cu infdfigarea formei care reprezinG in ea principiul cunoagterii. intr-adev6r, o formd scnsibil6, care existd in simlurile noastre reprezinla asemenarea unei singure individualitrali. Unneazd. deci cai prin aceastii formil va putea fi cunoscut un singur individ. intr-adevdr, forma sensibild care existii in simpri este similitudinea numai a unui singur individ. De aici reanlta cd acea formii poate fi cunoscutd numai prin acest singur individ. in schimb, forma inteligibila a intelectului nostru reprezintui lucrul in sine prin natura sa specificd, la care participd particularitrifi inhnite. Se deduce cri prin conceptul de om, intelectul nostru cunoagte intr-o bund miisurd o infinitate de oameni. Totugi el nu-i cunoagte prin ce se deosebesc unii de alfii, ci prin natura comunri a speciei. Adevrirul este cd forma inteligibila in noi nu reprezintd asemdnarea oamenilor intre ei, ca elcmente

schimb esenfa divin6 prin care se concepe intelectul Dumnezeirii, oonstituie o reprczentare satisfacritoare a tuturor celor care pot sd fie, nu numai referitor la principiile gi elementele comune, ci 9i la oeca ce e propriu fiecdrui cazinpafte, a$a cum s-a ardtat la capitolul prccedent. De aici vrmeazd cri gtiinla lui Dumnezeu cuprinde infinitatea lucrurilor chiar in funcfie de faptul cd sunt distincte unele fafd
de celelaltell3.

l. La prima obieclie lrebuie deci sd spun cd nofiunea de infinit se coreleazd la cantitate, dup6 Filosof it Fizica, l, 2. Pdn urmare, a cunoagte infinitul dupri modul propriu al infinitului inseamnd a cunoa$te parte cu parte. Dar in acest chip infrnitul scapa oricarei
cunoagteri, neputdnd

fi

cuprins cu mintea, deoarece oricare numdr

de pdrfi s-ar putea descoperi gi cuprinde, intotdeauna vor putea rdmdne pdrfi nesesizatc. in schimb, Dumnezeu nu in modul acesta cunoagte infinitul qi obiectele infinite, enumerdnd parte cu parte, cdtd vreme el le cunoagte pe toate simultan in ansamblul lor, nu prin cunoagterea succesiva, a$a cum s-a spus mai sus la capitolul 7. Rezulta cd pe Dumnezeu nimic nu-l opregte la o cunoagtere a unui

infinit de obiecte. 2. La a doua obieclie trebuie sd spun cd traversarea infrnitului necesitd o oarecare succesiune a parfilor. Rezulta deci ca infinitul nu poate fi traversat nici de finit, nici de infinit. Dar pentru infelegerea deplind a temeiului este suficient6 o extindere adecvatii, deoarece se
declard infeles ceoa ce celui care cuprinde cu mintea nimic nu-i scapii. Nu e deci conhariu ideii de inJinit cArrrd infinitul e cuprins de infinit. Astfel ceea ce este infinit in sine pentru gtiinfa lui Dumnezeu poate fi finit, ca gi cum ar fi cuprins cu mintea, totugi nu in sensul de-a fi parcurs sau traversat.

3. La a treia obteclie trebuie si spun ca gtiinfa lui Dumnezeu inseamnd mdsurarea lucrurilor, dar nu cantitativri, fiind vorba de o rnasurii in care lipsesc lucrurile infinite, cdci fiecare lucru participd la adevdrul mdsurii sale, in rndsura in care este conformrn cu gtiinfa lui Dumnezeu. Aga e opera de arti care concordd cu arta ins69i. Presupundnd insd cd existd in actuala realitate f,rinle in numdr infinit, spre exemplu o infinitate de frinle omene$ti, sau cii exista un infinit in intindere spafiald, ca aenrl, cum au snsfinut vechii filosofi,

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNI]ZEU, II, QU.

XN,

CAP. 13

este evident cii existenfa fiecdrui obiect n-ar

fi mai pulin

determi-

natri gi finitri, deoarece ar fi delimitatd de granilele unor naturi particulare. Rezultri deci ca ar fi mdsurabile in conformitate cu gtiinla lui Dumnezeu.

CAPITOLUL

13

OARE $TIINTALUI DUMNEZEU SE EXTINDE


PANA LAVIIToARELE LUCRURI CoNTINGENTE
?

La al treisprezecelea capitol proceddm aga: 1. Se emite ipoteza cii gtiinfa lui Dumnezeu nu se extinde pdnd la viitoarele lucruri contingente. O cauzd necesar6 produce un efect necesar. insa gtiinfa lui Dumnezeu este cauza a tot ce ea gtie, a$a cum s-a spus mai sus la capitolul 8. Prin urmare, dac6 aceastii gtiinfii esle necesard inseamnd cd gi obiectul ei este necesar. Deci gtiinfa lui Dumnezeu nu aparfine lucruril or contingente. 2.

in afara

de aceasta,

in orice propozilie condifional6, dacd

antecedentul este absolut necesar, consecventul este absolut necesar, deoarece antecedentul fafd de consecvent este aidoma principiilor fa[6 de concluzie. Din principiile necesare urmeaza concluzia la fel de necesard, ca in lucrarea Poster. I, cap. 6. Ori aceast6 propozifie condifionali este adev6ratd: ,,Dacd Dumnezeu a

gtiut cri aceasta va fi, cu siguranld va

fi",

pentru cri gtiinla

lui

se

ocupd numai cu aflarea adeviirului. Antecedentul acestei propozifii este absolut necesar, deoarece in primul rdnd este etern, in al doilea r6nd pentru cii se referii la trecut. Deci gi consecventul este necesar. Deci gtiinfa

tingenlrl a faptelor nu e necesard. Deci nici o faptri intdmpldtoare viitoare nu constituie obiectul gtiinfei lui Dumnezeu. Contra acestei teze, psalmul XXXII, 15 spune despre Dumnezeu in raport cu oamenii: ,,Dumnezeu le-a pldmddit cu pldmada-i (divinri) inirnile lor, el, care inlelege toate acfiunile lor"; adicd ale oamenilor. Dar acliunile oamenilor nu sunt intdmplitoare, ca unele cale sunt supuse liberului arbitru. Deci Dumnezeu cunoagtc viitoarele int6mplari. Rdspunsul meu e acesta, cii trebuie sd spun a$a cum s-a ardtat mai sus la capitolul 9: I)umnezeu gtie toate, dar nu numai cele ce sunt ir actu, ci gi cele care sunt in stare potenliald, sau ale creaturii umane. $i curn nnele din acestea vor fi pentru noi inGmpftitoare, urmeazd cd Dumnezeu cunoa$te rriitoarele fapte intimpl dioare. Pentru a ldmuri aceas!5 concluzie, trebuie sd remarcdm cri o faptd int6mplitoare poate fi luata in consideralie sub un dublu aspect. La primul aspect, in imprejurarea in care a sdvirpit acfiunea. Iar cel viil,or nu e considerat ca atare, ci ca prezent gi nici ca int6mpl6tor, ci ca determinat in scopul unui anumit rezultat. Pentru acest temei el poate fi considcrat ca obicct infailibil al unei anumite cunoagteri, ca spre excmplu crizut sub sirnful vederii, ca gi cum eu l-ag vedea pe Socrate gez6nd pe un scaunlln. in al doilea ffind faptul int6mplitor poate'fi considerat in sAnul cauzei sale. $i atunci e considerat ca viitor gi ca intdmplator intr-ul scop, deoareoe cavza intdmplitoare implicd o aptitudine cu rezultate contrarii. in acest caz, faptul intdnrpldtor nu se referd la cunoaptere certells. De aici re'anlti cri oricine cunoagle efectul intdmpla! ori nunai cartzasa, nu are despre el decdt o cunoagtere cbnjecturala. .Dumnezeu insd cunoagte toate faptele intAmpldtoare nu numai aga cum sunt elO confinute in cauzele 1or, ci gi dupd modul in care s-au sdv&git prin ele insele. Dar degi faptele intimpldtoare s'e sdvdrgcsc prin acliuni succesive, totugi Dumnezeu nu ia cunogtinlri de ele in rnod succesiv, a$a cum sunt ele in stilul lor, ca noi, ci simultan, deoarece cunoa$terea lui Dumnezou

absolut necesar. Agadar, orice se gtie de Dumnezeu este absolut lui Dumnezeu nu aparfine lucrurilor intdm-

plitoare.
3. in afara de aceasta, cum sA nu fie necesar tot ce se gtie despre Dumnezeu, c6nd tot ce e gtiut de noi este necesar ? Oare gtiinfa lui Dumnezeu nu mai e cerki ca gtiinfa noastrd ? Ori nici o viitoare con-

se misoard cu eternitatea, ca $i ceea ce este a[ tiiu, deoarece cunoagterea sa are ca mdsurd etemitatea, a$a cum sunt atributele sale. insa etemitatea, degi infdptuitri impreun6, cuprinde tot timpul, a$a cum s-a spus mai sus in Quadstio X, cap. 2 Si 4. De aici umeazd cd toate au temporalitate, ii srmt permanent prezente lui Dumnezeu nu numai
pe baza acelui temei prin care Dumnezeu are nofiunile prezente in

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. I3

mintea lui, cum se exprimd unii, ci pentru cri intuilia lui este distribuita asupra tuturor lucrurilor pe veci, a$a cum ele exista in realitatea lor prezentd.

krti uecesari, iar consecventul un efect intdmpldtor', ar

fi

o propozilie

l'alsd, ca gi cum ag spune: ,,Dacd soarele se migc6, iarba incolfegte".

Rezulti in mod evident cd faptele intamplatoare sunt infailibil crrnoscute lui Dumnezeu, in mdsura in care defileazd prin fafa

De aceea trebuie altfel sd ne exprimarn cind in antecedentul unei propozifii condifionale se introduce ceva care se refer6 la o activitate
sufleteascii, urmarea trebuie inleleasa cd se referd la existenfa sa obiectivd, aga cum este ea in realitate gi cum este intipriritri in suflet. Spre exernplu, cAnd spun: ,,Daca spiritul meu concepe ceva, acel ceva este

privirilor divine cu prezenla lor propriel16. l. La prima obieclie trebuie si spun cri deqi cauza supremd este necesard, totugi efectul poate fi intampldtor, datoritri cauzei intAmplatoare proxime, aga cum e germinafia unei plante int6mpldtoare din
cauzd proxim6,

imaterial", trebuie sii se inleleagi ci acel ceva este imaterial in inteligenld, nu in sine insuqi. $i la fel daca a$ spune: ,,Dacd Dumnezeu

ca

migcarea soarelui care constifuie caur;a prim6,

a gtiut ceva, aga va

fi", urmarea va fi

cd trebuie sd se inleleagd a$a cum

absolut necesarallT. 2. La a doua obieclie trrbuic s5 spun cd ceea ce afirmii unii referitor la acest antecedent: ,,Dumnezeu a 91iut cd un astfel de fapt int6mr, ci int6mPlator, deoarece,

a fost presimfit de esenla divina. Sub acest raport e necesar ca gi


antecedentul siiu, ,,deoarece tot ce este in masura

in care exist6

este

imperios necesar sd fie", cum spune Aristotel

in

lucrarca Peri

la viitor. Dar aceasta nu-l s-a referit la viitor, in mod


acest

hermeneias, cap. [X121. 3. La a trcia obieclie trebuie sd spun cd ceea ce se reduce in mod

viitor nu se gtie c6nd

gi daca se va realizal18. Allii spun cd acest antecedent este contingent, penEu cd este con-

stituit din necesitate gi intErnplare, la fel ca atunci c6nd se spune


,,Socrate e un om

se spune: 94119. [a1 aceasta nu inseamnd nimic, deoarece atunci cand


int6mpl6tor", ,,Dumnezeu a gtiut cii se va produce un asemenea fapt intamplarea care se introduce in propozilie nu formeazi dec6t materialul verbal, nu confinutul sau partea principala a propoziliei. De aici se deduce c6 aceasta intamplare, ori necesitate nu se refera la faptul c6

nl!"

aceastd expresie e o propozilie contingen-

propozi[ia este necesard sau intAmplitoare, adevdrata sau falsd' Intradevdr, se poate sii fie 9i adevirat ce-am afirmat eu: acest ol1l e un mdgar, tot aga cum am spus ca Socrate alearg6, ori propozifia:
Dumnezeu exist6. Este acelagi rafionament c6nd afirm ceva despre

l.emporal prin act se cunoagte de noi in mod succesiv in timp, in schimb de Dumnezeu pe vecie, care e deasupra timpului. Se deduce cd noud, pentru cd viitoarele int6mpldri, a$a cum sunt, nu pot fi certe, ci numai lui Dumnezeu, a cArui inteligen[i poate totul cunoagte peste timp, pe veci. Aidoma celui care merge pe un drum, nu-i vede pe cei care au venit in urna sa. in schimb, acelacareprivegte de la oarecare inillime, vede tot drumul gi concomitent pe tofi care trec pe acel drum. De aceea ceea ce se gtie la noi lrebuic sd fie necesar in conformitate cu ceea ce este in sinea sa, pentru cii cele ce sunt in sinea sa au s6 fie inlAmpldtoare, dar nu pot fi cunclscute de noi. Dar cele ce sunt cunoscute de Dumnezeu trebuie sd fie necesare in miisura in care sunt subordonate gtiinfei divine, ala cum s-a spus in corpul acestui capitol, dar nu vom cunoagte in mod absolut, in miisura in care sunt luate in consideralie gi cercetate in privinfa cauzelor proprii. Rezultd gi din aceastd propozilie: ,,Tot ceea ce gtie Dumnezeu e nece-

necesitate gi intdmPlare. R.ezulU de aici c6 trebuie s5 spun c6 antecedentul este necesar in mod absolut. Totugi nu trmeazd, cum susfin unii, cd pi consecventul este o necesitate absolutl, deoarece antecedentul rcprezintA cavza

indeprirtata

datoriti cauzei sale proximsl2O' Dar aceasta nu dovedeqte nimic, pentru c5 o propozifie condilionald al cdrei antecedent at fr o cavzd indepar-

a consecventului 9i acest consecvent este intdmpldtor

sar sd existe", propozilie care a intrat in obignuinfri ca s6 fie deosebita, deoarece se poate corela gi la realitate gi la cele spuse. Dacd se infelege despre ce e vorba, propozifia e luatii cu un sens divizat, independent de condilie, gi este falsd, deoarece ea vrea sA spund aceasta: ,,Tot ce gtie Dumnezeu este absolut necesar". Ori din cele spuse se inlelege tot gi atunci propozi[ia este luatd intr-un sens compus, in corelafie cu condifia, avdnd in vedere ci Dumnezeu gtie

I
Unii insd

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEq ]I, QU.

XIY CAP

14

255

gi atunci e adevArata, deoarece inseamni: aceastd afirmalie cd ,,un lucru existd deoarece e gtiut de Dumnezeu, esie o afirmalie necesard".
obiecteazA contra

utilizdrii

acestei distincfii intr-o aseme-

nea materie, afirmdnd cd aceastd distinclie are loc c6nd e vorba de forme atributive separate de subiectul lor. Dac6, spre exemplu, eu spun: ,,Ceea ce e alb poate fi negru", aceastd propozilie exprimatA este fals6, ins6 in realitate este adcviiratri. intr-adevrir, un lucru care este alb poate deveni negru. in schimb propozifia ,,albul este negru" nu poate fi niciodati adevdratil. Dar c6nd e vorba de forme atributive inseparabile de subiectul lor, aceastd distincfie mai sus menlionatii nu e luali in consideralie. Dar dacd spun: ,,corbul negru poate fi alb", propozilia e falsri in ambele sensuri. Ori un lucru ca sd fie gtiut de Durnnezeu reprezinti un akibut al lui inseparabil de acest lucru, ciici realmente ceea ce e gtiut de Dumnezeu nu poate c6tugi de pufin fi ignorat de el. intr-adevrir, aceastd instanJ^i gi-ar avea locul dabi faptul cunoscut de Dumnezeu ar implica in subiect vreo dispozifie inerenti. insd pentru cd e vorba numai de un act de cunoagtere al lui Dumnezeu, i se poate atribui subiectului insugi, cu toate cd aces[a este intotdeauna perfect cunoscut, un lucru care nu i-a fost atribuit in mdsura in care ii stri la indemdnri ca act al cunoagterii, a$a cum unei pietre i se recunoagte calitatea materialii, in conformitate cu ceea ce este in realitate gi nu in funcfie de faptul ca e inteligibild.

2. in afard de aceasta, orice cunoagterc are loc prin intermediul reprezentdrii. Ori in Dumnezeire nimic nu poate reprezenta o enunfare, dcoarece totul la el esUe extrem de simplu. Deci Dumnezeu nu cunoagte ceea ce se enunfa.

impotiva

acestei teze, psalmul

XCIII,

2, spune: ,,Domnul cunoagte

g6ndurile oamenilor". Deci Dumnezeu cunoagte ceea ce se poate


enun a, deoarece cele ce se pot enunla sunt confinute in cugetele oamenilor. Deci Dumnezeu cunoagte ceea ce se enunlii. Raspunsul meu e acesta: trebuie sA spun, pentru temeiul cd st6 in puterea intelectului nostru sd alcrituim euunfiiri, gi pentru cd Dumnezeu cunoagte tot ce este in propria sa putere sau a creafurii sale umane, aga cum s-a spus mai sus la capitolul 9 al acestei Quaestio, este neccsar ca Dumnezeu sd cunoascd tot ce se poate enunfa, precum gi cum e cu putin|6 sd se alcdtuiascd aceste enunfdri. insrl aga cum el cunoagte prin imaterialitatea sa lucrurile materiale gi tot ce este compus pe baza simplitalii sale, la fel cunoagte cele care se pot enunfa nu prin metoda enunfdrilor, ca gi cum in inteligenla lui ar exista o compunere sau o diviziune a conceptelor, ci el cunoagte fiecare lucru in parte prin interrnediul unui intelect simplu, inleleg6nd esenla fiecdrui lucru in parte, a$a cum noi oamenii, pentru temeiul cii infelegem ce este omul, pricepem tot ce se poate propovadui despre fdptura omeneascd, ceea ce

CAPITOLUL 14

nu se petrece in intelectul nostru, care trece de la o noliune la alta, fdc6nd fluctuafii, deoarece forma inteligibild nu e capabild s6 reprezinte simultan douri lucruri divergente. De aici rezilta cd concepdnd ce reprezintii omul, nu suntem capabili prin acest considerent

oARE DUMNEZEU CUNOA$TE TOT CEEACE SE POATE ENUNTA?

La al paisprezecelea capitol proceddm aga: l.

Se pune ipoteza

ci

Dumnezeu nu cunoagte tot ce se poate enunla. intr-adevrir, a cunoa$te ceea ce se poate enunla convine intelectului nostru, pe considerentul compunerii 9i divizdrii conceptelorl22. in schimb, in inteligenla divind nu se desfSgoard nici o compunere. Deci el nu are cunogtinld de cele ce pot fi enunfate.

ii sunt adecvate 9i ludm cunogtinf.d de realitate bucatii cu bucatd, nu in sintezd, ci succesiv. Datoritrl acestei sihralii, cele pe care le infelegem separat gi divizat, cind alcdtuim o enunfare, trebuie sii le aducem la unitate prin compunere gi diviziune. in schimb, forma inteligibila a intelectului divin, adic6 esenfa lui, este suficientd pentru a demonstra totul. De aici se deduce cd infeleg6ndu-gi esenfa, Dumnezeirea cunoagte esenfa tuturor lucrurilor gi intregii realitili 9i tot ce i se poate intdmpla. l. La pima obieclie trebuie sd spun cii acest rafionament ar fi precumpdnitor dacd Dumnezeu ar cunoagte cele ce se pot enunfa sub o formi enunliativa, adicd formuldnd enunfiri.
sii-i concepcm atributele care

THOMADEAQUINO
DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XIV CAP. 15

2s7

siin este
treb CAPITOLUL
15

ffi:ffiT;
acelor factori

oARE $TTTNTALUT DUMNEZEU ESTE SUPUSA

cognoscibil. I'ermenii Dontnul, Creatorul gi allii de aceeagi naturii ii sunt lui atribuifi in dependenJa de timp. insd acegti termeni implica corelalia cu creaturile umane luate prin ele insele gi, dimpotrivd, cunoagterea implica corelalia cu creafurile umane, a$a cum sunt ele intru Dumnezeire, avind in vedere cd un lucru este cunoscut actualmcnte, a$a cum exist6 el in subiectul cunoscdtor, Ori lucrurile create existii in Dumnczeire sub o forma invariabili, cu toate cri prin ele insele sunt variabile. Termenii Domnul, Creator presupun relafii consecutive actelor concepute ca trecltoare, adicit avdnd ca termen creaturile
umane insele, aga cum sunt ele in sinea lor; de aceea accste rrclafii sunt atribuite lui Dumnezeu intr-un chip variat in funcfie de varialia crea[urilor umane. $i, dimpohivd, gtiin]a, iubirea gi afii termeni asemrinii-

MUIATIILOR

tori presupun rela[ii cousecutive actelor concepute ca irnanente gi pentru acest temei sunt atribuite lui Dumnezeu in afard de oricare variabilitatel 23.
2. in al doilea rdnd, trebuie sd spun c6 Dumnezeu gtie chiar gi acelea pe care le poate face, dar nu le face. De aici rentlt?' cd el poate face

raport cu vaialia creaturilor umane.

mai mult dec6t face. Totugi nu urmeazi cii Dumnezeu ar putea gti mai multe dec6t gtie, dac6 aceasta nu s-ar referi la gtiinfa viziunii, in miisura in care se spune cri gtie cele ce sunt dupd un timp oarocare in actu : care se rcvli7sa7dt24. Totugi, din momentul in care Dumnezeu gtie ca pot exista unele lucruri care incd nu sunt, sau cd nu sunt celc care sunt, nu urmeazii cd gtiinla sa este variabila, ci cd cunoagte variabilitatea

lmpo*iva
Dumnezeu nu

acestei existd

, 17, spunet ,,La


vicisitudini...

lucrurilor. $i n-ar exista variabilitate in cunoag0erea insrigi. Dacd Dumnezeu negtiind ceva la inceput avea sd gtie ulterior. Dar aceasta nu se poate intdmpla, deoarece Dumnezeu de-a pururi gtie ce este, sau ce poate fi dupii un timp oarecare. $i de cAnd se presupune c6 la un moment dat existii ceva, e necesar s6 se adauge cd Dumnezeu de-a pururi a gtiut despre ce e vorba in acel ceva. De aceea nu trebuie sii se admita cd Dumnezeu poate gti mai multe decdt gtie, deoarece aceasli propozitie implicri gi ipoteza cd n-a gtiut cdndva gi ulterior a ptiut. 3. in al treilea rdnd,trebuie s6 spun cii vechii nominaligtirz5 au afirmat prin trei propozifii enunfatc cd Hristos se nagte, se va nagte gi s-a niscut. Cu alte cuvinte, nagterea lui Hristos s-a semnificat prin aceeagi
enunlare. Urmeazi de aici cd tot ce s-a gtiut weodat6 Dumnezeu a gtiut, deoarece el gtie cd Hristos s-a ndscut, care este echivalent gi cu propozilia: Hristos se va nagte. Dar aceasti expresie e falsa. in

Dumnezeu este Domn

L in primul rdnd, trebuie sii spun urmdtoarele: deoarece


gi creator,
cunoagterea este referitoare la

THOMA DE AQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU,

Xry

CAP. I6

primul rAnd, pentru cd diversitatea in termenii unei fraze este creatd de divcrsitatea in ceea ce s-a enunlat; in al doilca rdnd, deoarece in acest caz o propoziJie adevriratd, la un moment dat, ar fi absolut
adevdratd, ceea ce neagii Filosoful, pe bund dreptate,

2.

a lucrurilor,

in afard de aceasta, gtiinfa speculativti reprezintii o abstractizare in schimb gtiinfa divina nu unndregte ascmcnea obiective.

agezat gi propozilia e falsd dacii se spune: Socrate se scoald. Trebuie deci sd concedem cii aceastd propozilie cd Dumnezeu a gtiut gi gtie nu e adevdrati dacd se raporteaza la fapte enunfatel26. insd nu trmeazd cir gtiinfa lui Dumnezeu este variabili. intr-adevdg in cunoaEterea lui Dumnezeu rru se introduce nici o variafie referitoare la faptul crn el gtie ca unul gi acelagi lucru cdnd este gi cdnd nu este. Dar rr-ar exista variafiuni in gtiinfa lui Dumnezen dacd el ar cunoagte lucrurile enunfate in forma existenta in enunfdri, cornpundnd 9i divizdnd conceptcle, a$a cum procedeazd intelectul nostru. De aici se deduce cd cunoa$terea noastrd suferii variafiuni, fluctuAnd de la adevdr Ia fal-

In praedica, cap.l De substqntia. Aceastdt frazd Socrate este agezat pe scaun, e adevdratii dacd el

in lucrarea spune el

sa

Prin urnrare, qtiinla lui Dumnezeu nu este speculativd. Dimpotrivd, trebuie sri-i atribuim lui Dunrnezeu tot ce este mai nobil. E adevdrat, gtiinfa speculativd e mai ahactir'i gi mai nobild decdt gtiinfa practica, a$a cum a ar6tat Filoso fulin Metaph., I, cap. I . Deci Dumnezeu posedi o gtiiufri speculativd referitoare la lucruri gi realitate. Raspunsul meu e acesta: hebtrie sd spun cii exist^d gtiinfe pur speculative, aga cuin exisl'l gi gtiinfe pur practice, dar pot exista gi unele

intr-o oarecare rndsur6 speculative gi altele, la fel, intr-o oarecare


mdsurd praetice. Pentm a ne da seama de aceasli realitate, trebuie srl gtim cd o gtiinld poate fi denunritii speculativd in trei moduri: tn primul rdnd, dinpartea
gi realitafii cunoscutc, dacd sunt obiectcle cunoagterii carc nu sunt destinate acfiunii de cdtre cel ce gtie aceasta. in al doilea rdnd, referitor la modul de a gti trebuie proccdat ca gi cum un arhitect ia in consideralic construcfia unei case, definind, analizdnd, fin6nd seama absolut de tofi factorii gi elementele nccesare. intr-adevdq proceddnd astfel inseamnd a lua in consideralie aspectul speculativ al realizirii obiectului practic: ciici a srivdrgi o lucrare a ridica un edificiu inseamnd a da formd materialului de construcfie, insd nu rezolvdnd compusul in diversele lui elemente gi principii universale formale prin spirit. ln al treilea rdnd, referitor la scopul urmdrit, caci inteligenfa practicit, a$a cum spune Aristotel fur De anima, IlI, 15, se deoscbegte de inteligeula speculativa prin finalitatea acfiuniilzt. intr-adevilr, inteligenJa practicd ordnduiegte totul pentru frnalizarea lucrririi. in schimb, finalitatea inteligenlei speculative este luarea in considerafie a adevdrului. Dac6, prin urmare, ar lua in consideralie cum poate fi construit un edificiu, fiird a ordndui scopul lucrririlor de efectuat, ci urmiirind numai cunoa;terea operaJiilor, toate acestea vor fi in esenfd, referitor la scop, o luare in consideralie de ordin speculativ, totugi de naturd practicii. Prin urnare, astfel stAnd lucrurile, o gtiinfi care este speculativd sub aspectul obieitivului cunoscut este absolut speculativ6. Cea care e speculativil, urmdrind fie modul, fre finalitatea este in parte speculativii, in parte practicd. Dar cdnd e orientati cdtre finalitatea acfiunii, in integritatea ei, ea este absolut practicii, pur gi simplu.

lucrurilor

sitate, ca spre exemplu atunci cdnd o situafie se schimbii, noi piistnlm aceeagi piirere veche in aceastd privinlri, ori trecem de la o parere la alta, c6nd constatdm despre cine crcdern cii este a$ezat, cit acesta nu e a$ezat. Dar c6nd ne referim la Dumnezeire acest lucru nu
se Poate Petrecel27.

.CAPITOLUL I6

oARE DUMNEZEU POSEDA O $TIrN'IA SPECUI,ATTVA REFERITOARE I,A LUCRURI ?

La al Saisprezecelea capito./ proceddm aga: l. Emitem ipoteza cit Dumnezeu n-ar poseda o gtiinfa speculativd referitoare la lucruri. intr-adevdr, gtiinla lui Dumnezeu reprezinli cauzalitatea r"ulitalii, u tuturor lucrurilor, cum s-a ariitat mai sus la capitolul 8 al acestei Quaestio. insA gtiinfa speculativd nu este cauza lucrurilor cunoscute.
Prin urmare, gtiinfa lui Dumnezeu nu este speculativd.

THOMADEAQUINO

Pe baza acestor considerafii trebuie sA spun, prin urmare, cd Dumnezeu poseda in privinfa sa o cunogtinfri speculativ6, insd n-o pune in funcfie insa referitor la intreaga umanitate Dumnezeu posedii cunogtinfri Ei speculativd gi practicd. Speculativa in conexiune cu modul sdu de-a ooncepe lucrurile. Speculativd, referitor la modul concepfiei sale, c6ci tot ce concepem gi cunoagtem noi in mod speculativ, combindnd gi analizind conceptele, Dumnezeu cunoa$te cu mult mai profund. Dar dac6 e vorba de ce poate Dumnezeu sd faca, dar nu face tealmente in nici o vreme, Dumnezeu nu posedd cunogtinfe practice in conformitate cu cunoagterea denumita practicd, pe baza scopului propus gi a practicdrii unei opere. Dumnezeu posedd cunogtinfe practice pentru lucriirile pe care le-a efectuat o bucatii de timp. Cdt despre rdu,

QUAESTIO XV
DESPRE

IDEI

fi autorul rdului, totugi, prin gi el poate apitrea, ca 9i binele, in aceeagi milsurii cunoagterea practicd in care il permite, ori il impiedicd, ori il introduce in ordinea fireasci a
cu toate cd Dumnezeu nu poatc
lucrurilor. Aga cum molimele apar gi devin obiectul practicii pentru medici in mdsura in care terapeutica lor intni in sarcina lor.

Dupii ce s-a luat in considerafie gtiinfa lui Dumnezeu, rdm6ne s5 tratiim problema ideilor.

in

aceaste privinla se formuleazi trei intrebdri: 1.

Exisli idei

2. Existd mai multe idei sau una singurd ? Existr4 idei de toate -3. categoriile de lucruri pe care le cunoagte Dumnezeu ?

--

l. La prima obieclie trebuie

sd spun cd gtiinJa

lui Dumnezeu conCAPITOLUL I

stituie o cauzd nu pentru sine insugi, ci pentru fiinfele umane care au sd vinii intr-o vreme sau alta. Se referd deci la cauza virtualii referitoare la acele realizdri pe care Dumnezeu le poate face, dar care totugi finalmente nu vor fi niciodatri sav6rgite. 2. La q doua obiectie hebuie sd spun cr6 o gtiinf6 a fost unanim acceptatdtpebaza realitalii cunoscute a faptelor gi lucrurilor lor dar nu se refera la gtiinfa speculativ6, ci la cea realizat2' in mod accidental, in m6sura in care e vorba de-o gtiintr4 omeneascd.
Cdt despre obieclia cu sens, hebuie si spun cd este vorba de obiecte de acfiune despre care nu se poate avea o cunoagiere perfecli sub acest raport in miisura in care se gtie cd sunt obiecte de acliune. De aceea, c6nd gtiin{a lui Dumnezeu e perfectii in toate privinfele, e necesar ca el sd gtie in ce mdsurd sunt realizabile gi nu pe baza faptului cil e vorba de aplicarea unei gtiinfe speculative. Cu toate acestea, Dumnezeu nu refuz6 aportul s6u la realizarea unei opere a gtiinlei speculative de mare amploare gi elevafie spirituala, deoarece el se cunoagte pe sine printr-o cunoagtere speculativd, posed6nd in gtiinfa sa speculativd despre sine insugi o cunoagtere pi speculativi gi practic6 a intregii umanitrifi.

EXISTA IDEII,E

La primul capitol proceddm aga: l. S-ar pirea cd nu existii Idei. Dionysios Areopagitul afirmd in De Div. Nom.,Yll,3, cd Dumnezeu nu cunoagte lucrurile gi realitatea prin intermediul Ideilor. Ori nu se poate presupune despre existenfa Ideilor in Dumnezeire decAt numai in scopul cunoagterii lucrurilor gi realitdlii. Prin urmare, nu existd

Idei. 2.

in afard

de aceasta, Dumnezeu cunoagte totul

in sinea sa,

XIV, cap.5. Dar pe sine insugi nu se cunoagte prin intermediul Ideilor. Deci nici pe baza altor
aga cum s-a spus mai sus.la Quaestio

considerafii. i 3. in afara de aceasta, Ideile nu sunt concepute decdt ca principiu de cunoagtere sau de acliune. insd esenfa Dumnezeirii este suficientri

TIIOMADEAQUINO

DESPRE DUMNBZEU, N, QU.

XY

CAP. 2

ca principiu de cunoagtere gi de acfiune pentru intreaga realitate. Deci nu e deloc necesar sii facem supozifia Ideilor in mintea noasfa. Dar impotriva acestei teze sfhntul Augustin in Octoginta il"ium Quaest., 46, la inceput, spune: ,,Doctrina Ideilor e atdt de fecundii, incdt nici un om nu poale deveni infelept frirri in[elcgerea lor". Rdspunsul meu e acesta: trebuie sd afimt cd e inrperios neccsar sd credem cii in mintea Dumnezeirii existri Idei. intr-adevdr, in grecegte este termenul i66cr, care in limba latind corespunde termenului/orma. Prin Idei se infeleg formele unor lucruri existente prin ele insele. Ori forma unui lucru existent in afara lui poate avea douii roluri, fie pentru a servi drept exemplar al acestei zise florme, fie pentru a fi un principiu de cunoagtere in privirrla ei, irr conformitate cu ceea ce se spune despre elc c6 sunl formele fiinfclor cognoscibile aflritoare in faptura care le cunoa$te. AvAndu-se in vedcre aceste douii raporturi, esle necesar s6 cxistc Idei. $i iatri dovada. intr-adevdr, in toate lucrurile care nu sunt generate la voia int6mpliirii, e necesar ca forma fiinfei ciireia i s-a dat na$tere sa reprezintc s{hrgitul unei generafii. Ori autorul n-ar acfiona in vederea realizdrii lbrmei dacii n-ar avea in el insugi reprezontarea acestei forme. Dar aceasta se poatc infdptui in doua moduri: la anumipi autori preexist2r forma obiectului destinat a fi fiicut, potrivit caracteristicilor sale naturale, cum e cazul fripturilor care aclioneazd prin imboldul forfei naturale, aga cum fiinla omeneasca dd nagtere unei fiinfc omenegti, cum focul genereazd focul. Alte flipluri posodA forma in funcfie de fiinla 1or inteligibildtze, ca in cazurile in care aclioneazir autori (agentes) inteligenli, prin intermediul inteligenfei lor, a;a cum in mintea arhiteotului preexistd reprezentarea edificiului. $i acesta poate cripata denumirea de edificiu-Idee, deoarece arhitectul infelege sii realizeze edificiul similar formei gi planului, pe care mintea sa l-a conceput. Apadar, pentru ca lurnea n-a fost creatdla voia intAmpldrii, ci a fost fdcutii de Dumnezeu, care a aclionat cu inteligenlri, cum se va vedea ulterior la Quaestio XLVI, cap.l, e necesar sa existe in mintea Dumnezeirii o formd gi un plan prin reprezentarea citruia a fost creati lumea. $i in asta constd nofiunea de idee. l. La prima obieclie trebuie sd spun cd Dumnezeu nu concepe realitatea prin intermediul unei idei existente in afara fiinfei sale. Aristotel

a reluat in opera sa Metaph.,III, 10, conceplia lui Platon despre ideile existente prin ele insele, nu ca atribute ale inteligenlei. 2. La a doua obieclic trehuie sd spun cd, degi Dumnezeu cunoa$te prin esenla sa gi prin sine iusugi intreaga realitate 9i toate lucrurile, lotugi esenfa Dumnezeirii este un principiu operativ fald de creaturile umane, nu fafi de sine insugi gi de aceea aceasli esenfri divinri ia caractcrul de idce in raport cu fapturile omenegti, cu Dumnezeirea insiigi.

2. La a trefu obieclie trebuie sd rispund cii Dumnezeu

este

reprezentarea realitdfii gi tuturor lucrurilor, in conformitate cu escnfa

sa (fiind principiul absolut de cunoagtere). Se deduce cd Ideea de Dumnezeirc nu esle aliceva decAt esenla lui insdqi.

CAPITOLUL2

EXISTA OARE MAI MULTE IDEI

La al doilea capitol proceddm aga: 1 S-ar pdrea cd nu existd mai multe idei. inh-adevar, ldeea in Dumnezeire o reprezinti esenfa lui. ins6 esenfa lui Dumnezeu este numai una. Prin urnare gi Ideea. 2. in afard de aceasta, a$a cum ldeea reprezintli principiul cunoagterii gi acliunii, la fcl gi ar,ta gi infelepciunea. Dar in Dumnezeire nu existd mai multe arte gi inlelepciuni. Dar nici Idei mai multe. 3. in afard de aceasta, dacd s-ar spune cd Ideile se multiplicd pe temeiul raporturilor pe care esenfa divind le intreline cu diferitele creaturi umane, se poate obiecta astfel: pluralitatea Ideilor este eternii. insa Ideile sunt mai numeroase, in schimb creaturile umane sunt temporale, prin urrnare catzalitatea temporalitifii derivd din
etern. 4. in afard de aceasta, asemenea relalii sunt reale fie faf,,i de creaturile umane, fre fafa de Dumnezeu. Dacd nu sunt in creaturile umane, multiplicitatea Ideilor, atunci c6nd creaturile nu vor purcede de la pluralitatea Ideilor nu va izvori de la factorul etern, dacd se vor multiplica numai pebazarelafiilor. in schimb, dac6 relafiile realmente sunt cu

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU,

II,

QU.

XY CAP.2

asentimentul lui Dumnezeu, urmeazd cd altd. pluralitate reald exista in Dumnezeire, comparativ cu pluralitatea persoanelor gi o asemenea situafie conlrazice pirerea sfrntului Ioan Damaschinul, care spune astfel in De Fide Orth.,I, 9, l0 gi I l: ,,in Dumnezeire totul reflectd unitatea, in afard de regenerarea, de reproducerea speciei, acliunea de-a propiigi". Agadar, aici nu sunt mai multe Idei. Contra acestei teze se pronunfd sfhntul Augustin c6nd spune in Octoginta trium Quaest., 46, la rnijloc: ,,Ideile suut ca gi formele primare, sau ca nofiunile permanentc gi imuabile ale lucrurilor. Ele nu sunt formate, ci eterne gi intotdeauna aceleagi gi surt generate de inteligen{a divinri. Dar pe c6nd ele nici nu se nasc, dar nici nu pier, tohtgi prin intermediul lor se spune cd se formeazdtol ce poate sd se
nasc6 gi sri pianl gi klt ce incepe gi se sfhrgegtc". Rdspunsul men este acesta: trebuie sd afim necesitatea existenlei numeroaselor Idei. Pentru evidenfa acestui adevdr trebuie luat in consideralie faptul cd la oricare efect cel care reprezintri ultima finalitate
se referd propriu-zis la autorul (agente) principa[, a$a cum se prezin-

l)umnezeu in conformitate cu ideile sale, adecvate pentru fiecare din ele". De aici urmeazd ci in mintea divina era un noian de idei. Cum aceasta nu repugnd simplitalii divine, e ugor s6 se vadii, dacd cirreva ar lua in considerafie cd Ideea unei opere se pldmddegte in mintea qi spiritul Creatorului; un obiect al contempldrii; nu ca formii intelectual6 prin intermediul cdreia el contempld gi joacr4 rolul deterlninant al intelectului in potenlialilatea crealiei in primul rind gi apoi in actu, in desfEgurarea acliunii. in spiritul arhitectului existri 9i gerrnineazil planul edificiului conceput printr-o idee gi reprezentarea acestrri plan arhitectonic Eircalizeazd din materiale acest edihciu in mod lhptic. Ceea ce se infaptuiegte nu e contra simplitalii inteligenleil33 divine, dimpotriva ar fi impotriva principiului simplitalii, care ar disptuea dacd inteligenfa ar fauri o pluralitate de fonne. De aici se deduce ca mintea divina zamislegte o pluralitate de idei
pebazainteligenJei crcatoare. Aceasta se poate constata in modul aces-

t6 o

armatd rdnduitrl dupa dispozifia datd de comandantul sau

supremll0.4ceasta este optima situalie exislenti in ansamblul realitalii, reprezinti binele rdnduielii universale, cum se constatA in cele afirmate de Filosof in Metaph.,II, 52. Agadar, rAnduiala universald este proprie planurilor conceptuale ale Durnnezeirii gi nu provenite accidental pe baza succesiunii celor care acfioneazd, cum susfin unii filosofil3l, care spun cd Dumnezeu a creat numai o singurd fiinta primordialA gi de la aceasta s-a produs mulfimea at6t de mare a generaliilor umanit6fii. Pe baza acestei concepfii, Dumnezeu ar avea numai ideea gi initiativa primei crealii umane. Dar dacd obiectul crealiei este ordinea universald in cosmos gi se strSduiegte pentru infeptuirea acestui scop e necesar ca Dumnezeu sd aibd ideea ordinei universalel32. Ori nu se poate concepe rcalizarea totului fard concepfia precisi a elementelor care constituie acest tot. Aga cum constructorul unui edificiu n-ar putea concepe infdfigarea 9i stilul edificiului in ansamblul lui, dacd nu gi-ar reprezenta cu claritate elementele componente ale fiecdrei pd(i. Prin urrnare, se cuvine ca in spiritul Dumnezeirii si se gdseascd reprezeatirile specifice pentru toate lucrurile. De aceea sffintul Augustin spune in Octoginta trium

ta. intr-adevar, Dumnezeu igi cunoagte perfect eseufa sa. De aici rezultit cd el igi cunoagte esenfa sa sub toate aspectele pe care ea le oferd cunoagterii. insrn aceasta esenfii poate fi cunoscutd nu numai datoritd existenfci sale proprii, ci in mdsura in care participd la reprezerfiarea esenfei sale divine. insa fiecare creaturd umana igi are propria sa formii specificd, datoriti ciireia participd la reptezentarea
esenfei divine. Prin urmare Dumnezeu, in masura in care igi recunoagte esen{a sa imitatrl de creatura umaRd, igi recunoagte gi propriul sau mod de-a fi, precum pi Ideea reprezentatd de aceastd creaturd umand. $i in modul acesta se petrec lucrurile cu toate f.tpturile umane. Se constata

cd Dumnezeu concepe o pluralitate de modalitali gi sisteme proprii pentru rnodelarea pluralitdfii de lucruri, corespunzdtoare pluralitdfii de ldei.
sd spun cri o Idee divinrl Dumnezeirii, nu pentru cd reprezinti esenra lui, se identificd cu esenla ci e o reprezentare sau o modalitate, sau un sistem pentru un lucru ori altul. De aici se deduce, pe baza acestei situalii, cd se concep de Dumnezeu mai multe modalitali din unitatea esenlei sale gi in conforrnitate cu aceasti situalie i se atribuie Dumnezeirii germinarea unei

l. La prima obieclie trebuie, prin urmare,

pluralitali de idei.
2. Lo a doua obiecfie trebuie sd rdspund ca infelepciunea gi arta divind semnihcd ceea ce concepe Dumnezeu, ideea pe care o concepe

Quaest., 46,

in

partea finale: ,,Fiecare lucru

a fost creat de

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, N, QU. XV, CAP 3

el. Ori Dumnezeu, datoritd Principiului s6u unic, concepe diverse lucruri 9i nu numai datorita faptului cd-gi au existenfa in esenfa sa, ci
gi datoritd modului cum au fost concepute, deoarece inteligenfa sa a conceput o pluralitate de manifestiri gi de nofiuni. Dumnezeu esbe aidoma unui arhitect. Cdnd arhitectul face schiJa edificiului, imagindndu-l cum va fi reprezentat in construcfia lui materiald, se spune cd concepe construcfia casei. insri cdnd arhitectul i9i imagineazd aceeagi formil de edif,rciu, ca un obiect de speculalie, gi datoritri acestei situafii el urzegte concepfia, pe care o pune in funclie, se spune cd el concepe ideea sau arhetipul unui edificiu. Ori Dumnezeu cunoa$te pluralitatea Iucrurilor nu numai prin intermediul esenfei spiritualitrilii sale, ci gtie cd el, datoriti esenfei sale divine, cunoagte numeroase lucruri. Cu alte cuvinte, in intelectul sdu existd diferite idei carejoacri rolul de obiecte
contemplate.

in afard de aceasta, Dumnezeu gtie ceea cc nu existS, n-a exislat 9i nu va exista, a$a cum s-a spus mai sus la capitolul 9 al precetlanLei Quaestio. Ori pentru toate acestea nu existd Idei, caci l)ionysios Areopagitul spune in Dc Div. Nom., Y: ,,Aceste exemplare reprezinta vrerea divind prin care sunt determinate gi formate toate lucrurile". Deci din tot ce cunoa$te Dumnezeu nu existrl idei
2.

ln cl. 4. in afard de aceasta, se qtie cd Dumnezeu cunoa$te nu numai spcciilc, ci gi genurile, ci gi cazurile singulare gi cele accidentale. Dar rlupd Platon, toate acestea nu sunt Idei, cdci Platon e primul care a inlro<lus nofiunile de Idei, spunc Augustin in lucrarea Octoginta trium Quaest.,46. Prin u(nare, nu toate eele cuuoscute de Dumnezeu sunt
idei.

3. La a treia obieclie trebuie sii spun cd ceea ce multiplicd Ideile sale sunt relafiile esenfei divine cu creaturile umane, insd aceste relalii nu-gi au cavzalitatea in lucruri, ci sunt obiectele create de spiritualitatea divind. Prin urmare, catza lor rezidd in inteligenla divind, in mdsura in care el comparii esenfa divinri cu diferitele obiecte. 4. La a patra obieclie, \rmeazd, cd aces0e relalii care multiplicri Ideile nu fiinfeazd in lucrurile create, ci in Dumnezeire. De altfel, acestea nu sunt relafii reale, a$a cum sunt relaliile prin care se disting persoanele, ci sunt relafiile concepute de Dumnezeire.

Contrq acestei teze, tot sfrntul Augustin, in opera citatd la cap. 46, spune ca ldeile sunt nofiuni existente in mintea divina. Ori Dumnezeu posedii nofiuni proprii gi speciale pentm tot ce concepe. Deci el are ldei pentru tot ce cunoagte. Raspunsul meu e acesta: deoarece Platon a conceput Ideca ca l'rineipiu al cunoagtcrii 9i al genezei lucrurilor gi fiinfelor, pentru arnbele el poseda Idei, de vrenre ce le plasmuiegte cu mintea sa divin6. Datoriti faptului ci Ideea coustituie un principiu al crearii lucrurilor, poate fi dcnumiH exemplar sau model, avdnd corelalie cu cunoagterea practicd. Pebaza faptului oE Ideea este gi principiu de cunoagtere, este

denumitii propriu-zis gi nofiune gi poate

fi

incadratd

in categoria

CAPITOLUL

EXISTA OARE IDEI PENTRU TOATE LUCRURILE PE CARE LE CUNOA$TE DUMNEZE.U ?

gtiinfelor speculative. Prin urmare, pe considerentul cd Ideea constituie un exernplar, un model, in conexiune cu tot ce infaptuiegte Dumnezeu intr-o perioadi de timp, dar ca principiu de cunoagtere ldeea se referd la tot ce cunoagte Dumnezeu, ea uu-i realizati in funcfie de temporalitate, ci are raport cu tot ce se cunoagte de Dumnczeu pe baza nofiunilor proprii gi faphrlui ci sunt cunoscute de el ca obiecte
speculative.

La al treilea capitol proceddm aga: 1. Se emite ipoteza cd nu existd idei pentru toate lucrurile pe care le cunoagte Dumnezeu. infi-adevar,

idei rele nu existii in Dumnezeire, pentru cd ar urma cri gi in


Dumnezeire existi rdull34. Deci nu existi in Dumnezeire idei pentru tot ce cunoagte el.

l. La prima obieclie trebuie sd spun cd r6ul nu e cunoscut de Dumnezeu ca o nofiune proprie a sa, ci prin nofiunea binelui. De aceea riiul nu are Idee in Dumnezeire, nici pentru temeiul cri Ideea este un exemplar sau model, nici pentru temeiul cd estc o noliune. 2. La a doua obiecfie trebuie se spun cd dacd e vorba de ceva care nu existd, nici nu vor exista, nici n-au existat, Dumnezeu n-are o

THOMADEAQUINO

cunoa$tere practicd, numai in ca^icdt se sprijine pe-o putere. Rezultii,

pe acest considerent, in

asemenea cazui, cii nu existri ldee in Dumnezeire, in conformitate cu situalia cd Ideea semnificd sistem, ci numai pe considerentul cii semnificd nofiune. 3. La a treia obieclie, c6 Platon, pe baza afrrmafiilor unor comen{qtori, considera materia necreatS, gi de aceea pentru el nu existri Idee
generatd de materie, ci amindoi termenii

considerali cauzd comunii, in

cauz6 9i materiel35 sunt primordialitatea. insd schimb Ideea are

QUAESTIO XVI
DESPRE ADEV,iR

materia creatd de Dumnezeu nu poate exista fArd formd, trebuie sa spunem cii termenul acesta materia Idee in Dumnezeire, dar aceasl5 Idee nu rcprezintd altceva decdt are o un compus material, deoarece materia prin ea insdgi n-are existenli gi
este incognoscibilal36. 4. La a patra obieclie trebuie sd spun cii genurile nu pot avea o idee diferenliata de ideea speciilor, in miisura in care ideea semnificd exemplar sau model, pentru cd genurile apar intotdeauna pe fundamentul speciilor. in mod analog se petrec lucrurile gi in cazurile accidentale qare sunt inseparabile de subieptul lor gi goncomitent cu acesta gi pen-

pentru cd noi considerim

ci

Pentru cii adevrirul reprezin|d o gtiinfri, dupi ce-am luat in considerafie gi am hatat despre gtiinla lui Dumnezeu, trebuie sd cercetdm in ce constd adevqrul. Referitor la aceastd temd se cerceteazd opt aspecte ale adevrirului: 1. Adevrirul se afld numai in inteligenld sau gi in lucruri?

inteligenla combind
adevdr gi fiinfrn.

2. Adevdrul este numai in inteligenld in mdsura in


Si divizeazd conceptele ?

care

tru cd se rcalizeazd impround cu subiectul. Dimpotrivd, cazwile accidontale, qare vin peste subiect surclasindu-I, implicri o Idee speciali. Arhitectul, intr-adev{r, oare a conceput planul unui edificiu, infriptuiqte cu schifa acestui plan toate particularitrifile accidentale, cate dints-un inceput sunt conoomitentE cu planul edificiului. insd cea co se mai adaugri edificiului conslruit, ca spre exemplu atgrdveald 9i freseele pictate ori alte ornamentalii accesorii, presupun din partea lui determinarea altor detalii.Cdnd e vorba de individualitdfi, dupd Platon, pentru acegtia nu exist6 o alki ldee dec6t cea a speciei gi aceasta pentru doud considerente: tn primul rdnd, pentru c6 fiinlele singulare sunt individualizate prin materie, pe care Platon o presupune necreati, lr4teria fiind impreund cu ideile cauzalitatea lucrurilor. in al doilea qdnd, pntru cd in ochii filosofului grec intenlia naturii se oprepte la specii $i nu produce particularitali decSt pentru a salva speciile. insi
Providenla divinri nu se extinde numai la specii, ci cuprinde gi cazurile singulare, a$a cum sc va arata ulterior la Quaestio XXII, cap. 3.

4. Relafia intre Adevdr gi Bine. -- 5. Dumnezeu reprezintii Adevrirul ? 6. Toate lucrurile sunt adevdrate pe baza unui adevdr unic sau multiplu? 7. Despre eternitatea adeviirului. 8. Despre irnuabilitatea sa.

--

3. Relafia intre

CAPITOLUL I

OAREADEVARULISTE NUMAI iN INTELIGENTA

La primul capitol procedrlm aga: l. Se emite ipoteza c6 adevdrul s-ar gdsi nu in inteligenlA, ci mai degrabd in toate lucrurile. intr-adevrir, Augustin,h Soliloq.,II, 5, combate aceastd defrnifie a adevdrului: ,,Adeviirul este ceea ce se vede, deoarece, pebaza acestei definifii, piehele care se gdsesc in profunzimile abisurilor n-ar h pietre adevdrate,

TTIOMADEAQT]INo

DESPITE DUMNEZEU, II, QII. XVI, CAP. I

insa realitatea ca obiect al inteligenfei se poate corcla la inteligenfd

l'ic in conformitate cu ordinca lucrurilor, fie in mod accidental. Rcali[atea se coreleazS in conformitate cu ordinea lucrurilor cu intcrligeufa de care depindc cxistenla sa gi in accidental de inteligenfii, l'iind cognoscibild fa(a de aceasta. in mod analog s-ar petrece la fel nitualia daca am spune: acest edificiu este in corelalie cu inteligenfa arhitcctului sdu gi o corelalie accidentali cu o inteligenfi de care nu
dcpinde. Ori o realitate nu scjudecd in funcfie de ce este prin accident, ori de ceea ce este prin ea insagi. RezultA cd ltecarc realitate este apreciaLd ca adevdr absolut in funclie de ordinea lucrurilor in corelalie cu irrtcligcnfa noasra. intr-adeviir, un cdificiu este adeviirat care realizeazit sirnilitudinea formei concepute de mintea arhiteclului. O cuvdntare esle aaracterizatd adeviiratii in mdsura in care este dovada inteligenfei adevdrate. $i in mod similar lucrurile naturale sg spune cii sunt adevdrate irr rndsura in care este realizatd reprezentarca concepfiilor carc sunt in nrintea divind. intr-adevdr, se spune de-o piatrri cii e adevdratd cdnd insunreazd proprietdfile naturii pietrei, ala cum a preconceput-o

inteligenfa Dumnezcirii. in consecinld, adev6rul in mod primordial lezidd in inteligenfri. in rnod secundar se afld in lucruri in mdsura in carc sunt corelate cu inteligenla consideratri drcpt principiul lor. Deci adeviirul a fost notificat in rnod diferit in funclie de aceste

cauze, cdtpittdnd definifii diferite. Sfhntul Augustin,


Religione, cap.

in De

Yera

este declaralia sau manilestarea a ceea ce este in realitate". $i sffintul Hilarjus spune in cartea V a operei sale De Ti'initate, inainte de mijloc: ,,Adevrirul este declarafia

XXXVI, spune: ,,Adevrirul

sau manifestarea fiinlei". Aceasta dubl6 definifie este pertinentri in funcfie de scdimentarea ei in inteligenla. Corel6nd adevarul izvordt din inteligenfi se relevii 9i definifia lui Augustin in De Verq Religione, capitolul citat mai sus: ,,Adevdrul reprezinli perfecta asemiinare pAnii la identificare cu Principiul fdrd nici o discrepanfd". Merita a fi menlionatd gi definilia sfrntului Anselm in dialogul sdu De veritate, cap. XII: ,,Adevrirul este corectitudinea constatatii de spirit, deoarece este drept ca adevrirul sd concorde cu Principiul. Mai darn gi definifia

lui Avicenna: ,,Adeviirul fiecrirei realit6li consli in a i se recunoagte


cri-i apa(ine propriu unei persoane ceea ce i s-a atribuit lui". Cdt despre afnmafia cd adeviirul reprezinta egalizarea realului cu inteligenfa este o definilie care poate fi pertinenti in arnbele aaafiit37.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, N, QU. XVI, CAP. 2

l. La prima obieclie trebuie deci sii spun cd Augustin se referd la adevdrul lucrurilor, excluzdnd corelafia acestui adeviir cu spiritualitatea noastrd, deoarece aceastii corelafie este accidental6 gi ceea ce este accidental trebuie sd fie exclus din orice definifie. 2. Lq a doua obieclie trebuie sd spun cii vechii filosofi nu akibuiau

ecpe in permanenld contactul cu obiectele sau corpurile sensibile, la fel

ca noi inteligenfei esenlele lucrurilor naturale. Ei susfineau c6, provin din hazard gi pentru c6, pe de altd parte, considerau cii adeviirul are corelafie cu inteligenfa, se vedeau silifi sa conceapa adevdrul referitor la lucruri in corelalia dintre noi gi inteligenfa noastrd. De aici rezultau tot felul de inconveniente pe care Filosoful, in Metaph.,IV, la capitolul citat mai sus, le dezvdluie. insri aceste iuconveniente nu mai apar dacd stabilim cd adevdrul realitrilii constd in corelatia ei cu inteligenfa divin6. 3. La a treia obieclie trebuie sa spun cd degi adeviirul inteligenlei noastre are cauzalitate in realitate, totugi nu trebuie ca nofiunea adevdrului sri se obfinri prin intermediul lucrurilor, la fel cum nici sriniitatea nu rezidri numai in medicamentul prescris de medic, ci in starea generala a existenlei pacientului. inh-adevrlr, calitrifile activizante ale medicamentului gi nu siindtatea medicamentului sunt factori care aduc vindecarea, deoarece e vorba de un agent care nu-i univoc. De asemenea, existenfa lucrurilor gi nu adevdrul lor rcprezintl, cauza adevdrului in domeniul inteligenfei. in aceast6 privinfd spune Filosoful in lucrarea sa citatd mai sus cri cuvdntul reprezintd adevdrul nupebaza faptului cti lucrul sau realitatea existi, ci pentru cil este adevdratA realitateal38.

gi inteligenla igi face conceptele sale referitor la tot ce exiski. in tchimb, procesele de compunere gi de divizare nu sunt puse in funcliune nici de sensibilitate gi nici de inteligenla cognoscibilA a tot oe cxisti. Deci adevdrul nu participd nici la operafiile compunerii gi
nici la divizarea lor.
2. in afard de aceasta,Isaac in opera sa Despre definilii, spune cd adevdrul rcprezinti egalizarea realitifii gi a inteligenlei printr-o dreaptA cumpdnire. Dar aga curn inteligenla care combind propoziliile se

poate conforma realitaliloq la fel inteligenfa cdnd concepe necomplexitatea (care nu are nici o judecatd gi nici o propozifie). Deci adevdrul nu intni nici in compunerea, nici in operaliile de diviziune ale inteligenfei.

Contra acestei teze, Filosoful,

in Metaph., VI, 8, ia

pozilie,

spundnd cd atunci cAnd e vorba de concepte simple gi de natura simpln a lucrurilor, nu participri adeviirul nici in inteligen!6, nici in realitatea insrigi a lucrurilorl 3e. Raspunsul meu este acesta: trebuie s6 afirm cii adevdrul, a$a cum s-a spus in capitolul precedent, in conformitate cu nofiunea sa imediatd 9i primordialS, existd in inteligenJ.l. insii pentru cd intreaga realitate
este adeviirati in funclie de faptul cA are forma sa proprie in specificul

naturii sale, e necesar ca inteligenfa, in virtutea facultijii sale de cunoa$tere, sd fie adevdrati, in mdsura in care posedi reprezentarea
realitrifii cunoscute, care reprezintii forma ei, intrucdt posedA capacitatca de cunoagtere. Pebaza acestui considerent, adevrirul se definegte

CAPITOLUL2

prin conformitatea inteligenfei cu realitatea. Ori simftrile nu sunt capabile in nici un mod sd cunoascd aceastd realitate. intr-adevdr, cu toate ci organul vizual posedd capacitatea reprezentdrilor vizibilului, totugi
el nu sesizeazd relalia care existd intre obiectul v6zut gi aprehensiunea lui: ce anume rcprezintA.ln schimb, intelectul poate cunoagte conformitatea sa cu obiectul inteligibilt+0. Totugi, nu concepe aceastd conformitate in corelafie cu faptul cd cunoagte ce este, ci cAnd judecrl realitatea cd a9a e reprezentatd cum este forma realitafii; cum a intuit-o sau sesizat-o, atunci abia o cunoagte gi afirmd adevirul despre ea. Ori aceasta o face prin compunere gi diviziune. Crici in orice propozifie, in care se exprimd o judecatd, spiritul atribuie un anumit mod de-a fi, semnificat prin predicat, sau se aplicri prin subiect la realitatea semnificatd,

oARE ADEVARULEXTSTA lN rXrnr.rCENTA pE BAZA CARETA TNTELTGENTA coMBrNA $r nrvzEAZA CONCEPTELE ?

La al doilea capitol proceddm aga: 1. Se emite ipoteza cri adeviirul nu intrii in operafiile de compunere 9i divizare ale inteligenfei. intr-adevdr, Filosoful irr De anima,IIl,26, spune cii a$a cum sensibilitatea per-

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, rr, QU. XVI, CAP 3

sau il indeparteazd dir ea. $i astfel el descoper6 cu certitudine ce sensul e adevrirat in privin[a acelei realitd]i gi de asemenea gi intelectul care sesizeazd ce anumc reprezintd. Dar nici unul, nici celilalt nu cunoagte gi nu afirmd adevdrul. Aceeagi situalie se prezinta qi la termeni, prin urmare, c6nd acegtia sunt complecgi sau lipsifi de

Ruspunsul meu este acesta: trebuie sd spun

ci

aga cum binele

complexitate exprirn6nd concepfii simple sau judecrifi. Agadar,


poate exista adevir in sinrlirc sau in intelectul cunoscdtor, a ceea ce este, aga cum se afl6 intr-un obiect adevdrat, ins6 nu cum se prezintd faptul cunoscut in subiectul cunoscdtor, ceea ce presupune totugi termenul: ader,drul. intr'adevdr, perfecfiunea inteligenfei o reprezint6 adevdrul cunoscut, in miisura in care e cunoscutl4l. Dc accea, propriu vorbind, adeviirul se aflii in inteligenfa care compune gi divide gi nu in sensibilitatea gi nici in inteligenfa care elaboreazii conceptc simple. in acest chip se gasesc solufiile la obieclii.

CAPITOLUL

RAPORTULINTRU ADEVAR $r EXTSTENTA

La al treilea capitol proceddm aga: I . Se emite tsza cri adevrirul gi existenla nu se schimbii. inlr-adevrlr, adeviirul se afla in inteligenfa, aga cum s-a afimrat in capitolul 1 al acestei Quaestio. Existenla este in mod propriu in lucruri. Deci ele nu sunt convertibile. 2. in afora de aceasta, ceea ce se extinde la existenfd gi non-existenli nu se extinde la existenld. Dar adeviirul este ceea ce este gi ceea ce nu este. Deci adevdrul gi existenla nu sunt convertibile. 3. in afard de aceasta, cele care cuprind elemente de anterior Si posterior nu pot fi subsumate. Dar adevrirul pare mai curdnd existenla decdt fiinfd, cdci nu trebuie considerat nici prin motivalia adevrirului. Agadar, e evident cd nu sunt convertibile.
Contra acestei teze Filosoful,imMetaph.,I,4, spune cri aceeagi dispunere a lucrurilor este gi in privinfa adevdrului gi a existenfei.

"rr" oorelalie cu sensibilitatea gi inteligenfa. De aceea, ,,aga cum binele adaugd existenfei nofiunea de apetifiune, gi adeviirul". Aga cum binele tdaugd rafiunea deziderativi la existenfd, la fel gi adevdrul adaugit oomparalie la inleligenf ri. l. La prima obieclie trebuie sd spun cii adev6rul existri gi in intcligenfri gi in lucruri, aga cum s-a spus la cap. I al acestei Quaestio. Adevarul care este insii in lucruri este identic cu existenfa prin subntan[6. in schimb, adeviirul care este in inteligenf.ri este identic cu existcnfa, la fel cum forma reprezentativri este identicd cu ceea ce reprezintd ea. intr-adevdr, aceasta e apa referitor la esenfa adeviirului, a$a cum ttm spus mai sus. Cu toate ca se poate spune cd existenfa este gi in lucruri gi in intelect, la fel cum e gi adevdr, degi adevrirul este primordial in inteligenJa gi existen(a este in principal in lucruri, aceasta se datoreazd faptului cii adevirul pi existenfa, degi identice ca fond, totugi rAspund Ia noliuni diferite. 2. La a doua obiecyie trebuie sii spun cd non-existenla nu are prin oe sri fie cunosduld, gi totugi este cunoscutd in mdsura in care inteligenfa o face sd fie cognoscibila. RezulU c6 adeviirul se fundamenteazd pe existenfii, in mdsura in care non-existenfa reprezintil o oarecare existenfri a raliunii, adicri o existenfii conceputii de rafiune. 3. La q treia obieclie trebuie sii afirm cd atunci cdnd se spune cd adevSrul este apriodc fala de existenfd, pentru cd existenfa nu poate fi conceputd dec6t sub auspiciile adeviirului, aceastd constatarc are un dublu inleles. Pe de o parte, se poate infelege cd existenfa nu este sesizatd dacil nofiunea adeviirului capdtA aprehensiunea existenlei; in acest mod afirmalia e exacti. Pe de alt6 parte, s-ar putea infelege cri cxistenla n-ar putea fi conceputi dacd nu s-ar concepe raliunea adevirului; acest lucru e fals, pentru cd existenfa este inclusd in ra[iunea adevrirului. $i aceasta e in"mod similar, ca gi cum noi am compara inteligibilul cu existenfa. intr-adevar, nu poate fi infeleasri existenfa, ca existenfii inteligibild. Totugi, existenla poate fi cuprinsd cu mintea, deoarece inteligibilitatea existenfei nu e infeleasd gi, in mod similar, concepdnd existenfa, totugi nu se concepe concomitent gi adevdrulla3.

rAu;:unde apetiliunii, la fel gi adevdrul are acces la cunoagtere. Fiecare lucru cdta existenfd poseda, in aceeagi mdsurd este cognoscibil. Pentru 60oasta Filosoful spune in De anima,III, 37: ,,spiritul ,o,rr1"t42, in

THOMADEAQUINO

DESPR-E DUMNEZEU. rr, QU.

XVr, CAP

CAPITOLUL4

BINELE iN MPONT CU ADEVARULPOSEDA O PRIORITATE RATIONALA?


binele are rocedam aqa: l^' Se emite teza ca

lnteligenla s-o curroascd. Prin urmare, intre realitrifile care sunt in oorelafie cu obiectul voinlei se gAsesc deopotrivd cele care se referii la inteligenlrn gi reciproc. Se deduce cd dacd e vorba de apetifiune, binele joacrl rolul universalului gi adevdrul pe acela al particularului gi rolurile se inverseazii dacd e vorba de inteligibil. De aici rezulti cd atunci c6nd adevdrul este intr-o oarecare mdsuri bun, binele are prioritatea in
ordinea apetiliunilor, dar aceasta nu se petrece in mod absolut. 2. La q doua obieclie trebuie sd spun ce se napte confuzie intrc rcalul in sine gi realul in inteligenJri. Noi compardm noliunile intre ele, nu nofiunile cu existenfele gi care are prioritate din punctul de vedere al nofiunii sale cade prima in fafa inteligen]ei. Ori inteligenla sesizeazd prima existenfa; in al doilea r6nd, sesizeazri existenla subordonatii

La priorit ca bin

intr-adevrir' datorili faptului spune pebaza rafiunii.are prioritate' cum i 'pa'binele decdt adevarul' e mai universai Aristotel, in Fizica,I, 3 9i 4' biuele pe bun al inteligenlei' Prin urmare' caci adevdrul ,"p,"'i"* " i' uJu t"ir"""ra e Prioritar, in schimb adevdrul e 2. in aford de aceasta,bit noastrd, cum se afire se afld in lucruri au eligenla' Deci binele are prioritate

iu'u t+i""ii'

deci

amPloarea binelui, duPi <;um Julianum,Vl, 7, 9i in altd lucrat'e

in

Deci binele are prioritate " -cr ror* o""rt"o,existri


anume cd adeviinrl, se int6lnegte Printre reali domeniul matematicilor' RdsPunsul meu e ac

falade adev6r' . contrarrr' 9r mai mu ! suslin6tori ai unei teze nentului cste prioritar' Ori adevarul p"i*'ut'on

inteligenfei; in al treilea rdnd, sesizeazd existenfa dominatii de apetifiune. Rezulli cii are prioritate noliunea existenfei, in al doilea r6nd vine nofiunea adevrirului gi in cel de-al heilea aceca a binelui, in pohda faptului cii binele rezidii in toate lucrurilel{. 3. La a treia obieclie trebuie sd spun c6 virtutea care poartd denumirea de qdevar nu reprezinki adeviirul comun de care ,or6irr1t4s, ci o categorie de adeviir pe care omul dovedegte cri-l triiiegte prin vorbe gi fapte cii exista. Mai cste denumit gi adev6rul viefii in rndsura in care, in particular, fdptura umani igi indeplinegte in decursul existenfei sale pe acest primdnt indatoririle pe care i le ordonii inteligenfa divin6, aga oum s-a spus in capitolul I mai sus al acestei Quaestio,referitor la adevrirul realitllii. Mai existri adevdrul dreptafii, pe baza criruia omul aplicri, dupri porunca legilor prin care igi respectri aproapele (iubindu-l). Sc deduce din aceste adevdruri particulare cd nu se cuvine sd tragem concluzii false penku adevdrul comun.

a existenfei, datorita faPtului ca

CAPITOLUL

intr-adevir, aqa este i"i* apetifiunea' Se deduce cd intrucdt cunoa$terea in mod f""t" pt"""aa J""oult"'*' iar binele cu apetifiunea' adcadeviruI e in corelalie
v6ru1, ralional vo

i" al doilea rind'

rezulta de

aici

cri

OARE DUMNEZEU ESTE IDENTIC CUADEVARUL?

"t,t

La prima includ reciProc,

l.

9i inteligenla voinfa vrea

se

La al cincilea capitol procedrlm aga: 1. Se emite teza cdDumnezeu

ca

nu e identic cu adevdrul. intr-adevrir, adev6ruU46 consfi din com-

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU,II,QU, XVI, CAP 6

punerea

gi divizarca realitalii operate de inteligenla' insa


ori in Dumnezeire

in
nu

cazul cd probabil se referd

Dumnezeire nu exista cornpuncre 9i divizare.


existd asemenea asPecte.

Durnnezeire.

insa este adevdrat c6 sc sdvdrgesc ai p6cate 9i deci 9i pdcatul este adevdrat. Deci pdcatul ar h de la Dumnezeu, ceea ce este absolut fals. Contra acestei leze spune sffintul evanghelist loan, XIY' 6: "Eu sunt aalea, adevdrul 9i via[a". Raspiunsul meu este acesta: trebuie sii spun ca, aqa cum s-a afiitatla

Dumnezeu gi inteligenfa lui sunt asemdndloare. 3' La a treia obieclie trebuie sii spun cii non-existenfa gi privaliunile nu posedd adevrir prin ele insere, ci numai pri, aprehensiunea intelectului nostrula8. orice aprehensiune a intelilenpi are drept cauzaritare pe Dumnezeu. De aici rezurtd cd dacii afirm cii este adevdrat cd acest individ a preacurvit, to1 adev.rul care existd in aceastd frazii este de la Dumnezeu. Dar dacd se vrea a se trage concluzie cii este datorini lui Dumnezeu cd acest individ a preacurvit -_ in aceastd formri de expri_ mare este ceea ce se cheamii sofism accidental.

Augustin nu pot fi infelese dacd propozilia afirmativa nu se translormd in propozdie negativd, a$a cum se spune: Dumnezeu este Tatril prin sine insugi, nu prin altul. in mod analog se spune cd adevdrul divin reprezintii similitudinea principiului pentru o irr",nru cri F-iinfa lui

MAntuitorul lumii -- care e posesorul principiuluil4T. Dar dacii se vorbegte despre adevdr, in esenla sa, insegi cuvi^tele sfhntului

la adevdrul atribuit Fiului

sriu

capitolul

l,

mai sus, adevdrul se gdseqte in inteligenld, a;a curn

inieligenla sesizeazit qi cuprinde realitatea,a9a cum este ea qi realitatea se este sesizatd, in conformitate cu inteligenfa. Dar adeviirul absolut lui Dumnezeu este afla in cel mai inalt grad in Dumnezeire. crici Fiinla nu numai conform2i inteligenfei lui, ci reprezintri 9i actul inteligenlei a tot sale proprii. $i acest act al inteligenlei reprezintri mdsura 9i cauza distinct de Fiinfa sa, a oricdrei inteligenle. Dumnezeu este "" "ii.f. Fiinfd 9i propria sa inteligenfa. De aici lrmeaza ca adevarul propria sp nu nr-ui ca saiagluiegte in Dumnezeire, ci 9i ca el reprezinti supremul

CAPITOLUL 6

OARE NU EXISTA DECAT UN SINGURADEVAR


PE
B AZA

CANUTA TOATE LUCRURILE SUNTADEVARATE?

sus

La al Saselea capitol procediim aga: l. Se emite ipoteza cri existd un singur adeviir pebaza ciiruia toate celelalte sunt adeviirate. Aceasta pentru cd, dupri cum afirmd sffintul Augustin in De Trin., cap. g din cartea din cartea XV: Nimic nu e mai pre_

nesc judecii totul in funcfie de adevdr gi nu dupri sine insugi. Deci numai Dumnezeu este identic cu Adevdrul. prin urmare, in afard de Dumnezeire nu existd alt adev6r.

ascii, in mdsura in care mintea formuleazri judecrifi referitoare la adeviirul omenesc. Acum spiritul ome-

este

de m

e Dumnezeire.

in schimb,

uA""I*f

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU.

XVI, CAP

rindul sdu sfhntrrl Anselm spune in opera XI\2, ca adev6ru1 pentru lucrurile adevdrate sa Diql. de Verilate, cap. este la fcl cum e timpul pentru cele temporale. Dar mr existd un singur timp al tuturor lucrurilor vremelnice. Deci nu existii decdt un singur adevdr ce reprezinl,d toate adevarurile. Dimpotrivd, in psalmul XI, 2, sc gdsesc aceste cuvinte: ,,Adevarurile sunt rnicaorate dc fiii oamcnilor". Rdspunsul meu e cd intr-o oarscare masura exisl} un singur adeviir, datorita ciruia toate sunt adevarate. Pentru evidenfa acesfuia trebuie sd se gtie cd dacd se propoviiduiegte intr-un glas despre mulli se giisepte in oricare din ei dupd structrua lor proprie acest specific, aga cum insugirea de animal se afld in oricarc specie de animale. Dar cdnd se spune ceva analog de rnulfi, acel specific se gisegte numai la unul din subiecfii de la care ceilalJi iau denumirea. Astfel, adjectivul sqnqtos se aplicd animalului, urinei gi medicamentului; aceasta nu inseamna cd sdndtatea e numai in animal, ci de la siniitatea animalului igi ia medicamentul denumirea de sandlos, in mdsura in care medicamentul este cauza sdniiilfii gi urina in masura in care igi insugegte aceastd semnificalie. Dar cu toate acestea sdnetatea nu exist6 in mod efectiv nici in medicament, nici in urind, exist6 in amdndoud ceva prin care contribuie la insdnitogire gi inseamnii sdndtate. S-a spus insa mai sus, la capitolul l, cii adevdml arc prioritate in intcligenfa pi posterioritate in lucruri, in funcfie de corelafia cu inteligenta divina. Dac6, prin umlare, vorbim de adevrir, dupd cum existd in inteligenld, in funcfie de propriul ra(ionament, tot aga in multe inteligenfe create existd multe adevdruri, chiar in una gi aceeagi inteligen!5. in Glossa sffintului Augrrstin referitoare la psalmul II, 2 se spune: Micaorate sunt adevrlrurile de fiii oamenilor, pentru cd, a$a cum de la un singur chip uman rezullS mai multe imagini in oglindri, la fel dintr-un adevar dumnezeiesc rezultil multe adeviiruri. Dacri vorbim despre adevdr in funcfie de faptul ca acesta existii in lucruri gi in realitatea ins6gi, astfel toate sunt adevarate cu care fiecare existenfi se asimileazd prin entitatea sa. Astfel, cu toate cd existd mai multe esenle sau forme ale realitdfii gi lucrurilor, adevrirul inteligenfei este unic Ai de la acesta intreaga realitate gi toate lucrurile sunt denumite adevdrate. l. La prima obieclie deci trebuie sd spun cd spiritualitatea noastrd, nu in numele unui adevdr oarecare, ci pe fundamentul primului adevdr se reflecti in ea ca intr-o oglindd, sub forma primelor evidenlelae.
2. de aieasta,la

in afara

Urmcaza cri Primul Adevir e mai presus de spiritul nostru, dar cu toate adevdrul creat in intelectul nostru este mai presus de spiritutlitatca noastrii, nu in mod absolut, ci in mdsura in care in ca existd porfccfiunea. in acest sens s-ar putea spune gi despre gtiinfii cd estc mai
400t*tea

plosus de spiritualitate l5o. 2. La a doua obieclie trebuie sd spun cd cuvintele sflntului Anselm poscdd adevarul, datoritri faptului cd realitatea gi lucrurile sunt denuntitc adeviirate prin comparafia cu inteligenla divin6.

CAPITOLUL

ADEVARULCRDAT ESTE ETERN

La al Saptclea capitol proceddm aga: l. Se emite ipoteza cd adev6rul creat este etern. intr-adevrir, sfilntul Augustin spune in opera sa De vero arbitrio, cap.8, cartea II: Nimic nu e mai etem ca definilia ceroului gi cd doi gi cu trei fac cinci. insd adevdrul acestora este un adev6r creat. Deci adevdrul creat este etern. 2. in afard de aceasta, tot ce dureaz6 permanent este etern. $i universalele exist6 in permanenfd gi au ubicuitate. Deci sunt eteme' Prin urrnare gi adevdrul, care in mod absolut este universal.
3.

in aford de aceasta,

ceea ce este adevdr

in prezent, intotdeauna

a fost gi va fi adevirul. Dar aga cum adevdrul unei propozilii reprezintd un adevdr creat, la fel e situalia gi cu adevirul propozifiei la viitor. $i astfel oricare adevdr creat este etern. 4. in afard de aceasta, tot ceea ce e fiir6 inceput 9i fara de sfrrgit cste etern. Dar adevSrul celor ce se vestesc e lipsit de inceput 9i sfiirgit. Dar dacd adevdrul incepe sd fie inainte de-a exista, atunci e firesc sd nu fi existat adevdr. $i, de asemenea, datoritd unui oarecare adevdr cxista totugi adevdrul. in modul acesta adevrlrul a fiinfat inainte de-a incepe srl existe. $i in mod analog dacd se considerd c6 adevdrul are o hnalitate, urmeazd ci exist6 dupd ce-a incetat sd mai fie. intr-adevrir, va fi adevdrat cii existil adevdr. Prin urmare adevdrul e etem.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZzu, II, QU. XVI, CAP. 8

Dar contra acestei teze numai Dumnezeu e etern, cum s-a aratat mai sus la Quaestio X, cap. 3. Raspunsul meu este urmritorul: e necesar sd spun cd adevdrul celor enunfate nu este altfel ca adevrirul inteligenfei. inh-adevrir, ceea ce este enunlat este gi in inteligenfd, este gi in glas. Datoritd faptului cd existi in inteligenla, aceasta posedd prin sinea sa adeviirul. Dar datoriti faptului cri exis6 in glas, este denumit adev6r care se enunfd, datorit6 faptului cd semnificri adevdrul inteligenfei, nu datoritA vreunui adeviir existent in cele ce se enunfd, ca in subiect. Aga cum despre urind se spune ca e s6ndtoasd nu pe baza sdndtrilii, care este ea insdgi, ci a sdndtrilii vieluitoarei pe care-o semnificii. in mod analog s-a menfionat mai sus la capitolul I al acestei Quaestio cri realitafile sunt denumite adevirate in conformitate cu adevdrul inteligenfei. Rezulni c6 dacri nici o inteligentri nu este etemd, la fel nici un adevdr nu este etern. Dar pentru cd nurnai inteligenfa divinil este etemd, numai Dumnezeu posedd adevdr etem. $i nu datoritri acestui fapt urmeazri cd Dumnezeu este etern, ci pentru cd adevdrul inleligenfei divine este identic cu Dumnezeirea, cum s-a ardtatmai sus la capitolul 5. l- La prima obieclie este necesar sii spun c6 defrnilia cercului gi faptul ca doi plus trei fac cinci igi au eternitalea lor in spiritul divin. 2. La a doua obieclie e necesar sii spun cd ceea ce existd pretutindeni 9i in permanenJd se poate inlelege in dou6 moduri: in primul pentru ci posedri in sinea sa ceva de unde sii se extindd in orice timp gi in orice spafiu, aga cum Dumnezeu posedd atributul de-a fi pretutindeni gi in permanenpi. in cel de-al doilea mod, pentru cd nu posedA in sine un atribut care sd-l determine a fi undeva in timp gi spaliu, a$a cum despre materia primri se spuue cii e unicd nu pentru cd are o singura formd, a$a cum omul este unul pe baza unitrifii formei sale, ci prin eliminarea tuturor formelor care l-ar putea distinge. in acest mod, tot ceea ce este universal se exprimri pretutindeni 9i in permanenfri pentru universalul din spafiul infinit gi din eternitate. De aici nu urmeazii c6 universalul este altfel etern dec6t numai prin inteligenfri, dacd intr-adevir exista Inteligenfri Eternd. 3. La a treia obieclie trebuie sa spun cd ceea ce este acum adevdrat datoritd acestui fapt va fi gi in viitor, pentru cd a fost gi in trecut, deoarece prin cauzalitatea lui a fost ca sii fie. Se deduce crl elimindnd cavza, N va fi ca sd fie. Numai prima cauzd e eternd. De aici nu

urmcazd cd ceea ce este a fost gi va mai fi, decdt nunrai mdsura in care oluza eternd a determinat ca sd existe gi in viitor. $i aceasti cauze este

Dumnezeirea insdqi. 4. La a patra obieclie lrebuie sii spun urmdtoarele: pentru cd lntelectul nostru nu e etern, nu este etern nici adevdrul enunfdrilor noastre, care sunt formate de noi, intruc0t au inceput. $i inainte de-a fi

indreptilit sd fie denumit adevrlr dec6t numai ln mdsura in care deriva din inteligenfa divind, singura in care adeBccst adevdr, nu era

vdrul este etern. Dar e adevirat s6 spunem c6 atunci nu existd adevdr. Cu deosebirea cd aceasta este adevdratd pentru adevdrul care cste substanla prezent a inteligenfei noastre, nu ale unui adeviir aparlinind lucrurilor, pentru cd acest adevdr se rcfera la non-existcnfd, gi non-existenfa n-are nimic intr-insa ca s6 justifice cd e adevdrate. intregul adevdr derivii din inteligenla care il concepe. Se dcduce cA mdsura in care este adevdrat cind afirmiim cd n-a existat adevdr, pentru c6 noi concepem non-existenfa acestui adevir ca prcced6nd existenla lui.

CAPITOLUL

ESTE OARE ADEVARUL IMUABIL

La al optulea capitol proceddm aga: l.

Se emite tcza cd adevdrul

arbitrio, cartea II, cap. 12, precum gi in alta operd, De Vera Religione, cap. XXX: ,,Adevrlrul nu este deopotrivd cu mintea, pentru cii ar insemna sd fie
cste innrabil. intr-adevdr, Augustin spune in De libero

schimbator ca gi minteaj'.

2.

in

afard de aceasta, tot ceea ce rdmine dupd o mutafie este

imuabil. Apa cummateria primd este imdscutd gi nesupusd stricriciunii pentru ca rdm6ne dupa toate generaliile, supraviefuind stric6ciunilor. Dar deoarece adeva'nil dainuie dup6 orice mutafie, egti indreptrilit sd afirmi aceasta este, ori aceasta nu este. Deci adevirul este imuabil.

TIIOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QT]. XVI, CAP.8

3.

in afara de aceastu, dacd adevdrul unei enunfiiri

se modificd,

aceasta se va realiza mai ales cu prilejul schimbririi. Dar acest lucru nu are loc. De buni searnd, adeviirul dupri sfrntul Anselm in dialogul sdu De veritate, cap. VIII, rcprezintd o anumit6 corectitudine a unei acliuni care se infdptuiegte pe baza faptului cd izvorrigte diu mintea divina. Ori aceastii propozilie: Socrate Sade, de la spiritul divin primegte semnificafia cd Socrate este a$ezqt, ca s6 insemne aceasta chiar cdnd Socrate nu gade. Prin urmare, adevrlrul propozifiei nu se schimbd in nici un caz. 4. in afard de aceasta, atunci cind cauza este identici gi efectul este identic. Ori au aceeagi cauzii in ceea cc privegte adevdrul aceste trei propozifii: Socrate Sade, va Sddea, a Sezul. Deci adevdrul este acelagi.Trebuie, prin unnare, ca adevdrul acestor hei propozilii sr4 fie imuabil. Ca atare, adevdrul lor comun rdm6ne imuabil gi pentru acest 0emci s-ar putea afirma acest lucru pentru oricare altri propozifie. impotriva acestei teze, spune psalmul II, 2: Adevdrurile au fost micgorate de fiii oamenilor, p6nrn la disparifia lor. Rdspunsul meu este a$a cum s-a spus mai sus la cap. l. Propriu-zis adevd,rul existri numai in inteligenla, dar lucrurile sunt afirmate ca adevrirate datoritd unui adeviir care rezidd in inteligenJa. Mutabilitatea adeviirului trebuie deci studiatd in corelafie cu inteligenfa, al cdrei adevdr conslS in conformitatea lui cu realitatea gi lucrurile inlelese. Aceastri conformitate se poate modifica in douri moduri, a9a cum oricare alte similitudine se modificri in funclie de una dintre cele douri extreme ale sale. Rezultri c6, pe de o parte, adevdrul se poate modifica

dcnumite schimbiitoare. insd adev6rul inteligenlei divine datoriLl l'uplului cd, lucrurile naturale se afirma ca sunt adevdrate, imuabilitatea

li

l)umnezeirii este desdvdrgitii.

l.

La prima obiecfie hebuie sd spun cd Augustin se referd la ade'

v6rul divin. 2. La a doua obieclie hebuie sd spun cd adevdrul gi entitatea sunt uchimbdtoare. Rezulli cd aga cum entitatea nu se genereazri 9i nici nu o supusa corupfiunii prin sine insdgi, ci numai prin accident, in mdsura in care acea entitate este supusd corupfiunii sau este generatd, cum afirmd F'ilosoful in Fizica,I, 6, adevdrul nu se schimbrl, nu pentru cd nu rAmAne nici un adevdr, ci pentru cd nu rdmAne acel adeviir care exista rnai inainte.
3.

La a treia obieclie trebuie sd spun c6 definifia (sfiintului Anselm)

ostc foarte exactA, dar se aplicri prost aici, cdci nu e vorba de-o propozilie aidoma acelor lucruri despre care se spune cd sunt adev6ratc, in masura in care realizeazdceea cc li s-a ordonat de inteligenfa divinn. Dar despre o propozifie se spune c6 este adevdratd in mod special, in masura in care semnificd adevdrul inteligenfei, care conslii in conformitatea acestei inteligenfe cu ceea cc reprezintil ea. Daca indepdrtrlm aceastd conformitate, se schimba gi adevdrul opiniei 9i prin urrnare gi adevarul propozifiei. Prin urmare, aceastd propozilie Socrate Sade este adeviirata, pentru temeiul cii atunci cind Socrate gade exprimam un adev6r, in masura in care existd sunete expresive, un
cuvdnt gi un adevir semnificativ care exprimd o opinie adevdrati. Dar atunci cdnd Socrate se ridicd, rdmine primul adevrir, dar se schimbd cel de-al doilea.

de cdtre inteligenfri, datoritri faptului cd atunci cdnd lucrurile riim6n aceleagi, subiectul va putea concepe o opinie diferitri. Pe de alti parte, lucrurile se modificii, atunci rdmdne aceeagi opinie. in ambele cazuri existd o schimbare a adeviirului in neadeviir. Dacil deci existd o inteligenfri in care sd nu fie o alternare de opinii, sau pentru acceptarea

4. La a patra obieclie trebuie sd spun referitor la gederea lui


Socrate, care este cauza adevSrului acestei propozifii: Socrate Sadentt trcbuie interpretati la fel gi c6nd e vorba de prezent, trecut sau viitor Socrate Sade, a tezut, va Sedea. Dat regimul adevdrului cauzat de nceste trei fapte nu este acelaqi, pentru cd acest adev6r ia sensuri

idreia sd nu poatd exista vreun subterfugiu, adevdrul in

aceastri

inteligenJrn va fi imuabil. Ori aceasta este situafia intetigenfei divine, cum rezultd din acele afifiate mai sus la Quaestio XIV, cap.l5. Rezulii c6 adevirul inteligenfei divine este imuabil. in schimb, adevdrul inteligenfei noastre este schimbdtoq dar nu pentru cd acest adevdr e supus mutafiei, ci in mdsura in care inteligenfa noastr6 se schimbri din adevdr in neadevdr. De bunri seam6, asemenea forme pot

diferite

in

propoziliile exprimate

la

prezent, hecut

9i viitor. Nu

urmeazd deci cd, cu toate cd una din cele trei propozilii e adevirati, acelagi adevdr rdmAne invariabil.

DESPRE DUMNEZEU, N, QU.

XVII,

CAP. I

QUAESTTO

XVII

DESPRE FALSIruTE

Contrq acestei teze sf6ntul Augustin spune in De Vera Religione,la cap. XXXIV, cd orice corp reprezintd un corp adevdrat gi o unitate falsd, dar degi imiti unitatea nu reprezintd unitatea. Deci oricare lucru imita unitatea divin6, dar nu e unitate. La fel orice lucru imitii unitatea divina dar este lipsit de ea. Deci in toatc lucrurile exista falsitate. Rdspunsul meu este acesta: trebuie sd spun cii adevdrul 9i falsitatea sunt antonimi. Termenii opugi se referd intotdeauna la acelagi subiect. E necesar sd se caute falsitatea, in primul rdnd, acolo unde rezidii ade-

Cercetdm acum domeniul falsitralii.

3. in intelect existd falsitate ?


falsitate.

in aceasti privinfd vor fi dezbdtute patru probleme: 1. Existri falsitate in lucruri ? 2. in domeniul sensibiliulii existii falsitate ? --

viirul, adicii in inteligenfa. in lucruri insd uu se gdse9te nici adevar, nici falsitate, dacd nu e in corelalie cu inteligenta. $i pentru cd fiecare lucru in conformitate cu natura sa are o denumire corespunzdtoatc,it caz cdt e vorba sd se petreacd ceva accidental, primeqte o denumire care corespunde unui punct de vedere special, n-ar putea fi numit fals un lucru decdt in comparafie cu inteligenla de care depinde 9i cu care intrefine relafii esenfiale. Dacri se referd la o alta inteligenfd, fa]6 de
care raporturile sale sunt accidentale, acest lucru n-ar putea

4. Despre opozilia intre adev{r gi

fi denumit

fals

decdt dintr-un anumit punct de vedere. Ori lucrurile naturale

depind de inteligenla divinri, aga cum lucrurile artificiale depind de inteligenfa uman6. Prin urmare, obiectele artifrciale sunt denumite pur gi simplu false prin ele insele, in miisura in care sunt dehcitare din
punct de vedere al unei forme artistice. Rezulta deci despre un artizan cd fduregte lucriiri false daci acestea sunt lipsite de valoare artisticd. in schimb, in operele fiiurite de Dumuezeu nu se poate descoperi nici o falsitate dacd aceste lucriiri sunt considerate in corelalie cu inteligenla divin6, deoarece tot ce se infdptuiegte in asemeuea lucr6ri poartii pecetea planurilor inteligenlei divine. Nu apar excepfii decAt probabil in ceea ce privegte agenlii voluntarilsl. Acegtia sunt singurii care se pot sustrage privirilor inteligenfei divine, ceea ce constituie riiul culpeils2, datoritd caruia pdcatele sunt denumite falsitEfi gi minciuni de

CAPITOLUL I

lN r,ucnunr ExrsrA oARE FALsTTATE

La capitalul unu proodAm aga: 1. Se enits teza c6 nu existA in lucruri falsitate. intr-adevdr, sfrntulAugustin spune in Solitoq.,Il, 8, la sfdrgit: ,,Dacd adevdrul este ceea ce este, se va hage concluzia cd falsitatea nu existri nicaieri, oricdti repugnanfri ar exista, spre a demonstra aceasta.,.
2.

in afara

de aceasta,termenul/a/s provine de la verbul/a llo, ere,

spune f"feAi, falsum: a ingela, falsifica. Ori lucrurile nu ingale Augustin. Lucrurile lgi arat6 intotdeauna chipul lor. Deci falsul in lucruri nu exist6. 3. in afard de dcedsta, adevdrul este atribuit lucrurilor in corelafie cu inteligenfa divind, a;a crrn s-a spus mai sus la Quaestio XVI, cap. l, in mdsura in care lucrurile il imitA pe Dumnezeu. Deci orice lucru
este adev6rat gi nu existd falsitate

Sfintele Scripturi, potrivit psalmului


degertriciunea gi veli cduta sa

IV, 3: ,,Pdnd c6nd vefi iubi vi bizuifi numai pe minciun6?". Oare

in lucruri. Deci nici un lucru nu e fals.

actul sdvdrgit in numele virtulii este denumit ,,adevdrul vielii", in mdsura in care e subordonat rdnduielii inteligenfei divine, a$a cum spune sfbntul evanghelist loan (lll,21): ,,Cel ce sdvdrgeqte fapte bune in numele adev6rului iese la lumin6". insa in corelalie cu intelectul nostru in care lucrurile naturale sunt comparate prin accident, ele pot fi denumite false nu in mod absolut, ci

TIIOMADEAQUINO
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVII, CAP.2

din punctul de vedere al acestei corelafii. $i ele pot fi in doud moduri.

in primul, pebazarafionamentului cd e vorba de-un lucru semnificativ despre care se spune cii e fals alunci cdnd este exprimat sau
reprezentat fals, nu adevarat. in cel de-al doilea mod, oricare lucru poate fi denumit fals, in masura in care nu corespunde realitilii, spre exemplu aga cum am spune cd diametnrl este un fals mdsurabil, cum menli<rneazd Filosoful in Metaph.,Y, 34, ori cum spune Augustin in lucrarea sa Soliloq. cartea II, cap. 10, cd actorul tragediei es e un fals Hector. $i invers, oricare lucru poate fi denumil adevarqt in funcfie de faptul cri e corespunzdtor. Cel de-al doilea mod se referd la cauzalitate. Astfel se spune despre un lucru cd e fals care e inniiscut prin propria sa existenfd sd st6rneascd o piirere falsd. $i deoarece pentru noi oamcnii e firesc sd judecdm lucrurile prin ccea ce se vede dinafard, cunoagterea noastrd av6nd originea in simfuri, gi simfurile avdnd drept obiect propriu gi csenfial accidentele extcrioare, pentru acest temei ceea ce prezintd printre accidentele cxterioare ale lucrurilor similitudinea altor lucruri este denumit fals,in corelafie cu aceste lucruri. Astfel, fierea este o miere falsa gi cositorul este un argint fals. in aceasti privinfln Augustin spune in Soliloq. cartea II, cap.6: Noi denumim lucruri sau corpuri false pe care le contactem ca verosimile. $i Filosoful spune in Metaph., V, 34, cA sunt denumite false toate lucrurile apte a demonstra ca ele nu sunt, ci nrunai par a fi ce sunt.$i in acest chip se spune despre o fiinfri omeneasci: e un om fals, in mdsura in care e amator de pdreri sau locufiuni false, dar nu pentru ci p.osedd aceastd capacitate de-a le pldsmui, ci pentru c6 chiar gi infelepfii gi cdrturarii ar putea fr caracterizafi oameni falgi, cum spune Aristotel inMetaph., V, in capitolul citat. l. La prima obieclie trebuie sd spun cii lucrul relatat la inteligen(ri in funcfie de cum se prezinta el in realitate, este denumit adevdrat, in funclie de curn nu existi in realitate, fals. Rezulki, dupd cum relateazit Augustin in Soliloq., II, cap. citat, cA actorul care il reptezenla pe Hector era un adeviirat tragedian, un fals Hector. Prin urmare, a$a cum in toate lucrurile existente e un amestec de non-existenfe gi in lucrurile. existente existd un loc pentru falsitate. 2. La a doua obieclie trebuie sa spun cd lucrurile nu ingald prin ele insele, ci fac aceasta in mod accidental. intr-adevdr, ele ne oferii falsitr4lii printr-o aparenli, semiin6ud numai a fi ceea ce nu sunt.

3. La a treia obieclie trebuie s6 spun crl lucrurile nu sunt denumite ,false in corelafie cu inteligenfa divinii, eeea ce ar fi absolut fals gi nccorespunzdtor, ci in comparafie cu intelectul nostru propriu, pentru c{ este vorba de-o falsitate relativd.

4. La a patra obieclie trebuie sd spun cd similitudinea Nu se poate deci spune


gase$te

sau

reprezentarea deficitard nu justificd ralionamentul falsit6fii, decdt numai in mesura in care se preteazd prilejului unei false judecdfi.

ci pretutindeni existd falsitate unde se reprezentare deficitara, ci oriunde oxistd o astfel de reprezentare, aceasta reliefeazd un asemenea specific, iucdt stirnegte imboldul erorilor nu arareori gi izolat, ci, dimpotrivd, in
o
maj oritatea cazurilor.

CAPITOLUL2

EXTSTA OARE FALSTTATE lU SrUTUnr

La al doilea capitol procedim aga: l. Emitem teza cd n-ar exista falsitate in simfuri. intr-adevrir, Augustin spune in De Vera Religione, cap. XXXII, la mijloc, urmdtoarele: ,,Dacd toate simfurile trupegti igi manifeshl senzaliile loq eu nu gtiu ce-am putea si le mai pretindem". in modul acesta, este evident cd simfurile nu ne ingald gi cd nu existi nici o falsitate in simfuri. 2. in afard de aceasta,Filosoful spune in Metaph.,lY,24, cd falsitaGa nu constituie o caracteristicd a simfurilor, ci a fanteziei. 3. In afara de aceasta, in cele necomplexe nu existd nici adevdq nici falsitate, numai in cele complexe. Ori a cornpune 9i a diviza sunt operafii care nu se raporteazd la simfuri. Deci falsitatea nu are nimic
comun cu sensibilitatea. impotriva acestei !eze, sfBntul Augustin menfioneazii in opera sa Soliloquia,Il, 6, la sfhr$it, urmdtoarele: ,,E limpede cd suntem indugi in eroare de simfurile noastre intr-un mod ademenitor, de parce am fi

vnijifi".

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVIL CAP.3

291

Rdspunsul meu e acesta: trebuie sd cdutdm falsitatea acolo unde existd adeviirul, nu in domeniul sim(urilor. Ori adevdml nu sild$luie$te in sirnfuri, in aga fel inc6t simfudle sd sesizeze adevdrul, ci in rndsura in care posedd adevtuata aprehensiune fac parte din domeniul sensibilului, ata cum s-a spus mai sus la Quaestio XYl, 2. intr-adevdr, sc intAmpli sii existe falsitate sau eroare in simluri pebaza faptului cd ele sesrzeazdrealitatea, a$a cum se prezinta ea. Se deduce cd se intimpld sd existe falsitate in simlirea noastrd, datoritrl fapfului cd ea sesizeazit sau interpreteazdrcalitatea altfel de cum este ea. Pentru a cunoagte realitatea, in mdsura in care rcprezentarca rcalitFtlii rczidd in simfuri, astfel stau lucrurile: un obiect destinat cunoagterii poate fi reprczentat in trei chipuri: in primul, prin sine insugi, aga cum culoarea este reprezentatd in simful viizului, ori cum sunt percepute senzaliile altor obiecte ,,sensibile proprii"l-53. in al doilea chip, prin siue insugi, dar nu ca in primul caz, ci a$a cum c receptata de simful vdzului reprezentarea marimii unui corp, ori a figurii gi a altor aspecte ,,sensibile cornune". Cea de-a treia categorie de obiecte nu se recepteaz.dniciprin ele insele, ca in primul Ei cel de-al dollea caz, ci in mod accidental; in acest uhim caz, sc infafigeaza vederii noastre nu asemdnarea lui cu omul, nu in ce miisuni este om, ci prin faptul cd coloritul chipului sriu il relevri c6 e vorba de un on. Dacd ne referim la propria sensibilia, simlul uman nu are asupra aceslora o falsd cunoa$tere dec6t numai in mod accidenlal gi asemenea cazuri nu sunt numeroase. Cu alte cuvinte, fiinfa umanri nu rccepteazd in mod corespunzator o formd sensibild datoritd unei striri de proasti dispozilie a organului persoanei respective. La fel gi

noastra cind declanim c5 simlirn cevals4. Dar c6nd simfurile noastre

tunt cu totul altfel irnpresionate in senzafiile avute cu anumite


lucruri care le displdceau, urmeazi cd am simfit cu totul alte senzafii dccSt s-ar fi cuvenit. Datoritri acestei situafii, simfurile noastre ne lngald prin senzafii necorespunziitoare realitdtii in sine. 2. La a doua obieclie trebuie sd spun cd falsitatea nu e adecvat6 eimfului, pentru cil nu percepe senzafia emanata de la obiectul sennibil. Rezulta clar dintr-o altd traducere cd sensul sensibilitdfii proprii nu e gregit. Eroarea este atiibuitd imaginafiei, pentru c6 rcprezintri asemdnarea cu un lucru care nu exist6. Rezulti cd atun-

oi cAnd cineva modificd asemdnarea unui obiect, folosindu-l in


locul celui real 9i adevirat printr-o asemenea aprehensiune, comite un fals. De altfel Filosoful spune in Metaph., Y, 34, cir umbrele, picturile gi visele sunt denumite ficfiuni, deoarece in cle existi nurnai imaginea, fara lucrul in sine. 3. La a treia obieclie trebuie sd afirm cii ralionamentul sdu este obsolut valabil cdnd spune cd simfurile nu comit erori intr-o aselnenca mdsurd inc6t sd nu ne dim seama ce un subiect cunoagte perfect
adev6rul, deosebindu-l de neadevdr.

CAPITOLUL3

EXTSTA OARE MLSTTATE iN TNTBUCENTA

alte facultrifi pasive, din catza indispozifiei proprii

recepteazd

deficitar impresiile agenfilor. Aga se explicri faptul cri anumili bolnavi, a cdror limbii e infectatd, simt dulciurile amare. Dar dacd e vorba de communia. sensibilia, ori de cazuile accidentale, in
cazurile unor sirnfuri normale, s-ar putea face o judecatd falsd, pen-

tru cd simfurile n-au contacte directe cu acbstea, ci pe-o cale accidentald, ori pe calea unei consecinle, in mdsura in care are corelafii
cu alte cazuri.

La al treilea capitol procediim aga: l. Se emite ipoteza c6 in inteligenfi nu existd falsitate. intr-adevdr, sfAntul Augustin menlioneaz6 in Octoginta trium Quaest., 32, la inceput: ,,Orice fiinld omeneascd ce comite ingeliciuni nu-gi d6 la rindul sdu seama c6nd e ingelatd de-o alta". Ori se afirmd ci existil falsitrali gi
erori in cunoagtere, datorit6 constatdrii cd suntem victimele ingeld-. ciunilor. in inteligenfi, prin urnare, nu existd falsitate. 2. in afard de aceasta, Filosoful spune in De anima, III,5l, c6
inteligenla .este intotdeauna dreaptd gi corect6.

l. La prima

obieclie trebuie s6 spun deci cii simfurile

au

senzaliile lor caracteristice. De aici rezultd cri simlurile percep ceea ce le canzeazd senzafii, urmeazd cA noi nu ne ingeldm in judecata

TIIOMADEAQUTNO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVII, CAP.3

Dimpotrivd, tot in aceeapi operd, cartea III, cap. 21-22, sprme cii
acolo unde existd aldturriri de concepte apare gi adcvdr gi eroare. insd

al6turririle de concepte sc produc

in

inteligen{i. Deci intcligen}a

opereazd gi cu adevdruri gi cu erori. Raspunsul meu este acesta: este necesar sd spun cd fiecare realitate igi are forma sa propric, de aceea r:apacitatca de cunoagtere posedd pro-

Deoarece eroarea inteligenfei s-a produs in perioada combindrii conceptelor, eroarea se va putea gdsi in mod accidental in actul inteligenfei care conccpe st6rile naturale, ca s6 intervini combindrile dc concepte. Aceasta se poate produce in doud moduri, in primul, in

funcfie de faptul c6 inteligenla atribuie definilia unui obiect, altui


obiect, la fel cum se atribuie omului definilia cercului. De aici rez-ttltA cri definifia dal'l unui corp devine eronatd dacd-i aplicatLi altui corp necorespunzdtor. in cel de-al doilea mod, dacd mintea omeneascd combinii laolaltri parfile unei definifii, aceasta este eronate nu nurnai cdnd e aplicatri la un anumit obiect, ci 9i fafa de ea insiigi. intr-adevdr, dacd, spre exemplu, sc alcdtuiegte o definifie ca accasta a unei fiinfe: animal, patruped, ralional, mintea care creeazd o astfel de definifie comite o gregeala, pentru ci formdnd aceastd propozilie deviazt de la realitate, suslindnd o enormitate:. un animal oarecare rafional cste patruped. Pentru acest temei, concepfia naturilor simple sau lipsite de complexitate nu comite nici o eroare in procesul cunoagterii prin intermediul inteligenfei, fie c6 e falsd expresia, fie cd nu pricepe

prietatea de-a sesiza prin plopria reprezcntare a realitillii cunoscute. insd un obiect natural nu-gi pierde niciodat6 esenla sa care igi rcdobindegte forma sa inifial:i, cu deosebirea cii poate caprita deficienfe din cauze accidentale fie datoritd unor consecinfe, cum spre exemplu un om igi poate pierde amindoud picioarele, dar cu toate acestea el igi pristreazri insugirea de om. t,a fel gi capacitatca de cunoagtere nu-gi pierde insugirile operative referitor la acel lucru, prin

reprezentarea cdruia infonneazii,

ci poatc sd-i fie

deficitard

cunoa$tela, fie in mod accidental, fie datorili unei consecinfe oarecare, fre ca atribut. Aga cum s-a spus la capitolul precedent, aceaste capacitate este aidoma siurfului vdzului despre care am spus cri niciodatii nu se ingala in privinfa lucruiilor denumite sensibilia propria, in schimb poate contacta pe celb denumite sensibilia communia care se
adaptcazd,, precum gi pe cele dcnumite sensibilia per accidens. ASa cum simfurile se informeazd prin porcepere directa prin reprezentarea

lucrurilor din categoria propria sensibilia, la fel inteligenla se informeaza prin reprezentarea directi a ubicuitrifii lucrurilor. De aceea inteligenfa nu poate fi ingelali de lucrurile din natura inconjurdtoare, la fel cum nici sirnlirea c6nd contacteazd sensibilia propria. Atunci c6nd
compune sau divide conceptele, inteligenfa poate sd se ingele, ctnd ii atribuie obiectului conceput o calitate necorespunzitoare sau contradictorie. intr-adevdr, in modul acesta procerJeazd inteligenJa runanii care judecii realitatea, la fel ca gi simfurile care recepteazd, conlactind sensibilia communia sau pe cele in mod accidentallss. Admildnd totugi erorile de care s-a menfionat la Quaestio XYl, cap. 2, falsitatea poate aparea in operafiunile inteligenfei, nu numai datoritrl faptului ci atunci cdnd inteligenfa se folosegte de concepte, eroarea se va putea produce in mod accidenl,al in actul inteligenfei, nu numai pentru cii ounoagterea intelectuald este falsri, ci pentru cii aga o cunoa$te inteligenla, cum cunoagte gi adevdrul. in simfire insd, dimpotrivri, eroarea nu e cunoscut6, aga cum s-a spus rnai sus in capitolul precedent.

si spun ca quiditatea unor lucruri constituie obiectivul propriu al inteligenfei gi de aceea afirmdm cd infelegem sau concepem la propriu ceva, c6nd aducAnd acel ceva la ceea ce este realitatea, ernitem o judecatri in acel mod despre acel obiect. Aga se petrece cu prilejul acelor demonstrafii in care nu existii nici o eroare. in acest chip se infeleg acele cuvinle ale s{Entului Augustin, citate mai sus, cind spune ci persoana care se ingali pe sine insiigi, afirmind ceva, nu cunoa$te ce anurne il induce in eroare, cici daci aceastd persoanA ar cunoa$te pe deplin, ar fi absolut cu neputinfi sd comitA intelectul ei o astfel de judecat6. insa sflntul Augustin nu afirmd totugi cE nu poate exista nici o operalie a gindirii omenegti, prin care inteligenla sd nu cadri in gre9eal6. 2. La a doua obieclie trebuie sd spun cd inteligenfa este in permanenfii corectd pe fundamentul faptului ci afnmd Aristotel -, inteligenfa este-corelat6 cu Primele Principii, care niciodatE nu admit gi nu comit erorile, din aceeagi cauzd din care nu se depdrteazd de ceea ce este o concepfie simpln a lucrurilor. Cdci principiile evidente sunt numai acelea care se manifestd spiritului, deindatrn ce sunt concepuli termenii lor, predicatul fiind inclus in definifia subiectului.

absolut nimic. l. La pima obiecfie trebuie deci

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, tr, QU. XVII, CAP.4

CAPITOLUL4

tubiectul. Astfel, negrul este o specie de culoare. Dar gi falsul pune


?

OARE ADEVARUL$I FALSULSUNT CONTRADICTORII

spune Filosofulin Metaph.,lY,27, ceea ocva. lntr-adevir, este fals oe provine din ce se spune, sau se vede ci existi ceva ce nu exista, sau nu exist6 cdnd in realitate exisL'i. De buni seam6, a$a cum adevdrul

lmplica La al patrulea capitol proceddm aga: 1. Se emite ipoleza cii adevdrul gi falsul (neadevarul) nu sunt contradictorii. Cu toate acestea ele sunt opuse sau antinomice aga cum ceea ce exist6 se opune la ceea ce nu existii. Cdci ,,adevdrul este ceea ce este", spune Augustin in Soliloq., II, 5, la sfhrgit; ori ceea ce este gi ceea ce nu este nu sunt antinomice (contrarii), nu se opun urul altuia. Deci adevdrul gi falsul nu sunt contradictorii. 2. in afard de aceasta, un contrariu nu este in alt contrariu. Ori falsul este in adevdr, pentru cii aga cum spune sfhnlul Augustin in cartea II a lucrarii sale SoliloEtia, cap. l0: ,,Actorul tragcdian nu l-ar putea reprezenta pe falsrrl Hector dacd n-ar fi un adeviirat tragedian". Deci adevdrul gi falsul nu sunt conhadictorii. 3. in afard de aceasta, in Dumnezeire nu existii nici o contrarietate. intr-adevdr, nu existii nimic contrariu subslanlei divine, cum
spune Augustin

acceptare adecvat6 realitr{fii,

la fel

falsitatea implicd

in De Civ. Dei, Xll, 2, la sfhrgit. Ori falsitatea

acceptarea unei realitdfi necorespunzatoare. Se deduce deci cA adev6rul 9i falsitatea sunt nofiuni contradictorii. l. La prima obiecsie trebuie sri spun ce ceea ce existi in realitate este adevdrul realitririi. Dar unde exist6 aprehensiune , acolo existi adev6rul inteligenfci, unde este gi primul adevdr. Rezultd deci cd apare falsitatea unde nu existi aprehensiunea adcvddui. Ori a concepe ceva cc cxisti gi a concepe ceva ce nu exista, reprezintE doud concepfii contrarii, dupd cum demonstreazd Filosoful in Peri hermeneias, II, capitolul ultim, cri aceasti afirmagie cri binele reprczintd binele 9i binele nu aceste dou6 ahrmafii sunt contradi"1o.ills6, deci reprezint6 binele antinomice. 2. La a doua obiec[ie trebuic sa spun cd falsitatea se fundamenteazd pc adevir, la fel cum niul pe bine, av6nd acelagi subiect. $i de aceea se petrcce cu ambele noliuni aceaste situalie cd gi binele 9i adevdrul sunt nofiuni transcerrdentale gi se identifica cu existenla. Rezulti c6 a$a cum orice privafiune se fundametteazipe un subiect, adicdpe existenfi, la fel orice rdu se fundamentnazdpe bine gi orice falsitate, pe adevdr. 3. La a treia obieclie hebuie sd spun cd in Dumnezeire nu existd nici o contrarietate, cu toate cd trebuie sd se ia in considerafie faptul ci contrariile, ca gi termenii contarii privaliunii se coreleaz6 intotdeauna de acelagi subiect. in Dumnezeire nu exista contrarietate nici in privinJa bun6talii gi magnanimitritii sale, nici in ceea ce privegle adevdrul sdu, deoarece in inteligenfa lui nu poate exista weo falsitate. insa in aprehensiunea noastfti exist6 intr-o oarecare masurd o contrarietate fap de Dumnezeire, cdci adevdrata opinie e contrazisd dc falsa opinie. De aceea idolii reprezintl simbolurile minciunilor, fiind la antipodul adevirului divin. Cu ahe cuvinte, falsa opinie referitoare la idoli este in conhadicfie cu adev6rata opinie referitoare la unitatea lui Dumnezeu.

se

opune Dumnezeirii, crlci idolul in Sfdnta Scripturd estc numit minciunii, de Ietemia, VIII, 5: ,,Idolii se agala cu invergunare de minciuni". Iar Glossq adaugd: ,,Adicd de idol". (Sfdntul Hieronymos la acelagi capitol). Deci adevrirul gi falsul nu sunt contradictorii. Contra acestei 1eze, Filosoful in lucrarea sa Peri hermeneias, ll, capitolul ultim, spune cd o opinie falsd este contrarie unei opinii adevdral,e.

Raspunsul meu e acesta: trebuie sa spun cd adeviirul gi falsitatea se opun, fiind contrarii unul faJri de celilalt, dar nu ca afirmafia gi negafia, cum au spus unii. Pentru convingere, trebuie sd se gtie cri negafia nici nu pune ceva gi nici nu determind un subiect. Datoriti acestei situafii se poate afirma at6t despre existenfd, c6t 9i despre non-exisienfi, ca gi in enunfirile ca unul care nu vede, ca unul care nu gade. Privafiunea nU

spune nimic, in schimb determinrl subiectul. Caci negafia este in subiect, cum spune Aristotel in Metaph., IV, 5 gi [Y,27: Nu se spune de cineva cd e orb decit despre o persoanA care s-a ndscut nedotat cu simful viizului. CAt despre contrariu, el pune ceva gi determinii

Sf. Thoma de Aquino enumerAnd probele existenfei lui Dumnezeu. Picturd de Juste de Gand. (Muzeul Louvre, Paris)

PARTEAA TREIA

QUAESTTO

XVIII

DESPRE VIATA LUI DUMNEZEU

I)eoarece insd a infelege este caracteristic celorvii, dupd cercetarea qtiin(ei gi intelectului divin, este necesar sd studiem despre viafa lui l)umnezeu gi in aceastd problemd, sunt de cercetat patru chestiuni: 2. Ce inseamnri viafri. 3. Dacri viafa este l. Cui este proprie viala 4. Dacd toate insugirile proprii lui ccva potrivit cu Dumnezew l)unruezeu sunt viald.

CAPITOLUL

OARE TOATE LUCRURILE DIN NATURAAUVIATA

La primul capifo/ procedam aga: 1. Se pare cd lot ce existd in nahrrd viafii. Dar Filosoful (in Fizica, VIII, l) spune ca migcarea este, precum viafa, proprie tuturor existenfelor din naturii. Dar toate cele ce
are

scend din viala studenfilor. Basorelief pe fatada catedralei Notre-Dame, paris

exist6 in naturri participd la migcare. Deci tot ce e natural padicipd la viaf,i. 2. Pe ldngd aceasta, se spune cd plantele au viald, intrucdt au in ele insele principiul migcdrii de a cregte gi descregte. Dar migcarea locald (in funcJie de loc) e mai desdvdrgita 9i prioritard fa!r6 de migcarea de cregtere gi descregtere, cum se arati in Fizica (YIll,56-57). Aqadar, intrucdt toate corpurile naturale au in ele, intr-o mdsurd oarecare, principiul migcririi locale, se pare ca toate corpurile naturale au viaJ6.

TTIOMADEAQTIINO

DESPR.E DUMNEZEU,

III, QU. XVIII, CAP. 2

3. De asemenea, i\tre corpurile n4tumle mai imperfecte sunt mentele. Dar gi acestora li se atribuie vialA, cind se spune ,,ape vii": Deci mult mai mult alte corpuri nahrrale au viafd. Dar din contrq, Dionysios (Areopagitul) spune (De Dii Nom.,YL, 1) cd plantele reprezintd ultima,sclipire de yiafri. De unde se poaie trage concluzia cd plantele posedri via!.i in ultimul grad. Dar corpurile inanimate sunt mai prejos de plante. Deci nu li se. acord6 vialri. Rdspund spunAnd cii dintre cele la care viala este manifestd putem sii observdm care au gi care nu au via(d cu adeviirat. A avea viaJd in mod clar se potrivegte auimalelor. Spune insiiAristotel (Despre plante, I,l) crl vialala animale este manifestii. Conform acestei afirmafii, trebuie sd distingem cele ce au viafa de sele ce nu au, dupa principiul care spune-cii animalele trdiesc. Aceasta constd din faptul cd mai int6i se manifestd, viafa gi mai apoi p6na cdnd duredzd. Or, despre animale spunem ci animalul traiegte c6nd incepe sd se migte prin sine, gi at6t timp considerdm ci animalul treiegte, cdt timp asemenea migcare esle vizibild la el. Cdnd insii cl nu mai are prin sine nici o migcare, ci se rnigeii doar prin altcineva, atunci spunem cd animalul este mort, prin lipsa viefii. De aici rez;.:Jtdt cd acelea sunt propriu-zis vii care se mi9c6 prin sine, la fel cum alte specii se migcd. Or, mipcarea este infeleasii in sens propriu, se poate spunq cri migcarea este un act impedect, adicd existent doar in potenlialirate; or migcarea este luatii in sens general, fie cd numim migcarea un act perfect, fre cd infelegerea'$i simrirea le consideiri,m drept ntigcdri, dupdL cum spuneAristotel (inDe anima, III,28 gi I, 118). Vom spune deci cd sunt vii despre cele ce aclioneazd prin migcare sau altii operafie; acelea ingri pare nu au prin natura lor cappcitatqa de-a se miEca i4tr-un fel, sau a face afta.opeJ4jier nu: putem srl 19 numiim vieluitoare decdt

Iot aga migcarea aceasta, despre care vorbim, pare a fi un motor intern, ,oum au propus unii, ar urna cd migcarea ar f,r ingdgi viafa tuturor corpurilor naturale. 2. Lq a doua obsertatrie vom spune cd, precum aorpurilor grele 9i ugoare nu le este proprie migcareal dec6l daca sunt puse in alhra dispozifiilor lor natumle, dacd sunt insd pe locul lor propriu rdmin nemigcatd. Dar plantele gi alte elemente vii se migcii printr-o migcare vitale, prin faptul ca se afld la dispozitiile lor naturale,, nu prin faptul cd se

rpropie sau se indep6rteazd de ceva. Ba chiar mai mult: c6nd ele

se

indepdrteazd de o asemenea migcarc, se indepdrteazi de dispozifia lor naturalii. Pe l6ngd asta, corpurile grele gi qoarc sunt migcate de-un motor extririsec, dar generato! care le dri fornra saule indeprlrteazdtn obstacol, dupii cum spune Aristotelin Fizica (VIII, 32)3. 1. Lq q treia observalie vom spurie cd ,,ape Vii" sunt numite acelea care au o curgere continuii. Dar apele stdtdtoare, care nu au la bazd un principiu de curgere continuii, prbcum cistemele gi mlagtinile, sunt numite ape moarte. $i acest lucru se spune in mod metaforic, deoarece parc sd se mi$te, avdnd deci aparcn[a vie]ii. Cum insd miqcarea lor nu lc este proprie; ci este generatii de'o'cauzdt, dupri cum se intdmpla cu
rnigcarea corpurilor grele pi u$oare.

CAPITOLUL 2

oAR-O VTATAESTE O OPERATTE ?

print-r-unfeldeasemiinarernetaforioa.

| , Lg primg ,obser.valie vpm spune ca acest cuvdnt al.Filosofului poate fi inteles fie ca referindu-se la prima migcare, aceea a corpurilol

.:::,

: .

La al doilea capitol proceddm aga: 1. S-ar parea c6 viala este o lucrare Qtperalio). Nimic lnsd nu se'divide dectt prin pdrfi de acelagi
gen, inse a trdi se divide prin operafii ctlr, cum spune Filosoful (in De anima,Il, 13) dis1inge,fi1 faptul de'a trdi patru elernente, adicd: a folosi alimente, a simli, a se migca dupa loc Ai a inJelege. Deci viafa este o operalie. 2. Mai apoi, se spune cd.viafa este activd sau contemplativd.-Dar cei contemplativi nu se diferenfiaza de cei activi decdt prin unele

ceregti, fie ca migparg in general;Dgr inlambele oaaxi, migqare numim un fe.l de uiali g cotpurilgr nafurale, prin,asemdna,re, nu ca tgrmen propriu.- Caci migcarea cerului gste, in ansaurblul corpurilor natural, cum estp migcarea inimii la ar,Limale, care.conser:vii viafa. la,fgl,:o migcare naturalii oareoare este,in lucrurile naturale ca un simulacru do opora[ie vitalA. Deci, dacri intregul Univers corporal este.o. vieluitoare,unicd,

lucruri. Deci, viafa este o lucrare oarecare.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU,

III, QU, XVIII, CAP

3. De asemerrca, a c\rloagte pe Dumnezeu este o operafie oarecare. Dar aceasta este gi viafa, o lucrare, cum spune Evanghelia dupd Ioan

(XVIII, 3): ,,Accasta este viaJa etern6, sa te cunoa$tem pe tine, Doamne". Deci viala este o lucrare. Dar este contrar ce spune Filosoful (De anima,ll,37):;,Pentru cei ce tr6iesc a trdi inseamnd a fi". Rdspundem spunAnd cii, dupii cum s-a spus gi mai sus, intelectul
,lostru, al cdrui obiect propriu este cunoagterea esenlei lucrurilor,
obline acest lucru prin simfuri, care au drept obiect propriu accideiitele exterioare4. De aici reiese cd prin aceste accidenle, ce par exterioare lucrurilor, ajungem la cunoagterea insrigi a esenfei lucrurilor. $i deoarece noi denumim orice lucru dupd cum il cunoagtem, cum s-a spus mai sus, deducem cd cel mai adesea denumirile proprietililor cxterioarc se impun ca denumiri ale esenfei lucrurilor. De aici, in acelagi fel numele care sunt stabilite ca nulne proprii pentru esenla lucrurilor, constituind sensul lor principal, cdteodatii sunt ins6 folosite pentru denumirea proprietdfilor de la care s-au irnpus, cu mai pufind rigoare. Aga se pare cii denumirea de corp a fost stabilit6 pentru a desemna un fel oarccarc de substanfii, pentru motivul cd in el se gesesc trei dimensiuni; de aceea oricdnd se dii denumirea de corp acestor dimensiuni, in sensul cd denumirea de corp se de cu sens de cantiiate*. Tot aga trebuie sA spunem gi despre viafri. Cdci acest rrume viald semnificd un fenomen aparent exterior care se migcd prin sine insugi. 'Iotugi acest nume nu este dat acelui fenomen pe care-l scmnificii, ci cu sensul de substanld, care i se potrivegte conform naturii sale de-a se migca prin forfe proprii, sau a acfiona intr-un fel spre o ac]iune. in felul acesta, a tnii nu e altceva decdt a exista in acest fel in natur6. lar viald insearnnd chiar acest lucru, in mod abshact, dupii c;ltm aletgare inseamni insugi faptul de-a alerga, in mod abstract. Agadar, denumirea de viu nu e un predicat accidental, ci substanfial (adic6 denumegte insdqi fiinfa ca esenli, nu doar atributele ei). Uneori insri vlalri se utilizeazd; mai pufin corect, pentru a denumi lnsugirile viefii, care au dus la stabilirea acestui cuv6nt, viala, dupdrcum spune Filosoful (Etica,lX, 9) cd a frzii inseamni in special a simfi gi a infelege.
*De exemplq corp maamaticin opozitie at iorp natural.

spune cri Filosoful ia a trai in sensul de opcrafie vitalri. Sau ar trebui mai bine spus ca a sirnli ;i a inlelege $i nlle insugiri de felul acesta sunt inlelese ca uncle activiHfi, altii datii ca insd'gi fiinfa care face aceste activitafi. Caci Filosoful spune (Etica,IX, 9) cd a trai corrstit din a simli Si a inlelege, adicd a avea insugirea de-a sirn[i gi a in]elege. $i in acest fel distinge Filosoful faptul de-a triii, pfn ncele patru activitAli. Crici in lumea aceasta de jos (pamAnteasca) LrAiesc patru soiuri de viefuitoare. Unele care au, prin natura lor, doar insugirea de-a folosi alimente, care da in consecinpi numai cregtere gi gonerare. Altele care tjnd mai sus, spre a simli, curn sunt animalele intobile, ca stridiile. Altele, ca acelea care tind a se migca din loc, preoum animalele perfecte, ca pakupedele gi zburiitoarcle 9i allele de acest Ibl, iar altele care se inalp spre inlelegere, precun oamenii. 2. La a doua obieclie vom spune cd se numesc operalii vitale cele ale caror principii constau din acliuni, a9a inc6t prin elc insele conduc la acfiuni. Se intdmpld insri ca alte insugiri, proprii"oamenilor, principii tuu nurnai naturalc, ci chiar unele super-adiiugate, curn sunt insugirile

l. La prima obieclie voi

inclin6nd spre unele acfiuni, de felul carora are natura insdgi, dar facindu-le pe aceste acliuni sii fie delectabile. Pentru acest motiv se
spune, intr-un fel metaforic, cdacea acfiunc care este pentru om delectabili, spre care el se simte inclinat gi spre care se indreaptri gi igi orienleazd viafa, se nurnegte viafa omului. Aqa, de exemplu, se spune cd c:ineva duce o vialri imbelgugatd, altul o viala onesl6. $i tot in acest fel

putem distinge o viafii activd de.una contemplativ6. $i tot iri acest fel se spune cii a cunoagte (pe Dumnezeu) se poate numi viald elerna. 3. Aceasta e concluzia Si la a treia obieclie.

CAPITOLUT,3

OARE VIATASE POTRIVE$TE LUI DUMNEZEU

La al treilea capitol proceddm aga: l. Se pare cd lui Dumnezeu nu potrivegte viafa. A trai se spune despre cele ce se migcd prin fo4a proprie, cum s-a spus. Dar lui Dumnezeu nu i se potrivegte ideea de migcare. Deci nici sd trdiascdr

se

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, NI, QU. XVIII, CAP.3

2. Pe ldngd aceasla, in toate cele ce trdiesc se aflA un principiu anume de viafii, cum spune Filosoful (De anima, II,4): ,,Sufletul este ca,oza gi principiul viefii corpului". Dar Dumnezeu nu are un asemenea principiu, deci nu i se potrivegte faptul de-a trdi. 3. De altfel, primul principiu al viefii, in tot ce este viu in jurul nostru, este suflul vegetativ, care nu existi decAt in fiinfe corporale. Deci fiinfele necorporale nu pot si trdiascd. Din contra, spune Psalmisbtl (Psalmi LXXXII, 3): ,,Inima mea gi carnea mea tresalti spre Dumnezeul cel viu". Rdspund spun6nd cd vialz este

in maximii rnrlsurd proprie lui

Dumnezeu. Pentru a evidenfia acest lucru, trebuie sd ludm in considc-

rare cd despre unele fiinle se spune cd triiiesc datoritri faptului cri aclioneazd prin fo(6 proprie gi nu migcate de altele. Deci, intruc6t aceastd insugire este posedati in mai mare misurd de cineva, cu atit mai desdvirgitd va fi viafa in ea. Dar intre cele ce migcri gi cele ce sunt migcate se pot g6si trei ordine. Primul este cil scopul urmdrit determini rnigcarea agentului. Vine apoi agentul principal, care acfi<ineazd prin forma sa gi intre timp acela aclioneazd prin al0ceva ca instrumcnt, care nu aclioneazd in virtutea formei sale, ci prin virtutea agentului principal, neavdnd ca rol decdt sd execute ac[iunea. Agadar, se giisesc fiin1e care se migcd prin sine, nu in funclie de formd sau scop, care le sunt inndscute lor din naturd, ci numai intru cdt execut6 migcare. Dar forma prin care executi migcarea gi scopul pentru care aclioneazd sunt determinate la ele prin insiigi natura lor. in acest fel sunt plantele, care dupii forma lor datri de naturii se migcri prin sine in funcfie de cregtere gi descregtere. Altele tind insd mai sus in migcarea prin sine, nu numai cAt privegte
executarea migcririi, ci chiar cu privire la forma care e principiul migcdrii, pe care o cigtigd prin forfe proprii. Aga sunt animalele, al criror principiu de migcare este forma, nu dati de natur6, ci acceptati prin simluris. De aici re'anltd c6, cu c6t au simfuri mai desivdrgite, cu at6t migcdrile vor fi mai desavArgite. Crici cele ce au numai simful tactil se migcd prin sine doar prin migcarea de extindere gi contractare, precum stridia, care nu depigegte pe cea a plantelor. Cele insd care au insugirea sensitivd perfectri pot cunoa$te nu numai lucrurile care le sunt apropiate, sau lipite de ele, ci pot cunoagte gi pe cele de la o mai mare distanfri, gi se migcd prin sine, executdnd o indelungi migcare progresivd.

Dar, degi acest fel de animale primesc formal, prin simluri principiul migcdrii, totugi nu prin sine igi stabilesc scopul acfiunii sau migciirii, ci le este dat de natura imanent, instinctul acestei naturi le impinge sri ucfioncze intr-un fel sau altul, in funcfie de forma implicita in simfuri. Dar mai presus de acele animale sunt altcle care se migcrl prin ele inselo chiar cdt privegte scopul urmdrit, pe care gi-l fixeaz6. Acest lucru nu no face decdt prin rafiune gi inJelegere, crireia ii revine cunoagterea scopului potrivit gi mijloacele de realizare a scopului, acorddndu-le unul cu altul. De aici urmeazd ca este mai desiivdrgit modul de viafS al ucelor fiinfe care au inleligentri, cici acelea se migcd mai desriv6rgit prin sine. $i semnificafia acestui lucru se vede din faptul cri in unul gi acelagi om, virtutea intelectivd conduce puterile sensitive. Iar forfele sensitive migcd prin puterea lor organele ce executd migcarea. Tot aga in arte vedem ci arta ce fine de conducerea navei, adici arta de a mallgwa nava, precede artei de-a construi forma navei, iar aceasta precede pe cea a constructorilor, care au la dispozilie materialele necesare. Dar, cu toate cd inteligenfa noastra aalioneazd spre unele lucruri, altelc ii sunt totugi stabilite de natura, cum sunt primele principii, pe care nu poate sd le igrore, precum gi ultimul scop, pe care nu-l poate gti. Aga ca se poate ca, in mdsura in care se migcd spre ceva, totugi trebuie sd fie condus de altcineva. Apadar, acela a cdrui naturd este identicd inteligenlei sale gi care nu vrea ca darul pe care il are in mod natural sd fie determinat de altul, acela va obfine deci supremul grad de viald. Acesta este Dumnezeu. Deci in Dumnezcu estc viafa suprema. De aceea afirma Filosoful (Metaph., XIl,7) cd Dumnezeu este fiinp inieligenta gi conclude cri are viald in cel mai inalt grad gi ctemii; ciici intelectul lui este cel mai desrivdrgit gi permanent activ. l. La prima obieclie vom spune cd, as,a cum spune Aristotel in Metaph. (IX, 8), acfiunea este dubld: una care trece in materia exterioard, pentru a insuflefi sau a ucide; alta care rdmdne la agent, ca infelegere, simfire, voinfri, intre ele este aceasti diferenfd: deoarece la prima acfiune nu e vorba de perfecfiunea agentului care migcd, ci a insugi agentului ce

migcd, iar la a doua acliune participd perfecliunea agentului. De aici rentJlj' cd migcarea este acfiunea motorului, cealalta acfune, intrucdt este o acfiune operativd, se nume$te mipcare. Cdci precum existi asemdnare inhe acfiune gi actul mobil, tot aga intre acfiune gi actul

304

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, III, QU.

XVIII, CAP 4

a$entului. Cdci se poate ca rnigcarea sd'fie un act imperfect, adicdt e*istdnd ln stare potenliali, gi in acelagi fel insa o acliune sd fie un act perfect,adic6 existent in realitatc, cum spune Filosof,ul (De anima,lll, 7). Agadar, in acest mod trebuie infeles z igcare, adic6 cel ce se infelege pe. sine se spune cd se miscti. $i in aeest mod spune gi Platon, cri Dumnezeu se migcd pe sine insugi, nu'ln felul in care migcarea este un
act imperfect6

4. Mai apoi,in Dumnezeu sunt cunoscute toate cele bune gi cele ce petrec in timp. De asemenea, gi cele rele, pe care Dumnezeu le poate $o
l'aoe, dar nu le face niciodata. Dacri deci toate sunt vii in Dumnezeu, intrucit sunt gtiute de el, ar pdrea od chiar cele rele, pe care el nu le face niciodatri, sunt vii in Dumnezeu, intrucdt sunt gtiute de el. Ceea ce nu o

compatibil cu Dumnezeu.

2.'La a doua obieclie vom spune cd, precum Dumnezeu esto el insugi fiinfa sa gi inteligenfa sa; tot aga este qi viala sa. $i de aceea el
trdiegte fard'sd aibii vreun principiu de.atrdi, 3. La a treia obiecfie vom spune cd viafa in lumea noastrA inferioali este:o viafi primiln intr.o,naturd coruptibila, care necesil5 gi generarea pentru conservarea speciei gi alimente pentru conservarea individului. De aceea nu poate existil viafii in lumea inferioard I'6rd suflul vcgetativ, Acest lucru nu are insa loc in lumea celor incoruptibili.

Dimpotriui, se spune (in Evanghelia dupd loan, I,3-4): ,,Tot ce a lbst facut eravia[A". Deci totul in Dumnezeu este viafa. Rdspund spundnd ca, dupA cum s-a spus, a trrii in Dumnezeu inseamnd aJ infelege. in Dumnezeu insd a inJelege, ce este de infeles, gi actul infelegerii este acelagi lucru. Deci orice este in Dumnezeu ca intelect este gi aotul de-a trrii gi insdgi viala lui. De aici, cum toate cele lhcutb (sunt fricute) de Dumnezeu, sunt inteligibile in el, inseamnii cii loate cele ce sunt in el constituie insrigi viafa divin6.

l.

La prinra obieclie vom spune ca toate creaturile existd in

;,

CAPITOLUL4
?

Dumnezeu in dublu sens. intr-un sens, intrucdt confin gi pdstreazi in clc virtutea divinri in felul in care spunem cii sunt in noi cele ce sunt in puterea noastra. 1bt aga se spune cii creaturile sunt in Dumnezeu, chiar dacd sunt deja in natura proprie. $i in acest sens trebuie infeles cuvdn-

tul Apostolului, care spune: ,,intru el traim, ne migcdm gi existdm",


deoarece gi existenfa noastrA, gi viafa noastrd, gi migcarea noastra sunt

.
La
al

o^*r_toATE suNT vrATA in nulaurz$U

patrulea iapitol proced6m aga: l. S-ar pdrea cd nu toate sunt Caci se spune (in Faptele Apostoliloi, XVII, 28):
i ne migcam gi suntem". Deci nu toate sunt migcare

in Dumnezeu. Deci nu toate ln Dumnezeu sunt viald. 2. De asemenea, toate existd in Dumnezeu ca un prim exemplar. Dar toate imaginile trebuie sd se conformeze cu exemplarul Dumnezeu. Cum insd nu'toate cele ce existd trdiesc prin ele insele,
pare cri nu toate sunt viafri in Dumnezeu.

cauzate de Dumnezeu. in alt sens, se spune cii lucrurile sunt in Dumnezeu, cunoscute de el. Astfel, dacd sunt cunoscute in Dumnezeu prin propriile rafiuni, care nu sunt altceva in Dumnezeu dec6t esenfa divinS. Deci lucrurile, intrucdt sunt a;a in Dumnezeu, sunt de esenfd orice divinri. $i curn esenla divind eviafd, nu doar migcare, de unde lucru, sd spunem aga, in Dumnezeu nu este migcare, ci viafa. 2. La a doua obieclie vom spune c6 orice copie trebuie si fie con-

form modelului, conform raliunii formei, nu insa gi dupd modul


esenfei. CAci in alt mod are existenfri forma in copie ca in model; precum forma casei, in mintea arhitectului este imateriale $i inteligibila; casa este insd fiirri suflet, are o existenfd materiald 9i sensibild. Tot aga gi rafiunea lucrurilor, care in ele insele nu trdiesc, dar in mintea divini sunt vii, fiindcri in mintea divinii au esenJa divinri. 3. La a treia obieclie vom spune cd, dacd in rafiunea lucrurilor naturale n-ar fi materia, ci doar forma, am putea spune cii in toate felurile lucrurile naturale ar fi mai adevdrate in mintea divin6, decdt in

" 3,'De aseminea., cum spufle'Augustin (in De Vera Religione, XXX); substahfa viului este superioard substanfei inanimatului. Dacri
deci acelearcare iiu triiiesc prin'ele 'insel6, intru Dumnezeu sunt vii, ar pirea cd lucrurile'sunt mai'adevdrate ?n'Dumnezeu dec6t in ele insele. Acest'hicru pare totugi fals, c6ci lircniri'le sunt in fapt, iar in Dumnezeu
doar potenfial.

THOMADEAQIJINO

ele insele. De aceea gi Platon a spus cA Omul sdu separat de materie, adicd sufletul siu era Omul cel adevd.rat, iar omul in trup material este om doar prin participareT. Cum insd raliunea lucrurilor naturale este materia, vom spune c6 lucrurile naturale au o existenfii mai adev6ratd, mai deplin6, in mintea divin6, decdt in ele insele; deoarece in mintea divinri au o existenJA necreatd, in sine insd o existenld creatii8. Dar aceastd existenfd fie om, fie cal, o au mai reala, in propria lor naturd dec6t in mintea divinrn. Deoarece omul aparfine cu adevdrat de existenfa material6, pe care nu o are in mintea divin6. Precum [casa are o
existenJri mai

QUAESTTO

XIx

DESPRE VOINTA LUI DUMNEZEU

nobili in mintea arhitectului,

decAt

in materie;

se spune

totugi cri e mai realii], casa care este materiald e mai rcald ca cea din minte, cdci este in real, iar cea din minte e doar in stare potenJialde. 4. La a patra obieclie vom spune cii e permis ca riiul sd fie in gtiinta lui Dumnezeu, intruc6t in gtiinla lui exisll toate, nu totugi ca gi cum ar fi create de Dumnezeu sau conservate de el, nici ca avdnd o rafiune in Dumnezeu; este ins6 in cunogtinfa lui prin motivalia celor bune. Deci nu se poate spune ci rdul este viu in Dumnezeu. Acele lucruri care nu sunt fbcute cu adeviirat de Dumnezeu niciodaki, nu se poate spune c6 sunt vii in Dumnezeu, intrucdt in sensul de-a trdi se inlelege Inteligenfa purd, cdnd se refer6 la Dumnezeu, nu insd in sensul cri a trdi ar implica un principiu de realizare in concret.

Dupi luarea in considerare a problemelor ce fin de gtiinfa divinri, trebuie discutat despre cele ce fin de voinfa divinri. Prima dezbatere despre insagi voinfa divind, apoi de cele ce [in de aceastd voinfri gi pe urma despre cele ce fin de inteligenf[ in raport cu aceasta voinfS. Cu privire la insagi voinfa divina sunt de stabilit 12 intrebdri: l. Dacri Z.DacdDumnezeu ar dori altceva decdt in Dumnezcu ar exista voinf2i .
pe sine.

fi cauza lucrurilor. - 5. Dacd voinfei divine i s-ar putea atibui alti' cauzd. 6. Dacd voinfa divinii ar fi indeplinita tor deauna. - 1.Dacd voinfa divinri ar fi schimbatoare. 8. Daca voinfa
ar divind se impune cu necesitate lucrurilor voite. 9.Dacd in Dumnezeu ar fi voinfa unor lucruri rele. 10. Daca Dumnezeu ar avea liber arbitru. - 1 1. Daci se poate distinge in Dumnezeu o voinlri prin semne precise. l2.Dacd ar fi corect sri stabilim voinfa divind prin cinci semnc.

voinfa lui Dumnezeu

3. Dacd orice wea Dumnezeu ar wea din

necesitate. 4.Dacit

CAPITOLUL

DACA iN ounnnnzDu AR

ExrsrAvorNTA

La primul capitol procedrim aga: l. Se pare cd Dumnezeu sd nu aibrl voinla. Obiectivul voinlei este scopul gi binele. Dar la Dumnezeu nu se contureazd nici un scop. Deoi Dumnezeu nu are voinfii.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, III,

QU XIx, CAP.2

2. De ssemenea, voinla implic6 o dorinfa. Or dorinfa cu privire la ceva ce nu ai inseamnri imperfecfiune, ceea ce nu se potrivegte cu ideea de Dumnezeu. Deci Dumnezeu nu are voinfd. 3. Mai apoi, dupd Filosoful (De anima,Ill, l0) voinla este motorul migcdrii. Dar Dumnezeu este primul motor, cu totul imobil, cum se spune (Fizica,Ylll,4,5, 6). Deci la Dumnezeu nu existd voinfri. Dar este contrqr ce spune Apostolul pavel (Epistola catre Romani, Xll,2):,,Ca sd cunoagteli care este voinla lui Dumnezeu ... Raspundem spundnd cii in Dumnezeu voinla existii precum in el este gi inteligenfa; voinfa insii urmeazd inteligenfei. precum lucrurile naturale igi au existenfa in actualitate prin forma lor, tot aga inteligenfa este inteligenfd in acfiune, printr-o formrt inteligibila. C6nd insii un lucru are forma sa nafurala se menline aga, iar c6nd nu o are aga tinde spre ea; iar c6nd are forma potriviti nimdne in ea. La fel 9i in privinla perfecfiunii naturale, care e un bun natural. La fel aceaski dispozifie spre bine, in lucrurile lipsite de congtienfri, este numitii dorinfi naturalii. De aici gi in natura intelectuala, tendinla spre bine printr-o form6 inteligibili, se afld o tendinlrn asemdndtoare. Adicii, dacii are forma
corespunzdtoare, rdmAne stabild aga; dacd ins6 nu o are aga, o cautii (in alt6 parte). $i ambele atitudini fin de voinfd. De aici reniltl cd oricine are inteligenfd are gi voinfd, precum oricine are simfuri are gi apetit ani-

tto, oare

e insagi esenfa sa. Agadar, dacd voinla e insdgi esenla sa, nu

fi migcatd decAt exclusiv de el, nu de altceva, am putea spune cd rr inf.elege gi a voi le putem numi migcare. $i, dupE cum spune Platon
poate

(l)haidros, 24): ,,Cel ce se migcd primul se migcii pe sine insugi".

CAPITOLUL 2

DUMNEZEU DORE$TE OARE ALTCEVA DECAT PE SINE ?

La al doilea capitol proceddm aga: 1. S-ar parca cd Dumnezeu nu ar vrea nimic strdin de sine. A voi este insdgi esenfa divinri. Dar Dumnczeu nu este altceva dec6t el insugi. Deci nu vrea altceva decit
pe sine. 2. Pe dc alta parte. ceea ce este voit exprimd voinfa, precum apetitul exprimii dorinfa, cum se spune in De anima, III. Daca deci Dumnezeu ar vrea altccva decAt pe sine ar insemna cri voinfa sa este detemrinata de cdtre altcineva, ceea ce este imposibil.

mal., $i cum in Dumnezeu hebuie s6 fie voinfd, dupri cum e gi inteligenfti este insdgi esen]a sa, tot aga $i voinpto. l. La prima obieclie vom riispunde ca e permis sii spunem cd nimic din Dumnezeu nu are sfErgi! totugi putem spune cii el insugi constituie finalul tuturor celor fiicute de el. $i acest lucru fine de insilgi esenla sa, cdci prin esenfa sa el este bun, cum s-a spus mai sus, deci finalul rdspunde la raliunea binelui. 2. La a doia obieclie vom spune cd voinJa noastrA fine de partea apetitivri, lucru ce permite sd numim dorinla nu numai simplul act de-a dori ceea ce nu avem, ba chiar sii iubeascd gi sd se bucure de ce doregte. $i intrucdt aceasli voinlii se indreaptri spre Dumnezeu, care are intotdeauna in sine binele, ca obiect al voinfei sale, cum acest bine este nedespiirfit de el prin esenfd, cum s-a spus. 3. La a treia obieclie vom spune cd voinla al ciirei obiect principal este binele; ceea ce este in afara acestei voinle trebuie sii considerdm cd este motivat de altcevall. Dar obiectul voinfei divine este bundtatea

3. Mai apoi, voinla oricui se satisface prin lucrul dorit gi nu


urmdregte altceva decdt acel lucru. Dar Dumnezeu este mullumit cu propria bundtate gi voinfa lui este satisfdcuti prin acest lucru. Deci Dumnezeu nu vrea nimic altceva decdt pe sinc. 4. De asemenea, actul voluntar se multiplicri in funcfie de cele voite. Daca deci Dumnezeu se vrea pe sine gi altceva, urmeazd cdr actul voinfei sale sii fie multiplu gi in consecinfri gi esenfa sa, care este voinfa sa. Ceea ce este imposibil. Deci nu vrea nimic strain de sine.

Tbsaloniceni, voastrd".

Dqr este contrar ce spune Apostolul Pavel (Epistola I cdtre IX, 3): ,,Aceasta este voinfa lui Dumnezeu, sfinfirea

Raspund spunAnd cd Dumnezeu nu numai se vrea pe sine, ci gi alte

lucruri striiine de sine. Acest fapt apare asemenea comparafiei mai


inainte expuse. Un obiect din naturd nu are numai inclinarea naturald

THOMADEAQUINO

DESPRts DTJMNEZEU,

III, QU, XIx, CAP

de voinla divind, de la care, prin asemiinare, izvordsc toate perfecfiunile. Deci, dacd lucrurile naturale, in miisura in care sunt perfecte, comunicd gi altora buniitatea lor, cu at6t mai mult aparfine de voinfa divinri ca buniitatea ei sd o comunice, prin asemdnare altora, in mdsura posibilului. Agadar, dacd Dumnezeu se vrea pe sine, vrea gi altceva sd existe. Dar cum el se considerd pe sine felul suprem, celelalte lucruri sunt doar mijloace spre un |el, in m6sura in care Bundtatea divin6 ingdduie gi altora sd ia parte la aceastii bundtate. L La prima obieclie vom spune deci cri voinfa sri fie insdgi esenJa sa intr-un fel, totugi diferitri ca motivafie, dupri modul diferit de-a inlelege gi interpreta, dupd cum s-a ardtat mai sus. in ce privegte faptul c6 Dumnezeu existi, nu face nici o referinfd la altceva, falAde cazul cdnd zia Dumnezeu vrea. $i de aceea se poate interpreta in sensul cii (Durnnezeu) nu este altceva decdt sinele, dar vrea totugi gi altceva
decdt sineletz. 2. La a doua obieclie vom spune c6 in lucrurile pe care le voim, cu un anume scop, intreaga motivafie a acfiunii este scopul; gi acesta este cel ce acfioneazd asttpra voinfei. $i acest lucru apare foarte

sd cdgtige ce nu are, sau se simte satisfdcut cu ce are, ci chiar sd rdspdndeascri propriul bine la allii, in mdsura posibilului. De aici vedem cd orice agent, in mdsura in care este activ gi perfect sd facd lucruri asemiindtoare siegi. Acest fapt fine de specificul binelui, ca binele pe care cineva il posedd s6-l imp6rt6geascii gi altora, in mdsura posibilului. $i aceastri insugire jine, in mod special,

in vederea binelui propriu, ca

nrocum inJelepciunea divind, care e cu siguran[d perf'ectri, chiar prin hptul cd cunoagte esenfa divinii, nu cuprinde in cunogtinfa sa ;i altc

lucruri. 4. La a patra obieclie vom spune cA precum inteligenfa divind este unicii, deoarece nu vede multri decdt in unitate, tot aga voinla divinri ostc una pi supremd, deoarece nu voiegte multe decdt in unitate, caci bunitatea sa e unic6.

CAPITOLUL

OARE TOT CE VREADUMNOZEU

VREADIN NECESITATE

La al treilea capitol proceddm apa: 1. Se pare cd orice

vrea

Dumnezeu vrea din necesitate. Dar tot ce este etern este nccesar; gi tot

ce vrea Dumnezeu vrea din eternitatc. Uneori insd voinla lui


Dumnezeu este schimbiitoarc. Deci, orice vrea vrea din necesitate. 2. De asemenea,Dumnezeu vrea altcer,a de bundvoie, intrucAt vrea buniitatea sa. Dar vrea bunatatea sa din necesitate. Deci vrea altceva,
de bundvoie, in mod necesar.

elocvent in cazurile in care voim ceva pentru un scop special. Cel ce vrea sii bea o bduturii amard nu irnplic6 nici o altd motivafie decdt sdnatatea; acesta este singurul motiv care determinii voinfa sa. Cu totul altfel se petrece in situafia cdnd cineva bea o bduturd dulce, deoarece atunci nu o face numai pentru sdnitate, ci poate sii o vrea gi din alte motive. Deci, cum Dumnezeu nu vrea nimic in afard de sine, decdt pentru un Jel, care este bundtatea sa, cum s-a spus, asta nu inseamnii insd c6 nimic altceva nu impresioneazd voinfa lui dec6t bundtatea sa. $i decij nu vrea nimic in afara sa cAnd
vrea bundtatea sal3. 3. Lq a treia obieclie vom spune cd, din faptul crl voinfei divine ii este suficientd bundtatea sa nu inseamni cd nu vrea nimic altceva, ci doar ca nu vrea nimic altceva dec6t potrivit cu bundtatea sa. La fel

3. Mai apoi, ceea ce este natural in Dumnezeu este necesar. CAci insdgi esenfa sa este ceva necesar gi principiul oricdrei necesilS|i, cum s-a ardtat mai sus. Este deci, pentru el, ceva natural sd poatii voi orice vrea. Deoarece in Dumnezeu nimic nu poate exista in afard de naturd, cum zice Filosoful (Metaph., V 5). Deci orice el vrea, in mod necesar vrea. 4. De asemenea, a exista ceva nu e neapdrat necesar, este posibil gi sd nu existe, ambele sifualii sunt la fel de posibile. Dacri deci nu e neapiirat flecesar ca Dumnezeu sd vrea ceva din cele ce vrea, e tot aga de posibil ca el sd nu vrea. Este insd posibil gi ca el sd vrea ceva deoarece vrea el. Agadar, voinfa divind este compatibild eu ambele posibilitifi. Este deci imperfectd, deoarece orice lucru intdmpldtor este

imperfect.

THOMADEAQUINO

DESPRE

DUMNEZEU,III QU. XIx, CAP.3

5. De osemenea, din ceva ce este ambivalent nu urmeazd o acfiune

(intervenlii), deoarece ea nu poate fi mai desdvdrgiti crescdnd prin altceval4. Urmeaza deci cd Dumnezeu nu poate sd voiascd altceva dcc6t pe sine, prinke lucrurilc pe care nu le vrea cu necesitate absolutS. $i totugi poatc fi ceva necesar prin supozilie. Iar prin supozilie,ceea ce vrea nu poate sii nu vrea, deoarece voinJa sa nu e supusa nici unei schimbdrils. l. La pima obieclie vom spune deci cii ceea ce Dumnezeu vrea din ctemitate nu urmeaza ca ce vrea el e din necesitate, ci doar prin supozifie.

inclind in dublu sens, uflneazii cri este determinatd intr-un sens sau altul de ciitre altceva spre un anume efect. Deci are altd cavdpimafir. 6. Tot aSa, tot ce gtie Dumnezeu este absolut necesar s6 gtie. Dar cum gtiinla lui Dumnezeu este insdgi esenfa sa, tot a9a gi voinfa sa. Agadar, tot ce wea Dumnezeu vrea in mod necesar. Este insd contrqr ce spuneApostolul pavel (Epistola cdtre Efeseni, I, 1l): ,,Cel ce sdvirgegte toate dupi sfatul voinlei sale... Dar cele ce noi facem dup6 indemnul voinfei noastre, nu le voim in mod necesar. Agadar, Dumnezeu nu orice vrea wea din necesitate. Rdspund spun6nd cd ceea ce numim necesar se poate interpreta in dublu sens: adicri in sens absolut sau prin supozifie. Necesar in sens absolut se considera dupri obignuinfa termenilor; in mdsura in care predicatul intr6 in definifia subiectului, a$a cum este necesar ca omul sa fie animal. Sau dacd subiectul este in motivafia predicatului, precum e necesar ca un num6r sri fie par sau impar. Nu este necesar sd spui ,,Socrate este agezat". Unde nu e vorba de-o necesitate absolut6 se poate spune cii e vorba de-o necesitate prin supozifie. Supozilia ins6 cd cineva ar Sedea este in faptul cri el sii stea c6t timp sli. Agadar, cu privire la cele voile de divinitate hebuie sd luiim in con_ siderare cd cele voite de Dumnezeu cu privire la sine insugi lin de-o necesitate absolutri; nu este insti tot aga de adevrirat cu privire la toate ce el wea. Voinfa divinri este in mod obignuit necesard c6nd e vorba de bundtatea sa, care este obiecful ei propriu. Deci Dumnezeu vrea, cu absolutii necesitate, buniitatea sa, precum voinJa noastrii wea in mod necesar fericirea. Dupri cum oricare putere are un raport necesar unui obiect propriu gi principal, cum are vazul cu culoarea. Cdci inuigi raliunea sa de-a fi este sri tindri spre aceastia. Dar gi alte (obiecte) dec6t sine, pe care le wea, infrucit le indrumri spre bundtatea sa ca scop. or acelea ce sunt orientate spre un scop, noi nu le voim din necesitate, calinzAndspre un scop, afani de acelea finnl de care scopul nu poate fi atins. Astfel, c6nd rrrem hrand, voim conservarea viefii gi vrem o navd cdnd voim sii navigdm. Nu voim chiar din necesitate lucruri al crlror scop poate fi atins, precum un cal pentru a circula, cAci fitua cal noi putem umbla, 9i la fel in alte probleme. Astfel, cum bundtaiea lui Dumnezeu este perfectri gi poate exisb fArA alte

decdt dacri ceva inclinii spre altceva anumit, cum spune comentatorul (1n Fizica, II). Prin urnare voinfa lui Dumnezeu, in unele cazui,

2. La a doua obieclie vom spune cd se poate spune c6 Dumnezeu vrea in mod necesar buniitatea sa, dar nu cd el wea ceea ce vrea din necesitate, perlAngri bundtate, care subzistd independent de altceva. 3. La a treia obieclie vom spune cii nu este ceva nahlral ca Dumnezeu sd vrea ceva din altceva (strain), care nu este necesar sd il vrea. Nici nenatural totugi, sau contra naturii, ci in mod voluntar. 4. La a patra obieclie vom spune ca, dacd uneori vreo cauz6 necesar6 are o relalie de obicei necesard in sine, spre un anume efect nonnecesar, acest lucru se intdmpki din cauza defectului efectului, nu defectului cauzei. Precum virtutea soarelui are un raport non-necesar fafd de un efect dintre cele ce se petrec int6mplator aici. Acest lucru provine nu din cauza virtulii soarelui, ci din cauza defectului efectului, care este non-necesar cauzei. La fel, ce vrea Dumnezeu nu vrea din necesitatea de-a vrea altceva decdt sine, nu are loc din defectul voinlei divinel6, din lipsa a ceva de ceea ce vrea in funclie dc natura sa, adicd este aEa gi fdr6 el, bundtatea lui Dumnezeu rdmdne perfect5. $i orice defect este specific oricdrui lucru bun creat. 5. La a cincea obieclie vom spune cd o cauzit care este prin sine

intAmpldtoare are nevoie sii fie determinatri de altd cauzdt exterioard efectului. Dar vointa divinri, care are in sine.necesitatea sa, se determind ea insdgi spre ceea ce vrea, pentru care nu are un raport necesarlT. 6. La a Sasea obieclie vom spune cd, precum fiinfa divina exisli in mod necesar, prin sine insdgi, tot aga voinla gi gtiinla divind. Dar qtiinla divind are un raport necesar cu cele ce gtie, nu tot a$a stau lucrurile cu privire la voinfa divina 9i cele voite. Adicd gtiinfa ce are despre lucruri, a$a cum sunt ele in sinea lor. Agadar, cum toate lucrurile igi au existenla necesari in Dumnezeu, nu tot aga au in ele insele cu o necesitate absoluki, adicd sri fie necesare prin sine. De aceea Dumnezeu orice gtie, gtie din necesitate, nu insd tot ce vrea, vrea din necesitate*.
* Adici motivat de altceva, adicri in mod independent.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU,III, QU.

xIX, CAP.4

CAPITOLUL4

DACA VOINTALUI DUMNEZEU AR FI CAUZA

LUCRURILOR

La al patrulea capitol procedrim aga: l. S-ar parca cii voinla Dumnezeu sd nu fie cauza lucrurilor. Caci spune Dionysios (De Div. Nom., lY):,,Precum soarele nostru lumineazd toate cele ce sunt capabile de-a participa (de-a se bucura) de lumina sa prin insdgi natura sa, nu prin rafionament sau alegere, tot apa bundtatea divinii, prin insdgi esenfa sa, proiecteazd razele bunatdlii sale asupra tuturor lucrurilor". D4r orice ac{iune prin voinf ri aclioneazd prin ra{ionament gi alegere. Deci Dumnezeu nu acgioneazd prin voinfii. Deci voinfa lui nu e cavza tuturor lucrurilor. 2. Pe l6ngd aceasta, acela care este aga prin insagi esenfa sa este primul in orice privinfri; dupd cum in ordinea celor calde, primul este focul prin esenfa sa. Iar Dumnezeu este primul migcritor (ltrimum agens). Este deci agent prin insiigi esenla sa, care e natura sa. Acfioneazd deci prin insrigi natura sa, nu prin voinlri. Voinla divind nu e deci cauza tuturor lucrurilor. 3. De asemenea, cel ce este cauza unui efectprin faptul cii e la fel este cauzd prin natura sa, nu prin voinfa sa. Focul este cauza cdldurii, deoarece este cald el insugi, dar artistul este cauza casei, deoarece el vrea sd o construiascii. Dar Augustin spune (Doctr. Christ.,I,32): ,,Din cauzacit Dumnezeu este bun existim noi". Deci Dumnezeu prin natura sa este cauza lucrurilor prin voinlri. 4. La fel, \na e cauza unui lucru. Dar, s-a spus mai sus, cd gtiinfa lui Dumnezeu este cauza lucrurilor create. Nu trebuie deci sii considerdm voinfa lui Dumnezeu drept cauza lucrurilor. Dar este contrar ce spune (Cartea inlelepciunii lui Solomon,25): ,,Cum ar fi rdmas ceva, dac6 nu ai h voit tu ?". Rdspundem spunind cd este necesar sa spunem cd voir4a lui Dumnezeu este cauza tufuror lucrurilor gi ci Dumnezeu aclioneazdt

prin voinla sa, nu printr-o necesitate a naturii, cum au pretins unii. fi explicat in trei feluri: I . Primul este prin insrigi ordine a caluzelor agenfilor. Cum insi pentru un scop aclioneazd gi inteligenla gi natura, cum arata Aristotel (Fizica, II, 58), este necesar ca in fiinfa care acfioneazd pinnatura sa, ca scopul gi mijloacele necesare pentru atingerea lui s6-i fie predestinate de-o inteligenlA superioard. Precum sdgefii scopul gi rnijlocul
Ceea ce ar pdrea astfel poate

lui

sigur de atingerea lui sunt determinate de sigetritor. De unde reiese in rnod necesar cd cel ce aclioneazd prin inteligenl"i gi voinfii, sd fie prioritar celui ce aclioneazd prin natura sa. De unde reiese cd deoarece Durnnezeu este cel dintdi in ordinea agenfilor, este necesar ca el sii aclioneze prin inteligenfri gi voinf^[. 2. in al doiteq rdnd, specifrcul agenlilor naturali consta din a produce un singur efect, deoarece natura opereazA inlr-un singur gi acelagi mod, dacii nu este oprit de ceva. $i de asemenea pentru cd aclioneazd intr-un fel asemenea sie, deci cdt timp este astfel nu face decit ceva asemenea lui. Dar orice agent natural are un determinant. Cum insd fiinfa divinii nu e determinali, ci conline in sine inheaga perfecfiune de-a fi, nu se poate spune cd ac[ioneazd printr-o necesitate naturali. Afani de cazul cii s-ar spune ca din intAmplare ar cavza ceva indeterminat gi infinit in fiinfa sa; ceea ce este imposibil, cum s-a spus mai sus. Agadar, Dumnezeu nu aclioneazd printr-o necesitatc naturald, Ci cd efectele detenninate provin din inhnita lui perfecfiune, conform deciziei voinfei gi inteligenfei sale. 3. in qt treilea rdnd, din raportul dintre efect gi cauzd. Caci, in funcfie de aceasta, efectele provin dincatza agentA, prin faptul c6 preexisti in ea; citci fiecare agent aclioneazd asemenea sie. Efectele insd preexistd incauzd, conform felului cauzei. Deci, cum fiinla divind este identica inteligenfei sale, preexistd in ea efectele sale, intr-un mod inteligibil. De aceea provin din el intr-un mod inteligibil. Deci, in consecinlri in mod voluntar, crici inclinafia lui spre a actiona este un concept intelectual ce line de voinf6. Voinfa lui Dumnezeu este deci cauza tuturor lucrurilor" l. La prima obieclie vom spune cd Dionysios, prin vorbele acelea nu intenliona s6 excludd pe Dumnezeu de la o alegere in mod absolut, ci doar in ce privegte faptul cri bunritatea sa se comunicd nu numai unora, ci tuturor, dupd cum o alegere implicri o oarecare selectare.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, III, QU.

xIX, CAP

2. La a doua obieclie vom spune c6, deoarece esenfa lui Dumnezeu este insiigi inteligenfa gi voinfa sa, deci prin faptul c6 acfioneazd prin esenfa sa, inseamnd cd aalioneazd prin inteligenfii gi voinfd.

3. La a treia obieclie vom spune c6 binele este obiectul voinfei. Deci cu c6t mai mult spunem cd Dumnezeu este bun, cu at6t mai mult subinlelegem cd bunatatea lui este rafiunea de-a fi a tuturor celorlalte, cum s-a spus mal sus. 4. La a patra obieclie vom spune cri al unicului gi aceluiagi efect, chiar Ia noi oamenii, cauza este gtiinfa de-a conduce, cea care concepe forma operei, voinla de a comanda. Deoarece forman care este numai in intelect, rru e determinatd a fr migcatd prin efect sau a nu fi realiza-

3. Apoi, ceea ce este voit nu din alti cauzd depinde pur 9i simplu de voin[a ins6gi. Deci voin]a divin6 nu ar avea alt/' cavzit,urmeazd deci c6 toate cele care existd depind cu siguranld de voinla lui 9i nu au altd cauza. Lucru care nu se poate.admitelg. Dar acest lucru contrszice ce spune Augustin (Octoginta trium Quaest.,28): ,,Orice cauzil eficienti este superioard oric4rui lucru ftcut tle ea. Nimic insd nu o mai presus de voinla divinS; nu trebuie deci criutatd o cauzd a voinfei divine".

tri decdt prin voinfii. De aici faptul cri inteligenfa speculativi nu se implicd cu nimic in acliune. Dar puterea este executantd, circi ea impune principiul imediat al acfiunii. Dar toate acestea sunt una in
Dumnezeu.

CAPITOLUL

SE POATE OARE ATRIBUI O CAUZAVOINTEI DIVINE ?

La al cincilea capitol proceddm aga: l. S-arprirea cd voinfei divine se poate atribui o cauzd. Cdci spune Augustin (Octoginta trium Quaest.,46): ,,Cine ar indrdmi sa spund cd Dumnezeu a construit toate in mod iraJional ?".Dar acfiunea voluntard care este motivalia operafiei este insdgi cauza voitd. Deci voinfa lui Dumnezeu are o cauzdoarecare. 2. De asemenea,in ccle ce fin de-o voinfri, care nu voiegte din nici o altd cauzd,, nu are nevoie sd i se atribuie altd cauzit, in afara voin[ei de-a voi. Iar voinfa lui Dumnezeu este cauza tutnror lucrurilor, cum s-a ardtat. Agadar; dacd voinfa lui nu depinde de altri cauzd nu va trebui sri i se caute altd cauzit in lucrurile naturale, in afarii de singura voinfd divina. Altfel toate gtiin[ele n-ar fi de nici un folos dacrl ar tre-

Raspundem spunind ca in nici un fel voinla divind nu are vreo cauzd strdind de ea. Evidenla acestui lucru, trebuic sd luiim ftr considerare faptul cd voinfa, dupd cum este urmarea inteligenfei, in acelagi fel in care cauza oricSrui lucru voit depinde de faptul de-a voi 9i a oricdn:i lucru inteligent de infelegere. in privinfa infelegerii se intAnpli insd cd clacd se intelege principiul gi separat concluzia, infelegerea principiului cste cauza gtiinlei concluziei. Dar dacd inteligella in insugi principiul sesizeazd concluzia, intuind dintr-o datu[ in]elegerea ambelor, atunci gtiinfa concluziei n-ar fi cauzatl de infelegerca principiului. Cdci o cauzd nu poate fi cauza sa proprie. Totugi, se iufelege cd principiile sunt cauza concluziei. De asemenea, in ce prive9te voinfa; ea are in final gi cauza care duce la acest final, precum inteligenfa are principiile gi concluziile. De aici faptul crn dacii cineva, ca primd acliune, vrea finalul 9i prin alta acliune vrea mijloacele de realizare, voinla spre un scop va h cauza actului voinlei cu privire la mijloacele de realizare a scopulrti final. Dar dacd printr-un singur act de voinfd vrea gi scopul gi mijloacele de atingerea lui, acest lucru este imposibil, c6ci acelagi act nu poate fi Si aauza sa. $i totuqi va fi adevdrat sd spunern cd cineva ar vrea sii orienteze mijloacelc de realizarc a scopu-

lui spre un scop.


Dumnszeu insd, precum printr-un singur act inlelege toate in esenla sa, tot aga printr-un act de voinlii vrca totul in bunitatea sa. A;adar, precum in Dumnezeu a inlelege cauza nu este cauza infelegerii efectului, ci infelegerea insugi efectului incauz6. Tot aga a voi scopul nu este cauza voinlei celor ce duc spre scop. Vrea deci ca ceva sd fie pentru un scop, dar nu din aceastd catzdvreaao. l. La pri,ma obieclie vom spune cd voinla lui Dumnezeu este

bui sd se bazeze pe cauzele altor efecte: ceea ce ar fi nepotrivit. Aga ar fi gi faptul de-a atribui altd cauzdt voinfei divinel8.

rationali, nu pentru cd in Dumneze\ ar ft o cauzd pentru a voi, ci intruc6t voinJa este una fre intr-un sens fie in altul.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU,II.I, QU.

XIx,

CAP. 6

: ,,A placut vanitdfii filosofilor


3. La a treia obiecrievom

3. De asemenea, voinfa lui Dumnezeu, care e cauza primd, nu excludc cauze medii, cum s-a spus. Dar cfectele cauzei prime pot fi lmpiedicate prin efecte ale unor cauze secundare. Precum efectul lnsugilii de-a se migca poate fi impiedicat de-un efect al tibiei piciorului, A;a gi efectul voinlei divine poate fi impiedicat prinh-un defect al
sd

ca frecare efect sd fie datorat

spu

alte cauze, din neputinfa lor de_a lor' voinfa lui Dumnezeu'"

oauzelor secundare. Deci voinJa lui Dumnezeu nu se implinegte totdeauna.

Dar este contror ce spune psalmul XCIII, 2: ,,Dumnezeu a fdcut


toate cum a

voif'.

unli

Rdspundem spundnd ca este necesar ca voinfa lui Dumnezeu sd se lndeplineascri totdeauna. Bvidenfa acestui lucru trebuie luatd in considerafie prin faptul c6 efectul trebuie sd se conformeze agentului prin foma sa, la fel gi in cazul agenlilor care sunt cauzele formelor. Dar in lbnne se poate intdmpla ca ceva sd se defectoze din cavza unei forme particulare, totugi in formii universali nirnic nu se poate defecta. Se poate insd sd nu fie om sav viu, rrtt poate sd existe ceva care sd nu fie o entitate. Tot aga se poate intdmpla in cauzele agenfilor. Se poate intdmpla insd gi ceva in afara oricilrei cauze particulare a agenhrlui; nu insii in afara unei cauze universale, cdreia sunt supuse toate cauzele particulare. Deoarece, dacd o cauzd particulard nu rcalizeazd efectul siu, acest lucru se intAmpln din cauzdt cd o alta. cauzd particulard o

CAPITOLUL 6

^*'I'i#1fl11'Y'zf
I-:it at Saselea capitol Dumnczeu nt se tealizeaz

E REAL TzE Az A

sunt. Deci voin[a Iui,Dumnezeu nu

impiedic6, care insd e confinutd in ordinea cauzei universale. Deci efectul nu poate, sub nici o form6, iegi din ordinea cauzei universale. $i acest lucru se intdmpld gi in lucrurile corporale. Se poate ca o stea sA fie impiedicatri de a-gi produce efectul siu; totu;i, orice efect impiedicat dintr-un motiv corporal, in lumea lucrurilor corporale rdmdne tributar gi trebuie sd se conformeze altor cauze medii in activitatep universald a primului cer23. Agadar, cum voinfa lui Dumnezeu este cauza universala a tuturor lucrurilor este imposibil ca voinfa divina s6 nu fie urmatE de efectul sdu. Deci, ceea ce pare a se indepdrta de la voinfa divinri intr-un fel oarecare serealizeazd totupi in alt fel. Precum pdcritosul care, cdt timp este in voia sa se indepdrteazd de voinla divini prncdtuind atunci c6nd este pedepsit, reintrii in ordinea voinfei divine. l. La prima obieclie vom spune cd acel cuvdnt al Apostolului ca Dumnezeu ,,vrea ca toli oamenii sd fie m0ntuifi" poate fi inleles in trei feluri. intr-un fel, potrivit unui caz particular, in sensul cd ,,Dumnezeu vrea s6 fie mdntuili tofi oamenii care se m6ntuie"; din care nu rezultd

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU,III, QU.

xIX, CAP

ce,,nu este nici un om care sa nu vrea sd he salvat, ci pentru c6 nici unul nu este salvat dintre cei care nu vor sii fie salvafi.., cum spune Augustin (Enchiridion, cap. 103). in al doilea f'el se poate infelege, dacii se face aplicarea la diverse categorii de oameni, dar nu la toJi oamenii din aceeagi categorie, conform acestui sens: ,,Dumnezeu vtea sii fie mdntuili toli oamenii din orice stare, bdrbafi gi femei, evrei gi pdgdni, mari gi mici, nu insri tofi din toate categoriile". in al treilea fel, dupa Ioan Damaschiml(De Fide Orth.,ll,29),trebuie infieles cii se referd la voinfa premergdtoare, nu la voinfa ulterioarri. $i aceastd distincfie nu se face cu privire la insrigi voinfa divinii, in care nu existd nici tnainte, nici dupd, ci la voinla proprie a celor ce vor. La aceastA interpretare trebuie sd luiim in considerare cii Dumnezeu vrea orice lucru, intruc6t este bun. Or, un lucru poate si pardla prima vedere, luat strict in sine insugi, bun sau rdu gi totugi daca se ia in considerare o circumstanld particulard, care e consecventd
aceluiagi lucru, sd fie apreciatd contiar. Precum faptul ca un om trdiegte e un lucru bun, iar cdnd ucide estg rAu, privind lucrurile in sens absolut. Dar dacd se adaugit, vorbind despre un om, ca este uciga$, sau cii triiind constituie un pericol public, atunci bine este ca el sii fie ucis gi rdu ca el srf trdiascii. De unde reiese cd un judecritor drept vrea
antecedent

upetitive este indreptat spre lucruri, aga cum sunt ele in sine. insi oricine poate s6 aibri raliunea fiinlei gi a adevdrului, este in intregime (virtualiter) in Dumnezeu; dar nu in totul existd in lucrurile create. A9a lnc6t Dumnezeu cunoagte tot adev6rul; nu vrea totugi orice bine, decdt ln mdsura in care se vrea pe sine, in care existii virtual orice bine. 3. La a treia obieclie vom spune ca ceea ce poate impiedica o data prima cauzii de efectul sdu prin defectul cauzei secundare, e posibil acest lucru atunci cdnd aceasta nu e cauza primd 9i universald, cuprinz6nd in sine toate ca:uzele. Deoarece in acest caz efectul nu poate in nici un fel sd se sustragi ordinei sale. Aga e 9i cu voinfa lui Dumnezeu, cum s-a spus.

CAPITOLUL

OARE VOINTALUI DUMNEZEU E SCHIMBATOARE

La fel gi Dumneze:u yrea antecedent sri mdntuie pe orice om, dar consecvent vrea ca unii sd fie condamnati, conform exigenfei dreptrnfii sale. Nici noi, ceea ce voim antecedent nu voim pur gi simplu, ci dupd un criteriu. Deoarece voinla este comparatA cu lucrurile, a$a cum sunt in sine. in ele insele lucrurile sunt ceva particular specific. Dar cdnd voim cevd in mod absolut, atunci c6nd voim ceva, ludnd in considerare toate circumstanfele sale particulare, inseamnii a voi in mod consecvent. Se poate deci spune cd un judecrltor drept vrea in mod absolut spdnzurarea ucigaqului, dar cii el ar wea ca acela se traiascd, in funcfie de faptul c6 este om. Dar acest lucru se poate numi mai cur6nd pretenfie decit voinf,i, in sens absolut. tot - $i a$a se poate spune cd Dumnezeu, ce wea in mod absolut, face, degi se poate ca oeea ce a vrut antecedent, sd nu se facdr. 2. La a doua obieclie vom spune cd actul virtufii cognitive existd intmcdt ce este cunoscut existi in subiectul cunoschtor. Or actul virtulii

sri fie sp6nzurat.

ca orice om sii triiiascd; dar consecvent vrea ca ucigagul

La al Saptelea capitolproceddm aga: l. S-ar pdrea ca voinfa lui Dumnezeu ar fi schimbatoare. Cdci zice Domnul (Geneza,Vl, 7): ,,imi pare riu cd am fiicut pe om". Or cine se ciiegte de ce-a fdcut are voinla schimbdtoare. Deci Dumnezeu are voinJa schimbdtoare. 2. Pe ldngd aceqstq, Ieremia (XVIII, 7-8) spune despre persoana
Domnului: ,,Dacd voi zice despre un popor sau un rege cd-l voi denddicina, il voi sfiirirna qi-l voi pierde; 9i daci poporul acela se va pocdi de faptele sale cele rele, atunci m6 voi pocdi 9i eu de rdul p care md g0ndeam sd i-l fac". Deci Dumnezertate o voinf6 schimbatoare. 3. Pe de altd parte, orice face Dumnezeu face in mod voluntar. Dar
Dumnezeu nu face totdeauna acelagi lucru; cdci cdndva a impus observarea legilor (evreiegti), aftn dald' le-a interzis. Deci are o voin[.6 schim' brltoare. 4. De asemenea,Dumnez-etnu din necesitate wea ceea oe wea, cum s-a spuri, deci poate se vrea gi sd nu wea ceva Iar tot ce are 9i posibilitate contrarA este schimbdtor; precum ce poate si fie dar poate 9i sa nu fie, este schimbator prin esenfi. Iar ce poate si fie aici, dar nu este, este schimb6tor prin loc. Deci Dumnezeu este schimbdtor prin voinJr4.

TIIOMADEAQUINO

DESPRE DIJMNEZEU,Ifi, QU.

XIx,

CAP. 8

Este insa contrar ce spune Numerii (XXIII, l9): ,,Dumnezeu nu este ca ornul, sd-l rninli, nici ca fiul omului ca s6-i pard rdu". fuispundem spun6nd cd voinJa lui Dumnezeu este absolut neschimbetoare. Dar in aceastri privinfd trebuie sd ludm in considsrare cii altccva insearnnii a-gi schimba voinfa gi altceva a voi schimbarea unor lucruri. Cdci cinerra poate, voinla sa nlm6nind permanent neschimbritoare, ca acum sd se faca un lucru gi apoi sri se facd contrariul sdu. Doar afunci voinla s-ar schimba, dacd cineva ar incepe sa vrea ceea ce mai inainte nu a voit, sau ar inceta sd voiascii ceea ce a voit. Acest lucru nu se poate decAt printr-o presupusii schimbare din partea gAndirii, sau

lnvers. Agadar, cdnd se spune cd Dumnezeu, cAteodatd anun!6 ceva viitor, pentru cd acest lucru este confinut in ordinea cauzelor inferioare, ;au dispozilii naturale sau merite (omenegti), care insd nu se petrec, deoarece alta este situafia lui din punctul de vedere al cauzei divine tuperioare. Aga cum i s-a prezis lui Ezechia, ,,ia-|i toate mdsurile cu

privire la casa ta,

cdtci

tu vei muri, nu vei mai tr6i" (dupd Isaia,

XXXVIII, 1); dar acest lucru nu s-a intAmplat, deoarece din eternitate ie dccisese altfel prin gtiinfa gi voinla divin6, care este neschimbdtoare. Pc l6ngd asta, spune Grigorie cel Mare (Moralia,Xvl 10, 37;XX,32) o6 Dumnezeu poate schimba sentinfa, dar nu sfatul, adicd voinfa sa.
CAnd deci spune ,,md cdiesc", lucrul trebuie interpretat

vreo dispozifie a insrigi substanfei voinfei. Cum insii voinfa (lui


Dumnezeu) e bund, cineva poate incepe sd vrea altceva nou din doud motive: sau cd un lucru nou incepe sd-i pard bun, dar apoi nu rnai e bun din cauza unei schimb6riz+. Aga cum venirea frigului incepe prin a fi bine sii stai la foc, ceea ce mai inainte nu era bine. in alt fel, daca igi da seama c6 lucrul cel nou este bun pentru el, ceea ce mai inainte nu gtia. Caci noi deliberrim ca sri gtim ce ne este mai bine25. S-a aratat insii mai inainte cd atil substanla lui Dumnezeu, cdt gi gtiinJa lui este absolut imuabild.Trebuie deci ca gi voinla sd fie absolut imuabila. l. La prima obieclie vom spune cd acel cuvdnt al Dornnului trebuie infeles in sens metaforic; pe mdsura infelegerii noastre. Crici noi cdnd ne caim, anuldm ce am fdout; degi acest lucru poatc fi din schimbarea voinfei noastre. Cdci cineva, frini sd-gi schimbe voinfa, poate face acum ceva gi in acelagi timp sri intenfioneze ca pe urmii sa-l distruga. in acest llel Dumnezeu poate spune ca se cdiegte, in funclie de opere asemenea, intrucdt pe omul care-l facuse, mai apoi l-a mdturat de pe fala pdmintului prin potop. 2. Lq a doua obieclie vom spune od voinfa lui Dumnezeu, care este prima cauzii Si catza universald, nu exclude cauze medii, in a cdror putere std de-a produce alte efecte. Deoarece insi toate cauzele medii nu egaleazd in putere cauzei prime, multe sunt in virtutea, gtiinfa gi voinla divin6, care nu sunt conlinute in cauzele inferioare, precum invierea luiLazdr. De aci c5 oricine, referindu-se la cauzele inferioare, ar fi putut spune cd Lazdr nu va invia. Referindu-se insdla catza primd divind, ar fi putut spune cd Lazdr va invia. Or Dumnezeu wea ambele posibiliui'li. Adica un fapt care trebuie sd se produca in funclie de cauzele inferioare; sau sA nu se producd, in funcfie de catzaprimd, sau

metaforic, referitor

la faptele

oamenilor

in mod care, cend nu comit

ameninfdrile, par a se cdi. 3. La a treia obieclie vom spune cd din acea motivalie nu se poate conclude c6 Dumnezeu are o voinld schimbitoare, ci cd el wea o cchimbare.
4. La a patra obieclie vom spune cd e permis ca Dumnezeu sd wea altceva, care sa nu fie de absolutd necesitate, totugi necesard prin supozilie, pe l6ngd imutabilitatea voinfei divine, cum s-a spus mai sus.

CAPITOLUL

OARE VOINTALUI DUMNEZEU SE IMPUNE CU NECESITATE LUCRURILOR ?

La al optulea capitol procedam aga: 1. Pare cd voinfa divina se impune lucrurilor voite cu necesitate. Caci spune Augustin
(Enchiridion): ,Nimeni nu este salvat dacii Dumnezeu n-a voit ca el sd lle salvat. Trebuie deci sd ne rugd'm ca el sii vrea, cdci dac6 el vrea,
acest lucru se int6mpl6 cu necesitate".

2. Pe ldngd aceasta, orice cauzd care nu poate fi impiedicati produce in mod necesar efectul sriu. Crici natura ins69i opercazd totdeauna

in

acest fel, dac6 nu este impiedicaLi, cum spune Aristotel

(Fizica,l[).

THOMADEAQUINO

DESPRE

DUMNEZEU,I\, QU. XIx, CAP.9

'Or voinla divind nu poate fi impiedicat6, cdci spune Apostolul Pavel (Epistola cdtre Romani, IX, l9): ,,Cine se poate impotrivi voinfei lui Dumnezeu ?". Deci voinla lui Dumnezeu se impune cu necesitate
lucrurilor voite.
3. De aceea, tot ce e necesar a

oontingent, potrivit ordinei lucrurilor, pentru ca Universul sd fie perfoct. De aceea unele efecte au fost adaptate la catze necesare, ce nu pot fl lmpiedicate, ale cdror efecte vin din necesitate. Altora le-a adaptat
cauze contingente, imperfecte, ale cdror efecte se produc contingcnt' Agadar, nu din cauza efectului voinfei lui Dumnezeu se petrec intdmpl6tor, din cauzd cit sunt contingente cauzele primare, ci din cauzd ci

priori constituie o necesitate

absd-

lut6. Precum fapful cri un animal moare in mod necesar, deoarece este compus din elemente contrarii. Dar lucrurile create de Dumnezeu depind de voinla divind ca de ceva prioritar, din care derivd cu necesitate. $i aceastd dependenfd este adeviratd, cdci dacii Dumnezeu vrea ceva acest lucru se realizeazl, cdci orice condifionare adeviirati e necrcsara. Urmeaza ca tot ce Dumnezeu vrea este o necesitate absolutii. Dar este contrar faptul cd toate lucrurile bune ce se produc Dumnezeu vrea sd se producd. Dacd deci voinla lui se impune lucrurilor voite cu necesitate vrmeazd cri totul se intdmpld din necesitate; in felul acesta insri piere liberul arbitru 9i sfatul gi toate de acest fel. Vom raspunde spundnd cd voinfa divind se impunc cu necesitate

tuturor lucrurilor voite de el, nu insd tuturor. Acestei ratiuni a lui


Dumnezeu, unii (gdnditori) au voit insii s-o punii pe seama altor cauze medii. Deoarece acestea se produc prin cauze necesare, acelea insii ce se produc prin cauze contingente sunt contingente. --Acest argument nu pare insd a fi suhcient din doud motive. Primul, cd efectul oricdrei cauze prime este contingent din cauza secunda, prin aceea cd efectul cauzei primc este impiedicat de un defect al cauzei secunde. De exem-

Dumnezeu le-a voit aga, pregdtindu-lc deci cauze contingente. l. La prima obieclie, cind Augustin vorbegte de necesitatea care existd in lucrurile voite de Dumnezeu, el inlelege prin acest'cuvint nu ccva absolut, ci condilional. El se refeni la faplul crl aceastd condifie cste adevdratd, anume cd dacd Dumnezeu vrea acest lucru trebuie s6 sc rcalizt.lze cu necesitate (a se face legiituni cu propozi[ia de mai sus: Dacd Dumnezeu gtie ceva este necesar ca acel lucru sii existe)' 2. La a doua obieclie vom spune cri din insugi accst fapt cd nimic nu se poate opune voinlei divine urmeazd nu numai cii vor exista acele lucruri pe care Dumnezeu vrea sd existe, ci chiar ca ele vor exista contingent sau necesa! dupd cum vrea el. 3. La a treia obieclie vom spune cri cele posterioare igi au necesitatea in cele anterioare, dupa principiul prioritalii. De unde reiese ca cele ce existd ptin voinfa divinn au o astfel de necesitate, aga cum vrea Dumnezeu sd aibd, adic6 fie absolutd, fie numai condifionali. Aga cd nu toate au o necesitate absolutd26.

plu, virlutea soarelui este impiedicatd prin defectul plantelor. Dar nici un defect al unei cauze secunde nu poate impiedica voinla divinri sri-gi
producd efectul. Al doilea, deoarece, dacd distincJia dintre necesar gi contingent se referd numai la cauze secundare, urmeazd ce acest lucru e mai presus de intenlia gi voir4a divin6, ceea ce este nepotrivit. De aceea trebuie spus mai bine, cii acest lucru jine de efrcacitatr,a voinlei divine. Cum insd o cavzd a fost eficace in acfiunea sa, efectul urmeazd cauzei, nu numai in mdsura in care se realizeazd,. ci gi conform modului de-a se face sau de-a exista. Din debilitatea seminfei rczulta. ci fiul se nagte neasemdndtor tatdlui in unele aspecte accidentale, care fin de modul de-a exista. Cum insd voinfa divin6 este perfect eficace, nu numai cA urmeazd sd se realizeze cele ce Dumnezeu vrea sd facd, ci chiar si se facd exact apa cum el vrea s6 se fac6. Vrea insd Dumnezeu ca ceva sd se facd in mod necesar, gi altceva in mod CAPITOLUL9

OARE DUMNEZEU VREARAUL

La al noudlea capitol proceddm aga: l. Pare c6 voinfa lui


Dumnezeu
Dumnezeu

ar inclina spre rdu. Dar orice lucru care se

petrece,

vrea, Dar orice rdu care se face este un bine; cdci zice Augustin (Enchiridion, 96): ,,Oricdt de rele sunt cele ce sunt rele, intr-o mdsurd nu sunt bune; totugi, degi nu sunt bune, ba chiar sunt rele, este bine". Deci Dumnezeu vrea rdul.

il

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU,TTI, QU. XlX, CAP. 10

327

2. Pe ldnga qceqstq, Dionysios spune (De Diu Nom.,IV): ,,Riiul va fi ajuLitor la perfecfiunea (Universului)". $i Augustin spune (Enchiridion, 10,11): ,,Frumuselea admirabild a Universului constii din toate (elementele) ce il compun; aga inc6t chiar ce se numegte rau,bine organizat gi pus la locul potrivit, duce la renitate mai bune, incdt plac mai mult gi sunt mai de leudat, comparate cu alte rele". Dar Dumnezeu vrca tot ce concurd la perfecfiunea gi frumusefea Universului, deoarece acesta este lucrul pe care-l vrea Dumnezeu in mai mare mdsurd cu privire la creaturile sale. Deci Dumnezeu vrea niul. 3. De qsemenea, dacd se int6mpli sau nu se int6mpli lucruri rele, sunt lucruri opuse gi contradictorii. Dar Dumnezeu nu'vrea sd se intdmple lucruri rele gi atunci cdnd se petrec totugi rele pare cA nu totdeauna voinla lui Dumnezeu se indeplinegte. Dcci Dumnezeu vrea sa se int6mple lucrur'i rele.

Dumnezeu nu-l wea in nici un fel28. Dar defectul rdului natural, sau il vrea, voind astfel binele ce urmeazd unui asemenea rdu; precum voind justifia vrea pedeapsa'gi voind sa se pestreze

r6ul pcdepsei

oldinea naturii vrea ca ceva din nature sA fie distrus. l. La prima obieclie vom spune cii unii au spus cd lui Dumnezeu ii ItA in putere sii nu vrea riiul, sd vrea totugi sd existc rele 9i sd se intAmple. Acest lucru il spuneau dcoarece unele lucruri, rele in sine, sunt programate spre un bine. $i credem cii in ordinea unor lucruri sunt inrplicate aspecte care sunt numite rele ce exisli sau seintimpld (mala esse vel.fieri). Dar acest lucru nu estejust spus, deoarece rdul nu este orientat spre bine prin sine, ci din intAmplare. Este stniind de intenfia pdodtosului ideea ci din acest p6cat va iegi un bine2e, precum a fost strdin de intenlia tiranilor, ca din persecufiile lor sii strdluceascri rabtlarea martirilor. De asemenea, nu se poatc spune cd o astfcl de oricntare spre bine sii fie cuprinsd in formula prin care se proclamd cii orice riu existent sau produs este bun. Caci nimic nu poate fi judecat dupd cele ce confine prin accident, ci dupi cele ce-i aPa(in prin forfa saro. 2. La a doua obieclie vom spune cd raul nu colaboreazd la perfecliunea gi sbdlucirea Universului decdt int6mpldtor Qter accidens), cum s-a spus. De aici reiese cd cele ce spune Dionysios, cii liul contribuie la perfecliunea Universului, este o concluzie trasri din supozilii nepotrivite3l. 3. La a treia obiecfie vom spune cd,,este permis sd se int6mple rele gi sd nu se int6mple" sunt doud lucruri care se conttazic. Totugi, a

Dimpotriva, Augustin spwe (Octoginta trium Quaest., 3): ,,intru nimic nu se face un om mai ticiilos prin acfiunea unui om infelept; gi inhucdt Dumnezeu este mai inlelept decdt un om infelep! cu mult mai
pufin deci prin acfiunea lui Dumnezeu nu poate face ceva mai riu pentru un om. Ciici, cdnd se spune cd cineva face ceva inseamnd cii el wea". Agadar, nu prin voinfa lui Durnnezeu devine omul mai riiu. Este neindoielnic insd cd orice rdu face pe altul mai rdu. Deci Dumnezeu vrca rdul. Rdspund spun6nd cd sensul binelui concordd cu sensul dezirabilului, cunr s-a spus mai sus, raul insd se opune binelui. Este deci imposibil ca ceva rau, ca atare, sd fie dorit, nici ca dorinfa naturald, nici ca dorinfd animald, nici intelectual6, de crifre voinliPt. Deci prin accident ceva r6u nu poate fi doriq intnrcdt ar avea un final bun. $i acest lucru poatc apiirea in ceva dorit. Dar nici un agent nahrral nrr tinde niciodati sii impiedice sau sd corupd ceva, ci forma cdreia ii e consecvenli o lipsri a altei forme gi care genereazlr ceva care constituie coruperea altei forme. Leul care ucide cerbul o face ca sd miindnce, fapt criruia ii unneazii uciderea cerbului. t a fel
desfr0natul intenlioneazii distraclia, crireia ii vrmeazdur6Jenia pdcatului. Riiul insd, care se aldtuni la un bine, constituie privaliunea de la alt bine. Niciodatd deci nu este dorit llul, nici prin accident, ci doar binele cdruia i se alAturi rdul; mai mult este dorit un bine care este impiedicat de un rAu. Dumnezeu ins6 nici un alt bine nu voiegte decdt bunritatea lui; uneori vrea un bine mai mult decdt un alt bine. in consecinld, rdul unei

voi sii se int6mple rele gi a voi sd nu se intdmple nu se opun in mod absolut, daci amAndoud sunt afirmative. Dumnezeu insa nici nu vrea sd se int6mple rele, nici nu vrea sd nu se int6rnple rele, ci doar wea si
ingriduie sd se intlimple rele. Deci Dumnezeu este bun.

CAPITOLUL IO

OARE DUMNEZEUARE LIBERARBITRU

gregeli (malum culpae) care ar bara drumul spre bundtatea divin6,

La al zecelea capitol proccddm aga: 1. S-ar pdtea cd Dumnezeu nu are liber arbitru. Cdci spune Hieronymos in omilia De Filio Prodigo,

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, rrr, QU.

XIx, CAP. l1

Ep. 2l:,,Singur Dumnezeu exist6, in care piicatul nu existd gi nici nu poate exista; alte fiinle, care au liber arbihr, pot inclina spre ambele pdr[i".

2. De asemenea, orice semn care nu concordii cu voinfa cdreia

ii

scmn este fals. Dacii deci semnele care marcheazdnumai aproximativ

2. De asemenea, llberul arbitru este o insugire a rafiunii gi voinfei, care alege binele sau rdul. Dar Dumnezeu nu vrea rdul, cum s-a spus. Deci Dumnezeu nu are liber arbitru. Dar este impotrivd ce spune Ambrosius (De Fide Cathol., YI): ,,Duhul sfrnt imparte darurile sale cum wea, adicii prin liberul arbitru al voinfei sale, nu supus necesitifii". Rdspundem spunAnd cil noi oamenii avem liber arbitru cu privire la cele ce voim nu in mod necesar sau din instinctul natural. Nu avem insri liber arbitru in voinla noastrii de-a fr fericifi, facem acest lucru din instinct natural. De asemenea gi alte viefuitoare, care sunt conduse de instinctul natural, nu spun cii sunt migcate de liber arbitru. Cum insd Dumnezeu vrea propria buniitate in mod necesar, altele insa nu din necesitate, cum s-a spus, ci cu privire la cei ce nu vor, prin liber arbitru. l. La prima obieclie vom spune cii Hieronymos pare cd exclude din Dumnezeu liberul arbitru, nu insd in mod absolut, ci numai cu privire la cele ce se referii la piicat. 2. La a doua obieclie vom spune cd precum rdul este numit piicat deoarece se opune bunatrlfii divine prin care Dumnezeu voiegte totul, oum s'a spus mai sus, totugi e limpede ca este imposibil ca el sd vrea

voinfa divinr4 nu corespund voinfei divine sunt false. Dacd insd conoord6 sunt semnificalii inutile32. Nu existE deci semne anume care sii cxprime voinla divind. Dar qceste ipoteze contrazic faptul cd voinla lui Dumnezeu e unicd, cum este gi esenla sa. CdteodatA ea este insii semnificatd la plural, cum spune (Psalmi, CX,2):,,Mari sunt lucrurile Domnului gi
minunate in toa0e suntvoile lui"*. Agadar, uneori se ia cite un semn al voinfei divine ca insrigi voia lui. Raspundem spundnd cd la Dumnezeu unele spuse se interpreteazd in sens propriu, altele in sens rnetaforic, cum s-a spus mai sus. Cdnd insri unele pasiuni umane sunt atribuite pasiunii divine in mod metaforic, acest lucru se face prin aserndnarea efectelor. Crici unde acest fapt estc un semn al unei asemenea pasiuni la noi, in mod metaforic se atribuie

numele acelei pasiuni gi

lui

Dumnezeu; precum la noi, cei furiogi

rdul piicatului. El are insd in sine puterea de-a alege intr-un fel sau altul, intrucdt el poate voi ca ceva sd existe sau sd nu existe. Aga cum
noi, fArd a pdcritui, putem sd vrem sd stam (in picioare sau agezafi) sau sa nu wem.

obignuiesc sd pedepseasca gi pedeapsa insrlgi este semn al miniei. De aceea, insiigi pedeapsa capdti numele de mdnie, c6nd este atribuitd lui l)umnezeu. La fel, ceea ce trebuie sii fie in noi semn al voinlei, cdteodatd se ahibuie metaforic voinlei divine. Precum, cdnd cineva igi propune ceva inseamnii ci acel lucru vrea sa se faca, pentru acest motiv,

CAPITOLUL 1I

oARE SE POATE DTSTTNGE iN OUVTNTZEU O VOINTA PRIN SEMNE?

La al unsprezecelea capitol proceddm a9a: l. Se pare cd la Dumnezeu nu s-ar putea distinge o voinfi prin semne. Cdci precum voinfa lui Dumnezeu este cauza lucrurilor, tot aga este gtiinfa lui. Dar nu se distinge vreun semn din partea gtiinfei divine.

c6nd o datlr prezicerea divind se consider6 in mod metaforic drept voinfa lui Dumnezeu, conform Evanghelia dupd Matei, VI, 10: ,,Fie voia Th precum in cer pi pe pdm6nt". Dar intre voinln gi m6nie riim6ne aceastA diferenJ"i. MAnie nu se atribuie niciodat5 lui Dumnezeu in sens propriu. Cdci sensul principal al ei include pasiune, iar voinJa in sens propriu se atribuie lui Dumnezeu. A$adar, la Dumnezeu se distinge o voinfa in sens propriu gi o voinfii in sens metaforic. Voinfa de-a face bine are sensul propriu, iar voinla in sens metaforic spus se numegie voinfa prin semne, fiindca insugi semnul voinfei se nume$te voinlri. l. La prima obieclie vom spune deci cd gtiinfa (lui Dumnezeu) nu este cauza tuturor lucrurilor ce se intdmplA, decet dacii au loc prin intermediul voinlei (divine). Dar noi (oamenii) nu facem ceea ce gtim, ci doar cele ce voim (sa facem).
*
Textul pare pufin obscur, pulind fi tradus gi : ,,Lucrurile Domnului sunt mari; ele

sunt cautate (dorite) pentru toate bucuriile

lol'.

TI{OMA DE AQUINO

DESPRE DUMNEZEU,III, QU.

XIx, CAP

12

2. Lq q doua obieclie vom spune cd noi nurnim semne ale voinfei divine, nu pentru ca sunt semne a ceea cc vrca Dumnezeu, ci pentru ca oele ce la loi sunt semne ale voinfei Ie atribuim sensul de scmne ale voinfei divine. Dupa cum deci o pedeapsd nu e un scmn cd in Dumnezcu ar fi mdnie, ci intruc0t insugi sensul pedeapsd, catc la noi e uu sefirn al mAniei, o numim mdnie cin<l nc referim la Dumnezeu.

CAPITOT,UL I2

ESTE OARE POTTRTVTT SA ATRTBUTM VOTNTET DTVINE CINCI SEMNE?

La al doisprezecelea capitol proced6m aga; l. S-ar prirea ca e nepotrivit sd stabilim cu privire la voinla divina cinci sernne, adicd: interzicere, porunca, sfat, acfiune qi ingdduinld. Cdci aceleagi lucruri pe care noud ni le poruncegte gi ne sf'dtuiegte pe noi Dumnezeu, le gi duce la indeplinire in noi adesea. $i accleagi ce
interzice adesea le permite. Agadar, nu ar trebui ca acciagi tormeni sri fie puqi in opozifie. 2. De asentenea,Dumnezeu nimic nu face dec6t voind, cum spune
Carlea in(elepciunii lui Solomon (XI, 25-26)*. Dar voinfa prin semne voinfa de-a face bine (beneplaciti). De aceea acliunea nu trebuie inclusd in voinla prin semne, ci in cealalta. 3. Lafel, acfiunea Ei permisiunea se raporteazd in comun la toate creaturile, ciici Dumnezeu acfioneaza in toate gi in toate permite sii se petreacd unele lucruri. Dar porunca gi sfat gi interdicfie se adreseazd numai unei creaturi ralionale. Deci (acegti termeni) nu intrri impreund intr-o singurii categorie, dupd cum nu fin de aceeagi ordine a
se deosebegte de

lucrurilor.
*,,9i cum ar fi ramas ceva daci nu ai fi voit tu ? Sau cum ar dainui daca n-ar fi fost tuturor ca toate ale trale sunt, Stilpine, iubitorule de
a

chemat de tine la fiinlri ? Dar hr ie4i

suflete". (Trad. Bibliei, ediJia 1968

Institutului Biblic, Bucureqti).

binelui i se atribuie doui semnc, adicd poruncd gi sfat (consilium). Raspund spundnd: in acest fel numim semne pe acelea prin care, in mod obignuit voim sd demonstriim voinfa noastra. Oq cineva poate declara cd vrea ceva, fie prin proprie voinf6, fie prin a altuia. Numimprir sine insusi cdnd cineva face ceva, fie direct, fie indirect gi prin accident. Direct, c6nd cineva aclioneazd din proprie iniliativd gi acest fel de acfiune o numim semnul acliunii. Indirect insd: intrucAt nu impiedicri o actiune a altuia. Crici cel ce nu impiedici o acfiune se uume$te aclionar incidental, cum se spune la Fizica, VIII, 4. $i aceasti situafie se numegte semn prin pertnite-re (permissio). Prin altul insa, cind cineva declard cd el vrea sd facd ceva prin altcineva, in miisura in care poruncegte alfuia sri faci ceva anume, fie prin induplecare (inductione) necesard, care se face prin poruncd datd subiectului ca sii facd ceea ce vrea el prin interzicere Qtrohibitio) de-a face contrariu; fie prin altd induplecare, prin convingere, ceea ce line de sfat (consilium). Agadar, deoarece prin aceste modaliuli se arate cd cineva vrea ceva. Pcrtru acest motiv, aceste cinci modalitrifi sunt date uneori voinlei divine, drept semne ale voinfei (signa voluntalr). Cdnd insd porunca gi sfatul gi interzicerea sunt numite voinla divind, se fac referindu-se la ce spune (Evanghelia dupa Matei, VI, 10): ,,Faci-se voia Ta, precum in cer gi pc pdm6nt". Cdnd insi este vorba de ingaduinld Qtermrssro) sau acliune (operatio) ca denumire a voinlei lui Dumnezeu, se referii la cele spuse de Augustin (Enchiidion, 95): ,,Nimic nu se intimpld decat dacd Cel Atotputernic vrea sd se int6mple, fie cd permite s6 se int6mple, fie cd le face chiar el". Se poate spune deci cd permisiunea gi acfiunea se refeni la ptezent. Permisiunea se referd la rdu, iar acfiunea se refera la bine. Cdt privegte viitorul insd, interzicerea se refera la rau. pu privire la binele necesar, ii corespunde porunca, iar cu privire la bundtatea nemdrginitd, ii corespunde sfatul. l. La pima obieclie vom spune cd nimic nu impiedicd faptul ca, in acceagi situalie, sd se poatd denumi voinla cuiva in moduri diferite,

4. De asemenea, rdul apare pe mai multe cdi dectt binele, cdci binele se petrece intr-un singur fel, iar r6ul in toaie felurile, cum sPune t ilosoful (Etica,II, 6) 9i Diouysios (h De Div. Nom.,IV). Este deci interziccrea, cdt timp nepotrivit sri alribuim niului un singur semn

THOMADEAQT'INO

cdci se gasesc multe cuvintc cu aceeagi semnificafie. Deci nimic nu se opune ca acclagi lucru si fie obiect al pomncii sau al acfiunii, al interzicerii sau al permisiunii. 2. La a doua obieclie vom spune cd, dupd cum se poate atribui lui Dumnezeu o voinla in mod metaforic, ceva care nu se poate accepla in mod propriu, pentru voin[a divin6, dupd cum i se poate atribui, tot in sens metaforic, ceva ce el vrea in mod propriu. Deci nimic nu interzice ca, in privinfa aceluiagi lucru, sd fie vorba de o voinlri de-a face bine $i de o voinla a scmnului. Trebuie totugi sA precizitm cri prin acfiune (operatio) trebuie sd in]elegcm totdeauna voinfa de-a face bine spre deosebire de poruncd sau sfat, deoarece in primul caz este vorba de prezent, in celalalt caz de viitor. Apoi, dcoarece aceasl5 acfiune este prin sine un efect al voinfei, iar aceea prin altul, cum s-a spus. 3. La a treia obieclie vom spune cd o crcaturd rafionald este stdpAnd pe actele sale; de aceea i se atribuie semne speciale ale voinfei divine, intruc6t Dumnezeu poruncegte creaturii raJionale sd acfioneze prin propria voinlri. Dar alte creaturi nu acfioneaza decdt prin porunca divind, de aceea la ele nu poate fi vorba de poruncii gi permisie. 4. La a patra obieclie vom spune ca orice riiu al pdcatului poate interveni in multe feluri, avdnd totugi in cornun cd sunt in dezacord cu voinfa divina; gi de aaeea acestui semn cu privire la rdu i se spune interzicere. Dar lucrurile bune au diferite rela[ii cu bunritatea divin6. Deoarece sunt unele flirri de care nu putem sd ne bucuram de roadele divinei buniitrifi, referitor la poruncd Qtraeceptum). Sunt insri gi unele pe care le urmrim mai desriv6rgit 9i referitor la ele avem sfatul. Am putea spune cd numim sfot m numai referitor la lucruri rnai bune de oblinut, ci chiar cu privire la evitarea unor rele mai mici.

QUAESTTO

XX

DESPRE IUBIREA LUI DUMNEZEU

De acum inainte trebuie sri cercetdm despre cele ce se referii in mod absolut la voinla lui Dumnezeu. Og in sectorul sentimental al sufletului nostru se gdsesc Sipasiuni, ca bucurie gi dragoste, gi aliele de felul acesta gi insugiri care se numesc virtufi morale, ca dreptatea, tdria gi altele. Deci mai int6i vom cerceta despre iubirea lui Dumnezeu gi apoi despre dreptatea gi rnila (misericordia) lui Dumnezeu. La prima problemd se pun patru aspecte: 1. DacA in Dumnezeu este 3 Dacd iubegte un dragoste. 2. Dacd el iubegte toate lucrurile. lucru mai mult dec6t altul. 4. Daca iubegte mai mult lucrurile mai
bune.

CAPITOLUL I

DACA EXISTA DRAGOSTE IN NUUIIOZTU

La primul capitol procedim aga:

l.

Se pare cd

in Dumnezeu nu

cxistd dragoste, cEci la Dumnezeu nu exiski pasiuni. Or dragostea e o pasiune. Deci la Dumnezeu nu existii. 2. De qsemenea, dragostea, ura, tristefea 9i altele de acest fel sunt

divizate

gi

contradictorii. Dar tristefea

gi ura nu se atribuie lui

Dumnezeu dectt in mod metaforic. Deci la fel dragostea.

THOMADEAQUINO

DESPREDUMNEZEU,Iil, QU. XX, CAP. I

3. De asemenea, Dion:ysios spunc (De Div. Nom.,lY): ,,Dragostea este o forfri unitara gi unificatoare". Or, a$a ceva nu poate sd aibri loc in Dumnezeu, care este desavArgit. Deci la Dumnezeu nu este dragoste.

in special inima, care este principalul principiu al rnigcrfii la animal. Agadar, actele apetitive sencste insofitd de altri transformare corporali,
ootele de

Dar aceastd supozilie este contrazisd de spusele Apostolului (Epistola catre loan,IY 16), cd ,,Dumnezeu este dragoste". Ra,spundem spun6nd cd esle neccsar sd considerdm cri in Durnnezeu este dragoste. Mai intdi cd prima migcare a voin;ei pi a oricdrei facultafi apetitive este dragostea. Cum insi acliunile voinlei pi oricirei facultali apetitive tinde spre bine pi rdu, ca obiecte proprii (esenfiale). Binele este insa mai important gi prin sine este obiectivul voinfei gi dorinlei. Rdul insa este secundat gi indirect, intrucAt adicd se opune binelui. Trebuie deci, in mod rtatural, ca in actele voinfci gi dorinfei sd fie prioritare tendinfele spre bine, dec6t cele spre riiu. Aga cum bucuria este preferabild histefii pi iubirea urii. Totdeauna ceea ae este prin sine este prioritar fafd de aeea cc se face prin altul.
De asemenea, ceea ce este cornun, in mod natural este prioritar; astfel, gi intelectul are prioritate in treptele spre adev6rurile gencrale falii de adeviirurile particulare. Sunt insd unele acfiuni ale voinlei gi dorinlci care se referdla bine in condifii oarecum speciale. Astfel, bucuria gi pldcerea se referii la binele prezent qi oblinut; dorinfa insii gi speranla
se referd la un bine neobfinut incd. Dragostea insii se referd la un bine general, fie ca este deja oblinut sau nu. Agadar, dragostea este in mod natural primul act al voinlei gi dorinlei.

rioriale, intrucdt produc schirnbdri corporale, sunt numite pasiuni, nu insd voinlii. Dar iubirea gi bucuria gi pldcerea, daci se folosesc aces-

$i pentru aceea, toate celelalte rniqcriri apetitive presupun dragostea drept prima raddcinri. Nimeni insd nu doregte altceva dec6t binelc iubit. Nici nu se bucurd de altccva decdt de binele iubit. Ura insd nu se refera dec6t la ceea ce este contrar binelui iubit. La fel tristelea gi altele de acest fel se refera in mod clar la iubire, ca principiu prim. Agadar, oriunde este voinla sau dorinlrl trebuie sd existe iubire: caci dacd se suprimd prima (iubirea) se suprimd gi toate celelalte. Este clar deci cii in Dumnezeu existd voinJii. Deci este necesar sd presupunem in el iubire. l. La prima obieclie spunem cd puterea cognitivd nu acrioneazd decAt prin mijlocirea dorinlei. $i, cum in noi rafiunea universald aclioneazd prin mijloace parliculare, cum se spune (De anima,lll,2), tot aga apetitul inlelectiv care se numegte voinfd aclioneazdinnoi prin mijlocirea apetitului sensitiv. De aici primul motiv corporal la noi e apetitul sensitiv. lJrmeazd cdL totdeauna acliunea apetitului sensorial

tc cuvinte ca semnificdnd acfiuni alc apetitului sensitiv, sunt pasiuni. Nu fns{ gi atunci cind semnihcd acfiuni ale apetitului intelectiv. $i aga trehuie infelese cand se referd la Dumnezeu. De aici gi cele ce spune lrilosoful (Etica,VII, 14) c6,,Dumnezeu se bucurii printr-o unicd gi simpl6 operafiune". Deci, prin aceeagi rafiunc, fhrd pasiune, el iubegte. 2. La a doua obieclie vom spune cd' in pasiunile apetitului sensoriul se ia in considerare o transformare materiala, adicd una corporala, ocva formal, care este parte a apetitului. Dupd cum ura (cum se spune in De anima,I, l) este afluxul sdngelui in inimri sau ceva de acest gen, cscnfial este insri apetitul rrizbundrii. $i la fel, ca parte a ceva ce este lbrmal (in pasiuni), in care sunt desemnate oarecare imperfecfiuni; l)recum in dorinfii (este inclusd) ideea unui bine neobfinut. $i aceeagi rnotivafie inurd, care presupune tristefe. Unele pasiuni insd nu implicri nici o imperfecfiune, a$a cum sunt iubirea gi bucuria. Agadar, nici una dintre aceste motivafii materiale uu se potrivesc in referire la l)umnezeu, cum s-a spus. Acclea care conlin in ele o imperfecfiune, chiar numai formale, nu pot fi atribuite lui Dumnezeu decdt metaforic, prin asemdnarea efectelor, cum s-a spus. Cele insd care nu confin nici o imperfecfiune formald se pot atribui cu drept cuv6nt lui Dumnezeu, precum iubirea gi bucuria, frirri ideea de pasiune, cum s-a spus. 3. Lq a treia obieclie vom spune cd acfiunea iubirii, totdeauna inclina in doud direclii: adicd spfe binele pe care cineva il wea altuia; gi criruia i se vrea binele. De aici reiese cd dupi curn se iubegte pe sine vrea binele sdu. $i, dacd accl bine vrea sii-l uneascd cu altul, in rndsura posibilului, in acest sens numim iubire o voinfd unitivri, chiar in I)umnezeu, dar fara vreo compozilie de elemente, cdci acel bine pe care gi-l vrea sie$i, nu este altceva decdt el insugi, care e prin esenfii bun, cum s-a spus. in mdsura insd in care cineva iubegte pe altcineva, ii vrea binele aceluia. $i deci se folosegte cuvdntul de referinfri la sine, rcferindu-se la binele ahuia, ca la al sdu proprhr. Tot aga se spune de iubire cd este unihcatoare, deoarece c6nd cineva igi apropie de sine pe oineva, se referd la el ca la el insugi. Chiar iubirea divind este unificatoare, dar fard vreo addugire a altor elemente din sine, intrucdt l)trmnezeu wea tuturor binele33.

T}IOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, IN, QU. XX, CAP. 2

CAPITOLUL2

oAIIE DUMNEZEU IUBE$TE TOATE CDLE CE EXTSTA

La al doileq capitol proceddm aga: l. Se pare cd Dumuezeu nu iubegte tot ce existi. CAci spune Dionysios (De Div. Nom., lY) cdt iubirea pune pe cel iubit exterior lui, ca gi cum s-ar transfera pe sine in cel iubit de sine. Este insd nepotrivit a spune cd Dumnezeu iese din sine gi se transformri in altceva. Este deci nepohivit a spune cii
Dumnezeu ar iubi altceva decdt pe sine. 2. Pe ldngo qceastu, iubirea lui Dumnezeu cste etemd. Dar toate

Dar aceastd iubire nu este la fel cu a noastrd. Deoarece insd voinla noashA nu esie cauzabtndtirlii lucrurilor, c6ci este aclionat6 numai ca propriul sdu obiect, pe cdnd a noastri, prin faptul c6 voim un binc cuiva, nu este deci cauza bunatafii insagi. Din contra, bundtatea lui (Dumnezeu), fie adevdratd, fie doar presupusS, produce iubirea pe care noi o voim pi conservarea binelui pe care-l are 9i c6gtigarea binclui pe oare nu-l are gi spre care noi tindem. Dar iubirea lui Dumnezeu este
catJza care

imprimd qi creeazd bundtatea in lucruri.

cele ce sunt altceva decAt Dumnezeu nu sunt eternc decdt in


Dumnczeu. Deci Dumnezeu nu iubegte alte lucruri dec6t intru sine. Dar intruc6t cele ce sunt in sine nu sunt altceva dec6t sine. Deci Dumnezeu nu iubepte altceva decdt pe sine insugi. 3. De asentenea, iubirea este de doud feluri: patiurii exccsivd sau prietenie. Dar Dumnezeu nu iubegte creaturile iralionale cu o iubire pdtirnaga, deoarece n-are nevoie de nimic din afara sa, nici chiar de-o iubire prieteneascd nu se poate vorbi sii aiba fagde lucrurile irafionale, cum spulle Filosoful (Etica,VlIl,2, 1l). Deci Dumnezeu nu iubcate
toate fiintele gi lucrurile existentc. 4. Mai apoi, se spune in Psalmi (V, 7): ,,Tu, Doamne, urrigti pe cei ce sdvdrgesc fanidelegi". Nimeni inpd nu poate sii urascd 9i sri iubeascri in acelagi timp. Deci Dumnczeu nu iubegte toate lucrurile. Dar aceasli parere este <:ontrazisti de cele ce spune Cartea inlelepciunii lui Solomon (X1,24): ,,Tu iubegti toate care exiski gi rru uriigti nimic din cele ce ai fdcut"34.

spune cii cine iubegte face ca ceva din el fie transmis in cel iubit, intrucdt vrea binele celui iubit 9i aclioneazri sa prin propria sa providenfd, ca gi cum ar fi pentru sine. Aga spune gi Dionysios (De Div. Nom.,lY):,,Cutezdtor este sd se spuna cd cel care e insdgi cauza tuturor lucrurilor, in nemdrginita buniitate a iubirii sale, face casii iasd din s6nul siiu tuhrror celor ce existri din bunritdlile sale". 2. La a doua obieclie vom spune cii, desigur cd creaturile nu ar fi existat decdt in Dumnezeu insugi din veci; totugi prin faptul ca au existat din veci in Dumnezeu, din veci Dumnezeu le-a cunoscut lucrurile in felurile lor proprii, gi prin acest fapt le-a iubit. Tot aga gi noi, prin asemdnarea cu ceea ce existd in noi cunoagtem lucrurile existente in

l. La prima obieclie vom

ele insele.

3. La a treia obieclie vom spune cd prietenia nu poate avea loc dec0t cu creaturi ralionale, in care existii capacitatea de-a fi iubitoare gi deci a impdrtrigi cu noi activitafile viefii, de-a impartrigi ce se va

intimpla, bine sau nlu, dupd norocul gi fericirea fieciruia, conform


gansei proprii de bundvoinfi a norocului. lnsil creaturile nerafionale nu pot sd se inalfe pdn6 la a iubi pe Dumnezeu, nici sa comunice cu viala intelectuali gi fericiti in care tniiegte Dumnezeu. Deci, Durnnezeu, propriu vorbind, nu iubegte creaturile iralionale cu o iubire prieteneascd, ci cu o iubire aproximativ de dorinfii, intruc0t le pune pe ele in slujba creaturilor rafionale, sau chiar in slujba sa proprie. Nu ins6 ca 9i cum ar avea nevoie de ele, ci din pricina bundlifii sale gi folosinla noastrd. Crici putem dori ceva gi pentru noi gi pentru alfii. 4. La a palra obieclie vom spune cii nimic nu impiedicrl pe cineva sd poati simli unul gi acelagi lucru, fie iubire, fie ur6. Dumnezeu insd iubegte gi pe cei pdcdtogi, intrucit sunt fiinfe ralionale 9i au aceastd existenld chiar de la el. Dar ca piicdtogi nu sunt deficitari de existenfi gi in aceastd privinfa Dumnezeu nu este in ei. De unde se 9i spune c6, sub acest raport, Dumnezeu ii uragte.

Rdspundem spundnd cd Dumnezeu iubegte toate cele ce existi,

Cici tot ce exist6, intrucAt existii5 sunt bune, insigi existenfa oricdrui lucru, de asemenea orice perfecfiune a sa. S-a ardtat mai sus ci voinfa lui Dumnezeu este cauza futuror lucrurilor, deci trebuie ca, intrucdt ceva are existenJii, sau ceva bun (in sine), are prin voinla lui Dumnezeu. Agadar, oricdrui lucru existent Dumnezeu ii voiegte binele.
Urmeazd cri a iubi nu e altceva decdt a vrea binele altuia; este clar deci cd Dumnezeu iubegte toate cele ce existii.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU,III, QU. XX, CAP 4

CAPITOLUL3

oARE DUMNEzEU ruBE$TE in pron EGAL TOATE FIINTELE ?

are

l. La prima obieclie spunem cd atunci cdnd se spune ca Dumnezeu grija tuturor, in rnod egal, nu inseamni cd el acordd tuturor gnjri i4 mod egal, ci cd administreazd tsate in mod egal prin inlclepciunea gi

buudtatea sa.

La al trcilea capitolprocedilm aga: 1. Se pare cd Dumnezeu iubegte

2. La a doua obi.eclie vom spune cd acea motivalie pornegte din intensitalea iubirii ca parle a actului de voinfd, care este esenfa divinri. insa binele pe care el il vrea creaturilor sale nu este de esenfd

in mod egal toate lucrurile. Cdci se spune in Sc:riptura: ,,Dumnezeu poartd de grrja in mod egal tuturor". Dar providenfa ce Dumnezeu o
poarti lucrurilor provine din iubirea lui de lucruri. Deci iubegte in mod
egal toatc lucrurile.
2. Mai mult, iubir:ea lui Dumnezcu este insdgi esenla sa. Dar esenfa lui nu confine nici mai muJt (magis). nici mai pulin (ruinus). Deci nici iubirea lui. Agadar, nici nu iubcgte pe unii mai mult gi pe alfii mai

divina. De aceea'nimic nu-l impiedici sd creascii sau sd scadd in


intcnsitate. 3. La a treia obieclie spunem cd a inlelege Si a voi semnificii un singur aqt. Nu se includ insd in semnificalia sa alte elemente a gdror diversitate s-ar putea spune c6 determin?i, nrai mult sau mai pulin,

gtiinfa pi voinfa divini.


sPus36.

$i aqa am spus

dcspre iubire ce trebuia

pufin.
3. De asemenea,precum iubirea lui Dumnezeu se extinde la toate lucrurile create, tot aga gi gtiinfa gi voinfa lui. Dar referitor la Dumnezeu nu se spune cd gtie ccva mai mult ca altceva, nici cii vrea

CAPITOLUL4

mai mult. Agadar, nici nu iubeqte pe cineva mai mult decdt pe alfii. Dar ceva contrar spune Augustir. (Ti'ac.t., I 10); ,,Dumnezeu iubegte 0ot ce a fricut gi intre acestea iubegte mai mult creatrrrile rafionale. $i dintre acestea mai mult pe acelea care sunt membre ale Fiului siiu Unul ndscut gi mult mai mult pe insugi Unul Ndscut al sdu". Raspundem spunAnd cd a iubi iniseamnd a t rea binele altuia gi acest lucru poate fi infeles in doud feluri: a iubi ceva mai mult sau mai pufin. Un fel din partea insugi actului de voinfd, care poate fi mai mult sau mai pufin intensd. Dar Dumnezeu nu iubegte pe cineva mai mult dec6t pe alfii, deoarece pe tofi ii iubegte printr-un singur 9i simplu act de voinfd gi totdeauna in acelagi fel. Alt fel, din partea insugi binelui care iubegte pe cine vrea. $i astfel spunem ca iubim pe cineva mai mult ca pe altcineva, cdruia ii voirn mai mull binele, chiar dacri n-ar fi cu o voinfri mai intensd35. in acest fel e necesar sii spunem ci Dumnezeu iubegte pe cineva mai mult ca pe alfii. Cum insd iubirea lui Dumnezeu este cauza bundtrifii lucrurilor, cum s-a spus, ceva n-ar fi mai bun ca altceva, dacd Dumnezeu nu ar vrea pentru unul mai mult bine dec6t pentru altul.

oARE DUMNEZEU rI.IBE$TE iIlrOrpnaUNA MAI MUI]T PE CILE MAI BUNE ?

'

La al patrulea capitol proceddm aga: 1. Pare cd Dumnezeu nu iubegte totdeauna mai mult pe cele mai bune (lucruri fdcute). Este insd clar ca Hristos este mai bun ca intregul neam omenesc,
deoarece este Dumnezeu gi Onr. Dar Dumnezeu iubegte mai mult neamul omenesc decdt pe Hristos, cum spune Apostolul Pavel (Epistola gatre Romani, VIII, 32): ,,Propriul sdu Fiu nu l-a crulat, ci l-a dat pentru noi to1i". Deci Dumnezeu nu iubegte totdeauna pe cei mai buni. 2. Lafel, ingerul e mai bun ca un om, cum se spune in Psalmi, VIII, 6: ,,Mic9oratu-l-ai numai pufin falri de inger", Dar Dumnezeu iubegte mai mult pe om decdt pe inger, cum spune Apostolul P4vel (Epistola catre Evrei,II, 16): ,,Cdci nicidecum nu a luat in seami ingerii". Deci Dumnezeu nu totdeauna iubegte mai mult pe cei mai buni.

THOMADEAQUINO

DESPRE

DI/MNEZEU,\\ QU. XX, CAP.4

341

3.

Lafel, Petru

a fost mai bun dec6t Ioan, deoarece iubea mai mult

pe Hristos.Deci Domnul gtiind

ci acest lucru e adevdrat a intrebat pe Petnr: ,,Simone al lui Iona, md iubegti tu mai mult decAt acesta ?" (Evanghelia dupd loan, XXI, l5). $i totugi Hristos a iubit mai mult pe

nu scade din aceastii mrirefie faptul cri Dumnezeu l-a dat morfii pentru rndntuirea neamului omenesc; din contra, prin acest fapt a devenit un invingdtor glorios: ,,sl.iipdnirea a fost pusd pe umrirul sdu, (Isaia,lX,6).

Ioan dec6t pe Petru, dupd cum spune Augustin tot acolo (Evanghelia dupa loan, XXI, l7): ,,Simone al lui Iona, md iubegti ?" (XXI,20), comenteazd: ,,Prin acest semn Ioan este distins dinhe ceilalli apostoli, nu pentru cd el il iubea, ci ci el il iubea mai mult decdt ceilalfi". Deci Dumnezeu nu totdeauna iubegte pe cei mai buni. 4. Mai apoi, cel inocent este mai bun decdt un picdtos care s-a pociiit, crici pocrninfa e secunda scdndurd de salvare dupd naufragiu, cum spune l{ieronymos (in Lsaia,3): Dar Dumnezeu iubegte mai mult pe penitent decdt pe inocent, gi se bucurii mai mult de el, cum se spuns (la Evanghetia dupd Luca, XY, l7): ,,Yd spun voua c6 mai mult6 bucurie este in cer pentru un pacatos care se pocdiegte, dccdt pentru nouazeci gi noud de drepfi, care n-au nevoie de pocdinfii". Deci Dumnezeu nu totdeauna iubegte mai mult pe cei mai buni. 5. De asemenea, este mai bine sd fii just pregtiut de Dumnezeu decdt un pdcrltos predestinat. Dar Dumnezeu iubegte mai mult pe pricritosul predestinat, pentru cd lui ii voiegte mai mult bine, adicri viala etern6. Deci Dumnezeu nu totdeauna iubegte mai mult pe cei rnai buni. Dar acest lucru este contrazis de Eclesiast, XIII, l9: ,,orice animal iubegte pe cel asemenea siegi". Dar orice fiinla, cu cdt e mai bund, cu atAt mai asemdndtoare e lui Dumnezeu. Deci Dumnezeu nu totdeauna iubegte mai mult pe cei mai buni. Raspundem spundnd ca este necesar aaddvga, cum s-a spus mai sus, cd Dumnezeu iubegte mai mult pe cei mai buni' S-a spus ins6 mai sus cii Dumnezeu iubegte mai mult ceva ce nu este nimic altceva decdt binele voit de el. Voinfa lui Dumnezeu insii este cauza bunatrilii in lucruri gi deci, printre ele sunt mai bune acele cdrora Dumnezeu le vrea mai mult bine. De unde urmeazd cd iubegte mai nult pe cei mai buni. l. La prima obieclie, spundnd cd Dumnezeu iubeqte pe Hristos, nu numai mai mult ca intregul neam omenesc, ba chiar mai mult ca intregul Univers al creaturilor. Deoarece adica ii doreqte rnai mult bine, i-a dat adicri numele sdu, care e mai presus de orice nume (Epistola catre Filipeni, lI, 9), cdci este Dumnezeu adevarat. $i nimic

Dumnezeu,

2. La a doua obieclie vom spune cd natura umanii, unitd cu prin Verbul Divin in persoana lui Hristos, conform

profefiilorl este iubitri.de Dumnezeu mai mult dec6t ingerii; gi e mult mai bund, prin maxima rafiune a unirii (cu llristos). Dar dacdam vorbi de natura umani in general, compardnd-o cu cea a ingerilor, in funcfie de ordinea spre grafie gi glorie, s-argiisi o egalitate, circiar f,r aceeagi
miisurd pentru om gi inger, cum spune Apocalipsa (XXI, 17)37. Acest fapt ar insemna cil unii ingeri s-ar putea g6si superiori unor oameni gi

nult ca viala contemplativd, simbolizatri prin Ioan, deoarece ea aratdmai clar greuLi[ile viefii, doregte mai arzdtor sii se elibereze de ele gi sii meargd la Dumnezeu. Viafa contemplativd o iubegte mai mult Dumnezeu, deoarece ea dureazd mai mult, nu se sftrgegte cu cea corporald, ca ce,a aclivdl Alfii spun ca petru a iubit mai mult pe Hristos in membrele sale (corporal, uman) gi de aceea a fost mai iubit de Hristos; de aceea i-a incredinfat lui conducerea Bisericii sale. Ioan, cu adeviirat a iubit pe Hristos intru sine insugi gi de aceea a fost mai mult iubit de acesta, care i-a incredinfat grija de mama sa. Allii spun c6 este incert pe care dintre ei i-a iubit Hristos cu o dragoste milostivd. $i de asemenea pe care Dumnezeu il iubegte mai mult in vederea unei glorii mai mari in viafa etemd. Se mai spune c6 pe petru il iubise mai mult pentru oarecare promptitudine gi fervoare; iar Ioan cu adeviirat a fost mai mult iubit, prin unele indicii de familiaritate pe care Hristos i le-a ardtat, din cauza tinerefii 9i a puritdfii sale. Alrii insA spun cd Ilristos a iubit rnai mult pe Petru pentru o excelentd d6ruire a dragostei,
mai iar pe Ioan, pe drept, mai mult pentru darul infelepciunii. De aci ar

Dumnezeu gi-a luat formii umand, nu inseamnii, in mod absolut, cd ar iubi pe om mai mult, ci cii nevoia omului'era mai mare. Aga cum un bun tati de familie dd slugii sale bolnave lucruri mai de prej dec6t fiului sdu siilriitos. 3. La a treia obieclie vom spune cd aceaste govriiall intre petru Ei Ioan este interpretatd in multe feluri. Augustin se referd la acest mister spundnd cd viala activ6, simbolizatri prin petru, Dumnezeu o iubegte

unii dintre oameni superiori unor ingeri38: Dac6 ne referim insii la condifia lor naturald, ingerul e superior omului. $i chiar dac6

t42

THOMADEAQT'INO

reiegi crl Petru a fost mai mult gi mai bine iubit, in mod absolut vorbind, iar Ioan intr-un mod deosebit, special. -- Dar aceste interpretdri par a fi indoielnice de-a le judeca. Deoarece se spune in
Proverbe (XVI,

2): ,,Domnul

este un spirit ponderator" gi nu altfel.

4. La a patra obiAcfie vom spune cd poctiili Si inocenli sunt a9a printr-un exces salu defect. Caci ori sunt penitenli ori sunt inocenli, aceia sunt mai buni gi mai mult iubili (de Dumnezeu), care se bucurd de mai mulli grafie divinri. La cali6|i egale pare totugi cri inocenfa e mai mult iubit6. Se spune totugi ci Dumnezeu se bucurd mai mult de un penitent dec6t de un inocent, deoarece, cel mai adesea, penitenfii demonstreazi mai mult6 teamd, umilinfri gi fervoare. De aici gi ce spune Grigorie cel Mare (Homiliae,34), cd,,in luptd, geful iubegte mai
mult pe soldatul care s-a intors din fugd gi cu mai multa r6vnA preseazd pe inamic dec6t pe cel ce n-a fugit, dar nici nu se for[eazi1". Sau, pentru altri motivalie, deoarece un dar egal de grafie este acordat penitentului care ar h meritat pedeapsd, dec6t inocentului care nu mcritq pedeapsa. Dupi cum o sutd de galbeni e un dar mai mare, dacii e dat unui sirac sau e dat unui rege. 5. La q cincea obieclie vom spune ce, deoarece voinla lui Dumnezeu este cauza bundt6lii sale in lucruri, in funcfie de acel timp cffnd trebuie judecatii buniitatea ce se acordi celui iubit de Dumnezeu 9i momentul cdnd se acordd acestuia din bunitate divind vreun dar. Agadar, in raport cu timpul cAnd unuia care a pricdtuit i se acord6, din voinfa divina un dar mai bun. Dar se poate ca altceva, in alt timp, sd fie mai rdu, iar in alt moment sii nu fie nici bine nici rdu.

QUAESTIO XXI
DESPRE DREPTATEA $I MIZERICORDU

LUI DUMNEZEU

Dupd ce-am cercetat despre dragostea lui Dumnezeu va trebui sii


dczbatem despre dreptatea gi mizericordia lui Dumnezeu.

$i aici sunt de cercetat patru probleme: 1. Oare existri dreptate la 2. Oare dreptatea lui Dumnezeu poate fi consideDumnczeu ? - ? 3. Oare in Dutnnezeu existd mizericordie ? ratd ca adevdratii 4. Oare se poate recunoa$te dreptatea gi mizericordia lui Dumnezeu
in toate operele sale
?

CAPITOLUL I

EXISTA OARE DREPTATE LADUMNEZEU

La primul capitol proceddm aga: 1. Ar pdrea cd la Dumnezeu nu existd dreptate. Dreptatea insd contrard ingdduinfei. Dar lui Dumnezeu

i se ahibuie ing6duinfa. Deci nici dreptatea. 2. De asemenea, frecare face totul din libertatea de vointri, nu aclioneazd dup6 dreptate. Dar, cum zice Apostolul Pavel (Epislola cdtre Efeseni, l, 2): ,,Dumnezeu sivirgegte toate dupd sfatul voinfei sale". Deci nu trebuie sa i se atribuie simful drepulfii.
nu

THOMADEAQUINO

DESPRE DTIMNEZEU, III, QU. XXI, CAP. I

3. Mai opoi, acfiJl de dreptate inseamnd a se reda cuiva un drept.

Dar Dumnezeu rru e debitor nim6nui. Deci lui Dumnezeu nu

se

potrivegte dreptatea. 4. Pe ldngd aceosta,lot ce e in Dumnczeu e esenfa sa. Iar aceasta nu are nevoie de dreptate, cum zice Boetius (De hebd.):,,Binele se referd la esenfS, iar dreptatea la acfiune"3e. Deci dreptatea nu i se potrivegte lui Dumnezeu. Dar este contrar ce spune in Psalmi, X (8): ,,Domnul este drept gi iubegte dreptatea". Rdspundem spun6nd cd substanta dreptdfii este dubld. Una estc in a da gi a primi reciproc, sau constd din vAnzare gi cumpdrarc, sau orice

2. La a doua obieclie vom spune cd prccum binele spiritual este obiectul voinfei, este imposibil ca Dumnezeu sd wea ceva care nu corespunde inlelepciunii pe care o are. Ceea ce insa eite lael &ept lege u dreptdlii este just conform voinfei sale drepte. Deci cel ce face conform voinfei sale face cu dreptate. Dupii cum gi noi, ceea ce facem conlorm legii, facem cu dreptate. Noi insd acfiondrn conform unei legi stabilite de-un superior; Dumnezeu insd igi esie lege siegial. 3. La a treia obiecfie vom spune cd Dumnezeu uu este dator nimdnui pentru cele cc sunt ale sale. Se spune insd cd se considerii a

fel de asemenea schimburi gi rclafii. $i aga spune gi Filosoful (Etica,Y,

4): ,,Dreptatea cste schimbdtoare sau direcfionare in lucruri comune


sau schimbriri". $i acest lucru nu se potrivegte la Dumnczeu, deoarece, cum spune Apostolul Pavel (Epistola cdtre Romani, XI, 35): ,,Cine a dat mai int6i trebuie sa primcascii inapoi ?". Alt sens al ideii de dreptate corrsta in a distribui, carc se numegte justilie distributivti, in sensul cii un conducdtor sau un intendent dii fiecdruia dupri rneritul sdu. Precum in ordinea unei familii convenabile, sau a unei mulfimi guvemate, se respectA fiecrirui membru dreptul sau; tot aga in ordinea Universului, care apare atAt in hrcrurile natru'ale cdt gi in lucrurile voluntare, igi aratri Dumnezeu drcptatea sa. $i Dionysios spune (De Div. Nom., VIII): ,,Trebuie sd recunoagtem o adevdratri justilie la Dumnezeu, care atribuie tuturor ceea ce mcrit6, dupri demnitatea exislenfei ficciiruia la locul sdu, conform ordinei pi virtufii sale"4o. l. La prirna obieclie vom spune cd intre virtulile morale, unele sunt aproximativ pasiuni, precum temperaufa se refera la pofta excesivd, la teamd gi indrdzneald, bl0ndefea la dugmanie. Iar acest fel de for[a virtuli nu se pot atribui lui Dumnezeu dec0t in chip metaforic, deoarece in Dumnezeu nu existii pasiuni, culn s-a spus mai sus, nici apetit sensitiU in care sc gdsesc asemenea virtufi intr-un om, cum spune Filosoful (Etica,Ill, l0). Aceste virtuli se refera la acfiuni, de exemplu donafii, sau la cheltuieli, ca justifia, diiruirea, mdrinimia, care nu fin de partea sensitivri, ci de voinpi. Or, nimic nu ne impiedicd s6 ahibuim lui Dumnezeu asemenea virhrli. Desigul nu ca acfiuni civile, ci ca unele convenabile lui Dumnezeu. Este insri ridicol sd lSudrim pe Dumnezeu pentru virtulile sale politice, cum spune Filosoful (Etica, X,8).

ii sunt atribuite. Precum sluga aparfine stripAnului gi nu invers, cSci liber este acela care igi este singur cauzd. Cu numele de datorie, se prezintl ceva de ordinul exigenfei sau necesitefii pentru cel cdruia i s-a poruncit. Dar gi ordinea trebuie infeleasd in dublu sens. Un sens cd o creaturd este comandatri de-o altii creatur6; dupd cum partea este comandata de tot gi accidentele dc cdtre substanfe, fiecare lucru spre finalitatea sa. in alt sens, ca toate creaturile sunt comandate de Dumnezeu. Astfel, chiar nofiunea de dqtorie se poate interpreta in dublu sens, in acliunile divine. Satr sub raportul a ceea ce cineva datoreazd lui Dumnezeu, sau cA cineva este
aparfine cuiva cele ce
dator unei creaturi. $i in ambele feluri Dumnezeu indepline$te ceea ce trebuie dat. Caci datoritd lui Dumnezeu se indeplinegte in lucruri ceea ce este stabilit de infelepciunea gi voinla lui gi ceea ce constitu-

ie manifestarea bunatrifii sale. $i in conformitate cu justifia lui Dumnezeu, dupil care i se da lui ce i se datoreaza. Este datorat insd gi fiecdrui lucru creat srl aibri parte de ceea ce ii este destinat sd aibd,
precum omului sd aibd m6ini gi sd fie servit de celelalte animale. $i aSa ac[ioneaza justi[ia divinri, cdnd dd fiecdruia ce i se cuvine, conform raliunii naturii gi condilionarii sale. Dar aceastd datorie depinde de prima; cdci ce este datorat fiecdruia, ceea ce ii este destinat lui de inlelepciunea divind. Este permis insi ca Dumnezeu sa dea fiecdruia ce i se cuvine, nu insri ca gi cum el ar fi dator, deoarece el este cel care poruncegte altora gi nu altul lui. De asemenea, justilia lui Dumnezeu este uneori interpretatd ca o concesie a bunatrifi sale, cu toate cd este numit aga faptul cd este distribuitd dup6 merite. Anselm semnaleazd ambele sensuri, cind spune: ,,cind pedepsegti pe cei riii este drept, deoarece este pohivit cu meritele 1or, cdnd insd ii cruli iardgi este drept, deoarece se potrive$te bundtAfii tale".

THOMADEAQUINO

DESPRE

DUMNEZEU,I]\ QU. XXI, CAP.3

4. La a patra obieclie yom spune cd este permis ca dreptatea sd aiba in vedere acfiunea, nu insd prin aceasta sd contrazicd ceea ce este esenfa lui Dumnezeu. CAci tot ce'fine de esenfa lui Dumnezeu poate sA fie un principiu de acfiune. Dar binele nu concordd totdeauna cu acfiunea, deoarece orice ,este numit bine nu dup6 cum aclioneazi, ci dupd perfecfiunea lui esenliald. De aceea se spune, in acelagi loc (la Boetius), cd bun gi drept sunt in raportul de la general la special.

CAPITOLUL2

OARE JUSTITIALUI DUMNEZEU ESTE EAADEVARATA

artei. Cum ins6 operele de art6 aparfin artei, tot aga acfiunile juste, oare concordd cu legea respectivri. Dar dreptatea divind, care stabilegte ordinea in lucruri conform rafiunii inlelepciunii sale, care este legea ei, poate fi numitil cu dreptate adevdr. Aga cum noi spunem adevdr dreptafii. L La prima obieclie vom spune cri justifia, intmc6t se referd la o lege, std in raliune sau intelect; dar cind se referd la shipdnul care reglementeazri acliunile conform legii, atunci depinde de voinfri. 2. Ls q doua obieclie vom spune cd acel adevrir (veritas), despre care spune Filosoful, este o virtute oarecare, prin care cineva demonstreazi' cd este in concordanfi intre vorbe 9i fapte. $i tot aga stau lucrurile pi in concordanla dintre semn Si semnificat Nu este acelagi lucru inhe concordanfa dintre efect gi cauzd gi regule, ca intre adevdr gi dreptate, cum s-a spus.

La al doileq capitol proceddm aga: L Pare cd justilia lui Dumnezeu nu ar fi adevdratd. Justilia aparfine insd de voin]5, este chiar adevdrata voinfA, cum spunc Anselm (Dialog. de Veritate, XIII). Adevrirul este insii in inteligenfii, dupri p6rerea Filosofului (Metaph., VI, 4). Deci
dreptatea nu fine de adevdr. 2. Pe ldngd aceqsta, adevdrul, dupd Filosoful (in Etica,lV, 7) este altceva decdt dreptatea. Deci adevirul nu fine de noliunea de justisie.

CAPITOLUL

oARE MTZ,ERICORDTA SE POTRTVE$TE LUI DUMNE,ZEA ?

2): ,,Mizericordia gi adevdrul au predominat in el" gi considerat adevdrul


drept justilie.
Vom nispunde spundnd cd adevdrul constl din concordanla dintre inteligenfri gi fapte, cum s-a spus. Intelectul insd, care e catza lucrurilor, este comparabil cu relafia dintre reguld gi mdsurd. Este contrard insd relalia care-gi primepte gtiinfa de la lucruri. CAnd deci lucrurile sunt miisura gi regula intelectului, adevdrul constd in aceea cd intelectul se adapteazd lucrului, aga cum se intAmpld Ia noi. Caci dacd un lucru este sau nu este, opinia gi vorba este adevaraL'i sau fals6.

Dar este contrar ce se spune in Psalm, (LXXXIV

Dar cdnd intelecful este regula gi mdsura lucrurilor, adevdrul constd din aceea cd lucrurile trebuie sd se adapteze intelectului, precum se spune despre un artist cii face cu adevdrat o oper6 atunci cdnd o face conform

La al treilea capitol proced6m aga: 1. Se pare crl mizericordia nu se potrivegte lui Dumnezeu. Mizericordia este o formii a tristefii, cum spune Ioan Damaschinul (De Fide Orth.,II, l4). Dar tristelea nu existd in Dumnezeu, deci nici mizericordia. 2. De asemenea, mizericordia este o slibire a justifiei; iar Dumnezeu nu poate sri ierte ceea ce fine de justilia sa. Caci se spune de Apostolul Pavel (Epistola II-Timotei,II, 13): ,,Daci noi nu credem, el rdmdne credincios, cdci nu se poatenegape sine insugi" gi s-arnega pe sine daci ar nega cele spuse de sine, cum spune in acelagi loc. Deci mizericordia nu se potrivegte lui Dumnezeu. Dar, dimpotrivri, spune psalmul XC (a): ,,iert6tor gi milostiv este

Domnul".

DESPRE DUMNEZEU,IT, QU. XXI, CAP.4

THOMADEAQUINO

CAPITOLUL4 Rdspundem spundnd cii mizericordia se acordii cu Dumnezeu in

maxim grad. Totugi dupd efect, nu ca un efect al pasiunii. in evidenfierea acestui lucru trebuie sri stabilim cd milostiv (misericors)
se spune despre cineva care are inima slab6, este afectat de mizeria altuia prin tristefe, ca gi cum ar fi propria lui mizerie. $i de aici urmeazd cd el acfioneazri srl indeprirteze necazlul altuia ca pe necazul propriu. $i acesta este efectul rnizericordiei. A se intrista insd de nenorocirea altuia nu se potrivegte lui Dumnezeu. Dar sd indepdrteze nenorocirea altuia i se potrivegte in maximii mdsurd, dacri infelegem prin nenorocire un defect oarecare. Defeciele nu sunt indepdrtate dec6t prin perfecliunea bundtuifii altcuiva, adicrl prin Dumnezeu, care e

DACA iN TOATU OPERELE LUT DUMNEZEIJ ESTE MIZERICORDIE $I JUSTITIE

La al patrulea capitol proceddm a9a: l. Se pare cd nu In toate operele lui Dumnezeu ar fi mizericordie gi justilie. Citeodaki acfiunile lui Dumnezeu acordd mizericordie gi justificare celor necredinciogi. Alteod, intr-adevdr, dreptate prin condamnarea celor pricdtogi. Cum
spune (Epistola Apostolului lacob,II, l3):,,Judecatd fi$d mild pentru cei ce n-au facut mila". Agadar, nu in toate acliunile lui Dumnezeu apare justifia gi mila. 2, De asemenea, Apostolul Pavel(Epistola cqtre Romani, XV, 8-9) atribuie justiliei gi adevdrului convertitea evreilor; iar milostivirii lui Dumnezeu convertirea neamurilor. Deci nu in orice oper'il a lui Dumnezeu se afle milostivire gi justilie. 3. Mqi apoi, mulli drepli sunt napdstuifi in aceastd lumc, 9i acest

originea bunlitifii, cum s-a spus. Dar hebuie sd ludm in considerare faptul cri a rdspdndi perfecfiuni in lucruri aparfine intr-o mrisurd gi bunatrilii divine gi justifiei 9i

bldndefei

gi milostivirii, insii oonform unei motivafii sau alteia.

Driruirea de perfecJiuni lucrurilor, consideratd in sens absolut, fine insri de bundtate, cum s-a spus. Dar itr mdsura in care perfecfiunile lucrurilor date de Dumnezeu in proporfiile lor fin de justifie, cum s-a spus. in mdsura in care ins6 perfecfiunile atribuite lucrurilor nu sunt pentru folosul s6u, acest lucru line de bundtatea gi bldndelea sa. Iarperfecliunile acordate lucrurilor de Dumnezeu care indeprirteazii toate
defectele Jin de milostivire. l. La prima obieclie vom spune cd ea line de milostivire, intrucdt este un sentiment pasional.

lapt este o nedreptate. Deci nu in toate operele lui Dumnezeu


justifie gi milostivire.

este

4. Pe ldnga aceasta, dreptatea inseamnd a intoarce o datorie, mila insd inseamnii a inlitura nenorocirca. in acest fel atAt dreptatea cdt 9i mila sunt subinlelese in operele sale. Dar crealia nu presupune nimic. Deci in crealie nu existd nici mili, nici justilie.

Dar, dimpotrivd, in psalmul XXIV (10) spune: ,,Toate caile


Domnului sunt mild gi adeviir". Raspundem spundnd cd este necesar ca

2. La a doua obieclie vom spune cii Dumnezeu acfioneazd cu milostivire, nu ca gi cum ar face-o contra dreptrifii sale, ci acfiondnd ca ceva deasupra justiliei. Aga cum, dacii cineva dii unuia criruia ii justifiei, ci acfioneazd ingrlduitor
datorcazd 100 dinari, 200 dinari, de buniivoia sa, nu face ceva contra gi milostiv. La fel cdnd iart6 o ofensd adus6 lui de altul. Cdci cel ce iarti ceva e ca gi cum ar da ceva altuia. Despre aceastA situalie spune Apostolul Pavel (Epistola cdtre

in orice operd a lui

Efeseni,IV 32-33): ,,Iertali-vd unii pre allii precum gi Hristos v-a iertat pe voi". in ce privegte faptul ca milostenia nu contrazice justifia, ci este, intr-un fel o justilie cu justd mdsurd (plenard). Cum se spune (Epistola lui lacob,II, l3): ,,Milostenia depagegte justilia".

Dumnezeu sii se gdseascd mild gi adevdr. Daca totugi mila pentru indepdrtarea vreunui defect se primegte, degi nu orice defect propriu-zis poate fi numit mizerie, ci doar un defect de naturii rafionali, care fine de faptul de-a fi fericit. Cici nenorocirea se opune fericirii. ins6 rafiunea acestei necesitrili este aceea ca, sau aceast6 lipsri (defect), care este iertat prin justilia divina se datoregte lui Dumnezeu, sau unei creaturi gi nici intr-un fel gi nici in altul nu poate fi neglijat intr-o operd a lui Dumnezeu. insd Dumnezeu nu poate face ceva care sd nu fie conform inlelepciunii 9i bundta[ii sale, cum s-a spus mai sus cd ceva e datorat

lui Dumnezeu. De

asemenea, chiar orice se face

in

THOMADEAQUINO

DESPRE

DUMNEZEU,II, QU. XX], CAP.4

lucrurile create se face dupd o ordine gi proporfie, in care constii $i in orice operrl a lui Dumnezeu trebuie sd fie justifie. Dar orice operd a justiliei divine presupune totdeauna o operii de
raliunea justifiei. milostivire gi pe ea sebazeazd. Dar creaturii nu-i e datorat nimic altceva decdt dacd ceva este preexistent in ea, sau este previizut in ea. $i dacd acest ceva i se datoreazd, acest lucru va fi dintr-o ca:uzd anterioar6. $i cum nu putem s6 procedim aga la infinit, trebuie sa ajungem la ce-ar depinde exclusiv de bunritalea divind, care este ultimul scop. Av6nd in vedere cd a avea mdini i se datoreazd omului din cauzii cd are suflet ralional; a avea intr-adevdr suflet rafional se datoreaz6 faptului cd este om. Iar faptul cd e om se datoregte bunaEfii divine. $i astfel, in orice operii a Domnului apare milostivirea, ca o primii lld.icind. in aceastd virtute sunt cuprinse toate cele urmdtoare. $i chiar in cele ce opereazd mai vehement, in mdsura in care cauzapimard e mai vehementd dec6t cauza secundani. Din aceasti cavzd, chiar cele ce sunt datorate oricdrei creaturi, Dumnezeu, prin plenitudinea buriitillii sale,
imparte mai cu larghele, dec6t cele ce sunt necesare propriu-zis lucrului. in ordineajustifiei ar fi suficient mai pufin chiar dec6t acordd bun6tatea divinri, care depdgegte orice mdsurd a creaturii. l. La prima obieclie vom spune cd, dacd se atribuie justifiei divine gi altele milostivirii, nu se datoregte faptului c6 in unele apare predominant justifia, iar in altele milostivirea. Dar, degi in condamnarea retrasA se viidegte mila nu chiar prin absolvirea total6, ci printr-o oarecare u9urare, c6t timp nu pedepsegte mai pufin decdt se cuvine. $i in justificarea pdcdtogilor apare justifia, cdt timp culpa este micgoratd prin dragoste, pe care tohrgi mila o acordl, a$a cum se spune de Maria Magdalena (Evanghelia dupa Luca, Yll, 47):,,Ieriate-i sunt ei multele
p6ca0e cri a iubit mult".

mai mult de Dumnezeu. Precum spune Grigorie cel Mare (Moralia,

XXVI, 13): ,,Relele ce indurdm in

aceastd lume

ne obligd ,sa ne

refugiem spre Dumnezeu". 4, La a patra obiec[ie vom spune ca este permis ca chiar cele ce la creafie nu erau presupuse in lucruri, totugi erau presupuse intr-un fel in cunoa$terea lui Dumnezeu. $i precum chiar acela ce e salvat aici prin rafiunea justiliei divine, intrucdt sunt aduse la existen[a dupi cum hotrir6gte divina inlelepciune gi bunritale. $i a fi salvat demonstreazd intr-un fel prezenfa milei divine in misura in care lucrurile trec de la

nefiinf,i lafiintrilz.

2. La a doua obieclie vom spune cd justifia 9i mila lui Dumnezeu apar in convertirea eweilor gi a neamurilor. Dar alt{i rafiune a justifiei apare in convertirea eweilor, care nu apare in convertirea neamurilor intrucAt evreii sunt salvali prin promisiunea fbcuti stnimogilor. 3. La a treia obieclie vom spune cd chiar in faptul cri unii oameni drepfi sunt pedepsifi in aceastd lume se vddegte justilie gi mild la Dumnezeu, cdci prin aceaste suferinli ei sunt pedepsifi pentru gregeli u$oare 9i ei se inalld deasupra lucrurilor pamAntegti spre a se apropia

DESPRE DI,JMNEZEU,

III, QU. XXI, CAP. I

QUAESTIO XXII
DESPRE PROVIDENTA DIVINA

insugire nu e insd potrivitd cu Dumnezeu, care nu are nici un dubiu, in care ar avea nevoie de weun sfat. Providenfa nu e potivili cu Dumnezeu. 2. De asemenea, tot ce exist6 in Dumnezeu este etern. Dar providenfa nu e ceva etern, e ceva ce se referd la lucruri existente, care nu sunt eteme, dupd piirerea lui Ioan Damaschinul (De Fide Orth.,ll,29). Deci providenfa nu convine lui Dumnezeu. 3.Mai apoi, in Dumnezeu nu e nimic compus. Iar providenfa face ceva compozit, deoarece include in ea voinla gi intelectul. Deci providenfd nu existri la Dumnezeu. Dar e contrar ce spune Cartea in[elepciunii lui Solomon (XIY 3); ,,Tu, Doamne, conduci toate prin providenj6." Vom r<ispunde spun6nd cd e necesar s6 atribuim lui Dumnezeu

Dupd ce-au fost dezbdtute cele ce se referd la voinfa divinrl in mod absolut trebuie sd ne preocupdm acum de cele ce se refera in acelagi timp la intelect gi la voinfd. in acest fel se incadreazd providenfa cu

providenfd, crici orice lucru bun ce este

in luoruri a fost

creat de

privire la toate lucrurile. Predestinalia gi os6ndirea insd, gi cele

ce

Dumnezeu, cum s-a spus. in lucrurile create gdsim binele nu numai in substanta lucrurilor, ci chiar in ordinea lor spre scop, deci spre ultimul scop care e buniitatea divind, cum s-a spus. Agadar, binele existent in

urmeazd din ele, se referd in mod special la oameni in sensul rnAntuirii lor eterne. Cdci gi dupd virtufile morale, in gtiinfa moravurilor, trebuie luati in considerare prudenfa, de carc ar putea sd find providenfa. Cu privire la providenla divinri sunt de cercetat patru aspecte: 1. Oare

ordinea lucrurilor create

a fost creat de Dumnezeu. Cum insd

Oare toale lucrurile sunt providenfa se potrivegte lui Dumnezeu? -2. divina se aplicd la toate 3. Oare providen]a supuse providenfei ? 4. Dacd providenfa divina se lucrurile in sens direct gi indirect ? impune cu necesitate la toate lucrurile previ.zute.

CAPITOLUL

OARE PROVIDENTASE POTRIVE$TE LUI DUMNEZEU

La primul capitol proced6m aqa: l. Se pare cd providenfa nu se potrivegte cu Dumnezeu. Providenla este insd, dupa Cicero (De de Inventione,I, 2) o parte a prudenfei. Prudenfa este insd o insugire cum spune Filosoful (Etica, VI, 5). Aceastd a da un sfat bun

Dumnezeu este cauza lucrurilor prin inlelepciunea sq deci in orice efect trebuie sri preexiste o raliune proprie, cum s-a spus. inse rafiunea celor ce trebuie dirijate spre un scop este proprie providenlei. Principala parte a prudenlei este cii ea coordoneazd alte doud prirfi, adicri memoria celor prevdzute gi inlelegerea celor prezente. Dupd cum din memorarea celor prestabilite 9i inlelegerea celor prezente putem deduce cele previeute pentru viitor. Prudenfei ii este propriu, dupi cum spune Filosoful (Etica, VI, 5) sa ordoneze alte lucruri spre un scop, fie cd se refeni la el insugi, cum se spune despre omul prudent, care i9i organizeazd bine acliunile sale spre scopul vielii sale, fie cu privire la a[ii din familie, supugi lui sau din cetatea sau regatul sdu, conform celor spuse la Evanghelia dupd Matei (XXIY,45): ,,Sluga credincioasd 9i prudentri crimia sL'ipdnul i-a dat in grija, familia sa". in acest fel prudenfa sau providenla pot conveni lui Dumnezeu, cdci in el nimic nu este ordonat spre un scop, intruc6t el insugi este ultimul scop. Agada4 insrigi rafiunea ordondrii lucrurilor spre un scop este numitd providen[a lui Dumnezeu. Dupa cum spune gi Boetius (De consol.,IV, 6): ,,Providenfa este insdgi ra{iunea divind, care

supremul principiu al tuturoq care dispune totuI'. Dispozifie poate fi numita atAt rafiunea ordinei lucrurilor spre un scop, cdt 9i rafiunea ordondrii pdrfilor inh-un tot.

se constituie

in

3s4

THOMADEAQUINO

DESPRE DLJMNEZEU, III, QU. )Ofl[. CAp.2

355

pima obieclie spunem c6 dupd Filosof (Etica, VI, 9) prudenfa, propriu, are ca rol prevederea acelora, de care o virttrtn-eubulia, adicri voinfa bunri (corectd) are sarcina de-a da sfaturi corecte gi alll virjudeca corect. De aici reiese cd a s/iiui mr e pohivit trfin , sinesis - a pentru Dumnezeu, pentru rnotivul cd sfatul este ciiutarea unor solufii indoielnice. Totugi a prevedea ordinea spre un scop, care igi are o motivafie corectri, se potrivegte lui Dumnezeu, cum se spune in Psalmi (CXLV[, 6): ,,Le-a pus lor lege gi nu o vor cdlca". Sub acest raport se potrivesc lui Dumnezeu raliunea prudenlei gi providenlei. Degi se poate spune cd insdgi motivafia de-a crea lucrurile, la Dumnezeu se poate numi sfat (consilium), nu ca cercetare, ci ca certitudine a cunoaql,erii la care duc cercetiirile sfatrilor. Cum spune Apostolul'Pavel (Epistola cdtre Efeseni,I,2): ,,Care hotrirdqte toate conform sfatului voinfei sale". 2. La a doua obieclie vom spune cdgrijd inseamnd doud lucruri, fie
l.
La

in

sens

tuit gi

Dacd deci toate sunt prevdzltfie de Dumnezeu, nimic nu poate fi foraga piere cazul gi soarta lui. Lucru ce este contrar opiniei

comune'[4.

2. Pe ldngd qceasta, orice prevdzdtor inJelept exclude defecfiunea gi niul pe cdt posibil, in problemele pe care le conduce. Vedem astfel cd in lume srrnt multe rele. Agadar, Dumnezeu nu poate sd le impiedice, deci nu este atotputernic; sau nu poartri de grijd tuturo/s.
3. Mai apoi, cele ce se intlimplii din necesitate nu au nevoie nici de providenfd, nici de prudenfrn. Precum spune Filosoful (Etica, Y 5, l l), prudenla cste rafiunea siindtoasd gi in lucrurile contingente, ciirora le este sfat gi alegere. Cum insd rnulte lucruri provin din necesitate, nu toate sunt deci supuse providenfei. 4. De asemenea, orice este l6sat in grija proprie nu se lasa guvernat de providenfa altcuiva. Dar oamenii nu sunt flicufi de Dumnezeu

raliunea ordinei, care se cheami providenla in dispozifie, fie executarea ordinei, care se numegte guverurure. Dintre ele prima este
eternA, alta temporaha3. 3. La a treia obieclie vom spune cd providenfa fine de intelect, dar

sri-gi poarte singuri de grijri, cum spune Eclesiast

(XV, l4):

,,Dumnezeu, la inceput a fiicut pe om gi l-a l6sat pe el in mAna propriului siiu sfat", 9i in special (sfatului) celui rriu. Dupd cum spun Psalmii

presupune voinla spre scop. Nimeni insd nu prevede ce trebuie fdcut pentru un scop, dec6t dacd vrea ca acest scop sii fie atins. $i prudenfa presupune virtufi morale, prinhe care dorinJa de-a ajunge la un bine,

totugi, dacd providenfa precum spune Filosoful (Etica, VI, l3). - $i supune in mod egal voinfa gi intelectul divin, acest fapt nu ar fi deloc in detrimentul simplicitrifii divine, cdci intelectul gi voinfa sunt identice in Dumnezeu, cum s-a spus.

,,Nu este a lui Dumnezeu grija de boi" gi aceeagi este situafia cu privire la alte creaturi irafionale. Deci nu toate sunt supuse providenfei divine. Dar acest lucru este contrazis de cele ce spune Cartea inlelepciunii lui Solomon (VI[, l) despre in]elepciunea divind cd ,,ajunge cu fo4a de la un capiit al pdmdntului pinrn h celilalt gi toate le organizeazdin

(LXXX, l2-13):,,Am lesat pe aceia pradri inddrdtniciei inimii lor". Deci nu toate se supun divinei providenfe. 5. De asemenea, Apostolul Pavel (Epistola I - Cointenf, IX, 9):

mod fericit".
Rdspundem spun6nd cd unii (frlosofi) au negat total providenla, ca Democrit gi Epicur, oare au atribuit facerea lumii unui hazard,Allii au crezlJt cit numai cele incoruptibile sunt supuse providenfei, cele coruptibile nu sunt sub aspect individual, ci doar ca specie, forma in care sunt incompatibile. Despre acestea se spune la Iov (XXII, l4): ,,Norii sunt ca o perdea in fafa lui 9i se plimbri imprejurul ceruriloq nu
ne poartdnouii de grijA". Dar Rabi Moise (in Doct. perplex.,partea III, cap.l7) excepteazd din toate lucrurile coruptibile pe oameni, din cauza

CAPITOLUL2

OARE TOATE LUCRURILE SUNT SUPUSE PROVIDENTEI DIVINE ?

supuse providenJei divine. Caci

La al doilea capitol procedam aga: l. Se pare cA nu toate sunt nimic prevdant nu poate fi fortuit.

splendorii inteligenlei lor, care participa. CAt despre celelalte individualitifi coruptibile, trmeazd opinia precedentri.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU,

III, QU. XXII, CAP.2

Dar este necesar sa spunem cd toate sunt supuse providenfei divine, nu numai la modul general, ci chiar inparticular. Caci trebuie infeles aga: Cum orice agent acfioneazainvederea unui scop, direclia efectelor spre scopul lor trebuie sii se extindd c6t se extinde catzalitatea primului agenta6. De aici trmeazd cri in acfiunile fiecdrui agent un efect se produce in scopul previizut deoarece acel efect rtrmeazd unei alte cauze, in afara intenfiei agentului. insa cauzalitatea lui Dumnezeu, care e primul agent, se extinde asupra tuturor fiinlelor, nu numai la principiile speciei, dar gi la principiile individuale, nu numai a celor incoruptibile, ci gi asupra celor coruptibile. Este deci necesar ca toate cele ce au o fiinld, intr-un fel sau altul, trebuie sri fie dirijate de Dumnezeu spre un scop, dupd cuvdntul Apostolului Pavel (Epistola cdtre Romani, Xlll, l): ,,Cele ce sunt fdcute de Dumnezeu, de el sunt comandate". Cum deci nimic nu este providenfa lui Dumnezeu decAt dirijarea ordinei lucrurilor spre un scop, cum s-a spus, este deci necesar cd toate, intrucfit participd la existenld, pe atdt sunt supuse providenlei divine. De asemenea, cum s-a spus, ca Dumnezeu cunoagte toate, gi cele universale gi cele particulare; gi cum cunoa$terea lui e comparatd cu lucrurile, precum cunoa$terea artei pentru artist, cum s-a spus, e deci necesar ca toate sd se supuni ordinului sdu, precum toate operele de
arL'i sunt supuse ordinului arteial
.

l. La prima obieclie vom


universald gi altfet

spune cri altfel se petrec lucrurile cu cauza

sJ ca:uza particularii. in ordinea unei cauze particupoate ajunge la alt efect, nu insd gi la cauza universali. Crici lare se ceea ce se poate sustrage p6 [nia unei cauze particulare nu se poate decdt impiedica de-o altl'cauzdparticulard. Precum lemnul este impiedicat de-a arde prin acliunea apei. Prin urmare, culn toate cauzele particulare sunt cuprinse in cauza universala, este imposibil ca vreun efect sd se sustragd ordinei cauzei universale. Agadar, intrucdt weun efect al ordinei unei cauze particulare este numit cauzal sau fortuit cu privire la cauza particularii. Dar cu privire la cauza universala, de la a cdrei ordine nu se poate sustrage, se spune cd este preordonat. Aga cum din intAlnirea a doi sclavi* se poate intdmpla ca aceia,la porunca stdpinului, care ii trimite pe amdndoi in acelagi loc, sd nu gtie unul de altulq8.
* Aluzie la un exemplu din Aristotel

2. Lq a doua obieclie vom spune cd alta este situalia unuia care are grlja a ceva particular falA de cel care conduce toate in Univers. Cel care in mdsurd particulard exclude defectul in ceea ce i-a fost dat in grija, in mdsura in care poate. Dar conducdtorul universal poate permite sa se intAmple un defect inh-o imprejurare oarecare, fapt ce nu impiedicd intru totul realizareabinelui. De aici distrugerile gi defectele petrecute in lucrurile naturale, spunem cii sunt contrare nafurii particulare. Ele sunt totugi contra intenliei naturii in general, cdci un defect al unui lucru produce un bine altuia sau chiar binelui universal. Cdci distrugerea unui lucru genereazd altul, prin care se conservd specia4e. Deoarece deci Dumnezeu este Providenfa Universald a tuturor fiinfelor, lui ii aparfine dreptul de-a permite ca unele defecte sd aibri loc in unele cazuri particulare, cate insd nu impiedicrn binele absolut in Univers. Aga se face ci, dacd ar impiedica toate relele, mulie lucruri bune ar lipsi din Univers. Viala leului nu ar fi posibila dacii nu ar ucide animale, nici rdbdarea martirilor dacd nu ar fi persecufiile tiranilorso. De aceea spune Augustin (Enchiridion, cap.2): ,,Dumnezeu cel atotputemic in nici un fel nu ar permite sd se petreacd weun rdu in operele sale, dacd el nu ar fi at6t de putemic Ai bun, incit sri se facd un bine chiar din rdu". cu aoestea se rezolvd doui argumente care au fost - $i invocate de cei care au scos lucrurile coruptibile de sub providenla divind, in care se produc cazuri fortuite gi rele. 3. La a treia obieclie spunem cd omul nu este fondatorul naturii, er doarutilizeaze toate operele naturale, prin artd gi virtute, in folosul s6u. Caci prevederea umana nu se extinde la necesarul ce provine de la natuii. La acesta se extinde insa providenfa divind care este autorul naturii. din acest motiv se pare cd au fost impingi cei care au sus- $i tras providenfa divind din cursul lucrurilor naturale, atribuindu-le insrigi necesitnfii materiei, precum Democrit gi alfi Naturaligti anticist. 4. La a patra obiecfie spunem cd acei care spun cd Dumnezeu a Lisat pe om in propria sa grij6 nu exclud omul din providenla divin6: dar cdnd se aratd cd omul nu este lipsit de virtute operativii determinatd intr-un singur sens, ca in lucrurile naturale. Lucru ce opereazd ca gi cum ar fi dirijat de altul spre scop, nu aclioneazd din proprie iniliativd, ca gi cum s-ar conduce pe sine spre un scop, precum creaturile ralionale prin liberul arbitru, prin care delibereazd gi aleg (ce vor si facd). Aga se explicd ce spune Scriptura: in m6na sa stii hotirdrea sa.

358

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXII, CAP. 3

Dar insugi actul liberului arbitru se referii la Dumnezeu ca frind cauza sa, e deci neoesar ca chiar cele ce fin de liberul arbitru sii fie supuse providen[ei. Chiar previziunea omului este confinutd in providenfa divind, ca o cauzit particulard supusa celei universalesz. Faf^i de oamenii drepli providenJa divina aclioneazd intr-o formii superioarii ca fall de pdcitogi, prin aceea cd nu permite ca acelora s6 li se intdmple ceva ce-ar putea in final s6 impiedice salvarea lor. Cdci ,,fa1a de cei ce iubesc pe Dumnezeu, toate coopereazd spre binele lor", cum spune Apostolul Pavel (Epistola catre Romani, VIII, 28). Iar din faptul cd celor p6c6togi nu le retrage rrlul pdcatului, se considerd ca sunt pddsili. Nu e insd chiar aga, crl providenfa divind este exclusd pentru aceia (pacdtogi), altfel ei ar fi redugi la neant, dacd nu ar fi totugi pdstrafi prin Din acest motiv se pare cd fusese influenlat aceeagi providenJ^i. Cicero (De Divinat.,Il) sd scoali de sub providenla divin6 problemele
umane, despre care discutan\s3. 5. La a cincea obieclie spunem cd deoarece creatura ralionald este, prin liberul arbitru, stap6nri pe actele sale, cum s-a spus, ea se afld totugi, intr-un fel special, supusd providenfei divine prin faptul crl i se imputa at6t vina cdt gi meritul, ddndu-i-se in schimb pedeapsd 9i rdsplatr4. in acest sens Apostolul scoate boul din grija providenfei divine. Dar prin aceasta afirmalie nu trebuie infeles ca frinfele individuale dintre creaturile iralionale nu fin totugi de providenla divind, cum spune

2. De asemenea,providen[ei ii revine rolul de-a prevedea lucrurile in vederea scopului lor. Dar scopul oricd,rui lucru este perfecfiunea gi binele. Fiecdrei cauze ii urmeazd efectul sdu, care sii conducd la un bine. Agadar, oice cauzdt a unei acfiuni este o cavzd datoratd unui efect al providenfei. Dacri deci Dumnezeu prevede, in mod direct toate lucrurile, sunt periclitate toate cauzele secundes4. 3 . La fel spune gi Augu slin (Enchiridion, cap. I 7) cd ,,este mai bine sii nu gtim ceva dec6t sd gtim", de exemplu cele de micii valoare. La fel spune gi Filosoful (Metaph., XII, 9). Dar orice lucru care esie mai bun trebuie sa-l atribuim lui Dumnezeu. Deci providenJa divinri nu poartd de grijd, in mod direct, lucrurilor miirunte, fdrd valoare. Dar aceste observafii sunt contrazrse de cele ce se spun la 1ov

Rabi Moise.

CAPITOLUL

OARE DUMNEZEU PREVEDE IMEDIAT

cdrmuirea pdm6ntului ? Cine i-a dat in grija aceas&i lume pe care a fdcut-o ?". in acest sens spune gi Grigorie cel Mare (Moralia, XXIY 20): ,,Prin el insugi conduce lumea, pe care el insugi a fdcut-o". Rdspundem spun6nd cd doud lucruri jin de providenln: adicd raliunea ordinii lucrurilor previlzute iri direclia scopului lor gi executarea acestor opere, care se cheamii guvemare. Agadar, in ceea ce privegte primul rol, Dumnezeu prevede toate lucrurile in mod direct. Deoarece in infelepciunea sa are raliunea tuturor, chiar a celor mai marunte. $i la orice cauze, care sunt previzute sd producd anumite efecte, le-a dat puterea de-a produce acele efecte. Trebuie deci infeles. crl va fi ayut in preconceplia sa ordinea acelor efecte55. Cat privegte al doilea rol, existd gi unele lucruri intermediare fafd de providenfa divinri. Cdci fiin{ele inf-erioare sunt conduse de cele superioare, nu din cauza slibiciunii virtufii sale, ci din cauza prea marii sale bundlifi, incAt demnitatea (valoarea) calzalite4ii se transmite chiar gi creaturilor56.

(XXXV l3): ,,Cine i-a dat lui (Dumnezeu)

TOATE LUCRURILE

Lq ql treilea capitol procediim a9a: 1. Se pare cd Dumnezeu nu

in ce consta insd demnitatea ce trebuie s6-i Dumnezeu ? Or, se considerii demnitate ceea ce aparfine unui suveran, care are miniptri, prin mijlocirea cdrora poartd de grija supugilor sdi. Deci mult mai multe probleme nu trebuie prevdzute in mod direct de Dumnezeu.
prevede imediat totul.

atribuim

lui

Prin acest fapt se exclude opinia lui Platon, rehansmisd de Grigore de Nyssa in Nemesius, Despre om, cartea YIII (Despre providenld, cap. 3), care propune (existenla) unei triple providenfe. Dintre acestea, prima aparline Dumnezeului suveran, care in primul r6nd gi in principal poarti de grrjd lucrurilor spirituale, deci inhegii lumi, referitor la genuri, specii gi cauze universale. Secunda providenfa este aceea care poartd de grijd frinfelor individuale in ordinea celor ce se nasc Ai pier. $i aceastd providenfil este atribuita (de Platon) zeilor care stnibat

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU,

III, QU. XXI, CAP.4

cerurile, adicd sunt substanle separate, care reglementeazd rotirea in cerc a co4iurilor ceregti. A treia este providenfa lucrurilor umane, pe care o atribuie demonilor, pe care platonicienii ii considerau a fi mijlocitori intre noi oamenii gi zei, cum spune Augustin (De Civ. Dei, obieclie vom spune cd a avea minigtri executori ai prevederilor lor line cu adevdrat de demnitatea regilor. Dar cd nu a avea cunoagterea acelor lucruri pe care acegtia le executii ar fi un defect al regilor. Cdci orice gtiinf,ri operativi este cu at6t mai desriv6rgita, cu c6t mai mult cunoagte mai bine particularitrilile in care funclioneazd. 2. La a doua obieclie vom spune c6, prin faptul cd Dumnezeu are o previziune directri a futuror lucrurilor, nu sunt excluse cauze secundare, care sunt executante ale ordinului sdu, cum s-a spus mai sus. 3. La a treia obieclie vom spune cd e mai bine pentru noi oamenii sii nu cunoagtem cele rele qi fdrri valoare, intrucdt prin acest fapt am fi impiedicali sd ludm in seam6 pe cele bune, deoarece noi nu putem infelege prea multe lucruri simultan. Iar gdndul la cele rele pervertegte
uneori voinfa spre rdu.

2. De asemenea, odice prevdzitor care igi organrzeazd acfiunea sa c6t mai bine nu poate sd gre$eascd. Dumnezeu este insd atotputernic.

Deci el atribuie providenlei o siguranJri a realizdrri lucrurilor pre-

v[nfie.
3. Tbt aSa spune Boetius (De consoL,

rx, t-2). l. La prima

IV 6) ch destinul, ,pomind
se

de la imuabila providenfd, constrange actele gi destinul oamenilor la o

obligatorie legrituri cu cauzele". Deci pare cri providenla divind


impune cu necesitate.

Dar este contrar ce spune Dionysios (De Div. Nom., IY) cd ,,nu e caracteristic providenfei sd violeze natura". Oq in naturd sunt unele lucruri contingente. Agadar, providenla divind nu se impune cu necesitate lucrurilor, excluzind pe cele contingente. Rdspundem spunind cd providenfa divin6 se impune cu necesi-

tate unor lucruri, nu ins6 tufuror, cum au crezut unii filosofi. Providenfei divine ii revine insrl rolul de-a dirija lucrurile spre scop. Dar dupa bunitatea divin6, care este scopul separat al lucrurilor, binele principal care existd in insegi lucrurile, este perfecliunea Universului, care insd nu ar exista dac6 nu ar exista in ele toate
gradele de fiinfare. Or, conform providenfei divine, ii apadine de-a produce toate felurile de existenle. $i de aseea a preg6tit catuzele necesare pentru unele efecte, care se vor petrece in mod necesar. Dar unele cauze contingente sd se petreacd in mod contingent, conform cauzelor proximesT.

CAPITOLUL4

l.

La prima obieclie spunem cd efectul providenfei divine nu

OARE PROVIDENTASE IMPUNE CU NECESITATE CELOR PREVAZUTE ?

La al patrulea capitol proceddm aga: l. Pare cd providenla divind se impune cu necesitate lucrurilor previizute. Orice efect care are o cauzdprin sine, acum este sau a fost, la care urmeazd cu necesitate,
provine din necesitate, cum spune Filosoful (Metaph., VI, 3). Dar providenla divind, care este etern6, preexistri gi la aceasta efectul urmeazd cu necesitate, cdci providenla divind nu poate fi impiedicatd. Deci providenla divind se impune cu necesitate lucrurilor prevdzute.

este numai ca ceva sd se intimple in orice mod, ci ca toate sd se petreacd sau in mod necesar sau contingent. De aceea tot ce providenfa divind dispune sri se intAmple in mod necesar 9i infailibil: dar infailibilitatea gi necesitatea devine contingent6, cind rafiunea providenfei divine stabilegte ca ceva sA se petreacd in mod contingent58. 2. La a doua obieclie vom spune c6 in acest fel ordinea providenfei divine este neschimbali gi sigurS, intnrcit ceea ce ea a prevdzut totul se intAmpld in felul in care ea a prevdzut, fie in mod necesar, fie con-

tingentse. 3. La a treia obiecfie vom spune ca ceea ce Boetius spune despre providen!6, cd este de neinfrdnt gi de neschimbat fine de certitudinea

providenfei, care nu e deficitar6 efectului ei, nici de felul cum

se

TIIOMADEAQUINO

int6mpln cele ce a prevdzut. Nu se referd ins6 9i la necesitatea


efectelor, 06ci trebuie luat in considerare faptul c6 necesai gi contitri gent sunt consecinle proprii fiinfei intr-un fel sau altul6o'. De acedh caracterul de contingenfri gi necesitate (al fiinfelor) fine de providenfa divinii, care e supremul piirtitor de grij6 al tuturor fiinfelor gi nu este impus dispozifii{or altor agen}i particulari6l.

QUAESTTO

Xxlrr

DESPRE PREDESTINARE

adic6 cei predestinafi sunt 5. Dacri meritele constituie motivafia gi cauza predestindrii, reprobdrii sau alegerii. 6. Despre certitudinea predestindrii, altfel spus dac6 cei predestinali sunt absolut sigur salvafi . 7. Dacdt numdrul celor predestinafi este sigur hot6r6t. g. Dacd predestinarea poate fi ajutatri de rugdciunile sfinfilor.
alegi.

3. Dacd sepotrivegte cu Dumnezeu respingereaunor oameni. _ - comparat predestinalia cu alegerea, 4. De


va.

Dupd studierea providenfei divine, sri vorbim acum despre predes_ tinafie gi Cartea Vielii. Despre predestinalie se pun opt probleme: l. Dacd predestinafia se potrivegte lui Dumnezeu. 2. Dacdt predestinafia presupune gi alrce_

CAPITOLUL I

DACA OAMENII ST]NTPREDESTINATI DE DUMNEZEU

II, 30): ,,Este necesar s6 gtim

La primul cap#o/ procedim aga: l. Se pare cri oamenii nu sunt pre_ destinafi de Dumnezeu. C6ci spune Ioan Damaschinil (De Fide,Orth.,

o6 Dumnezeu cunoa$te mai dinainte

toale, insd nu predestineazdtaatq. $tie mai dinainte toate cele ce jin de noi oamenii, dar nu predestineazd toate*. Dar meritele gi lipsurile

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU,ITI, QU.

XXI[, CAP.2

umane care sunt in noi sunt actole noastre, intruc6t ne sunt ldsate de Dumnezeu liberului arbitru. Agadar, cele ce fin de merit gi gregeald nu sunt predestinate de Dumnezeu. Doci este inldturatii predestinarea
oamenilor.

2. De asemenea, toate creaturile sunt dirijate spre scopul lor prin providenfa divind, cum s-a spus mai sus. Dar alte creaturi se spune c6 nu sunt predestinate de Dumnezeu. Deci nici omul. 3. De asemenea,ingerti sunt capabili de fericire ca gi oamenii. Dar ingerilor nu li se potrivegte a fi predestinafi, cum ar pirea, deoarece ei n-au fost niciodatd nefericifi, predestinafia e insd propusii celor ce trebuie miluifi, cum spune Augustin (De diversis quaest. ad Simpl., lib. II, 2). Deci oamenii nu sunt predestinafi. 4. Lafel, binefacerile oamenilor, date de Dumnezeu, revelate prin Sf. Duh, Sfinfilor Pdrinfi, conform spuselor Apostolului Pavel (Epistota ICointeni,Il, l2):,,Noi insd n-am primit duhul acestei lumi, ci Duhul cel din Dumnezeu, ca sd gtim cele ce sunt dlruite de Dumnezeu". Dacd deci oamenii ar fi predestinafi de Dumnezeu, aceaslI predestinare ar h cunoscutd de cei predestinafi. Ceca ce este fals. Dar este contrqr ce spune Apostolul Pavel (Epistola catre Romani, VIII, 30): ,,Pe aceia care i-a predestinat, pe aceia i-a gi chemaf'. Raspundem spundnd ca este potrivit cu Dumnezeu ca sd predestineze oarne4ii. Toate sunt supusc providenfei.divine cum s-a spus. De

ralionale spre scopul sau, care e viafa eternd, se numegte predestinalie; caci destinare inseamnd trimitere. ln felul acesta trebuie infeles sensul de predeslinare, cu privire la obiecte, este o parte a providenlei62. l. La prima obieclie vom qpune cd Ioan Damaschinul numegte predestinafie impunerea unei necesitifi, precum in lucn[ile nahfale, care sunt
determinate de unul. Aceasta seamdnd cu ce s-a spus mai sus, cd Dumnezeu ,nu vrea raul, nici nu impune virfutea". Deci predestinarea nu este exclusd63.

providenlri |ine insri ordonarea:, lliprurilof rs.pre *soop; olfir s-a spusi Scopul insd, spre care se indreapti lucrurile create de Dumnezeu este dublu: Unul care depdgegte proporfia naturii create gi insugirile ei; aici scopul este viaJa eternd, care constl in viziunea divin6, care este mai presus de natura fieciirei creatpri, cqT s a ardtat mai sus. Altul insii este proporlionat cu natura, adicd lucrirriie create sd poatd sii-l atingd
, :

2. La a doua obieclie vom spune cd creaturile iralionale nu sunt capabile de-un scop care depdgegte capacitatea naturii umane. Ar fi deci impropriu s6 vorbim aci de predestinare. Cu toate cd uneori se numegte, in mod abuziv, predestinare, la weun alt scop. 3. La a treia obieclie vom spune c6 ingerilor li se potriveqte ideea de predestinare ca 9i oamenilor, chiar dacd n-au fost niciodatri nenorocifi. C6ci miscarea nu primegte denumirea de la termenul de la care pornegte, ci de la cel spre care merge. intru nimic nu se referd, ctnd e vorba de termenul de-a deveni alb, dacd acela ce devine alb a fost inainte negru sau galben sauro$u. La fel nici nofiunea depredestinare, dacd cineva este destinat in viala eternii la statutul de mizerie sau nu. S-ar putea chiar spune cd orice oblinere de bine depdgeqte datoria celui cdruia i se acorda, gi line deci de milostivirea divind, cum s-a spus. 4. La a patra obieclie vom spune cd, chiar dacd unora li se acord6, prinh-un privilegiu special, o predestinare, nu e obligatoriu s6 se acorde tuturor. Deoarece in felul acesta cei ce nu sunt predestinafi ar dispera,
iar cei predestinafi, considerdndu-se asigurali, arneglija indatoririle lor.

CAPITOLUL2

pr

in

Snail du''ritinlul;pilcum siigeata este trimisd de sdgetdtor la fintd. Tot aga, la propriu

pibbriSl'rai,fia'i

virtutea

naturii

srl lq

9grg,n3.

pgalS .ilq+Ce

OARE PREDESTINATIA PRESUPUNE CEVA

lN pnnonsrlNAT

?64

vorbind, creatura rafionald, care e capabild de viafd etem6, este condUsa;iprin:siiteteaiun Eafl$fefldivih:i&a]itrr{edrao$Jtrrir,tf,anb.ferpreexisUi

in,Dilrtrhdireu] tdCarydreumi iri olebte",$i;rafitrnba:ordon*rtrilt"u'tuto.rr sprb sCIcipj icfurtrt&ra spus; care eprovidtihla:, Toira$a, cum ideea rfnrii luOi.fu &
f.dcutjexisti'"in:lbinlted.,autonrluigrostdlca:unrfel,de:prcSxi*tenfli,a;lirorUlui

cbtrsbtiis,lfdoutideieLrAtadar;:r'dfiuneaiprefisei

trsnsuiitssiia,roreaturii

La al doilea capitol proced6m aga: l. Se pare c6 predestinarea presupune ceva in cel predestinat. Dar orice acfiune presupune o pasiune. Dac6 deci acliunea de predestinare este in Dumnezeu trebuie ca sentimentul predestinrfii sd existe gi in predestinat.

THOMADEAQUINO

DESPR-E DLJMNEZEU,

III, QU. XXI[, CAp.3

2. De asemenea, Origene spune cii (in interpretarea textului din Epistola catre Romani, I, 4, Cine este predestinat): ,,Predestinarea este a aceluia care exist6". Dar Augustin spune in cartea De Praedestinatione Sanctorum: ,,Ce este oare predestinarea decit destinul fiecdruia?". Deci predestinafia nu este dec6t preexistcnfa
fieciiruia. Astfel se pune ceva in cel predestinat. 3. De asemenea,preparare inseamnd ceva in curs de pregdtire. Dar predestinarea este pregiilirea binefacerilor lui Dumnezet, cum zice

tinarea. Agadar, predestinarea nu pune ceva in cel predestinat. Dar executarea ei, care trece in lucruri externe, pune in,ele un efect.

Augustin,

in

cartea De Praedestinatione Sanctorum (cap. XIV).

Agadar este ceva allume in cel predestinat. 4. Lafel, nu se poate pune ceva temporal in definirea a ceva etern. Dar gralia, care este ceva temporal, este pusii in definifia predestindrii. Cdci predestinarea(l-Sent, dist. 40) este ,,pregiitirea graliei iu prezent gi gloria in viitot''. Deci predestinalia nu e ceva etern. Ea trebuie sd fie deci nu in Dumnezeu, ci in predestinat. Crici orice existd in Durnnezeu
este etern.

Dar este contrar ce spune Augustin c6 predestinalie inseamnii pregtiinfa binefacerilor. Dar pregtiinfa nu const6 in cele pregtiute, ci in cel ce gtie mai dinainte. Deci nici predestinafia nu st6 in cei predestina[i, ci in cel ce predestineazd. Rdspundem spundnd cd predestinafia nu e ceva independent, ci in insugi cel ce predestineazd. S-a spus mai sus cd predestinafia e o parte a providenlei. Providenla ins6 nu existri in lucrurile prevdzute, ci este ceva gdndit in intelectul celui ce prevede, cum s-a spus mai sus. Dar executarea providenfei, care se numegte comandare esle pasiva in cei ce sunt guvemafi. Este insd activd in comandant. Este deci limpede crl predestinarea este ceva gAndit in conducerea altora spre salvarea eternd, care e in mintea divind. Executarea insd a acestui ordin e pasiv6 in cei predestinafi, insd activd ln Dumnezeu. Aceastri executare a predestindrii este insd o vocafie gi o mdreJie, dupd cum spune Apostolul Pavel(Epistola cdtre Romani,Ylll,30): ,,Pe cei care i-a predestinat, pe aceia i-a chemat gi pe cei ce i-a chemat i-a gi glorificat". l. La prima obieclie vom spune cd acliunile ce trec in materia exterioard cuprind in ele pasiune, precum acfiunea de incdlzire sau t6iere, nu insa acfiunile care rdmdn in agent, precum inteligenla gi voinla, cum s-a spus mai sus. O asemenea acliune este predes-

2. La a doua obieclie spunem cd destinalia presupune cevd ca misiune reald unui subiect gi un termen oarecare. Astfel, destinalia nu e decit ce reprezintir. Altfel spus, destina[ia, ca misiune conceputd de altii minte, dupd sensul lui a destina, adicd ceea ce noi ne propunem in minte cu fermitate. in acest sens se spune la Macabei (II, 20), c6 Eleazar,,s-a hot6rdt sd nu admit6 lucruri nepermise din cauza dragostei de vialA". Aga cd destinafie poate sd fie gi ce nu exist6. Dar predestinafie, prin faptul c6 implicd anterioritate, poate sd se refere gi la ceva ce nu existS, in sensul cuvdntului destinalie. 3. La a treia obiecfie spunem c6 pregdtirea este dubld. Una ar fi pregdtirea pacientului pentru a suferi; 9i aceasta se face asupra pacientului. Alta este pregiitirea agentului pentru ce trebuie sd facri; gi aceasta se face asupra agentului. $i aga o pregiitire este predestinafia, precum un agent se spune ca se pregitegte prin intelect spre a acliona, in masura in care igi preconizeazd in minte cum sii facd opera. Tot aga Dumnezeu, din eternitate a pregritit pentru cele ce tebuiau predestinate, concepdnd rafiunea ordinii lor pentru salyare. 4. La a patra obieclie spunem cd gralia nu este inclusd in definifia predestinaliei, ca gi cum ar exista ceya in esenJa sa, ci doar in mdsura in care predestinafia se raporteazi la gralie, precum cavzala efect gi actul la obiect. Nu urmeazi deci c6 predestinafia ar fi ceva lemporal6s.

CAPITOLUL3

OARE DUMNEZEU REFUZA GRATIAVREUNUI OM

La al treilea capitol proceddm aga: l. Se pare cd Dumnezeu nu rcfilzd gralia sa nici unui om. Caci nimeni nu refuzd ceva celui pe
care-l iubegte. Iar Dumnezeu iubegte pe fiecare om, cum spttne Cartea inlelepciunii lui Solomon (11,24-25): ,,Cdrci Tu, Doamne, iubegti toate cele ce sunt 9i nu unigti nimic din cele ce ai fdcut". Deci Dumnezeu nu respinge pe nimeni.

THOMADEAQUINO

DESPRE DUIVINEZEU,I\, QU.

XXIII, CAP

2. De qsemenea, dacd Dumnezeu ar respinge pe cineva ar trebui sd fie respingerea celor respingi, ca predestinarea cclor predestinafi. Dar predestinarea este cauza salviirii celor predestinafi. Deci respingerea ar fr cauza pieirii celor respingi. Or acest lucru este fals, cdci zice HoSea (XIII, 9): ,,Pieirea ta prin tine Israele gi numai de la Mine ajutorul tdu". Deci Dumnezeu nu respinge pe nimeni (de la gralia lui). 3. Lafel, nu trebuie imputat nimdnui ceva ce nu poate fi evitat. Dar dacii Dumnezeu refvzd pe cineva, acest refuz nu-l poate impiedica sa

Bcela ce sperd in viaJa viitoare a predestinafilor, adicd gloria, 9i pentru

piarri. Crici spune Eclesiastul (YII, l3): ,,Cerceteazd opera lui Dumnezeu, cdci nimeni nu poate sd indrepte ce el insugi a stricat".
Agadar, nu ar trebui s6 se reprogeze oamenilor propria lor pieire. Acest lucru este insd fals. Dumnezeu nu refuzii pe nimeni. Dar este contrar ce spune profetul Malahia (1,2-3):,,Pe Iacob l-a iubit, iar pe Esav l-a urAf'. Rdspundem spundnd cd Dumnezeu respinge pe unii oameni. S-a spus mai sus cil predestinalia este o parte a providenlei. Iar din providenlri face parte ideea de-a permite unele defecte in lucruri, care nu se supun providenfei, cum s-a spus. Agadag cum prin providenJa divinri oamenii sunt sortifi'r,ielii eterne, este totugi permis divinei providenfe sri permitri unora sd se sustraga acestui fel. $i aceasta se numegte
respingere66.

acela care o primegte in prezent, adicd grafia (iertarea). Respingerea nu este deci cauza a ceea ce se petrece in prezent, adich o cauzd a pdcatului, ci este cauza prirdsirii lui de crltre DumnezeuT0. Dar aceasta este totugi cauza celor ce se vor petrece in viitor, adicd pedeapsa eternii. Dar culpa provine din liberul arbitru al aceluia care este respins gi ii este retrasd graSia.in felul acesta se verif,rcii spusele profetului: ,,Pieirea ta prin tine, Israele". 3. La a treia obieclie spunem cii respingerea de ciitre Dumnezeu a unei creaturi nu poate evita cuiva putinla de-a gregi. De aceea, c6nd se spune cii cel respins nu poate cdpdta gra]ria7t nu trebuie infeleasd imposibilitatea absolutd, sau condifionalii, cum s-a spus cd cel predestinat este salvat in mod necesar, ci o necesitate condifionatii, care nu confi azice liberul arbitru.

CAPITOLUL4

DACA CEI PREDESTINATI SUNTALE$I DE DUMNEZEIJ

Dacii, agadar, precum predestinalia este o parte a providenfei,'cu privire la aceia cdrora divinitatea le-a destinat salvarea vegnicii, tot a$a respingerea este o parte a providenfei, cu privire la aceia care se indepdrteazd de la acest pl6z. De aici reiese cd respingerea nu desemneazii o simpl6 pregtiinfri, ci adaugd ceva conform rafiunii, cum s-a spus

despre providenlrl. Cum insd predestinafia include voinla de-a acorda gralie gi glorie, tot aga respingerea include voinfa de-a permite cuiva sd cadd in gregealii, gi sa-gi primeascd pedeapsa condamndrii pentru
pdcat68.

l. La pima obieclie vom spune cd Dumuezeu iubegte pe tofi oamenii gi chiar toate creaturile sale, intrucdt vrea tuturor binele. Totugi nu doregte tuturor acest bine in acelagi fel. Agadar, intruc6t unora nu le vrea acest bine, care e via[a etem6, se spune cd pe ei ii
ur6gte, sau ii respinge6e. 2. La a doua obieclie vom spune cri altfel se infelege respingerea motivatd decdt predestinarea. Cdci predestinarea e cavza gi pentru

La al patrulea capitol procediim aga: 1. Se pare cd predestinafii nu sunt alegi de Dumnezeu. Circi zice Dionysios (De Div. Nom., lY), cit precum soarele nu alege toate corpurile spre care igi emite lumina, tot aga Dumnezeu bunitatea sa. Dar buniitatea divina in mod deosebit se comunicii tuturor dupi participare la grafie pi glorie. Deci Dumnezeu prin alegere comunicii grafia gi gloria. Deci fine de predestinare. 2. De asemenea, alegerca se face asupra celor ce exiski. Dar predestinarea din veci se referd gi la cei ce nu tr6iesc. Deci predestinarea
se face prin alegere asupra oricui.

3. La

fel, alegerea impune o seleclie. Dar Dumnezeu ,,vrea ca tofi

oamenii sri fie salvafi", cum spune Apostolul Pavel (Epistola cdtre Timotei,II, 4). Deci predestinafia care preordoneazd oamenii spre salvare se face prin alegere.

370

THOMADEAQUNO

DESPRE DUMNEZEU,II.I, QU.

XXII,

CAP. 5

371

Pavel' la Epistola cdtre Dar este contrar ce spune Apostolul incd de la facerea lumii"' Efeseni(I, 4): ',Ne-a uf"tl" noi eiinsugi' ralional' presupune -*ioopura"m spunind ca predestinalil
alegere gi alegerea

3. La

a treia obiecfie vom spune c6, a$a cum s-a mai

spus,

lod predestidragosteT2'.Raliunea este cd insd' 9i cu prua prwidenlei' Providenfa nafia, cum s-a spus' este parte
p'""'pu""

Dumnezeu vrea ca tofi oamenii sd fie salvafi, este vorba de-o hotdrdre arrtecedentii, care nu e pur pi simplu o voinfii in.sens absolut, ci in lirnclie de ceva anume. Ea nu e insii o voinfri consecvenld, cum ar trellui sd fie o voinfd in sens absolut.

;;;,1;i"*rutiu*uininteleci'"caoPoreBatireffilfffi

lf#',;::
CAPITOLUL
5

intrucdt vrea c a aceiasd primeascd cum s-a try",1t:?:1t-1 a iubi inseamnti a voi binele cuiva' mai curind ca altora' pe care care acest bine il voiegte unora

spre scop74' Agadar' predestinarea wea nod rafional, cd Dumnezeu ar ins6' geroa 9i dragostea' Dragostea Cdci binele acesta al salvarii eterne'

':::"::

DACA PRECUNOA$TEREA MERITELOR AR FI CAUZA PREDESTINARII

-ur*"f"

i-a refuzat, cum s-a sPus' intocmite la noi 9i la Dar alegerea qi dragostea sunt altf'el ci din e in noi, nu produce binele' Dumnezeu. Voin{a o.-u iiti, care binele Preexistent suntem pc care-l iubim 9i in aces Dumnezeu ins6, situalia

La al cincilea capitol proceddm aga: l. Se pare crl pregtiin[a meritelor ar fr cauza predestinrnrii. Crici spune Apostolul pavel (Epistola cdtre Romani, VIII, 29): ,,Pe cei care i-a cunoscut mai dinainte, pe aceia i-a predestinat" gi (Epistola cdhc Romani, IX, l5): ,,De cine imi va fi milii, pe acela il voi milui", iar ?n Glossa lui
Ambrosius: ,,Voi da milostenia mea aceluia pe care-l gtiu dinainte cri va veni la mine dintoatri inima sa". Se pare deci cri pregtiinfa meritelor ar ft cauza j

celui Pe care ralional


t-.

iube9te, este cauza cd dr inaintea altora. Deci inssamnd presupune pre gi alegerea sunt alegi 9i iubifi' -'"

il

predestinaliei.

,.i,rl

i..i.r

!,,i,1

carea bundtrilii divine l" p"'t'i"Tp" nimeni care sd

t o prf*a obieclie spunem cd

dacd tu6m

in considerare comuile.cl,PF$tii0l4t

,,

vorbim de comunicareu ut"'t''ti


alegere. Cdci

nu e g"**f' aceasta s3 face f6rd alegere' cdci dacd Dar l" bundtatea lui' cum s-a spus' fard

unele

bine unuia sau altuia nu se face in dau' altora nu se dau' $i deci


d aleBerca'

o-ifi.,"r"u gpfiei 9i 2. La a doua obieclie

.rn\f,-., E.ayd

q#.p,p
Rytfr:*

.; iirri rri.ia'-rl-tr i Ii ,gAqqftpl*lj

M),,Ndr.e.pfeljqfe $rf,r,$a,se.:4gq

este provocali la cel aies

ie-un bine preexistent' atunci trebuie in ce exist6' a$a cum se intdmpld alegerea sii fie asupra celor cum s-a etrec altfel'
alegereanoastrd' Dar in spus. De aceea spuneAu care cdnd Dumnezeu alege pe cel
sa",

spune

atunci.cdnd voinfa de-a alege


ca

4fi p$riJrirsfi ele

;i

rnredertfu lgFd;,sau

lum'XXYI): "Chiar

greqeqte in alegerea

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, III, QU.

XXIII,

CAP. 5

milostenia sa". insd aga cum ne-a salvat pe noi, a'a ne-a predestinat pe noi s6 fim salvali. Deci nu pregtiinfa meritelor este raliunea sau
cauza predestinrnrii.

kispundem spundnd c6, dupd cum predestinarea include voinfa, cum s-a spus, va trebui s6 cdutim raliunea voinlei divine. s-a spus ins6 mai sus cd nu se poate afirma cauza voinfei divine ca parte a unui act
de voinld, ci se poate afirma raf.iunea caparte a celor ce voiesc, intrucdt Dumnezeu vrea ca un lucru s6 fie in locul altuia76. Cdci nu a fost nici o minte at6t de fare sens, care sd spunA cd meritele sii fie cauza divinei predestindri, ca o parte din actul predestinririi. Se pune ins6 problema dacd predestinarea, ca parte a efectului, ar avea altA cauzd' $i in acest

aceasti grafie. Precum un rege ar da un cal unui soldat despre care gtie cd il va folosi binez8. Dar acegti gdnditori par sii facd deosebire intre ceea ce este din grafie 9i ceea ce este din liberul arbitru, ca 9i cum n-ar putea fi la fel in unele sensuri. Este deci clar cit ceea ce este grafie este

,i prrn" problema dac6 predestinarea se datoreazd ca un efect al "predestin6rii cuiva pentru anumite merite77.
Au fost intr-adevrir unii care au spus ce efectul predestin6rii a fost sortit cuiva din catza meritelor preexistente in alta viafri. $i aceasta a fost pozilia lui Origene (Peri Arhon, lI, 9), care a considerat cd sufletele oamenilor au fost create de la inceput, 9i, dupd diversitatea operelor lor, le-a fost sortit un anume statut in aceaste viaf6, in care s-au unit cu corpurile. -- Dar aceasta perere o exclude Apostolul Pavel Romani,IX, 1l-12), cdnd spune: ,,Cdnd ei inc[ nu se facuserd inc6 nimic bun sau rdu, nu din faptele loq ci elui de sus, cum se spune, cd cel mai mare va fi rob
celui mai t6ndr". Au fost insa gi altrii care au spus cd meritele preexistente in aceastd via{ri sunt rafiunea gi efectul predestinririi. Apa au propus Pelagienii, cd

binefacerile stau in. noi, dar indeplinirea lor std in puterea lui Dumnezeu. $i astfel, in asta constd faptul ca unuia i se acordS efectul

predestindrii, iar altuia nu, deoarece a f6cut un inceput pregdtindu-se, Dar gi aici intervine Apostolul Pavel (Epistola cdtre iar altul Corinteni, III, 5), cdnd zice: ,,Noi nu suntem destul de capabili sd gindim ceva prin noi ingine, ca 9i cum ar veni din noi inqine"' insd nu ci se poate grlsi un principiu anterior gdndirii. Deci nu se poate spune *"iirtut in noi un alt lnceput, care sd fie raliunea predestinririi' Au fost insS alfii care au spus c6 meritele cate vrmeazl efectului iunea predestindrii. Este de inleles cd in acest din gralia sa cuiva 9i a preordonat sd i se dea ece a gtiut mai dinainte cd acela va folosi in bine

efectul prrdestinarii gi nu se poate atribui ca raliune a predestinafiei, a$a cum s-ar subinfelege prin predestinare. Agadar, dacd orice altceva ar fi, cu privire la noi, rafiunea predestindrii, aceasta ar lt din cauza predestinarii. Nu se poate insa distinge de aici ce fine de liberul arbitru gi ce line de predestinare. Dupd cum nu se poate distinge ce provine din cauza secunda gi ce din cauza prim6. Dar divina providenfii produce efecte prin operafiuni ale unor cauze secunde, cum s-a spus mai sus; deci gi ceea ce provine din liberul arbitru face parte din predestinafie. Vom riispunde deci cd efectele predestinarii le putem considera in dublu sens. inh-un sens, in particular .$i cum nimic nu impiedicd vreun efect al predestinarii sd fie cauza gi raliunea altui efect, un efect posterior al unui efect anterior, ca rafiuue a unei cauze finale;. sau invers, unul anterior al unuia posterior, conform unei rafiuni a cauzelor meritelor, care se reztxnd la o insugire a materieiTg. A9a cum, daci am spune cd Dumnezen a preordonat sd i se acorde cuiva gloria prin merite, iar altuia a preordonat sd i se acorde gralia ca s6 merite gloria. in alt fel sc poate considera efectul predestinrfii in general. Dar este imposibil ca efectul in general al predestinririi sd aibd o catzd oarecare din partea noaskd. Deoarece orice este in om puterea de a-gi realiza salvarea proprie, totul trebuie interpretat ca fiind sub efectul predestindrii, chiar gi insdgi pregrltirea sa pentru grafie. Nimic nu se poate rcaliza dec6t cu ajutorul divin, dupd cum spune Scriptura, Thren. ultimi (21):,,Ajutd-ne pe noi, Doamne, 9i ne vom intoarce la tine". Cdci predestinarea are totugi relafie, prin efectele sale, cu raliunea divinei bundLifi, spre care este indreptat orice efect al predestinrfii spre un

il precede, conform principiului primului motor8o. La primul qrgument vom spune cd folosul graliei preptiute nu constituie raliunea primirii graliei decdt in ordine de caizit finald, cum
scop, gi pe care

l.

s-a spus81. 2. La al doilea aryument vom spunc cd predestinafia i9i are raliunea

efectului, in general, in insdgi buniitatea divina. in particular ins6, un efect este raliunea altui efect, cum s-a spus.
ca parte a

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, trI, QU.

XXII, CAP.6

3. La al treilea argument vom spune cd in insdgi bundtatea divinri constii suprema raliune a predestindrii unora gi a respingerii altora82. Aga cri dacii se spune cd Dunrnezeu a f[cut toate din cauza bundtAlii sale, este ci bundtatea divinri este prezenti in toate lucrurile. Este ins6 necesar ca buniitatea divind, care in sine este una 9i simpla, sii fie reprezentatil in lucruri in forme diferite. De aceea lucrurile create nu pot atinge simplitatea (perfecfiunii divine). De aici reiese c6 la complexitatea Universului sunt necesare diverse categorii de lucruri, dintre care unele ocupd in Univers un loc inalt, altele un loc infim. $i pentru ca multiformitatea gradelor sd se conserve in lucruri, Dumnezeu permite sri se intlimple unele lucruri rele, care insd nu impiedicri multe lucruri bune, cum s-a spus. Agadar, dacd lurim in considerare intregul neam omenesc, precum facem gi cu intreaga diversitate a lucrurilor in Univers. A voit ins6 Dumnezeu ca dintrp oameni, in privinfa unora, pe care i-a predestinat, bundtatea sa sil fie reprezentatd in forma milei care iarti, iar pe allii, pe carc i-a respins, sd (fie prezentd) prinjustiliacare pedepsegte. Aceasta este raliunea prin care Dumnezeu pe unii ii alege, pe alfii ii respinge83. $i acest lucru vrea sri-l spunri Apostolul Pavel (Epistola catre Romani, LX,22-23):,,Voind Dumnezeu sd-gi arate mdnia (adicd pedeapsa prin justifie) gi sd-gi fac6 cunosculi puterea sa, cu mult6 rdbdare a crulat

depinde ca aceasti piatrd sri fie de aceasti parte aperetelui, gi aceea in alti parte; deci nevoile artei cer ca una sd fie aci gi alta in altri parte. Nici nu se poate spune c6 din aceastd cauzd existd nedreptale la Durnnezeu, dacd el a pregillit la fiinfe neegale lucruri neegale. Acest lucru nu ar fi cdntrar nofiunii de justifie, dacd efectul predestinfii ar tlebui sri redea un drept, nu sd fie dat din grafie. insd in cele ce sunt date din gmfie poate fi permis sd se dea cuiva mai mult sau mai pulin, cat dmp nu depr[qegte datoria gi nu prejudiciaza justifia. in acest sens

spune

gi Tatii (Pater familias) din Evanghelia dupd Matei (XX,


ce este al Inu gi pleacd; au nu

lzt-I5): ,,Ia
vfeau ?"84

imi

este mie permis sd fac ce

CAPITOLUL 6

DACA PREDESTINATIA ESTE SIGURA

m6niei flicute pentru pieire, ca sd arate bogefiile slavei sale in vasele indurdrii, pe care le-a pregdtit pentru gloria sa". Iar la Epistola IITtmotei (II, 20) spune: ,,intr-o casa mare nu sunt numai vase de aur gi argint, ci gi de lemn gi de lut; unele sunt pentru onoare, altele pentru trebuinfe de r6nd". Dar de ce unii sunt alegi pentru glorie gi alfii sunt respingi nu existii

La al gaselea capitol proceddm aga: l. Se pare c6 predestinafia nu este sigur6. Cd spune Apocalipsa (II, 11):,,]ine ce ai, sd nu-|i ia 'altul cununa ta", iar Augustin (De Cowept. et Gratia, cap. XIII): ,,Altul n-ar putea primi daci n-ar pierde acesta". Po[i deci sri cdgtigi sau s6 pierzi coroana, acesta este efectul predestindrii. Deci predestinarea nu e sigur6. 2. De asemenea, unui lucru posibil nu-i urmeazd niciodati ceva imposibil. Este posibil insd ca cineva sd fie predestinat, de exemplu Petru, acesta sd pricdtuiascd, gi atunci este ucis. Or, in aceast6 ipotezdt

alki explicafie dectt voinfa divina. De aici gi ce spune Augustin cu privire la Ioan (Tract., XXVI): ,,Pentru ce acesta trage gi acela nu trage nu ciiuta sd judeci, dacd nu wei si gregegti". Precum in lucrurile naturale se poate grisi o explicafie, cd materia primi este intru totul uniformd, totugi o parte a ei este sub formd de foc, alta sub formd de pilm6nt, fdcutd de Dumnezeu Ia inceput, cu scopul adic6 sri fie diversitate a speciilor in lucrurile naturale. Dar de ce aceast6 parte a materiei este sub forma aceasta, iar alta sub altri form6, acest lucru depinde de simpla voinfii a lui Dumnezeu. Dupi cum din simpla voinJ5 a artistului

urmeue c6 efectul predestindrii este impiedicat. Acest lucru nu

imposibil. Deci predestinafia nu e ceva siguri 3. De asemenea, otice Dumnezeu a putut sd facii, poate gi acum. Or, Dumnezeu a putut sri nu predestineze pe cel predestinat. Deci gi acum poate s6 nu predestineze. Deci predestinarea nu e un lucru
sigur.

VIII, 29):

Dar acestfopl contrazice ce spune mai sus (Epistola cdtre Romani, ,,Pe cei care i-a cunoscut mai dinainte i-a gi predestinaf', iar

,TIIOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, III, QU.

XX[I, CAP.7

377

Augustin spune

in

Glossa (De Dono Perseverentiq, cap. XIV):

,,Predestinarea este pregtiinla gi pregrltirea binefacerilor lui Dumnezeu, prin care in mod foarte sigur salveazdpe cei salvali".

Raspundem spundnd cd prcdestindrii ii urmeaz6, in mod foarte sigur gi infailibil, efectul sdu. Ea nu antreneazri totugi o necesitate, in felul in care un efect parvine adica dintr-o necesitate. S-a spus mai sus cii predestinafia este o parte a providenfei. Dar nu toate cele ce sunt supuse providenlei sunt gi necesare. Unele lucruri se int6mpla in mod incidental, in funcfie de condilia cauzelor proxime, pe care provideufa divinri le-a ordonat spre aceste efecte. $i totugi ordinul providenlci este infailibil, cum s-a spus. Agadaq gi ordinul predestiniirii e sigur. $i totugi liberul arbitru nu este suprirnat in cele ce provin doar prin contingenld, din efectele predestinrlrii. in aceastd problemii va trebui sd luiirn in considerare ceea ce s-a spus mai sus despre gtiinla divind gi despre voinfa divinri, care nu interzice contingenla in lucruri, chiar dacd sunt foartc sigure gi infailibile. l. La prima obieclie vom spune ca ccea ce se nume$te coroana cereascd poate fi a oricui, in dublu sens. intr-un fel, prin prcdestinare divind gi in acest fel nimeni nu-gi pierde coroana. in alt fel, printr-un merit al graliei, intrucdt ceea ce meritdrn ne aparfine intr-un fel oarecare. in acest sens fiecare i9i poate pierde coroana, ca urmare a unui pdcat mortal. Altul insi primegte coroana pierdutd, intrucdt este substituit altuia. Dar Dumnezeu nu permite ca unii sd cad6 in timp ce allii se ridic6, conform celor spuse in 1ov (XXXIY,24): ,,El zdrobegte pe mulli gi nenumiirali (oameni putemici) gi pune pe alfii in locul lor". Aqa cum, in locul ingerilor cint[i au fost pugi oameni (sfinfi) pi in locul Iudeilor au fost puse Neamurile (Gentiles)ts. Astfel, o fiinfa e substituild alteia in stare de grafie, primegte coroana altuia, care a decdzut, cdci gi de binele facut se va bucura in viafa eternd, intrucdt fiecare se bucuri de binele facut, nu numai de el insugi, ci gi de cel flicut de altula6. 2. La q doua obieclie vom spune cii este foarte posibil ca acela care e predestinat sd moard in stare de piicat mortal, dacd este considerat ca atare; totugi acest lucru este imposibil, intrucAt acest lucru nu se poate int6mpla, dat fiind cd acela este predestinat. De unde nu reiese c6 predestinarea poate fi ingelall. 3. La a treia obieclie vom spune cd deoarece predestinarea include voinla divina, culn s-a spus, qi cd Dumnezeu vrea binele pentru orice

creatur6, insii acest lucru e necesar doar prin supozifie, doar din cauza imutaUitiuilii voinlei divine, nu totu;i in mod absblut. Aqa spunem deci cA aici e vorba de predestinafie. De aici nu trebuie insri inJeles cri

Dumnezeu

nu poate predestina pe cel care-l predestineazd,

dacdr

infelegem prin asta ceva compozit. Este permis insd a-l considera in sens absolut, adicd Dumnezetpoale predestina pe cineva sau poate sd

nu-l predestineze. Dat aceast5 afirmafie nu poate sd inldture certitudinea predestinarii.

CAPITOLULT

OARE NUMARULPREDESTINATILOR

ESTE SIGUR

La al Saptelea capitol proced6m a;a: 1. Se pare cd numdrul predcstinafilor nu e sigur. Numrirul la care se poate aduce un adaos nu e sigur. Iar numdrul predestinalilor poate sd aibri un adaos, cum s-ar pdrea. Cdci se spune la Deuleronom (1, ll):,,Domnul Dumnezeul nostru a addugat la acest numiir multe mii", la care o Glosss adaug6: ,,adicd numdrul definit de Dumnezeu, care cunoagte care sunt ai sdi". Deci numdrul predestinalilor nu este sigur. 2. De asemenea, Du s,e poate pteciza de ce Dumnezeu destineazir spre salvare un anumit numdr de oamoni, rnai curdnd decdt altul' Dar nimic la Dumnezeu nu e stabilit fard raliune. Deci nu e sigur numarul
cclor ce vor fi,sa,lvafi de Durnnezeu ' 3. La fel, acliunile lui Dumnezeu sunt mai desrivdrgite ca cele ale naturii. insd in acliunile'naturii binele se'gdsegte in mai multe' cazuri, iar defecte 9i rele mai pufine. Dacd deci de ciitre Dumnezeu ss stabilegte numdrul celor oe vor fi salvali, mai mulfi ar h v'rednici de salvare decdt de eondamnare. Acest lucru ar contrazice insri cele ari$ate
de Evanghelia dwpd Matei.(y[, 13-14) ed; ,J-argir gi-spafioasd este oalea care duce la.pierzare gi mulli qunt cei care intrd prin ea, dar ingustri este poarta gi str,6rnt6 este calea care duce la vial5, 9i pufini sunt cei care o afldi'!7.,Nu este,deci predestinat de Durnoezeu numdrul oelor
ce vor

fi salvafi.

THOMADEAQUNO

DESPRE DUMNEZEU,III, QU.

XXIII,

CAP. 7

cregte, nici a se micgora.,.

Dar este contrdr ce spune Augustin in cartea correptione et Gratia (cap. XIII): ,,Este sigur numiirul celor predestinali, cal ,ulout"

"i"i

facd pentru. acoperigului.

in sensul definifiei gi al alegerii cuiva. In evidenfa acestui lucru trebuie sri gtim cii orice agent tinde spre ceva bine definit, cum se vede din cele spuse fu infinit' oricine ins6, intenlioneazd ceva pe masura efectului """prinir" siiu refleeteazd la un oarecare numdr dintre pa4ile esenfiale ale lui, care se cer perfecfiunii totului. El insd nu alege un numar oarecare in sine, care sd nu fie necesar in mod irnportant, ci doar pentru altceva, dar alege in acel num6r c6t sa fie necesar pentru ;d;, sdu' Aga cum un arhitect imagineazd o miisurii determinatri a unei case, gi chiar stabilegte precis numiirul zidurilor pe care vrea sa le

chiar numdrul picdturilor de ploaie gi al fireror de nisip ale marii, ch]ar

cert, intrucdt nu se referd numai la cunoagterea divinii, adicit Dumnezeu gtie care vor fi salvafi. in acest sens, la Dumnezeu e sigur

certitudinea prea"-stirruli"i despre care am vorbit mai inaintes8. Deci trebuie s6 spunem cd numdrul predestinalilor de ciitre Dumnezeu este sigur, nu numai for_ malmente, ci chiar materialmente. Dar trebuie observat cd numdrul celor predestinafi de
Dumnezeu e

Rdspundem spundnd cii numdrul predestinalilor e sigrrr. Spun ins6 unii cd este sigur doar formal, nu insd gi materialment" Brt. ,igr, ;a dacri am spune cd o sutii sau o mie vor fi salvafi nu e insd siguf daca aceqtia sau aceia. Dar acest fapt suprimri

lelul acestora, nu este preordonat la Dumnezeu, ci totalul din fiecare produs de divina providenfd, care sd fie suficient penlru conservarea speciilor. Din toate creaturile insii, in special sunt ordonate spre binele Univcrsului creaturile ralionale, care intr-un fel oarecare sunt incoruptibile gi in mod special cele ce oblin beatitudinea, deoarece ating scopul
suprem. Este deci cert c6 la Dumnezeu numiirul predestinalilor, nu numai prin cunoa$tere, ci chiar printr-un fel de predefinifie principald. Nu tot aEa stau lucrurile intru totul cu privire la numiirul celor respingi, cdci acegtia s-ar pdrea c6 sunt preordonali de Dumnezeu in numdrul cclor alegi pentru bine, cdci el doregte ca toli si coopereze in bine. Care sd fie insd numrirul tuturor predestinafilor, spun unii cd vor fi salvafi dintre oameni, atAlia cirli ingeri au dec6zuteo. Dupd alfii va fi cAfi sunt ingerii credinciogier. Dupa allii incii, vor fr atAlia cifi ingeri dccrizuli; ba chiar, mai muh, c61i ingeri au fost ctealle2. Dar mai bine sd spunem cd singur Dumnezeu cunoa$te numirul celor ale9i, care vor beneficia de fericirea suprema. l. La prima obieclie vom spune cd acel cuvdnt din Deuteronom tte-

buie inleles

a se referi la

aceia care sunt dinainte cunosculi de

stabilegte ieat:,p.efltru ra inr.illa pole}ii la.,o anurriihlrnrisupd;,;;.- .1.; !e:; ; i;.jr. :r:;.r.ii:i]r:,i; ::ri .t,;r,, it;,, ..,,, ,, . i rr''''a$adaii trebuie,sii.,coesi{ertird,orlbsa:f,a:Duuniezeu;icu;priviro:Ia
intnegul
fler;aoes

casii Nu,s un total

umdru,l mdsuiilor perelilor 9i rtumiir.ul presis .al.piefrelgs,;,s,1

l)umnezeu, cu referire la justifia prezenti. Al cdror numir insd 9i cre9te gi scade, nu insd 9i numirul predestinafilor. 2. La a doua obieclie vom spune cd motivafia cantitrilii fiecrirei p6r{i trebuie infeleasii prin proporfia ei la total. Aga este la Dumnezeu rafiunea pentru care a fdcut toate s0elele, sau atdtea soiuri de lucruri li

esenfiale;:adiori:acolep@itcare

se. r6f,erd.

Ia"etarnitai:ea,sar,bdic*atitea

:
univernrrlui.rn,FrinoifiaL;

";

arAtb'd

speciide,,lnt

di rorr 1". miisilra cft ;o&c prin ele se rcalvera'za.b*fiele rsptsiei.,.Doei,i de$i,ou*j*Lututuror indiviziloq nu chiar numrirur boilor sau mugtelorrsiuiaftoni de

r*Hm .ffi:#,,

il; ;rd;

care a predestinat at6fia oameni, in propor[ia pdr]ilor principale gi binelui Universului. 3. La a treia obieclie vom spune cii binele proporfional stdrii oomune a naturii se realizeazd de cele mai multe ori, iar defectul de la uoost bine de mai pufine ori. Dar binele care depd;egte starea obignuita u naturii se regdsegte de mai pufine ori, iar defectul de la acest bine de mai multe ori. A9a se intAmpla cd sunt mai mulli oameni care au o sufioientii cunogtinla despre conduita vielii lor 9i mai pufini cdrora le lipsegte aceasle gtiinj6, caro sunt numili nebuni sau idioli. Dar sunt lbarte pulini falilde ceilalli, care ajung sd aibrn o inlelegere profundri a lucrurilor inteligibile. Cum insd beatitudinea etern6 consti din viziunsa lui Dumnezeu, depdgegte siarea oomund a naturii, mai ales prin uoeea cd este lipsili de grafie, prin corupfia pricatului originar, acei ce

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, III, QU.

XXII,

CAP. 8

381

sunt salvafi sunt mai pufinir:. $i tocmai in acest fapt pare a consta maxitna mizericordie a lui Dumnezeu, care inalla spre acea salvare pe

unii, dintre care cei mai mulfi sunt deficiiari in raport cu cursul
obignuit gi inclinarea naturald.

penku cei predestinafi, lbptele lor sau lipsa lor, are aceleagi urmdri, dar pentru cei reprobafi nu Dar acest fapt es0e contrazis de toate sfaturile Bre consecinle. Scripturii, care indeamnd la rugdciune 9i la alte fapte bune. Alfii au spus, intr-adevir, cd prin rugdciuni poate fi schimbatd divina predestinafie. $i aceasta se zice cii ar fi fost pdrerea egiptenilor (mai int6i a stoicilor, apoi a epicureilor), care considerau cd ordonarea
l'ace pentru a cdgtiga salvarea eternd. Deoarece,

CAPITOLUL

OARE PREDESTINAREA POATE FI AJUTATA PRIN RUGILE SFINTILOR ?

(ordinationem) divina, pe care o numeau soartf (fatum) poate fi Dar contra acestei impiedicati prin oarecare sacrificii gi rugdciuni. pdreri stii autoritatea Scipturii. Cdci se spune la l-Regi (XY,29): ,,Cel triumfdtor al lui Israel nu iartii, nici pocriinJa nu-l induplecdi'; iat
Apostolul Pavel,la Epistola cdtre Romani (11,29), spune cA: ,,Darurile lui Dumnezeu gi vocafia spre el sunt fdrd pocdinf6"' $i, aqa, altfel spus, in predestinafie sunt douri considerente: insdgi predestinarea gi efectul ei. Deci asupra primului aspect, in nici un fel predestinarea nu este ajfiatl de rugile sfinfilor. C6ci nu prin rugile sfinfilor cineva este predestinat de Dumnezeu. Cdt priveqte al doilea aspect, se poate spune cii predestinafia e ajutali de rugile sfinfilor 9i olte fapte bune. Cdci providenfa, care e o parte a predestinaliei, nu suprim6 cauze secunde, ci prevede efectele, in aga fel incAt, chiar ordinea cauzelor secunde se supune providentei. Agadar, precum cfectele naturale sunt acordate spre acele efecte, fdrri de care nu s-ar rcaliza. Deci salvarea oricui este predestinat6 de Dumnezeu, incdt sub ordinea predestinaliei cade orice ar promova pe om spre salvare, fie prin ruga proprie sau a altora, pi alte fapte bune, sau de alte elemente de acest fel, ffi6 de care salvarea cuiva nu s-ar tealiza- Agadar, pre-

La al optulea capitol proceddm aga: l. Se pare c6 predestinarea n-ar putea fi ajutatri prin rugriciunile sfinlilor. CAci nimic etern nu
poate proveni din ceva temporal. Prin urmare, ceva temporal nu poate ajuta la ceva ce-ar fi etem. Dar predestinarea este etem6. Cum deci

rugdciunile sfinfilor sunt temporale, nu pot ajuta la ceva ce esie predestinat de altcineva. Deci rugdciunile sfinfilor nu pot ajuta predestinririi. 2. De asemenea, dupit cum nimeni nu are nevoie de sfat dec6t din cauza unei lipse de cunoagtere, tot aga nimeni nu are nevoie de ajutor decdt din cauza unui defect al virtufii. Dar predestinarea divind este neutrii acestor situafii, ctici spune Apostolul Pavel (Epistola cdtre Romani, II, 34): ,,Cine a cunoscut Spirittrl Divin, sau cine a fost sfetnicul lui ?". Deci predestinarea nu este ajutatdprin rugile sfinfilor. 3. Pe de altaparte, a ajuta gi a impiedica este cam acelagi lucru. Dar prcdestinarea nu poate fi impiedicata de nimeni. Deci nu poate ajuta nimdnui. Dar este contrar ce spune Geneza (XXV, 21): ,,Isac a rugat pe Dumnezeu pentru Rebeca, sofia sa (cii era stearpa; gi l-a auzit Domnul) gi a dat rod Rebecdi". Din acea concepfie s-a niscut Iacob, care a fost predestinat. Predestinafia nu ar fi fost implinitri dacii nu s-ar fi ndscut. Deci predestinaJia este ajutatri prin rugile sfinlilor. Raspundem spunhnd cd diferite erori au fost fiicute cu privire la aceastd problemd. Unii, bazdndu-se pe certitudinea predestinafiei divine, au spus cri rugdciunile sunt superflue gi orice altceva s-ar putea

9i sA se roage, in acest fel efectul predestinririi se va realiza cu certitudine. dcoarece in acest sens se spune (Eplslola ll-Petru,l, l0): ,,Sdrguifi-vri ca prin
dcstinatul trebuie sd trudeascd s6 aclioneze bine
faceti sigurd vocafia gi alegerea voastr6"e4. l. La prima obieclie vom spune cd motivul acela aratd cd predestinafia nu e ajutatd de rugile sfinfilor in raport cu insdgi preordonarea. 2. La a doua obieclievom spune cd ce cred unii despre ajutorul prin ul[ii trebuie in]eles in dou6 sensuri. intr-un fel, intrucdt prin acest ajutor se c6ptigd virtute (putere) pi astfel este ajutat cel slab, oare nu compcte lui Dumnezeu. Aga trebuia interpretat: ,,Cine oare a ajutat Spiritul l)omnului ?" in alt fel se spune cii cine e ajutat de altul, prin care exeflapte bune sd

THOMADBAQUINO

cut6 operalia sa, precum stdpdnul prin ministrul s6u. in acest fel Dumnezeu este ajutat de noi, in m6sura in care executdm ordonanfa sa, cum spune Apostolul (Epistola I-Corinteni, III, 9): ,,Noi suntenl, ajut6torii lui Dumnezeu". Acest fapt nu este ins6 ca\zatde un defect al virtufii divine, ci se folosesc cauze medii pentru a sluji in lucruri frumusefea ordinii (divine) qi a comunica creaturilor demnitatea cauzalitalii. 3. La a treia obiecfie vom spune: cavzele secunde nu pot se se abati de la ordinea cauzei prime universale, cum s-a spus, ci doar o execute pe aceea. Deci prin creaturi poate fi ajutata predestinafia, dar
nu poate

QUAESTTO

XXIV

DESPRE CARTEA T/IETII

fi impiedicatri.
Vom lua acum in considerare Cartea Viefii. $i aici vom cerceta 2. Acdrei viefi este Cartea. trei aspecte: l. Ce este Cartea Viefii ?

3. Daca cineva poate schimba Cartea Vielii.

CAPITOLUL I

OARD CARTEAVIETII ESTE IDENTICA CU PREDESTINATIA?

La primul capitol procedam aga: l. Se pare, Cartea Vielii nu e identicii cu predestinalia. Caci spune Eclesiastul (XXIV 32): ,,Toate aces. tea sunt Cartea Viefii". $i o Glossd adaug6: ,,adicd Vechiul Si Noul Tbstamenf'.Asta insd nu e predestinafie. Deci Cartea Viefii nu este pre-

destinafie.

2. De asemenea, Augustin (De Civ. Dei, XX, 14) spune: Cartea Viefii e ,,ceva la fel ca voinla divinS, care face sd se pii5treze in memoria fiecriruia tot ce a facut el, bune sau rele". Dar voinfa divind nu pare sA finri de predestinare, ci mai mult ca un atribut al puterii. Deci Cartea Viefii nu e identicd cu predestinarea. 3. Lafel, predestinarea e opusd respingerii. Daca deci Cartea Viefii ar fi a predestina, ar fi gi o Carte a Morfii, precum e Cartea Viefii.

THOMADE AQLIINO

DESPRE DUMNEZEU,TII, QU.

XXIY CAP.2

Dar e contrar ce spune psalmul (LXVIII, 29): ,,Sunt gtergi din Cartea celor vii", iar o glosd spune: ,,Cartea aceasta sunt insemndrile lui Dumnezeu, prin care el a predestinat la viaf"i pe cei prevrizuli.,.
Rdspundem spundnd crl in Dumnezeu Cartea Vielii se spune metaforic, dupd asemdnarea cu lucrurile umane se poate accepta. $i

ii

aceasta dupri' obiceiul oamenilor, c6nd aceia ce sunt alegi pentru ceva scriem in cdriri, precum militarii sau consilierii care odinioarii se

La a treia obieclie vom spune cil nu este obignuit sd fie scrigi cei ce sunt respingi, ci doar aceia care sunt alegi. Cei respinqi nu riispund Cd(ii Mortii, ca cei predestinali C64ii Viefii. 4. La a patra obieclie vom spune cd in mod rafional Cartea Vielii difera de predestinare. Important rdmdne ins6 inscrierea celor predestinafi, aga cum apare in Glossa amintili.
3.

numeau Patres conscripti, adicdtpilrinJi consacrafi*. Se gtie din cele spuse mai sus c6 tofi cei predestinali sunt alegi de Dumnezeu spre a avea o viafd eternri. insrigi aceastii inscriere a predestinalilor e carLea

CAPITOLUL2

Viefii.
dupd cuvantut pitdele tui Solomon (lII, l): ,,Sd nu uipi legea mea gi invriftturile mele s6 le piistrezi in inima ta" gi mai departe: ,,scrie-le pe acestea pe tdblilele inimii tale". Caci 9i in crirfile propriu-zise se scrie ceva pentru a ajuta memoria. Deci notifele lui Dumnezeu ca s6 relinri ferm pe cei ce i_a predestinat spre viafa eternA se numesc tot Cartea Viefii. CAci precum scrisul in cdrfi este semnul acelora care trebuie fhcute, tot apa notririle lui Dumnezeu constituie un semn penhu el insugi, al acelora care vor fi condugi spre viafa eternd. Cum spune gi Apostolul (Epistola IITimotei, II, 19): ,,Temelia cea tare a lui Dumnezeu sti (neclinti&i) avdnd pecetia aceasta: Domnul a cunoscut pe cei ce sunt ai s6i,.. l. La prima obiecgie spunem ca putem vorbi de Cartea Viefii in doud feluri. Un fel ar fi inscrierea acelora care vor fi alegi pentru viald gi aga vorbim acum de Cartea Viefii; in alt fel se poate spune Carlea Viefii, despre inscrierea celor care merg spre viafd. $i asta in dublu sens. Sau a agenfilor, adicd Vechiul Si Noul Tbstament, se numesc Cartea Viefii, sau despre cele deja fricute gi atunci e vorba de voinfa divind, care face ca toate faptele sale s6 fie pdstrate in memorie, asta ar fi Cartea Viefii. DupA cum cartea militr4riei se poate numi, sau aceea in care sunt inscrigi cei alegi pentru militiirie, sau aceea in care se descrie arta militara, sau in care se scriu faptele de arme. 2. Prin cele de mai sus s-a rdspuns Sila a doua obieclie.
* Aga erau numifi de romani nobilii senatori.

ceea ce el line cu fermitate in memorie,

Se spune insri metafori c

ceva este inscris in mintea cuiva, despre

CARTEAVIETII SE REFERA NUMAI LAVIATA DE GLORIE ACELOR PREDESTINATI ?

La al doilea capitol procedrim aga: 1. Se pare cd aceast6 Carte a Viefii nu constd doar din gloria predestinafilor. Cartea Vielii este consemnarea viefii. Dar Dumnezeu, prin viafa sa, cunoalte orice altri viafa. Dcci Carte a Viefii se poate spune cu privire la viala divind, nu numai
la v iala predestinafilor. 2. De asemeneo, preout\ viafa gloriei este la Dumnezeu, tot aqa cste gi viaJa naturii. Dacri deci notele despre viala gloriei se nume9te Cartea Vielii, tot aga notele despre viafa naturii se numegte Cartea

Viefii.
3. De asemenea, vnli sunt alegi pentru grafie, nu sunt alepi pentru viafa de glorie. Aga cum spune la Evanghelia dupa Ioan (Vl, 71): ,,Oare nu 12 am ales eu gi unul dintre noi este un diavol ?". Dar Cartea Viefii este consemnarea alegerii divine, cum s-a spus. Deci sc referd 9i la viala grafiei.
este contrsr faptul cd, precum Cartea Viefii este notarea celor predestinafi, cum s-a spus. Crici Cartea VieJii nu se referd la viala de

Dar

grafie dec6t dupa faptul cii sunt ordonali spre glorie. Sunt insri 9i unii predestinafi care au gralie dar nu au glorie. Aqadar, Cartea Viefii se
rrurnegte numai cea cu privire la glorie. Vomrdspwtde spundnd od, precum s-a spus, CarteaViefii serefeni, la conscrierea sau notarea celor alegi pentru viala. Sunt insd 'ale;i unii

nurnai pentru cd nu

li

se potrivegte dupd natur6. De asemenea, cel care

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU,

III, QU. XXIY CAP

Viefii

e ales are motivafia unui scop. De exemplu, un militar eite ales sau inscris nu pentru a purta arme, ci pentru a lupta, care este ,"*i.iui propriu-zis ce se urmAregte in armatra. Or, scopul omului, care depii_ gegte natura noastrii, este viafa de glorie, cum s_a spus, deci Cartea
se refeni la viafa de glorie.

2. Pe ldngti aceasta,orice este in altceva este in acela dupd felul in care este el. Dar CarteaVielii este ceva etern 9i imuabil. Deci orice se afl6 in ea esle aci nu doar temporal, ci imobil 9i de negters'

l. La pima obieclie vom riispund e cdt viafadivinii, chiar ca vialA glorioasii, este o viafri naturalii pentru Dumnezeu. cu privire la aceasta, nu se poate vorbi de alegere, deci nu e o Carte a Vefii. Dup6 cum nu spunem cd un om este ales sri aibri simfuri, sau atrceva ainire lucrurile
2. Prin cele spuse mai sus se riispunde Si la a doua obiecyie, adicit
,

3. De asemenea, a Stetge se opune lui a inscrie' Dar cineva nu poate fi scris din nou in Cartea Vielii, deci nici nu poate fi gters' Dar este contrqr ce spune psalmul (LXVI[, 29): ,,$teargri-se din
vom nispunde spundnd c6, sunt unii ce spun c6 din cartea viefii nimeni nu poate fi gters cu adevdrat. Poate fi totugi cineva gters dupri opinia oamenilor. Se spune insd de obicei in scriptura cd ceva a avut loc c6nd este cunoscut. in felul acesta se spune despre unii cd sunt
Cartea celor

vii".

care sunt consecinfe ale naturii sale.

nici Carte

a Viefii.

est
tru La tru
grafie.

cit viala de grafie nu are o naturd spre un scop. Agadar, pentru viala c6t in miisura in care viala de gralie

C dincauza acest seco


scrigi in

aceia ca scrigi aci, c6nd aPare, fie in

aceastdjustilie, se spune ca au fost gtergi. in acest sens se spune in Glossa despre gterg"r"u ,rotu ca acegtia, dupd spusele psalmului LXVIII: ,,$teargii-se

elii este considerat drePt QII, 5): ,,Cel ce-a invins e numele lui din Cartea

sunt sortifi dupri o ordine spre viafa etern6, prin participarea lor la

CAPITOLUL

OARE CINEVAPOATE FI $TERS DIN CARTEAVIETII

nafie divin6, gi aceastd inscriere nu poate fi 9tears6, fie prin grafie' Oricine are insd gralia, prin insugi acest fapt este demn de viafa etern695. Dar aceastd destinafie se poate pierde uneori. Deoarece acei
?

Lq al treilea capitol procedrim aga: l. Se pare cii nimeni nu poate

fi

De Civ. Dei (XX,l5):


ste Cartea Viefii.,. Dar
ra predestinare.

nu sunt niciodatd gtergi din CarteaVielii. Dar cei care sunt destinali sii

Deci nici

din carteavi"rii

ni.n",illXffi,3fffi

"

aib6 viafa eternd nu prin predestinafie divin6, ci numai prin gralie, se cheamd ca sunt scrigi in Cartea Viefii, nu in mod absolut, ci doar intr-un fel anume. c6ci ei sunt scrigi aci nu ca s6 aiba viafa etemd in ea insdgi, ci in cauza sa. De asemenea oamenii pot sri fie gterqi din Cattea

THOMADEAQUINO

vielii' Nu cd

Dumnezeu, ca gi cum Dumnezeu ar fi preslcris altceva gi dupa aceea n-ar gti, ci se referii la ceva gtiut. Deoarece Dumnezeu gtie cd cineva a fost mai inainte destinat viefii eterne, gi dupd ub""u n ,rui a..ir."i deoarece a pierdut grafia. "

aceast. alegere ar avea legdturd cu cunoagterea lui

pregtiute, care sunt schimbdtoare.

Cartea Viefii,-ca a pregtiinlei divine, Ju ii _parte Dumnezeu ar fi vreo schimbare in Dumnezeu, ""* ci ca parte a celor

-1. referd

La prima obieclie spunem cd gtergerea, cum s_a spus, nu

Ia

se

QUAESTIO XXV
DESPRE PUTEREA DII/INA

2. La a doua obieclie vom spune cii este permis cii in Dumnezeu toate lucrurile sunt imutabile, dar sa fie schimidtoare in ele insele. $i la acest aspect se referii gtergerea din Cartea Viefii. 3. Lq a treia obieclie vom spune ca in acelagi fel se poate spune gi cii e scris din nou. $i aceasta fie dupri opinia oamenilor, fre cii dupd aceea incep din nou sri aibri orientare spre vrala eternii prin grafie. Dar chiar gi aceastl situa(ie este de infeles de cunoagterea divinii, dar nu e posibil din nou.

Dupd ce am arralizat divina gtiinld 9i voinla 9i cele ce lin de acestea, riimdne sd vorbim despre puterea divina' este $i aici sunt de cercetat gase aspecte: 1' Dacd in Dumnezeu el este atotputerlui este inf,rnili. putere. -3.Dac6 -2.Dacdputerea ca lucrurile trecute sd nu fi fost' 5' Dacd 4.Dacdpoate face nic. - sd fac6 ceea ce nu face, sau sd omitd ceea ce face' - -6' Dacd ce poate
face ar putea face mai bine.

CAPITOLUL I

DACA iN OUUTXBZEU ESTE PUTERE


I

putere. Precum insd materia primi are in sine putere, tot aga Dnmnezeu, care esle primul agent, trebuie s6 aibi puterea de-a acfiona' Dar materia prim6, considerata in sine, este fdrd vreo acfiune' Deci

La primul capitol procediim aga: 1. Se pare ca in Dumnezeu nu ar

primul agent, cate e Dumnezeu, e fird putere. 2. De qsemenm, dupd Filosoful (Metaph', IX, 6) la orice putere
acfiunea este mai bund, c6ci forma e mai bund ca materia 9i acfiunea decdt puterea activd gi chiar decdt scopul s6u. Dar nimic nu e mai bun

TI{OMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU,TIL QU.

XXV CAP.2

Dumnezeu. Cdci tot ce este in Dumnezeu este Dumnezeu, cum s-a spus. Deci in Dumnezeu nu este putere. 3. La fel, puterea este principiul unei operafii. Dar operalia divina este insiigi esenla sa, cdci la Dumnezeu nimic nu este accidental. Or esenJa divinri nu are alt principiu. Agadar nofiunea de putere nu se potrivegte lui Dumnezeu. 4. De qsemenea, s-a spus mai sus ca gtiinfa gi voinfa lui Dumnezeu sunt cauza lucrurilor. cauza gi principiul sunt insii identice. Dar nu trebuie sd se atribuie lui Dumnezeu putere, ci doar gtiinfra gi voinl,i. Este contrar insii ce spune psalmul, (LXXXVIII, 9): ,,Tu egti puternic Doamne, gi adevdrul t6u este imprejurul triu... Rdspund spun6nd cd puterea este de douii feluri, adicd pasiv6, care nu este in nici un fel in Dumnezeu, gi activa, care trebuie atribuita lui Dumnezeu in grad maxim. Este insri clar cii cine este in acfiune 9i perfect, prin aceasti insugire este principiu al oricui. Se poate insii, c6teodatd, ca ceva sd fie cu defecte gi imperfect. S-a ariitat insii mai sus cii Dumnezeu este act puri simplu Si universal perfect, Si in el nici un fel de imperfecfiune nu igi are loc. Deci lui ii compete in misurd maximd sd fre principiul activ gi sii nu sufere in nici un fel influenfa altcuiva. Insii rafiunea principiului activ compete puterii active. Crici pulerea activii e principiul de acfiune maximd. puterea pasivd este insri principiul de-a suferi de la altul, cum spune Filosoful (Metaph., V, l2). Rdm6ne deci stabilit cd in Dumnezeu stir puterea activri maximd, nu
una pasiv6.

dec6t ce este

in

efectului sau, nu insd sub aspectul cd este principiul acfiunii, care e de lapt esenla divinii, nici dupri faptul cri am inplege poate cd esenfa divina, care e in sine simpld, posedd toate perfecfiunile in lucrurile create, ar putea fi inleleasd qi ca raliune a puterii'Ca gi cum s-ar infelege natura, ar fi rafiunea naturii. vom spune ci puterea nu se inlelege la e gtiinfd gi voinfii, ca lucru in sine, ci doar
oa sens,

intrucdt adicd puterea rdspunde la un sens de principiu, de exea ceea ce porunce$te voinla gi la ce dirijeazd gtiinla. caci, in cutarea [)umnezeu, toate trei participd la acfiunee6.

CAPITOLUL 2

OARE PUTEREALUI DUMNEZEU ESTE INFINITA

l. La prima obieclie riispundem cd puterea activii nu este divizatri


prin act, ci intemeiazipe el. Ciici fiecare aclioneazd duprn felul cum este in act. Dar puterea pasivii se divizeazd prin act, deoarece oricine suferii dupi cum e in putinfd. Aceastd putere este exclusa din
se

La al doileq capitol procedAm aqa: l. Se pare cd puterea lui I)umnezeu nu e infinita. Dar orice infinit e imperfect, dupd Filosoful (Fizica,III, 6). Dar puterea lui Dumnezeu nu e imperfectS, deci nu e infiniti. 2.Deasemenea,oiceputeresemanifestiprinefecte,altfelarfi vana. Deci dac6 puterea lui Dumnezeu ar fi infiniti ar putea face un
clcct infinit. Lucru care este imposibil.

Lafel,Filosoful corp ar fr infinitri s-ar instantaneu, ci migcri


3.

Dumnezeu, nu insd cea activd.

2. Lq a doua obieclie vom spune cii orice act este altceva dec6t puterea, trebuie ca actul sd fie mai bun ca potenfa. Dar acfiunea lui Dumnezeu nu este dec6t puterea sa, ambele sunt in esenJd divine, ciici Fiinfa in Dumnezeu nu diferi de esenfa sa. De aici reiese ca nimic nu este mai nobil ca puterea divind. 3. La q treia obieclie vom spune cdputerea,in lucrurile create, este nu numai principiul acfiunii, ci gi al efectului ei. Deci, in Dumnezeu, nofiunea de putere este indreptdfitri prin faptul c6 este principiul

dacd puterea vreunui zeu insa nu se mi9c6 p, creatura corporala gi dupdAugustin (Super Genes., VUI,20-22)' Nu e prin loc ai timp, tlcci o putere infinitrl. Dar este contrara parcrea lui Hilarius (De Trinitate,Ylll,24), care
Hpune cd

Dumnezeu este (o fiinJri) cu o imensd virhrte, viafil, putere' l)ar orice e imens e infinit. Deci virtutea divina e infrniki' Raspundemspunand c6puterea activd a lui Dumnezeu este infinitS. Accst lucru se afla in toate acfiunile sale, cdci cu cdt un agent este mai rlosAvdrgit cu atAt mai desdvdrgit6 va fi 9i forma pe care o tealizeazd Si ou at6t mai mare e puterea sa in acliune. Precum cu cat ceva este mai

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU,

III, QU. XXV CAP

infinita.

cum insagi esenla divind, prin care Dumnezeu acfioneazd, este infinitii, cum s-a ardtat mai sus, urmeazd cd gi puterea sa ar fi
infinit ca

cald, cu at6t are mai mare putere de incdtlzire. $i ar avea deci o pu_ tere infinitd de-aincdlzi, acela care ar aveao ciildurii infinita. Deci,

non-univoc. De unde rezultd ca, precum intreaga sa forJri se manilestd in migcare, tot aga cum s-ar migca in non-timp. $i cu atAt mai rnult cu cAt se migcA conform dispoziliei voinlei salces.

igi este efectul

Dumnezeu nu ordond spre un efect, ca scop, ci mai curand ea insiigi


sdue7.

ordona spre un scop, pe care nu l_ar atinge. Dar puterea lui

totdeauna mai mic dec6t puterea lui. Agadar nu trebuie ca puterea infinita a lui Dumnezeu s6 se manifeste in ceva, care sd producd un efect infinit. $i totugi, chiar dacd n_ar produce nici un efect aceastii putere-n-ar fi vand. Deoarece vand este acea putere care ar

de putrefaclie. Este clar deci cii Dumnezeu nu este un agent univoc. Crici nimic altceva nu poate sii se potriveascd cu el, nici ca specie, nici ca gen, cutn s-a spus. De unde riimAne clar cdefectul tui este

ciireia infinitul i se potrivegte cantittilii. Dacii insd divina esenld nu este infinitd, cum s_a spus, in consecinfd nu va fi nici puterea sa. De unde ar reiegi cii este imperfectii. 2. La a doua obieclie spunem cd puterea agentului _ univoc se arate intru totul in efectul siiu. Astfel puterea generativii a unui om nu poate sri facd nimic dec6t sii genereze un om. Dar puterea agentului non-univoc nu se manifestii integral. Astfel putereu rour"lui nu se manifestd cu totul in producerea unei vieguiioare generata

I ' La prima obieclie vom spune cri Filosoful vorbegte de despre o parte a materiei nedeterminat dr caformd gi

CAPITOLUL

OARE ESTE DUMNEZELT OMNIPOTDNT

La al treilea capitol procedtun aga: l. Se pare ca Dumnezeu nu este omnipotent. Ase migca gi a suferi este ceva general. Dar Dumnezeu nu poate face acest lttcru, el este imobil, cttm s-a spus. Deci nu e omnipoterrt.

2. De asenrcnea, apdcirlui e un fel de-a actiona. Dar Dumnezeu nu

nici sii se nege pe sine, cum s-a spus (la Epistola IITimotei,Il, l3). Deci Dumnezeu nu este omnipotent' 3. Pe de alta parle, despre Dumnezeu se spune (in Collecta Domin.,X, posl Pentecost.) c6 ,,omnipotenfa sa se manifesti mai ales prin a ierta la maximum gi a fi milostiv". Deci limita putcrii divine este
poate pdcdtui,
sii ierte gi sd se milostiveascd. Existri insri gi lucruri mult mai mari dec6t a ierta gi a avea mild. Aga ar h a crca alta lume sau alte lucruri de acest t'cl. Deci Dumnczeu nu este omnipotent.

nul (non-timp). Totugi s-a aratat mai sus cd puterea

3. La a treia obieclie vom spune cii Filosoful (Fizica,VIII, l0) aratd cir dacd un colp ar avea o putere infinitri s_ar migca intr_un iim;

agentului se manifestii in migcare. Aqadar, cu c6t puterea agentului migcdtor este mai mare, cu atdt mai rapida e migcarea. Estelvident deci cd dacd ar fi fost infinitd ar fr migcat nemdrginit mai repede, adicii ar migca in non-timp. Dar motorul necorporal este un ageni

infinit. Rdm6ne deci, dupri aceasta idee, ca puterea infinitd a unui corp ar consta din a se migca in non_timp, nu insii gi puterea motoru_ lui necorporal. Rafiunea acestui fapt constd in ideea cd un corp care migcrl alt corp este un agent univoc. prin urmare intreaga

(motorului) cerului este infinitd, crici se poate migca intr_un timp

migcarii

l-Corinteni,I, 20): ,,Ncbunie a ficul Dumnezeu infelepciunea acestei lumi", iar in Glossd' se spune:
4. La

fel

se spune (Epistola

pri"."

,,infelepciunea acestei lumi Dumnezeu a fAcut-o ncbunie, arrit6nd cd e posibil ceea ce aceea (infelepciunea umanii) considera imposibil". De aici se vede od nu trebuie considerat ceva ca fiind posibil sau imposihil cu privire la cauze inferioare, precum este apreciatd infelepciunea Iumii, ci dupd puterea divind. Dacii deci Dumnezeu este atotputemic, toatc vor fi posibile. Deci nimic imposibil. inlaturand insa imposibilul,
sc suprimd necesarul. Crici, ce e necesar sd existe este imposibil si nu cxiste. Nimic n-ar fi deci necesar in lucruri, dac6 Dumnezeu este atot-

putemic.

TTIOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZL],U,111, QU.

XXV

CAP. 3

Dar e contrar ce

spune Evanghelia dupd Luca

(1, 37):

Dumnezeu nimic nu e cu neputinlii..gg . Rdspundem spun6nd ca tofi (oamenii)

,,La cd

in general miirturisesc

se opune nofiunii dc fiinfd dec6t non-fiirrfa. Agadar acest lucrur se oput)e notiunii de posibilitate absolutci, care este atribuit omnipotcnfci divine, care irnplicri in sine simultarr $ a .fi Si a nu fi.

Nimic insd nu

insii

fiin
dacri se conside*i corect de cineva

i;;,*"

se referd

posibil, cum despre Dumnezeu se spune c6 poate orice, nimic nu se poate infelege mai bine decdt ca poate (sri facd) tot ce e posibil gi de
aceea

numai la ce este

se spune atotputernic.

Acest lucru se poate insd spune in dou6 tbluri dupri F.ilosof (Metaph.,Y, l2): inh-un fel prin referire la o anume putere, dacd se
subinfelege puterea umand, se spune cri e posibili omului. Nu se poate spune insd cd Dumnezeu este omnipotent din cauzd ca el poate face toate ce sunt posibile naturii create, deoarece puterea divind se extinde

la mai multe. Dacd insii se spune cd Dumnezeu este omnipotent

fi o rotire in cerc, in manifestarea puterii. ceci n-ar fi nimic altceva dec6t a spune cd Dumnezeu poate face tot ce face. Riim6ne deci (si spunem) c6 Dumnezeu este numit omnipotent, deoarecc poate face toate cele ce sunt posibile in mod absolut, ccea ce e un fel de-a zice posibil. Se
spune insd posibil sau imposibil intr-un sens absolut, in terminologia obignuitri: Posibil, in sensul cd predicatul nu contrazice subiectul, precum Socrate std (fdrd a preciza dacd std in picioare, pe scaun sau cul_ cat). Imposibil in mod absolut, cind predicatul contravine subiectului, ca: omul este migar. Trebuie insd luat in considerare c6, precum ficcare agent aclioneazit asemenea siegi, fiecdrei puteri active ii corespunde (u,n efect posibil) ca obiect propriu, din raliunea acelui apt in care se intemeiazir puterea

deoarece poate face toate cele ce sunt posibile puterii sale, va

omnipotenfii nu poate fi al.r'ibuili, nu din cauza vreunui defect al puterii divine, ci pentru ci nu are <;alitatea de realizabil, nu poate fi confinut nici cle posibil. Agadar, tot cc in-rplicd "ot,g2dicfie in omnipolenfa divitrd, deoarece nu are in sile rafiunea posibilitifii. Putern spune insi mai potrivit, cd aceste lucruri nu pot sd existe in Dumnezeu, care nu poate sd le facd. --- $i acest lucru e <;otltrar la ce zice ingerul: ,,La Dumnezeu uici un lucru nu esle cu neputinfii". Caea ce implicd insa contradiclic, nici un cuvdrt nu poate cxplica deoarece nici o minte nu poate infelegelol. l. La pritrn obieclie vom spullc c?i f)umnezcu este nurnit omnipotent confofin puterii sale active, nu conlonrn puterii pasivc, cum s-a spus. Prin urmare faptul dc-a nu se putea rnigca pi de-a sufeti mt se opune omnipotenfei divinc. 2-. La a doua obieclie \tom spurle cd a pdcatui inseamni a sc indcpiirta de-o acliune perfecta. Apadar, a pacdtui inseamnii a gregi intr-o acfiune, fapt care se opune omnipotetrfci. De aceea (putem afirma) cii Dunrnezeu nu poale pdciitui, c:dci cste olnnipotent. $i totuqi F'ilosoful spunc (lV-I'opica,5):,,I)umnezett gi (ornul) cel drept pot face lucruri rele". Dar acest fapt tlebuie infeles fie sub formd condilionalir, cArei interpretdri cele spuse mai inainte dovedesc a fi irnposibild, ca 9i cum am spune cd f)rtmnezeu poate sd faci lttcturi rele, dacd ar voi. Nimic insri nu interzice ca o (propozifie) condifionala sd fic ai adevAratd, ale c6rei antecedente gi consecvente sunt imposibile. Precum, dacd am spuue cd un om esle magar, are palru picioaro. Sau si sc
Aceast2r insugire de

sd fie capabili de-a incdizi. Iar fiinfa divinri, pe care se bazeazit nofiunea de putere divind, este fiinfa infinita, nelimitali de nici un fel de fiinfri, ci poseddnd in sine de totdeauna intreaga perfecfiune de

us1iviil0o. Aga cum puterea c6ldurii se refer6, ca obiect al siiu propriu,

in

I'rinfi. De aci oricine poate sd aib6 certificatul de fiinlri care cuprinde sine, sub forma de posibililrifi absolute, gi din acest rrr-otiv

inleleagri cd Dumnezeu poate sd facd orice, care acum sd pard tele, care ins6, dacd el face aga, sii fie bune. Sau sd sc vorbeascd conform p6rerii oomune a Neamurilor, (care spun) cd transfomrd in zei pe unii oameni, ca Iupiter, Mercur. 3. La a treia obiec[ie Yom spuue cii omnipoten]a lui Dumnezert se cxprimii la maximum prin a ierta gi a milui, deoarece prin aceste fapte l)umnezeu igi exprimri maxima puterc de-a ierta pdcatele dupi voia sa' Aceasta este insa puterea celui ciruia nimic superior nu-i rcstrAuge puterea cle-a ierta gi milui dupi voiel02. -- Acest lucru se face fie cd prin iertare 9i mild a oamenilor ii contluce spre participarca la binele

Dumnezeu este numit omnipotent.

THOMADEAQUINO

I)ESPRE DUMNEZEU, }II, QLI. XXY CAP 4

infinit, care este ultimul efect al divinei virtuli. - Sau cii, dup6 cum s-a spus, efectul divinei mizericordii este temelia tuturor operelor divine. Nimic insi nu e datorat unei persoane, dec6t ceea ce ii este dat ei de Dumnezeu in mod gratuit. Or tocmai in acest fapt se manifestd la maximum divina omnipotenfe, fiindcd ei ii aparfine prima stabilire a
tuturor bunurilor.

fugea ar fi imposibil pentru faptul cd acest lucru llu s-a intdmplat. Deci Dumnezeu poalc sii facd ceca ce nrai inainte nu a fost. 2. De asemenea, oticc Dumnezeu a pufut sd facd poate face oric6nd, caci puterea sa nu s-a micgotat. Dar Dumnezcu ar fi putut sd facd aga ca, mai inainte de-a fugi Socrate, el sd nu fr fugit. Deci, dupd ce (Socrate) a fugit, Dumnezeu poate face ca el sd nu fi fugit. 3. Pe ldngd aceasta, canitatea este o virtute mai marc ca virginitatea. Dar Dumnezeu poate sa repare caritatea pierdutd, deci gi virginitatea. Poate deci ca ceva care a fost corupt sii nu fi fost corupt. Dar este contrqr ce spunc Ilieronymos (De Custadia Wrginit., la Eustoch., ep. 22): ,,Cum Dumnazcu poate orice, nu poate insa ca si faci din ceva corupt ceva incorupt". Deci pentru acelagi motiv nu poate face din ceva care a existat sa nu fi existat. Rdspundem spun8nd cd, precunt s-a ar6tat, sub omnipotenta lui l)umnezeu nn cade ceva care implicri o contradiclie. I)ar ca cele petrecute sa nu se fi petrecut, implic6 o contradiclie. Tot aga estc o contradiclic sa spunern cd Socrate st6, sau nu sti, inseamna cd el ar li stat sau nu ar fi stat. A spune insii cd el ar fi stat inseamnil a spunc cd el a stat mai inainte. Iar a spune cd el tr-ar fi stat ar insemna a spunc cd el n-a cxistat. Iar cele ce n-au existat nu sunt supusc puterii divincl04. Cam acest lucru spune Augustin (Contra Faustum, XXVI, 5), ciucl scrie: ,,Cel ce spune: dacd Dumnezcu cste ornnipotent ar facc ca cele ce an fost facnte, nu au fost fdcute", nu igi da seama ca a spus: ,,Daca

4.'La

patra obieclie vom spune cdposibilut qbsolut nu

se spune

in relafie cu cauze superioare, nici cu cauze inferioare, ci prin

sine

insugi. Deoarece posibilul, la o putere oarecare, este numit posibil cu referinfri la o cauzd, proximii. Urrneazd cii cele ce-au apdrut imediat sunt frlcute de Dumnezeu singur, care a creat, a justificat; in acest fel se spune despre cele posibile in funcfie de cauze superioare. Cele ins6 care sunt ndscute prin cauze inferioare, se spune c6 sunt posibile in funcfie de cauze inferioare. C6ci conform condiliei unei cauze proxime, efecful poate fi sau contingent sau necesar, curn s-a spus. Cu privire insi la faptul cd infelepciunea lumii este consideratd nebunie sensul este ci cele ce sunt imposibile naturiilo3 se judecd a fi imposibile 9i lui Dumnezeu. $i aga se face cdomnipotenfa divind nu exclude imposibilitatea gi necesitatea din lucruri.

CAPITOLUL4

DACA DUMNEZEU AR PUTEAFACE CACEI,E FACUTE


SA NU FI F'OST

La al patralea capitol procedam aga: l. Pars c6 Dumnezeu ar putea se facii aga ca cele ce s-au petrecut s6 nu fi fost. Ceea ce este imposibil prin sine, e cu atAt mai imposibil decdt ce este imposibil prin accident. Dar Dumnezeu poate face chiar cele ce sunt imposibile prin sine, adicd sd fac6 ca orbul s6 vad6, mortul s6 invie. Deci mult mai mari lucruri poate face Dumnezeu decit cele imposibile prin accident. Dar,ca acelea care au fost sri nu fi fost este imposibil prin accident. Crici este un fapt pur accidental; faptul c6 Socrate nu

sA n1.l q [9p! imppsibilg,prin.gg9!-<1,9nt,,{eca lulim i,q -eonsiderare ceoa ce a fost in trecut, pr.gcymlfug1,fui:S9cr4te, DqcA tolu$i lpan,!l gp1t: siderar.e !1egutul, cq,tJqgu!, a,nu,h fost eslp rlpppibil,ny numai prin

sine,.ci in pg{,a!so!p[, ,r,ryplicQnd g con!1.qdigfiCI9:,..$1,qstfel; q.qfe lucru urqlt qqi iqpq;ibil,4, pg3t carurlr rp.srt,!d ;inviq:; eare nu,irylpfigd contradicfie; ceea ce se spune insri imposibil qgferitor. la. o,puterg o arecare p[fipum iuqa {rilutaki. Asemenea impo sibilitali pe,supun insri

ll

THOMADEAQTIINO

DESPRE DUMNEZEU, III, QU.

XXV CAP.5

2. La q doua obieclie vom spune c6, precum Dumnezeu, in mdsuta in care fine de perfecfiunea puterii divine, poate orice, dar sunt gi unele lucruri care nu sunt supuse puterii sale, deoarece le lipsegte calitatea de posibile. Astfel, dacd ne referim la imutabilitatea puterii divine, orice a putut (face), poate face. Totugi unele lucruri, care odinioar6 au awt

douasprezecc legiuni de ingeri ?" Dar nioi el insupi nu se ruga, nici 'l'atal nu-i trimitea pentru a rezista iudeilor. Deci Dumnezeu ntl poate
sd facd pi ce nu facc.
l

calitatea de posibile, pentru cd au fost f6cute, care insii acum sunt lipsite de aceast6 calitate de posibile deoarece au fost deja f6cute. in
acest fel se poate spune cd Dumnezeu nu le poate face, in sensUl cd ele nu pot fi fdcuteloT.

,,

Raspundem spun6nd cd, privitor la acest lucru, a fost interpretat grcgit de unii, in douri feluri: unii au spus oli Dumnezeu ar acfiona oarecurn dintr-o necesitate a naturii, precum cd in acfiurrile lucrurilor naturale ele nu pot sd se petreacd altfel decdt se petrc, in mdsura in care,

dintr-o saminfri umand (nu poate ren:Jta) decit un orn 9i dintr-o


sarndnlii de mdslina un Inaslin. Tot aga dintr-o aofiune divin6 nu pot iegi alte lucruri sau sa sc petreacd altfel, intr-o altd ordine a lucrurilor, dec0t aga cum este. --- Dar, s-a aratat mai sus cd Dumnezcu nu aclioneazdoareculll dintr-o nccesitate naturala, ci frindcd voiufa sa este cauza tuturor lucrurilor. Nici macar insdgi voinla sa nu este determinatd in mod natural sd facd aceste lucruri. Agadar, in nici un l'el acest curs al lucrurilor nu provine de la Dumnezeu in mod noccsar, aga cum nu

3. La a treia obieclie vom spune c6 orice coruplie a minlii gi a corpului unei femei corupte, Dumnezeu poate sii o inldture; dar nu ar putea sri facri a$a ca ea s6 nu fi fost corupt{i. Tot aga nu poate gterge de la un piicdtos faptul cd ar fi pacrltuit gi c6 nu a pierdut caritatea lui.

pot proveni nici altc lucnrri.


CAPITOLT]L
5

OARE DUMNEZEU AR PUTEAFACE


CET)ACE ELNU FACE
?

La al cincilea capitol proced6m aga: l. Se pare c6 Dumnezeu nu ar putea face dec0t cele ce face. Dumnezeu insd nu poate s6 fac6 cele ce el nu a prevdzut gi preordonat c6 hebuie s6 facii. Dar nici nu a prevdzut, nici n-a preordonat c6 trebuie s6 fac6 decAt cele ce face. 2. De asemenea,Dumnezeu nu poate sd facd dec6t cele ce trebuie gi ce este corect sA se fac6. Dar Dumnezeu nu trebuie sd fac6 ce nu face. Deci Dumnezeu nu poate sri fac6 decdt ce face. 3. La fel, Dumnezeu nu poate s6 facri dec6t ce este bun gi se potrivegte cu lucrurile fricute. Iar lucrurilor fdcute de Dumnezeu nu le este bun gi potrivit sri fie altfel dec6t cum sunt flicute. Deci Dumnezeu
nu poate face dec6t ce face. Dar este contrar celor spuse

au spus ca putcrea divina estc determinatd spre acest curs al lucruriloq din ordinca infelepciunii $i justilici divine, frira de care lui Dumnezeu este Dnmnezeu rru opereazlninric. -- Cum insd puterea sa, ar h deci potriinsdgi esenfa sa, n-at'fi altceva decdt infelepciunea vit sd se spuna ca nimic nu ar fi in puterca ltd, care sa nu fie in ordinea infelepciunii divine, cdci poate fi subinleleasa in puterelos. Totu$i ordiuea divinei infelepciuni insuflatii lucrurilor, in care constd sensul justifiei, cum s-a spus, 1lu egaleazd divina infelepciune gi deci infelepciunea divinri nu poate fi limitatri la aceasta ordine. Este dcci clar cd tot sensul ordinii, pe carc inleleptul o impune lucrurilor frcute de el este in funcfie de scop. CAnd insa scopul este proporfional lucrurilor facute cu un scop, infelcpciunea celui ce aclioneazd este limitaE la o ordine determinata. Dar divina buniitate este un scop care deprlgeqte dispro-

Altii

po(ionat lucrurile create. De aici faphrl ca divina infelepciune nu este


determinatd spre o certa reguld a lucrurilor, inc6t sii nu poata da alt curs

lucrurilor, prin ea insagi. Se poate spune deci, pur gi simplu,

cd

in Evanghelia dupd Matei (XXVI, 53): ,,Oare nu ag putea sd rog pe Tatdl meu, gi imi va trimite

[)umnczeu poate face gi alte lucruri dec6t cele pe care le face. oamenii, in carc Puterea 1. l,a prim nfa[ ca atare intelcctul e gi esenfa sunt decdt justifia. Se poate altceva decAt dcci sa fie ceva in putere, care sd nu fie in voinfdjust6, sau in intelect

TTIOMA DE AQI,JINO

DESPR.E DUMNEZEU,

lII,

QU