Coperta i viziunea grafic: Doina DUMITRESCU

Sigla coleciei HOMO SYMBOUCUS:

Sorin DUMITRESCU -Mna Arhanghelului Gabriel (studiu)

Traducerea s-a efectuat dup

' Antoine Guillaumont,
Aux origines du monachisme chretien.
Pour une phenomenologie du monachisme,
Abbaye de Bellefontaine, 1979 (Col. Spiritualite orientale " - n 30)

Anastasia 1998
ISBN 973-9239-72-2
 ANTOINE GUILLAUMONT
Profesor la College de France

ORIGINILE
VIEII
MONAHALE
Pentru o fenomenologie a monahismului

Traducere de
Constantin JINGA
 Avertisment

Acceptnd s adune ntr-o culegere diverse articole pu-

blicate de-a lungul a doisprezece ani n reviste i lucrri de
specialitate, uneori greu accesibile, dl. Guillaumont face un
serviciu considerabil tuturor celor interesai de monahism,
de viaa, de istoria lui trecut i prezent.
Cu siguran c juxtapunerea unor studii concepute i re-
dactate, ntr-o prim instan, ca uniti autonome presu-
pune inevitabilul inconvenient de a repeta unele aspecte.
Dar, n afar de faptul c, oricum, nu se putea pu?ie proble-
ma revenirii asupra unor studii deja publicate, inconvenien-
tul menionat se poate transforma, la rndul su, ntr-un
avantaj, innd cont de intenia general a autorului precum
i de faptul c multiplicitatea perspectivelor asupra unui
edificiu poate ajuta la o mai bun percepere a principiului
de organizare arhitectural, chiar dac vedem aceleai ele-
mente din unghiuri diferite.
Tocmai aceasta este, separe, sarcina actual a istoricului
religiilor, cum este i autorul studiilor de fa, sarcin pe
care a definii-o n Prelegerea inaugural susinut vineri, 9
decembrie 1977, la College de France, dup cum urmeaz:
...istoricul religiilor, dac vrea s rmn fidel naturii dis-
ciplinei sale i vocaiei proprii, nu se poate mrgini la a face
istoria doctrinelor n naterea i dezvoltarea lor, cea a co-
munitilor religioase n expansiunea lor, i nici la a studia
jocul influenelor care au fost exercitate ntr-o direcie sau
alta. El are, de fapt, un obiect de studiu propriu i cu un ca-
racter specific, i anume: fenomenul religios... " (p. 31).
 AVERTISMENT

Astfel, fie c avem de-a face cu antecedente ale mo-

ahismului cretin, cu forme n care s-a ntrupat sau cu
mrturii deosebit de semnificative ale istoriei sale, n
'.alitate rmne mereu, i ntr-o perspectiv foarte actual,
:eeai ntrebare: unde se afl esena monahismului, prin-
piul care dirijeaz i, n acelai timp, explic demersurile
ferite ce constituie structura fenomenului religios care
te monahismul? " (cf. Legon inaugurale, p. 36).
Avnd mereu n minte aceast ntrebare, cititorul se va
dea condus, dincolo de i prin intermediul analizei com-
mentelor fenomenului monastic, aa cum s-a nfiat el la
igini, pn la actualizarea a ceea ce era punctul central,
zea fundamental care putea fi coninut n chiar cuvn-
l monachos. n sens invers, pornind de la acest punct
ntral, el va vedea ordonndu-se i cptndu-i adevra-
' sens nfptuirile monastice concrete, n mod necesar deo-
bite, n funcie de ar, cultur i circumstane istorice.
La captul acestui dublu demers, se va putea schia ofe-
menologie a monahismului, care ar putea aduce cu sine
nfruntarea cu alte tradiii monastice din afara cretinis-
'lui, dar care lumineaz deja n mod deosebit perspecti-
e actuale " pe care le putem dobndi asupra originilor
nahismului cretin i, de ce nu, asupra monahismului
tin de astzi.
 Referinele originale ale articolelor

I. Antecedente ale monahismului cretin

1. A propos du celibat des Esseniens, n Hommage An-

dre Dupont-Sommer, Paris, 1971, p. 395-404.
2. Philon et Ies origines du monachisme mPhilon d'Ale
xandrie. Lyon, 11-15 Septembre 1966 (Colloques Nationaux
du C.N.R.S.), Paris, 1967, p. 361-373.
3. Le nom des Agapetes, n Vigiliae Christianae, t. 63,
Amsterdam, 1969, p. 30-37.
4. Monachisme et ethique judeo-chretienne, n Judeo-
Christianisme, Recherches historiques et theologiques offertes
en hommage au Cardinal Danielou, recherches de Sciences
Religieuses, t. 60, 1972, p. 199-218. (Editat parial n colec
ia Melanges Beauchesne, Paris, 1972.)

//. Forme ale monahismului cretin

5. La conception du desert chez Ies moines d'Egyptes, n
Revue de l 'histoire des religions, t. 118, Paris, 1975, p. 3-21.
6. Le depaysement comme forme d'ascese dans le mona
chisme ancien, n Ecole Pratique des Hautes Etudes, V e
section: Sciences religieuses, Annuaire 1968-1969, t. 76,
Paris, 1968, p. 31-58.
7. Le travail manuel dans le monachisme ancien. Contes-
tation et valorisation, n L 'attitude des religions l'egard du
 REFERINELE ORIGINALE ALE ARTICOLELOR

travail manuel. Al Treilea Colocviu de Istorie a Religiilor,

organizat de Societatea Ernest Renan, Societate francez de
istoria religiilor, 1978-Orsay, 1979.
8. Lapriere de Jesus chez Ies moines d'Egypte: The Jesus
Prayer among the Monks of Egypt, n Eastern Churches
Review, t. 6, Oxford, 1974, p. 66-71.
9. Les visions mystiques dans le monachisme oriental
chretien, n Les visions mystiques. Colocviu organizat de
Secretariatul de Stat pentru Cultur, Paris, 17-18 martie
1976 = Nouvelles de l 'Institut Catholique de Paris, februa
rie 1977, p. 147.

///. Mrturii despre monahismul cretin

10. Histoire des moines aux Kellia, n Orientalia Lova-
niensia Periodica, t. 8, Leuven, 1977, p. 187-203.
11. Une inscription copte sur la Priere de Jesus, n
Orientalia Christiana Periodica, t. 34, Roma, 1968, p.
310-325.
12. Un philosophe au desert: Evagre le Pontique, n Re-
vue de l 'histoire des religions, t. 181, Paris, 1972, p. 29-56.

IV. Perspectiv general

13. Perspectives actuelles sur les origines du mona

chisme, n The Frontiers of Human Knowledge. Lectures
held at the Quincentenary Celebration ofUppsala Univer-
sity 1977, ed. T.T. Segerstedt, Uppsala, 1978, p. 111-123.
14. Esquisse d'une phenomenologie du monachisme, n
Numen. International Reviewfor the History ofReligions, t.
25,Leiden, 1978, p. 40-51.
 Partea nti

Originile monahismului cretin

 1
Despre celibatul esenienilor

Dup mrturiile lui Filon {Apologia iudeilor, 11, 14) i

ale lui Iosef Flavius {Rzboiul iudaic, 2, 8, 120-121; Anti-
chitile iudaice, 18, 1, 21), esenienii renunau la cstorie
pentru a putea tri ntr-o abstinen desvrit; faptul este
confimiat i de Pliniu cel Btrn {Istoria natural, 5, 17, 4),
conform cniid esenienii erau un popor sine ulla femina,
omni uenere abdicata}. Este o practic greu de explicat, ase-
menea altor aspecte ale doctrinei esenienilor, doar prin in-
fluena elenismului i, mai ales, a pitagoreismului. Pe de
alt parte, ea poate prea, la o prim privire, uimitoare n
snul iudaismului, unde datoria de a procrea, fundamentat
pe Fac. 1, 28, era unanim recunoscut. Existena anumitor
esenieni cstorii, atestat de Iosef Flavius, d seam de o
anumit tensiune cu privire la acest aspect: aceti esenieni se
cstoreau pentru a-i ndeplini datoria de a prelungi specia
dar, se precizeaz, nu aveau a face cu femeile dect n vede-
rea acestui scop2. Ca motiv al abstinenei cvasi-generale la
1. Toate nsemnrile antice despre esenieni sunt traduse de A.
Dupont-Soramer, la nceputul crii sale Les ecrits esseniens decou-
verts pre de la Mer Morte, Paris, 1959; fragmentele menionate aici se
afl la paginile 36, 38,47 i 48. La ndemn, textele sunt adunate n A.
Adam, Antike Berichte iiber die Essener, Berlin, 1961 (vezi p. 7, 37 i
38). (Pt. trad. rom., vezi n Athanase Negoi, Mansucrisele eseniene de
la Marea Moart, Ed. tiinific, Bucureti 1993, p. 67 i urm., unde
sunt traduse fragmente din operele autorilor citai aici, referitoare la
secta esenienilor - N. tr.).
2. Rzboiul iudaic 2, 8, 160; Dupont-Sommer. op.cit., p. 46. (Pt. trad.
rom., vezi op. cit., p. 79 - N. tr.).

11
 ANTOINE GUILLAUMONT

esenieni, Filon i Iosef pun n eviden faptul c. n ochii

acestora, cstoria aprea ca o piedic serioas n faa vieii
comunitare. Un asemenea motiv cu caracter practic poate
avea vreun fundament, dar e greu de crezut c ar putea fi
unicul; pentru a-1 susine, Iosef reia, spre folosul cititorilor
si eleni, un loc comun aparinnd diatribei cinico-stoice
despre inconvenientele cstoriei, acelai la care au recurs
uneori i asceii cretini, chiar dac ei au avut alte motive
-i mult mai serioase - de a practica abstinena3.
Textele de la Qumran nu par a fi adus nici o noutate cu
privire la acest subiect4. O posibilitate de a vedea lucrurile
mai clar ar fi, ca s zicem aa, s ne lum o anume distan
i s cercetm un mediu nu tocmai lipsit de afiniti sau,
poate chiar, dup unii, nu lipsit de legturi istorice cu cel din
Qumran, i anume cretinismul mesopotamian din primele
secole5.
n cea de a 18-a Demonstraie a sa, scris n anul 344, au-
torul siriac Afraate apr, mpotriva unor iudei, idealul fii-

3. Printre alte exemple, a se vedea Grigorie de Nyssa, Trite de la

virginite, 3-4, ed. Aubineau, SC 119, Paris, 1966, p. 272-333 i referin
ele pe care le d despre istoria acestui loc comun, la p. 94-95.
4. Sulul Regulii i cldirile descoperite la Khirbet Qumran au mai de
grab legtur, se pare, cu o comunitate de celibatari (pentru Regul, a se
vedea concluziile, n aceast privin, ale lui S.H. Siedl, Qumran, ein
Monchsgemeinde im Alten Bund, Roma, 1963, p. 254-260). n schimb,
Regula anex (Dupont-Sommer, p. 119-120) i Documentul de la Da
masc (ibid. p. 147-148, 152) prevd n mod explicit cazul membrilor c
storii. Poate c, prin trecerea timpului i ipoteza unei evoluii n sect
- celibatul aprnd n cursul acestei evoluii _, putem armoniza ntre ele
cele dou mrturii diferite (cf. Dupont-Sommer, p. 119, n. 3 i E. Sut-
cliffe, The Monks of Qumran, Londra, 1960, p. 97-100).
5. Aceste legturi sunt afirmate de A. VSobus, Histoiy of Ascetism in
the Syrian Orient I, CSCO 184/Subs. 14, Louvain, 1958, p. 24-30. Men
ionarea fiilor legmntului" din cretinismul mesopotamian, cu privire
la documentele din Qumran, a fost fcut pentru prima oar, dup tiina

12
 DESPRE CELIBATUL ESEN1EN1L0R

lor legmntului" fgduii celibatului i unei stricte n-

frnri, aceasta din urm fiind desemnat prin cuvntul qa-
ddisutn, sfinenie"". Rspunznd adversarilor si, care aduc
ca argumente n favoarea cstoriei binecuvntrile dum-
nezeieti adresate lui Adam, lui Noe i apoi lui Avraam, el
citeaz exemplul lui Moise: Moise, marele prooroc, clu-
zitorul ntregului Israel, din momentul n care Dumnezeu i-a
vorbit, a ndrgit nfrnarea (lit. sfinenia): i-a slujit Celui
Sfnt, s-a lepdat de lume i de nmulirea ei, rmnnd
singur cu sine, spre a se face bineplcut Dumnezeului su.
Dac nu este aa, arat-mi ceea ce pretinzi, o, neleptule n-
vtor al celor muli, i anume c din momentul n care
Domnul a vorbit cu Moise, acesta a rmas totui n slujba c-
storiei"7. S reinem c, n aceste rnduri, Afraate invoc,
tocmai mpotriva unui iudeu, care pare a o respinge, o tradi-
ie iudaic autentic, suficient atestat de altfel, conform
creia Moise, dup ce i-a primit nsrcinarea de la Dumne-
zeu, a renunat la viaa conjugal.
Aceast tradiie este menionat n targumul la Num. 12,
1-2. n fragmentul acesta, textul biblic este mai puin clar: ce
noastr, de J. van den Ploeg, Bibliotheca Orientalis 11,1954,p. 152-153.
Acelai autor a studiat raportul dintre esenianism i monahismul cretin
n antologia // monachesiino orientale {OrientaUa Christiana Analecta,
153), Roma, 1958, p. 321-339. A. Penna, Revue de Qumran, 1,1958, p.
345-364 (// reclutamento nell'essenismo e nell'antico monachesiino
cristiano), respinge orice influen a esenianismului asupra monahismu-
lui cretin.
6. Ed. Parisot, PS 1, Paris, 1894, col. 817-844. Polemica lui Afraate
cu iudeii este studiat de ctre M. Simon. Verus Israel, ed. nou, Paris.
1964, sp. p. 172,188-189,193-194 i 212.
7. Loc. cit. 4, col. 835, 2-10. nc o menionare a acestei tradiii se
poate gsi la Afraate n Dem. 6, 5, col. 261, 15-18: Scris este despre
Moise c, din momentul n care Cel Sfan i s-a artat, el a ndrgit nfr
narea (lit. sfinenia) i, din clipa n care s-a sfinit, femeia lui nu i-a mai
folosit".

13
 ANTOINE GUILLAUMONT

legtur este ntre plngerea formulat de Miriam i Aaron

mpotriva lui Moise n primul verset (ei vorbeau mpotriva
lui din pricina femeii cuite8 pe care o luase Moise") i
plngerea formulat n versetul urmtor (Oare numai cu
Moise a grit Domnul? N-a grit el oare i cu noi?"), aceast
a doua plngere fiind de fapt singura care conteaz pentru
urmarea povestirii? Exegeza rabinic a considerat c feme-
ia cuit" menionat aici nu este alta dect madianita Sefo-
ra, pe care Moise o luase de soie conform le. 2, 21'. Tar-
gumul Onkelos, la versetul 1, precizeaz plngerea adus
mpotriva lui Moise: problema era c Moise o ndepr-
tase" pe femeia lui de sine. Targumul Yerushalmi I (Pseu-
do-Jonathan) este nc i mai explicit, glosnd versetul 2 ast-
fel: Ei spuser: numai prin Moise ne-a vorbit Iahve, ca el s
renune la actul conjugal? Nu la fel a vorbit i prin noi?" 10.
Miriam - cea dinti menionat i singura care va fi pedep-
sit - i-a asumat deci iniiativa de a-i reproa lui Moise ati-
tudinea adoptat fa de propria-i soie, i anume aceea de a

8. Toate citatele i referinele scripturistice sunt preluate n limba ro

mn din Biblia sau Sfnta Scriptur, tiprit sub ndrumarea i cu purta
rea de grij a Prea Fericitului Printe Justinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Romne, cu apobarea Sfntului Sinod, Institutul Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1968. Menionm c n locul ci
tat aici, Num. 12, 1, pentru cuit", spre deosebire de alte versiuni n fran
cez, englez, german etc. - care traduc cnd prin etiopianc", cnd
prin cuit". variantele romneti ofer constant, nc de la Biblia lui
Serbau (1688), traducerea cu etiopianc" - N. tr.).
9. n acest caz, Cu ar fi nu Etiopia, ci o parte din Arabia; de fapt, n
Avac. 3, 7, Cuan este pus n paralel cu Madian.
10. A se compara cu Aboth de Rabbi Nathan 9: Miriam zise: Cu
vntul a fost asupra mea, dar eu nu m-am ndeprtat de brbatul meu.
Aaron zise: Cuvntul a fost asupra mea, dar eu nu m-am ndeprtat de
femeia mea. Cuvntul a fost de asemenea i asupra Prinilor notri din
vechime, dar nici ei nu s-au ndeprtat de femeile lor. Dar el, din prici-

14
 DESPRE CELIBATUL ESENIEK1L0R

nu-i mai ndeplini ndatoririle conjugale, de cnd a devenit

profet al lui Dumnezeu".
Vechimea n timp a acestei tradiii este dovedit de Filon,
cel dinti care se face ecoul ei n a sa Via a lui Moise, 2,
68-69. Vorbind despre nsuirile de mare preot ale lui Moise
i de obligaia acestuia ca, n asemenea calitate, s se
pstreze curat i s se abin de la orice patim, mai cu
seam de la raporturile conjugale, adaug: Pe acestea din
urm el le dispreuia de mult vreme, mai precis de pe vre-
mea cnd ncepuse s prooroceasc i s fie mesager al lui
Dumnezeu, socotind c mai potrivit este s se pstreze tot
timpul pregtit pentru primirea profeiilor"12.
In veacul lui Afraate, ali doi scriitori cretini, unul grec i
altul latin, aveau cunotin de aceast tradiie: Epifaniu din

na duhului su trufa, se ine departe de femeia lui" (citat dup trad. J.

Goldin, New Haven, 1955, p. 55).
11. Unele midrashe, citate n Yalqut Shime 'orii (voi. I, p. 482), aduc
precizri interesante asupra modului cum a fost informat Minam despre
atitudinea fratelui ei; a se vedea mai ales Midrash Yelammedenu, rezu
mat de L. Ginzberg, The Legends ofthe Jews, III, Philadelphia, 1954, p.
255-256 i de asemenea Sifre citat n Yalqut, ibid.: Cum a putut ti Miri-
am c Moise renunase la actul procreaiei? Ea a vzut c Sefora nu mai
poart bijuterii, asemenea celorlalte femei. Atunci i-a spus: Ce este cu tine,
de nu te mai mpodobeti nicicum? Ea a rspuns: Fratele tu nu le mai ia n
seam. Astfel i-a dat seama Minam. Ea 1-a mprtit fratelui ei i amn
doi vorbir mpotriva lui (a lui Moise). R. Nathan spune: Miriam se afla
lng Sefora arunci cnd s-a petrecut (evenimentul descris): Atunci a
alergat un tnr i i-a spus lui Moise, zicnd: Eldad i Medad proorocesc
n tabr) (cf. Num. 11, 27). ndat ce Sefora l auzi, spuse: Vai femei
lor acelora! Astfel a aflat Miriam de acest lucru; ea l mprti fratelui
ei i amndoi vorbir mpotriva lui". (Acest text, la fel ca i fragmentul
din Targumul Yerushalmi 1 citat mai sus, ne-a fost pus la dispoziie de
dl. Nicolas Sed). Alte referine cu privire la aceast tradiie sunt date de
ctre Ginzberg, op. cit., VI, p. 90, n. 488. Exegeza de fa este reinut de
Rashi, ad. loc.
12.Ed. Arnaldez, Mondesert, Pouilloux et Savinel, Paris, 1967, p. 222.

15
 ANTOINE GUILI.AUMONT

Salamina i Sfntul Ieronim; amndoi erau buni cunosctori

ai scrisorilor ebraice i, prin modul cum o povestesc, este
evident c o cunoteau direct, nu prin intermediul lui Filon,
n acelai timp, amndoi o invoc mpotriva heterodocilor,
adversari ai nfrnrii monastice. Epifaniu, n al su Pana-
ion, oper alctuit ntre anii 374-377, nHaer. 78, 16 - ca-
pitol n care respinge erezia antidicomarianiilor, care afir-
mau c, dup naterea lui Iisus, Mria i Iosif au trit ca so
i soie - citeaz o scrisoare pe care el nsui o trimisese n
Arabia pentru a combate aceast eroare. Dup ce a avut gri-
j s afirme sfinenia cstoriei, adaug: ea a fost ns
respins de profei i de marii preoi, pentru nlimea slujbei
la care fuseser chemai. Cci Moise, dup ce a nceput s
prooroceasc, nu s-a mai apropiat de femeia lui, nu a mai
avut copii, nu a mai zmislit, pstrndu-i viaa pentru a o
pune n slujba lui Dumnezeu; cum oare ar mai fi putut pe-
trece 40 de zile i 40 de nopi pe Sinai, dac ar fi fost reinut
de legturile csniciei?"13. Opiniile combtute de Epifaniu au
fost preluate n Occident de Helvidius i de Jovinian, m-
potriva cruia se ridic Sfntul Ieronim n al su Adversus
Jovinianum, scris n anul 393. Aici, n cap. 1, 20, dup ce
evoc episodul din le. 4, 24-26, Ieronim continu: Este
tocmai acest Moise care, dup ce avusese parte de o nfri-
coat viziune - un nger sau Domnul nsui vorbind de pe
rug - nu s-a mai putut apropia nimeni de el fr a-i dezlega
mai nti curelele nclmintei i fr a lepda legturile
cstoriei"14. Sfntul Ieronim se face aici ecoul unei exegeze
rabinice la le. 3, 5, conform creia prin scoaterea n-
clmintei din picioare" trebuie neleas renunarea la ra-

13. PG 42, 724 D-725 A: ed. Holl, GCS 37, Leipzig. 1922, p.466.
14. PL 23, 249 A.

16
 DESPRE CELIBATUL hSENIENILOR

porturile conjugale"15. Prin urmare i acest fragment din

Ieire este unul dintre textele pe care se bazeaz tradiia
conform creia Moise i-a ncetat viaa conjugal, din ziua n
care a fost nvestit cu misiunea sa profetic.

15. Vezi Ginzberg 11, p. 316 i referinele de la ibid. V, p. 419-420, n.

122. n special Zohar, partea a lll-a, Nisa' 149: Cnd Cel Sfnt - slvit
s-I fie Numele - i_-a spus: scoate-i nclmintea din picioarele tale,
muntele se cutremur. Mihail zise naintea Celui Sfnt - slvit s-I fie
Numele - : Stpne al lumii, vrei Tu oare s-1 nimiceti pe om? Nu este
oare scris: a fcut brbat i femeie i i-a binecuvntat, iar binecuvn-
tarea nu este cu putin dect acolo unde sunt brbat i femeie. Iar Tu i
porunceti s se despart de femeia lui! Cel Sfnt - slvit s-I fie Numele
- i rspunse: Moise a mplinit deja porunca de a fi rodnic i de a se
nmuli. Acum voiesc ca el s-i ia de soie Shekinah".
(Shekinah, ebr. slluire", locuire": manifestare vizibil a prezen-
tei lui Iahve. Tennenul este post-biblic, dar cu un foarte solid fundament
scripturistic att n Vechiul ct i n Noul Testament. Shekinah apare ca
un concept specific misticii iudaice trzii, cu referire la mprejurrile n
care Iahve se descoper pe Sine, vizibil, ca pe Muntele Sinai {Ies. 24,
9-18) sau n Sfnta Sfintelor, n Templul lui Solomon. Imaginea este
aceea a unui nor luminos care sttea deasupra altarului. Dup distrugerea
Templului de ctre babilonieni, Shekinah dispare, nemaiaprnd n nici
unul din templele construite ulterior. Targumele i textele rabinice folo-
sesc acest termen pentru a desemna slava lui Dumnezeu, lumina harului
dumnezeiesc ca realitate eshatologic venic. Alte idei derivate din
acest concept pot fi socotite i cele de Cuvnt, nelepciune, Lumin, Duh
- n general tot ceea ce stabilete o legtur ntre corporalitatea omului
i transcendena divin. Cellalt cuvnt ebraic pentru slav, kabod, (do-
xa n LAX i n Noul Testament), glorie", fericire", descrie acel aspect
al Shekinah-ei care este transferabil unor oameni precum lacob n Fac.
31,1, Solomon n Mat. 6, 29. Cteva referine biblice: le. 19, 16; 24, 15;
25, 8; 29, 45; 33, 18-23; 40, 34-38; Ps. 29. 12; fe. 1, 4; 43, 2; Le. 2,9.
14; Fapt. 1, 55; 12,23; Rom. 4, 20; 11. 36; Evr. 1, 3; Apoc. 7, 12; 15, 8;
16, 9; 21, 23, etc.-N.tr.).
i n Zohar Hadash Ki-tese' 59: ,,Scoate-i nclmintea din picioa-
rele tale: R. Juda spune n numele lui R. Hiya: Scris este: Nu te apro-
pia aici! Scoate-i nclmintea din picioarele tale. Cci locul era prea
pur pentru a pi nclat. Dimpotriv, R. Abba spune: Se nva c Cel

17
 ANTOINE GUIU.AUMONT

Tradiia de mai sus este explicabil prin concepia biblic

i iudaic despre raporturile dintre sexualitate i sacru: orice
manifestare a vieii sexuale este incompatibil cu svrirea
unui act sacru. Din unele texte se poate deduce c preoii, n
zilele n care le venea rndul s slujeasc la Templu, se
abineau de la raporturi conjugale: nimeni, dup Lev. 22, 3,
nu se poate apropia de cele sfinte" dac se afl ntr-o stare
de necurie; iar n Lev. 15, 18 se precizeaz c actul conju-
gal induce o stare, cel puin temporar, de necurie16. Foarte
semnificativ n aceast privin este episodul din viaa lui
David, relatat n 1 Regi 21, 2-7: n fuga sa, David ajunge,
mpreun cu tinerii care-1 escortau, la preotul Ahimelec i i
cere pine s mnnce; preotul nu are dect pinea sfinit,
de care nu se atingeau, n mod normal, dect preoii; dar
consimte s i-o dea, cu condiia ca tinerii s fie, din punct de
vedere sexual, n stare de curie.
Marea teofanie din le. 19 ilustreaz foarte bine exigena
aceasta a puritii i, mai cu seam, a puritii sexuale, care
se impune celui care trebuie s intre n legtur cu sacrul. Cu
trei zile nainte de a se arta, Iahve i spune lui Moise: Po-
goar-te de griete poporului s se in curat astzi i mi-
ne i s-i spele hainele, ca s fie gata pentru poimine"

Sfnt - slvit s-I fie Numele - i porunci prin intermediul Slavei Sale s
se despart cu totul de femeia lui. Despre Moise este spus ne 'leyk (san-
dalele tale), n vreme ce despre losua (cf. Iosua 5, 16) este scris na 'lekn
(sandaua ta) pentru ca acesta din urm s nu se despart de femeia lui
dect pentru perioade de timp determinate. Cci locul pe care calci: ai
parte de un loc mai nalt dect al altor oameni: este treapta numit Sfnt.
De aceea i s-a poruncit s se despart de femeia lui, desclndu-se. De
fiecare dat cnd este scris na 'al (sandal), aceasta nseamn despr-
irea de femeie" (texte puse la dispoziie de dl. M. Sed).
16. Cf. Afraate, Dem. 5, col. 26 L 24-264, 1: Preoilor, Domnul nsui
le-a poruncit s se pzeasc ntru sfinenie atunci cnd slujesc i s nu se
atins de femeile lor".
 DESPRE CELIBATUL ESENIENILOR

(10-11). Transmind poporului su porunca, Moise ine s

precizeze natura acestei curiri: Pogorndu-se deci Moise
din munte la popor, el a sfinit poporul i, splndu-i ei hai-
nele, le-a zis Moise: S fii gata pentru poimine i de fe-
mei s nu v atingei" (14-15)17. Afraate citeaz acest text
n urma fragmentului studiat mai sus i exegeza lui vrea s
demonstreze c, cernd israeliilor s se nfrneze de la ra-
porturi sexuale timp de trei zile, Moise a ndeplinit porunca
pe care o primise, anume aceea de a sfini" (guiddes, sir.
qaddes) poporul18; cci pentru el abinerea de la raporturile
conjugale reprezint sfinenia", qaddisut, prin excelen.
Afraate scoate astfel, din acest text scripturistic, argu-
mentul n favoarea confirmrii tradiiei despre nfrnarea
lui Moise: Dac poporul lui Israel, spune el, cruia Domnul
nu i-a vorbit dect un ceas, nu a putut auzi glasul lui Dum-
nezeu fr a se fi sfinit vreme de trei zile, chiar dac nu s-a
mai urcat pe munte i nu a mai intrat n norul des, atunci
Moise, acest prooroc, acest ochi luminos al ntregului popor,
care s-a aflat tot timpul naintea lui Dumnezeu i a vorbit cu
El gur ctre gur (cf. Num. 12, 8), cum ar fi putut el fi n
starea de om cstorit?"19 i n acest loc, Afraate pare a se fi
inspirat direct din tradiiile iudaice; textul su poate fi

17. Aceast interdicie este asimilabil nfrnrii de la orice act sexu-

al, cerut pelerinului musulman n drum spre Mecca, ncepnd cu mo-
mentul lurii ihrm-\x\\\i i pn la ritualul final al desacralizrii, tawfel
ifdha, dup care orice libertate este ngduit raporturilor sexuale (cf.
M. Gaudefroy-Demombynes, Lepelerinage la Mekke, Paris, 1923, p.
297-298).
U.Dem. 18, col. 825, 15-23.
19. Ibid., col. 828, 25-829, 8. La fel utilizeaz acest pasaj i Sf. Iero-
nim, dup fragmentul citat mai sus: i aceasta nu este de mirare (c Moi-
se a trit n abstinen), fiind vorba despre un prieten, prooroc i legiuitor
al Domnului, de vreme ce poporul ntreg, atunci cnd a fost s se apropie

19
 ANTOJNE GULLAUMONT

apropiat tar dificultate de urmtorul pasaj din Midrash

Rabbah n Ieire: ..Iat care a fost unul dintre cele trei lucruri
svrite de Moise de la sine. dar ncuviinate ntru totul de
Domnul. El se despri de femeia lui pentru c, dup cum
spune R. Simeon b. Yohai, Moise cugetase n sinea lui astfel:
Dac la muntele Sinai, care a fost sfinit doar pentru acea
mprejurare, ne-a fost spus: De femei s nu v atingei,
atunci cu att mai mult eu, pentru c El mi griete mereu,
trebuie s m despart de femeia mea! R. Akiba a spus: Dum-
nezeu nsui i-a grit aceasta (s se despart de femeia lui),
cci spus este: Cu el griesc gur ctre gur. R. Iuda a
spus i el c aceast porunc i-a venit direct de la Domnul.
Cci Moise a fost aezat i el sub porunca De femei s nu
v atingei; interdicia au primit-o cu toii; dar cnd Dom-
nul a grit: ntoarcei-v la corturile voastre! {Deut. 5,
30) i le-a ngduit (raporturile sexuale), atunci Moise n-
treb: i mie mi dai aceast porunc? Domnul i rspunse:
Nu, tu rmi aici cu mine (ibid. 5, 31)"20. Ideea importanta
care se desprinde din acest text este aceea c, pentru Moise,
ntr-un mod cu totul excepional i datorit relaiilor sale
constante i mai apropiate cu Dumnezeu, nfrnarea trebuia
s fie definitiv, n timp ce pentru marea mas a poporului,
nfrnarea avea doar un caracter temporar.
Abstinena sexual temporar se impune i n alte cir-
cumstane. Ea face parte din riturile preliminare plecrii n-

de Sinai i s asculte Cuvntul, a primit porunc s se sfineasc vreme

de trei zile i s se abin de la femei" (PL 23, 249 AB).
20. 46, 3; citat dup H. Freedman i M. Simon, Midrash Rabbah III,
Londra, 1961, p. 529. Vezi i 19, 3. ibid. p. 231; acest ultim text este apro-
piat de fragmentul din Afraate <i de ctre S. Funk, Die haggadischen
Elemente in den Homilien des Aphraates, despersischen Weisen. Viena,
1891, p. 41.

20
 DESPRE CELIBATUL ESEMF-NILOR

tr-o expediie militar, n virtutea faptului c, din perspecti-

va israeliilor. rzboiul este o aciune sacr":i; tocmai acesta
este motivul pentru care tinerii din escorta lui David,
menionai n 1 Regi 21, 2-7, se afl n stare de curie sexu-
al; de aici provine expresia uzual qiddes milhim, cu sen-
sul de a declara (lit. a sfini) rzboiul". Abstinena tempo-
rar se mai impune apoi i ca rit penitenial, n momente
critice, n vremuri de ncercri sau cnd nenorocirea ame-
nin. Datorit ruinei ce amenin ara i pe care el o vede di-
nainte, Ieremia primete porunca de a nu se cstori, celi-
batul su dobndind astfel valoarea unui semn profetic {Ier.
16, 1-4)". Momentul critic prin excelen n istoria omenirii
a fost, din perspectiva biblic, Potopul. Conform unei tradiii
iudaice, consemnat n Midrash Rabbah la Facere, absti-
nena sexual i-a fost impus astfel lui Noe i fiilor si, pen-
tru ntreaga perioad de timp petrecut n arc: R. Iuda b.
R. Simon i R. Hanah, n numele lui R. Samuel b. R. Isaac
au spus: Din ceasul n care intr n arc, coabitarea i fu in-
terzis lui Noe, de unde urmeaz ceea ce este scris {Fac. 6,
18): i vei intra n corabie tu, i mpreun cu tine vor intra
fiii ti, pe de o parte, i femeia ta i femeile fiilor ti, pe
de alt parte. Ieirea din arc i fu ngduit dup cum este
scris: Iei din corabie tu, i mpreun cu tine femeia ta

21. R. de Vaux, Les institutions de l'Ancien Testament. II, Paris, 1960,

p. 73.
22. Acest text scripturistic a fost frecvent invocat n literatura monas
tic; cu el i ncepe Evagrie tratatul despre Fundamentele vieii mona
hale, PG 40, 1252 D-1253 A.
(Vezi trad. rom.: A lui Evagrie Monahul Schi monahiceasc, n care
se arat cum trebuie s ne nevoim i s ne linitim, n Filoc. Rom., voi.
I, trad. Pr. D. Stniloae, ed. a IV-a, Ed. Harisma. Bucureti, 1993, p. 63
i urm. - N. tr.).

21
 ANTOINE GUILLAUMONT

{ibid. 8, 16)":. Atestat deja de ctre Filon:j, aceast exegez

este cunoscut mai multor autori cretini din secolele al
lll-lea, al IV-lea i al V-lea; o regsim la Origen 25, apoi la
Sfntul Ilarie26 sau la Didim al Alexandriei, n al su Co-
mentariu la Zaharia, cunoscut abia dup anul 1962 27; o
mai aflm, sub directa influen a acestuia din urm, i la
Sntul Ieronim28, iar n secolul urmtor la Isidor Pelusiotul2'.
Printre ali autori sirieni, chiar dac Afraate pare a o ignora,
Efrem s-a fcut n repetate rnduri ecoul ei: o aflm n a sa
Carmina Nisibena, 1, 9', n Comentariul la Diatessaron, 2, 631,

23. 34, 7; citat dup Freedman i Simon, op. cit. I, Londra, 1951, p.
271; cf. i 31, 12, ibid. p. 246. Vezi i Ginzberg, op. cit., I, p. 166 i refe
rinele de aici, V, p. 188, n. 54. Aceast exegez este reinut de ctre
Rashi, la Fac. 6, 18: tu, i mpreun cu tine vor intra fiii ti, femeia
ta: brbaii de o parte i femeile de cealalt parte; de aici (vedem) c le
era interzis s ntrein raporturi conjugale"; sau la Fac. 8, 16: tu, i
mpreun cu tine femeia ta: soul i soia; de acum nainte le sunt ng
duite raporturile conjugale".
24. Quaestiones in Genesim 2, 49 (n limba armean, trad. Marcus,
Londra i Cambridge, Mass. 1953, p. 129-130).
25. Selecta in Genesim, PG 12, 105 AB.
26. Trite des mysteres, 1, 13, ed. Bresson, SC 19, Paris, 1947. p.
100-102.
27. Text cunoscut prin papirusul din Toura i editat de L. Doutreleau,
SC 85, Paris, 1962, p. 942-945.
28. n al su Comentariu la Zaharia 3. 12, care plagiaz comentariul
lui Didim, PL 25, 1516 A.
29. PG 78, 229 B; aceast referin i precedenta sunt date de Dou
treleau, op. cit., p. 942. Alte referine la aceast tradiie n literatura cre
tin sunt indicate i de J. P. Lewis, The Interpretation ofNoah and tlie
Flood in Jewish and Christian Literature, Leiden, 1968. p. 144.
30. Ed. Beck, CSCO 218/Svr. 92, Louvain, 1961, p. 5, 7-13 (vers. lat.
219 ISyr. 93, p. 4); a se vedea i 1, 4, text, ibid. p. 2, 25-3, 9 (vers., p. 3).
31. Versiunea n limba armean, ed. Leloir, CSCO 13 7/Arm. 1, Lou
vain, 1953, p. 27, 3-8, i (trad. lat.) 145/Arm. 2, Louvain, 1954, p. 20, 4-9;
de acelai trad. fr., SC 121, Paris, 1966, p. 69.

11
 DESPRE

dar mai cu seam in Comentariul la Facere 6, 12, unde tex-

tul biblic este comentat la fel ca n Midrash: Dumnezeu
gri ctre Noe: Iei din corabie tu. i mpreun cu tine fe-
meia ta, fiii ti i femeile fiilor ti. Cel care i desprise la
intrare pentru ca s-i pzeasc sfinenia (= nfrnarea) n-
luntrul corbiei, tot El, la ieire, i reuni n perechi, pentru
ca s poat rodi i s se nmuleasc n mijlocul creaiei. Iar
despre animalele care i-au pstrat sfinenia n corabie, gri:
Scoate de asemenea mpreun cu tine toate vietile care
sunt cu tine, i tot trupul, de la psri i pn la animale, i
toate vietile ce se mic pe pmnt, ca s se mprtie pe
pmnt, s se prseasc i s se nmuleasc pe pmnt"
{Fac. 8, 17)32. Ideea c toate animalele din corabie fuseser
supuse i ele, precum Noe i fiii si, abstinenei sexuale,
tot din tradiia iudaic este preluat33.
Cnd Noe i fiii si fur slobozii din corabie, Dumnezeu
i binecuvnta zicndu-le s se nmuleasc i s umple
pmntul {Fac. 9, 1), la fel cum i spusese i lui Adam {ibid.
1, 28). Fie c abstinena este motivat de o calamitate, ca n
acest caz, fie de un rzboi sau, n general, de orice ptrun-
dere n domeniul sacrului, ea este temporar i, prin urmare,
nu poate contrazice porunca procrerii34. Exemplul lui Moi-

32. Ed. Tonneau, CSCO \52ISyr. 71, p. 61, 22-27 i (trad. lat.)
153/Syr. 72. Louvain, 1955, p. 49, 3-9. Aceast tradiie poate fi regsit
i n Petera Comorilor, oper eronat atribuit Sfntului Efrem, vezi ed.
Bezold, Leipzia, 1888. p. 82, 15-17, i p. 102, 10-12; trad., Leipzie,
1883, p. 19 i 24.
33. Vezi Midrash Rabbah, Fac. 36, 7, Freedman i Simon, op. cit., p.
293, i Ginzberg. loc. cit. Doar cinele i corbul nclcar porunca, iar
dintre oameni, Ham.
34. Poveele Sfntului Apostol Pavel referitoare la abstinena tempo
rar, motivate de anumite mprejurri cum ar fi rugciunea sau ncerca
rea, pot fi nelese mai bine din aceast perspectiv, cf. / Cor. 7, 5: S
nu v lipsii unul de altul, dect cu bun nvoial pentru un timp, ca s v

23
 ANTOINE OUILLAUiWONT

se, a crui nfrnare a fost. dup cum spune legenda, defini-

tiv, reprezint un caz cu totul excepional; n plus, trebuie
s amintim c el ndeplinise deja porunca de a se nmuli, de
vreme ce, nc nainte de a iei din ara Madian, i zmislise
pe Gherom (le. 2, 22) i pe Eliezer {ihid. 18, 2-6).
Acesta este contextul etico-religios n care credem c ar
trebui interpretat celibatul esenienilor i, la fel, polemica
lui Afraate cu iudeii, pe tema fiilor legmntului"35. Aseme-
nea lui Moise, Legiuitorul, fa de care, dup spusele lui
Iosef Flavius, esenienii manifestau o evlavie deosebit36, ei

ndeletnicii cu postul i cu rugciunea, i iari s fii mpreun" {Biblia

de la Ierusalim), text comparabil cu Testamentele celor doisprezece Pa-
triarhi, Nephtali, 8, 8: Vreme este s-i cunoti femeia i vreme este s
te nfrnezi, spre rugciune" (ed. Charles, Oxford, 1908, p. 157). Vezi,
pe de alt parte, / Cor. 7, 26: Socotesc deci c aceasta este bine pentru
nevoia ceasului de fa: Bine este pentru oricine s fie aa (cum se gse-
te)", (adic aa ca mine, necstorit), oricare ar fi sensul care s-ar da [sin-
tagmei] situaie critic", [prin care s-a tradus grecescul] vy%r\
Pentru vyxi], autorul folosete traducerea n limba francez a Bi-
bliei de la Ierusalim care, pentru acest termen, ofer expresiv, n sensul
teologiei pauline din acest loc, cuvntul francez detresse situaie limi-
t", situaie critic", stare de criz", suferin", sentiment de aban-
don, de nsingurare, de neputin". Traductorii romni par a fi preferat
cuvntul nevoie" - reluat sistematic n toate ediiile n limba romn din
ultimii ani, cu excepia versiunii revizuite de IPS Bartolomeu Anania,
care traduce prin trebuin" _ vezi loc. cit. n Noul Testament, versiune
revizuit, redactat i comentat de Bartolomeu Anania, Ed. Inst. Bibi. i
de Mis. al BOR, Buc. 1993, p. 284, n loc de ali termeni ca strmtora-
re, criz" sau, de ce nu, chiar ananghie" - N. tr.).
35. Ideea c esenienii nu se cstoreau pentru a-i pstra puritatea ri
tual a fost deja exprimat, printre alii, de J. van den Ploeg, Monache-
simo orientale (cf. mai sus, n. 5), p. 330-331. Acelai motiv ar justifica
i celibatul pe care pare a-1 presupune Sulul Regulii, dup Siedl, op. cit..
p. 258-259.
36. Rzboiul iudaic, loc. cit., 145. (Pt. trad. rom., vezi n Athanase Ne-
goi, Manuscrisele eseniene de la Marea Moart, ed. cit. p. 77 - N. tr.).

24
 DESPRE CELIBATUL ESENJENILOk

i asumau fr nici o excepie votul n frnrii definitive. i

aceasta pentru motivul care-i impunea i marelui preot ab-
stinena sexual temporar pe perioada ct i exercita funci-
ile sacre. La fel, esenienii erau i ei liturghisitori care m-
plineau o funciune sacr. La nceputul notei pe care le-o
consacr n lucrarea sa, Quod omnis probus liber sit, Filon
explic numele eseenilor - aa i numete el pe cei pe care
astzi i numim, dup Iosef Flavius, esenieni - ca nefiind,
riguros vorbind, precizeaz el, un termen grecesc, apropiin-
du-1, totui, de cuvntul oaioxriq, sfinenie", cci acetia
sunt oameni care mai presus de toate s-au fcut slujitori ai
lui Dumnezeu {Gepanevcai zov 0EOV), care nu sacrific
animale, ci consider mai potrivit s-i fac gndurile demne
de un om sfinit"37. Slujitori ai lui Dumnezeu, Gepanevrai
zov 0EOV, sunt i cei pe care Filon i denumete, n tratatul
su Despre viaa contemplativ, terapeui": ca i esenienii,
acetia i preschimb viaa ntr-o liturghie nentrerupt,
analog celei svrite de marele preot - cu deosebirea c a
lor nu se desfoar n Templu i nici dup ritualuri materia-
le. Este vorba despre o liturghie spiritual, care comport
aceleai exigene de curie ca cele de la Templu 38. Dar,
cum aceast liturghie este nencetat, abstinena sexual pe

37. | 75. Adam, op. cit., p. 1-2: cf. trad. Dupont-Sommer, op. cit., p.
31-32. n mod similar, la nceputul notei sale din Apologia iudeilor, 1.
Filon, recurgnd la aceeai pseudo-etimologie. spune: sunt numii ese-
eni, titlu pe care l-au meritat, cred eu, datorit sfineniei lor" (Adam, p.
5; Dupont-Sommer, p. 35).
38. Afinitile existente ntre idealul de via al terapeuilor i cel al
leviilor, afiniti exprimate prin termenul comun cu care sunt numii,
acela de rugtori", sunt bine puse n eviden de V. Nikiprowetzky. Les
suppliants chez Phikm d 'Alexandrie, n Revue des etudesjuives, iulie-de-
cembrie 1963, sp. p. 265 i urm.

25
 ANTOINE GUILLAUMONT

care o presupune va l definitiv". Gndindu-ne Ja grija

constant pe care o manifestau esenienii. dup Filon i Iosef
Flavius, fa de curie - curie similar cu cea a preotului
aflat n exerciiul funciunii - nelegem importana pe care
o puteau acorda ei nfrnrii de toat vremea.
Atitudinea lor nu era ns scutit de neplceri, datorit
binecuvntrii din Fac. 1, 28, care n mod tradiional apare
interpretat ca o porunc. Aceasta devenise un obiect de
polemic chiar printre esenieni, de vreme ce Iosef Flavius
cunotea esenieni care se cstoreau, considernd c cei
care nu se cstoreau ncalc o ndatorire esenial, anume
aceea de a asigura peipetuarea omenirii 40. De altfel, acelai
autor nu pierde ocazia de a spune c ceilali esenieni nu
erau ostili nici cstoriei, nici procrerii; chiar dac ei nii
nu se cstoreau, adoptau copiii altora i se ngrijeau de edu-
caia lor41. n acelai timp, avem motive s credem c muli
dintre ei, nainte de a intra n rndurile comunitii, i m-
pliniser deja datoria de a procrea; dup Filon, comunitatea
era alctuit, n mare parte, din oameni destul de naintai n
vrst, ,,ndreptndu-se deja ctre btrnee, oameni care nu
mai erau stpnii de pulsiunile trupului, nici mnai de pa-

39. Acest raionament este identic cu cel al lui Origen pe tema sr

btorii nencetate" care trebuie s fie viaa dreptului, jertf duhovniceas
c oferit clip de clip lui Dumnezeu. Bazndu-se pe cele spuse de Sfn
tul Pavel n 1 Cor. 7, 5, despre incompatibilitatea dintre rugciune i actul
conjugal (vezi mai sus, nota 34), el conchide: Este deci sigur c jertfa
nencetat este imposibil pentru cei aservii obligaiilor familiale. De
unde conchid c numai acela care s-a hrzit pe sine fecioriei venice i
nentrerupte poate svri jertfa nencetat" (Homelies sur Ies Nombres,
ed. Baeherns, GCS 30, Berlin, 1921, p. 215, 11-14: cf. trad. Mehat, SC
29, Paris, 1951, p. 442).
40. Rzboiul iudaic, loc. cit., 160; Dupont-Sommer, op. cit., p. 46.
41. Ibid., 120-121; Dupont-Sommer, p. 38.

!6
 DESPRE CELIBATUL ESENTENILOR

timi""12. La fel erau i terapeuii, dup acelai Filon 45. Celor

care le reproau nfrnarea, acetia le puteau rspunde, prin
urmare, c ei i fcuser deja datoria fa de neamul omenesc.
Dar situaia era diferit n cazul fiilor legmntului", al
cror ideal de via este aprat de Afraate. Dintre acetia,
unii i ntrerupseser viaa conjugal pentru a practica ceea
ce este numit mai.ales sfinenie", n vreme ce alii nu cu-
noscuser niciodat starea de om cstorit i i pstrau fe-
cioria". Fiii legmntului" se considerau, aadar, eliberai
de obligaiile bazate pe Fac. 1, 28. Tocmai acest aspect le
este reproat de iudeii mpotriva cror polemizeaz Afraate
i care invoc n spe, ca singur argument, binecuvntrile
date lui Adam, Noe i Avraam 44. Afraate i acuz pe aceti
iudei de neruinare", vin adeseori repetat de scriitorii
cretini la adresa evreilor, considerai ca adversari ai celi-
batului monastic i ai fecioriei consacrate45. n realitate, ceea
ce le reproau evreii fiilor legmntului" nu era att faptul
c acetia confereau o valoare religioas nfrnrii, ct fap-
tul c practicau nfrnarea n condiii de natur s goleasc
de sens binecuvntarea din Fac. 1, 28. Adoptnd nfrnarea
i acordndu-i valoare religioas, fiii legmntului" i con-
formau conduita, la fel cum o fcuser naintea lor i ese-
nienii, concepiilor iudaice tradiionale, care fceau din ab-
stinena sexual o condiie necesar celui ce avea de mplinit
o funciune sacr sau care avea orice fel de atingere cu

42. Apologia iudeilor, loc. cit., 3; Dupont-Sommer, p. 35.

43. Vie contemplative, 13 si 18, ed. Miquel et Daumas. Paris, 1963,
p. 86-87 i 90-91: terapeuii sunt descrii ca brbai cu soie i copii, pe
care-i prsesc, n momentul n care intr n ordin, odat cu bunurile lor.
44. Dem. 18, col. 817-820.
45. M, Simon, op. cit., p. 251. arat corect c acuzaia de imoralitate
lansat la adresa evreilor este legat de opoziia lor la idealul ascetic i
fecioresc care, la acea epoc, tindea s prevaleze n Biseric.

27
 ANTOINE GUILLAUMONT

domeniul sacrului. n general. Chiar i cuvntul sfinenie".

qaddisutn, utilizat de Afraate, Efrem i de ali scriitori
sirieni, pentru a desemna nfrnarea, este foarte revelator
n acest sens. La fel ca sub pana iui Filon, care vede n
oawtrig esena esenianismului, cuvntul trebuie neles n
semnificaia sa ebraic, unde el se aplic oricrei persoane
sau oricrui obiect care, la un moment dat, se gsete ntr-o
relaie exclusiv cu sacrul i cu Cel Sfnt"46.

46. ntr-un articol aprut pe cnd studiul de fa era deja la tipar, Les
Racines du celibat essenien, n Revue de Qumran, nr. 27. dec. 1970, p.
323-342, A. Marx vede rdcina principal, dar nu unic" a celibatului
esenian n ideologia luptei duhovniceti, pentm motivul artat mai sus,
p. 23. Fr a nega importana acestui motiv, care joac un anumit rol i
n celibatul monastic, credem totui c fundamental este cel legat de pu-
ritatea ritual.
 2 Filon i originile
monahismului

Problema raporturilor dintre Filon i monahismul cretin

se discut de mult timp, de secole am putea spune, cu
referire la terapeui. Se tie c Eusebiu din Cezareea i con-
sidera pe asceii pe care i descrie n De vita contemplativa
ca membri ai primei comuniti cretine din Alexandria.
Dup marea nflorire a monahismului din secolul al IV-lea,
Sfntul Ieronim, relund teza lui Eusebiu, scotea din ea
dovada c monahii din epoca sa nu fceau dect s per-
petueze modul de via al primilor cretini (De viris ilus-
tribus, 11). Ceva mai trziu, Ioan Cassian, refcnd istoria
instituiei monastice, o mpodobea cu origini apostolice i i
indica nceputurile n micarea terapeuilor; acetia nu sunt
numii direct, dar modul cum descrie viaa clugrilor tri-
tori la marginile Alexandriei i care i-ar fi primit rnduielile
de la Evanghelistul Marcu nsui se inspir vizibil din Filon,
prin intermediul analizei lui Eusebiu {Despre rnduielile
chinoviilor, 2, 5). Desigur, sunt izbitoare asemnrile ntre
felul de via al terapeuilor i cel al clugrilor egipteni, n-
deosebi cei din deertul Nitriei i din pustia Schetic, situate
chiar n Egiptul Inferior, la sud-est de Alexandria, i care au
reprezentat, n secolele al IV-lea i al V-lea, unul dintre
principalele nuclee ale vieii monastice practicate n forma
semi-anahoretic; aceste centre ne sunt bine cunoscute
datorit mai ales lucrrii lui Paladie, Istoria lausiac, di-
verselor culegeri din Apophthegmata Patrum i lui Ioan Ca-
ssian nsui. Clugrii din Kellia, deert de lng pustia Ni-

29
 ANT01NE GUILLAUMONT

triei47, locuiau separat, n chilii aezate una fa de alta la

asemenea distan nct vieuitorii puteau s triasc fiecare
n singurtate, dar putnd, n acelai timp, s se i viziteze cu
uurin unii pe alii (dup Rufin, Historta monachorum in
Aegypto, 22; compar cu Contempl., 24); ei petreceau n
chilii ase zile din sptmn, ocupndu-se n principal cu
recitarea meditativ a Scripturii (melete) i, asemenea te-
rapeuilor, n fiecare smbt seara se adunau n biseric,
unde participau mpreun la o mas {agape), urmat de o
liturghie, care se desfura toat noaptea de smbt spre du-
minic; tot asemenea terapeuilor, clugrii, a cror hran era
alctuit mai ales din pine i sare, nu luau dect o mas pe
zi, seara, i se tie c unii i prelungeau postul dou sau trei
zile (ceea ce se numea exeiv xq 5vo, zg Tpeq), dac nu
chiar toat sptmna (EX%EIV ir\v pSofiSa), nehrnin-
du-se dect la agape (compar i cu Contempl., 34-35). Ad-
mirabilul erudit care a fost Bernard de Montfaucon nu a n-
trziat s scoat n eviden aceste asemnri, dei a rmas
prizonierul punctelor de vedere ale lui Eusebiu. La sfritul
secolului trecut, aceste asemnri au servit la susinerea unei
teze de un oarecare rsunet, cea a savantului din Strasbourg,
Lucius (Die Therapeuten, Strasbourg, 1879); el le invoca n
scopuri complet opuse celor avute n vedere de Sfntul
Ieronim i de succesorii si: De vita contemplativa nu i-ar
aparine lui Filon, ci ar fi opera unui autor cretin din secolul
al III-lea, care ar fi gsit aceast modalitate ingenioas de a
conferi certificate de noblee i o vechime respectabil unui
fenomen pe atunci nou n Biseric, anume monahismul. Au-
tenticitatea filonian a acestui tratat a fost solid stabilit de
Massebieau i de Conybeare, iar teza lui Lucius nu mai

47. Mai precis, zona deertic din partea stng a Deltei Nilului (N. tr.).

30
 FILON l ORIGINILE MONAHISMULUI

poate fi luat n considerare. Problema raporturilor dintre

terapeui i clugrii cretini rmne deci n discuie i
putem afirma c, de la sfritul secolului trecut, nu s-a mai
nregistrat nici un progres n soluionarea ei. Poate doar fap-
tul c astzi vedem mai bine legturile monahismului cretin
cu iudaismul elenistic; terapeuii nu reprezint un fenomen
izolat; tendine anahoretice asemntoare mai apar i n
cazul esenienilor, cunoscui i ei de Filon, a cror organizare
evoc mai degrab monahismul pahomian, de tip cenobitic;
la sectarii de la Qumran, oricare ar fi fost legturile lor cu
esenianismul, de care unii au vrut s lege originile mona-
hismului cretin din Mesopotamia; la asceii izolai, cum ar
fi Bannus, alturi de care Iosef Flavius a trit vreme de trei
ani (cum avea s fac i Pahomie, n preajma lui Palamon!);
ca s nu mai vorbim de Sfntul Ioan Boteztorul, invocat
chiar de clugrii cretini ca nceptor al cinului monahicesc.
Intenia mea nu este s reiau problema terapeuilor sau a
eventualelor lor legturi istorice cu monahismul cretin; n-
tre ei i primii cretini exist totui un hiatus de mai bine de
dou secole i nu avem nici un mijloc s putem suplini ab-
sena documentelor. De altfel, s-ar cuveni s nu trecem cu
vederea deosebirile importante, fie numai cele privind lu-
crarea minilor, care ocup un loc nsemnat n viaa
clugrilor egipteni.
Intenia mea este de a privi problema dintr-o perspec-
tiv mult mai larg, de a cerceta ntreaga oper a lui Filon,
sau cel puin un aspect important al ei, acela al crui ideal se
concretizeaz cu precizie, dar nu n mod exclusiv, n felul de
via al terapeuilor. Cu alte cuvinte, ntrebarea pe care o iau
n considerare este s aflm n ce msur putem gsi, nc de
la Filon, temele fundamentale ale idealului monastic.
Monahismul aprea la nceput ca separare de lume, ca
: clugrul renun la toate activitile omului

31
 ANTOINE GUILLAIMONT

tritor n societate, pentru a se consacra vieii contemplative.

Opinia pe care Filon i-o face despre raporturile dintre viaa
practic" (jSiog TtpaKTiKg) i viaa contemplativ" (jSioc
decoprixiKoq) este supus controversei, iar declaraiile sale n
aceast privin par uneori contradictorii; Massebieau a
vzut aici indiciul unei evoluii a gndirii lui Filon care, ini-
ial ataat unui ideal pur contemplativ, ar fi acordat ulterior
mai mult valoare vieii practice; unii, ca Wolfson (Philo., II,
p. 262-266), au crezut c, n realitate, Filon meninea echili-
brul ntre cele dou feluri de via. La drept vorbind, pare
mai sigur c Filon, conformndu-se unei tendine profunde a
filosofiei greceti, care urc cel puin pn la Platon, acorda
n principiu ntietate vieii contemplative, spre care se
simea atras prin natura spiritului i a gusturilor sale: ntr-o
bine cunoscut pagin care deschide cea de-a III-a carte a
Regulilor speciale, Filon i evoc nostalgic anii de tineree
consacrai vieii contemplative (poate la terapeui, dup cum
Goodenough, se pare, a presupus-o cel dinti, n By Light
Light, p. 263), via fericit pe care a fost nevoit s o p-
rseasc, spre a-i asuma sarcinile i grijile vieii politice;
aceast pagin anun o alta, nu mai puin celebr, n care
Sfntul Grigorie de Nazianz (Poem despre propria via)
evoc felul cum ajunsese sfiat, pe de o parte, ntre viaa
contemplativ, n cazul de fa starea clugreasc, spre
care se simea intim ndemnat i. de cealalt parte, viaa
practic, pentru el cariera ecleziastic, pe care a fost nevoit
s o mbrieze, aprnd-o cu trupul su. n acelai timp,
Filon nu subestimeaz importana datoriilor politice i so-
ciale; n De migratione, 90, el i critic sever pe cei care se
poart ca i cum ar tri singuri n deert, fr a ine seama
nici de cetate, nici de cas, nici de societatea omeneasc, sub
pretext c ei caut adevrul n sine (o alt dezvoltare, cu to-

32
 PILON l ORlCilNILfr. MONAHISMULUI

tul remarcabil n acest sens, n Dejuga, 23-38). Viaa con-

templativ nu trebuie mbriat, prin urmare, din egoism
sau din necunoaterea ndatoririlor noastre politice; tocmai
de aceea ea este desvrit, ndeosebi cnd urmeaz vieii
practice: viaa contemplativ, cnd urmeaz, la btrnee,
unei viei practice, exercitat de-a lungul tinereii, este cea
mai bun i cea mai sfnt" (De praemiis et poenis, 51;
vezi i Quaestiones in Exodum, II, 31); bine este s ateptm
s ne fie oferit ca pe un har neateptat, ca pe un fel de ilu-
minare (De sacrificiis, 78). Se cuvine s observm c, n tex-
tul citat din De praemiis, expresia via practic" este fo-
losit cu referire la istoria lui Iacob; n acest context, ea nu
desemneaz numai, conform sensului stoicilor, o activitate
politic i social, ci i activitatea moral dreapt, cKicng,
prin care Iacob, ascetul" prin excelen, va deveni Israel,
cel care L-a vzut pe Dumnezeu", cu alte cuvinte: contem-
plativul"; aceast nou nuan a cuvntului npaKTiKog, care
se regsete i n alte locuri la Filon, este foarte important
din punctul de vedere al istoriei ulterioare a termenului cci,
la captul acestei istorii, cuvntul npaxxiKi] desemneaz, la
Evagrie Ponticul, marele teoretician al monahismului (iar
acest sens va rmne fixat, dup el, n toat tradiia monas-
tic), nainte de toate, o activitate moral, practicarea virtu-
ilor, lupta mpotriva patimilor, asceza nsi, iar aceasta la
clugrul care, prin starea vieii sale, este departe de viaa
practic" n sensul obinuit, stoic, al expresiei.
Dar nc nu am citat textul cel mai important pentru dis-
cuia noastr: este vorba despre Quaestiones in Genesim, IV,
47, din care, n limba greac, s-a pstrat doar un scurt frag-
ment. Aici Filon distinge trei feluri de via: viaa contem-
plativ, cea mai bun, pe care o duce neleptul: acesta, spu-
ne el, caut mpcarea (?pe/ita), linitirea (npayp.o<yvvr\)

33
 ANT01NE GUILLAUMONT

i odihna (sau, mai exact, disponibilitatea pentru meditaie,

a%okr]). pentru a dobndi astfel vederea dumnezeiasc n
pace (rjGvxicc)"; opus acesteia este viaa n mprtiere (?
substratul grec e incert), a omului nvrtoat" (cpavog,
aceeai opoziie ntre aceste dou tipuri umane, n termeni
analogi, n De Abrahamo, 20-22): acesta caut cetatea,
mulimile oraului, intrigile ((pvpig) oamenilor i ale ne-
gustorilor". Intre cele dou se situeaz viaa practic sau
activ a omului care nu este nc suficient de puternic pentru
a prsi orauJ i activitile politice {noXixeia) i pentm a
dobndi pacea rjavxicc, dar nainteaz n acest sens tocmai
prin aciunile noXireia-Qi. Astfel, viaa practic apare ca
un spaiu intermediar, de mijloc (/lcov), ca ceva ce nu
este, aadar, n principiu, nici bun, nici ru (cf. Quod de-
erius, 68: Cain, dac ar fi vegheat asupra lui Abel, ar fi
putut avea parte, dac nu de o via desvrit, cel puin de
o via amestecat i de mijloc" (Ketcpapievog [corr] xai
jieaoq jiioq), i nu de o via de rutate desvrit). Prin ur-
mare, viaa practic poate fi trit cu bun folos, dar n reali-
tate ea este, cel mai adesea, duntoare; tocmai caracterul ei
de viat mixt, de amestec, o face impur. Personajul cel
mai reprezentativ n acest sens este Iosif, fa de care Filon
are o atitudine ambigu, cum ambigu este i realitatea sim-
bolizat prin Iosif. I se ntmpl, desigur, s-1 i laude, n-
deosebi n De Josepho; dar cel mai adesea l amintete cu
rezerv, dac nu chiar acuzator; n ochii lui, Iosif este, prin
excelen, tipul omului noXixiKog, mereu mprit ntre eluri
contradictorii, solicitat n acelai timp de Egipt i de vani-
tile sale i, de cealalt parte, de chemarea casei printelui
su", netiind cum s aleag tranant ntre cele dou i ma-
nifestndu-i nehotrrea chiar n ambiguitatea fgduinelor
sale (De migratione, 158-163). Aceast trstur a caracte-

34
 FILON l ORIGINILE MONAHISMULUI

rului i a nvturii lui losif este cea pe care a desemnat-o

Moise. afirm Filon, cnd vorbete despre haina lui pes-
tri" (noiKiXoq), fcut dintr-o estur amestecat, com-
plicat i pestri" (Quod deterius, 6-1 i cf. De somniis, I,
219-227). n opoziie cu Iacob care, prin practic i ascez,
a devenit un vztor al lui Dumnezeu", cu Isaac, cruia viaa
contemplativ i-a fost dat n plus, ca un har precoce,
losif este cel care n-a tiut s se izbveasc de viaa practic,
a rmas legat de bunurile materiale i nrobit slavei dearte
(De somniis, II). neleptul, contemplativul, se va retrage
aadar din viaa politic i din preocuprile omeneti (De
ebrietate, 86, vnoxcopeiv); asemenea marelui preot, cnd
intr n altar, el va mbrca un vemnt neamestecat" (rj
no'iKiXog aror/, ibid.) sau, precum terapeuii, se va n-
vemnta n alb (Contempl., 66), lepdnd haina lui losif,
despre care Scriptura spune nu doar c era pestri i ames-
tecat, dar i muiat n snge" (Fac. 37, 31), dat fiind c
viaa oricrui om politic este murdar" (De somniis, I, 221).
Se va ndeprta i de mulime, i de societatea oamenilor
stpnii de viciu i hruii de grijile afacerilor (cf. Reguli
speciale, II, 42-49; Quod omnis probus, 63); va prsi ora-
ul, locul prin excelen al politeia-ei, urmnd pilda esenie-
nilor, care fugir din lume din cauza nedreptilor obinuite
celor care triesc n ea, ncredinai c sufletele lor vor do-
bndi boli incurabile de pe urma amestecului cu acestea,
aa dup cum din orice atmosfer duntoare se ivete boa-
la" (ibid. 73); urmnd de asemenea pilda terapeuilor, care
pleac i se stabilesc n afara aezrilor omeneti, cci
orice ora, chiar i cel mai bine administrat, este plin de ne-
cazuri i de ncurcturi indescriptibile" (Contempl. 19). Pa-
cea doar n pustie este de gsit (joc de cuvinte: fipefiicx i
epr|u.o), pustia fiind, n antitez cu oraul, locul purificrii,

35
 ANTOINE Cil ILLAUMONT

al lucrrii curate i neamestecate (cf. Viaa lui Moise, JI,

214: deertul..., loc preacurat i linitit"). Textul esenial,
din acest punct de vedere, este De decalogo, 2-13: Filon
expune aici motivele pentm care Dumnezeu nu a promulgat
Legea n vreun ora, ci n adncul deertului"; s-a ntmplat
aa, spune el, pentru c oraele sunt pline de ruti i de
blestemii, att cu privire la Dumnezeu ct i cu privire la
oameni; drept pentru care se cuvenea ca sufletele celor ce
primeau Legea s fie curite mai nti de toat murdria
adunat din promiscuitatea oraului; iar pustia era singurul
loc unde evreii se puteau curai, ns nu dintr-o dat, ci trep-
tat, pe parcursul unei lungi cltorii. Tot n pustie se retrage
Moise, nainte de Ieire, pstorind turmele socrului su, de-
parte de preocuprile vulgare ale politicii, pn n pustie,
pentm a se feri de ru" (De sacrijiciis, 50). Chiar nainte de
Moise, tot n deert se retrage i Avraam - iar omul cum-
secade trebuie s-1 urmeze - dup cea de-a doua ieire a sa
(prima l purtase doar dintr-un ora ntr-altul), cci cei
care-L caut pe Dumnezeu i se zoresc s-L afle iubesc
singurtatea, tiind ct de mult o preuiete El i, astfel, mai
presus de orice, se silesc s devin asemntori naturii Sale
fericite i preafericite" (De Abrahamo, 85-87). Tot aa apare
i singurtatea (jiovcoaig) aflat de contemplativ n pustie;
este o singurtate necesar spre a-L ntlni pe Dumnezeu
care, i El, este singur (p.6vog). Aadar nu din mizantropie
caut i iubete singurtatea" (a se compara cu cele spuse
despre terapeui, Contempl., 20) i se retrage" (vnoxcopet)
departe de oameni, ci pentru c singurtatea este indispensa-
bil contemplaiei (ibid., 21). Cnd sttea de vorb cu Dum-
nezeu, Moise avea nevoie s fie cu desvrire singur, astfel
nct Iosua, slujitorul su, care de obicei mprea acelai
acoperi i aceeai mas cu el, trebuia s se ndeprteze (De

36
 K1L0N l ORIGINILE MONAHISMULUI

virtui bus, 55). Dumnezeu i cerceteaz pe cei singuri, aa

cum era Sara atunci cnd a zmislit n chip tainic, novcoOe-
aav (De Cherubim, 45), detaliu cu att mai expresiv la Fi-
lon, cu ct este absent din textul scripturistic, nu numai din
Septuagint, ci i din cel ebraic (Fac. 21, 1). Isaac, contem-
plativul prin excelen, opus lumescului Iosif, pleac singur
n pustie, atunci cnd vrea s mediteze, aa cum se spune i
n Facere 24, 63: vezi comentariul lui Filon, Quaest. Gen.,
IV, 140 i compar cu Alegoriile Legii, III, 43 i cu Quod de-
terius, 29: Isaac vrea s se nsingureze (iSieiv: este ter-
menul pe care-1 va folosi i Sfntul Vasile n Regulile sale,
pentru a desemna nsingurarea clugrului), pentru a putea
vorbi fa ctre fa (dioXoyrjaaaGai) cu Dumnezeu. Ne
aflm chiar pe calea care conduce la celebra formul cu
care se ncheie Eneadele lui Plotin: singur s fugi ctre
Cel singur".
Clugrii cretini vor fugi i ei n pustie pentru a afla
rjcrvxicc i singurtatea cu Dumnezeu. Pentru ce fugi de
noi?" - a fost ntrebat ntr-o zi avva Arsenie, clugr din
pustia Schetic: Dumnezeu tie c v iubesc, rspunse el,
dar nu pot fi n acelai timp i cu oamenii, i cu Dumnezeu"
(PG, 65, 92 A)48. Anahoreza este, fr ndoial, fenomenul
cel mai spectaculos al monahismului, aa cum se manifest
el n Biseric la sfritul secolului al III-lea, iar elul ei este
de a cluzi spre dobndirea a ceea ce literatura monastic
numete, i ea, i)ovxia: a se vedea tratatul lui Evagrie inti-
tulat Fundamentele vieii monahale sau Hypotyposa care, n
realitate, este un tratat despre rjGVxia19. Evident, r\avxicc nu

48. Vezi pentru trad. rom. Pateric, Alba Iulia, 1990, p. 15 (N. tr.).
49. Pr. Stniloae traduce titlul dup cum urmeaz: A lui Evagrie
Monahul, Schi monahiceasc, n care se arat cum trebuie s ne ne-

37
 ANTOJNE GUII-LAL'MONT

este nOeia i nici nu este suficient pentru a elibera, ispo

facio, din robia patimilor; clugrii au experiat-o la fel de
bine ca i Filon (vezi Alegoriile Legilor, 11, 85); exact aici,
ntre rjavxicc i nOeia se insereaz, la Evagrie, acel prak-
tike, care poate dura ntreaga via. Nu mai puin adevrat
este c y]GV%ia definete starea monahal nsi: clugrul
va fi, n mod tradiional, un isihast". Se poate afirma, cu
greutate totui, c tradiia monastic depinde aici direct de
. Filon. El nu face dect s reia un loc comun al filosofiei
elenistice (dup cum a artat P. Festugiere, Revelation, II, p.
527-528), creia tradiia monastic pare a-i fi n parte tribu-
tar, cel puin n formele ei literare. Mistica filonian a
deertului a putut influena, ntr-o manier mult mai direct,
tradiia monahal, cel puin n msura n care se refer la
tema biblic a pustiei, conceput ca loc al prieteniei i in-
timitii cu Dumnezeu (cf. Osea 2, 16). Dar aceasta nu este,
n contextul literaturii monastice, dect o tem literar, de-
parte de a fi dominant. Clugrii au, ndeobte, o concepie
mult mai realist asupra pustiei, puternic nrdcinat i ea n
Biblie i n mentalitatea semitic: pentru ei, deertul repre-
zint mai cu seam trmul demonilor i, n consecin,
locul privilegiat al rzboiului duhovnicesc. Aceast repre-
zentare a deertului, att de comun n toate izvoarele mo-
nastice, pare a-i fi cu totul strin lui Filon.
ntr-o alt privin, textele lui Filon par a avea o afinitate
mult mai strns cu ceea ce putem citi n izvoarele monas-
tice. Este vorba despre demersul care n mod normal pre-
merge acestei vax(bpt]<Jiq i care este renunarea, noxayr]

voim i s ne linitim (vezi Filoc. Rom, ed. cit., p. 63), conform versiunii
latineti: Evagrii monachi, Rerum monachalium rationes, earumque
juxta quietem appositio (N. tr.).

38
 Fii ON l ORIGINILE MONAHISMI.'LUI

sau /iozacig. Aceast renunare vizeaz mai nti toate

bunurile aflate n posesie. Filon spune c terapeuii, cnd
intrau n ordin, i abandonau bunurile lsndu-le rudelor
apropiate (Conrempl., 13); el nsui nu pierde din vedere s
menioneze c i unii dintre nelepii pgni, cum ar fi
Anaxagora sau Democrit, au renunat la terenurile lor agri-
cole pentni a se dedica filosofiei; dar, adaug el, ei au fcut
aceasta doar pentru a se scpa de ele, fr a aduce vreun
ctig cuiva; terapeuii, n schimb, dau dovad de mai mult
altruism, iar punctul de vedere al lui Filon este, n ocuren,
destul de apropiat celui din Matei 19, 21: Dac voieti s fii
desvrit, du-te, vinde averea ta, d-o sracilor...", cuvnt
care, conform biografului su, a strnit vocaia Sfntului
Antonie (Vita Antonii, 2); dar se cuvine s adugm c Sfn-
tul Atanasie menioneaz n continuare, dup ce spune c
Antonie i lsase averea oamenilor din satul su, c fcuse
astfel ca s nu-i mai pricinuiasc griji"3"; tot aa, Filon
mrturisete c i terapeuii i lepdau bogiile pentru c
gestionarea acestora le ia prea mult timp" (Contemp., 16);
n ambele cazuri, dorina de a-i asigura rjavxioc apare deci
ca motiv dominant, iar altruismul sau milostenia evanghelic
rmn pe un plan secund.
Alt obiect al renunrii: familia, patria. Cnd nu se mai
simt reinui de momeala bunurilor personale, terapeuii, ne
spune Filon, fug fr s mai priveasc napoi, prsindu-i
fraii, copiii, nevestele, prinii, familiile lor numeroase, pri-
etenii mult ndrgii, patria..." (ibid., 18: a se compara cu ce

50. Vezi trad. rom., Viaa Cuviosului Printelui nostru Antonie, Scri-
s i trimis monahilor de cel ntre Sfini Printele nostru Atanasie, epis-
copul Alexandriei, n voi. Sfntul Atanasie cel Mare, Scrieri, Partea a do-
ua, trad. Pr. Prof. D. Stniloae. Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R.. PSB
16, Bucureti, 1988, p.192 (N. tr.).

39
 .ANTOIXF i'Jl.'li.LAUMOiNT

spune tot el n Alegoriile Legilor. JI, 85: Adesea, prsin-

du-i prini, prieteni, patrie i plecnd n pustie..."); acelai
lucru l fceau deja Jeviii care erau, i ei, ntr-un fel,,.tera-
peui", de vreme ce menirea lor naintea lui Dumnezeu era
aceea de a sluji" i de a se ruga" (foarte semnificativ este
asocierea, frecvent la Filon, a termenilor Bepanevei v i
%TEViv, 6epa7cevrrjg i xexrig, Oepansiai i%(yia, cf.
Vrt. 221, bine subliniat de V. Nikiprowetzky, Revue des
etudesjuives, 1963, p. 241-278): pentru a se hrzi cu totul
lui Dumnezeu, ei i-au prsit copii, prini, frai, cele mai
apropiate i mai dragi fiine" (De sacrificiis, 129). Cu att
mai mult marele preot are obligaia, pentru a se pune cu
totul n slujba lui Dumnezeu, s se fac pe sine strin
(XXorpiovadai) tuturor legturilor de snge, s-i nfrng
afeciunea fa de ai si, prini, copii, frai (cf. Reguli spe-
ciale, I, 114). Filon observ c, n cazul lui Noe, Biblia nu
consemneaz, ca n alte pri, lista strmoilor i prinilor
lui; aceasta este pentru a arta, explic el, c neleptul nu
are nici cas, nici rudenie, nici patrie" (De Abrahamo, 31).
Dar modelul prin excelen al subiectului n discuie este
Avraam, care nu s-a lsat reinut de farmecul neamurilor i al
patriei ci, de ndat ce a primit porunca, i-a prsit ara, fa-
milia, casa printeasc, pentru a dobndi un pmnt strin
(ibid., 62-67).
Atingem aici una dintre noiunile de baz ale ascezei
clugreti, anume ^evireia, adic demersul prin care
clugrul se smulge din mediul su natural, familia i patria
sa, pentru a pleca s vieuiasc altundeva, printre strini;
nu este vorba aici doar de preceptul evanghelic referitor la
desprirea de cei apropiai: tat, mam, soie, copii, frai i
surori (Luca 14, 26); elementul esenial este expatrierea,
dezrdcinarea, faptul de a se pune pe sine n condiia de

40
 FILON l ORIGINILE MONAHISMULUI

strin; vocaia clugreasc se face auzit n chiar termenii

chemrii adresate lui Avraam; cnd Ioan Colov a mplinit 18
ani. ni se spune n istoria copt a Vieii lui (scris de Zaharia
de Sekhou), l auzi, ntr-un fel de extaz, pe Dumnezeu
spunndu-i: Iei din pmntul tu, din neamul tu i vino n
muntele Natronului, care este Schetia..." 51 {Annales du
Musee Guimet, 25, p. 326; vezi i epistola 63 a Sfntului
Ambrozie, despre Eusebiu de Vercellae, epistola 22 a Sfn-
tului Ieronim, adresat lui Eustochie, 1, Cassian, Convor-
biri, III, 6 etc.)52. Filon nelege plecarea lui Avraam mai de-
grab ntr-un sens spiritual, vznd n ea transmutarea lumii
sensibile n lumea invizibil; dar valoarea tipologic pe care
i-a conferit-o el relatrii a influenat probabil sensul dobn-
dit ulterior, n contextul literaturii monastice. n orice caz, n-
vtura despre ,evireia este amplu dezvoltat n opera lui,
cuprinznd elementele eseniale care o vor caracteriza ulte-
rior. Terapeuii trebuie s-i prseasc nu doar familia, ci i
ara n care s-au nscut i n care au fost crescui, pentru c
obinuina este ademenitoare i constituie o momeal de
temut" (ContempL, 18). La fel, acela care s-a scrbit de
volupti i de pofte dearte i s-a hotrt sincer s se in
deasupra patimilor trebuie s se pregteasc s plece, lsnd
fr ntoarcere casa i patria lui, neamuri i prieteni; cci
obinuina este foarte ademenitoare: rmnnd pe loc, eti n
pericol s fii prins i nrobit de attea farmece nvluitoare,
ale cror nchipuiri revin mereu s-i tulbure linitirea urmat

51. Cf. Fac. 12, 1(N. tr.).

52. Pt. trad. rom., cf. Sf. Ambrozie, Scrisori, n Scrieri. Partea a do
ua, PSB 53, trad. prof. D. Popescu, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Bu
cureti, 1994, p. 260-261; Sf.Ioan Cassian, Convorbiri duhovniceti, n
Scrieri alese, PSB 57, trad. prof. V. Cojocaru i D. Popescu, Ed. Inst.
Bibi. i de Mis. al B.O.R., Bucureti 1990, p. 349 (N. tr.).

41

1
 ANT01NE GUILLAUMONT

proastei purtri de mai nainte i s-i strneasc amintiri

nc proaspete, pe care mai bine ar fi dac le-ai da uitrii.
Muli oameni s-au linitit nstrinndu-se..., cci despmrea
te oblig s mergi n gol, n absena oricrei provocri" (De
praemiis, 17-19, trad. Beckaert). Acest fragment definete n-
tr-un mod remarcabil motivaiile acelei ^evtreia clugreti,
complement firesc pentru vaxcbprjcng i pentru /uovcomg.
A se vedea i Legi speciale, I, 68-70, unde sunt analizate
aceleai foloase duhovniceti pe care le druiesc sufletului
pelerinajele la Ierusalim i la Templu, un fel de evizeia cu
durat limitat: pelerinajul te oblig s-i prseti, cel puin
temporar, patria, familia i prietenii, pentru a merge ntr-o
ar strin; aceast nstrinare le ofer celor care o svresc
desprinderea de grijile obinuite ale vieii i, n acelai timp,
rgazul i disponibilitatea (axoXrf). Mistica pelerinajului,
larg rspndit n istoria religilor, este strns legat de spritu-
alitatea, mai cu seam monastic, a ^evireia.
Ajungem astfel la un aspect mai profund al idealului
nonahal. Clugrul, dac se desprinde din mediul su natu-
al, prin noxayr], vaxcbpr/aig i ^evireia, i pleac s
riasc printre strini, n singurtatea deertului, o face pen-
ru a se putea drui ntru totul lui Dumnezeu. ntr-un text
jndamental pentru istoria cuvntului fiovaxog, Eusebiu,
^mentnd Psalmul 61 (68, n versiunea ebraic), versetul 753,
ice observaia c, pentru a traduce cuvntul evreiesc
didm, pluralul de la yhd, singuratic", izolat", versiu-
le greceti au recurs la termeni diferii, stabilind ntre
eti termeni un fel de echivalen: lui fxovaxog, utilizat de
mah, i corespunde n spe fiovorponog, n Septuagint.

53. n trad. rom. vezi Ps. 67, 6 (N. tr.).

 FILON SI ORIGINILE MONAHISMULUI

Cci aceti /uovaxoi. explic el, pot fi numii i fiovoTpoTtoi,

de vreme ce au un comportament unic i o lucrare ndreptat
ntr-un singur scop. Avem aici un element esenial al idealu-
lui monastic: clugrul este un om care nu admite nici un fel
de mprire a vieii lui. Este de asemenea un element esen-
ial pentru idealul contemplativ al lui Filon: ceea ce i repro-
eaz el lui Iosif este, n fond, faptul de a fi un om mprit,
divizat n mai multe direcii, pentru c i propusese mai
multe eluri de atins n via" (De somniis, II, 11). Adev-
ratul slujitor al lui Dumnezeu este cel ce nu are dect un
singur scop i un singur el: acela de a-L sluji" (depOneveiv,
De Abrahamc, 130). Dac neleptul, ridicndu-se deasupra
turmei, las deoparte preocuprile omeneti, o face tocmai
spre a-i sluji doar Celui ce este" (De ebrietate, 86), spre a
tri numai pentru Dumnezeu", decp fiovcp fjoai (De muta-
tione, 213). n De fuga, 35, Filon definete viaa contem-
plativ cape o via ^ixTog, neamestecat, xoivcovriTog,
fr nsoirea cu oamenii, jiovcoxixog, singuratic i, de
asemenea, fiovorponog, dedicat unei singure lucrri. Dar
contemplativul nu are de svrit unimea numai n lucrarea
sa, ci are a o mplini i, sau mai ales, n sufletul su, punnd
capt mulimii de patimi; cci trebuie s fii unic" (eg, nu
doar /j.6vog), pentru a te putea ndrepta spre Cel care este
Unime (De migratione, 60-62 i, mai jos, la 153, unde Filon
l opune pe cel care se concentreaz asupra unui singur
obiect i care, prin aceasta, devine simplu i neamestecat,
celui care i risipete existena n urmrirea mai multor
scopuri, devenind astfel el nsui, cu adevrat, multiplu").
Aa era Adam, unul (eg), asemntor prin unimea sa lumii
i lui Dumnezeu, nainte de cdere, nainte chiar de facerea
Evei, care a explicitat o dualitate latent n el (De opifcio,
151-152); Adam a fost pedepsit pentru c a preferat diada,

43
 ANTOINE GUJ.LAUMONT

simbolizat prin pomul cunoaterii binelui i ruJui. Mo-

nadei (De somniis. II, 70). Ideea subiacent este aceea c,
pentru a-L putea contempla pe Dumnezeu, trebuie s fi de-
venit monad, dup cum El nsui este Monad (cf. Quaest.
in Ex., II, 29: cnd intelectul profetic este plin de Dumnezeu,
el devine asemenea Monadei, nefiind amestecat cu nimic din
ceea ce este legat de dualitate i fiind absorbit n firea Uni-
mii); cu alte cuvinte, omul trebuie s devin, conform teoriei
platoniciene a asimilrii cu Dumnezeu, asemenea Lui.
Idealul monahal mi se pare a fi direct tributar, n aceast
privin, mai degrab eticii biblice i ndeosebi eticii iu-
ieo-cretine, a crei virtute fundamental este simplitatea"
nOTTjg). Dumnezeul Bibliei este un Dumnezeu care vrea
fie slujit fr ovire, din toat inima" (kl leb), cu o
inim unit" (leb 'ehd), i tocmai de aceast ovial ntre
ime i Dumnezeu vrea clugrul s scape (aici sunt ntru toii
de acord cu observaiile fcute de doamna Harl, n Revue zs
etudes grecques, 1960, p. 464-474). Tocmai acesta este
motivul fundamental pentru care lugrul renun la
viaa de familie. Se tie c primul sens cuvntului
fiovaxog i mai cu seam al echivalentului i sirian
xhdy, este acela de celibatar", de nfrnat"; n nah,
Adam e numit juova%og nainte de crearea Evei, la
Fac. 2, 18. Movaxog este, mai nti, un nfrnat" e
renun la cstorie, pentru c aceasta este izvorul di-rii
i al ovirii (cf. / Cor. 7, 34, unde se spune c cel torit
este un om mprit, jde/uspicrrai). Care este poziia Filon
cu privire la acest aspect esenial pentru idealul lastic?
ilon, fidel eticii iudaice, se arat n general foarte fa-
bil cstoriei, n ciuda puinului respect pe care l arat
ru femeie. Marele preot nsui este obligat i el s se
 FILON' $1 ORIGINILE MONAHISMULUI

cstoreasc (Reguli speciale, 1. 101 sq.). La fel terapeuii,

atunci cnd intr n ordin, nu-i prsesc doar fraii i copiii,
ci i nevasta (ContempL, 18); aadar, ei triesc de acum na-
inte n celibat. Mai mult. terapeutridele sunt, n marea lor
majoritate, femei vrstnice i fecioare, iar Filon precizeaz
c, dac i-au asumat votul nfrnrii, nu au fcut-o din
constrngere, ca unele preotese elene, ci nesilite de nimeni,
din dorina lor fierbinte de nelepciune: pentru a tri n apro-
pierea nelepciunii, ele i-au dispreuit plcerile trupului; au
dorit s se bucure nu de un vlstar muritor, ci de unul ne-
muritor, aa cum numai sufletul iubit de Dumnezeu poate s
nasc, dup ce Tatl seamn n el razele inteligibile prin
care va putea contempla nvturile nelepciunii" (Con-
tempL, 68). Avem exprimat aici teoria filonian a nunii
spirituale, dezvoltat pe larg n De Cherubim, 40-52: Dum-
nezeu intr n dialog cu o natur curat i feciorelnic, de
aceea nu vorbete cu Sara, dect atunci cnd a prsit toate
cele fireti femeilor" i i-a redobndit stare de fecioar cu-
rat". Sufletul nu primete smna dumnezeiasc, dac nu
se preschimb n fecioar curat" (De exsecrationibus,
158-160). Descoperim astfel nc de la Filon o idee care
influeneaz profund o ntreag tradiie ascetic cretin a
primelor secole, i anume: zmislirea spiritual presupune
renunarea la naterea dup trup. O dificultate apare totui
din faptul c Filon, mai ales atunci cnd vorbete despre
femeile patriarhilor, trece constant de la sensul literal la cel
alegoric, astfel nct uneori nu ne mai putem da seama exact
dac vorbete despre fecioria spiritual sau despre feciorie n
sensul propriu al cuvntului. In textul citat din De Cherubim,
el privete femeile patriarhilor ca simboliznd diferite virtui,
deci ne aflm n plin alegorie; dar nu uit s noteze c, dup
coninutul literal al textului, ele zmislesc fr vreun ajutor

45
 ANTOINIE GL/1LLAUMONT

omenesc. Scriptura nemenionnd, ca n alte situaii, c br-

baii lor le-au cunoscut": aa este pentru Sara (45), pentru
Lia (46), pentru Rebeca (47); aa este i pentru Sefora, fe-
meia lui Moise (ibid.). n privina ultimului exemplu, Viaa
lui Moise, II, 68-69 prezint o dezvoltare deosebit de in-
teresant; este vorba despre Moise ca preot, ngrijindu-se de
slujirea (Oepanevaiv) lui Dumnezeu; prima condiie pe care
trebuia s-o ndeplineasc n acest sens era curia, curie a
sufletului i curie a trupului: s renune la orice amestec cu
patimile, s se in departe de orice ine de firea muritoare,
mncare, butur i apropierile de femeie, inclusiv. Or, pe
acestea din urm, precizeaz Filon, Moise le dispreuia de
mult vreme, mai precis de cnd ncepuse s prooroceasc
i s fie mesager al lui Dumnezeu, socotind c mai potrivit
este s se pstreze tot timpul pregtit pentru primirea pro-
feiilor." Observm aici, la Filon, ecoul unei tradiii iudaice
conform creia Moise a ncetat s se mai apropie de femeia
lui, din ziua n care a fost chemat de Dumnezeu, o tradiie al
crei ecou se poate regsi i la un scriitor sirian din secolul al
IV-lea, Afraate, unul dintre cei dinti teologi ai monahismu-
lui (Demonstraii, VI), care o invoc n sprijinul ideii, mult
dezvoltat la acest autor, c un hdy adic un fiovaxog,
trebuie s se abin de la orice legtur cu femeia lui54.
Ct despre ideea c monahul trebuie s renune la cs-
torie pentru a evita mprirea i a se dedica astfel n n-
tregime lui Dumnezeu - nu gsim nimic similar la Filon.
Putem cita cel mult fragmentul din Hypothetica (11, 14-17),
unde Filon explic de ce nu se cstoresc esenienii: Vznd
cu limpezime c mariajul este dac nu singurul, cel puin
principalul lucru care poate mina viaa obteasc, ei i ntorc
54. Aceast tradiie i este cunoscut i Sfntului Ieronim (Contra lui
Iovinian, I, 20) i lui Epifanie (Pana/ion, erez. 78, 16).

46
 FILON SI ORIGINILE MONAHISMULUI

spatele practicnd cu asiduitate, n acelai timp. nfrnarea;

nici un esenian nu-i ia femeie, pentru c femeia este ego-
ist, geloas peste msur etc." Iar cnd mai apar i copiii, e
i mai ru! Brbatul care este legat de farmecele unei femei
i se preocup de copiii si, din trebuin fireasc, nu mai
este acelai fa de ceilali; din omul liber care era nainte s-a
fcut pe sine alt om, un sclav!" Dup cum putem vedea, nu
se spune c familia ar fi o piedic n calea slujirii depline a
lui Dumnezeu, ci doar c este un obstacol serios pentru viaa
comunitar. n plus, Filon nu face dect s reia un loc comun
cu privire la inconvenientele cstoriei, pe care literatura
ascetic cretin nu va ntrzia s-1 exploateze la rndul ei (o
mostr savuroas putem afla n Faptele lui Toma). Apoi,
din textul citat se mai ntrevede i un anumit misoginism,
care se face simit i n alte locuri la Filon, i nu se poate s
nu aminteasc de misoginia nc mai cumplit a Prinilor
Deertului. Dar acestea sunt teme prea cunoscute i prea
rspndite, pentru a le putea folosi n vederea stabilirii unei
legturi de subordonare.
Prin urmare, o concluzie nuanat se impune. Incontesta-
bil, la Filon exist numeroase elemente doctrinare aflate n-
tr-un raport strns cu noiunile monastice fundamentale. Dar
cred c partea de influen direct a lui Filon asupra formrii
idealului monahal trebuie mult limitat. Aceast influen a
putut fi real, n unele cazuri, ca de exemplu n elaborarea
'temei ce are ca nucleu ^evizeia. Dar, n msura n care ide-
alul monahal prelungete unele tendine ale filosofiei elenis-
tice (avaxwpriGiq, r\av%ia), Filon este un martor al acesto-
ra, dar nu este n mod necesar i izvorul de la care s-au
adpat teoreticienii monahismului. Mai mult, n msura,
destul de larg dup opinia mea, n care acesta din urm se
leag de iudaism, cred c mai mult datoreaz iudeo-cretin-
ismului dect lui Filon.

47
 3 Numele
de Agapete

Agapete (iubite, termen popular desemnndu-le, n

deriziune, pe fecioarele consacrate lui Dumnezeu care, trind
n lume, gzduiau n casa lor brbai ce depuseser votul
castitii. Astfel se crea o pretins legtur de frietate..."
-se poate citi n Dicionarul de teologie catolic, voi. I,
aprut n 1935, sub semntura lui H. Hemmer". O definiie
asemntoare aflm i n volumul I al Dicionarului de
drept canonic, aprut n acelai an, sub semntura lui E.
Magnin: Cuvntul agapete (iubite) este un termen
popular utilizat pentru a le desemna, n deriziune, pe acele
femei cretine, vduve sau fecioare, care depuseser votul
castitii i triau n lume, oferind ospitalitate n casele lor
unor brbai care depuseser acelai vot."56 Avem de-a face
aici cu o opinie general, reluat mai recent i de
Enciclopedia catto-lica51, fiind formulat anterior de H.
Leclercq n Dicionarul de arheologie cretin i de
liturghie i, nc din 1912, de
55. Articolul Agapetes, col. 557.
56. Articolul Agapetes, col. 311.
57. Volumul I (1949), col. 426, articolul Agapete: Dai greco ya-
i, dilette. Termine popolare, che designava anticamente quelle
vergini o vedove consecrate a Dio..." (A. Ferma).
58. Articolul Mariage, voi. X (1932), col. 1883-1884, n nota: Sf.
Ieronim, Epist. XXII, 24, utilizeaz termenul agapetae, iubitele, din
grecescul yaKTyzai" A se compara cu P. de Labriolle,Le mariage spi-
rituel" dans l'antiquite chretienne, n Revue historique 137 (1921), p.
214, n. 4: "Sf. Ieronim (Ep. XXII, 24) folosete o alt porecl, agapetae,
iubitele, calchiat dup grecescul janrirai." Textul Sfntului Ieronim
este citat mai jos.

49
 ANTOINE GUILLAUMONT

V. Ermoni, n Dicionarul de istorie i de geografie ecle-

ziastic59.
Opinia n discuie pare a proveni de la H. Achelis, mai
precis din cartea publicat de el n 1902 despre virgines
subintroductae, care rmne, pn n zilele noastre, singura
monografie avnd ca tem acest obicei foarte devreme
rspndit n Biserica primar60. Dup opinia autorului, la
acea epoc nu exista nc un cuvnt specializat pentru de-
semnarea fecioarelor care triau n comun, care con-locuiau
(avvoiKev este verbul generic utilizat) cu un ascet de sex
diferit, angajndu-se astfel mpreun ntr-un fel de cstorie
spiritual; de-abia ncepnd de la jumtatea secolului al
III-lea, intr n circulaie cteva porecle (Spottnamen); mai
nti, apare termenul ovveioatCTOi, n latin subintroductae,
introduse pe ascuns"; termenul yccjrnTou, folosit pentru
desemnarea acestor fecioare, apare mai trziu (Pseudo-
Athanasie, Grigorie de Nazianz, Epifaniu, Sfntul Ieronim)
i desemneaz. ntr-o manier mult mai lispit de menaja-
mente, lucrurile de care se credea c sunt capabile."61
Fr ndoial, practica n discuie fiind blamat nc de la
nceput, cuvntul este cel mai adesea ntlnit ntr-un context

59. Volumul I, col. 892, art. Agapetes: Erau numite astfel, n deri
ziune, acele fecioare consacrate Domnului care, trind n lume, i ofe
reau ospitalitatea unor brbai ce depuseser votul castitii. Se pretindea
stabilirea unui fel de legtur de frie spiritual i se cuta legitimarea
ei prin cuvintele Sfntului Pavel din 1 Cor. 9, 5."
60. Virgines subintroductae. Ein Beitrag zu IKor. F//(Leipzig, 1902).
Achelis pretindea c aceast practic ar putea fi atestat nc n 1 Cor. 1,
opinie reluat apoi de A. Jullicher n Archivfiti Religionswissenschaft, 7,
(1904), p. 373-386, dar puternic contestat ulterior.
61. Die Bezeichnung der Jungfrauen als yanr\xai ist etwas spter
aufgekommen, und kennzeichnet noch derber, was man ihnen zutraute",
op.cit., p. 68-69.

50
 NUMELE DE AGAPETE"

peiorativ; Sfntul leronim nu este cel dinti care a denunat

ceea ce numea agapetarum pestis: De unde a intrat n bi-
serici acest flagel al agapetelor?... Sau, mai direct spus: de
unde a venit acest nou fel de concubine? A merge mai de-
parte: aceste curtezane monogame, de unde-or fi aprut? O
singur cas, o singur camer, nu de puine ori i un singur
pat i adpostete - i nc ne vedem etichetai de unii drept
prea bnuitori n privina anumitor lucruri!"62. Aceste for-
mulri nu se restrng la violenele de limbaj specifice Sfn-
tului leronim: nc din secolul precedent, Sfntul Ciprian
folosea cuvinte asemntoare, poate nc mai directe i mai
precise, pentru a denuna stricciunea locuirii mpreun a fe-
cioarelor cu asceii63. n Orient, spre jumtatea secolului al
IV-lea, Afraate atrgea i el atenia celor numii, n Biserica
mesopotamian, fiii" i fiicele legmntului", cu privire la
pericolele coabitrii64. Dar cele mai violente i mai ample
critici au fost formulate de Sfntul Ioan Hrisostom n dou
tratate, veritabile pamflete, scrise n Antiohia i adresate,
unul asceilor: npdq tovq t%ov%ac, ovveiaKxovg, i cellat
fecioarelor: nvg 8e cpvXxxeiv xr\v nccpQrjviav65.

62. LettreXXII, Eustochium, ed. i trad. Labourt, I (Paris, 1949), p.

123-124. A se vedea i Lettre CXVII, ctre o mam i fiica ei (Labourt,
III, Paris 1958, p. 76-78). A se compara nceputul textului citat cu Ps.-
Vasile, Sermo de contubernalibus 2, PG 30, 813 CD: Rdcina tuturor
relelor este dragostea femeii i cea care conduce la ruin, adic nebunia
agapetelor", rj T6V yartj]tpi8av Xeyw Si] pavia. yanrjTpig este o
form feminin care permite evitarea ambiguitii de gen, n cazul geni
tiv plural.
63. Lettre IV, ed. Bayard, I, Paris, 1962, p. 8-12.
64. Demonstration, VI, ed. Parisot, PS 1, Paris, 1894. col. 239-312;
vezi n special 4-7, col. 259-272.
65. Ed. Dumortier, Les cohabitations suspectes. Continent observer
la virginite, Paris, 1955.

51
 ANTOINE GUILLAUMONT

Hrisostom insist mult asupra scandalului provocat de

aceti brbai care, dup ce depuneau votul castitii, pretin-
zndu-se clugri, i luau cte o fecioar s triasc alturi
de ei, sub pretext c i-ar sluji. Comportarea lor nu era pricin
doar de clevetiri, ci i de batjocur; locuitorii Antiohiei se
folosesc, spune el, atunci cnd vor s o pomeneasc pe n-
soitoarea acestui fel de oameni, de o porecl ridicol i
ruinoas" - att de ruinoas nct el nsui nu ndrznete
s o pronune66. Apelativul la care se face aluzie aici este, cu
siguran, avveiaaKxoi; un document pstrat de Eusebiu o
confirm: este vorba despre o scrisoare redactat de un grup
de episcopi din Asia, unii mpotriva lui Pavel din Samosa-
ta, text n care se denun, printre alte rtciri, obiceiul prac-
ticat de Pavel i de ucenicii lui, anume acela de a se nsoi cu
femei avveiaaKxoi, dup cum le numesc antiohienii"67.
Cuvntul avvsiaaKTOi, subintroductae, este deci, ntr-ade-
vr, dup cum credea i Achelis, un termen peiorativ creat
de locuitorii ironici i maliioi din Antiohia.
Dar n aceeai situaie se afl i yamjrai? Se tie c cei
doi termeni sunt adeseori asociai68. Termenul desemneaz
oare, la propriu, iubitele", prietenele", amantele" acestor
66. Op.cit., p. 108.
67. Hist. Eccl, VII, 30, ed. Bardy, II, Paris, 1955, SC 41, p. 217. (Vezi
trad. rom., Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasc, VII, XXX, 12, trad.,
note i comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al
B.O.R., PSB 13, Buc, 1987, p. 304 - N. tr.).
68. Pentru asocierea celor doi termeni, vezi bunoar Epifanie, Pana-
rion, haer., 63,2 (xarriyopovai Se 8f\6ev rvv ev tfj 'EKKecria xg ya-
nrjxg Xeyofievag avveicKXOvg yvuQcKag KEKTtifievov, PG 41, 1064
D) i haer., 78, 11 (i blameaz pe cei care se gndesc s-i ia ovvei-
cKTOvg Kai yanr\xg emKaov/jevag, PG 42, 716 A); vezi i textul
din Syntagma doctrinae citat aici. Distincia operat de Ermoni {loc. cit.
mai sus, n. 5) ntre agapete, care ar fi locuit mpreun cu laicii, i subin
troductae, care ar fi conlocuit ou clericii, ne pare lipsit de fundament.

52
 NUMELE DE ..AGAPETE"

ascei, ca i cum ar fi sinonim cu cpiXai, (piXovpievai sau

epcbfuevca^ Unele texte, jucndu-se cu acest cuvnt, ar putea
lsa s se neleag i acest lucru: S nu-i iei femeie subin-
twducta (ovveiaaKTog), dintre acelea pe care unii le-au
numit agapete (yanrizai), dar curnd li s-au vdit a fi in-
fame (/ncn?rm)" - citim n Syntagma doctrinae a lui Pseu-
do-Athanasie69. Sfntul Grigorie de Nazianz, sftuind o fe-
cioar i atrgndu-i atenia mpotriva practicii agapetelor, i
spune: S nu-i iei n casa ta brbat care s te apere: tu l ai
pe Hristos ca nsoitor iubit", Xpicxov exsiq yaizr\Tov70.
Dup cum se sugereaz n acest text, cuvntul yaitr\xoq l-ar
putea desemna, la masculin, chiar pe brbat, pe ascetul pe
care o fecioar l instala, l ngduia" n casa ei, pentru ca
s-i fie de ajutor71; va Epigramele sale, Grigorie folosete n
repetate rnduri acest termen att la masculin ct i la femi-
nin: Toq yanriTog Kripvaaco xSe, raq x yanr\xaiq72,
sau nc: Agapeii (oi ya7tr\Toi) amestec fierea cu
mierea: mai bine un brbat cstorit de dou ori, dect un
agapet!"73 S nelegem oare c i prin 6 yanr\%6q se de-
semneaz tot iubitul", amantul" unei fecioare?

69. PG2E, 837 C: Mr\ k'%eiv yvvaKa GvveioaKiov, KaOnep TI-

veg yanritg EKEOEVTO avrag ovo^iaxa. T%a Se vavticog fiKjrj-
tai avrog evneGrjcrovrai. Acelai text i n ediia lui P. Batiffol, Studia
Patristica, II, Paris, 1890, p. 123. Acest cercettor consider c lucrarea
nu-i aparine Sfanului Atanasie, ci unui contemporan de-al su: mijlocul
secolului al IV-lea (ibid., p. 148); ar fi o remaniere, un fel de glos" a
unui text anterior, redactat spre sfritul secolului al III-lea (p. 160).
70. Epigrame, 18, PG 38, 92 A.
71. Hrisostom descrie i discrediteaz totodat aceast practic, ca i pe
cea a asceilor care i luau fecioare; vezi de exemplu op.cit., p. 63 i urm.
72. Epigr., 13, 1,PG38, 88 A.
73. Epigr., 14, 3-5, ibid., 89 A; vezi i Epigr., 15, 15 (90 A) i 20, 9
(93 A). Un alt exemplu de utilizare la masculin apare i la Ps.-Vasile,

53
 ANTOINE GUILLAUMONT

Termenul a putut fi luat uneori i astfel, printr-un joc

ironic de cuvinte, dar nu acesta este sensul lui adevrat.
Dup cum Grigorie de Nazianz nsui o spune, avem de-a
face, n realitate, cu un nume sacru:

Tu eti curat, mai curat dect aurul, dar m uimeti cum

privirea i trupul i pstrezi pentru al tu agapet. Acesta
este agapetul tu, i nume sfnt acesta este. (r\ yan\)xr\
aov, xai xovvopia xovxo ae\xvov) Vai! Dac ai putea s
nu ai parte de dragoste (yrtri)
murdar! "74

Acest nume este sfan i demn de cinstire, pentru c este

unul din numele lui Hristos: Acesta este Fiul Meu cel iubit
(6 yanrjxoq) ntru care am binevoit" (Mat. 3, 17 i locurile
paralele). Cnd Grigorie i amintete fecioarei c ea l are pe
Hristos ca agapetos, nu o face fr oarecare aluzie la aceast
nobil utilizare a cuvntului.
'Ayanr]x6q reprezint una dintre variantele prin care Sep-
tuaginta red ebraicul yahid. n Fac. 22, 2, Dumnezeu i
spune lui Avraam: Ia pe fiul tu, pe Isaac, pe unicul tu
(xf^rfiS^Ka) fiu, pe care-1 iubeti" - ceea ce n Septuagint
apare tradus astfel: Xa/3e zv vov crov rv yanrixov, ov
mynr\aaq, xov 7aaK(i cf. versetele 12 i 16). 'Ayanrjxq
este, aadar, un echivalent al lui novoyevrig, termen utilizat
de Aquila pentru redarea acestui fragment. i Septuagint

Sermo de contubemalibus, 11: Se ntmpl adeseori ca vreo tnr care

nu i-a slujit propriii prini i nu le-a rspltit celor care au adus-o pe
lume pentru ostenelile lor, s se arate plin de zel pentru cte un agapet
(anovSaia eg TOV yanr\Tbv evici&rj) i s fac totul pentru a fi pe pla-
cul acestuia" (PG 30, 825 C).
74. Epigr., 16, 3-6, PG 38, 90 A.

54
 NUMELE DE ..AGAPETE"

face apel, n alte locuri, la fiovoysvijg, pentru a-1 traduce pe

vhd; de exemplu n Ps. 25 (Sept. 24), 16: kyhld \YeTinl
Tml, Sept.: ori fiovoyevrjg Kai nx(a%6g e/ui iya 75. Sintagma
Fiu unic" poate fi tradus i prin fiu iubit, pentru c este
obiectul unei iubiri nemprite. Traducerea lui yUhd prin
yanr\xog, n Septuagint, a fost oarecum pregtit de
modul n care s-a utilizat acest termen n limba greac din
perioada clasic: unicul fiu al lui Hector este numit 'EKXO-
pi5r}v yanicv, n Iliada 6, 401; pentru Penelopa, Telemah
este un naq yanrjxog (Odiseea, 4, 817), iar pentru doica
sa, un fiovvog (= fiovog) i yanr\x6g (ibid. 2, 365); aceast
legtur dintre \xovog i yanrixog apare frecvent i semni-
ficativ: la Platon, Socrate i spune lui Alcibiade c nu exist
dect unul singur cu adevrat ndrgostit de el, eg \xovog,
Kai ovxog yanr\xog, iar acela este el, Socrate!76 O regsim i
n Retorica lui Aristotel, unde ochiul orbului este calificat
drept yanrxog7?. Fiu iubit" i fiu unic" sunt deci echiva-

75. La Jud. 11, 34 (recenzia la Alexandhnus), nainte deyhda (fe

minin, este vorba despre fiica lui Ieftae), avem ambii termeni greceti:
tcai avt] fiovoyevrig am yanr)nTr\. La Ier. 6, 26, ynd este tradus
prin yanr]x6q n Septuagint i prin novoyevqg la Aquila i Simah. La
Amos 8, 10, pentru acelai termen ebraic citim yanr\xoq n Septuagin
t i novoyevrig n Simah.
76. Alcibiade, I, 131, e. Este evident c yaKrjToq nu nseamn aici
iubit". Croiset (coli. Belles-Lettres, Paris, 1946, p. 107) traduce prin:
cu care trebuie s te mulumeti". In traducerea romneasc, Sorin
Vieru red prin ndrgostit". Vezi n Platon, Opere, I, ed. a Ii-a, Ed. t.
$i Enc, Buc, 1975, p. 138 (N. tr.),
77.1, 7, 1365 b, 16-17: Kai to yaizr\x6v, Kai rog fiev fiovov mg
Se /ier' Xcov. Aid Kai OVK 'crr/ C,miia, v xig rdv eTepocpda^fxov
tixpXaari xcci rv 5i>' %ovxa. yanr\xov yp (pjjpiTuai. (ed. Dufour,
Paris, 1932, p. 105). Vezi i Etica lui Endemie, 3, 6, 1233 b, 2 {Sanavv
ig TOV

55
 ANT01NE GUJLLAUMONT

lente, iar atunci cnd aceste expresii sunt reluate n limbajul

hristologic, Fiul iubit nu este altul dect Unul-Nscut; n
Ascensiunea lui haia, text iudeo-cretin din secolul al II-lea,
Iubitul", o yanr\%6g, este termenul cel mai frecvent uti-
lizat pentru a-1 desemna pe Fiul78.
Dar yhld mai cunoate i o alt traducere n limba
greac, dac nu n Septuagint, cel puin n versiunile din
secolul al II-lea: juovaxog. ntr-un locus classicus al istoriei
cuvntului piovaxog, Eusebiu, comentnd Psalmul 68,
(Sept., 67), 7: Elohim aaz pe singuratici (yhldlm) ntr-o
cas"79 - observ c termenul yfhldm apare tradus diferit, n
minatoarele variante80: lui novoTponoi din Septuagint i
corespune piovaxoi la Simah, piovoyeveg la Aquila i
fiovo^covoi n Quinta. ns monachoi, spune el, constituie
ordinul celor care nainteaz ntru Hristos", i fiecare din
termenii corespondeni nu face dect s exprime cte un as-
pect al modului lor de vieuire; astfel, dac pot fi numii
ixovoyeveg, dup echivalena dat de ctre Aquila, este
pentru c ei se fac asemntori Fiului cel Unul-Nscut al lui
Dumnezeu". Echivalena dintre fuovaxog i iiovoyevr\g e
bine pus n eviden n limba siriac, unde cuvntul Ihl-
day, nrudit cu ebraicul yhld, pe care-1 traduce n Psalmul

78. Cf. E. Tisserant, Ascension d'Isaie, Paris, 1909, p. 8 (de unde am

preluat i unele referine la greaca clasic).
79. Pentru trad. rom., Ps. 67, 6: Dumnezeu aaz pe cei singuratici
n cas" (N. tr.).
80. PG 23, 689 B. Text reprodus n H. Koch, Quellen zur Geschichte
der Askese unddes M nchtums in der alten Kirche, T bingen, 1933, p.
38. Se crede c acest comentariu ar fi fost alctuit la sfritul vieii lui
Eusebiu, puin dup 326, poate chiar dup 335, dup R. Sommerville,
Vig. Chist. 20, 1966, p. 96.

56
 NUMELE DE ..AGAPETE"

68, 7 (67, 6), este folosit att pentru a-1 reda pe (de exemplu
la loan 1, 14 i 18, n Peshitta), ct i pentru a desemna, n
forma cea mai uzual, monahul", ascetul, cruia grecii i
spuneau piovaxogf ] . Cu aceast identitate se joac Afraate
atunci cnd scrie: Pe toi ihldnye ( = monahii"), ihldyFi
( = Cel Unul-Nscut"), Care este n snul Tatlui (cf. loan
1, 18) i va bucura."82
nainte de a nsemna monah" - clugr care, asemenea
Sfntului Antonie, se retrage n singurtatea deertului
-cuvntul siriac llildyri l desemna, dup cum este utilizat din
cele mai vechi timpuri, pe cel care triete singur", adic
fr nici un nsoitor, fr soie, pe singuraticul", pe ascetul
care, din motive religioase, i pstreaz celibatul: acesta
este sensul exact al termenului la Afraate i n primele scrieri
ale Sfntului Efrem83. Ihldy este cel care nu se cstorete,
pentru a putea tri n feciorie (betulut3), sau cel care, cs-

81. Aceast echivalen ntre \iovaxoq i fj.ovoysvqgprecum i ide-

ea c monahul poate fi socotit monogen", prin asimilare cu Hristo,
sunt bine puse n eviden de A. Adam, Gnmdbegriffe des M nchtums in
sprachilcher Sicht, Zeitschrift f r Kirchengeschichte 65 (1953-54), p.
209-239; sau mai recent, n Der Monachos-Gedanke innerhalb der spiri-
tiialit t der alten Kirche, Glaube, Geist, Geschichte, Festschrift f r Ernst
Benz, Leiden, 1967, p. 259-265. Adam consider c termenul siriac a fost
iniial o traducere a grecescului fiovoyevjq, care a influenat, la rndul
su, termenul \iova%6c,, conferindu-i sensul plenar. Teza lui Adam a fost
criticat de E. Beck, Ein Beitrag zur Terminologie des Itesten syrischen
M nchtums, Studia Anselmiana, 38, Roma, 1956, p. 254-267. Aceast echi
valen nu epuizeaz toate semnificaiile cuvntului [iova%6q. dup cum
vom vedea n continuare.
82. Dem., VI, ed. Parisot, PS 1, 269. 3-4. Citat de Adam, Gmndbe-
griffe,p. 218.
83. Vezi E. Beck, Asctisme et Monachisme chez Saint Ephrem,
L 'Orient Syrien, 3, 1958, p. 273-298 i articolul de mai sus, nota 26.

57
 ANTOJNE HUILLAUMONT

torit fiind, renun la viaa obinuit a celor cstorii, pentru

a putea tri n sfinenie" (qaddJsutD). Acesta este i sensul
primar al cuvntului fiova%og, n puinele sale atestri pre-
monastice, anterioare scrierii Vita Antonii (357), care a im-
pus sensul devenit uzual. Simah l utilizeaz astfel n Fac. 2,
18, pentru a indica starea lui Adam de dinaintea facerii Evei
(ebr. tbado). La fel, este i unul din sensurile cuvntului din
Evanghelia dup Toma, care apare clar n logionul 75: lisus
a spus: Muli sunt cei care stau la u, dar monachoi-i sunt
cei care vor intra n cmara de nunt"84. Pentru a intra n c-
mara cereasc de nunt (cf. Mat. 25, 1-12) este nevoie de fe-
ciorie sau de renunarea la cstorie.
Acesta este, se pare, sensul pe care se cuvine s-1 dm cu-
vntului piovaxog, aa cum se prezint el n textul lui Euse-
biu. Comentnd termenul /uovo'covoi, folosit n Quinta, Eu-
sebiu afirm c aceti monachoi sunt numii astfel pentru c
triesc n singurtate, fiecare rmnnd cu ale sale, cu r-
runchii ncini" (piovijpeig xai Kad' eavrovg vecoafie-
vovg) i pentru c i duc viaa n singurtate i feciorie";
prin via n singurtate", 6 jxovrjprjg J5iog, trebuie, fr n-
doial, neles, la fel ca i la Clement din Alexandria, celi-

84. L 'Evangile selon Thomas, text n limba copt, stabilit i tradus de

A. Guillaumont, H.Ch. Puech, G. Quispel, W. Till i Yassah 'Abd al "
Mas/72, Leiden, 1959, p. 40-41. Modul de a folosi acest cuvnt aici, con-
form cu sensul, corect atestat, al siriacului JhldyU, alturi de alte indicii
lingvistice, ne face s acordm tot mai mult credit ipotezei unui substrat
siriac al Evangheliei dup Toma. Cert este c, n aceast scriere, cuvn-
tul fiovaxoq nu deizie doar sensul n discuie, care nu l exclude, dup
cum se va vedea mai jos, pe acela de unificat" - de nenumrate ori scos
n eviden: a se vedea mai ales M. Harl, A propos des Logia de Jesus. Le
sens du mot jj.ova%og, Revue des etudes grecques, 73, 1960, p. 464-474
i A.F.J. Klijn, The "single one " in the Gospel of Thomas, Journal of
Biblica!Literature, 81, 1962, p. 271-278.

58
 NUMELE DE ..AGAPETE"

barul83- Iar dac aceti monachoi i pstreaz celibatul este

tocmai pentru a putea rmne, dup termenul folosit n Sep-
tuaeint, piovozponoi adic, dup explicaia lui Eusebiu.
pentru a-i putea orienta toate aciunile spre un singur tel:
(ovSe kXoxe XXag TOV eavrvv pierapXXovreg xponov,
eva Se piovov Kaxop9ovvregfb; regsim aici ideea formu-
lat de Sfntul Pavel (7 Cor. 7, 33-34), conform creia cs-
toria este surs de mprire i de ndoial87.
Toi aceti termeni, piovoyevrig, jiovocovog, piovoTponog
sunt aadar tot attea armonice ale cuvntului fiovaxog,
ansamblu pe care singur cuvntul siriac hdy a putut s-1
exprime. Termenul yaneioq ar trebui reinterpretat n lu-
mina acestor termeni folosii pentru traducerea ebraicului
yhd, pentru c i el este o variant de traducere n limba
greac a aceluiai cuvnt. Asemenea termenilor mai sus
menionai, yanexog a servit n epoca premonastic la de-
semnarea ascetului, a crui trstur caracteristic era n-
frnarea. Astfel, departe de a crede, cum fcea Achelis i
cum se repet, n general, dup el, c jaizexog este un cu-
vnt de origine popular, aplicat trziu i n deriziune unor
ascei rmai fideli, chiar i dup apariia monahismului

85. Stromates, III, IX, 67, ed. St hlin, voi. II, p. 226, 23 i Str., VII,
XII, 70, 6, ibid., voi. III, p. 51, 5-6. (Pt. trad. rom., vezi Clement Alexan-
'drinul, Stromatele, n voi. Scrieri. Partea a dona, PSB 5. trad. Pr. D. Fe-
cioru, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Buc, p. 216, 519-520 - N. tr.).
86. Chiar i fiovorponog poate avea sensul de celibatar", mai cu sea
m la Plutarh (cf. A. Bailly, Dictionnaire grec-francais, s.v.).
87. Rezumm aici unele cercetri efectuate, ncepnd cu anul 1960,
n cursul nostru de la Ecole Pratique des Hautes Etudes (cf. Anmtaire de
Ia V< Section, Sciences religieuses, annees 1961/62, p. 99 . urm.. 1962/63,
P- 91 . urm., 1965/66, p. 147 . urm., 1966/67,149 . urm., 1967/68, p. 171
- urm.), cecetri pe care ne propunem s le dezvoltm n alt parte.

59
 ANTOINE GUILLAUMONT

propriu-zis, unei vechi forme de vieuire, credem, dim-

potriv, c avem de-a face cu un termen primitiv, de origine
biblic i, pentru a relua expresia lui Grigorie de Nazianz, cu
caracter sacru, de vreme ce este unul dintre numele Fiului lui
Dumnezeu88.

88. Semnalm un text foarte interesant, care arat c termenul ya-

7terog, cu sensul general de ascet", s-a meninut n plin perioad mo-
nahal: apoftegma anonim, Nau 134, asemntoare celor din secolul al
V-lea (dup cum o demonstreaz prezena sa n recenzia latin a lui Pe-
lagius, cf. mai jos): Air\yr\aaxo xig. ori tpeig (piXoKovoi eyevovco ya-
nr\xoi, Kcd o fiev eg fjpericrato tovg /j.axo/ievovg epr\veviv Kat
to eiprmsvov. Matcpioi oi eipr\vonoioi. 6 Se Sevtepog eniaKentea-
Gai tovg aGevovvtag. 6 8e tpitog xfjGEV r\ovxo%eiv eig rrjv eprs-
jxov. (Revue de l 'orient chretien, 3, 1908, p. 47; aceast apoftegm se
poate afla i n scrierea Synagoge, a lui Pavel Evergetes, voi. I, [Atena,
1957], p. 125). Versiunea lui Pelagius (II, 16, PL 73, 860 A) traduce cu-
vntul yanr\xoi de dou ori: quia tres studioi diligentes se facti sunt
monachi"; diligentes se" (cf. traducerii lui Nau, op.cit., p. 57, devenir
prieteni") este o interpretare eronat, care se bazeaz pe traducerea lite-
ral (cf. versiunea n limba armean, sireliq, iubii", Varq srbos harans,
Veneia, 1855, voi. I, p. 494); monachi" corespunde versiunii siriene cu-
prins n Paradisul lui Enanisho: Au fost trei oameni iubitori de nevoin-
, iar ei devenir monahi", hdye (ed. E. A. Wallis Budge, The Book
of Paradise, voi. II, [Londra, 1904], p. 432); aceast traducere este exac-
t, cu condiia de a nelege cuvntul monah" n sensul su premonas-
tic; din context reiese cu prisosin c yantyzoi este un termen generic,
utilizat pentru a-i desemna pe ascei, oricare ar fi felul lor de via: unul
se dedic mpcrii celor nvrjbii, altul ngrijirii bolnavilor, al treilea se
face pustnic, monah" n sensul definitiv al cuvntului (urmarea istorisirii
tinde s demonstreze, dup cum firesc este pentru o asemenea antologie,
c cel din urm este cel care i-a ales partea cea bun"). 'Aycc7rnTol este
luat aici ntr-un sens pe care l simim ca fiind tradiional, fr nici o
nuan peiorativ i lipsit de orice referin la practica coabitrii: este
evident c, n acest loc, interpretarea lui cu sensul de iubii" ar fi cu to-
tul neavenit.
 4 Monahism i etic
iudeo-cretin

Comentariul lui Eusebiu de Cezareea la versetul 7 al

Psalmului 68 (Sept. 67)89 reprezint un text fundamental,
de mult vreme consacrat, pentru istoria cuvntului y.ovaxo<f.
n acest verset: Dumnezeu aeaz pe cei singuratici n ca-
s", Eusebiu se leag mai ales de traducerile greceti ale
cuvntului fhidlm, singuraticii". Traductorii Septuagintei,
pe care el o citeaz mai nti, l traduc prin /lovorponoi;
dar, atrage el atenia, Simah red acelai cuvnt prin jiova-
%oi, Aquila prin fj.ovoyevetg, pentru ca n Quinta s apar
varianta jxovocovoi. n continuare, el arat c toi aceti
termeni se aplic unui singur fel de oameni, acei monachoi,
care, spune el, alctuiesc prima stare a celor ce nainteaz
ntru Hristos"; fiecare din termenii enumerai mai sus de-
finete cte un aspect particular al acestor monachoi:

89. In trad. rom., vezi Ps. 67,6 (N. tr.).

90. PG 23,689 B (ed. Montfaucon). Textul este reprodus n H. Koch,
Quellen zur Geschichte der Askese und des M nchtums in der Ahen
Kirche, T bingen, 1933, p. 38. Dup ct ne este cunoscut, primul care a
semnalat importana acestui text pentru istoria monahismului este N. An-
tonelli, n a sa De ascetis dissertatio, cuprins n introducerea la ediia
Sancti Patris notri Jacobi episcopi Nisibeni sermones (= versiunea
armean a Demonstraiilor lui Afraate), Roma, 1756, p. 116. Ulterior, tex
tul a fost foarte des citat, mai cu seam de O. Z ckler, Askese und M nch-
tum, Frankfurt, 1897, p. 181; precum i de A. Adam, Grundbegriffe des
M nchtums in sprachlicher Sicht. Zeitschriftf r Kirchengeschichte 65,
1953-54, p. 209-239.

61
 ANTOINE GUILLAUMONT

Ei sunt puin numeroi, de aceea au fost numii, dup Aquila, mono-

geneis, asimilai cu Fiul cel Unul-Ncut de Dumnezeu; dup traductorii
Septuagintei, ei sunt monotropoi, i nu politropi", pentru c nu se
poart cnd ntr-un fel, cnd ntr-altul, ci se cluzesc mereu n acelai
fel, acela care-i duce spre piscurile virtuii; Quinta i-a numit monozonoi,
pentru c sunt siguratici i fiecare triete cu ale sale, ncingndu-i
rrunchii: acetia sunt cei ce duc o via singuratic i curat.

Textul lui Eusebiu este important din dou motive. Mai

nti, deoarece arat c vocabulele greceti care desemneaz
clugrul" nu sunt altceva dect traduceri ale ebraicului
yahld, el nsui plin de semnificaii religioase1". Apoi, pentru
c dateaz dintr-o epoc - n jurul anului 330 - cnd cu-
vntul j.iovaxoq, care va cunoate o larg rspndire dup
publicarea textului Vita Antonii (357) i dup dezvoltarea
considerabil a vieii monastice din a doua jumtate a seco-
lului al IV-lea, avea nc o circulaie restrns i era luat n
sensul lui primar, pe care l-am putea numi premonastic92.

91. Sensurile acestui cuvnt, mai cu seam n ebraica post-biblic, au

fost studiate de A. Neher, Echos de la secte de Qumran dans la littera-
ture talmudique, Les manuscrits de la Mer Morte, Paris, 1957, p. 45-60;
raporturile lui cu grecescul jxovaxoq au fost studiate de M. Harl, A pro-
pos des Logia de Jesus: le sens du mot \xova%6c Revue des etudes grec-
ques, 73, 1960, p. 464-474. Este necesar s adugm la irul termenilor
menionai n text de Eusebiu, cuvntul yanrxoQ, o alt traducere,
frecvent utilizat n Septuagint, a ebraicului yahld, cf. articolului nos
tru Numele de ,,agapete'\ n Vigilae Christianae, 23, 1969, p. 30-37
(Vezi mai sus, p. 51-62).
92. Alctuirea Comentariului la Psalmi trebuie situat spre sfritul
vieii lui Eusebiu, n jurul anului 330, poate chiar puin dup aceast da
t, n orice caz nainte de 339, an n care Eusebiu a murit. Diversele luri
de poziie ale criticilor, cu privire la acest subiect, au fost strnse de M.J.
Rondeau n Recherches de science religieuse, 56, 1968, p. 420, n. 60.

62
 MONAHISM l ETIC HJDEO-CR.EST1N

/. Caracteristici ale vieii monahale

Singurtatea"

Lsnd la o parte termenul novoyevr\g "\ ne vom apleca

mai cu seam asupra ultimelor dou cuvinte. Aceti mona-
choi sunt numii /.tovocovoi, spune Eusebiu, g v
liovijpEig %ai %aQ' eavtovg ve^coofievovg; este limpede
c jxovqpriq, singuratic", trebuie neles aici ca desemnn-
du-1 nu pe acela care triete n pustie, departe de oameni, ci
pe cel care triete singur, adic necstorit, celibatar; 6
Hovrjprig fiiog desemneaz n mod curent, mai ales la
Clement Alexandrinul, celibatul94. Monachos triete cu
rrunchii ncini", conformndu-se adic votului castitii.
Sub pana lui Eusebiu, aadar, termenul \xova%6g nu l de-
semneaz nc pe cretinul care s-a retras n pustie pentm a
duce o via de singurtate, ci pe ascetul care a renunat la
cstorie pentru a tri singur", conform unui ideal larg
rspndit n Biserica primelor trei secole. Dac aceast sem-
nificaie este rar chiar n cazul cuvntului fuovaxog, puin
atestat ca substantiv nainte de a doua jumtate a secolului al
IV-lea, ea este, n schimb, serios documentat n cazul
echivalentului su siriac, ihdyB.

93. Care i-a reinut atenia n mod special lui A. Adam, vezi articolul
citat mai sus (n. 90).
94. Cf. Stromates, III, DC, 67, ed. Stahlin, GCS 15, p. 226,23; Str. VII,
XII, 70, GCS 17, p. 51, 5-6. (Pt trad. rom., vezi Clement Alexandrinul,
Stromatele, loc. cit., p. 216, 519-520 -N. tr.).

63
 ANTOJNE GU1LLAUMONT

Termenul, format din aceeai rdcin cu ebraiculyahld,

pe care l i traduce, de regul (mai ales n Ps.. 68, 7/67, 6),
a devenit termenul cel mai uzual pentru a desemna monahul,
anahoretul sau clugrul tritor ntr-o chinovie. Dar nainte
de a fi ntrebuinat n acest sens, el semnifica, n Biserica
mesopotamian, un alt tip de ascei, a cror caracteristic
principal era renunarea de viaa conjugal. Sensul acesta
este cel ntlnit n mod curent la autori din secolul al IV-lea,
precum Afraate i Sfntul Efrem95. Jhdyi este cel ce tr-
iete singur, pentru c nu s-a nsoit cu nici o femeie. Aceas-
ta era condiia celor numii benai qynm, fiii legmn-
tului", care constituiau o categorie aparte de credincioi;
condiia esenial pentru a intra n rndurile lor era renun-
area la cstorie, adoptarea unei viei separate i caste"
-dup cum se arat n nvtura lui Addai: Toi cei care
ineau de acest ordin (qeym), brbai i femei deopotriv,
erau feciorelnici i limpezi, sfini i curai, slluind separat
(ihldaylt) i n castitate, fr vreo ntinciune, priveghind n-
tru slujirea Domnului cu o curie strlucitoare" 96. Aceti
hdye erau fie cei care, necunoscnd vreodat viaa de
familie, i pstrau fecioria", fie cei care, cstorii fiind, re-
nunau la viaa conjugal pentru a tri n sfinenie". Ih-

95. Acest sens a fost temeinic stabilit de E. Beck, Ein Beitrag zur
Terminologie des ltesten Syrischen Monchtums, Studia Anselmiana, 38
(Antonius Magnus eremita, 356-1956), Roma, 1956, p. 254-267; i As-
cetisme et monachisme chez Saint Ephrem, L 'Orient syrien 3, 1958, p.
273-298. Vezi i A. Voobus, History of Ascetism in the Syrian Orient,
voi. 1, CSCO 184, Louvain, 1958, p. 62-108. De aceast ntrebuinare a
cuvntului siriac se poate apropia latinescul singularis, care dobndete
o semnificaie asemntoare nc Ia Tertullian, pstrndu-i-o pentru o
bun perioad de timp: cf. titlul tratatului De singularitate clericomm, de
Pseudo-Ciprian.
96. G. Phillips, The Doctrine ofAddaithe Apostle, Londra, 1876, p. 50.

64
 MONAHISM l ETICA UDEO-CRESTIN

dnvOtn, condiia unui hldriy, este incompatibil mi mimai

cu mariajul propriu-zis, ci i, dup Afraate, cu simpla locuire
sub un singur acoperi a unui brbat cu o femeie, fii sau fiice
ale legmntului"7.
Dar i cuvntul grecesc \iovaxoq este atestat, n secolul al
II-lea, cu acelai neles. Este unul din sensuri, dac nu chiar
sensul originar, cu care va fi transcris n limba copt, n
Evanghelia dup Torna; scrierea aceasta avnd o origine
foarte probabil siriac, \xova%6q este, fr ndoial, tradu-
cerea lui ihdxyS, termen din care a reinut sensul vechi, pe
care tocmai l-am menionat. Sensul acesta este deosebit de
limpede n logionul 75: Iisus a spus: Muli sunt cei care
stau la u, dar monachoi sunt cei care vor intra n cmara de
nunt"'8. Acest logion se lmurete n lumina concepiilor
ascetice rspndite n lumea sirian:
Fecioria care va dispreui cununa cea striccioas va strluci n c-
mara de nunt, umplnd-o cu razele luminii sale i prieten a fiilor lu-
minii, de vreme ce a nesocotit uneltirile ntunericului. Iar aceea a crei
cas a fost pustie i goal se va grbi ctre nunta sa, cci pentru ea ngerii
vor cnta, proorocii se vor bucura, iar apostolii vor prznui"".

Pentru a intra n adevrata cmar de nunt, care este

aceea a mirelui ceresc (cf. Mat. 25, 1-12), trebuie renunat la
nunta dup trup, trebuie s devii, adic, un hdyli, un rno-
nachos.

97. Cf. Demonstratiom, 6,4, ed. Parisot, PS1, Paris, 1894, col. 260-261.
Afraate denun aici obiceiul de a avea virgines subintroductae.
98. Ed. A. Guillaumont, H.Ch. Puech, G. Quispel, W. Till i Yassali
'Abd al Masih, Paris, 1959, p. 40-41. Despre un alt sens al termenului n
Evanghelia dup Toma, vezi mai jos, n. 129.
99. Sf. Efrem, Hymnes sur le Paradis, 7. 15. ed. Beck. CSCO 174/Syr.
78, p. 28. 25-29,4 (cf. trad. R. Lavenant i F. Graffin, SC 137, Paris,
1968, p. 101-102).

65
 ANT01NE GL'ILL-M.'MONT

Nu ar fi exclus ca acest sens mai vechi al iui ^Lovaxoc s

explice modul n care l folosete Simah, n Fac. 2. 1S. pen-
tru a desemna singurtatea" lui A dam dinainte de crearea
Evei. Important de remarcat este c tot la Simah. despre
care Eusebiu ne asigur c era ebionit"*. regsim termenul
fiovaxog pentru traducerea din Ps. 68. 7 (67, 6): poate este
aici un indiciu despre mediul n care acest termen a aprut
cu semnificaia lui religioas101.

Monotropia"

n Ps. 68, 7 (67, 6), lui fiova%6g din varianta lui Simah i
lui fiovocovog din Quinta le rspunde fiovorponog, n Sep-
tuaginta. Corespondena subliniaz o anumit echivalen a
acestor ultimi doi termeni; ntr-adevr, \iovoxpoTCog poate
nsemna i celibatar"102. Dar Eusebiu folosete cuvntul cu
sensul deplin: monotropos este cel care, n loc s se poarte

100. Hist. Eccl., VI, 17. (Vezi trad. rom., Eusebiu de Cezareea, op. cit.
p. 240 - N. tr), afirmaie reluat i de Sfntul Ieronim, De viris ill., 54.
Aceast apariie a cuvntului ntr-un mediu ebionit a fost deja semnalat
de K. Heussi, Der Ursprung des Monchtums, Tilbingen, 1936, p. 39.
101.n limba latin, acest sens primar al cuvntului /.iova%6g este clar
atestat la Cassian: Acetia, n decursul vremii, desprindu-se ncetul cu
ncetul de mulimea credincioilor, din cauza faptului c se abineau de
la cstorii, ca i de la tovria cu prinii i de la felul de via al aces
tei lumi, au fost numii monahi (monachi) sau singuri tritori (jiovCov-
TBg), de la trirea vieii aspre n singurtate {singularis)'\ Conv.. XVIII,
5, ed. E. Pichery, SC 64, Paris, 1959, p. 16. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan
Cassian, op. cit. p. 629 - N. tr.).
102.Cf. A. Bailly, Dictionnaire grec-francais, s.v., care trimite la
Plutarb, Viaa lui Romulus, 4.

66
 MONAHISM Si ETIC 1UDEO-CRF.STIN

cnd ntr-un fel, cnd ntr-ai tul. are un fel de a fi mereu

acelai, cel care este unim moris. cum traduce Vulgata, n
ali termeni, cel a crui activitate este orientat spre un sin-
gur el. Ideea care asigur legtura ntre idealul exprimat prin
monotropos i cel al celibatului, evocat n Quinta prin fiovo-
Ccovoc, nu este alta dect cea exprimat de Sfntul Pavel, n
faimosul capitol 7 al Primei Epistole ctre Corinteni; Bine
este pentru om s nu se ating de femeie..." De ce? Nu pen-
tru c nunta ar avea n sine ceva spurcat, dar, spune Aposto-
lul (versetele 32-34): eu a vrea ca voi s fii fr de grij.
Cel necstorit se ngrijete de ale Domnului, cum s plac
Domnului. Cel ce s-a cstorit se ngrijete de ale lumii,
cum s plac femeii. i iat-1 mprit (xai /le/zepiorm)."
La fel stau lucrurile, mutatis mutandis, i pentru femeie.
i aceasta o spun chiar n folosul vostru, nu ca s v ntind
un la, ci spre buna-cuviin i alipirea neclintit de Domnul"
(nepixjnarcog, v. 35). Aici se afl, fr ndoial, adev-

I
ratul fundament al fecioriei cretine; aceast concepie a
putut fi contaminat nc de timpuriu de influene dualiste,
depreciind cstoria ca lucrare a trupului i cu totul supus
materiei; totui se poate spune c nu a fost pierdut din
vedere niciodat103. Ea exprim echivalena dintre jj.ovaxog
i fiovozpoKog. Monachos este, n principiu, cel care nu se
vrea mprit", divizat, cel care se vrea n ntregime al Dom-

103. n tratatul su De la virginite, Grigorie de Nyssa revine insistent

asupra ideii c cel cstorit se mparte i niciodat nu se poate drui n-
tru totul lui Dumnezeu; a se vedea mai ales DC, 2: i cum, pn la urm,
l va putea iubi pe Dumnezeu din toat inima sa, cnd el i mparte ini-
ma ntre Dumnezeu i lume i, pervertind iubirea cuvenit doar Domnu-
lui, o risipete prin patimi omeneti?" (ed. M. Aubineau, SC 119, Paris,
1966, p. 366-367); n sprijinul demersului su, Grigorie citeaz imediat
capitolul 7 din / Cor. Vezi i III, 9, VI n ntregime etc.

67
 ANTOIXE GU1I.LAUMONT

nului. vrea s-1 poat sluji, s J se poat ruga tar m-

prtiere" i cel care. n consecin, se abine de la cstorie
sau pur i simplu renun la ea, pentru c ea este pricin de
mprire i de mprtiere. fat motivul care le inspira pe fe-
cioarele i pe asceii din secolul al Il-lea: Vei afla printre
noi, le scrie Atenagora mprailor Marc Aureliu i Commo-
dius, muli brbai ffemei care mbtrnesc, rmnnd ne-
cstorii, ntru ndejdea de a fi mai aproape de Dumnezeu''
(XmSi TOV fiov avveoeoQai r &co) m.
Aa se ntmpl, n context sirian, cu acei hldSyB. Ei
renun la cstorie ca la orice alt preocupare lumeasc,
pentru a se putea angaja, tar ovire i fr ntoarcere, n
lupta duhovniceasc ce-i ateapt. Prafraznd avertismen-
tele adresate israeliilor nainte de lupt n Deut. 20, 5-9,
Afraate definete cerinele nfruntrii duhovniceti dup
cum urmeaz:

O, voi, cei chemai la lupt, auzii sunetul trmbiei i prindei curaj!

i vou v vorbesc, celor care inei trmbiele, voi, preoi, nvtori i
nelepi. Declarai i la tot poporul aa s spunei: cine-i fricos s ias
din lupt, ca s nu strecoare frica i n inimile frailor si. Cel ce i-a
sdit vie s se ntoarc la lucrul su, ca s nu fie cu gndul mereu la ea i
s fie biruit n lupt. Cel ce s-a logodit cu femeie si vrea s se nsoare cu
ea" s se ntoarc i s se bucure de femeia lui. Cel ce i-a zidit cas s se
ntoarc la ea, s nu fie mereu cu gndul la aceast cas i s nu se
avnte cu toat puterea n lupt. Cci doar Ihldye sunt fcui pentni a
lupta, pentru c acetia biniiesc nainte i nu e gndesc la nimic din cele
rmase n urm, pentru c toate comorile lor le sunt n fa. iar'ctigul
ce-i ateapt reprezint totul pentru ei, iar ei vor ti s dobndeasc din
el tot bunul folos1"5.

104.Suppliquepour Ies chretiens. 33, 1 (cf. trad. G. Bardy. SC 3, Pa

ris. 1943, p. 161).
105.Dem., VII, 18. ed. Pansot, col. 341, 11-344, 2.

68
 MONAHISM l ETICA 1UI)F.O-CK!-TIN

Se vede lmurit din acest fragment c ihichye nu sunt

doar celibatarii, ci i brbaii care sunt, sub toate aspectele,
monotropoi, cei ce se preocup doar de biruina n rzboiul
duhovnicesc. Celibatul nu reprezint dect un aspect par-
ticular, scos cu precdere n eviden, al unei nfrnri mai
generale, care vizeaz toate lucrrile acestei lumi i are ca
scop pstrarea omului disponibil n ntregime pentru slu-
jirea lui Dumnezeu.
Din momentul n care ncepe s se dezvolte monahis-
mul propriu-zis, ideea c celibatul reprezint caracteristica
esenial a monahului" se estompeaz, fcnd loc altor as-
pecte ale vieii ascetice, izvorte din aceeai cerin funda-
mental. Demersurile constitutive ale vieii monastice se
explic, n realitate, prin convingerea c acest fel de vieuire
este unul esenial monotrop", orientat nspre un singur el.
Renunarea la lume i la tot ceea ce ine de lumesc se afl n
concordan cu voina clugrului de a se drui ntru totul lui
Dumnezeu. nainte de a-i ncepe asceza n singurtate,
Sfntul Antonie i mparte toate bunurile motenite de la
prinii si oamenilor din sat, nu doar pentru a da urmare
preceptului evanghelic (Mat. 19, 21), ci i, afirm Sfntul
Atanasie, ca s nu-i mai pricinuiasc griji"106. nvtura de-
spre lepdarea de lume este formulat mai ales de Sfntul

106. Viaa Cuviosului Printelui nostru Antonie 2, PG 26, 844 A.

(Pt. trad. rom., vezi Sfntul Atanasie cel Mare, op. cit., p.192 - N. tr.). A
se compara cu relatarea chemrii lui Macarie Egipteanul, din varianta n
limba copt a Vieii sale: ndat dup moartea tatlui su, i veni n gnd
s se lepede de aceast via plin de griji, spre a nu mai avea dect o
smgur grij i o singur ocupaie: rugciunea ctre Dumnezeu, liber de
toat mprtierea (n limba copt, expresia hen oumetat^ci /i'Va/red
grecescul KepianGtcoq de la / Cor. 7, 35) i astfel ncepu s-i mpar-
t toat averea sa." (Ed. Amlineau, Annales du Musee Guimet, 25, Paris,
1894, p. 61).

69
 ANTOINH riUILLAUMONT '

Vasile: ,,Trebuie s renunm la toate patimile lumeti care

pot constitui o piedic pe drumul care duce spre scopul fixat
de religie... Apoi Domnul a declarat c este cu neputin s
dobndim ceea ce cutm, ct timp mintea este mprit la
griji diferite". i citeaz din Mat. 6, 24: Nimeni nu poate s
slujeasc la doi domni... Nu putei sluji lui Dumnezeu i lui
Mamona", dup care ajunge la urmtoarea definiie: Re-
nunarea este deci o dezlegare de ctuele acestei viei ma-
teriale i temporale, o eliberare de obligaiile omeneti, care
ne face mai api s pornim pe drumul care duce la Dumne-
zeu."107 Lepdarea se fundamenteaz pe postulatul incom-
patibilitii ntre lume i Dumnezeu, ntre legarea de viaa
prezent i slujirea lui Dumnezeu. Un alt mare teoretician al
vieii clugreti, Evagrie Ponticul, care, n tinereea sa, a
fost unul dintre ucenicii Sfntului Vasile, rezuma nvtura
tradiional dup cum urmeaz:

Aa trebuie s fie monahul: s nu aib femeie, s nu nasc fii i fiice

(cf. Ier. 16, 2-4); dar nu numai att, ci s fie i osta al lui Hristos,
nepmntesc, fr grij, n afar de orice gnd i fapt de ctig. Cum
zice i Apostolul: Nimenea, osta fiind, nu se mpiedic de lucrurile
lumeti, ca singur Voievodului s plac" (2 Tini., 2, 4)"'*.

107.Regulile mari, ntrebarea 8: Despre renunarea la lume, PG 31,

933 D - 941 A. Vezi i Lettre II (ctre Grigorie de Nazianz), ed. a Ii-a,
Y. Courtonne, voi. 1, Paris, 1957, p. 6-8. (Pt. (rad. rom., vezi Sf Vasile cel
Mare, Regulile Mari, n voi. Scrieri, Partea a doua. PSB S, trad. Prof.
Iorgu D. Ivan, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R.. Buc, 1989, p. 235-237
precum i Sf. Vasile cel Mare, Corespondena (Epistole), n Scrieri, Par
tea a treia, PSB 12, trad. Pr. Prof. C. Corniescu i Pr. Prof. Dr. T. Bodo-
gae, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Buc, 1988, p. 117-118 - N. tr.).
108.Fundamentele vieii monastice 2, PG 40, 1253 B. (Pt. trad.
rom, vezi Sf. Evagrie Ponticul, op. cit. p. 53 - N. tr.).

70
 MONAHISM S! ETIC IUUEO-CRESTIN

Reculegerea

Tot pentru a-i asigura o disponibilitate deplin, dup ce

a renunat la familie i la bunurile acestei lumi, clugrul se
ndeprteaz de oameni i pleac n pustie; anahoreza",
caracteristic micrii monastice din secolul al IV-lea,
provine din aceeai exigen. Scopul ei este dobndirea de
ctre clugr a ceea ce Evagrie, mpreun cu muli alii, nu-
mete hesychia: singurtatea, reculegerea: Las grijile lumii
cu domniile i cu stpnirile ei, adic fii nepmntesc, fr
patim fa de orice poft, ca, fcndu-te strin de tovria
acestora, s te poi liniti ntr-adevr. Cci de nu se va
smulge cineva pe sine din acestea, nu va putea dobndi pe-
trecerea aceea"109. Dup cum se poate vedea, hesychia este
strns legat de amerimnia, de lipsa grijilor", pe care o re-
comanda Sfntul Pavel corintenilor; renunarea la lume i fu-
ga n pustie sunt inspirate de acelai motiv ca i renunarea la
cstorie: eliberarea de orice fel de grij, n afar de grija
slujirii Domnului. nvtura despre hesychia este bine ilus-
trat n viaa lui Arsenie, unul dintre cei mai vestii clugri
ai pustiei Schetice; chiar i n deert fiind, acolo unde fugise
de oameni, el continua s se ascund de la faa tuturor; unui
tnr ucenic, care, mirat de purtarea lui, l ntreb: Pentru ce
fugi de noi?", el i rspunse: Dumnezeu tie c v iubesc pe
voi, dar nu pot s fiu i cu oamenii i cu Dumnezeu", la care
mai adug: Cele de sus, mii i milioane, au numai o voie,
iar oamenii au mai multe voi. Deci nu pot s las pe Dum-
nezeu i s vin ntru petrecerea oamenilor"110.

109./6W., 3, 1253 C.
110. Apoftegmele Prinilor, Arsenie, 13, PG 65. 92 A. (Am preluat
trad. rom dup Pateric, ed. cit, p. 15 - N. tr.).

71
 ANTOlNE GU1LLAUMONT

Dar hesychia, singurtatea exterioar i unificarea lu-

crrii nu sunt suficiente: toate acestea se cer nsoite de o
unificare interioar, anume aceea a sufletului. n termeni
evagrieni, nu ajunge s fii un om monahicesc": trebuie s
dobndeti o minte monahiceasc", adic s nceteze n
mintea ta orice alt gnd n afara celui ndreptat spre Dum-
nezeu1": Dac mintea ta mai e furat n vremea rugciunii,
nc n-a cunoscut c se roag un monah, ci eti nc un
mirean, care nfrumuseeaz cortul din afar""2. Unificarea
exterioar, prin care se dobndete hesychia, i simplifica-
rea interioar, prin care se dobndete neptimirea, conlu-
creaz ntr-adevr la atingerea aceluiai el: realizarea unui
cadru n care intelectul s se poat ruga fr mprtiere",
nepianaxcoq; acest termen, reluat de Sfanul Pavel, revine
adeseori - att sub pana lui Evagrie ct i n toat literatura
monastic - n legtur cu ceea ce este rugciunea ade-
vrat a monahului, rugciunea curat""3. Ne meninem,
aadar, n perspectiva capitolului 7 din Epistola nti ctre
Corintent trebuie s fii neclintit n inima ta" ctre Domnul,
adic s-i slujeti i s i te rogi fr mprire": i aceast
deplin disponibilitate este cea care necesit toate renunrile
preliminare.

111. Antirrheticos, prol.. ed. W. Frankenberg, Evagrius Ponticits, Ber

lin, 1912, p. 474, 9-11.
112. Despre rugciune,, 43, PG 79, 1176 C. (Vezi pt. trad. rom., Eva
grie Ponticul. Cuvnt despre rugciune, 44, n Filoc. I, ed. a IV-a. Ed.
Harisma, Bucureti, 1993, p. 110 - N. tr.).
113. Evagrie. Tritepratique, 63 i 69, ed. A. i C. Guillaumont, SC
171, Paris, 1971, p. 646 i 654.

72
 MON UiiSM i ETIC ILDEu-CRESTIN

Uni in ea

Termenul novorponog, prin urmare, exprim cel mai fidel

esena vieii clugreti, numit n unele locuri i 6 fiioq
aovotponog 114. Sfntul Vasile opune viaa cretinului", a
monahului, n ceea ce este fiovorponog, avnd un singur
scop, eva OKonv %(ov, anume preamrirea lui Dumne-
zeu", vieii din afar, care este noXvxponog KCCI noiKiXog,
schimbtoare n funcie de mprejurri"3. Viaa clugreasc
este uneori numit i 6 jSiog fiova5iKog, iar acest din urm
termen, chiar mai nimerit dect novoTponoj, vdete care
anume este esena ei: dobndirea unitii116: Clugri, n-

114. Despre viaa monahal ca via monotrop", vezi n I. Hausherr,

Hesychasme etpriere. Roma, 1966, p. 172-176 (text reprodus din OCP
22, 1956), unde se afl deja menionate mai multe texte pe care le citm
i noi aici.
115. Regulile Mari, 20, PG 31, 973 A. (Trad. rom., vezi Sf. Vasile cel
Mare, op. cit., p. 255 - N. tr.). Pentru ideea exprimat aici i sensul lui
GKOTtoq n literatura monastic, la M. Harl, Le guetteur et la cible: Ies
deux sens de CKonoq dans la langue religieuse des chretiens, Revue des
etudes grecques, 74, 1961, p. 450-468, sp. p. 458, unde se afl citat i
fragmentul din Sfntul Vasile. A se compara cu Serapion de Thmuis,
Epistol ctre monahi, unde clugrii sunt ludai pentru c au mintea
nemprtiat i ndreptat ntr-un singur scop (evoc GKOKOV e^ere),
acela de a se face bineplcui lui Dumnezeu (PG 40, 928 A); i Cassian,
Conf. XXIV, 6: lta monachi omnis intentio in unum semper est defi-
genda..." (ed. E. Pichery, SC 64, p. 176). (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan
Cassian^op. cit., p. 727 -N. tr.).
116. In al su Cuvnt ascetic, Nil folosete fr a le deosebi, n ace
lai paragraf, 6 fxovaanKog [iiog, 6 jiioq ^lovadiKog i 6 novijpiig jiioq
(9, PG 79, 729 AB). (Trad. rom.. Cuvnt trebuincios i folositor, n Fi-
loc. Rom. L Buc. 1993, p. 193 i urm. - N. tr.). i la Evagrie citim /jova-
SKoq pioq pentru .,via monastic" (Despre gndurile rele, 14, ibid.
1216 BC) (Trad. rom.: Capete despre deosebirea patimilor i a gn-

73
 ANTOINE GUILLAUMONT

deamn Grigorie de Nazianz, trii o via cu adevrat mon-

ahal! Dac trii laolalt cu agapetele, nu v putei numi
monahi. Strin v fie dualitatea; unimea (juova), aceasta
reprezint chipul slavei ngereti. Dac agapetele v far-
mec, aflai dar c dualitii celei muritoare v-ai fcut pri-
eteni!""7 Tocmai pentru c este o fiin hrzit prin definiie
unimii, monahul trebuie s triasc n singurtate. Singur-
tatea, c este a celibatului sau a pustiei, reprezint un fapt se-
cund, n ordinea idealului monastic, dac o raportm la exi-
gena principal, anume la unime.
Aceast idee apare n numeroase alctuiri prin care s-a
ncercat definirea clugrului. Un fragment din Pseudo-Ma-
carie rezum n mod admirabil aspectele monahismului ana-
lizate pn aici:

Monahul i datoreaz numele, n primul rnd, faptului c vieuiete

singur, de vreme ce se nfrneaz de la femeie i s-a lepdat de lume, att
n cele din afar ct i n cele dinluntru ale sale: n cele din afar, prin
aceea c s-a lepdat de materie i de lucrurile lumeti; n cele dinluntru,
prin aceea c s-a lepdat pn i de nchipuirea acestora, nemaiprimind
nici mcar gndul la vreo preocupare lumeasc. n al doilea rnd, se nu-
mete monah pentru c el se roag nencetat lui Dumnezeu, s-i curee
mintea de mulimea i de potrivinicia gndurilor, astfel ca mintea nsi
s-i devin monahal, n sine, i simpl s stea naintea Domnului, fr

durilor, nFiloc. Rom. I, Buc. 1993. p. 73 i urm. - N. tr.). MovaSiKoq

apare frecvent, de asemenea, la Sfntul Vasile i la Sfntul Grigorie de
Nazianz. Despre utilizarea acestui termen la Clement al Alexandriei,
pentru desemnarea celui ce a dobndit unimea, vezi W. Volker, Der
wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, Berlin, 1952, p. 532-533
(cu nota 1).
117. Epigrame 20, PG 38, 93 A. Despre agapete sau subintroductae,
cf. critica lui Afraate, vezi mai sus, p. 53 i n. 62. Unimea asimileaz via-
a clugreasc vieii ngereti: vezi apoftegma lui Arsenie mai sus citat
i, pe aceeai tem, S. Frank, 'A^zkiKoq pioq, Miinster, 1964.

74
 MONAHISM I ETIC 1UDEO-CRETIN

a primi vtmare din partea gndurilor rutii, ci neschimbat, ntreag

i curat s rmn in faa lui Dumnezeu1".

Acest fragment l definete ct se poate de clar pe clugr

ca monotropos, n ambele sensuri pe care le-am vzut:
monotropos, pentru c nu se cstorete i rmne celibatar;
monotropos pentru c, n acelai timp, i unific mintea, ab-
sorbit n ntregime ntr-un singur gnd: pomenirea lui Dum-
nezeu. Aceeai idee se mai regsete i n alt cuvnt atribuit
lui Macarie, pstrat n limba copt, aici accentul fiind pus
tocmai pe unificarea interioar:

Ceea ce i este de trebuin monahului aezat n chilia sa (adic isi-

hastului) este ca mintea s i-o adune n sine nsui, departe de toate gri-
jile lumii, oprind-o de la a mai vagabonda printre deertciunile veacu-
lui i, astfel, s i-o ndrepte ntr-un singur el, concentrnd-o fr oprire
ntr-un singur gnd, la Dumnezeu, n care gnd s rmn n toat vre-
mea i n tot ceasul, ferit de risipiri, astfel ca nimic dintre cele pmn-
teti s nu-i tulbure inima, nici gnduri dinspre cele trupeti, nici griji
dinspre prini, nici mngieri dinspre familia sa, ci aa s simt n
mintea i n toate simurile sale, ca i cum mereu ar fi n prezena lui
Dumnezeu, pentru a putea mplini prin aceasta cuvntul Apostolului
care spune: Fecioara s stea neclintit lng Domnul, n afar de orice
mprire.1"

Aceeai idee, cu referin explicit la Ps. 68, 7 (67, 6),

apare i la teologul sirian monofizit Filoxen de Mabbug
(sfritul secolului al V-lea, nceputul secolului al Vl-lea):

118. Omilia 56, ed. G.L. Marriott, Macarii Anecdota, Cambridge, Mass.,
1918, p. 44. O apoftegm atribuit lui Macarie pare a rezuma aceast de
finiie: Clugrul este numit monah (nova%og), pentru c el zi i noapte
st de vorb cu Dumnezeu i, neavnd nimic pe pmnt, nu i reprezint
in minte dect cele ale lui Dumnezeu" (Synagoge, de Pavel Evergete. I,
22. 12, ed. a Ii-a. vol.l, Atena, 1957, p. 199).
118.Vertus de Saint-Macaire, ed. Amelineau, op. cit., p. 170-171.

75
 ANTOINE GUiLLAUMONT

Trebuie ca monahul (ihlduvu) s fie ntr-un acord deplin cu numele

su monahicesc i s devin, att n cele din afar ct i n cele dinlun-
tru,- iar n sine nimic s nu mai rmn dect el nsui i Cel ce se
slluiete n el, adic Hristos, care nu primete s se slluiasc n
cineva, pn cnd acesta nu e singur. Cci El nsui a spus: Dumnezeu
aeaz pe cei singuratici (ihduy) n cas" i: ,.Unde sunt doi sau trei
adunai n numele Meu, acolo sunt i eu n mijlocul lor".i:"

n continuare121, criticndu-i pe cei care citesc excesiv

de mult i i covresc mintea cu tot felul de gnduri, Filo-
xen arat c nici unul dintre acetia nu poate s cunoasc
hesychia (S'lyi, n limba siriac) pentru c n el slluiete
o mulime, iar el nu mai este monah, chiar n monahism fi-
ind, wel 'ita (wi) hldy wafr'lhldxyutrr; Filoxen se joac
cu cele dou cuvinte, care s-ar putea foarte bine traduce,
innd seama de context: iar el nu mai este unime, chiar n
unime fiind". Filoxen expliciteaz aici pe deplin sensul cu-
vntului Ihldyn i, prin aceasta, i pe al corespondentului
su grecesc, fj.ova%6<;.
De textele lui Filoxen se cuvine s apropiem o definiie
celebr a lui Pseudo-Dionisie, situat aproape n aceeai epo-
c i, poate, chiar n acelai mediu sirian:

De aceea dumnezeietii notri conductori (= clugrii) i-au nvred-

nicit pe ei de numiri sfinte, numindu-i pe unii tmduitori (terapeui)
(BepaTieVTg), pe alii monahi (/jovaxovg), de la slujirea curat a lui

120. Ed. R. Lavenant. PO 30, 5, Paris, 1963 p. 782-783, 35. Citatul

din Mat. 18, 20 poate prea nepotrivit aici, chiar paradoxal; n realitate,
logionul este citat conform unei interpretri tradiionale pentru sirieni (cf.
comentariul lui Afraate la acest loc, n Dem. 4, ed. Parisot, 160-161); tre-
buie neles astfel: acolo unde sunt doi sau trei care s-au unit, sunt i Eu
n mijlocul lor (vezi modul cum apare acest logion n Evanghelia dup
Toma, 30, ed. cit., p. 20-21).
Ul.Ibid. 62, p. 810-811.

76
 ETK.'A iUDEO-CRETIN

Dumnezeu i de la lucrarea lor vindectoare i de la viaa nemprit i

unitar (/JfpioTOu rai eviainc C(oi)q), care-i unific pe ei in sfintele
concentrri ale celoi mprite ntr-o monad asemntoare celei dum-
nezeieti (0Oi(57 jAovSa) i ntr-o desvrire de Dumnezeu iu-
bitoare1".

Important de remarcat este faptul c nu se face vreo

aluzie nici la singurtatea pustiei, ntr-o vreme cnd ana-
horetismul este deja rspndit n toat lumea cretin, dar
nici la celibatul clugresc, amintit de Macarie, ci numai la
tendina ctre unime.

2. Origini ale doctrinei monastice

Influene filosofice

De unde provine aceast doctrin? Textul lui Dionisie ar

fi suficient pentru a demonstra c formularea i elaborarea
nvturii este tributar, n mare msur, influenelor venite
din filosofia greceasc. Teoria despre unificarea sufletului
vine de la Platon, care nva cum se unific sufletul
neleptului, prin meditaie i cu ajutorul metodei dialectice
sau, mai degrab, sinoptice, concentrndu-se ntr-un singur
act n care i adun toate puterile, n contemplarea unui

122. ierarhia Bisericeasca. VI, 3. PG 3, 532 D-533. Reproducem cu

mici returi traducerea oferit de R. Roques, n Theologie de la vie mo-
nastique, Paris, 1961, p. 287-288; vezi i comentariul la acest text, ibid.,
P- 305-312. Textul este citat i de I. Hausherr, op. cit., p. 174 i de M.
Harl, art. cit. mai sus. (n. 91), p. 472-473.

77
 ANTOINE GUILL.AUMONT

singur obiect"123. Acest obiect este Unul i, pentru a se putea

uni cu Unul, sufletul are nevoie. n virtutea teoriei platoni-
ciene a asimilrii, s-i depeasc starea actual de disper-
sie i s devin el nsui una. Aceast doctrin a cunoscut o
important dezvoltare la Filon, cel dinti care a ncercat s o
fundamenteze biblic: nainte de crearea Evei, pe cnd ducea
nc o via solitar" (/ovijpri fiov), Adam era unul (eig) i
asemntor, prin unicitatea sa (Kat v)v/uovcomv), lumii i
lui Dumnezeu; dar, odat cu facerea Evei, dualitatea care era
latent n el s-a putut astfel materializa 124; greeala lui Adam,
pricin a cderii sale, a fost aceea de a fi ales doimea, n
locul unimii1-; mntuirea rezid, aadar, n revenirea la
unime, pentru c duhul lui Dumnezeu nu poate intra ntr-un
suflet mprit i multiform"126; dar atunci cnd mintea,
plin de Dumnezeu, nu are nici o prtie cu cele asociate

(Pentru varianta n limba romn, am preluat traducerea Pr. Stni-

loae, din Sfntul Dionisie Areopagitul, Ierarhia Bisericeasc, n Opere
complete, ed. Paideia, Buc, 1996, p. 95. Acelai text, n versiunea lui Ci-
cerone Iordchescu, apare astfel: De aceea nvtorii notri divini au
cinstit cu nume sfinte pe membrii acestui ordin: unii i numesc pe ei ser-
vitori (ai lui Dumnezeu); alii, monahi, pentru serviciul curat, pentru cul-
tul lui Dumnezeu i pentru viaa cea mprit i uniform, ce le d lor un
caracter unitar, prin unirea sfnt a ceea ce este mprit; aa c ei devin
un fel de monad deiform i de perfeciune, plcut lui Dumnezeu."
Vezi Dionisie Pseudo-Areopagitul, Ierahia Cereasc i Ierarhia Bis-
ericeasc, Ed. Inst. European, Iai, 1994, p. 123 - N. tr.).
123.Cf. A.J. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste, II,
Paris, 1949, p. 224-225; pentru Platon, de acelai autor, Contemplation
et vie contemplative selon Platon, Paris, 1936, p. 223-225 i 232-234; a
se vedea mai cu seam Legile, 965 b.
124. De opificio mundi. 151-153, ed. R. Arnaldez, Paris. 1961. p.
242-243.
125. DeSomniis, II, 70, ed. P. Savinel, Paris, 1962. p. 160-161.
126. Quod Deus sit immutabilis, 2, ed. A. Moses, Paris. 1963, p.
62-63.

78
 !\!OI\'.AH:SM SI ETIC IUDEO- CRETIN

dualitii, ea devine asemntoare Monadei i se contopete

cu firea unimii1-7. O teorie asemntoare ntlnim i la
Clement Alexandrinuli:s, dar mai cu seam la gnostici 12'.
Este evident c textele mai sus citate, care definesc viaa
monahal ca pe un mod de a tri ntemeiat pe unime",
poart, mai mult sau mai puin, amprenta acestor teorii.
n ceea ce privete modul concret de vieuire, atitudinea
clugrului fa de bunuri din aceast lume, cum ar fi cs-
toria, nu este lipsit de legtur cu ceea ce recomand
Epictet tnrului dornic s filosofeze": nu se poate s fii
astzi filosof, mine perceptor de impozite, apoi retor, apoi
procurator al lui Cezar! Toate acestea nu se mpac una cu
alta. Trebuie s fii un singur om, unul (evoc), cu totul bun sau
cu totul ru; trebuie s cultivi fie partea care-i conduce su-
fletul, fie lucrurile exterioare; s-i consacri puterile spre
ngrijirea interiorului tu sau a ceea ce este n afara ta; tre-
buie, adic, s mbriezi fie viaa unui filosof, fie viaa
unui profan"130. ntre filosofie i viaa obinuit, bazat pe
plceri i pe ngduina celorlali, alegerea trebuie s fie
tranant: Cci nimeni, dac st i ovie ntre dou ci, nu

127. Quaestiones in Exodum, 29 (in Ex. 24, 2), trad. R. Marcus,

Londra, 1953. p. 69-70.
128. Cf. W. Volker, op. cit., p. 532-533.
129. Tema gnostic a,.unificrii" a fost studiat, n ultimii ani, de H.
Ch. Puech, cf. Annuaire de l'Ecole Pratique des Hantes Etudes, Section
des se. relig., an 1962-63, p. 84-86; 1963-64, p. 90-91; 1964-65, p. 101-104.
Credem c din perspectiva teoriei gnostice despre unificare se cuvine ex
plicat sensul pe care 1-a dobndit fj.ova%og n Evanghelia dup Toma,
'g- 16, 49, 75 (crora ar trebui s li se adauge log. 4 i 23, unde se afl
expresia corespondent n limba copt, precum i log. 11, 22 i 106, pen
tru idee), cf. Puech, ibid. an 1961-62, p. 90-93.
130. Entretiens, III. 15, 12-13. ed. J. Souilhe. voi. III. Paris, 1963, p.
5-1-54.

79
 ANTOiNE GU1I.LAUMONT

poate progresa, dar dac tu. dintre toate, ai ales aceast cale
(a filosofiei), dac doar ei doreti s i te dedici cu toate pu-
terile, atunci las deoparte tot restul...'"-1'. Nici un compromis
nu este posibil: Nu-i poi ndrepta atenia i spre cti-
garea celor exterioare si a prii conductoare a sufletului
tu, n acelai timp. Dac pe cele dinti i le doreti, las-le
pe cele din urm; altfel, nu vei avea parte nici de unele,
nici de altele, ci vei fi mereu mprtit (nepiana^ievog) ntre
cele dou"132. Acesta este motivul pentru care tnrul filosof
cinic are de evitat cstoria i naterea de copii: el trebuie
s rmn liber de tot ceea ce l-ar putea distrage (nepia-
jiacTov), s se dedice ntru totul slujirii lui Dumnezeu, s fie
mereu n msur de a intra n legtur cu oamenii, dar fr a
se lsa vreodat prins n obligaiuni personale, fr a se an-
gaja n relaii sociale din care nu s-ar mai putea desprin-
de..."133 Argumentul subliniat de Epictet este identic celui in-
vocat de Sfntul Pavel: cstoria l mpiedic pe om s se
pun cu totul, fr mpriri, nepiancxag, n slujba lui
Dumnezeu; asemnarea merge pn la vocabular. n conti-
nuare, Epictet zugrvete un tablou al inconvenientelor ma-
riajului134, loc comun al diatribei cinico-stoice, reluat pn la
saietate n literatura cretin, ascetic i monahal 135. ne-
leptul trebuie s triasc singur, ]iovog, fr soie i copii136,

131.Ibid., IV, 2, 4, ed. J. Souilhe, voi. IV, Paris, 1965. p. 33 (vezi i

urmarea textului).
132.Ibid., IV, 10, 25, voi. IV, p. 80.
133.Ibid., III. 22, 69, voi. III. p. 80
134.Ibid., 70-76. p. 80-81.
135. Cf. G.C. Hansen, Molestiae nuptiarum, Wissenschaftliche
Zeitschrift der Universitt Rostock, 1963. p. 215-219 i M. Aubineau, SC
119, p. 94-96.
136. Pentru acest sens al lui fxovoc, vezi de exemplu Entretiens, IV,
1, 1, 162-163. ed. Souilhe, voi. IV, p.'29.

80
 MONAHISM l ETIC iUDEO-CRETIN

capabil de a-i fi suficient siei, de a rmne singur cu sine,

asemenea lui Zeus. ocupndu-i mintea numai cu ocr-
muirea divin13'.

Influene iudaice i iudeo-cretine

Dar s-ar putea oare explica idealul monastic doar prin in-
fluenele venite din zona elenismului?138 Istoria cea mai
veche a cuvntului jxovaxoq, evocat de Eusebiu cu ocazia
comentariului la Ps. 68, 7 (67, 6), sau utilizarea acestui cu-
vnt de ctre Simah ne ndeamn firesc, credem noi, s con-
tinum cercetarea ntr-un alt context, mai precis n zona
iudeo-cretinismului139. Idealul unui monachos, caracterizat
mai cu seam prin refuzul de a se lsa mprit i prin
cutarea unitii n conduit, ni se pare a avea o strns
legtur cu una dintre noiunile fundamentale ale eticii
iudeo-cretine, cea exprimat prin termenul nXorrig: sim-
plitate"140.

137. Cf. Ibid., III, 13,6-8, voi. III, p. 47. Epictet distinge ntre fiovog,
luat n acest sens, i epr](iog, care l desemneaz pe omul izolat, lepdat,
lipsit de orice ajutor (ibid., 1-5, p. 46).
138. Aceast tez a fost susinut, printre alii, de ctre R. Reitzen-
stein; vezi Historia Monachorum und Historia Lausiaca, Gottingen,
1916, p. 96 i urm.
139.Teza originii semite i iudeo-cretine a ascetismului cretin a
fost susinut, cu privire la Evanghelia dup Toma, de G. Quispel, L 'Evan-
gile selon Thomas et Ies origines de l 'ascese chretienne, n Aspects du
judeo-christianisme, Paris, 1965, p. 35-51; autorul ine seama ndeosebi
de encratism, fr a se referi la noiunea de "simplitate".
140. Importana acestei noiuni n iudeo-cretinism este subliniat i
de J. Danielou, Theologie du judeo-christianisme, Paris, 1958, p. 418-421.

81
 ANTOINE GUILLAUMONT

Iudaismul epocii elenistice a cunoscut o seam de curente

ascetice, amplu dezvoltate ulterior n mediile iudeo-cre-
tine; cel mai evident putem remarca acest fapt n Testa-
mentele celor doisprezece patriarhi, text iudaic pe care cre-
tinii l-au reluat i l-au prelucrat141. Aici, fecioria i nfrnarea
sunt recomandate cu insisten142. Printre sfaturile lui Ruben
ctre fiii si, putem citi: Nu acordai nici o atenie fru-
museii femeilor i nu v gndii la faptele lor, ci pii ntru
simplitatea inimii i cu frica de Dumnezeu"143; Ruben le
atrage atenia mpotriva desfrnrii i a frecventrii femeilor,
descurajnd promiscuitatea sexelor, care pgubete curia
gndului, att la brbai ct i la femei 144. Mult ludat este
Iosif pentru fecioria sa143. Evident, cstoria nu este con-
damnat, dar se simte o tendin foarte clar de a reduce ct
mai mult posibil, n viaa conjugal, activitatea sexual: ea
se va limita strict la procreaie; orice cutare a plcerii sim-
urilor este amendat. nfrnarea, dimpotriv, se afl la loc
de cinste. Se spune c ngerul Domnului i-a vestit lui Iacov
c Rahela va nate doi prunci, pentru c ea a dispreuit

Cu privire la noiunea n cauz, vezi monografia lui J. Amstutz, 'AnXo-

rrjg, Eine begriffsgeschichtliche Studie zum jiidish-christlichen Grie-
chisch, Bonn, 1968.
141.Cf. R. Eppel, Le pietisme juif dans Ies Testaments des douzepa-
triarches, Paris, 1930, sp. p. 143-177. Autorul atrage pe bun dreptate aten
ia c practicile ascetice recomandate aici, cum ar fi postul, nu au numai
un caracter penitenial, ci prin ele credinciosul se pregtete pentru do
bndirea anumitor daruri dumnezeieti, cum ar fi viziunile i revelaiile.
La fel este i n Cartea a IV-a a lui Ezdra.
142.Cf. Eppel, op. cit, p. 154-155 i 171.
143. Test. Ruben, 4,1, ed. R.H. Charles, reimp. Hildesheim, 1960, p. 8.
p 145. Cf.
Eppel, op. cit.,p. 171.

82
 MONAHISM l ETICA IUDEO-CRESTIN

amestecul cu soul ei i a ales nfrnarea" 146. Abstinena, cel

puin pentru o perioad de timp, este necesar n vederea n-
deletnicirii cu rugciunea, cci vreme este s-i cunoti fe-
meia i vreme este s te nfrnezi, spre rugciune" 147. E n
afara oricrei ndoieli c o astfel de etic, devenit ulterior
proprie iudeo-cretinismului, cu tendine ascetice att de
pronunate, a influenat formarea ascetismului cretin i
naterea monahismului.
Textul pe care l-am citat mai nti face legtura ntre fe-
ciorie, simplitatea inimii i frica de Dumnezeu. Simplitatea,
nXoxriq, apare ca virtute fundamental att n Testamente,
ct i n alte scrieri iudaice din aceeai perioad 148. Aa a r-
mas i n etica iudeo-cretin, dup cum putem constata
mai ales din Pstorul lui Herma i din Epistola ctre Corin-
teni a lui Clement149 {Prima Clementis)m. Haplotes nseamn,

146.Test. Issachar, 2,1, ed. Charles, p.108. Se face aluzie la episo

dul cu mandragorele, n schimbul crora Rahela i permite Liei s petrea
c o noapte cu Iacov (Fac. 30, 14-24).
147.Test. Nephtali, 8, 8, ed. Charles, p. 157; a se raporta la 1 Cor. 7, 5.
Se poate vorbi, aadar, despre o incompatibilitate ntre exercitarea vieii
conjugale i slujirea lui Dumnezeu: dac se vrea ca slujirea lui Dumne
zeu s fie nentrerupt, atunci cstoria trebuie exclus. La aceast con
cluzie, care nu apare formulat n Testamente, se pare c au ajuns esenie-
nii, cf. articolul nostru, propos du celibat des Esseniens, n Hommages
Andre Dupont-Sommer, Paris, 1971, p. 395-404. (Vezi mai sus, p. 13-30).
148.Pentru Testamente, vezi Eppel, op. cit., p. 147-152; n Sagesse
de Ben ira, J. Hadot, Penchant mauvais et volonte libre dans la Sagesse
deBenSira (l'Ecclesiastique), Bruxelles, 1970, p. 177-181.
149.Vezi trad. rom. ale acestor texte n voi. Scrierile Prinilor Apos
tolici, PSB 1, trad., note i indici de Pr. Dr. Dumitru Fecioru, Ed. Inst. Bibi.
i de Mis. al B.O.R., Buc, 1979 sau ed. a Ii-a, 1995 - N. tr.
150.Cf. G. Andre, La vertu de simplicite chez Ies Peres apostoliques,
n Recherches de science religieuse, 11, 1921, p. 306-327; Pentru Epis
tola lui Clement, vezi ed. A. Jaubert, SC 167, Paris, 1971, p. 140-141.

83
 ANTOINE GU1LLAUMONT

n general, dreapt purtare151, nevinovie153, integritate naintea

lui Dumnezeu; n variantele greceti ale Bibliei, termenul
red cel mai adesea ebraicul tom, adjectivul nXovq
traducnd ebraicul tm sau tHmIm'y\ n privina conduitei
fa de ceilali oameni, el desemneaz dreptatea, absena
disimulrii i a minciunii. Aceast virtute se poate defini mai
bine n antitez cu viciul care-i este contrar, numit 5iy/v%ia,
termen exprimnd ezitarea, ndoiala, chiar ipocrizia, lipsa de
rectitudine n faa lui Dumnezeu i a oamenilor. Omul cali-
ficat drept Siij/vxog este un venic nehotrt, nestatornic n
toate cile sale" - dup cum apare definit n Epistola Sobor-
niceasc a Sfntului Apostol Iacov (1, 8; cf. 4, 8)154 - i are,
n sensul literal al cuvntului, un suflet dublu, mprit: ra-
Xaincopoi eaiv oi Siyrvxoi, oi Siotovreg rfj y/v%ij...,
nenorocii sunt cei care au sufletul mprit, cei care se n-
doiesc n sufletul lor..." 155, spune un autor necunoscut, citat
de Clement156. Aiy/vxog, Siy/vxicc sunt termeni formai n
greaca elenistic pe baza expresiei ebraice a avea dou
inimi" sau a avea o inim i o inim", leb weleb, yrvxv fi-

151. Termenul red uneori ebraicul yoser (cf. I Parai. 29, 17): este
felul de a fi al celui care merge drept, fr a se abate nici la stnga nici la
dreapta. De unde i utilizarea lui evQvxr\g (icapSiag) ca sinonim pentru
xkoTTiq (de ex. n Test. Issachar, 3, 1).
152. 'ATtXorjg este adeseori asociat cu xaicia (cf. Hermas, Vis., I,
2, 4; III, 8, 7; III, 9, \\Mand., II, 1 etc).
153. Cf. Amstutz, op. cit., p. 38-41.
154. Despre modul de utilizare a acestui termen n Epistola lui Iacov
i despre rezonanele sale veterotestamentare, vezi C. Spicq, La vertu de
simplicite dans l'Ancien et le Nouveau Testament, n Revue des sciences
philosophiques et theologiques, 22, 1933, p. 5-26.
155. Pt. trad. rom., vezi Clement Romanul, Epistola ctre Corinteni,
n Scrierile Prinilor Apostolici, ed. cit., p. 66 - N. tr.
156.Epistola ctre Corinteni 23, 3, ed. Jaubert, loc. cit.

84
 MONAHISM l ETIC 1UDEO-CRETIN

ind una dintre variantele prin care se traduce, de obicei, n

Biblia greceasc, termenul inim", atunci cnd acesta se
refer. n ebraic, la totalitatea facultilor psihice ale omu-
lui157, n lumina acestui substrat se vdete elementul es-
enial al virtuii simplitii". Atunci cnd se d porunca de
a-L iubi pe Dumnezeu (Deut. 6, 5), de a-L cuta (ibid. 4, 29)
din toat inima", bekol Isb, accentul cade pe cuvntul
toat": cu inima ntreag, deci cu toat fiina sa trebuie s se
lipeasc cel credincios de Dumnezeu i s-i slujeasc, pentru
c Iahve este un Dumnezeu zelos" (ibid. 6, 15), care nu ac-
cept s fie slujit n acelai timp cu ali dumnezei, ci se vrea
slujit n mod exclusiv, fr mprtire. Este vorba aici despre
una dintre datele fundamentale ale moralei Deuteronomului
i ale nvturii profeilor; Ieremia le reproeaz mai puin
compatrioilor si, ncepnd cu regii lui Iuda, c au prsit
cultul lui Iahve, ct i acuz de a-i sluji i lui Iahve i idolilor
n acelai timp158. Acest exclusivism e o consecin fireasc a
credinei n Iahve ca Dumnezeu unic: S nu ai ali dum-
nezei afar de mine" (le. 20, 3) - reprezentnd una dintre
exigenele alianei pe care Dumnezeu a facut-o cu poporul
su: Ei vor fi poporul meu i eu le voi fi Dumnezeu. i le
voi da o inim unic (leb 'ehd) i o cale159, ca s se team
de mine n toate zilele vieii" (Ier. 32, 38-39). Iahve i de-

157.Am studiat deja aceast echivalen n Les sens des noms du

coeur dans VAntiquite, n Etudes cannelitaines, "Le Coeur", Paris, 1950,
P- 41-81, sp. p. 66-67. Despre substratul ebraic al lui Siy/vxog, vezi O.J.
Seitz, Antecedents and Signification ofthe term Siy/vxog, n Journal of
Biblicul Literature 66, 1947, p. 211-219.
158.Cf. Ier. 3, 10: "Iuda... nu s-a ntors la mine din toat inima sa
(b'kol libbh), ci numai din prefctorie (bsheqer)".
159.Traducerea romneasc l red prin o inim i o cale", unde o"
poate fi interpretat, n ambele cazuri, ca articol nehotrt. Textul ebraic

85
 ANT01NE GUILLAUMONT

test pe cei care chioapt de amndou picioarele"

neputndu-se hotr s aleag ntre El i Baal (3 Regi 18.
21), i detest pe cei mprii"160 (Ps. 119, 113 /118, 113). In
acest punct fundamental, neleptul nu face dect s repete
lecia profeilor: Nu fi nencreztor n temerea de Domnul
i s nu te apropii de El cu inima ndoit", EV KapSia 5ioaf\
{Sir. 1, 27). Astfel, israelitul evlavios, care cunoate frica de
Dumnezeu", adic nelege s-i slujeasc ntr-adevr, nainte
de orice altceva se va feri de inima ndoit" i se va ruga,
mpreun cu psalmistul: Povuiete-m, Doamne, pe calea
ta i voi merge ntru adevrul tu; unete161 inima mea, ca s
se team de numele tu" (Ps. 86, 11 / 85, IO)162.
Unete inima mea", yahed lebbr. pentru a reda acest
verb, Aquila face uz aici tocmai de grecescul fiovaxovv,
care trebuie neles cu sensul de unific", face s fie mona-
chosm. Acest detaliu ilustreaz continuitatea pe care se cu-
vine s o stabilim ntre concepia biblic despre unitatea
sau integritatea inimii i idealul celui numit monachos, a

este lipsit de orice echivoc n aceast privin, referindu-se n mod ex-

plicit la numeralul ordinal 'ehd, "unul" - N. tr.
160. In varianta romneasc avem "clctorii de lege", pentru m-
prii", cum vedem c apare n versiunea francez a Bibliei de la Ieru-
salim, "mprii" red termenul generic din limba ebraic ce 'eph, "cu
mintea mprit, ovielnic, farnic" chiar - N. tr.
16L n limba romn avem, tradus dup Septuaginta, "veseleas-
c-se". n limba ebraic, yahed nseamn "devine una, unete".
162. Pentru acest loc trebuie acordat credit variantei din textul maso-
retic, yahed, i nu coreciei care i se aplic n Septuaginta (care a citit ver
bul hd, "veselete"). De altfel aceast lectur este confirmat de ceea
ce urmeaz: Luda-te-voi, Doamne (Adonai), Dumnezeul meu, cu toa
ta inima mea", precum i de textul paralel de la Ier. 32, 39, citat mai sus.
163. Importana acestui text pentru istoria cuvntului fio va%og a fost
bine observat de M. Harl, art. cit. (n. 91), p. 469.

86
ii
 MONAHISM l ETIC IUDEO-CRET1N

crui dorin este aceea de a-i sluji lui Dumnezeu tar m-

prire. O astfel de continuitate este asigurat prin inter-
mediul noiunii iudeo-elenistice i iudeo-cretine de sim-
plitate'". Asemenea unitii biblice a inimii, simplitatea"
este strns legat de frica de Domnul", cu alte cuvinte de
evlavie, n slujirea lui Dumnezeu: i acum, copiii mei, v
poruncesc s v temei de Domnul Dumnezeul vostru din
toat inima i s pii cu simplitate, n toate respectnd
legea Lui"164. O paralel ntre frica de Dumnezeu i simpli-
tatea inimii aflm i la Clement: Printele cel ntru toate
milostiv i binefctor i iubete pe cei ce se tem de El i d
cu blndee i cu bunvoin harurile Lui celor ce se apropie
de El cu inima simpl {nXf) Siavoia). De aceea s nu ne
mprim sufletele (fii) Siy/v%V}j.v)..."16S. La fel, tot pentru a-
i putea sluji lui Dumnezeu prin rugciune, monahul nu-i
dorete un suflet mprit, ci caut s-i unifice purtarea,
calea" (cf. Ier. 32, 39, citat mai sus), devenind monotropos.
Cci nu este cu putin s mergi pe dou ci deodat: trebuie
s alegi166. De aici predilecia pentru formule antitetice, con-
stituite din doi termeni care se exclud reciproc. Pentru a-i
fundamenta nvtura despre renunare, Sfntul Vasile reia,
dup cum am vzut, cuvntul lui Iisus de la Mat. 6, 24:
Nimeni nu poate s slujeasc la doi domni...; nu putei s
slujii lui Dumnezeu i lui Mamona"167. Folpsindu-se de o alt
comparaie, avva Isaia, un clugr din secolul al V-lea,

164.Test. Levi, 13, 1, ed. Charles, p. 52-53.

165.Ep. ctre Corinteni, 23, 1-2, ed. Jaubert, loc. cit
166.Noiunea de haplotes atinge, prin aceasta, una dintre temele fun
damentale ale iudaismului elenistic i iudeo-cretinismului: tema celor
dou ci i a celor dou duhuri (1 5111, 18 - IV, 26; Didahia I-V): cf.
Seitz, art. cit.
167.Vezi mai sus, p. 72. Evanghelia dup To'ma nmulete, aici, com
paraiile: Nu-i este cu putin unui om ca, n acelai timp, s clreasc

87
 ANTO1NE GUILLAUMONT

spunea: Aa dup cum nu-i este cu putin nimnui s

priveasc spre cer cu un ochi, iar cu cellalt spre pmnt, tot
astfel nu-i este sufletului cu putin s se ocupe cu cele ale
lui Dumnezeu i cu cele ale lumii, n acelai timp" 168. Subia-
cent acestei imagini naive este tema evanghelic a ochiu-
lui curat" {Mat. 6, 22), care se sprijin, la rndul ei, pe noi-
unea biblic de simplitate a inimii169. Privirea simpl este
proprie contemplativului autentic i cetelor nenumrate de
ngeri pe care le invoca avva Arsenie cnd, pentru a-i mo-
tiva dorina nempcat de singurtate, spunea: Nu pot s
fiu i cu oamenii i cu Dumnezeu" 170. Iat cum explica un alt
clugr comparaia scripturistic dintre omul drept i palmi-
er (Ps. 92, 13/91, 12): Inima palmierului (adic mduva
lui) este una singur, alb i reunete toate lucrrile
palmierului. La fel putem spune i despre cei drepi: inima
lor este una, simpl i privind numai nspre Dumnezeu"171.

Monotropia", esenial idealului monahal, a fost deci

exprimat att n termenii filosofiei greceti, ct i n ter-
menii biblici. Dar n aceast discuie nu este vorba doar de o
simpl chestiune de limbaj; n realitate, problema vine att

doi cai, s trag cu dou arcuri i nici unui servitor nu-i este cu putin s
slujeasc la doi domni..." (log. 47, ed. cit, p. 26-27).
168.Logos, 25, ed. Augoustinos, Ierusalim, 1911. Imaginea apare deja
la Grigorie de Nyssa, De la virginite, 20, 2, ed. Aubineau, p. 494-495.
169. Cf. C. Edlund. Das Auge der Einfalt. Eine Untersuchung zu Matth.
6, 22-23 undLuk. 11, 34-35, Upsala, 52.
170.Cf. mai sus, p. 73.
m.Apophtegmes, serie anonim, ed. F. Nau, Revue de l 'Orient Chre-
tien, 18, 1913, p. 138, n. 362: cf. recenzia latin, Ioan, 1,6. PL 73,993 D
- 994 A.
 MONAHISM l ETICA IUDEO-CRETIN

din exclusivismul inerent religiei lui Iahve, Dumnezeul unic,

ct i din exigena unitii dialectice cerute celui care i
dorete unirea cu Unul. Unde ar fi de cutat sursa principal?
Firesc este s credem c n mediul etico-religios n care s-a
nscut monahismul, i anume de partea influenelor iudaice
i iudeo-cretine. n acelai timp, se cuvine s recunoatem
c monahismul nu poate fi considerat doar ca un produs
contingent al influenelor istorice, orict de simple sau de
complexe ar fi acestea. Alturi de motivaiile ideologice
motenite din exterior, trebuie s facem suficient loc i mo-
tivaiilor psihologice izvorte din contiina religioas: aici
monahismul ar putea fi vzut ca rod al unei creaii spontane,
n msura n care prin el se exprim exigena de unitate i
exclusivismul, derivate din aderarea la un absolut care, prin
chiar natura sa, relativizeaz i tinde s exclud orice alt-
ceva. La fel de bine, monahismul, aprnd ca un fenomen
religios nzestrat cu structur proprie, s-ar fi putut nate n
alte timpuri i n alte locuri, n afara oricrei influene, fie ea
elenistic sau iudaic.
 Partea a doua

Forme ale monahismului cretin

 Concepia despre pustie la
clugrii din Egipt12

Concepia despre pustie prezint, n izvoarele monastice

egiptene din secolele al IV-lea i al V-lea, o ambivalen
similar cu cea ntlnit i n Biblie. Trebuie s facem dis-
tincie, pe de o parte ntre reprezentrile de origine literar,
bazate n special pe tema biblic a deertului, aa cum
apare ea mai ales la Filon, elaborat sub influena ideilor
provenite din elenism i, pe de alt parte, reprezentrile
innd de ideea pe care i-o fceau egiptenii, asemenea
vechilor semii, despre deert ca spaiu steril i demonic. In
virtutea acestei duble moteniri, deertul nsemna, pentru
clugrii Egiptului, n acelai timp locul cel mai propice
pentru lucrarea hesychia-e/, ca fundament al oricrui ideal
monastic, dar i locul demonilor, care se manifestau n-
deosebi sub forma gndurilor" i mpotriva crora mo-
nahul trebuia s lupte, pentru a-i apra hesychia i a m-
plini elul pentru care se afla plecat n pustie: unirea cu
Dumnezeu.

Noiunea de pustie", asemenea multor altora - cum ar fi

cea de ntuneric", de noapte" - este ambivalen n istoria

172. Studiul de fa reprezint textul adnotat al unei conferine sus-

inute n cadrul Colocviului despre Mistici ai pustiei n islam, iudaism i
cretinism, la Centrul Cultural al Abaiei din Senanque (Vaucluse), 28
w l - 3 august 1974.

93
 ANTOINE GUILLAUMONT

spiritualitii. Faptul aprea clar nc din Biblie, din Vechiul

Testament. Trebuie aadar nceput prin a aminti coordo-
natele generale ale acestei noiuni biblice, care a exercitat n
mod firesc o influen profund asupra literaturii privitoare
la cei numii Prini ai deertului", anume clugrii tritori
n pustia egiptean, ntre secolele al IV-lea i al V-lea173.
Exist mai nti n Vechiul Testament - i probabil c la
aceasta se gndete oricine n primul rnd - o concepie pe
care am putea-o numi idealist" sau mistic" despre de-
ert. Ea se refer deopotriv la trecutul lui Israel i la timpu-
rile mesianice, eshatologice. Se leag de amintirile pe care
evreii le pstreaz despre Ieire, despre rtcirea prin deer-
tul sinaitic, cnd Domnul a pecetluit un legmnt cu poporul
su: este epoca nsoirii cu Iahve, urmat de infidelitile din
ara Canaan174. O anumit nostalgie a acestor vremi se va
menine mereu, ntreinut ndeosebi de profei. mpcarea
cu Iahve are loc tot printr-o revenire n deert, spaiu al iu-
birilor i al apropierii divine; oricine i poate aminti pasaje
celebre din Osea, Ieremia, Isaia unde se afl exprimat
aceast concepie mistic despre pustie175.

173.Apelativul Prini ai deertului" este foarte vechi; l ntlnim nc

de la nceputul secolului al V-lea, la Paladie, Istoria lausiac, XI (ed.
Butler, p. 34, 8-9), XXXlX(ibid, p. 123, 9-10), apoi n secolul al Vl-lea,
la Chirii de Scythopole, Viaa Sfntului Sava, LXXV (ed. Scwartz, p.
180, 12). (n limba romn, vezi Paladie, Istoria lausiac (Lavsaicon).
Scurte biografii de pustnici, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Ed. Inst. Bibi.
i de Mis. al B.O.R., Buc, 1993.- N. tr.).
174.Cf. J. Guillet, Theme de la marche au desert dans l'Ancien et le
Nouveau Testament, n Recherches de science religieuse, 1949, XXXVI,
p. 161-181.
175. Osea 2, 16: Pentru aceasta, iat, eu o voi atrage i o voi duce n
pustie i voi vorbi inimii ei" (vezi i 12, 10); Ier. 2, 2-3: Mi-am adus
aminte de prietenia cea din tinereea ta, de iubirea de pe cnd erai mi-

94
 CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRII DIN. EGIPT

Mai ntlnim apoi, formulat uneori de ctre aceiai

profei, o concepie realist, chiar pesimist despre deert,
proprie doar evreilor, ns comun tuturor popoarelor din
Orientul Mijlociu; cel mai pregnant o putem observa la su-
mero-accadieni, unde este legat de cultul zeilor fertilitii176.
Deertul st n raport de opoziie cu pmntul locuit i cul-
tivat, fie c avem de-a face cu o regiune pustie i stearp din
cauze naturale, fie cu una care a devenit astfel datorit unor
rzboaie devastatoare sau blestemelor lui Iahve: regiuni
locuite doar de animale slbatice (hiene, acali, strui, pisici
slbatice etc.) i de demoni, distincia dintre cele dou tipuri
de locuitori" fiind, de altfel, destul de incert. Tot n deert
sunt alungai i renegaii: Cain (Fac. 4, 11-16), Agar i Is-
mael (ibid. 16, 6-12), apul ispitor, mpovrat de pcatele
lui Israel ( Lev. 16, 8-10).
Toate acestea sunt lucruri bine cunoscute, a cror ba-
nalitate trebuie neleas177. Cel mai mult s-a insistat asupra
primei concepii, cea pe care eu a numi-o idealist", aa c
este un lucru obinuit a opune, n Israel, de o parte nostalgia
vieii nomade, legat de cultul lui Iahve, Dumnezeul unic
-deertul, s-a repetat dup Renan, este monoteist -, ideal re-
prezentat ndeosebi de profei i ilustrat de faimoii Recabii
din Ieremia 35, iar, de cealalt parte, seduciile vieii se-

reas i irii-ai urmat n pustie, n pmntul cel nesemnat. Atunci Israel

era sfinenia Domnului". Cf. s. 40, 3.
176. Cf. A. Haldar, TheNotion of the Desert in Sumero-Accadian and
West-Semitic Religions, Uppsala i Leipzig, 1950. Concepia apare n mod
analog i la vechii peri, cf. G. Van der Leeuw, Phnomenologie der Re-
"gion, ed. a Ii-a, Tubingen, 1956, p. 552 (ed. fir. Paris, 1948, p. 474-475).
177. Cu privire la acest subiect, vezi J. Pedersen, Israel its Life and Cul-
, Londra, 1926,1, p. 463-464; R. de Vaux, Les institutions de l'An-
Testament, Paris, 1958,1, p. 30-33.

95
 ANTOINE GUII.LAUMONT

dentare din Canaan, via legat de cultivarea pmntului, de

apariia oraelor i de cultele idolatre. Dar, ca de obicei,
ideile banale se vdesc a fi i puin simpliste. Realitatea
este mai complex.
Mai nti, deoarece concepia idealist despre deert nu
este chiar att de absolut cum ne-o imaginm noi de obicei,
nici chiar n cazul literaturii profetice. S recitim numai re-
latrile din Ieire i, la profei, printre alte texte, capitolul 20
din Iezechieh epoca peregrinrilor prin pustie este i o epoc
a infidelitilor, a vielului de aur, a ispitirilor de la Meriba
(le. 17, 7; Num. 20, 13), o epoc a damnrii, de vreme ce
nimnui din neamul pustiei nu i s-a permis s intre n P-
mntul Fgduinei, unde curge laptele i mierea. Vedem,
prin urmare, c, n chiar interiorul acestei concepii idea-
liste", exist ambivalen178.
Dar trebuie cercetat i mai n profunzime. Este necesar s
ne punem n gard cu privire la o anumit iluzie, provenit
din faptul c citim Biblia printr-un ecran intermediar, prin
care regsim teme i motive care, n realitate, au fost ela-
borate ulterior. Pustia" reprezint o astfel de tem 179. Prin-
cipalul responsabil pentru aceste teme biblice i pentru di-

178. Cf., printre alii, A. Guillaume, Prophetie et divina/ion, Paris,

1941, p. HO. urm.
179. Iluzie denunat de K. Barth, n Actes du V- Congres de l 'Antien
Testament, Geneva, 1965, cf. Supplements to Vetits Testamentum, Lei-
den, 1966, XV, p. 14-23 i de S. Talmon, The Desert Motif" in the
Bible and in Qumran Literature, n Biblicul Motifs. Origins and Trans-
formations, editat de A. Altmann, Cambridge, Mass., 1966, p. 31-63.
Vezi, despre acest subiect, i observaiile lui A. Caquot, RHR, 1968,
CLXXIV, p. 80. Totui Talmon se nal cnd afirm c cei responsabili
pentru aceast idee fals despre deert ar fi clugrii cretini: este vorba,
mai degrab, de cei care au vorbit despre ei, utiliznd o tem deja ela
borat - dup cum vom arta n cele ce urmeaz.

96
 CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRII DIN
EGIPT

fuzarea lor n tradiia cretin este Filon Alexandrinul 1*".

Felul n care Filon vorbete despre deert este foarte semni-
ficativ, n aceast privin. La nceputul crii De Decalogo
(2), explic motivul pentru care Dumnezeu a dat poporului
su Legea n mijlocul pustiei, ev iprincp fiaBeia: este pentru
c, spune el, Dumnezeu a vrut ca acest eveniment s se pe-
treac departe de corupia oraelor - corupie moral, mai
ales, dar i corupie natural, poluare a atmosferei, care n
orae este vtmtoare. Din aceleai motive, spune el n De
vita contemplativa (22-23), au hotrt i terapeuii s se sta-
bileasc n afara zidurilor Alexandriei, ntr-un loc unde aerul
este uor i pur181. n opoziie cu oraele, deertul este, pentru
Filon, un loc curat: de aceea va fi ales ca loc de curire
pentru poporul ieit din Egipt. Prin urmare, dac ne raportm
la concepiile tradiionale, el rstoarn oarecum semnificaii-
le celor doi termeni: deert" i legmnt"; deertul era un
spaiu privilegiat, binecuvntat, deoarece fusese locul Leg-
mntului; pentru Filon este aa pentru c deertul este un loc
curat i de aceea Dumnezeu 1-a ales ca spaiu al Legmn-
tului. Deertul ia deci, la el, un fel de valoare absolut.
Aceeai asociere ntre deert i curie se regsete i n
alte scrieri iudaice din epoc; fuga n pustie este prezentat
ca mijloc de curire: Iuda Macabeul se retrage, mpreun cu
ali nou ini, n deertul Iudeii, unde triesc ca fiarele sl-
batice, hrnindu-se numai cu ierburi, ca s nu se spurce de

180. Aceast concepie nu pare s-i fi fost proprie lui Filon. Ea poa
te fi aflat i la un alt evreu din Alexandria, predecesor lui Filon, anume
la Iuda Alexandrinul, cunoscut printr-o mrturie a scriitorului karait Qir-
qisani: vezi Isidore Levy, Recherches esseniennes etpythagoriciennes,
Paris, 1965, p. 7-17. care consider c Filon, n De Decalogo, i autorul
mai sus menionat au folosit aceeai surs.
181.Ed. F. Daumas i P. Miquel, Paris, 1963, p. 92-93. Pentru fragmen
tul din De Decalogo, vezi ed. V. Nikiprowetzky, Paris, 1965, p. 38-41.

97
 ANTOINE GULLAlMONT

necuria proliferat n urma pngririi Templului de Aiitioh

Epifaniels;. Tot aa, sectarii de la Qumran s-au stabilit n
pustia de lng Marea Moart,, pentru a se feri de necuriile
impuse oraului sfnt de clerul hasmonean 183. Dar aici de-
ertul nu are o valoare n sine; el dobndete valoare doar n
virtutea faptului c devine loc de refugiu, ndeprtat, nu la
modul general, de corupia inerent oraului ca atare, ci n-
deprtat de o necurie foarte concret, de o profanare mo-
mentan, care face imposibil traiul n oraul sfan. Ne aflm
n perspectivele religioase autentic iudaice. La Filon, dim-
potriv, n concepia despre deert, cruia el ncearc s-i
confere o valoare intrinsec, se manifest i o influen ex-
terioar iudaismului.
Este vorba despre o tem aparinnd misticii elenistice,
temeinic studiat de R.P. Festugiere, frecvent n literatura
secolului I .H. i a primelor secole din era noastr: un fel de
aspiraie romantic la singurtate, la retragerea n pustie,
pune stpnire pe omul ostenit al marilor orae"; cet-
eanul blazat al Romei i al Alexandriei i furete spaii de
refugiu idilice, i imagineaz felurite mnstiri unde, ntr-o
via de studiu i de curie, i va putea regsi linitea i
pacea."184 Egiptul este ara predilect visat pentru aceste
refugii n pustie, n decursul crora credinciosul poate spera
s aib, printre ruinele vreunui vechi templu, i vreo viziune
dumnezeiasc. Aceasta este tema curent care apare la Filon
- de altfel nelipsit de o anumit ambivalen, cci el nsui
mrturisete cum uneori s-a retras n deert pentru a medi-

182.2 Macabei 5,27.

182. Cf. M. Black, n Aspects du judeo-christianisme (Colocviul de
la Strasbourg, 23-25 aprilie 1964), Paris, 1965, p. 19-20.
183. A.-J. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste, I, Paris,
1944, p. 31-32 i p. 45 i urm. Despre retragerea n deert la pitagoreici,
cf. L. Levy, op. cit., p. 16-17.

98
 CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRII DIN EGIPT

ta la lucruri demne de meditaie", tar ns a dobndi vreun

ctig oarecare!185 Tot de aici pornesc i unele direcii ale li-
teraturii apocrife a timpului, ca de pild Povestirea lui Zo-
sima, o amplificare legendar a istoriei recabiilor, unde se
zugrvete tabloul idilic al slaului acestora din insula Feri-
ciilor186. Tema deertului, considerat prin excelen ca spaiu
unde omul se poate bucura de linite (autorii se joac cu ter-
menii epTjpiog, iprifiia, deert" i Tjpepiia, calm", lini-
te"), poate fi regsit, dup Filon i sub influena lui, la un
ntreg cortegiu de autori cretini, atunci cnd se vorbete mai
cu seam despre singurtatea lui Ioan Boteztorul, acest
prototip al anahoreilor: la Clement al Alexandriei: Ferici-
tul Ioan, zice el,... s-a ndreptat ctre pustie, cutnd linitea
pustiei"187; la Origen: Ioan ... s-a retras, fugind de zgomotul
oraelor, de asaltarea mulimilor i de pcatele oraelor, ca s
se duc n pustie, unde aerul e mai proaspt, cerul mai des-
chis i Dumnezeu mult mai aproape", ubi purior aer est et
caelum apertius etfamilior Deusm; sau la Metodiu de Olimp:

185.Legwn allegoriae, II, 85, ed. Mondesert, Paris, 1962, p. 148-151.

186.Ediia M.R. James, Apocrypha Anecdota, Cambridge, 1893, p.
16-109; studiul lui J.-C. Picard, n Pseudoepigraphes de l'Ancien Tes
tament et manuscriis de la mer Morte, I, Paris, 1967, p. 27-43. Vezi i,
printre alte texte, Assomption deMoise, IX, (Ed. Charles, Londra, 1897,
p. 32 i p. 82 i urm.: povestea lui Taxo care, pentru a scpa de necuria
general, se retrage ntr-o peter, mpreun cu cei apte fii ai si), As-
cension d'Isae, II, 7-11 (ed. Tisserant, Paris, 1909, p. 94-96: retragerea
lui Isaia n pustie).
187.Pedagogue, II, X, 112 (ed. Mondesert et Marrou, Paris, 1965, p.
212-213: rfjq tpm'iaq yakf\vr\v). (Pt. trad. rom, cf. Clement Alexan
drinul, Pedagogul, trad. Dr. Nicolae tefanescu, Ed. Librriei Teologice,
Izvoarele Ortodoxiei", 3, Bucureti, 1939, p. 239-240 - N. tr.).
188.Homelies sur Luc, XI (ed. Crouzel, Fournier i Perichon, Paris,
1962, 192-193). (Pt. trad. rom, cf. Origen, Din Omiliile la Evanghelia
dup Luca, n voi. Scrieri Alese. Partea a doua, trad. Pr. Prof. T. Bo-

99
 AMOINE GUILLAUMONT

,,Un loc. spune el despre deert, care nu rodete stricciune

i rutate i care este inaccesibil celor muli...L"iS". Ar fi vorba,
aadar, despre locul privilegiat unde neleptul se poate
retrage pentru meditaie, departe de mulimea, de corupia i
de zgomotul oraelor...
ncepnd cu secolul al IV-lea, aceast tem. acum sufi-
cient de nvechit, i face apariia i n literatura monahal,
cel puin la autorii care dobndiser deja o oarecare cultur
literar, genernd o seam de texte rmase celebre. Ar trebui
citat n ntregime epistola a XlV-a a Sfntului Vasile n
care, dup ce se retrsese n Pont, n junii anului 360, nchein-
du-i cltoria prin marile aezri clugreti din Egipt i din
Orient, sfntul alctuiete spre folosul prietenului su, Gri-
gorie de Nazianz, o descriere entuziast a singurtii n care
petrecea190; Grigorie i rspunde pe un ton mai degrab glu-

dogae, Pr. Prof. N. Neaga i Zorica Lacu, PSB 7, Ed. Inst. Bibi. i de
Mis. al B.O.R., Buc, 1982, p. 100 - N. tr.).
(Vezi i ibid. X (p. 184-187) i XXI (p. 292-293); cf. Homelies sur
l'Exode III, 3: El nu dorete ca voi s rmnei n lucrarea trupului i a
ntunericului, ci s mergei n pustie, s v ducei ntr-un loc pn la care
s nu poat rzbate tulburrile i zdrniciile veacului, s v tragei n-
spre pace i linitire" (trad. Fortrier i de Lubac, Paris, 1947, p. 110); Ho-
melies sur Ies Nombres XVII, 4; Homelies sur Iosue, II, 4.
189. Le Banquet, VIII, 11, 197-198 (ed. Musurillo i Debidour,
Paris, 1963, p. 226-227); vezi i VIII, 12, 203 {ibid. p. 232-233).
(Cf. trad. rom., Metodiu de Olimp, Banchetul sau Despre Castitate,
n PSB 10. trad. Pr. Prof. C. Corniescu. Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al
B.O.R., Buc. 198, p. 94-95 - N. tr.).
190. Vasile al Cezareii, Lettres, XIV, ed. Courtonne, I, Paris, 1957,
p. 42-45.
(Vezi trad. rom., Sf. Vasile cel Mare, Scrisori (Coresponden), ed.
cit., p. 147-N. tr.).
Rspunsul lui Grigorie de Nazianz, Lettres, IV, ed. Gallay, I, Paris,
1964, p. 3-5; vezi i urmtoarele dou scrisori, p. 5-8.

100
 CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRII DIN EGIPT

me, subliniind prin aceasta c este vorba despre o tem li-

terar, despre un fel de divertisment erudit - fapt care, de al-
tfel, nu exclude dinspre partea lor toat sinceritatea, tiut fi-
ind c, pentru amndoi, umorul era o specie de pudoare,
menit s nvluie o autentic dorin de nsingurare, la fel
de sincer la unul ca i la cellalt191.
Cu vreo cincisprezece ani mai trziu, prin 376, Sfntul
Ieronim, simind la rndu-i chemare pentru viaa clug-
reasc, prsi Roma i se retrase n deertul Chalcis al Siriei.
De aici i va trimite prietenului su Heliodor o scrisoare r-
mas celebr, pentru a-1 convinge s-i urmeze n viaa de
singurtate din pustie. Entuziasmul scrisorii i d fru liber:
O, pustie, mbujorat de florile lui Hristos! O, singurtate,
n care s-au nscut vestitele pietre din care s-a cldit, dup
Apocalips, cetatea marelui mprat! O, pustnicie, care te
bucuri de apropierea dumnezeirii (o heremus familiari Deo
gaudens: recunoatem, n aceste cuvinte, ecoul textului din
Origen, citat mai sus). Frate! Ce faci n cele ale veacului, tu,
care mai mare eti dect lumea? Pn cnd te vei lsa opri-
mat de umbra vreunui acoperi? Pn cnd vei sta dup
gratiile mbcsitei nchisori care este oraul? (Din Filon este
ecoul perceput acum.) Crede-m, zile mai strlucitoare mi
pare c se contempl aici! M bucur pentru c mi-am le-
pdat povara crnii i c-mi iau zborul spre cerul curat i

191. Pentru Grigorie de Nazianz, vezi ndeosebi Poem despre pro-

pria viaa, (Migne, PG, XXXVII, 1049-1050); Grigorie mrturisete
c viaa din deert prnd incompatibil cu studiul, nu poate fi dect o
etap provizorie. ntlnim aici o opinie comun capadocienilor, pentru
care ederea n deert corespunde uneia dintre cele trei mari vrste ale
vieii: cf. M. Harl, Les trois quarantaines de la vie de Moise, schema
ideal de la vie du moine-eveque chez les Peres cappadociens, n Revue
des etudes grecques, 1967, LXXX, p. 406-412.

101
 ANT01 NE GUILLAUMONT

strlucitor..."192 n realitate. Sfntul leronim nu avea s pe-

treac dect cteva luni n aceast pustnicie aparent fericit.
Farmecul se destrma destul de repede, iar el reveni curnd
n ora, n Antiohia.
Cu toate acestea, el a avut timp s scrie cteva viei de
monahi, biografii ce in mai degrab de roman dect de is-
torie; printre ele, Viaa Sfntului Pavel, cel dinti pustnic.
Acest personaj, pe care leronim nu pare s-1 fi inventat cu
totul, era un egiptean retras n pustie pe vremea persecuiilor
mpratului Decius. leronim alctuiete o descriere ncnt-
toare a locului unde tria, aflat n muntele sterp din vecin-
tatea Mrii Roii: o grot cu intrarea strjuit de un btrn
palmier, care-i asigura pustnicului umbra protectoare, nu
departe de un izvor cu ap limpede, numai bun pentru r-
corirea celui nsetat. Acest deert nu era frecventat dect
de animale, cam stranii, dar deosebit de simpatice; Sfntul
Antonie, venind n vizit la Sfntul Pavel, ntlni pe cale un
soi de hipocentaur, jumtate om - jumtate cal, care i art
foarte politicos pe unde s-o apuce. Se menioneaz i faptul
c cei doi btrni, aflndu-se laolat ctre ora prnzului,
vzur un corb sosind cu o pine ntreag n cioc, pe care o
depuse, plin de amabilitate, naintea lor; Sfntul Pavel i
explic oaspetelui su c, de aizeci de ani, acel corb venit
din cer i aducea n fiecare zi cte o jumtate de pine;
foarte atent, n acea zi anume dublase poria!193
Cum s nu fii cucerit de un asemenea deert? Nenumrai
credincioi i credincioase din Roma, care citeau crile lui

192. Lettres, XIV, ed. Labourt, I, Paris, 1949, p. 44. Asupra expe
rienei deertului la Sfntul Ieronim, vezi P. Antin, Essai sur Saint
Jerme, Paris, 1951, p. 58-67 (starea de spirit romantic a lui Ieronim, n
deert).
193. Migne, P.L., XXIII, 17-30.

102
 CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRII DIN EGIPT

Ieronim pe nersuflate, aveau la ce s viseze. i. dup ei,

cte generaii de cretini nu au visat la o asemenea pustie
ideal?... i ci dintre noi chiar nu am visat n anumite mo-
mente ale vieii? Pentru c aceasta este imaginea deertului,
aa cum a zugrvit-o Sfntul Ieronim, care a fost reinut i
perpetuat n opere literare de-a lungul veacurilor i repre-
zentat neobosit n creaiile pictorilor194.
Dac v-am fcut s strbatei un drum att de lung, este
tocmai pentru a exorciza, ntr-un fel, aceast imagine a
deertului i pentru a demonstra c nu astfel trebuie s ne
reprezentm, n realitate, pustia n care au vieuit clugrii
Egiptului.
n Egipt - care a fost dac nu patria, cel puin trmul
predilect al monahismului - putem afla, la drept vorbind, i
figuri de clugri cu mult mai mult consisten dect cea a
lui Pavel, pustnicul Sfntului Ieronim, clugri tritori ntr-o
mult mai real pustie. Pentru aceti oameni, deertul repre-
zint cu totul altceva dect ceea ce am vzut c apare de sub
pana literailor hrnii din Biblie, recitit prin Filon, i din
filosofia greac. n marea lor majoritate sunt agricultori
egipteni localnici, rani nscui n satele din valea Nilului
sau din Delt. Ideea lor despre deert este dintotdeauna fa-
miliar egipteanului i ine de configuraia geografic a
acestei rii, unde este un contrast mai violent dect n alte
locuri ntre pmntul cultivat, valea strmt a Nilului i
imensitatea zonelor deertice: deertul libian la vest i deer-
tul arab, mai muntos, la est. Aceast idee despre pustie este

194. Vezi, ntre alte texte, n secolul al V-lea, Epistola de laude mi, a
lui Eucher (Migne, PL, L, 701-702): Deertul este asemenea
Amplului nelimitat al Dumnezeului nostru"; n pustie este slaul lui
dumnezeu i nu este loc unde s poat fi mai uor de gsit; n pustie
L-au vzut Moise i Ilie etc.

103
 ANTOINE Gl'lLLAL'MONT

strns nrudit cu cea pe care am remarcat-o deja la vechii

semii, menionat chiar n Biblie. i aici dobndete un
caracter religios i mitic: pmntul cultivat, irigat de inun-
daiile Nilului, pmntul negru" (kemi, reprezentnd chiar
numele pe care egiptenii l ddeau rii lor) este trmul
zeului vieii, Osiris, i al fiului su, Horus; lor li se opune
Seth, zeul deertului, al pmntului rou", sterp, zeu ostil i
malefic195.
Deertul nu este doar pmnt sterp, ci i spaiu al
mormintelor, un domeniu al morii, n care egipteanul nu se
aventura niciodat fr team; aici nu putea s ntlneasc
dect, n cel mai fericit caz, hoarde de nomazi cu pielea
neagr, libieni, mazici, blemizi i alii asemenea lor, care i
erau strini i, cel mai adesea, ostili; sau s dea peste ani-
male slbatice deosebit de periculoase i de temute: erpi, ca
nprca sau vipera cu corn, carnivore, hiene, acali i altele,
la care imaginaia mai aduga animale fantastice i terifiante.
Acestea, ntovrindu-se cu Seth i punndu-se n slujba
lui, sunt, pentru egipteanul devenit cretin, adevrai de-
moni, confundai cu falii dumnezei ai pgnismului, care
mai bntuie nc printre ruinele templelor risipite n deert196.
Concepia egiptean despre pustie este perfect ilustrat n
Viaa Sfntului Antonie cel Mare, pe care Atanasie, patri-
arhul Alexandriei, o scrie ndat dup trecerea la cele

195. Cf. H. Te Velde, Seth, God ofConfusion. A Study ofhis Role in

Egyptian Mytholog)> and Religion, Leiden, 1967, n special p. 61-62, i
U. Bianchi, Seth, Osiris et l'ethnographie, n RHR, 1971, CLXXIX, p.
113-135.
196. Cf. I. Keimer, L 'horreur des Egyptiens pour Ies demons du
desert, n Bulletin de VInstitut d'Egypte, 1944, XXVI, p. 135-147; S.
Sauneron, Les animauxfantastiqu.es du desert, n Bulletin de l"Institut
francais d'archeologie orientale, 1964, LXII, p. 15-18; F. Daumas, La
vie dans l'Egypte ancienne. Paris, 1968, p. 46-48, unde se descriu ani-
malele fantastice reprezentate la Beni-Hassan.

104
 CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRII DIN ECiIPT

venice a ..Printelui monahilor". Este o oper literar, evi-

dent, dar alctuit de un egiptean autentic i care, n plus, i
cunotea bine pe clugri, printre care se adpostise i el de
cteva ori, n timpul prigoanei ariene. Deertul apare ca un
sla prin excelen al demonilor; n consecin, asceza este
prezentat ndeosebi ca o lupt mpotriva acestora 197. De n-
dat ce tnrul Antonie, convertit la viaa clugreasc,
pete n pustie, nu prea departe la nceput, doar pn la
mormintele din vecintatea satului, unde se i nchide ntr-
unui dintre acestea, se i vede atacat de demoni care, mai
ales noaptea, nvlesc n locaul lui sub nfiri de fiare i
de reptile: lei, uri, leoparzi, tauri, erpi, aspide, scorpioni 198;
spaimele nocturne pe care le biruie sunt uor de neles n
cazul unui tnr ran, pentru care deertul reprezenta, la fel
ca i pentru strmoii lui, dintotdeauna, o zon redutabil, un
trm al puterilor potrivnice. Ori de cte ori Antonie dobn-
dete cte o victorie, naintnd cu cte un pas n pustie,
asalturile demonilor se reiau, devenind din ce n ce mai vi-
olente: aa se ntmpl cnd trece Nilul i se aaz n ruinele
unui fort roman, la mic distan de fluviu; tot la fel, atunci
cnd se afund n deertul Arabiei, ndreptndu-se spre ceea
ce va fi chilia sa definitiv, pe malurile Mrii Roii
-fiecrui demers anahoretic i corespund noi asalturi ale
demonilor199. Exist o legtur foarte strns ntre
anahorez,

197.Idee reliefat deja n lucrarea lui K. Heussi, Der Urspnmg des

Monchlums, Tubingen, 1936, p. 108-115; L. Bouyer,X vie de Sa irit An-
toine, Saint-Wandrille, 1950, p. 99-112; A. i C. Guillaumont, Le demon
dans la plus ancienne litterature monastique, n Dictionnaive de spiri
tual ite, ascetique etmystique, III, Paris, 1954, col. 190-191.
198.Viaa lui Antonie 9, Migne, PG, XXVI, 856-857. (Pt. trad.
rom., vezi Sfanul Atanasie cel Mare, op. cit., p. 198 - N. tr.).
199. Ibid. 12-13, 861 A - 864 B (atacurile demonilor n ruinele for-
i roman), 50-52, 916 A - 920 A (atacurile demonilor dup aezarea

105
 ANT01NE GUILLAUMONT

retragerea n pustie i atacurile demonilor, legtur descris

n termeni asemntori, dup Viaa Sfntului Antonie, n
toat literatura monastic egiptean. Motivul este acela c
demonul i apr domeniul aflat n stpnire, mpotriva
monahului care ndrznete s se aventureze pn aici; n
acest scop, el se folosete de toate stratagemele: nu numai de
apariii terifiante, ci i de tot felul de halucinaii, cum ar fi
discul de argint pe care-1 nchipuie n calea lui Antonie 200 sau
ameninrile i rugminile: Pleac din aceste locuri ale
noastre", i strig demonii lui Antonie, din mijlocul unui
vacarm cu adevrat infernal, ce este ntre tine i pustie?"201.
Deertul este, aadar, trmul lor.
Antonie arat cum de stau lucrurile astfel 202: n vremurile
pgnismului, demonii erau stpni pretutindeni; dar, la
venirea lui Hristos, au fost nevoii s cedeze locul. Satana,
prinul demonilor, i se plnge lui Antonie c, o dat cu
rspndirea cretinismului, nu mai are orae, nu mai are loc
unde s-i fac sla; de i-ar rmne mcar prile sterpe i
nelocuite; dar pn i deertul se umple de clugri203! Dia-
volul se teme cel mai mult ca nu cumva Antonie s ia n
stpnire, cu nevoina lui, chiar pustiul"204. Dac lupt m-
potriva lui cu atta ndrjire, este pentru a apra singurul loc
care i-a mai rmas i fr de care nu ar mai avea unde s se
duc203! ntr-adevr, muli clugri urmar calea lui Antonie

lui Antonie n chilia de lng Marea Roie). (Pt. trad. rom., vezi Sfntul
Atanasie cel Mare, op. cit., p. 200, 221-223 - N. tr.).
200. 11, 860 B. (Pt. trad. rom., ibid. p. 199 - N. tr.).
201. 13, 861 C. (Pt. trad. rom., ibid. p. 200 -N. tr.).
202. 22, 876 AB. (Pt. trad. rom., ibid. p. 206-207 - N. tr.).
203. 41, 904 A. (Pt. trad. rom., ibid. XXXIX i XL, p. 216-217 -
N. tr.).
204. 8, 856 A. (Pt. trad. rom., ibid. p. 198 - N. tr.).
205. 53, 920 A. (Pt. trad. rom., ibid. p. 223 - N. tr.).

106
 CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRII DIN EGIPT

i popular deertul astfel c, n scurt timp. acesta se trans-

form ntr-un adevrat ora: 77 eprjfuog enolicOri vno
monahii au prefcut pustia n ora", desertum
206

civitas
Sau, dup o alt imagine, monahii fertilizeaz" deer-
207
tul : desertum floribus uernans, cum spune Sfntul Ieronim,
care vede n aceasta mplinirea proorociei lui Isaia: pustia
ca i crinul s nfloreasc" 208. Pe de alt parte, cnd clugrii
i slbesc nevoinele i nu mai vieuiesc dup cuviin,
deertul rectig teren; este ceea ce afirm i avva Isaac:
clugrii, prin pcatele lor, explic el, au fcut iari din
Schetia - marea aezare monahal a Egiptului de Jos - un
pustiu209. Aceasta trebuie neles att n sens moral ct i
material, cci aluzia vizeaz i devastarea Schetiei de hoar-
dele nomade din deert, care au clcat locul de cteva ori, n

206. 14, 865 B. (Am tradus aici dup varianta francez, pe care au
torul are grij s o fundamenteze rednd locul n limbile greac i latin.
Varianta n limba romn spune doar: i pustia s-a umplut de monahi".
Vezi ibid. p. 201 - N. tr.). Cf. D J. Chitty, The Desert a City, Oxford,
1961 i G.J.M. Bartelink, Les oxymores desertum civitas et desertum
floribus vernans", n Studia Monastica, 1973, XV, p. 7-15, Aceeai
idee este dezvoltat i n versiunea n limb copt a Vieii Sfntului
Macarie (sec. al VUI-lea ?), ed. E.C. Amelineau, n Annales du Musee
Guimet, Paris, 1894, XXV, p. 65: cnd Macarie se hrzete nevoinei,
la nceput n apropierea satului, demonul se teme s-1 ispiteasc, ca nu
cumva nevoitorul s o porneasc i mai hotrt nspre deert, cci tie
bine c, o dat ajuns acolo, Macarie va preface pustia ntr-o nou lume,
pentru Dumnezeu" i va aduna o ntreag otire de lupttori
duhovniceti care se vor bate mpotriva cetelor lui diavoleti, biruin-
du-le"; vezi i ibid. p. 80-81.
207. Cf. Vie copte de Jean le Petit, ed. Amelineau, op. cit., p. 352.
208. s. 35,1. Sfntul Ieronim, Lettres, XIV, ed. Labourt, I, p. 44, 5.
209. Apophthegmata Patrum, Isaac, preotul chiliilor, 5 (Migne, PG,
LXV, 225 B). (Pt. trad. rom., vezi Pentru Avva Isaac, preotul chiliilor 3,
5
-7, n Pateric, ed. cit, p. 108-109 - N. tr.).

107
 ANTOJNE fiUJLLAL'MONT

secolului al V-lea i n care s-a vzut o pedeaps pentru lipsa

de grij a clugrilor. Expresia desertum civitas trebuie
neleas, la fel, tot n dou sensuri: spiritual i material. n
fapt, deserturile Egiptului se umpluser de clugri cu mii-
le210. Iar o dat cu mnstirile, se nmuliser aici i grdinile,
care ncntau vizitatorii - laici cretini, dar i musulmani,
mai trziu - atunci cnd le vizitau, n zile de srbtoare2".
Dac privim fenomenul n discuie din perspectiva con-
cepiilor antice despre deert, ale vechilor semii i ale vechi-
lor egipteni, lupta ascetului cu duhurile necurate, cucerirea
deertului, sla al demonilor, continu, ntr-un fel, lupta din-
tre zeul fertilitii, al pmntului roditor, mpotriva puterilor
sterilitii, ale haosului - lupt, victorie prin care se continu
actul creator. Dar sursele monastice prefer s considere as-
ceza pustiei din perspective specific cretine, anume cele
innd de Rscumprare: punct de vedere deja manifest n
fragmentul din Viaa Sfntului Antonie, pe care l-am citat212.
Lupta cu demonul a nevoitorului n pustie evoc irezis-
tibil relatarea ispitirii lui Iisus, bazat tocmai pe concepia
veche i realist despre deert, pe care am analizat-o: n

210. Spturile pe care le-am efectuat, mpreun cu F. Daumas, la si-

turile monastice de la Kellia (Chiliile"), la aproximativ patruzeci de
kilometri Nord de Schetia (actualul Quadi Natroun), au demonstrat cu
prisosin acest lucru: situl descoperit se ntinde pe o suprafa de
aproape 4 km pe 2 km i conine peste 600 de /corn, fiecare corespunznd
cte unei construcii mai mult sau mai puin importante; era vorba,
aadar, despre un veritabil ora al clugrilor, cldit n mijlocul deer
tului. Cf. Kellia I, kom 219. Fouilles executees en 1964 et 1965 sub di
recia lui F. Daumas i A. Guillaumont. Cairo. 1969; vezi, pentru de
scrierea sitului. fasc. I, p. X-XV.
211. Cf. BishrFares, Vision chretienne et signes musulmans. Cairo,
1961, p. 21 . urm.
212. Vezi mai sus, p. 13.

108
 CONCEPIA DESPRE PUSTIE !.A CLUGRII DIN EGIPT

pustiu i duce Duhul pe lisus ,.ca s fie ispitit de ctre dia-

volul" (Mat. 4, 1), pentru c pustia este locul unde diavolul
poate fi ntlnit i unde confruntarea cu el poate avea loc- 13.
Scena zugrvete biruina lui Hristos asupra Satanei, prin
care este inaugurat opera rscumprtoare. n aceast or-
dine de idei, monahul, mergnd n deert s lupte mpotriva
demonului i biruindu-1, reproduce, continu lucrarea de
rscumprare. Asimilarea lui cu Hristos e dus destul de
departe. i el este un atlet" care se duce n pustiu ca s se
msoare cu demonii, ca s lupte cu ei, dup cum spune Cas-
sian, aperto certamine ac manifesto conflictu, cu pieptul
gol i ochi n ochi", dup traducerea cam liber, dar nime-
rit, a lui Dom Pichery2'4. Unii autori moderni, privind lu-
crurile ntr-un mod similar, au dat ca motiv al anahorezei
dorina ascetului, adevrat atlet al lui Hristos", de a merge
i el s nfrunte demonul n pustiu i s-1 nving pe teren
propriu215.
Numai c i n acest caz trebuie s ne ferim de o tem li-
terar sau, mai exact, de una hagiografic ce risc s ne dis-
trag atenia de la adevratul mobil care l mpinge pe ascet
n pustie. Desigur, clugrii au dat n pustie peste demon i,
rzboindu-se cu el, i-au putut aduce aminte de ispitirea lui
lisus. Dar nu pot crede c s-ar fi pustnicit tocmai n acest
scop, din dorina de a gsi acolo demonul, ci pentru a se n-
tlni acolo cu Dumnezeu; iar prin aceasta vom recupera ce-

213. Cf. U. W. Mauser, Christ in the Wilderness. The Wildemess

Theme in the Second Gospel and its Basis in the Biblica! Tradition,
Londra, 1963.
214. Cassian, Conferences, XVIII, 6, ed. Pichery, III, Paris, 1959, p.
17. (Cf. trad. rom., Sf. Ioan Cassian, op. cit., p. 630: ...voind s ias la
lupt pe fat n ciocnirea cu demonii..." - N. tr.).
215. Heussi, Bouyer, citai mai sus, p. 107, n. 197.

109
 ANTOINE GUILLAUMONT

va din ceea ce numeam concepia idealist sau optimist

despre deert.
Ptrundem astfel ntr-un alt domeniu, mai dificil de atins
dect cel n care am zbovit pn acum i care inea de
reprezentrile colective i de temele literare. Este vorba des-
pre domeniul psihologic, cel al motivaiilor care l mping pe
clugr s practice anahoreza n pustie, realitate cu att mai
dificil de sesizat cu ct monahii din Egipt au manifestat o de-
osebit discreie cu privire la secretele vieii lor interioare. n
orice caz, ar nsemna s ne mrginim la o perspectiv destul
de simplist i cu siguran eronat, dac ni i-am reprezenta
ca pe nite atlei siguri pe ei nii, pornind-o pur i simplu n
deert, pentru a se msura cu diavolul i pentru a-1 nvinge.
Privind astfel lucrurile, am ignora o ntreag psihologie
adnc a clugrului, pe care va trebui s-o abordm n cele
ce urmeaz, pentru a putea lmuri crei exigene inerente
idealului monastic i rspunde anahoreza, retragerea n
pustiu.
Cred c monahismul este, n esena lui, cutare a unimii,
a unificrii, conform sensului primar al cuvntului mona-
chosm; astfel se explic toate demersurile monastice funda-
mentale, n rndul crora se numr i anahoreza, ca form
specific pe care o va lua monahismul dup sfritul se-
colului al III-lea. Monah este cel ce vrea s-i unifice viaa,
adic cel ce renun la toate prilejurile de diviziune, de m-
prire, i nu numai n activitile exterioare, ci i - dac nu
n primul rnd - n viaa sa psihic. Aceasta este exigena es-
enial creia i corespunde fuga n pustie. ndat dup ce se
216. Cf. A. Guillaumont, Monachisme et ethique judeo-chretienne, n
Recherches de science religiense, 1972, LX, p. 199-218; Esquisse d'une
phenomenologie du monachisme, comunicare prezentat la cel de-al
XlII-lea Congres Internaional de Istorie a Religiilor, Lancaster, 15-22
august 1975. (Vezi mai sus, p. 64-91 i mai jos, p. 313-328).

110
 CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRII DIN EGIPT

convertete, Antonie, fiu de ran dintr-un sat al Egiptului

mijlociu, ncepe prin a-i lepda toate averile, tot ce mo-
tenise de la prini, pentru ca toate acestea, dup cum spune
biograful su, s nu-i mai pricinuiasc griji"217; apoi, dup o
alt constant" a fenomenului monastic, respectat i n
monahismul indian, brahmanic i budist, el i prsete
casa i pleac s-i gseasc sla n afara satului; aa se
manifest ruptura fa de viaa satului, refuzul de a participa
la viaa comunitii, la lucrarea cmpului, la posedarea
pmntului: iat ce reprezint pentm el pustia", nainte de
orice altceva. Iar cnd se afund i mai tare n regiunea
deertic, o face pentru a sublinia i mai lmurit aceast
ruptur, aceast ndeprtare de lume". Cassian, ntr-o dez-
voltare cam verbioas, n stilu-i specific, a analizat foarte
bine motivele pentm care deertul este locul cel mai nimerit
pentm desfurarea vieii monastice218: clugrul, spune el,
trebuie s vieuiasc ntr-un loc sterp i uscat, pentm a nu se
lsa prins de grijile pe care le aduce, pentru dobndirea vre-
unui ctig sau vreunei plceri, lucrarea pmntului; mai
de pre este lucml n chilie, n aezare, dect lucrarea cm-
pului, care risc s ne mprtie atenia i s ne lege de gijile
acestei lumi; numai astfel i va putea pstra monahul duhul
tinznd ntr-o singur direcie, cu privirea fixat ntr-un sin-
gur punct cci, spune el puin mai jos, tot duhul monahului
trebuie s se fixeze ctre un scop unic", monachi omnis in-
tentio in unum semper est defigenda 219.

217. 2 (PG, XXVI, 844 A). (Pt. trad. rom., vezi Sf. Atanasie cel
Mare, op. cit., p. 193-N.tr.).
218. Conferences, XXIV, 2-3, ed. Pichery, III. p. 173-174; vezi i 12,
P- 184. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Cassian.'op. cit, p. 724-725, 731-732
- N. tr.).
219. Ibid. 6, p. 176. (Pt. trad. rom., vezi ibid. p. 727 - N. tr.).

111
 ANT01NF. GU1LLAUMONT

Fuga n desen este. prin urmare, fuga departe de pmn-

tul cultivat, departe de oameni.... departe i de femei! ntr-o
zi, unul dintre ucenicii avvei Sisoe. vieuitor n deertul de
lng Clysma (Suezul de astzi). i spune: Printe, ai m-
btrnit, s mergem de acum aproape de lume." Btrnul i-a
rspuns: Unde nu este femeie, acolo s mergem." 1-a zis lui
ucenicul: Unde este loc care s nu aib femeie, dect numai
n pustie?" Deci i-a rspuns btrnul: La pustie du-m!" 2:o
Aceeai cutare a unimii este, n realitate, i adevratul mo-
tiv al celibatului monastic, aprut n asceza cretin cu mult
naintea anahoretismului, cstoria fiind considerat ca surs
de mprire i de mprtiere (cf. 1 Cor. 7, 29-35).
Cu alte cuvinte, scopul urmrit de monah n pustie este
dobndirea acelei stri denumit hesychia, cuvnt dificil de
tradus, pentru c desemneaz n acelai timp singurtatea,
linitirea, modul de via n care clugrul se poate ndelet-
nici, fr risipire, cu pomenirea lui Dumnezeu" (u,vf)u,r|
iox> tov) sau, am zice noi, cu exerciiul constant al pre-
zenei lui Dumnezeu. ns monahul va fi nevoit s-i apere
singurtatea n continuare, chiar i n pustie, pentru a-i
putea pstra hesychia, i aceasta chiar n msura n care
deertul s-a umplut de clugri i a sfrit prin a se pre-
schimba ntr-un ora: desertum ciuitasl Faptul e ilustrat cu
prisosin n viaa avvei Arsenie. pe care ne-o face cunoscut
o serie de apoftegme. Arsenie prsise Constantinopolul i
curtea mpratului Theodosie. ajungnd n pustia Schetic
din Egipt, pentru a rspunde astfel unui ndemn luntric:
Fugi de oameni!" n Schetia el se aez mai nti lng
mlatini, cum proceda majoritatea clugrilor, pentru c aici
puteau gsi apa necesar traiului i trestia de care aveau

220. Apophthegmata Patntm. Sisoe, 3, Migne, PG, LXV, 392 C. (Pt.

trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 207 - N. tr). ,
 CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRII DIN EGIPT

nevoie pentru mpletituri; dar, ncetul cu ncetul, fu nevoit s

se ndeprteze tot mai mult, sfrind prin a ajunge la o chilie
foarte ndeprtat, unde i putea pzi hesycha. Pe unii din-
tre clugri i durea c avva se ferete astfel de ei: Pentru ce
fugi de noi?", l ntrebar ei. Dumnezeu tie c v iubesc,
rspundea Arsenie, dar nu pot s fiu i cu oamenii i cu
Dumnezeu."221
Hesychia pe care monahul o caut i o dobndete n
pustie, rennoindu-i, la nevoie, anahoreza, se vdete a fi,
aadar, o stare, o condiie de via, cea mai proprie convor-
birii cu Dumnezeu". Dar trebuie s ne ferim de o accepiune
de-a dreptul rsturnat a cuvntului; nu este vorba, nc,
despre linitire, despre acea mpcare luntric pe care mo-
nahul, n singurtate, o va dobndi de-abia la captul unor
ncercri istovitoare. Regsim aici demonii care populeaz
deertul, pe care i-am vzut manifestndu-se sub forme, de-
sigur, mai puin pitoreti dect cele menionate mai nainte,
dar mult mai comprehensibile pentru noi i, fr ndoial,
mult mai reale.
Clugrul, atunci cnd prsete lumea, se ndeprteaz
de obiecte" care, n lume fiind, l-ar ispiti sau i-ar putea
distrage atenia. Dar i rmne amintirea sau reprezentarea
lor, sub forma a ceea ce am numi gnduri". O apoftegm a
lui Antonie o mrturisete foarte clar: Cel ce sade n pustie
i triete n hesychia de trei rzboaie este slobod: de cel
venit din cele auzite, de cel venit din vorbrie i de cel venit
din cele vzute; i numai ctre unul mai are a lupta, ctre cel
al inimii."222 Rzboiul inimii este cel pe care pustnicul tre-

221. Ibid. Arsenie, 13,92 A. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed, cit., p. 15
~N.tr.).
222. Ibid. Antonie, 11, 77 C, citind, mpreun cu cei mai avizai mar
tori ai textului, KapSiag, n loc de Kopveiaq, desfrnare". (innd sea-

113
 ANTOINE GUILL.AUMONT

buie s-1 poarte cu propriile-i gnduri. Nimeni nu a descris

mai bine acest rzboi al gndurilor, rzboi nematerialnic",
dect Evagrie, clugr-filosof, vieuitor n pustia Chiliilor",
nu departe de Schetia, la sfritul secolului al IV-lea. Pentru
Evagrie, gndurile" {Xoyia^oi) se identific, practic, cu
demonii n aa msur, nct el vorbete, fr a le deosebi,
despre gndul" sau demonul" unui viciu sau al altuia,
cum ar fi cel al lcomiei, al luxului, al avariiei etc. Cci,
explic el, att n lume ct i n obtile clugreti, demonii
atac prin persoane interpuse, prin intermediul altor oameni;
dar sihastrul sufer asalturile lor direct, corp la corp, iar
aceste atacuri se manifest sub forma unor imagini, a unor
reprezentri, uneori a unor raionamente pe care monahul i
le face despre sine, prin fantasme (cpavxaaiai sau (pcrpia-
xa) diurne sau nocturne, vise erotice sau terifiante, pe care
Evagrie le-a descris amnunit, cu un remarcabil talent de
analist i cu o mare finee psihologic223. Acetia sunt ade-
vraii demoni pe care i are de nfruntat monahul n pustie:
fantasmele multiforme, izvornd nencetat, una dup alta,
din adncurile propriului psihic. Dac nevoina n pustie se
prezint mai ales sub forma unei lupte cu demonii, se n-
tmpl aa deoarece ea este n mod esenial o lupt mpotri-
va propriilor gnduri care l asalteaz, l obsedeaz pe pust-

ma de coerena textului i de observaia de mai sus a autorului, am

preferat s redm acest loc n ntregime dup traducerea francez. Pen-
tru varianta n lirnba romn, vezi Pateric, Avva Antonie, 13, ed. cit.,
p. 9-N.tr.).
223. Vezi mai ales Tritepratique ou Le moine, ed. A. i C. Guil-
laumont, Paris, 1971, n special capitolele 5, 7-14 i 54, voi. II, p-
504-505, p. 508-535 i p. 624-627; i A. Guillaumont, Un philosophe au
desert: Evagre lePontique, n RHR, 1972, CLXXXI, p. 29-56. (vezi mai
jos, p. 255-288).

114
 CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRI! DIN EGIPT

nic. dintre care cel mai subtil, cel mai redutabil, probabil,
este cel al demonului acediei", care insufl monahului des-
curajarea, dezgustul fa de starea n care se afl i l n-
deamn s prseasc deertul; sub aceast form subtil, in-
teriorizat, l regsim i pe demonul care-i striga lui Antonie:
Pleac din aceste locuri ale noastre! Ce este ntre tine i
pustie?"224
Nevoina aceasta, un fel de exorcizare a gndurilor, se
dorete a fi o adevrat terapeutic a sufletului, ndelung
analizat, i ea, de Evagrie; scopul urmrit este acela de a-i
reda sufletului sntatea, echilibrul su natural (Evagrie i ci-
tise pe stoici!). O dat cu dobndirea sntii sufleteti, a
neptimirii", intelectul va deveni apt pentru contemplaia
duhovniceasc i pentru ceea ce Evagrie descrie ca vedere,
cu ochiul minii, a propriei lumini, ca reflectare a luminii
dumnezeieti asupra sa. La drept vorind, clugrii egipteni,
i Evagrie nsui, mai mult au vorbit despre luptele lor cu de-
monii i cu gndurile dect despre strile contemplative
legate de experierea rugciunii curate"; la fel de adevrat
este c Evagrie, atunci cnd vorbete despre ele, le descrie n
termeni de o savoare mult prea neoplatonician, dar nu ne
putem ndoi c aceste descrieri nu ar corespunde, att la el
ct i la alii, unor experiene autentice, cum este i cazul de-
scrierilor de experiene demoniace, prezentate mai am-
nunit. A evoca, n final, o apoftegm a lui Arsenie unde se
arat lmurit de ce se ndrjea el, cu o aa trie, ntru
aprarea hesychia-ei lui. Un frate s-a dus ntr-o zi la chilia
avvei Arsenie; dar, nainte de-a intra, a rmas o clip n faa
uii i 1-a vzut pe btrn ca i cum ar fi fost nvemntat n
foc. ndat ce a btut, btrnul a ieit n ntmpinarea lui i,
vznd pe frate ca i spimntat, l ntreb dac nu cumva

224. Vezi mai sus, p. 108.

115
 ANT01NE GU1LLAUMONT

vzuse ceva. La care fratele i rspunse c n-a vzut nimic,

voind s respecte, cu preul minciunii, taina btrnului225.
Deertul clugrilor din Egipt apare astfel ca un spaiu
prin excelen al miraculosului. Aici monahul se confrunt
cu demonul n chip inevitabil, am putea spune, cci deertul
este slaul demonului. Dar, n acelai timp, monahul l des-
coper n pustie, ntr-un fel, i pe Dumnezeu, n cutarea
cruia a venit. Acest miraculos este alctuit dintr-o estur
extrem de complex, pe care am ncercat s o analizez, ar-
tnd ce parte s-ar putea acorda celor legate de reprezen-
trile ancestrale i colective i ce parte revine celor prove-
nite din psihologia specific a pustnicului.

225. Apophthegmata Patrum, Arsenie, 27, 96 BC. (Pt. trad. r)-,

vezi Pateric, ed. cit., p. 19 - N. tr.).
 6
nstrinarea ca form de ascez n
monahismul timpuriu

n 1936, Victor Monod publica un articol intitulat: Con-

stituie oare cltoriile, ieirea individului din mediul su na-
tal, unul dintre elementele determinante ale convertirii reli-
gioase?22'' El ddea un rspuns afirmativ la aceast ntrebare,
invocnd nenumrate exemple de convertiri survenite cu
ocazia unor cltorii n strintate: n secolul trecut, o cl-
torie la Roma a fost prilejul convertirii la catolicism a is-
raelitului strasbourghez Alphonse de Ratisbonne, conver-
tire considerat de William James una din cele mai curioase
pe care le-a putut cunoate psihologia religioas227; mai
aproape de timpurile noastre, n urma unei explorri a
Marocului, care 1-a pus n legtur cu islamul, Charles de
Foucauld descoper credina cretin a mediului su fami-
lia] i social, care pn n acel moment nu nsemnase nimic
pentru el, i trece de la o via de plceri la una dominat n
ntregime de ascez228. Dezrdcinarea, smulgerea din me-

226. Vezi Les voyages, le deracinement de l'individu hors du milieu

natal constituent-ils un des elements determinants de la conversion re-
Hgieuse?, n Revue d'histoire et de philosophie religieuses, XVI, p.
385-399.
227. L 'experience religieuse, trad. F. Abauzit, Paris. 1908, p.
189-193.
228. Cf. J.-F. Six, Itineraire spirituel de Charles de Foucauld, Paris,
38, p. 44-47; n cazul acestui autor trebuie totui acordat importana
cuvenit i influenelor familiale cunoscute de Foucauld.

117
 ANT01NE GUILLAU.VIONT

diul natural poate fi. aadar, nceputul unei noi viei; schim-
barea modului de via este legat de schimbarea locului.
Aceasta este semnificaia profund a fenomenului religios
aproape universal, care este pelerinajul; acesta nu este doar
un act de pietate, ci un eveniment decisiv ntr-o via reli-
gioas, n islam, credinciosul care a svrit pelerinajul la
Mecca revine transformat, preschimbat ntr-un alt om: trans-
formare simbolizat prin anumite rituri preparatorii, cum ar
fi n special ihrum-ul sau schimbarea vemintelor"9. n lu-
mina acestor fapte, care in de fenomenologia religioas, se
cuvine, aadar, s studiem un element esenial al doctrinei
ascetice a monahismului cretin timpuriu: cel numit, de au-
torii greci, ^evireia; cuvntul nu este uor traductibil n
limba francez: dezrdcinare, expatriere, exil voluntar"230 -
dar toi aceti termeni au inconvenientul de a nu reine no-
iunea esenial, care se refer la ideea de strin", evog*31.
n limba siriac, el este redat n general prin 'aksfniut; n

229. Cf. R. Roussel, Le pelerinage travers Ies siecles, Paris, 1954,

n special p. 239-250.
230. In limba francez: depaysement; expatriation; exil volontaire.
(N. tr.).
231. Trebuie s respingem cu certitudine varianta ospitalitate" (fr.:
hospitalite), adoptat de Lucot n traducerea francez a Istoriei lausiace
a lui Paladie (Paris, 1912); acest autor a pierdut din vedere una dintre
concepiile fundamentale pe care Paladie le mprtete cu scriitori
monahi ai timpului su. Vezi, bunoar, la p. 339, unde cuvntul este
tradus prin exercitarea ospitaliti" (fr. exercice de l'hospitalite) la
aceeai pagin, evirevei veste redat prin a oferi ospitalitate" (fr. don-
ner hospitalite): n realitate, se vorbete despre ederea Melaniei n
strintate", n Palestina. La fel, la p. 49, q are novav Kai St'
perr/v t;evirevwveste tradus prin ca unul consacrat singurtii i pri
mind ospitalitatea" (fr.: en tant que voue la solitude et recevant l'hos
pitalite) sensul este, n realitate: fiind solitar i trind prin virtute n
strintate" (fr. etant solitaire et vivant par vertu Vetranger) dup

118
 NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZ

copt este tradus prin nientsl'mmo. form abstract a ter-

menului cu sensul de strin"; n latin, prin peregrinatio.
Asemenea altor termeni din vocabularul monahal, pare a fi
de origine militar, desemnnd iniial perioada de timp pe
care mercenarul o petrecea n afara granielor rii sale. In
literatura monastic, el se refer la demersul clugrului care
i prsete ara pentru a pleca s vieuiasc n alt parte, n-
tr-o ar unde va avea mereu sentimentul c este un strin 232.
Sfntul Ieronim rmne, fr ndoial, cel care, n
faimoasa-i epistol ctre Heliodor, scris pe la 376/7, a for-
mulat n termeni dintre cei mai aspri nvtura despre xe-

cum vom vedea, xeniteia se cere svrit tocmai cu scopul de a dobn-

di virtutea", adic din nevoin, ca ascez, i este asociat cu viaa n sin-
gurtate. Dicionarul grec-francez al lui A. Bailly i acord sensul de
ospitalitate", trimind doar la nel. 18, 3, unde se vorbete, de fapt,
despre peregrinrile evreilor prin deert (cuvntul fiind paralel cu
odoinopia).
In literatura ascetic de limb romn, care ne este cunoscut, se
folosete termenul nstrinare" - N. tr..
232. Exist deja un studiu consacrat acestui subiect, semnat de H. F.
von Campenhausen, Die asketische Heimatlosigkeit im altkirchlichen
undfriihmittelalterlichen Monchtum (= Sammlung gemeinverstndliche
Vortrge undSchriften, 149), Tubingen, 1930; reprodus n Tradition und
Leben. Krfte der Kirchengeschichte, TUbingen, 1960, p. 290-317 (dou
treimi din acest studiu sunt consacrate monahismului occidental, latin,
mai ales celui irlandez i anglo-saxon). Valoarea tehnic a termenului
sviTsia fusese deja semnalat de R. Reitzenstein, Historia Monacho-
nimimd Historia Lausiaca, Gottingen. 1916, p. 48, 50, 60 i nota p. 256.
Vezi i, mai recent, K. Heussi, Der Urspnmg des Miinchtums, TUbingen,
1936, p. 208-209; I. Hausherr, L 'Hesychasme, n Orientalia Christiana
Periodica, XXII, 1956, p. 38; P. Nagel, Die Motivierung der Askese in
der a/ten Kirche und der Urspnmg des Miinchtums. Berlin, 1966, p.
"5-96. Scopul articolului de fa este ca, utiliznd o documentaie parial
recent, luat ndeosebi din monahismul rsritean, s mping mai de-
Parte analiza acestei noiuni.

119
 ANTO1NE GL'ILLAU.VIONT

niteia. Pentru a-i determina prietenul, care renunase la

toate averile sale i se hotrse s mbrieze viaa
desvrit, s nu se mai ntoarc n Italia, ci s-1 urmeze pe
el n pustia de la Chalcis, Ieronim se strduia s-i demon-
streze c nu este cu putin s pori lupta duhovniceasc pe
pmntul tu natal. Hristos nsui, aducea el drept mrturie,
nu a putut face minuni printre ai si, c un prooroc nu e cin-
stit n ara lui" (Ioan 4, 44). Or, unde nu este cinstire, este
dispre i chiar ocar adeseori, din care se nate dezndejdea;
iar unde este dezndejde, nu poate fi linitire defel (ubi in-
dignatio, ibi quies nulla); iar de unde nu este linitire, duhul
cu uurin poate fi deturnat de la elul su; rezult de aici,
conchidea el, c este cu neputin ca un monah s fie
desvrit n patria lui, ex hac supputatione illa summa
nascitur monachum perfectum in patria sua esse non
possem. n analiza motivelor fcut de Sfntul Ieronim, intr
o mare parte de elemente personale, innd de caracterul su
dificil i de raporturile adeseori ncordate pe care le avea
cu cei apropiai; vom vedea c, de obicei, clugrul i
prsete patria pentru a scpa de onorurile care-1 ncon-
joar i pentru a tri nconjurat de dispre. Dar rmne, n
analiza lui Ieronim, ceva adevrat: pentru a nu se abate de la
menirea lui, clugrul are nevoie de linite, quies, ceea ce n
limba greac se spunea rjavxicc; iar hesychia, prin xeniteia
se dobndete234.
Nevoia de nstrinare este o idee fundamental, moteni-
vt n curentul monastic, ca attea altele, de la stoici. Epictet
accentua mult asupra obligaiei tnrului care dorete s

233. LettreXIV, 7, ed. Labourt, Paris, 1949, p. 40-41.

233. tim c, n acelai timp. Sfntul Ieronim nu s-a bucurat mult
vreme de linite, n deertul din Chalcis! Vom asculta martori dac nu
mai elocveni, cel puin mai autorizai, despre xeniteia. , s%*/

120
 NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZA

devin filosof, de a se expatria. de a-i prsi fraii, patria,

prietenii, familia."235 Filosofii, spune el, ne sftuiesc s ne
ndeprtm pn i de propria noastr ar, pentru c vechile
obinuine ne hruiesc i ne mpiedic s punem un nou n-
ceput; i pentru c nu putem suferi nici s-i auzim mereu pe
cei apropiai spunnd: Iat, cutare s-a fcut filosof, el, care
era aa i pe dincolo."236 Acelai motiv, care ine mai ales de
povara obinuinelor, este dat i de Filon pentru a justifica
ceea ce el numete migraie" (noiicia), ca nsoitoare a
pustniciei: acela care ... s-a hotrt sincer s se in dea-
supra patimilor, trebuie s se pregteasc s plece, lsnd
fr putin de ntoarcere casa i patria lui, neamurile i pri-
etenii; cci obinuina este foarte ademenitoare: rmnnd pe
loc, va fi n pericol de a fi prins, nrobit de attea farmece n-
vluitoare, ale cror nchipuiri vor reveni mereu s-i tulbure
linitirea venit dup proasta purtare i-i vor strni amintiri
nc proaspete, pe care ar fi fost bine s le dea uitrii. Muli
oameni s-au linitit nstrinndu-se..."237. Pentru Filon, acesta
este unul dintre foloasele pelerinajului la Templu: te
oblig s-i prseti, cel puin temporar, patria, familia i
prietenii, pentru a merge ntr-o ar strin; aceast n-
strinare ofer pelerinilor desprinderea de grijile obinuite
ale vieii238.
Acelai este motivul care-1 ndeamn pe clugr, atunci
cnd se angajeaz ntr-o via de ascez, s practice xeniteia:
eliberarea din toate grijile pricinuite de legturile cu mediul

235. Entretiens, III, 24. 78. ed. Souilhe, voi. 3, Paris, 1963. p.
105-106; vezi i III, 21, 8, p. 67. i III. 23, 32, p. 92.
236.III, 16, UJbid. p. 56.
237. Depraemiis etpoenis, 17-19, Beckaert, Paris, 1961, p. 50-51.
238. De specialibus legibus, I, 68-69, Colson, voi. 7, Londra. 1950,
P- 138-139.

121
 ANTOINE GUILLAUMONT

su natal i experierea a ceea ce s-a numit amerimnia, lip-

sa de griji", pentru a fi cu totul disponibil pentru ceea ce vrea
s fie unicul su scop: cutarea lui Dumnezeu. Prin aceasta,
xeniteia se asociaz unui alt demers monastic fundamen-
tal: apotage, renunarea la bunuri, al crei scop real este tot
eliberarea de grijile lumeti. nainte de a-i ncepe asceza n
singurtate, Sfntul Antonie i mparte sracilor toate
bunurile motenite de la prinii si, fr ndoial pentru a da
urmare preceptului evanghelic, dar i, ne asigur biograful
su, ca s nu-i mai pricinuiasc griji."239 Desprindu-se de
familie i de patria sa, monahul urmrete acelai scop ca n
cazul renunrii la avere: eliberarea de orice grij, aflarea li-
nitii, hesychia, condiia nsi a vieii clugreti. Ioan
Scrarul, a crui oper, scris n Sinai, n secolul al VH-lea,
reprezint o sintez a spiritualitii monastice timpurii, a
definit xeniteia ca prsire fr revenire a tot ceea ce n pa-
trie ne mpiedic s atingem scopul pietii."240
Plecarea din ara natal este, aadar, calea de acces spre o
nou via, mai nalt din punct de vedere duhovnicesc, m-
briat ca rspuns la o chemare, la o vocaie. De aceea,
personajul care ntruchipeaz xeniteia va fi Avraam. Textul
scripturistic care o fundamenteaz este cuvntul adresat de
Dumnezeu printelui tuturor credincioilor: Iei din pmn-
tul tu, din neamul tu i din casa tatlui tu i vino n
pmntul pe care i-1 voi arta Eu" {Fac. 12, 1). n aceiai
termeni se auzi chemat i Ioan Colov, unul dintre cei mai

239. Viaa lui Antonie, 2, Migne, PG 26, 844 A. (Pt. trad. rom., vezi
Sf. Atanasie cel Mare, op. cit., p. 193 - N. tr.).
240. Scara, 3, Migne, PG 88, 664 A. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan
Scrarul, Scara Raiului, trad. IPS Nicolae Corneanu, Ed. Amarcord,
Timioara, 1994, p. 160; cf. Scara dumnezeiescului urcu, n Filoc-
Rom., IX, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al
B.O.R., Buc, 1980, p. 66 - N. tr.).

122
 NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZA

vestii monahi ai Schetiei, conform biografului su, Zaharia

de Sekhoti, la viaa clugreasc: Iei din pmntul tu,
din neamul tu i vino n muntele Natronului, care este
Schetia...":4i n aceast Via, scris relativ trziu (sfritul
secolului al VH-lea) i innd de genul hagiografic, cuvntul
poate fi considerat un poncif; dar referina la Avraam apare
nc din secolul al IV-lea. ntr-o epistol scris puin dup
moartea lui Eusebiu de Vercellae (371), Sfntul Ambrozie l
elogiaz pe pontiful defunct n urmtorii termeni: Hos
(adic Ilie, Elisei i loan Boteztorul, considerai ca modele
ale vieii monastice) secutus, Eusebius sanctus exiuit de ter-
ra sua et de cognatione sua et domestica otio peregrina-
tionem praetulit"242; aluzia nu trimite la exilul lui Eusebiu,
menionat n rndurile ce urmeaz - i care, de altfel, nici nu
fusese un act voluntar -, ci la faptul c i-a prsit Sardinia
natal pentru a intra n rndurile clerului roman; expresia
exiuit de terra sua et de cognatione sua este o aluzie im-
plicit, dar evident, la emigrarea lui Avraam.
Emigrarea nu se reduce la o simpl deplasare fizic, ci
implic uitarea a tot ceea ce a fost lsat n urm. Iat ce-i
amintea Sfntul Ieronim, printr-o scrisoare din anul 384, fi-
icei sale duhovniceti, Eustochia, citnd Psalmul 44 (45),
11-12: Ascult fiic i vezi, i pleac urechea ta, i uit
poporul tu i casa printelui tu, c a poftit mpratul fru-
museea ta, c el este Domnul tu." 243 n Psalmul 44, con-
tinu el, Dumnezeu st de vorb cu sufletul omenesc i l
cheam, dup pilda lui Avraam care iese din pmntul i din

241. Ed. Amelineau, Annales du Musee Guimet, 25, Paris, 1894,

P- 326.
242. Epistola LXIII, 68, Migne, PL 16, 1259. (Pt. trad. rom., vezi
Sfntul Ambrozie, op. cit., p. 261 - N. tr.).
243. Vezi Ps. 44, 12-13 -N. tr.).

123
 ANTOINE GUILLAUMONT

neamul lui, s se lepede de caldeeni (ceea ce se traduce prin

jumtate-demoni) pentru a veni s triasc n trmul
celor vii... Nu este de ajuns s-i prseti ara, dac nu i
uii i poporul, i casa printeasc, i dac, dispreuind cele
ale trapului, nu te bucuri de mbririle Mirelui."244 ntr-o
alt scrisoare, adresat lui Paulin, Sfntul Ieronim amintete
c el nsui, urmnd pilda lui Avraam, i-a prsit familia i
ara", dar ine s precizeze c schimbarea de loc, singur, nu
e suficient, esenial fiind conversiunea spiritual245.
Prin grija de a desprinde semnificaia spiritual a xeni-
teia-ei, recursul la ieirea lui Avraam, ca justificare scriptu-
ristic a acesteia, se ntlnete cu o interpretare spiritual a
povestirii Facerii, ce urc pn la Filon. Pentru acesta, mi-
grarea lui Avraam o nchipuie pe cea a sufletului n trecerea
lui de la lumea sensibil la lumea inteligibil 246. Influena
acestei exegeze alegorizante este mai muk dect evident n
amplul comentariu fcut de Cassian, n Convorbirile sale,
cuvntului adresat lui Avraam247. Exi de terra tua se refer la
lepdarea de bunurile pmnteti; de cognatione tua, la
abandonarea felului de via anterior i a obinuinelor care
se prind de noi din clipa n care ne-am nscut; de domo pa-

244. Lettre XXII, 1, ed. Labourt, I, p. 110-111.

245. ,^4d exemplum Abraham etmeos etpatriam reliquisse", Lettre
LVIII, 3, ed. Labourt, III (Paris, 1953), p. 76, 3-4. Ieronim face i o cri
tic destul de virulent la adresa pelerinajelor la Locurile sfinte.
246. Vezi De Migratione Abrahami, n special 9. neleptul este un
HetoiKog care trece de la viaa sensibil la viaa dumnezeiasc, cf. De
ebrietate, 100 i De somniis, I, 45. Aceast interpretare se regsete la
Grigorie de Nyssa. Contra Eunomiwn, II, 84-96, ed. Jaeger, Leiden.
1960, p. 251-254.
247. Conferences, III, 6-7, ed. Pichery. SC 42, Paris, 1955, p.
145-150. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Cassian, op. cit., p. 349-352 - N.
tr.).

124
 NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZ

tris iui. la uitarea tuturor amintirilor despre lume. Cassian

citeaz n contiuare, aa cum tcuse Sfntul Ieronim, scrii n-
du-i Eustochiei, Psalmul 44 (45), 11 i-1 comenteaz astfel:
cel ce a spus Ascult fiic" este adevratul printe, cel pe
care avem a-1 urma; dar pentru a-1 urma. casa printelui
nostru cel dup trup avem a o prsi, iar pe el s-1 dm
uitrii. Aa este cnd, murind mpreun cu Hristos n priv-
ina elementelor acestei lumi248, contemplm, cum spune i
Apostolul, nu cele ce se vd, ci cele ce nu se vd, fiindc
cele ce se vd sunt trectoare, iar cele ce nu se vd sunt ve-
nice (2 Cor. 4, 18). Ieind cu inima din aceast cas vre-
melnic i care se vede, ne ndreptm ochii i mintea ctre
aceea n care vom rmne pentru totdeauna. Vom dobndi
aceasta cnd vom ncepe s luptm pentru Domnul 249
mergnd n trup, dar nu dup trup250, mrturisind prin fapte
acea nelepciune a fericitului Apostol: Cetatea noastr este
n ceruri (Fii. 3, 20)."251 Prin aceast exegez alegorizant,
tema ekdemia-ei, a migraiei sufletului, innd de o spiritu-
alitate de origine platonician, a influenat interpretarea spi-
ritual a xeniteia-ei monahale, cu meniunea c aceasta din
urm este de natur diferit i se refer, n primul rnd, lite-
ral, la pasajul din Facere.
Numeroi sunt cei care i-au prsit ara, pentru a m-
bria o via clugreasc. Sfntul Ieronim, dup cum i
amintete lui Paulin, i-a prsit familia i ara"252 pentru a
ajunge n Orient, n anul 374 mai nti, cltorie n cursul

248. Cf. Col. 2, 20-N. tr.).

249. Cf. 2 Cor. 10, 3-N.tr.).
250. Cf. Rom. 8, 12-13-N.tr.).
251. Conferences, III, 6-7, ed. Pichery, SC 42, Paris, 1955, p.
145-146. (Pt. trad. rom., vezi ibid, p. 349; cf. Epistola ctre Diognet, V,
'n voi. Scrierile Prinilor Apostolici, ed. cit.,p. 412-413 - N. tr.).
252. Referina mai sus, n. 245.

125
 ANTOiNE GUILLAUMONT

creia a vieuit vreme de trei ani n deertul Chalcis al Siriei

i, n 385 a doua oar, pentru a se stabili definitiv n
Betleem. Aceast practic a prins temeinic n mediile as-
cetice romane; aa fcuser, nc din 371, Melania i, ime-
diat dup ea, Rufin, care s-au dus s ctitoreasc o mnstire
pe muntele Mslinilor; Melania avea s vieuiasc aici 27 de
ani, ca strin, n xeniteia, dup chiar termenii de care se slu-
jete Paladie cnd vorbete despre ederea ei la Ierusalim 253.
Prsind Roma, Melania intenionase ca, dup ce a renunat
la bogiile sale, s se rup i de onorurile pe care i le aducea
rangul de nobil roman: avem de-a face, n acest caz, cu n-
si xeniteia monastic. n acelai timp, n alegerea Pa-
lestinei apare i un alt motiv: dorina care, nc n acea
epoc, i cluzea pe muli cretini evlavioi s viziteze sau
chiar s se stabileasc n ara Sfnt. Muli i-au prsit
locurile de batin, pentru a se duce s se fac monahi n
Palestina, mpletind astfel xeniteia cu devoiunea fa de
Locurile Sfinte; aa a fcut, dup intrarea n viaa clug-
reasc, prinul georgian Nabarnugi, cunoscut sub numele de
Petru Ibericul, care a i murit ntr-o mnstire din mpreju-
rimile Gzei, n 488254. ndeosebi n cursul secolului al V-lea,
mprejurimile Ierusalimului i deertul Iudeii se vor umple
de clugri venii, n cea mai mare parte, din strintate255.

253. Istoria lausiac, 54, ed. Butler, Cambridge, 1904, p. 146, 7

(eviTevoaa) i 11 (eviTeia). Credem c aceti termeni trebuie luai
n sensul lor ascetic i nu, dup cum procedeaz Lucot (vezi mai sus, n.
231), ca desemnnd ospitalitatea pe care Melania i Rufn o acordau
strinilor venii n pelerinaj n Oraul Sfnt. (Vezi pt. trad. rom.. Paladie,
op. cit., p. 96-97 - N. tr.).
254. Vezi Viaa sa, pstrat n limba siriac i editat de R. Raabe,
Leipzig, 1895.
255. Cf. D.J. Chitty, The Desert a City, Oxford, 1966, n special cap.
IV, p. 65 i urm.

126
 NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZ

O alt ar care exercita nu mai puin atracie pentru

aspiranii la viaa monastic era Egiptul; aici vieuiau
clugri dintre cei mai ilutri, devenii n scurt timp exem-
plari, pe lng care s-a nscut obiceiul de a se stabili sau m-
car de a face o edere mai mult sau mai puin lung. n
drum spre Palestina, Melania i Rufin trecuser prin Egipt,
unde au stat vreme de cteva luni printre clugrii Nitriei256.
De asemenea, Porfir, viitorul episcop al Gzei, a fost
cuprins de o dorin nestvilit de a-i prsi patria, rangul
nalt, bogiile nenumrate i de a mbria viaa n sin-
gurtate"257; pornind de la Tesalonic, oraul su natal, s-a
oprit mai nti n Egipt, n pustia Schetic, unde a primit
haina monahal, dup care a plecat s se stabileasc n
Palestina. Aceti oameni, nsufleii de dorul dup nevoin,
i cutau pe monahii Egiptului i veneau s triasc printre ei
din dorina de a se informa, pe lng prinii cei vestii sau la
ucenicii acestora, despre tradiiile autentice ale pustiei i de
a-i conforma viaa dup aceea a btrnilor. Acelai motiv
1-a inspirat i pe Cassian care, mpreun cu nsoitorul su
Ghermanus, vieuiser vreo zece ani prin diverse aezri
clugreti din Egipt; patriam reliquentes tot prouinciis
pro amore dominiperlustratis" - le-a spus awa Pafnutie, i
nc fcuser aceasta, a adugat el, rbdnd lipsurile unui
pustiu att de ntins, numai din dorina de a tri la fel cu
aceia care erau nscui i crescui n aceleai lipsuri i
greuti"258. Aceast tradiie s-a meninut vreme de cteva

256. Paladie, Istoria lausiac, 46, ed. Butler, p. 134. (Vezi pt. trad.
rom., Paladie, op. cit, p. 95 - N. tr.).
257. Vezi viaa sa. scris de Marcu Diaconul, ed. Gregoire et Ku-
gener, Paris, 1930, p. 4.
258. Conferences, III, 2, Pichery, SC 42, p. 140. (Pt. trad. rom., vezi
Sf. Ioan Cassian, op. cit., p.346 - N. tr.).

127
 ANT01NE GLMLLAUiVIONT

secole printre clugrii mesopotamieni: cltoria n Egipt i

vizitarea marile aezri clugreti, pentru orientarea pro-
priului fel de via dup cel al pilduitorilor egipteni25". Dar, n
majoritatea cazurilor, se pare c este vorba mai degrab de
practica pelerinajului, dect de xeniteia monastic; oricum
ns, cele dou motive - devoiunea i asceza - rmn
ngemnate260.
Motivul ascetic pare a fi fost dominant doar n cazul
celor care soseau n Egipt pentru a se stabili definitiv, unit
poate cu dorina de a duce o via de nevoin n mediul pe
care l considerau cel mai propice. Arsenie, trind la curtea
lui Theodosie, aude ntr-o zi un glas zicnd: Arsenie, fugi
de oameni i te vei mntui" - era ctre 394. Se mbarc n-
tr-o corabie spre Egipt, unde s-a stabilit pentru totdeauna, n
pustia Schetic26'. Rvna lui de a rmne strin mediului n
care trise nainte este vdit din felul cum o primete, de-
parte de a fi politicos, pe nobila doamn venit special din
oraul imperial ca s-1 vad pe el262. n pustia sa, Arsenie se
ntlnea uneori cu un alt monah, tot strin, Evagrie, stabilit

259. Vezi, cu privire la acest subiect, recentul articol semnat de O.

Meinardus, The Nes tor ian s in Egypt, n Oriens Christianus, 51, 1967,
p. 112-129 (se dau aici numeroase exemple de clugri mesopotamieni
care au cltorit n Egipt, mai ales ntre secolele al IV-lea i al VI-lea,
pentru a deprinde practica monahismului egiptean).
260. Despre practica pelerinajului n cretinismul timpuriu, vezi B.
K tting, Peregrinatio religiosa. Wallfahrten in der Antike tind das Pil-
gerwesen in der alten Kirche, Regensberg, 1950; paginile 302-307 sunt
consacrate xeniteia-ti monastice.
261. Relatri despre acest personaj n Apophthegmata Patrutn,
Migne, PG 65, 88 B - 108 D. (Vezi n lb. romn, Patericul ed. cit., p-
14 i urm -N. tr.).
262. Apophtegma, 28, ibid. 96, C-97 B. (Pt. trad. rom., vezi ibid.,
p. 18-19-N.tr.).

128
 NSTRINAREA CA FORM Dl: ASCEZA

in deertul vecin, al Chiliilor: originar din Pont. acesta pr-

sise Constantinopolul. ajunsese n Palestina i. de aici. as-
cultnd sfatul Melaniei, plecase n Egipt, unde vieuise
clugrete pn la moartea sa, n 399:i'. i pstr i aici
statutul de strin; la nevoie era ajutat s i-1 reaminteasc. n-
tr-o zi n care a luat cuvntul ntr-o adunare a btrnilor,
preotul i-a spus cu asprime: tim, avvo, c, dac ai fi rmas
n ara ta, fr ndoial ai fi fost episcop i cap multora, i tu
stai aici ca strin!"264 Pe de alt parte, numeroase alte pilde
arat n ce msur ajunsese s se desprind de cei apropiai
i de patria lui; despre el vorbete probabil Cassian, atunci
cnd relateaz istoria unui clugr originar din Pont care, n
ziua n care primete scrisori de la prinii i prietenii si,
dup 15 ani de pustnicie, le pune pe foc fr s le citeasc 2"5.
Felul cum motiveaz Cassian un astfel de gest este demn de
toat atenia: clugrul se temuse c citirea acelor scrisori
i-ar fi putut aminti chipurile i locurile pe care le prsise de
att de mult vreme i i-ar fi putut risipi starea de linite"
dobndit cu preul multor nevoine. Aceast stare de li-
nite" {tranquillitatis siatus), n vederea creia monahul i

263.Vezi capitolul pe care i-1 consacr Paladie, Istoria lausiac, 38,

ed. Butler, p. 116-123. (Pt. trad. rom., vezi Paladie, op. cit., p. 84-88. -
N. tr.).
264. Apophtegme pentru Awa Evagrie, 7. Migne, PG 65, 176 A. (Pt.
trad. rom., vezi loc. cit., p. 71-72 - N. tr.).
265. Institutions cenobitiques..., V, 32, ed. Guy, SC 109, Paris, 1965,
p. 240-243. (Pt. trad. rom., vezi Sf. loan Cassian, Aezmintele mns
tireti, n Scrieri alese, PSB 57, trad. prof. V. Cojocaru i D. Popescu,
Ed.Inst.Bibi. ideMis. alB.O.R.,Buc, 1990,p. 181 -N.tr). A secom-
Para cu rspunsul pe care l d Evagrie atunci cnd este anunat de
moartea tatlui su, Paladie, Istoria lausiac. sfritul capitolului 38, ed.
Bu
tler, p. 123, 1-3 (cf. Practicos, 95, Migne, PG 40, 1249 D). (Pt. trad.
rom., vezi loc cit., p. 88 - N. tr.).

129
 .ANTOINH GUILLAUMONT

impune xeniteia, nu este altceva dect hesvchia, linitirea

esenial condiiei monastice.
Iat i nvtura lui Evagrie nsui, ntr-un tratat dedicat
special hesychia-ei: ,,Dac nu te poi liniti uor (i)avxaai)
n prile tale, decide-te la xeniteia i fii plin de rvn spre
ea. Fii ca un negutor priceput, care le cearc pe toate prin
raportare la hesvchia i pe toate cile pune stpnire pe cele
linititoare i de folos acestui scop. Te sftuiesc iari:
iubete xeniteia, cci te izbvete de mprejurrile inutului
tu i te las s te bucuri numai de folosul hesychia-ei"m.
Evagrie, fin moralist, a lsat o analiz foarte concret a xeni-
teia-ei i a ispitelor ce se ridic mpotriva acesteia n sufletul
pustnicului, descriere n care se poate ntrezri cu uurin
ecoul unei adnci experiene personale267: Cea dinti dintre
luptele strlucitoare este xeniteia, deci cnd, urmrind-o,
pleci de unul singur, prsindu-i ca un atlet patria, familia i
averile, pentru a face fa luptei. Dac pui astfel nceput
cltoriei tale spre Domnul, cu credin arztoare i dup
dumnezeiescul Duh, i dac-i pstrezi xeniteia, dovedindu-i
rezistena pn la capt, atunci sufletul tu va fi mpodobit
cu aripile virtuii, inndu-se astfel departe de locurile fa-
miliare i grbindu-se s se nale drept ctre cer." 268 n con-
tinuare sunt descrise ispitele: Dar aripile dobndite ca ur-

266. Fundamentele vieii monastice 6, Migne, PG 40. 1257 B. (Pt.

trad. rom., vezi A lui Evagrie Monahul Schi monahiceasc, n care se
arat cum trebuie s ne nevoim i s ne linitim, loc. cit., p. 66 - N. tr.).
267. Ctre monahul Evlogie. 2, Migne, PG 79, 1096 BD. Tratat edi
tat printre operele lui Nil, dar o nsemnat parte a tradiiei manuscrise
greceti i-1 atribuie lui Evagrie, la fel ca i tradiia siriac, unanim, n
care sunt cunoscute trei variante (inedite), i tradiia armean (operele lui
Evagrie n limba armean, ed. Sarghissian, Veneia, 1907, p. 63-113).
268. Vedem aprnd aici tema filonian a migraiei celeste, pe care
am ntlnit-o mai sus, p. 126-127.

130
 NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZ

a acestei lucrri ndat se i vd ameninate de au-

torul rului, care se trudete s ni le reteze, aducndu-ne
naintea ochilor minii locurile de batin, atunci cnd ne ata-
c, alegndu-i mai ales momentele noastre de slbiciune.
Chiar dac trim n cel mai profund exil, el tot ne trage na-
poi, ncetul cu ncetul i, strecurndu-ne pe nesimite felurite
gnduri, aceast zburtoare a nopii ne ntunec sufletul
pentru a-1 mpiedica s vad strlucirea buntilor celor de
sus. i dac l nfruntm singuri n arena pustiei, iar el ne
afl trupul atins de vreo boal, atunci arat sufletului c xe-
niteia este o dat n plus mai grea, sugereaz c lucrarea vir-
tuilor nu este legat de vreun loc, ci de felul de a se purta
(OVK ev xonco, XX' v rponcp) i c, avnd parte acas de
mngierile familiei, acolo ea ar putea pstra fr osteneal
preul renunrii; acolo, slujirea celor bolnavi aduce mn-
giere, i nu ca aici, suferin i dezndjde chinuitoare,
tiut fiind c, departe de frai, rareori ai prilejul s te consacri
ospitalitii. Demonul mai zice: Du-te, bucur-i familia i pe
tine nsui, ca ei s fie mndri de tine, cei pe care i-ai prsit
tar mil, n suferine insuportabile. Cci ntr-adevr muli
sunt aceia care, fr a-i prsi patria, s-au mprtit de
virtute n snul propriei lor familii." Dar, conchide Evagrie,
adevratul nevoitor se va lepda de asemenea gnduri!
O descriere similar aflm i ntr-un tratat al avvei Isaia,
asupra cruia influena lui Evagrie este evident269: nainte
de oricare alta, prima lupt este xeniteia, cnd fugi singur,
dup ce ai renunat la toate averile tale i te aezi n alt
parte, ducnd cu tine credina puternic i ndejdea, pre-
cum i inima tare." Inima tare" i este necesar monahului

269. nceputul Logos-u\ui 17, Sw Ies pensees de renoncement et de

..xeniteia ", ed, Augoustiuos, Ierusalim, 1911, p. 102; Volo, 1962, p. 112.
Exist i alte indicii ale influenei lui Evagrie asupra lui Isaia.

131
 A MOINE GUILLAUMOM

pentru c va avea de nfruntat numeroase ispite: cci ..gn-

durile"' l fac s cread c ar putea ajunge srac lipit pmn-
tului, c s-ar putea mbolnvi i, n asemenea situaii, ce-i
va fi ie, fr nimeni njur care s se ngrijeasc de tine sau
mcar s te cunoasc?"; i mai spun c: nu numai prin xeni-
teia se mntuiete omul, ci i prin pzirea poruncilor"; i
evoc amintirea neamurilor sale, spunndu-i: Jar acetia
nu-L slujesc oare i ei pe Dumnezeu?"; i pun n vedere as-
primile climei i dificultile trupeti care-1 vor ngreuna
pn la disperare. Nu mai puin ferm dect Evagrie, Isaia n-
deamn clugrul s reziste acestor ispite i s depeasc
ceea ce el numete ncercarea (GXixj/ig) xeniteia-ei". Dac
ai plecat undeva, departe de prinii ti cei dup trup i te-ai
nstrinat pentru Domnul (xm evoq yeveaOai Si rdv Oeov),
scrie el n alt parte270, nu lsa s se strecoare n tine farmecul
amintirii lor; cnd eti aezat n chilia ta, nu te lsa rpit de
mila pentru tatl tu sau pentru mama ta, de amintirea vre-
unui frate sau a vreunei surori, de dragostea de copii sau de
dorul dup femeie, toate cele de care te-ai lepdat."
Dac este s dm crezare Vieii sale, scris de Zaharia
Scolasticul, Isaia vorbea, exprimndu-se astfel, din proprie
experien, cci el nsui practicase xeniteia21]. Egiptean, i
ncepuse viaa clugreasc n ara natal, ntr-o obte, pen-
tru a fugi dup aceea, ca s scape de laudele de care era n-
conjurat - dup cum spune biograful su - n singurtatea
pustiei; dar, puin dup aceea, renumele sfineniei i al

270. Logos 4. Ierusalim, p. 18; Volo, p. 50.

271. Versiunea siriac (singura care s-a pstrat), editat de Brooks,
CSCO 7/sir. 7, p. 3-16 i (trad. lat.) 8/sir. 8, p. 3-10, Paris, 1907. Credem,
urmnd opinia lui G. Kr ger, {Byzantinische Zeitschrift. VIII, 1899,
p. 303, n. 2) c acest Isaia este chiar autorul acestor Logoi. pstrate sub
acest nume.

132
 NSTRINAREA CA FORMA DE ASCEZ

darurilor sale duhovniceti i atrase nenumrai vizitatori, aa

c. nemaiputndu-se mprti de linite i temndu-se c va
ii cuprins de slava deart, prsi Egiptul i se aez n
sudul Palestinei, ..pentru a se scpa, precizeaz Zaharia, de
laudele oamenilor i pentru a se putea nvrednici de lini-
tire, dup ce i va fi schimbat ara cu un pmnt strin." 272
Acolo, pentru a-i statornici paza linitii i pentru a rmne
nstrinat, el tri zvort n chilia lui, pn la moarte, care se
petrecu n acelai an n care a murit i prietenul su, Petru
Ibericul, n 488.
Din Viaa avvei Isaia vedem c xeniteia nu se situeaz n
mod necesar la nceputul vieii monastice; pentru el, aceas-
ta vine dup anahoreza din pustie i are scopul de a-i procu-
ra hesychia, pe care anahoreza nu i-o mai putea asigura;
este urmat apoi de recluziune;, cu acelai scop. Dup mai
muli ani petrecui ntr-o mnstire, monahul poate simi
cum se reface n jurul su ceea ce ncercase s lepede, fugind
din lume, adic povara obinuinelor, ndestularea, conside-
raia anturajului; arunci va simi nevoia, pentru a rmne fi-
del idealului su, s se rup nc o dat, fapt pe care-1 va n-
deplini recurgnd la anahoreza, prin xeniteia sau prin
recluziune: Trei gnduri m supr, i-a spus un clugr
avvei Ammona: sau s merg n pustieti, sau s m duc n
strintate, unde nimeni nu m cunoate, sau s m nchid n
chilie, fr s vd i s m ntlnesc cu nimeni, mncnd nu-
mai o dat la dou zile" 273. n viaa avvei Isaia, aceste trei
opiuni sunt realizate succesiv.

272.Text. p. 6.
273.Apophtegmes d'Ammonas, ed. Nau, PO, XI, p. 404 (= Ammo-
na
4. Migne. PG 65. 120 BC). (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit, p. 29
~N.tr.).

133
 A\TOI\'E GUILLUJMONT

Dup cum se spune n ultimul text citat, dorina mo -

nahului care pleac n strintate este s ajung ntr-o ar
unde nu va fi cunoscut de nimeni: ceea ce, pentru el, va
nsemna absena consideraiei, dac nu dispre i, mai mult.
lipsa oricrui ajutor venit din partea oamenilor, privaiune i
srcie. Legtura dintre xeniteia, iipsa de resurse i dispre
este subliniat adeseori: C ne-am hrzit pe noi nine
exilului, spunea maica Singlitichia, nseamn c am ieit
din hotarele acestei lumi... Acolo aveam parte de slav, aici
avem parte de dispre; acolo aveam hran din belug, aici
avem lips i de pine"274. n Viaa scris n limba copt a
Sfinilor Maxim i Dometie, care treceau drept fii ai m-
pratului Valentinian i erau clugri n Schetia, cei doi
sfini i rspund avvei Bishoi, care le spusese n glum c,
de-ar fi rmas la Constantinopol, ar fi ajuns acum mp -
rai, astfel: ,J(eniteia (metsemmo), neleapt tcere i viaa
strmtorat {hojej = arevcoxopia) sunt cele cuvenite oame-
nilor de felul nostru", adic monahilor" 5. Iat cum definete
Ioan Scrarul efectele xeniteia-d asupra clugrului: nelep-
ciunea lui rmne necunoscut, priceperea, neartat, viaa,
ascuns; i nc: ignorana n care se afl toi cu privire la
inta pe care el o urmrete, dorire a dispreului, poftire a
strmtorrii (crrevcoxopi), refuz al slavei dearte, abis de
tcere276. i, ntr-un cuvnt, rezum totul; Xeniteia iubete i
lucreaz penthos211 -w\ cel fr de ncetare"; pcnthos-u] este

274. Apophtegme, versiunea latin a iui Pelagius, XIV, 10, Migne,

PL 73,950 A = Viaa Sfintei Singlitichia, 101, Migne, PG 28, 1549 CD.
275. Ed. Amelineau, Annales du Musee Guimet, 25, Paris. 1894,
p. 310.
276. Migne.. PG 88, 664 AB. (Pt. rrad. rom, vezi Sf. Joan Scrarul,
op. cit., p. 160-161 i resp. 66-67 - N. tr.).
277. Gr. IJevQoq, eog-ovg (ro), do/iu", plns", durere", sufe
rin". (Cf. A. Bailly, Dictionnaire Grec-Frangais - N. tr.).

134
 NSTRINAREA CA FORMA DE ASCEZ

durerea, cina, rar care nu se poate vorbi despre un ade-

vrat monahisnr7*.
Binefacerile dobndite de monah prin lucrarea xeniteia-ei
se afl rezumate n patrii pagini, editate sub numele c-
lugrului copt Chenut, pagini care sunt, poate, ale avvei
Isaia'79. Aici autorul amintete c, pentru a-L urma pe lisus,
apostolii au lsat tot ce aveau (ceea ce reprezint renunarea
sau apotage), iar apoi El i-a mprtiat n felurite ri, ca
s-i deprind cu xeniteia i cu srcia, s nu afle nici un
cunoscut care s-i ajute n necazuri, astfel ca ei s-i pun
ndejdea numai n unul Dumnezeu. i pe tine, frate, noi te
ndemnm s renuni, nainte de orice altceva, la cminul
tu, la cei dragi ie i la lucrurile acestei lumi, ca s poi as-
culta cuvntul lui Dumnezeu cu toat fiina ta." Hristos n-
sui a venit printre cei creai ca un strin". Nici cu Avraam
legmntul nu s-a fcut n ara sa de batin i nici nu a de-
venit prieten al lui Dumnezeu n pmntul prinilor si, ci a
fost rnduit printe al unei mulimi de neamuri cnd a re-
nunat la ceea ce-1 inea mai tare legat, i anume la fiul su.
Isaac, la rndu-i, cnd a vzut apropierea n care se afla tatl
lui cu Domnul, a rmas n ara unde era strin. Ct despre la-
cob, el a fost numit Israel, adic Cel care a Vzut pe Dum-
nezeu28", abia dup ce iei din Mesopotamia, care era ara

278. Migne, PG 88, 664 C. Despre importana noiunii de penthos

pentru spiritualitatea monastic oriental, vezi J. Hausherr, Penthos. La
doctrine de la componction dans VOrient chretien, Roma, 1944.
279. Editate de Leipoldt i Crum. CSCO 42/copt. 2, Paris, 1908, p.
99-102; trad. lat. Weismann, ibid. 96/copt. 8, Paris, 1931, p. 56-58. n re
alitate, cele dou file, incluse accidental printre operele lui Chenut, in de
un codex actualmente risipit i pstrat fragmentar, care conine, de altfel,
versiunea n limba copt a operei avvei Isaia. cf. A. Guillaumont,
L 'Asceticon copte de ! 'Abbe Tsa'ie, Cairo, 1956, p. 98.
280. Etimologie filonian (cf. De praemiis etpoenis, 44), bazat n
m
d artificial pe ebraicul ('s rS 'a 'el, cf. Fac. 32, 33), preluat i

135
 A MOINE Gl.'ILLAlMOM

prinilor si. i lui losif Domnul i-a supus tot pmntiii

Egiptului pentru c fusese adus cu fora ntr-o ar care nu
era a lui. Iar dac vei parcurge toat Scriptura, mult iubite
frate, vei afla c majoritatea sfinilor i a proorocilor l-au
vzut pe Dumnezeu pentru asprimea xeniteia-ei lor. Ce har
nu vei dobndi tu, oare, atunci cnd te vei supune, cu ho-
trre, xeniteia-ei? Tcerea o vei afla cu uurin, dac vrei:
nimeni nu-i mai vorbete despre grijile de altdat, pen-
tru c nimeni nu-i cunoate familia; nimeni nu te con-
strnge s te ii legat de grijile taie; nu poi obine ncrederea
nimnui, pentru c nimeni nu te cunoate; umilina te n-
conjoar din toate prile..., eti n srcie deplin, cci nu
este nimeni care s-i pun la dispoziie cele ce-i sunt de tre-
buin...".
Xeniteia l aeaz sau l reaeaz, aadar, pe monah, n
condiiile cele mai favorabile pentm urmrirea idealului
su: smerenia, srcia, tcerea; n acest cadru, el se bucur
de fericita nepurtare de grij" necesar celui care vrea s-1
afle pe Dumnezeu; el pete pe urmele patriarhilor care
l-au vzut pe Domnul i s-au bucurat de apropierea dum-
nezeirii dup ce i-au prsit patria; pete pe urmele apos-
tolilor, trimii de Hristos n numeroase ri, pe urmele lui
Hristos nsui, ce a venit strin n aceast lume, neavnd nici
unde s-i plece capul spre odihn (cf. Mat. 8, 20). De ase-
menea, unele texte exalt n mod excepional att xeniteia
ct i pe clugrul care o practic: Spus-a unul dintre b-
trni: La fel dup cum cinul monahicesc mai vrednic de cin-
ste este dect cel lumesc, tot aa, clugrul nstrinat (6 evog
\iova%6q) oglind trebuie s fie pentru clugrii din ara

rspndit mai ales de Origen (cf., printre altele, Omilii la Lucci, frag-
mentele n limba greac. Rauer. 45 i 46).

136
 NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZ

unde s-a slluit"-"1. Dintr-o alt apoftegm aflm o isto-

rioar cu doi monahi, dintre care unul era strin, iar cellalt
se nscuse n acea ar; acesta din urm era plin de zel, iar
nstrinatul, cam delstor; se ntmpl ca nstrinatul s
moar; un clugr din apropiere, nzestrat cu darul vederii
nainte, vzu sufletul acestuia ridicat de ngeri la ceruri i,
cnd ajunse la poarta cereasc, un glas se auzi grind: Drept
este c acest clugr a fost cam delstor dar, pentru xeniieia
lui, deschidei porile i lsai-1 s intre. Muri apoi i cellalt
clugr, nconjurat de toate neamurile sale; de ast dat, cel
din apropiere nu mai vzu ngeri i fu mirat de un asemenea
lucru, dar un glas i rspunse din cer: Acesta, care era plin de
zel, i-a vzut cu ochii lui, n ceasul morii sale, pe toi cei
dragi cum l plngeau i astfel s-a mngiat cu duhul; dar
cellalt, care era nstrinat i s-a artat mai delstor, ne-
vznd n jurul lui pe nici unul dintre ai lui, a nceput a
plnge i a suspina; atunci de la Domnul i-a dobndit
mngierea"282. La fel, ntr-o alt apoftegm se spune: Ru-
ine este pentru un monah ca, dup ce a renunat la toate ale
sale i s-a nstrinat pentru Dumnezeu (^EVITEVEIV Si rov
EOV), s ajung totui s fie pedepsit"283. Xeniteia poate
duce, singur, la mntuire: este nvtura care se desprinde
din aceste texte, a cror intenie este, evident, mai degrab
una parenetic dect doctrinar.

281. Apophtegmes anonymes, Nau, 250, Revue de l'Orient chre-

tien, 1909. p. 365 (= versiunea latin a lui Pelasius, X. 82. Migne. PL 73,
927 D). "
282. Nau, 367, ibid., 1913, p. 139 (= versiunea latin a lui Ioan,
Migne. PL 73, 994 C-995 A). Textul grecesc se afl i n Pavel Ever-
getes, Synagoge. I. 13, 7, Atena, 1957."vol. I, p. 120.
283. Nau, 110, ibid., 1907, p. 402; Pavel Evergetes, I. 32, 2 . voi. I.
P-277.

137
 ANTOINE GUILLAL'MONT

Necesar mai este i ca monahul s fie statornic n xe-

niteia. Pentru aceasta, el trebuie s tie s reziste nu doar
ispitelor care l asalteaz, aa dup cum le-am vzut anali-
zate de Evagrie i de avva Isaia, sau sub ameninarea pedep-
sei de-a ajunge n situaia acelui frate care, n exil vieuind,
l afl pe un btrn ca s-i spun: Vreau s m ntorc aca-
s", la care btrnul i rspunse: tiut s-i fie c, atunci
cnd ai venit aici din ara ta, pe Domnul l-ai avut cluz
dar, dac te vei ntoarce, nu-L vei mai avea" 284. nc un peri-
col, mai subtil, l pndete: ca nu cumva s-i afle o nou pa-
trie i o nou familie acolo, n ara strin unde s-a dus;
atunci tot ctigul xeniteia-ei este pierdut. Pentru a evita
aceast ameninare, monahul trebuie s vegheze s nu
ajung ntr-o prea mare familiaritate cu locuitorii rii n
care s-a stabilit. Aici, avva Isaia sftuiete: Dac, pentru
Dumnezeu, i-ai aflat sla printre strini (iv ^evirevorig
8i xov 0e6v), nu te lsa amestecat cu oamenii locului,
altfel ar fi fost mai de folos s fi rmas lng prinii ti cei
dup trup"285. La fel spunea i avva Arsenie: Clugrul
strin, n ara strin, s nu se amestece ntru nimic i atunci
va avea odihn"286. Clugrul care a venit n ara strin ca
s-i dobndeasc hesychia nu i-o va putea pzi dect con-
tinund s triasc, i aici, ca un nstrinat. Ioan Scrarul
definea xeniteia ca pe o dispoziie lipsit de familiaritate
{aKa.ppr\(jia<Jxov i\doq) i aduga c strin este cel care
fuge de orice relaii cu rudeniile i cu cei necunoscui de alt
neam"287. Acesta este motivul pentru care avva Isaia, cum

284. Nan, 26. ibid, 1907. p. 60.

285. Logos 4, ed. Augoustions. Ierusalim, 1911, p. 17; Volo, 1962, p. 49.
286.Arsenie, 12, Migne, PG 65, 89 CD. (Pt. trad. rom., vezi Pateric,
ed. cit, p. 15-N. tr.).
287.Migne. PG 88, 664 BC. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Scrarul,
op, cit., p. 161, resp. 67 -N. tr.).

138
 NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZ

ani vzut, dup ce a ncercat s dobndeasc, prin xeni-

eia. hesychia, pe care anahoreza nu i-o mai putea aduce.
s-a nchis n mnstirea palestinian unde venise s se
slluiasc.
Dac, datorit delsrii sale sau n ciuda precauiilor lu-
ate, monahul nceteaz a mai fi un nstrinat n ara n care
s-a slluit, se poate exila nc o dat, cci xeniteia se poate
rennoi; cnd ajunge s fie rennoit n repetate rnduri,
clugrul devine un adept al monahismului rtcitor, dez-
voltat n cretinismul oriental i, mai cu seam, n Siria i
Mtsopotamia, unde era numit i xeniteia, n limba siriac
'akseniut sau 'askenia. Pentru a rmne un venic n-
strinat", monahul, adevrat migrator, Avraam spiritual, se
mut nencetat dintr-un loc ntr-altul. Viaa monastic este
conceput ca un pelerinaj mereu nemplinit, clugrul este
un venic pelerin sau un etern vagabond.
Pribegia spiritual este caracteristic monahismului si-
rian nc de la originile sale, i deja ascetismului premo-
nastic. n Faptele lui Toma, redactate, dup ct se pare, la
Edessa, n cursul secolului al III-lea, vedem c cel ce se
convertete ca urmare a predicii Apostolului trebuie s de-
vin, asemenea acestuia, unul care se leapd de toate i
pribegete"288. Asemntor va fi, n secolul urmtor, modul
de via al celor desvrii", pe care ni-1 face cunoscut
Cartea Treptelor: n care xeniteia este legat i de renunare:
desvriii s-au fcut pe ei nii strini de fraii i de
prinii lor i nu mai dein nici o avere n aceast lume" 289;
prin viaa lor, ei se fac asemenea lui Hristos, care nu avea

288.Ed. Wright, Apoayphal Acts oftheApostles, voi. I (text siriac),

Londra, 1871, p. 267, 17. '
289.MemraXXIX, 3, ed. Kinosko, PSIH. Paris, 1926, 820,23-821,2.
fextul siriac prezint doi termeni pentru strini": nukriS i 'aks-iniie.

139
 ANTOJNE GUILLAUMONT

unde s-i plece capul"' i era strin i cltor aici pe

pmnt"290. Aceste dou expresii, preluate din Scriptur
-Matei 8, 20 i 1 Petru 2, 11 - sunt invocate n general
pentru a justifica acest mod de via, care fusese i al lui
Hristos, i al apostolilor. Desvriii, asemenea aleilor"
maniheeni, provenind din acelai mediu, se consacrau n
viaa lor de pribegie rugciunii i nvrii doctrinei291; totui
ei nu mbrieaz acest fel de a tri din raiuni misionare
ci, n primul rnd, pentru valoarea lui ascetic. Faptul se va
vedea mult mai clar ulterior, n decursul secolului al IV-
lea, n epoca dezvoltrii monahismului propriu-zis: pentru
clugr, xeniteia reprezint o modalitate de a se detaa de
lume.
Sub numele Sfanului Efrem ne-a parvenit i un poem
despre xeniteia ('al 'akseniuta), a crui autenticitate pare
ndoielnic, dar e cu certitudine scris n aceeai epoc292.

290. Memra XX, 10, ibid. 553, 4-8. Vezi i XV, 13, ibid. 365,
26-368, 2 (desvriii nu se cstoresc, nu lucreaz, nu dein nici o
avere i nu au loc unde s-i plece capul").
291. Vezi ndeosebi Psaltirea manihean n limba copt, ed. All-
berry, Stuttgart, 1938, p. 133-186, 'FaA/xoi ZapaKcotv, expresie care
ar putea fi tradus prin Psalmen der Wanderer", dup opinia lui P.
Nagel (Orient. Lit. leit., 1967, p. 123-130); a se compara n special cu
p. 175, 25-26: Mi-am prsit tatl i mama, fratele i sora, strin am
ajuns, pentru Numele Tu", cu pasajul din Cartea Treptelor citat mai
sus.
292. Ed. Assemani, voi. VI, Roma, 1743, p. 650-651 (=sermo XVI).
Un text mult mai lung a fost editat de A. Haffner, Sitzungsberichte der
Philosophisch-historischm Classe der Akademie der Wissenschaften,
135, Viena, 1896, fasc. IX. Dar A. V bus, n Litera/y criticai and his-
torical Studies in Ephrem the Syrian, Stockliolm, 1958, p. 91-93, a
demonstrat c textul editat de Haffner este o compoziie artificial. In
teresant n aceast privin este un alt text, pstrat n limba armean, sub
numele Sfntului Efrem, cu siguran anterior celui n discuie (versiunea
armean a textului Sf. Efrem, Veneia, 1836, voi. II, p. 318): Cel ce

140
 NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZA

Xeniteia, aa cum este ea descris aici. se aseamn foarte

curios cu modul de via al filosofului cinic, despre care
Epictet spunea c nu are nici cas, nici patrie, nici vreo
resurs oarecare i c doarme pe pmntul goF3; ea este
prezentat ca o condiie foarte dur, mai ales pentru ncep-
tori i pentru cei lipsii de experien; clugrul apare zu-
grvit aici ca un pribeag care nu cunoate mngierile unui
cmin; el doarme pe pmntul gol, cu o piatr la cpti, ex-
pus tuturor intemperiilor, frigului i gerului, lsat prad n-
fometrii i nsetrii; mai mult, toi cei din jur l dispreuiesc, 4
unii tratndu-1 ca pe un vagabond, ca pe un om fr cpti,
alii ca pe un tlhar, un spion, chiar ca pe un nesbuit sau un
nebun. Mai greu de ndurat dect lipsa de confort i aspri-
mea pentru trup sunt dispreul i umilina, specifice acestui
fel de via: Cel care se dedic xeniteia-ei i ridic i se
leapd de toat cinstirea, pentru a alege numai dispreul"294.
Astfel, nevoitorul se nstrineaz de lume, scpnd oricrei
consideraii din partea oamenilor; mai mult, prin propria-i

vrea s se nroleze i s se nscrie n rndul otenilor din aceast lume, se

gndete mai nti s se ndeprteze de casa lui, de neamul lui, s ajung
prin alte coluri de lume i, aici, s se arunce n lupt, nfruntnd
moartea" (citat de A. V bus, n Celibacy, a Requirementfor Admission
to Baptism in the Early Syrian Church, Stockholm, 1951, p. 24).
293. Entretiens, III, 22, 45-47, ed. Souilhe, voi. 3, Paris, 1963, p. 77.
294. Str. 3. Legtura dintre dispre i xeniteia este bine ilustrat n
apopftegma anonim Nau 306 (Revue de l 'Orient chretien. 1912, p. 205
= Pelagius, XV, 64, Migne. PL 73, 964 CD), unde la ntrebarea Care
este purtarea celui aflat n xeniteia?", se rspunde prin pilda urmtoare:
u
n clugr strin sosete la o mnstire, la ora mesei; unii dintre frai l
alung cu brutalitate; alii l cheam napoi si l roag s le spun ce im-
Presie i-a tcut despre cele ntmplate. M-am gndit n sinea mea.
rspunde el, c sunt asemenea unui cine: cnd sunt alungat, m duc; iar
c
nd sunt chemat, vin!".

141
 ANTOINE GUILLAUMONT

conduit, el va ncerca s atrag asupra lui dispreul i de-

zonoarea, n ale sale Viei ale Sfinilor din Rsrit. loan al
Efesului relateaz istoria a doi tineri din Antiohia, un brbat
i o femeie, care se lepdaser, fiecare, de tot ce le aparinea,
pentru a putea duce o via de pribegie: el luase nfiarea
unui saltimbanc, iar ea pe aceea a unei curtezane, dar triau
ca frate i sor o via lipsit de griji", ascunznd de toat
lumea druirea lor spre rugciune i nfrnare2'5. Aceast
form de ascez se apropie de cea a nebunilor pentru Hris-
tos", despre care hagiografia rsritean ofer nenumrate
exemple; uneori cele dou apar combinate. Simularea nebu-
niei reprezint o alt modalitate de a te nstrina de lume i
de a atrage asupra ta dispreul. Se spunea despre avva Or,
clugr din Nitria secolului al I V-lea, c a zis: Sau fugi cu
totul de oameni, sau bate-i joc de lume i de oameni, pre-
fcndu-te c eti nebun."296
Clugrii rtcitori erau foarte rspndii n Siria i n
Mesopotamia; aveau, n limba siriac, un nume special,
mlsanneyne, cei ce se deplaseaz", termen cu sens n-
deobte pozitiv; chiar dac acest mod de via a fost oare-
cum discreditat de mesalieni, clugri eretici crora li se

295. Ed. Brooks, PO XIX, 2, p. 164-179. Dup opinia editorului,

aceast relatare s-ar situa nainte de anul 541 (ibid., p. 166).
296. Apophthegmata Patrum, Or 14, Migne, PG 65, 440 C; sub for
m anonim, la Nau, 320, Revue de l'Orient chretien, 1912, p. 208,
versiunea latin a lui Pelagius, VIII, 24, Migne, PL 73, 909 C. n ha
giografia oriental se cunosc nenumrate exemple de nebuni pentru
Hristos": vezi, printre altele, deosebit de strania Via a lui Simeon cel
Nebun (Siria. sec. al Vl-lea) scris de Leoniu de Neapole, reeditat cu
puin timp n urm de L. Ryden, Das Leben des hei/igen Narren Syme-
on von Leontios von Neapolis, Stockholm, 1963. (Pt. trad. rom., vezi Pa
teric, ed. cit., p. 240 - N. tr.).

142
 JNSTR1NARHA CA FORM DE ASCEZA

reproa, printre altele, i vagabondajul2'7, s-a putut bucura de

mare trecere, fiind meninut n cretintatea ortodox, mai cu
seam n Rusia, pn n epoca modern29*; nu ar fi exclus ca
i modul de via al clugrilor rtcitori din islam s se fi
dezvoltat sub influena monahilor cretini din Siria299.
Ne sunt cunoscute cteva exemple din Egipt, dintre care
cel mai remarcabil este cel al avvei Visarion, monah din
pustia Schetiei, n secolul al IV-lea, menionat i n Pate-
ric300. Se spune despre viaa lui c era ca a psrilor din vz-
duh, a petilor sau a jivinelor de pe uscat", decurgnd cu to-
tul lipsit de vreo grij sau tulburare. Nici grija de cas sau
pofta de vreun loc n-au stpnit sufletul lui, nici saturarea de
bucate ..., cu ndejdea celor viitoare hrnindu-se i cu n-
trirea credinei prijinindu-se, rbda ca un rob aici i acolo,
n ger i goliciune petrecnd, de vpaia soarelui arzndu-se.
fr de acopermnt fiind ntotdeauna. Trind prin prps-

297. Mai ales n Biserica Persiei. Sinodul de la Ishoyahb I (585),

lund msuri mpotriva mesalienilor, va hotr ca fiecare monah s aib
un sla fix (canonul al VUI-lea, ed. J.B. Chabot, Synodicon orientale,
Paris, 1902, p. 406-407, text siriac. p. 144-145).
298. Vezi cu precdere faimoasele Recits d'un pelerin russe, ed.
Vycheslavtsev, Paris, 1930; traducerea n limba francez, Neuchtel,
1943. sub numele de Jean Gauvain, reeditat la Paris, 1966, cu numele
adevrat al traductorului, J. Laloy. Aceast form de via monahal nu
a disprut n Rusia contemporan, dup N. Struve, Les chretiens eu
WM& Paris, 1963, p. 178-182.
In lima romn se cunosc mai multe ediii, aprute n special dup
1989, dintre care am cita Mrturisirea unui pelerin despre lucrarea
plin de har a rugciunii lui lisus, traducere de Gherontie Cruceada,
Axul Z Chiinu - Axis Mundi, Bucureti, 1992 - N. tr.
299. Vezi R. Brunei, Le monachisme errant dans l Islam. SidiHed-
di ei Ies Heddawa, Paris, 1955, p. 205-237.
300. Migne, PG 65, 137, C-144 C. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed.
c
't.p. 40 i urm. -N. tr.).

143
 ANTOINE GUILLAUMONT

tiile pustiurilor, rtcea peste ntinderile cele nelocuite ale

nisipurilor, de multe ori ca printr-un noian de ape umblnd.
Iar cnd s-ar fi ntmplat s ajung la vreun ioc. unde i au
clugrii viaa cea de obte, afar de u eznd. plngea."-1
Un alt nevoitor egiptean - a crui minunat istorie o con-
semneaz Paladie3o: -. Serapion, supranumit Sindonitiu"'
(Pnzarul), pentru c nu avea ca vemnt dect o hain de
sindoif\ nu a rmas niciodat n vreo chilie, ci a strbtut
lumea, mplinind lepdarea desvrit de cele ale veacului;
el a nceput prin a se vinde pe sine ca sclav unor actori
pgni, pe care i-a convertit i apoi i-a abandont, pentru
a-i relua pribegia, neavnd asupra lui nici aur, nici traist,
nici vreun vemnt.
Dar toate acestea apar, n Egipt, ca fapte excepionale,
innd mai degrab de istoria moralizatoare dect de expe-
riena cotidian. n realitate, era o deosebire ntre modul n
care era privit xeniteia n monahismul sirian i n cel
egiptean, explicabil, ntr-o oarecare msur, prin raiuni
sociologice. Sirienii erau un popor n majoritate de negus-
tori; tot aa era i populaia aramaic din Mesopotamia, prin
intermediul creia se rspndise cretinismul n Persia; fap-
tul lmurete cum de au reuit aceti cretini s-i duc cre-
dina att de departe, pn n Asia Central i n India;
clugrii originari din acest mediu, dedicndu-se xeniteia-ei

301. Ibid., nr.12, 141, D-144 C. (Pt. trad. rom., vezi ibid.. p. 42-N. tr.).
302. Istoria lausiac, 37, ed. Butler, p. 109-116. E foarte dificil s
descurci, din relatarea lui Paladie, ce ine de adevrul istoric i ce ine de
miraculosul romanesc (cf. R. Reitzenstein, Hcllenistiche Wundererz h~
hmgen, Leipzig. 1906, p. 64-80). (Pt. trad. rom., vezi Paladie. op. cit..
p. 80-N.tr.).
303. Pies de stofa dintr-o estur uoar (cf. Marcu 14. 51), purtat
de unii filosofi cinici (cf. Diogene Laertios, VI, 5, 90). fJ

144
 NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZA

aa cum am artat, mbriau un mod de viaa care rspun-

dea tendinelor profunde ale rasei lor, puse n slujba unui
ideal spiritual'"4. Clugrii egipteni, dimpotriv, erau n ma-
joritate rani, venii din satele de pe valea Nilului sau din
Delt; pentru ei, demersul esenial care marcheaz des-
prirea de lume este anahoreza: ei pleac fie, pur i simplu,
n afara satului, dup cum procedeaz la nceput Antonie305,
fie mai departe, n muni sau n adncul deertului. Dar, o
dat stabilit n deert, monahul se strduiete, ntrit de sfa-
tul btrnilor lui, s rmn n chilie; hotrrea de a nu mai
iei din chilie reprezint, n fond, unul dintre marile pre-
cepte, mereu i mereu amintite306; despre un frate venit la
Schit, la avva Moise, s cear de la dnsul cuvnt, ni se
spune c a primit urmtorul rspuns: Du-te, ezi n chilia ta
i chilia te va nva pe tine toate" 307. Avem aici un adevrat
leit-motiv al nvturii Prinilor egipteni, care descurajea-
z deplasrile clugrilor; poate c avem de-a face, i n

304. De remarcat frecvena cu care apar, n spiritualitatea sirian,

imaginile luate din nego, precum i rspndirea cu totul neateptat de
care s-a bucurat metafora cu mrgritarul de mult pre, cumprat de un
negustor ce-i vinde totul pentru a-1 putea plti (Mat. 13, 45-46: n tex
tul paralel din Evangile selon Thomas, logion 76, ed. A. Guillaumont,
H.-Ch. Puech, W. Till i Yassah 'Abd al Masvi, Leiden i Paris, 1959,
p. 42-43, negustorul este, n chip explicit, un colportor).
305. Vita Antonii, 3, Migne, PG 26, 844 B. (Pt. trad. rom., vezi Sf.
Atanasie cel Mare, op. cit., p. 193 - N. tr.).
306. Tocmai acesta este i sensul sfatului dat de Ammona clugru
lui care venise la el s-1 ntrebe, n pilda citat mai sus, la p. 135-136:
Nici una dintre acestea trei nu-i este de folos s faci; ci mai vrtos ezi
n chilia ta." (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 29-30 - N. tr.).
307. Apophthegmata Patrum, Moise 6, Migne, PG 65, 284 C. Nu e
greu s dm i mai multe referine; se poate vedea i Arsenie 11, ibid., 89
C, apoftegmele anonime, la Nau 198, 202, 205, Revue de l'Orient chre-
tien, 1908, p. 277-278, 278-279 etc.

145
 AS'TOINE GUILL.\U,VIONT

acest caz. cu o trstur a nelepciunii rneti: Zis-a un-

ul dintre btrni: Dup cum un pom nu poate aduce rod,
dac este mereu smuls i plantat dintr-un loc ntr-altul, la fel
i monahul care se tot mut din loc n loc nu va dobndi vir-
tutea"3"8. Chiar i cei pe care i-am citat ca fiind teoreticieni i
practicani ai xeniteia-ei mprtesc acest sentiment. Avva
Isaia arat c monahul trebuie s se fereasc de dorina de a
se tot plimba dintr-un loc ntr-altul", mai cu seam ct
vreme simurile i sunt nc bolnave", cci mare pagub
pentru suflet i va dobndi din aceasta" 309. Evagrie, n acelai
fragment unde l-am vzut deja recomandnd iubirea de
xeniteia", atrage atenia i asupra dorinei de a umbla" i
sftuiete monahul s stea cu aezmnt n chilia sa" 310;
cci pentru el, conform nvturii primite de la monahii
Egiptului, xeniteia nu se poate justifica dect pentru
dobndirea hesychia-ei; atunci cnd este reluat i, mai ales,
cnd tinde s devin o stare permanent, risc s duc la

308.Apophtegmes anonymes, Nau, 204, ibid., p. 279 (= versiunea lati

n a lui Pelagius, Migne, PL 73,902 A). Vezi i parabola brbierului re
latat de awa Avraam, n Cassian, Conferences, XXIV, 13, ed. Pichery,
SC 64, p. 184-185. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Cassian, Convorbiri
duhovniceti, loc cit., p. 732-733 - N. tr.).
309.Logos 4, Augoustinos, Ierusalim, p. 21; Volo, p. 52. Textul
editat aici prezint o lacun prin homoiteleuton; restabilim textul autentic
dup manuscrisul de la Londra, British Museum, Add. 39.609.
310.Fundamentele vieii monastice, 6, Migne, PG 40, 1257 CD. n
tr-o scrisoare pstrat n limba siriac, Evagrie nvinovete o monahie
pentru a fi ntreprins o cltorie prea lung i i recomand destinataru
lui scrisorii sale s descurajeze femeile care au renunat la lume de a
cltori fr rost (epistola 7, ed. Frankenberg, Eugarius Ponticus, Berlin,
1912, p. 572-573). (Pt. trad. rom., vezi A lui Evagrie Monahul Schi
monahiceasc, in care se arat cum trebuie s ne nevoitn i s ne lini
tim, loc. cit., p. 66-67 - N. tr.).

146
 NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZ

efectul contrar, adic la pierderea total a hesychia-ei. La tel

si loan Scraml, fidel interpret al tradiiei egiptene, tie c
xeniteia l expune pe monah vagabondajului: Instrinn-
du-te, pzete-te de dracul nestatorniciei i al iubirii de
plceri. Cci nstrinarea (xeniteia) i d prilej de lucru"3";
mai mult, el atrage tnrului clugr atenia asupra dorinei
excesive i nejustificate de xeniteia: Gndul acesta obi-
nuiete i el la nceput s supere mereu i n chip prelungit
pe cei ndrgii de Domnul, ca un foc dumnezeiesc. (...) Dar
pe ct de mare i de vrednic de laud e aceast nstrinare
(xeniteia), tot pe att este trebuin de discernmnt. Cci nu
orice nstrinare (xeniteia) este bun, chiar de-ar fi dus la
culme"312; i, relund cuvntul de la loan 4, 44, deja invocat
de Sfntul Ieronim313, l aplic invers, conform cu ade-
vratele exigene ale xeniteia-e\: Dac nici un prooroc nu
e cinstit n patria lui, cum zice Domnul, s lum aminte ca
nu cumva nstrinarea (xeniteia) s ne devin pricin de
slav deart"314. Denunnd astfel pericolele xeniteia-ei i
cusururile acesteia, precum i acordnd o att de mare im-
portan ederii n chilie, monahismul egiptean a exercitat o
profund influen, cu precdere asupra monahismului oc-
cidental; sub aceast nrurire, Regula Sfntului Benedict
instituie noiunea de stabilitas ca principiu fundamental
cruia trebuie s i se supun oricare novice315.

311. Migne, PG 88, 664 D. (Pt. trad. rom., vezi Sf. loan Scrarul,
Scara Raiului, ed. cit., p. 161, resp. 68 - N. tr.).
312.Ibid. 664 BC. (Pt. trad. rom., vezi ibid. 3, p. 160, resp. 67
-N.tr.).
313.Vezi mai sus, p. 122
314.PG 88, 664 C. (Pt. trad. rom., vezi ibid. -N. tr.).
315.Regie de saint Benot, 58, ed. De Maresdous, 1933, p. 130-131;
aceeai regul (cap. 1) i condamn pe clugrii rtcitori" care i pe-

147

I
 ANTOIXi- OUII.LAUMONT

Asemenea ranilor i asemenea oricrui, egiptean, n

general, clugrii vieuitori n pustiurile Egiptului.erau destul
de sedentari; nu-i vedem prsindu-i locul dect n situaii
de strict necesitate, cum ar fi n timpul persecuiei ariene
din 374, cnd unii clugri din Nitria sunt alungai n Palesti-
na, unde vor fi nevoii s rmn cteva luni de zile-' 16; n
acest timp, cei doi Macarie se aflau exilai ntr-o insul din
Delt317; tot o incursiune a nomazilor 1-a obligat pe avva
Arsenie s prseasc pustia i s se refugieze n lunc 318.
Dac strinii veneau n numr mare n Egipt, pentru a pe-
trece aici, temporar sau definitiv, o via clugreasc, pu-
ini au fost clugrii egipteni care, dup pilda avvei Isaia, au
plecat s vieuiasc printre strini. Cassian, mpreun cu
Ghermanus, nsoitorul su, care i prsiser patria i prac-
ticau xeniteia, i mprtir astfel mirarea lor avvei Avraam
din Schit, care i sftuia mereu s nu se ntoarc n ara lor:
Dar vecintatea neamurilor, pe care nici Sfinia Voastr
n-o respinge cu totul, nu ne este limpede pentru ce trebuie
s-o evitm. Cnd vedem c Sfinia Voastr, mergnd fr
gre pe calea desvririi, rmnei n inuturile de batin,
iar alii nu se stabilesc departe de satele lor, pentru care mo-
tiv ceea ce pentru voi nu este vtmtor, pentru noi se soco-
tete potrivnic?"319. Drept rspuns, Avraam le povesti istoria

trec viaa mergnd dintr-o provincie ntr-alta, semper vagi et numquam

stabiles", ibid., p. 13.
316. Paladie, Istoria lausiac, 46, ed. Butler, p. 134-135. (Pt. trad.
rom., vezi Paladie, op. cit., p. 96 - N. tr.).
317. Rufin, Istoria ecleziastic, II, 4, Migne, JZ 21, 521-513.
318. Apophthegmata Patrum, Arsenie, 21, Migne, PG 65, 93 A. (Pt.
trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 16 - N. tr.).
319. Conjerences, XXIV, 7, ed. Pichery, SC 64, p. 177-178. (Pt-
trad. rom., vezi Sf. loan Cassian, Convorbiri duhovniceti, loc. cit., p-
728-N.tr.).

148
 NSTRINAREA CA FOR.V DE ASCEZ

unui printe pe nume Apolio. care slluia n apropierea

satului su; ntr-o noapte, fratele lui veni s-J caute, s-i
cear ajutor pentru scoaterea unei vite care se abtuse
printr-o mlatin; monahul l refuz, iar la insistenele
celuilalt spuse: Pentru ce n-ai cerut ajutor de la fratele nos-
tru mai mic, pe care-1 aveai mai aproape, i ai venit la
mine?" Dar acela murise i fusese ngropat cu 15 ani n ur-
m. Fratele i reaminti acest lucru, la care monahul rspunse:
Nu tii tu oare c i eu am murit pentru aceast lume nc
de 20 de ani i c din mormntul acestei chilii nu pot fi de
nici un ajutor n cele ce in de viaa aceasta?". Apoi Avraam
Je spuse c, dac sunt capabili de o asemenea renunare fa
de neamuri, pot rmne n patria lor; clugrii egipteni au
aceast putere i de aceea ei pot rmne pe loc!3'0
Clugrii egipteni sunt, aadar, capabili s triasc n ara
lor, ca i cum s-ar afla ntr-un loc strin! Nu este vorba, n
acest caz, de o renunare la xeniteia sau de negarea valorii ei;
ci c i-au fcut despre ea o concepie deosebit, mai spiri-
tualizat. Conform acesteia, monahul nu are numai a se
comporta, asemenea lui Apolio, ca un strin fa de familia
sa, orict de apropiat i-ar fi, ci i a se simi nstrinat ori-
unde s-ar afla. Cineva l ntreb ntr-o zi pe avva Pistos:
Ce este ntrinarea (xeniteia), printe?" i a zis: Taci i n
tot locul unde te duci, zi: nu am treab, i aceasta este n-
strinarea (xeniteia)."321 nstrinarea va fi, prin urmare, sen-

320.Ibicl. 9, p. 179-180. (Pt. trad. rom., vezi ibid. p. 729-730 - N. tr.).

321.Apophthegmata Patrum, Pistos (final), Migne, PG 65, 573 B. O
apoftegm aproape identic ntlnim i la avva Macarie, PG 34. 236; la
aceeai ntrebare, Macarie rspunde: Spune: nimic nu am de-a face
aic
i; i f la fel n orice mprejurare, n orice loc i n orice situaie: iat
cum este adevrata xeniteia." (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 195
~ N. tr.).

149
 ANT01NE GUILLAUMONT

timentul c nicieri nu eti acas, c peste tot eti un strin.

La aceast concepie despre xeniteia se raporteaz Simeon
Noul Teolog (sec. al X-lea - al Xl-lea), cnd i spune unui
monah c trebuie s fie ca o pasre singuratic pe acoperi"
(Psalmul 102/101, 8), ca pelicanul din pustie" (ibid. 7) i
s-i nstrineze sufletul de tot lucrul din mnstire, ca i de
cel din lume"322. Cci monahul nu trebuie s nceteze a se
simi strin, ca n prima zi, fa de fraii n mijlocul crora a
venit s triasc i care ar putea deveni pentru el o nou fa-
milie, ntr-o bun zi, sosi un tnr ucenic la avva Agathon,
care inea de prima generaie a monahilor din Schetia, i i
spuse: Voiesc s locuiesc cu fraii; deci spune-mi, cum s
m port fa de ei?" Btrnul i rspunse: Ca n ziua dinti,
cnd ai intrat la dnii, aa s pzeti strintatea (xeniteia)
ta n toate zilele vieii tale, ca s nu ai ndrzneal 323 cu
dnii"324. A nu avea raporturi de familiaritate, pn) itap-
pr\aiC,eaQav. dup cum am vzut deja, Ioan Scrarul de-
finea xeniteia ca pe o o dispoziie a sufletului lipsit de fa-
miliaritate325 i cu siguran c aceasta este definiia universal
valabil, fie c monahul se afl n vreo ar strin, fie c se
afl n patria lui. Cci xeniteia reprezint, pn la urm,
contrariul parrhesia-ei, care este largheea, familiaritatea,
dac nu chiar lipsa de jen caracteristic comportamentului
celui care se simte oriunde ca la el acas. Cuvntul nap-
pt]aia, luat n sens peiorativ, desemneaz adeseori familia-

322. Cetecheses, 4, ed. Krivochin i Paramelle, SC 96, Paris. 1963,

p. 362-363.
323. Varianta francez expliciteaz aici: raporturi de familiaritate"
(N. tr.).
324. Apophthegmata Patmm, Agathon, 1, Migne, PG 65, 108 D -
109 A. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 24 - N. tr.).
325. Vezi mai sus, p. 140.

150
 NSTRINAREA CA FORMA DE ASCEZ

ritatea. libertatea de limbaj; vedem acum de ce putea avva

Sisoe'2" s dea urmtoarea definiie: nstrinarea (xeniteia)
este a-i stpni omul gura sa"3:\ Avvei Longin, care i
spunea: Voiesc s m nstrinez {dekco ceviteucrai)", avva
Luchie i-a rspuns: "De nu-i vei stpni limba, nu eti strin
(evog), oriunde ai merge; dac aici i vei stpni limba, i
aici eti strin"328. Un frate l ntreb pe avva Pimen: Cum s
petrec n locul unde mi voi afla sla?", la care el i
rspunse: Ca un strin s te afli cu duhul, n orice loc te-ai
aeza, astfel ca s nu-i pui cuvntul nainte i atunci vei afla
odihn"329. Parrhesia nu afecteaz doar vorbirea, ci i con-
duita, n ansamblul ei, fa de oameni i fa de obiecte. n
urmarea apoftegmei lui Agathon, citat mai sus330, se re-
lateaz o ntrebare a lui Macarie despre parrhesia, consi-
derat o culme a rului; de aceea, nevoitorul trebuie s se
pzeasc de ndrzneal {nappriam^EOdai), chiar de ar fi
singur n chilie". Clugrul care vrea ntr-adevr s practice
xeniteia se va simi mereu ca un strin, chiar i n locul cel
mai familiar lui, adic n propria-i chilie. Cci cunosc un

326.Este vorba despre Awa Tithoe (N. tr.).

327.Apophthegmata Ptrimi, Tithoe (= Sisoe), 2, Migne, PG 65, 428
B. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 229. Aici, avva Sisoe nu este
una i aceeai persoan cu avva Tithoe - N. tr.).
328.Ibid., Lonehin, 1, 256 C. (Pt. trad. rom., vezi ibid., p. 127
- N. tr.).
329. Apoftegm absent din colecia alfabetic editat n PG 65; este
accesibil n Pavel Evergetes, Synagoge. I, 42,1, Atena, voi. I, 1957,
P- 380: un text foarte puin diferit de acesta este editat de J.-C. Guy,
Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum, Bru
xelles. 1962, p. 30. nr. 4. Versiunea latin a lui Pelagius. XV, 33, Migne,
PL 73, 960 D.
330.Apophthegmata Patrum, Agathon, 1, Migne, PG 65, 109 AB.
(Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 24 - N. tr.).

151
 ANTOINE GUILLAUMONT

frate, continu Agathon. care, locuind mult vreme n chilie

i avnd acolo un pat. s-a mutat din chilie, neobservnd pa-
tul acesta."331 Aceeai rezerv i aceeai discreie a privirii
ntlnim i la avva Eladie care, trind 20 de ani la Chilii, nu
a ridicat niciodat ochii n sus s vad streain bisericii3'2.
Ajungem astfel la o concepie deosebit de spiritualizat i
de interiorizat despre xeniteia; aceasta nu mai apare ca un
demers n mod necesar exterior, de mplinit la nceputul
vieii monahale i putnd fi - chiar trebuind, dup unii - luat
mereu de la capt, ci ca o dispoziie esenialmene inte-
rioar, pe care clugnil trebuie s i-o pzeasc de-a lungul
ntregii sale viei, ferindu-se nencetat de parrhesia, de fa-
miliaritate, chiar cu persoane sau locuri dintre cele mai
apropiate. Astfel neleas, xeniteia se poate mpca cu da-
toria statorniciei, a ederii neclintite n chilie, asupra creia
a insistat att de mult monahismul egiptean; ea devine un fel
de peregrinatio in stabilitate, dup cum i s-a spus, form sub
care a fost bine cunoscut n monahismul medieval latin"3.
O concepie asemntoare gsim i n mediul sirian, dup
cum dovedete un text prezent n Paradisul lui Enanisho334.
Cum se face, ntreab fraii, c unii dintre Prini au fost nu-
mii mesanneyne, migratori335, ct vreme ei triau nchii,

331. Ibid. 109 B. (Pt. trad. rom., vezi ibid., p. 24 - N. tr.).

332. Ibid. Eladios, 1,173 A. (Pt. trad. rom., vezi ibid., p. 71 -N. tr.).
333. Vezi J. Leclercq, Aia sources de la spiritualite occidentale,
Paris, 1964, p. 35-90, Monachisme etperegrination.
334. Cf. E. Wallis Budge. The Book of Paradise, II, Londra, 1904,
p. 1012, nr. 17, unde textul apare numai n varianta englez; textul siriac,
n P. Bedjan, Acta martynim et sanctontm, VII, Paris i Leipzig, 1897,
p. 907. Acest text face parte dintr-o culegere de ntrebri i rspunsuri"
care pare a fi de origine siriac (i nu greac, precum cea mai mare parte
a Paradisului).
335. Cf. mai sus, p. 144.

152
 NSTRINAREA CA FORM DK ASCEZ

ba nvM mult, nici nu i-au prsit vreodat chiliile lor?" La

care btrnul rspunde: .,Pentru c, prin puterea contem-
plaiei n tcere, a rugciunii nencetate i a privegherii, ei au
devenit vrednici de a prsi duhovnicete acest pmnt i de
a se nla la ceruri alturi de Hristos, mpratul nostru" 356; i
mai adaug c au fost i ali meSamfyHne, aceia care
locuiau laolat cu fiarele slbatice din pustie, precum avva
Visarion i nsoitorii si". La drept vorbind, aceast xeniteia
luntric este esenial, iar xeniteia exterioar nu are alt
scop dect s in treaz n monah sentimentul c este strin
de lumea care-1 nconjoar i s refac n el acest sentiment,
dac 1-a pierdut ca urmare aparrhesia. In absena xeniteia-ei
interioare, cea exterioar nu servete la nimic, cci mona-
hul i poate reface, n ara unde se exileaz, att patria ct i
familia, dac nu-i ntreine luntric starea de spirit a unui n-
strinat.
Prin aceasta, xeniteia reveleaz unul dintre aspectele es-
eniale ale condiiei de monah: clugrul este i trebuie s
rmn un nstrinat fa de lume. nstrinarea (xeniteia),
spune Ioan Scrarul, este desprirea de toate, pentru ca
gndul s fie fcut nedesprit (xa>pi<yfi6g... %piaTOV) de
Dumnezeu (...). Cel ce se nstrineaz de lume (6 KOG\IOV
eviTEvcov), s nu mai pipie lumea." 337 Clugrul este un
strin fa de lume", evoq xov KTOO^OV538 i, tocmai pentru

336. Recunoatem n acest text un ecou al temei filoniene a mi-

graiei spirituale, despre care am vzut c a exercitat o influen con
siderabil asupra interpretrii date xeniteia-ei; vezi mai sus, p. 124-125.
337. Migne. PG 88, 664 CD. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Scrarul,
P- cit. -, p. 161, resp. 67, 68 - N. tr.).
338. Simeon Noul Teolog, Chapitres theologiques, gnostiques et
Pratiques, 3,15, ed. Darrouzes, SC 5 1 , p. 84. (Pt. trad. rom., vezi Sfn
tul Simeon Noul Teolog, Ale aceluiai una sut capete de Dumnezeu cu-

153
 ANTOINE fiUILLAL'MONT

a dobndi aceast stare, el trebuie s nceap prin a se nde-

prta de mediul su familial, de care se simte legat n mod
firesc. Avem de-a face aici cu o analogie, demn de luat n
seam, ntre monahism i gnoz. Gnosticul se simte i el un
strin fa de lume, deteptarea cunoaterii (a gnozei) mani-
festndu-se tocmai prin contientizarea statutului de strin al
omului n lumea de aici339. Unele texte monastice care de-
scriu atitudinea clugrului fa de lume au o savoare gnos-
tic de necontestat dar, n ciuda acestui fapt, nu trebuie tre-
cut cu vederea o deosebire fundamental: gnosticul, prin
esen strin n lume, devine astfel ca urmare a contien-
tizrii acestui fapt; contientizarea poate antrena ulterior,
dar nu n mod necesar, o atitudine ascetic fa de lume.
Clugrul, n schimb, face parte dintr-o lume care se leag
de el i de care el simte nevoia s se dezlege; i o va face cu
ajutorul unui lung efort; de aici tensiunea nentrerupt ntre
el i lume. Efortul astfel implicat este xeniteia, o conduit n
mod esenial ascetic.
Autorii monastici au avut grij s caute n Scriptur tex-
tele potrivite pentru a-i fundamenta nvtura lor despre
xeniteia: Strin (ger) sunt eu pe pmnt" (Psalmul 119, 11);
Septuaginta (118, 19): npoiKoq eijxi ev xfi yfj, sau altul:
Auzi rugciunea mea, Doamne, i cererea mea ascult-o (...)
cci musafir (ger) sunt eu la tine i strin (tosb)340 ca toi

vnttoare i fptuitoare (teologice i practice), n Cele 225 de capele

teologice i practice, nFiloc. rom. 6, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Ed.
Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Buc, 1977, p. 64 - N. tr.).
339. Vezi H.-Ch. Puech, Annuaire du College de France, An 54
(1954), p. 191-195 i An 55 (1955), p. 169-176.
340. Aici sensul este mai degrab de rezident, cltor aflat n tran
zit". Vezi, mai jos, ref. la Evr. 11, 13 i la 1 Petr. 2, 11, unde grecesul
napemSryiOi traduce ebraicul toshab, fiind redat n limba romn prin
cltori" (N. tr.).

154
 NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZ

prinii mei" (Psalmul 39. 13); Sepiuagintu 38. 16-17: ori

npoiKOC, eycb eip.i nap coi Kai napeniSrmoq - texte
care nu aduc ns nimic altceva dect formule desprinse din
context; mai justificat ar fi recursul la anumite fragmente din
Noul Testament, unde aceleai expresii sunt reluate avnd o
cu totul alt btaie doctrinar: Evrei 11, 13, unde patriarhii
sunt numii evoi Kai napeniSrifioi, pentru c i-au prsit
locurile de batin, n cutarea unor trmuri mai bune,
cereti, ex n care se poate simi ecoul exegezei filoniene;
sau la 1 Petru 2, 11: V ndemn ca pe nite strini ce suntei
i cltori (napoiKovg Kai napeni8r\jxovq) pe acest pmnt,
s v ferii de poftele cele trupeti care se rzboiesc m-
potriva sufletului". Monahul este ncntat s evoce pribegia
lui Iisus i are sentimentul c, prin xenieia, el i modeleaz
viaa dup cea a nvtorului su341. Evident c nu poate fi
exagerat prea mult nsemntatea preceptelor evanghelice
despre renunare, n formarea idealului monastic; n plus, ca
oricare cretin, clugrul crede c este chemat la o alt via,
la o alt lume i, deci, c este un strin n lumea de aici.
Aceast detaare fa de o lume despre care tim c este
efemer sau supus rului, dup ambiguitatea inerent sen-
sului acestui termen n Scriptur, unde desemneaz cnd o
realitate de ordin material, cnd una de ordin moral, mo-
nahul o va manifesta prin xeniteia. Dar aceasta este, prin
natura ei, altceva. Ea provine mai puin dintr-o judecat de
valoare asupra lumii, ct dintr-o incompatibilitate experiat
ntre viaa n lume i slujirea lui Dumnezeu. Lumea este al-
ctuit, pentru monah, n primul rnd, din fiinele i din lu-
crurile care l nconjoar, din mediul su natural sau din cel

341. A. Stolz, L'ascese chretienne, Chevetogne, 1948, p. 89-97. a

pus accentul pe acest aspect al xeniteia-ei, pe care l leag, nu fr un
oarecare exces, de tema imitaiei lui Hristos.

155
 ANTOiNE Gl'ILLAUMONT

reconstituit in jurul su prin noile obinuine; i el este n-

credinat c nu poate fi ntru totul al lui Dumnezeii dect
dac va.rupe legturile care-1 leag de aceast lume. adic
atunci cnd se va nstrina de ea. Xeniteia ine, aadar, de
esena monahismului care este exigen a unitii.
De asemena, nu trebuie s ne mire dac vom regsi prac-
ticarea xeniteia-ei, legat de monahism, ntr-un cu totul alt
mediu cultural i religios, independent de orice influen cu
spaiul cretintii. Prima treapt a consacrrii clugrilor
buditi poart numele de pabbajja, ceea ce nseamn ple-
carea", ieirea" din condiia anterioar342. Rspunznd la
chemarea sa, Buddha ncepu prin a-i prsi ara natal pen-
tru o ar strin, schimbnd bogiile palatului cu umilin-
ele vieii de pribeag i inaugurnd, astfel, un nou ciclu al
vieii sale, cel al exilului voluntar; desfacerea din legturile
vieii familiale i ale neamurilor i-a prut a fi condiia nece-
sar pentru a dobndi mntuirea343; i pentru discipolul su,
transformarea laicului n ascet a fost svrit prin ple-
carea de acas spre o via lipsit de cas"344. Aceast practic
nu este specific budismului; intrarea tnrului budist n
ordinul clugresc, Comunitatea ceretorilor", este ase-
mntoare celei a brahmanului n ordinul eremiilor sau al
clugrilor rtcitori i ceretori; Legile lui Mnu stipulau,
pentru brahmanul ajuns la vrsta btrneii, s plece din
casa sa", s renune la cminul su si s se duc s triasc

342. Vezi G. van der Leeuw, La religion dans son essence el ses
manifestations, Paris, 1948, p. 257-258; Ph nomenologie der religion,
ed. a Ii-a, T bingen. 1956, p. 292-293; i mai ales H. Oldenberg, Le
Bouddha, sa vie, sa doctrine, sa communaute. trad. A. Foucher. 1934,
Paris, p. 387-393.
343. Oldenberg, p. 120-124. ;.
344. Ibid., p. 388.

156
 NSTRINAREA CA FORMA DE ASCEZA

n pdure, devenind astfel un ascet tar cpti- 1*. n ambele

cazuri, abandonarea locuinei este lesat de renunarea la
ceea ce clugrii cretini numeau apotage, lipsa asociat
vieii de pribegie i neleas ca o eliberare necesar- Viaa
ntr-o cas este o grea robie, o stare de impuritate; libertatea
rezid n abandonarea locuinei""'46.
nstrinarea sau expatrierea, exilul voluntar, motivat de
ascetism, ine, aadar, de o stmctur fenomenologic ge-
neral; credem c literatura monahal a Orientului cretin
timpuriu furnizeaz o documentaie care ne permite s o
studiem n condiii privilegiate.

345. ibid.
34
6. Ibid., p. 394.
 7
lucrarea minilor n monahismul tim-
puriu. Contestaie i valorizare

Lucrul minilor347 a fost unul dintre cele mai dezbtute

subiecte n monahismul timpuriu, ncepnd cu secolul al
IV-lea, adic o dat cu marea expanisune a micrii monas-
tice n cretinism, mai ales n cel rsritean.
Un text anonim din epoc, scris n limba siriac, cu titlul
Ketb cFmasqt sau Cartea treptelor, ne aduce la cuno-
tin existena, n cretinismul mesopotamian, a unor cre-
tini care se distingeau de masa credincioilor prin aceea c
voiau s se conformeze cu strictee preceptelor evanghelice
privitoare la renunarea total348. Autorul i numete de-
svrii", deosebindu-i astfel de credincioii pe care i nu-
mete drepi", a cror conduit era guvernat n primul
rnd de Regula de Aur: Nu face altora ceea ce nu ai vrea ca
ei s-i fac ie i poart-te fa de ei aa cum i-ai dori ca i
ei s se poarte fa de tine." Desvriii" sunt clugri iti-
nerani care au renunat la tot; ei nu au nici cas, nici familie,
nici un fel de bunuri i i dedic tot timpul rugciunii i
predicaiei. Nu lucreaz, nu dein pmnt i nu au o locuin;
orice fel de comer le este, de asemenea, interzis. Activitatea

347. n literatura ascetic de limb romn, acest aspect al vieii

monastice este cunoscut sub denumirile: lucrarea minilor", lucrul
minilor", rucodelia" (N. tr.).
348. Ed. M. Kmoski, Patrologia Syriaca, Paris, 1926. n treizeci de
Menire i omilii.

159
 ANTOINE GUILLAUMONT

lor este pur spiritual. Pentru a-i justifica modul de via,,

ei invocau fragmentul alegerii diaconilor, din Fapte 6, 1-6;
Apostolii i aleseser pe diaconi pentru a trece n seama
acestora sarcina slujirii la mese" i pentru a putea strui n
rugciune i n slujirea cuvntului" 349. Pentru a se putea n-
treine, ei primeau milostenie din partea drepilor", care
lucrau i aveau datoria milosteniei, de care desvriii"
erau scutii. Cci neavnd nimic, nu puteau da nimic;
neavnd cas, nu putea acorda nici mcar ospitalitate. Au-
torul apr felul de via al desvriilor" mpotriva unora
care nu preau a-1 nelege i nici a-1 accepta.
Aceast tendin aprea, sub o form chiar mai evident,
ntr-o micare heterodox, n repetate rnduri condamnat de
autoritatea ecleziastic, att n Biserica greceasc, ct i n
Bisericile siriace - mai nti de sinodul reunit la Sidia, n
Pamfilia, pe la anul 390: micarea mesalian, aprut mai n-
ti n nordul Mesopotamiei i rspndit curnd n toate
provinciile eparhiilor din Orient i Asia Mic. Mesalienii
sunt prezentai, i ei, ca nite clugri rtcitori, vagabonzi,
iar printre acuzele care li se aduc, una dintre cele mai im-
portante este refuzul lucrului minilor, respingndu-1 ca
pe ceva ru" (Theodoret), execrabil" (Timotei al Constan-
tinopolului), nepotrivit cu starea de cretin" (Ioan Damas-
chinul)350.
In fapt, aceti monahi susineau c ei i dedic tot timpul
rugciunii, pentru a se conforma preceptului Sfntulului

349. Cf. Omil., III, 7, col. 57-60 i 15, col. 77.

350. Trimiterile sunt la dosarul de referine privitoare la mesalieni,
ntocmit de Kmosko n introducerea la lucrarea sa, mai sus menionata
(n. 2), col. CLXIX-CCXCIII. Pentru Theodoret (Hist. eccl. IV, 10),
vezi col. CXCII; pentru Timotei, col. CCXXVI, 13; pentru Ioan Da-
maschinul {De haeresibus, 80), col. CCXXXTV.

160
 LUCRAREA MINILOR N MONAHISMUL TIMPURIU

Pavel din 1 Tesaloniceni 5. 17: adialeiptos proseuchesthe,

ruai-v nencetat"551. Dar cum s te rogi nencetat, dac
bun parte din timp i-o ocupi cu lucrul? In aceasta const,
pn la urm, problema fundamental: cum poate fi mp-
cat porunca rugciunii nencetate cu munca, recomandat i
ea de acelai Apostol, care declar (7 Tes. 2, 9; 2 Tes. 3, 8) c
el nsui a lucrat zi i noapte" pentru a nu mpovra pe ni-
meni. Pare a fi vorba aici despre dou cerine contrarii, ntre
care trebuie fcut o alegere; mesalienii, urmnd pilda
,,desvriilor" din Cartea treptelor, au optat pentru rug-
ciune. Din acest motiv au i fost numii mesalieni" - nfsal-
l'yne, n limba siriac, euchitai, n greac - adic cei care
se roag".
Unul dintre cei dinti adversari ai lor, Epifanie din Sala-
mina, i atac exact n acest punct, n al su Panarion (scris
n 374-377). i descrie ca pe nite vagabonzi, care i fac cul-
cu sub cerul liber i tot timpul dorm, pretinznd c se roag
i lundu-i visele drept viziuni dumnezeieti, refuznd lu-
crul i trind din cerit352. Argumentele pe care Epifanie le
dezvolt mpotriva lor sunt reluate, ceva mai trziu, de Sfn-
tul Augustin, n cartea sa De opere monachonim, scris spre
anul 400 la cererea episcopului de Cartagina, Aurelius, care
era nelinitit de comportamentul unor clugri din dioceza
sa, comportament care, n multe privine, semna cu cel al
tnesalienilor din eparhia rsritean.
Epifanie le reproeaz mesalienilor c s-au lsat rtcii
de o interpretare greit a sfaturilor evanghelice referitoare
la renunare i, n special, a cuvntului lui Iisus redat n

351. Vezi i Rom. 12, 12; Efes. 6, 18; Colos. 4, 2; i leg. cuLuca. 18, 1.
352. Panarion, 80, Kmosko, col. CLXXI-CLXXX; textul complet
s
e afl n Migne, PG, 42, col. 756-773, i ed. K. Holl. Leipzig, 1931,
p. 484-496.

161
 ANT01NK CiULLAUMONT

loan 6, 27: Lucrai nu pentru mncarea cea pieritoare. ci

pentru mncarea ce rmne spre viaa venic." Deci me-
salienii sunt. pentru el, cretini care au neles greit Evan-
ghelia, n acelai timp ns, el nu exclude ipoteza unei in-
fluene strine: s-ar putea, spune el, ca s fi nvat acestea
de la Mani, care a venit din Persia"; ntr-adevr, manihee-
nii autentici se abineau i ei de la orice fel de lucru al
minilor. Dar influena maniheismului asupra mesalianis-
mului rmne problematic; exist suficiente pasaje n
Evanghelii prin care s se poat explica, dac nu chiar jus-
tifica, atitudinea lor, n particular pericopa despre grija de
cele pmnteti, din Matei 6, 25-34 (= Luca 12, 22-31):
Nu v ngrijii pentru viaa voastr ce vei mnca, nici pen-
tru trupul vostru cu ce v vei mbrca... Privii la psrile
cerului... Luai seama la crinii cmpului... Nu v ngrijii
de ziua de mine" - text care a fondat doctrina, oarecum cla-
sic, a amerimnia-ei monastice.
Totui, Epifanie aduce mpotriva mesalienilor mrturia
Scripturii care, spune el, nu ndeamn pe nimeni s fie lene
sau lacom, s mnnce fr s fac nimic, ca trntorul ntr-
un stup de albine; el amintete apoi cuvintele Sfntului
Pavel, care a spus c cine nu vrea s lucreze, acela s nu
mnnce" (2 Tes. 3, 10) i care el nsui a muncit, pentru a
nu mpovra pe nimeni; n continuare, exemplul sfinilor
din Vechiul Testament care, la rndul lor, prin munc i
ctigau cele necesare traiului. Dar mai cu seam i d ca
exemplu pe clugrii din Egipt. Acetia i erau bine cunos-
cui lui Epifanie, cci, n junii anului 335, zbovise n mij-
locul lor o perioad nsemnat de timp, nainte de a reveni n
Palestina i de a ntemeia mnstirea de la Eleutheropolis.
Astfel, el i prezint ca fiind n egal msur ataai lucrului
i rugciunii i explic cum se pricepeau ei s le mpace pe
amndou. Mrturia lui Epifanie cu privire la clugrii

162
 LUCRAREA MINILOR IN MONAHISMUL TIMPURIU

egipteni este n deplin acord cu ceea ce ne arat n acest sens

numeroasele texte care vorbesc despre mediile monastice
din Egipt.
Nu m voi referi la mnstirile pahomiene din Egiptul
Superior, care au fost comparate adeseori cu veritabile ma-
nufacturi, inndu-se seama de importana pe care o acordau
muncii i organizrii ei; mnstirile erau alctuite din
bresle", fiecare afectat unei meserii anume, iar clugrilor
li se distribuiau sarcini precise, dup puterile i competena
fiecruia553. Voi vorbi numai despre clugrii din Egiptul
Inferior, despre cei din deserturile Nitriei i Schetiei, care ne
sunt bine cunoscui din diverse izvoare, dar mai cu seam
din Apophthegmata Patrum. Acetia practicau ceea ce se
cunoate sub numele de semi-anahoretism; fiecare vieuia
ntr-o chilie izolat; cu toii se adunau numai la sfritul
sptmnii, pentru o agap i o Liturghie, pe care le svr-
eau mpreun. n majoritate, erau rani venii din satele de
pe valea Nilului sau din Delt. nclinai spre o via mai
degrab sedentar, spre deosebire de clugrii sirieni, ei nu
apreciau defel vagabondajul, fie el ascetic sau spiritual. n
plus, acordau o importan deosebit lucrului minilor,
fiecare monah avnd obligaia de a se ntreine singur. Erau
ceea ce am putea numi isihati", baza vieuirii lor fiind
hesychia, retragerea, nsingurarea. Dar dac hesychia im-
plica, n principiu, ruptura de toate activitile lumeti, dac

353. Vezi prefaa Sfntului Ieronim la traducerea n limba latin a

Regulilor Sfntului Pahomie (ed. A. Boon, Pachomiana Latina, Lou-
\am, 1932) i cap. 32 din Istoria lausiac a lui Paladie, ed. Butler,
Cambridge, 1904, p. 87-96. Cf. E. Amand de Mendieta, Revue del'his-
toire des religions, t. CLII, 1957, p. 41. (Vezi i Viaa Fericitului Pa
homie. trad. IPS Nicolae, Mitropolit al Banatului, ed. Anastasia, col.
"Comorile Pustiei", 3, Buc, 1995, p. 20-21 - N. tr.).
354. Vezi Pateric (N. tr.).

163
 ANTOINK fuJILLAUMONT

- istoric i semantic - exist o legtur ntre hesuchazein i

scholazein i dac a practica hesychia nsemna n princi-
pal, dup cum spuneau, a edea" (kathesthai) n chilie, din
toate acestea nu trebuie tras concluzia c triau n trndvie.
Dimpotriv! Lucrarea minilor era una dintre obligaiile lor
principale. O pild, la awa Siluan 5, ilustreaz cum nu se
poate mai bine atitudinea lor n aceast privin.
Acest avv Siluan tria pe atunci n Sinai. Un clugr
care avea, fr ndoial, unele afiniti cu mesalienii, veni
s-1 viziteze. Vzndu-i pe frai c lucreaz, i se adres lui
Siluan: Nu lucrai pentru mncarea cea pieritoare!" (Ioan 6,
27) i Mria partea cea bun i-a ales" (Luca 10, 42). Silu-
an i chem atunci ucenicul: Zaharie, d fratelui acestuia o
carte i condu-1 ntr-o chilie n care nu este nimic". Cnd
sosi ceasul al noulea - ora mesei - fratele lua seama la u,
ateptnd s vin cineva s-1 cheme la mas. Cum nu se
arta nimeni, pn la urm se ridic el i, venind la awa
Siluan, i spuse: Nu au mncat fraii astzi, avvo?" Ba
da!", rspunse Siluan. Atunci de ce nu m-ai chemat i pe
mine?", ntreb clugrul. Pentru c, rspunse Siluan, tu om
duhovnicesc eti i nu ai trebuin de mncarea aceasta;
iar noi, trupeti fiind, voim s mncm i pentru aceasta
muncim. Ct despre tine, tu partea cea bun i-ai ales: tu i
petreci toat ziua citind i nu vrei s primeti hrana tru-
peasc!" nelegnd lecia ce-i fusese dat, clugrul ndat
puse metanie i zise: Iart-m, avvo!" La care btrnul
conchide: Negretit c trebuin are i Mria de Marta,
cci prin Marta se laud i Mria"355. Pilda ilustreaz, n
maniera plin de concretee i de umor, specific Patericu-

355. PG 65, 409 B-D. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 216
-N.tr.).

164
 LUCRAREA MINILOR IN MONAHISMUL TIMPURIU

/;//. cuvnlul Apostolului: ..cine nu vrea s lucreze, acela s

nu mnnce!"
n realitate, clugrii munceau n primul rnd pentru a se
hrni i pentru a se putea ntreine singuri. n locuri pre-
cum Schetia, Nitria sau Kellia, fiecare tria din produsul
muncii sale. Despre ce fel de munc era vorba? Clugrii din
Schetia participau n grupuri la unele lucrri sezoniere, cum
ar fi seceratul, i primeau ca plat o anumit cantitate de
gru, din care i puteau face pine, hrana lor de baz. ns
cel mai adesea lucrau singuri, n chiliile lor, la mpletirea
courilor din trestie i din ramuri verzi de palmier, pe care le
puteau culege din lunc. Textele furnizeaz numeroase de-
talii cu privire la aceste ndeletniciri, n care nu putem intra.
Dar important de reinut este c fiecare tria de pe urma
propriei sale munci. Atunci cnd Pamvo, unul dintre cei
mai cunoscui clugri din Nitria secolului al IV-lea, este pe
punctul de a muri, le spune celor din jur: De cnd am venit
n locul acesta i mi-am zidit chilia i am locuit ntr-nsa, nu
mi aduc aminte s fi mncat vreodat pine fr s o fi
ctigat cu minile mele"356.
Prin urmare, aceti monahi nu sunt clugri ceretori,
trind, asemenea desvriilor" din Cartea treptelor, pe
seama unei comuniti de credincioi. Ghermanus, nsoi-
torul lui Cassian n cltoria acestuia printre clugrii Egip-
tului, l ntreab pe Avva Avraam din Schetia dac mo-
nahul n-ar putea tri aproape de prinii si, pentru ca,
primind din partea lor toate cele de trebuin, s-i poat
nchina tot timpul numai cititului i rugciunii. Avraam i
rspunse amintind de felul cum l certase Sfntul Antonie pe
u
n frate care vieuia aa: acela primea tot ce-i trebuia de la

356. Pamvo 8, PG 65,368 CD. (Pt. trad. rom., vezi ibid, p. 192 - N. tr.).

165
 ANTOINF. GUILLAUVIONT

prini. Dac vieuieti astfel, i-ar fi spus, s tii c i n

veacul viitor va trebui s fii legat de soarta acelora cu care n
aceast via te bucuri i te ntristezi, dup cum ei ctig sau
pierd"'5". Cu alte cuvinte, acest clugr nu va mai fi un
clugr adevrat, desprins de lume, ci va fi un kosmikos, un
om al veacului. n capitolul 80 al Panarion-ulm, Epifanie,
deja amintit aici, merge chiar mai departe n acest sens i
consider c lucrul i asigur monahului o independen to-
tal i i consacr libertatea, permindu-i s scape de ceea ce
el numete compromisuri omeneti": cci, n situaia cnd
monahul nu lucreaz, el nu-i va putea spune celui pctos
adevrul, nici nu se va putea ine departe de cursele celor
mbogii pe ci necinstite i care caut s-i subjuge pe
sraci"; fiind n imposibilitatea de a-i asigura hrana prin
mijloace proprii, el se va vedea nevoit s stea la masa bo-
gailor", fapt mpotriva cruia Scriptura nsi ne atrage
atenia (cf. Pilde 23, 1-3)358.
Monahul nu lucreaz numai pentru a se ntreine i pentru
a-i asigura independena, ci pentru nc un motiv, n con-
formitate cu ndemnul Apostolului: ca s aib s dea i ce-
lui ce nu are" (Efes. 4, 28) sau, cu alte cuvinte, pentru a m-
plini porunca iubirii aproapelui i a ospitalitii. n Viaa
scris n limba copt a lui Ioan cel Smerit se spune: Atunci
cnd mergeau la secerat, Prinii notri i mpreau ctigul
n dou: o parte pentru milostenie (agape) i ak parte pen-
tru trebuinele lor"359. Milostenia se putea mplini chiar i n-

357. Cassian, Conferences, XXIV, 10-12, ed. Pichery, Paris, 1959,

p. 181-184. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Cassian, Convorbiri duhovni
ceti, ed. cit., p. 730 - N. tr.).
358. PG 42, 764 AB.
359. Ed. E. Amelineau, Annales du Musee Guimet, 25, Paris, 1894,
p. 363.

166
 .UCRAREA MAiNiLOR IN MONAHISMUL TIMPl.:RIU

rre monahi: la un moment dat. a.\\:a Aisenie czu bolnav i.

nemaiputnd lucra, nu avea cu ce s-i cumpere nici mcar o
cma de trebuin; astfel a trebuit s accepte milostenia
unui frate, pentru care a dat slav lui Dumnezeu360.
Dar clugrii mai aveau nc un motiv pentru a munci,
mult mai apropiat de condiia i de felul vieii lor duhov-
niceti: rucodelia constituia remediul mpotriva rului care
fcea ravagii printre cei din singurtate, numit acedie",
specific pustnicului; cu mult profunzime l aflm analizat
mai cu seam la Evagrie, unde este asemuit cu molima ce
bntuie ntru amiaz" din Psalmul 91, 13 (90, 6)36'; este
vorba despre un sentiment de descurajare i de toropeal
pe care monahul l putea cunoate n orice clip, chiar i
noaptea, dar mai ales ntre orele patru i opt, ceasuri n care
cldura zilei era cea mai puternic; toropit de zduf, mona-
hul are impresia c soarele i st nemicat deasupra capului,
c timpul s-a oprit n loc; demonul care stpnete acest
ru, socotit de Evagrie ca fiind cel mai apstor" dintre
toi, cci este greu asemenea cldurii, l ndeamn pe monah
la somn i la trndvie; aduce n suflet un sentiment de plic-
tis, de sil fa de lucru, fa de orice ocupaie de care ar tre-
bui s se apuce n chilia lui, sil chiar i fa de chilie, de
viaa pe care o duce, a crei zdrnicie o simte; la gndul c
va mai avea de petrecut acolo zile nenumrate, l cuprinde
dezndejdea; i spune c n alt parte i-ar fi mult mai bine,
c acolo ar putea fi folositor altora - toate gndurile care-1
fac pe monah, dac le-ar da ascultare, s-i prseasc chilia,
s fug din aren" i, n final, s abandoneze chiar viaa c-

360. Arsenie 20, PG 65, 92 C - 93 A. (Pt. trad. rom., vezi Pateric,

ed.
cit.,p. 16-N.tr.).
361. Evagrie. Trite pratique, 12, ed. A. i C. Guillaumont, Paris,
19
7l,p. 520-527.

167
 Ai\TOI\E GUILLAUMONT

lugreasc. Acedia va 11. prin urmare, ispita prin care se ata-

c ceea ce constituie, pentru clugri, chiar baza vieii mona-
hale, aa cum o concepeau ei: rezistena n chilie, hesychia.
Pentru a lupta mpotriva acestei ispite, cele dou arme
tradiional recomandate erau rugciunea i rucodelia. Se
povestea c, ntr-o zi, fiind ncercat de lenevie, Sfntul An-
tonie, cum nu mai reuea s se scape de gndurile n-
tunecate, i ceru ajutorul lui Dumnezeu. Ca urmare, avu o
viziune: un om, care semna foarte mult cu el, edea i lucra
i, din cnd n cnd, se ridica pentru rugciune, dup care
iari se aeza i lucra. Atunci, un nger al Domnului i
spuse: F i tu aa, i vei fi mntuit!" 362 Munca este arma
mpotriva acediei, datorit incompatibilitii dintre cele
dou: pe de o parte, acedia mpinge la trndvie; pe lista
principalelor vicii, aa cum a ajuns aceasta n Occident, prin
Cassian i Grigorie cel Mare, pentru a deveni lista pcatelor
capitale, acedia va fi nlocuit treptat cu trndvia; invers,
munca izgonete acedia. Cassian, n lucrarea sa Despre
aezmintele cenobiilor... (X, 24), relateaz povestea unui
oarecare Pavel, care slluia undeva n pustie, foarte de-
parte de orice sla omenesc; avea acolo civa palmieri i o
grdin, care i asigurau hran din destul; deci nu avea
nevoie s munceasc nici mcar pentru a se ntreine; n
acelai timp, era prea departe de orice aezare omeneasc,
pentru a se putea duce pn acolo s-i vnd rodul muncii.
Cu toate acestea, el nu nceta s lucreze; dar n fiecare an
ardea tot ceea ce fcuse; el lucra, dup cum subliniaz Cas-
sian, numai pentru a alunga demonul acediei363.

362. Antonie \.PG 65. 76 AB. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit.,
p. 7 - N. tr.).
363. Cf. Sf. Ioan Cassian, Aezmintele mnstireti, ed. cit., p. 239
(N. tr.).

168
 LUCRAREA MINILOR IN MONAHISMUL- TIMPURIU

Pentru clugrii din Egipt, muncii aprea, aadar, ca o

dominant esenial a vieii monastice, ca un mijloc indis-
pensabil pentru a putea rezista n chilie, pentru a-i putea
pzi hesychia. Mai mult, ntr-o oarecare msur se con-
fund cu esena ascezei monahale care, n fond, este definit
ca nevoin, osteneal, munc. Ce este un monah?", a fost
ntrebat Ioan cel Smerit; iar el a rspuns ntr-un cuvnt: ko-
pos, osteneal" i adug: Cci monahul la tot lucrul se
ostenete: aa este monahul.""14 Despre avva Isidor, care a
fost ieromonah n Schetia secolului al IV-lea, se spune c,
ntr-o zi, adresnd-se unei mulimi de clugri, a spus:
Frailor, oare nu pentru osteneal am venit n locul acesta?
Dar acum nu mai este osteneal (kopos)\" i, zicnd acestea,
se duse'65. Evident c prin kopos trebuie nelese toate as-
pectele ascezei, trupeasc i sufleteasc, nu doar rucodelia.
Dar importana acesteia nu este de subestimat, dup cum o
dovedete urmtoarea pild, poate c nu lipsit de un oare-
care exces, dac nu exclusivism, destul de frecvent ntlnit,
de altfel, n literatura parenetic. ntr-o zi, un btrn fu n-
trebat: Ce trebuie s fac ca s m pot mntui?" n acest
timp, btrnul lucra la mpletitul trestiilor. Fr a se opri
din lucru i fr s-i ridice capul, btrnul rspunse: Vezi
bine ce trebuie s faci!"366
Totui dou probleme referitoare la munc se ridicau n
faa acestor monahi. Una, mai nti, de caracter practic: cum
s-i valorifice pe pia rodul muncii lor? La nceputul e-

364.Ioan cel Smerit. 37, PG 65. 216 CD. (Pt. trad. rom., vezi Pa
teric, ed.cit.,p. 103-N.tr.).
365.Pimen. 44, PG 65. 332 D. (Pt. trad. rom., vezi ibid, p. 172
~ N. tr.).
366.Anonim, ed. Nau 91 (Revue de 1'Orient Chretien. 12, 1907,
P- 401).

169
 ANTOINE OUILLAUMONT

derii sale n Schetia, Macarie - primu] sosit s se stabileasc

n aceast pustie, localizat n prezent la Ouadi Natroun - i
ddea courile mpletite paznicilor nsrcinai cu paza minei
de sare, monopol al statului, din adncul deertului; n
schimbul acestora, ei i aduceau cele trebuincioase; la fel i
sftuiete s procedeze i pe cei doi tineri, primii si ucenici,
venii s triasc alturi de el367. Cnd monahii s-au nmulit,
negustorii ncepur s vin, clare pe cmile, trecnd pe la
chiliile mprtiate prin deert pentru a aduna courile; ace-
tia puteau fi ori negustori laici, ori clugri pe care iconomul
i nsrcinase cu aceast slujb36S. Dar cel mai adesea i
putem vedea pe clugri mergnd singuri s-i vnd
courile, n piaa din satul cel mai apropiat, iar uneori pn
n Alexandria. Cltoriile la ora nu erau lipsite de pericole
pentru ei i nu de puine ori citim despre cderile unora; nu
toi aveau tria unui Avva Serapion care, ntlnind o prosti-
tuat pe strzile cetii, i ddu ntlnire cu ea, dar... pentru
a o converti i a o preschimba n clugri!369
ns un pericol mult mai subtil l amenina pe monah cu
prilejul efecturii acestui trafic. Renunnd la lume, el re-
nunase la toate activitile mirenilor i, mai ales, la cele
comerciale. Ducndu-se astfel s vnd i s cumpere, el
risca s se lase rpit din nou de negoul lumesc", de toate
grijile i tulburrile pe care le presupune. Pentru a evita un
asemenea pericol, monahului i se recomanda s se fereasc
de orice trguiala i de orice disput legat de operaiunile

367. Macarie Egipteanul, 33, PG 65, 276 B. (Pt. trad. rom., vezi Pa
teric, ed. cit., p. 137-139 - N. tr.).
368. Ioan Colov, 30 i 31. PG 65, 213 CD. (Pt. trad. rom., vezi
ibid.p. 102 -N.tr.).
369. Serapion 1. PG 65, 413 D - 416 C. (Pt. trad. rom., vezi ibid.,
p. 220 - N. tr.).

170
 LUTRARFA MINILOR IN MONAHISMUL TIMPURIU

comerciale. Ori de vinzi, ori de cumperi, scria Evagrie.

clugr din Kellia. las de la tine din pre, ca nu cumva
tinndu-te cu de-amnuntul de obiceiurile iubirii de ctig,
s cazi n lucruri care pgubesc sufletul, n ceituri, n ju-
rminte mincinoase, n sperjur etc." Pentru a evita aceste in-
conveniente, el recomand un alt procedeu: Iar dac vrei s
alegi ceea ce este bun, i eti n stare de aceasta, arunc gri-
ja ta asupra altui oarecare brbat credincios, ca astfel fcn-
du-te voios, s ai ndejdi bune i bucuroase!"370
O alt problem fundamental care se punea, am vzut-o
i la mesalieni, n monahismul timpuriu: cum se poate m-
pca preceptul rugciunii nencetate cu cel, bazat pe pilda
Sfntului Pavel, al lucrului nencetat? n critica alctuit la
adresa mesalienilor, Epifanie i ncredineaz cititorul c
monahii egipteni rezolvaser aceast dilem fr a sacrifica
nici munca, aa cum procedau mesalienii, nici rugciunea.
Ei se roag n timp ce lucreaz cu minile, recitnd Scriptura
i, mai cu seam, Psaltirea371. Exerciiul descris de Epifanie
reprezint ceea ce era numit melete, meditaia": o meditaie
conceput nu ca o activitate pur mental ci, n manier an-
tic, asemntoare unei recitri a mezza voce, a unui text n-
vat pe de rost. Cassian nsui aduce mrturii cu privire la
aceast practic a monahilor din Egipt: ei muncesc cu
minile fr ncetare, fiecare n chilia lui, fr a prsi cu to-
tul n nici o clip meditaia asupra psalmilor i altor pri din
Scriptur. Ei struiesc n cereri i rugciuni n tot timpul, pe-

370. Fundamentele vieii monastice, 8, PG 40, 1260 D - 1261 A.

(Pt. trad. rom., vezi Evagrie Monahul, Schi monahiceasc..., loc. cit.,
P- 68-69 - N. tr.). A se compara cu sfaturile asemntoare date de Sfn-
W Vasile, n Regulile mari, 39, PG 31, 1017 D - 1020 A. (Pt. trad. rom.,
v
'ezi Sf. Vasile cel Mare, Regulile Mari, 39, loc cit., p. 281 - N. tr.).
370. PG 42, 764 A.

171
 .AN1OI\;E fiUILL.AlJMO.NT

trecndu-i toat ziua n indatoririJe pe care noi le svrim

ntr-o anumit vreme stabilit."-"1 Aceast practic este so-
lid atestat i n Pateric. Despre avva Luchie, cel din m-
nstirea Ennat, se povestete c au venit ntr-o zi la el doi
clugri evhii (adic mesalieni"'). El i-a ntrebat: Care
este lucrul minilor voastre?" Iar ei au zis: Noi nu ne
atingem de lucrul minilor ci, precum zice Apostolul, ne
rugm nencetat." Arunci le-a spus btrnul: Dar de mncat,
nu mncai?" Ba da, mncm" - rspunser ei. i a zis
btrnul: Dar atunci cnd mncai, cine se roag pentru
voi?" Ei nu tiur ce s-i rspund. Atunci el le spuse din
nou: Iertai-m, dar voi nu facei aa precum zicei. Iat,
eu v pot arta vou c, lucrnd cu minile mele, nence-
tat m i rog. M aez cu Dumnezeu (sun Theo), apoi mi n-
moi cteva smicele i, mpletind la ele, spun mereu: mi-
luiete-m, Dumnezeule, dup mare mila Ta, i dup
mulimea ndurrilor Tale terge frdelegea mea! (Ps. 51,
3 / 50, 1). Nu rugciune este i aceasta?" Au zis ei: Este".
Iar el continu: Cnd mi petrec toat ziua lucrnd i rugn-
du-m, fac n jur de 16 sesteri; dintre acetia, doi i las la
u (pentru milostenie) i cu ceilali mi cumpr mncare.
Cel care a primit cei doi sesteri se roag pentru mine, atunci
cnd eu mnnc sau dorm i, astfel, cu ajutorul lui Dum-

372. Inst. Cen. ..., III, 2, ed. J.-C. Guy, Paris, 1965, p. 92-93.
Pt. trad. rom., vezi Sf. loan Cassian, Aezminte mnstireti, ed.cit.,
p. 132-133 - N. tr.) A se compara cu cele spuse de un alt purttor de
cuvnt al monahismului egiptean, avva Isaia, om. 9 (ed. Augoustinos,
Volo, 1962, p. 85): Cnd eti n chilia ta, nu purta grij dect de aceste
trei lucruri: racodelia, meditaia i rugciunea."
373. Rugtori"'.n versiunea romneasc; vezi Pateric, ed. cit,
p.!26(N. tr.).

172
 UJCR.ARHA MINILOR N MONAHISMUL TIMPURIU

nezeu. ia mine se mplinete cuvntul care zice: nencetat v

rugai!"-''"
AstfeJ respectau clugrii egipteni dubiul precept ce poate
fi regsit ntr-o apoftegm care ni s-a pstrat n limba latin:
Jabora manibus uiis et ora Demn incessanter"375. Ora et
labora - formul din care tradiia monastic occidental i
va face deviz.

374. PG 65, 253 BC. Alctuind, n secolul al IV-lea, regulile pentru

monahii capadocieni, Sfntul Vasile propune o metod similar pentru
concilierea poruncilor rugai-v nencetat'" i noaptea i ziua lucrnd",
ale Apostolului; vezi Regulile Mari, 37, PG 31, 1012 C (s ne rugm
lucrnd i slvindu-L pe Dumnezeu prin imne, cntri i psalmi"). (Pt.
(
rad. rom., vezi Sf. Vasile cel Mare, Regulile Mari, 37. loc. cit., p. 277 i
urm. - N. tr.).
375. Recenzia lui Pelagius, VIL 24, Patrologia Latina, 73, 897 C.
 8
Rugciunea lui Iisus la
clugrii din Egipt

Cele dinti mrturii care se aduc cu privire la practicarea

rugciunii, monologistos, se refer la clugrii egipteni:
Sfntul Augustin afirm c acetia fac rugciuni dese dar
scurte, ca nite jeturi, quodammodo iaculatasilb; avva Isaac i
nva pe Cassian i pe nsoitorul acestuia, prezentn-du-
le-o ca pe o tain transmis de la prima generaie de
clugri din Schetia, practica recitrii nentrerupte a pri-
mului verset din Psalmul 69: Deus in adiutorium meutn in-
tende, Domine ad adiuuandum mihi festind'11. Rugciu-
nea lui Iisus" este o rugciune monologistos, dar ceea ce o
deosebete de alte rugciuni este faptul c are ca element
esenial numele lui Iisus, cruia i se asociaz, n mod obi-
nuit, rugciunea vameului: fii milostiv mie, pctosului!"
(Luca 18, 13) Cel dinti text pe care l putem aminti n
aceast privin este o apoftegm a lui Ammona, ucenic al
Sfanului Antonie: Mai vrtos ezi n chilia ta, l sftuiete
el pe un monah care nu se putea hotr n unnarea unor
practici ascetice, mnnc puin n fiecare zi i ai totdeauna
cuvntul vameului n inima ta. i aa poi s te mntu-

376. Epistola 20, PL 33. Citat n Un clugr al Bisericii de Rsrit,

Lapriere deJesus, ed. a Ill-a, Chevetogne, 1959, p. 20-21.
377. Conlationes, X, 10, ed. Pichery, SC 54. p. 85. Fragmentul este
c
'tat i de I. Hausherr, Noms du C/vist et voies d'oraison. Roma, 1960,
P- 187-188.

175
 ANTOINE GUIl.LAUMONT

ieti'" ". Doar c aici nu se menioneaz numele iui lisus.

altfel inseparabil de rugciunea lui lisus"'. H. Bacht a crezut
c afl o prim atestare a acestei rugciuni la Evagrie: .,De
fiecare respiraie a ta s lipeti paza sufletului i numele lui
lisus"37": din nefericire, acest text nu-i aparine lui Evagrie, ci
lui Isihie Sinaitul, unul dintre principalii teoreticieni ai
rugciunii lui lisus", cu o datare nesigur, dar sigur poste-
rioar secolului al VIJ-leaS0.
Pentru a afla, n literatura monastic egiptean, mrturii
autentice i cu totul explicite despre practica rugciunii lui
lisus", trebuie s ne adresm unor opere mai trzii, pstrate
n limba copt, dintre care cea mai important este intitulat
Virtuile dreptului i marelui nostru printe, Awa Macarie'.
n cele ce urmeaz, vrem s analizm aceste texte care nu au
reinut nc suficient atenia istoricilor rugciunii lui lisus";
demersul nostru este dedicat memoriei reverendului Derwas
J. Chitty, savantul istoric al clugrilor din Egipt i din Pa-
lestina, de care ne-a leagat o prietenie de aproape 25 de ani38:.

378. Apophthegmata Patrum, Ammona 4, PG 65, 120 C. (Pt. trad.

rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 29-30 - N. tr.).
379. n Christentum am Nil, herausgegeben von K. Wessel, Reck-
linghausen, 1964, p. 146-147. Textul citat se afl n PG 40, 1275 C.
380. Este vorba despre un extras din cea de-a doua sut de capete,
c. 87: Eig nvor\v tfjg 'pivog, vfjtriv evcoaov nai *IT)OOV ovo/ja. Despre
florilegiu] care, n PG 40, 1275 B - 1278 B, urmeaz dup extrasul din
Evagrie despre Cele opt gnduri, vezi A. i C. Guillaumont, Tritepra-
tique ou Le moine, SC 170, p. 424-425. Despre Isihie, vezi articolul lui
J. Kirchmeyer din Dictionnaire de Spiritualite, 7, col. 408-410.
381. Editat de E. Amelineau, Histoire des monasteres en Basse
Egypte (Annales du Musee Guimet, 25). Paris, 1894, p. 118-202 (PG 93,
1540 D).
382. J. Gouillard are meritul de a fi semnalat, n a sa Petite Philoccilie
de lapriere du coeur, Paris, 1953 (reedit. Paris, 1968), importana aces
tor texte pentru rugciunea lui lisus" (p. 57 i 66-70). Studiul nostru se

176
 RUGCIUNEA LUI IISL'S L.A CLUGRII DIN EGIPT

Unui clugr venit s-i mrturiseasc pcatele, Macarie

i adreseaz urmtorul ndemn: Nu-i pierde curajul, ftul
ineu! Apuc-te de Cel care nu are nici timp, nici nceput, de
Cel venic, care nu cunoate sfrit i le vine ntr-ajutor
celor ce nici o ndejde afar de El nu tiu, cheam numele
care ndulcete gura fiecruia cu singura dulcea adevrat,
anume aceea a vieii curate, cheam-L pe cel bogat n co-
morile milosteniei, cheam-L pe Domnul nostru Iisus Hris-
tos, adevratul Dumnezeu: El s-i fie putere, ajutor i
iertare!"383 Chemarea nencetat a numelui lui Iisus este cea
mai sigur cale spre mntuire; aceast afirmaie amintete de
cuvntul lui Ammona, care-1 sftuia pe monahul doritor de
mntuire s se roage nencetat cu rugciunea vameului.
Apelul la milostenie, cererea de ajutor nu apar aici explicit
formulate, dar numele lui Iisus este considerat ca singurul
care poate aduce ajutorul i mila.
ntr-o zi, se povestete n aceeai carte, Evagrie merse n
vizit la Macarie, fiind el muncit de gnduri i de patimi ale
trupului: Printe, i spuse el, d-mi un cuvnt prin care s
pot dobndi viaa!" Macarie i rspunse, vorbind la figurat:
Leag funia de catarg, astfel nct s poat ine pnza, iar
prin harul Domnului nostru Iisus Hristos, corabia va sfrma
valurile diavoleti, talazurile acestei mri neltoare i n-
tunecimea groas a deertciunilor lumeti." Evagrie ntreb:
Dar ce este corabia? Ce este funia? Ce este catargul?" Av-
va Macarie rspunse: Corabia este inima ta: pzete-o! Fu-
nia este mintea: leag-o de Domnul nostru Iisus Hristos; El
este catargul care stpnete talazurile i valurile diavoleti
ce se ridic la lupt mpotriva sfinilor. Greu este oare s ros-

oazeaz pe o traducere proprie din limba copt, cea oferit de Amelineau

"ind prea puin satisfctoare. 383. Amelineau, op. cit., p. 188.

177
 ANTOINE GU'ILLAUMONT

teii, la fiecare respiraie: Doamne, lisuse Hristoase.

miJuiete-m! Doamne, lisuse Hristoase, slav ie! Doamne,
mntuiete-m!" i, folosind o alt imagine acvatic, con-
tinu: n timp ce petele se bucur nc de ap, poate fi
prins iar ca mcar s-i dea seama." (Valul simbolizeaz
aici plcerile dearte ale acestei lumi, iar petele, pe cel care
se complace n ele). Dar ct vreme ne inem strns de nu-
mele mntuitor al Domnului nostru Iisus Hristos, acesta l va
apuca pe diavol de nri (cf. Iov 40, 24), pentru tot ce ne-a f-
cut, iar noi, care suntem slabi, vom cunoate astfel c tot aju-
torul ne vine de la Domnul nostru Iisus Hristos." 384 Aici,
chemarea numelui lui Iisus, considerat ca mntuitor" i
izbvitor, apare nsoit de un apel explicit la ajutor i la
milostivire: Miluiete-m!... Mntuiete-m!" nc un de-
taliu demn de remarcat: aceast invocare nsoete respi-
raia, ceea ce nseamn nu numai c este nencetat, ci i c
se armonizeaz cu ritmul respiraiei, aa dup cum apare
adesea la autorii isihati.
Cel ce cheam numele izbvitor" al lui Iisus i asigur
astfel proximitatea prezenei Mntuitorului nsui, care l
uureaz att de poverile trupeti, ct i de cele sufleteti.
Odat, Macarie se duse n vizit la un clugr btrn, care
zcea bolnav n patul lui. Acest btrn era nclinat spre
chemarea numelui izbvitor i binecuvntat" al lui Iisus.
Macarie l ntreb de sntate (sau de mntuire: cuvntul din
limba copt are ambele sensuri); btrnul, bucuros, i
rspunse: Cum sunt rvnitor n aceast hran att de dulce
a vieii, care este numele cel sfnt al Domnului nostru Iisus
Hristos, am fost rpit n timpul somnului i L-am vzut pe
Hristos n chip de mprat, asemenea unui nazarinean; de

384. Ibid., p. 160-161.

178
 RUGCIUNEA LUI IISUS LA CLUGRII DIN EGIPT

trei ori mi-a spus: Vezi! Eu sunt, nimeni altul afar de Mine!
Apoi m-am deteptat plin de bucurie i am uitat de orice
suferin"3".
Observm c n textele citate se pune accentul pe dul-
ceaa" de care se mprtete cel ce se dedic invocrii nu-
melui lui Iisus. Printe, l ntreb odat un clugr tnr pe.
Macarie, arat-mi ce-i dulce i ce-i amar" (cf. Iacov 3, 11).
Macarie i rspunse printr-o comparaie plin de gingie:
Se spune despre sugar c, atunci cnd l las jos, mama lui
i pune n mn ceva dulce pentru ca s sug, ca nu cumva
apucnd ceva murdar, s se mbolnveasc i s moar.
Apropie deci murdria de pcat i de plcere; ct despre
dulcea, aceasta este Domnul nostru Iisus Hristos, numele
cel sfan al Lui, adevratul mrgritar " (cf. Mat. 13, 45)386.
Izvorul care nete din inimile noastre, spune el n alt
parte, inspirndu-se tot din Iacov 3, 11. nu trebuie s izvo-
rasc nimic din ceea ce este amar (adic gnduri necurate),
ci fr de ncetare s izvorasc numai ceea ce este dulce,
adic pe Domnul nostru Iisus Hristos"387.
Metoda de rugciune cea mai rspndit la clugrii din
Egipt este cea cunoscut sub numele de melete, meditaie;
prin aceasta se nelegea recitarea asidu, n oapt i din
memorie, a Scripturii. Este vorba despre un exerciiu care
avea avantajul c i permitea monahului s ndeplineasc
cele dou porunci, deopotriv obligatorii, a lucrului minilor
i a rugciunii, fr oprire: labora manibus tuis et ora Deum
incessanier'. Rugciunea lui Iisus" se potrivea acestui fel
de via cum nu se putea mai bine. ntr-o zi, unul dintre

385.//</., p. 163. 386.//</.. p. 132. 3S7. Ibid.,p. 142.

388. Verba seniorum, Pelagius VII, 24, PL 73, 897 C,

179
 ANTOINE GUILLAUMONT

frai i ceru lui Macarie s-i explice versetul: cugetul inimii

mele naintea ta pururea" (y. 19, 15/18, 15). Macarie
rspunse: Nu este alt cugetare mai subtil dect cugetarea
la numele izbvitor i binecuvntat al Domnului nostru
Iisus Hristos, pstrat cu sfinenie n tine, mereu, dup cum
este scris: ip cumplit ca o rndunic, cuget'89 ca o po-
rumbi" (s. 38, 14). Acesta este slujitorul lui Dumnezeu,
care se ine de numele izbvitor al Domnului nostru Iisus
Hristos."390
Unele texte din aceeai culegere anonim descriu n ter-
meni suficient de exaci aceast meditaie. Am vzut deja c
invocarea numelui lui Iisus este legat de respiraie, adop-
tndu-i ritmul; rugciunea cunoate, la rndul ei, o dubl
micare: expiraie i inspiraie, urmat de un moment de
repaus. Faptul apare bine marcat ntr-un alt cuvnt atribuit
lui Macarie: Privegheaz cu atenie asupra numelui Dom-
nului nostru Iisus Hristos, cu inima smerit, f-L s -
neasc de pe buzele tale i trage-L apoi la tine; s nu i-L
ntipreti n minte sub forma vreunei figuri, ci cheam-L
cu toat grija: Doamne, lisuse Hristoase, Dumnezeul meu,
miluiete-m! Atunci, ajungnd la momentul de repaus, vei
vedea odihna dumnezeirii nluntrul tu; ea va risipi tot n-
tunericul patimilor care se afl n tine i l va curai pe omul
cel luntric, readucndu-1 la starea de puritate a lui Adam din

389. Varianta n limba romn traduce prin gem ca o porumbi".

Se pare c Sfntul Macarie folosete verbul a cugeta", medita"; n orice
caz, varianta francez a Bibliei de la Ierusalim, la care se refer autorul,
traduce prin verbul mediter, la indicativ viitor, probabil urmnd varianta
Vulgatei: meditabor ut colomba. Aceast referin biblic (s. 38, 14)
este dificil de redat ntr-o alt limb i pentru c ebraicul hagah nseam
n att a geme", murmura" (de plcere, de furie, de durere), ct i a
cntri", socoti", cugeta", medita", ba chiar i a studia" (N. tr.).
390. Amelineau, op. cit., p. 153.

180
 RUGCIUNEA LU! IISUS LA CLUGRII DIN EGIPT

Rai: astfel va face binecuvntatul nume al Celui pe care

loan Evanghelistul L-a numit lumin a lumii (Ioan 8, 12),
dulcea fr de sa, hrana cea adevrat a vieii" 5'". Pro-
poziia: s nu i-L ntipreti n minte sub forma vreunei
figuri" (prospori) este puin ambigu. Ar putea fi vorba
despre o reminiscen din concepia lui Evagrie despre ru-
gciunea curat": cel care se roag nu trebuie s aib n
minte nici o reprezentare, sub nici o form; toat lucrarea se
restrnge la simpla atenie; astfel, el va putea s guste lun-
tric din pacea, anapausis, lui Dumnezeu; sufletul i se umple
de lumin i, ajuns n aceast stare de rugciune curat,
regsete ceva din puritatea originar.
Aproape n toate aceste texte i, parc mai accentuat, n
finalul ultimului citat, apare o nuan important pe care nu
am relevat-o nc: numele lui lisus este o hran, o hran
deosebit de dulce. Dezvoltnd aceast idee, cuvntul urm-
tor recurge la o comparaie care descrie foarte nimerit felul
acela de rumegare" care este meditaia constnd n invo-
carea numelui lui lisus. l ntreb un frate pe Macarie: Ce
lucrare este mai potrivit pentru monahul care mbrieaz
o via de ascez?" Rspunse Macarie: Fericit cel ce va fi
aflat chemnd nencetat i cu inima smerit binecuvntatul
nume al Domnului nostru lisus Hristos cci, cu adevrat, n-
tre toate felurile de nevoin, lucrare mai mare nu poate fi
dect aceast fericit hran; dac o rumegi fr ncetare,
precum face oaia atunci cnd i readuce hrana n gur i i
savureaz dulceaa, rumegnd-o pn ce-i ptrunde n toate
mruntaiele inimii i i rspndete dulceaa i mngierea
de care se bucur tot luntrul ei. Nu vezi ce frumoase i
sunt flcile pline de dulceaa a ceea ce rumeg n gur? Fie

id.,p. 160.

181
 ANTOINE GL'ILLAL'MONT

ca Domnul s ne hrzeasc i nou la fel, prin numele Su

preadulce i mngietor!"-"'
fntr-un alt pasaj la fel de pitoresc, Macarie folosete o
comparaie poate chiar mai expresiv dect prima: mi
amintesc c, n copilria mea, pe cnd eram n casa tatlui
meu, am observat c femeile btrne i cele tinere aveau
aproape tot timpul n gur ceva de mestecat i mestecau tot
mereu, pentru ca acea gum s le ndulceasc gtul, saliva i
mirosul neplcut al gurii, s le mprospteze ficatul i toate
viscerele. Dac acel lucru, material fiind, putea s-i ndul-
ceasc astfel pe cei care l mestecau, cu att mai mult hrana
vieii, fntna mntuirii, izvorul de ape vii, dulceaa tuturor
dulceilor, Domnul nostru Iisus Hristos, El, de al crui nume
binecuvntat i nepreuit, atunci cnd l aud rostit de gura
noastr, toi demonii se risipesc ca fumul: acest nume
binecuvntat, dac l rumegm i l mestecm fr ncetare,
deteapt mintea, vizitiu al sufletului i al trupului nostru,
alung toate gndurile necurate de la sufletul cel nemuritor i
i descoper lucruri cereti dar, mai ales, i-1 dezvluie pe Cel
carele este n ceruri, pe Domnul nostru Iisus Hristos, mprat
al mprailor, Domn al domnilor, rsplat dumnezeiasc a
celor ce-L caut din toat inima"393.
Dar sunt oare toate aceste texte, atestnd o doctrin deja
nchegat i o practic bine stabilit a rugciunii lui Iisus",
cuvinte care au fost rostie ntr-adevr de Sfntul Macarie
Egipteanul, celebrul iniiator al vieii monastice din pustia
Schetic? Dac aa ar sta lucrurile, atunci am avea aici o
dovad c rugciunea lui Iisus" le era familiar monahilor
din Egipt nc din secolul al IV-lea.

392.Ibid.,p. 152.
393.Ibid.,p. 133-134.

182
 RUGCIUNEA LUI l/Sb'S LA CLUGRI! DIN EGIPT

Antologia de Virtui ale Sfntului Macarie, unde se

pstreaz majoritatea acestor fragmente, este alctuit din
buci de origine diferit. Putem regsi aici cuvinte de-ale lui
Macarie, ntlnite n cele mai vechi colecii de Apoftegme,
care au deci anse s fie autentice; alte pasaje sunt extrase
din celebrele Omilii duhovniceti, care s-au transmis sub
numele lui Macarie, dar a cror origine sirian a fost stabi-
lit corect. Textele referitoare la rugciunea lui Iisus" in de
cele ale cror urme nu apar nicieri altundeva i sunt, pro-
babil, elementele cele mai recente ale culegerii.
Cnd s-a constituit aceast colecie? Nu cuprinde nici un
indiciu n acest sens39"1; dar ar putea fi datat cu aproximaie,
cu ajutorai altor opere care au fost alctuite aproximativ n
aceeai perioad. Manuscrisul n dialect bohairic care a con-
servat-o, Vat. Copt. 64, conine i el o Via a Sfntului
Macarie, strns nrudit cu antologia de Virtui. Aceast
carte conine aluzii care permit datarea ei la nceputul epocii
arabe, prin a doua jumtate a secolului al VH-Jea sau prima
jumtate a secolului al VIII-lea395. Prin urmare, Virtuile
Sfntului Macarie a fost alctuit n timpul primului secol de
dominaie arab. Aceleiai epoci se pare c i aparin i alte
lucrri coninnd, la rndul lor, aluzii la practicarea rug-
ciunii lui Iisus". Una dintre acestea, pstrat n acelai
manuscris, Vat. Copt. 64, este o antologie de pilde ale Sfan-
ului Antonie; aici citim despre el c, unui tnr monah, i-a
dat urmtorul sfat: Hrnete-i sufletul din cuvintele lui
Dumnezeu, n privegheri, n rugciuni, dar mai ales din

-394. In afara unei indicaii deja relevat de Amelineau (p. XLI), care
arat c lucrarea este posterioar Sinodului de la Efes (431).
395. Vezi precizrile n acest sens din Annuaire de VEcolepratique
"es Hautes Etudes, V-eme section: Sciences religieuses, 1967-1968,
P- 173-174 i 196S-1969,p. 182-183.

J83
 ANTOJNE GUJLLAUMONT

pomenirea nencetat a numelui Domnului nostru lisus Hris-

tos i, fcnd acestea, vei dobndi priceperea de a birui gn-
durile necurate"'9'1. Un alt document este Viaa Sfinilor Ma-
xim i Dometie, n care se declar c este povestit viaa a
doi tineri de neam strin, venii s se fac monahi pe lng
Sfntul Macarie397; tinerii sunt prezentai ca fii ai mpratului
Valentinian398; citim aici c cei doi sfini l certar ntr-o zi pe
awa Psihoi, viitorul lor biograf, pentru c acesta ar fi proferat
o vorb prea lumeasc: De-attea ori i-am tot zis, frate
Psihoi: fie c ezi aici cu noi la un loc, fie c eti la tine,
cheam nencetat izbvitorul nume al Domnului nostru lisus
Hristos, cci ntr-adevr, dac acest nume s-ar fi aflat n inima
ta, nu ai mai fi rostit cuvntul care tocmai i-a ieit de pe
buze. De acum nainte s fii deci foarte atent i s nu mai
uii numele mntuitor al Domnului nostru lisus Hristos, ci
cheam-L din toat inima ta, fr oprire."399
Aceste mrturii literare despre cunoaterea i practicarea
rugciunii lui lisus" printre clugrii din Egiptul secolelor
al VH-lea - al Vlll-lea au fost confirmate, n urm cu civa
ani, printr-un document epigrafic important. n aprilie 1965,
cu ocazia primei noastre campanii de spturi la siturile
arheologice de la Kellia, vechea pustie a Chiliilor", aflat
ntre deertul Nitriei i cel al Schetiei, bine cunoscut, ca i

396.
Amelineau, op. cit., p. 23.
397.
Apophthegmata Patrum, Macarie Egipteanul, 33, PG 65, 273 D
- 277 B. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 137-139 - N. tr.).
398.
Formarea acestei legende este studiat de H.G. Evelyn White,
TheMonasteries ofthe Wdi'n Natrun, partea a Ii-a, New York, 1932,
p. 98-104. Autorul consider c legenda este deplin dezvoltat n seco
lul al VII-lea, pufin dup sfritul dominaiei bizantine n Egipt. .
399. r
Amelineau, op. cit., p. 310.

184
 RUGCIUNEA LUI f/SUS LA CLUGRII DIN EGIPT

acestea din urm, din Pateric4"1*, am avut nesperata ans

de a descoperi o inscripie ampl referitoare la rugciunea
lui lisus"401. Inscripia are 29 de rnduri i nu este datat, dar
contextul arheologic i prezena altor inscripii datate n
slile vecine ne-au permis s situm redactarea ei ntre jum-
tatea secolului al VII-lea i jumtatea secolului al VUI-lea.
Relateaz o obiecie pe care o insinueaz demonii cu privire
la rugciunea lui lisus": Dac strigi tu nencetat Doam-
ne Iisuse!, nu te rogi nici Tatlui, nici Duhului Sfnt". La
aceast obiecie se rspunde prin aceea c Fiul este ne-
desprit de Tatl i de Duhul Sfnt, i c oricine l cheam
se roag n acelai timp Treimii celei Sfinte i nedesprite.
Inscripia se afl pictat pe zidul unei sli ce constituia
capela unei chilii; n aceeai sal, alte cteva inscripii atest
i ele c monahul care vieuia aici era un partizan fervent al
rugciunii lui lisus": lisus Hristos, numele mntuitor!",
Doamne Iisuse, ajut-ne!" Cu siguran c acest clugr nu
era, la Kellia, singurul practicant al rugciunii lui lisus".
Dar obiecia astfel prezentat demonstreaz c aceast prac-

400. Rezultatele acestei campanii i ale celei care i-a urmat, n cursul
crora a fost descoperit marea mnstire n interiorul creia se afl
oratoriul despre care se va vorbi, au fost publicate n: Kellia I, Kom 219.
Fouilles executees en 1964 et 1965, sub ndrumarea lui F. Daumas i A.
Guillaumont (Fouilles de l'Institut francais d'archeologie orientale de
Caire, voi. XXVIII), 2 voi., Cairo. 1969. Acest oratoriu este sala XII din
Description archeologique, voi. 1, p. 47-49. Ne face plcere s amintim
i aici contribuia adus de reverendul D.J. Chitty la identificarea silului
de la Kellia, pe care am consemnat-o i n lucrarea mai sus citat, voi. I,
P- 15 i, nainte, n Revue archeologique, iul.-sept., 1964, p. 47-48.
401. Este vorba de nr. 1 din Inscriptions coptes, editate n Kellia I,
v
l-1, p. 99. Am republicat-o, cu un studiu aferent, n Une inscription
copte sur la Priere de Jesus", n Orientalia Christiana Periodica,
XXXIV, 1968, p. 310-325 (vezi mai jos, p. 233-253).

185
 ANTOINE GUIL1.AUM0NT

tic avea, i la Kellia, adversari care o contestau ca i cum ar

fi fost vorba despre un act de devoiune nou i de o mod.
Asemenea contestri ar putea explica insistena cu care
izvoarele literare analizate aici recomand rugciunea lui
Iisus", acoperind-o cu autoritatea unor btrni dintre cei
mai prestigioi, cum ar fi Sfntul Macarie, Romanii",
ucenici de lui Macarie, i marele Sfnt Antonie nsui.
 9
Viziunile mistice n
monahismul cretin rsritean

n antologia Apophthegmata Panim, care ne ajut s

cunoatem aspecte ale vieii monahilor din Egiptul Inferior,
nc din epoca de nceput, din secolele al IV-lea i al V-lea,
se relateaz cum, ntr-o zi, un preot al pgnilor trecu prin
pustia Schetic. Aici fu primit de avva Olimpie. Vznd
felul de vieuire al clugrilor, el i spuse gazdei sale: Ast-
fel vieuind, nu primii nici o viziune de la Dumnezeul
vostru?" La care Olimipie i rspunse: Nu". Atunci zise
preotul: Noi, n schimb, cnd oferim jertfe dumnezeului
nostru, el nu ascunde nimic de noi, ci ne dezvluie tainele
lui. Iar voi, n attea osteneli petrecnd, privegheri, pustni-
ciri, nevoine, zici c de nici o viziune nu avei parte! Cu si-
guran dar, dac nimic nu vedei, cugete rele inei n ini-
mile voastre; iar ele v despart de Dumnezeu i, din aceast
pricin, nu v descoper tainele". Olimpie aduse aceste cu-
vinte la cunotina celorlali clugri i cu toii se minunar,
recunoscnd c ntocmai aa este. Iar apoftegma se ncheie
cu concluzia: Cci cugetele cele necurate l despart pe
Dumnezeu de om"40:.

Printele Festugiere, citnd acest text la nceputul studiu-

lui su intitulat Mystique paienne et charile, din volumul

402. Olympios 1, Migne, PG 65. 313 CD. (Pt. trad. rom, vezi Pa-
te
'-'c, ed cit, p. 162 -N.tr.).

187
 ANTOINE GUILLAUMONT

L'enfant d'Agrigente, consider c pilda menionat ..evi-

deniaz contrastul dintre mistica elenistic i esena cre-
tinismului"403.

Dac am citi apoftegma n litera ei, ar trebui s admitem

c, n rndul clugrilor egipteni, cei pe care-i numim Prini
ai Pustiei, nu aveau loc viziuni. ntr-o asemenea situaie,
eu nu a mai avea nimic de spus i n-a avea dect s-mi
nchei discursul aici. n realitatea, sunt multe de discutat,
prea multe n comparaie cu timpul scurt pe care l am la dis-
poziie.

Mai nti, nu trebuie s ne nelm asupra sensului aces-

tei apoftegme: conform regulii genului, ea are, nainte de
toate, o intenie parenetic. Esena pildei se afl n vorba de
duh final: gndurile necurate ne despart de Dumnezeu i,
astfel, devin obstacole n calea contemplaiei. Prin urmare,
este un ndemn la lupt mpotriva gndurilor rele, i mai
puin o negare a posibilitii de a vedea tainele lui Dum-
nezeu. Ideea principal este c, pentru a-L vedea pe Dum-
nezeu, este nevoie de o inim curat, aa cum se spune i n
a asea Fericire.
Iar clugrilor notri, pentru care cea dinti virtute era
smerenia, le era greu s accepte c au o inim suficient de
curat pentru a se bucura de vederile dumnezeieti. Mult mai
la ndemn le era s se considere vizitai de demoni, dect
de Dumnezeu sau de ngerii Lui. De aici i nencrederea pe
care o manifestau fa de viziunile care li s-ar fi ntmplat.
Se simeau nclinai s vad n ele un iretlic de-al demonu-
lui, preschimbat n nger de lumin. Nenumrate pilde ilus-

403. Paris, 1941,p.l21.

188
 VIZIUNILE MISTICE

treaz aceast suspiciune, de altfel nu de puine ori ndrep-

tit, dac este s dm crezare povestirii.
ntr-o zi, un demon, lund chip de nger de lumin, se
art unui frate i i spuse: Eu sunt ngerul Gavriil i am
fost trimis la tine". La care, fratele rspunse: Vezi de nu
cumva ctre vreun altul vei ti fost tu trimis, cci eu nu ngeri
sunt vrednic s mi se trimit". i pe dat demonul, viclenia
fiindu-i dejucat, se fcu nevzut404.
Se spune chiar c, ntr-O zi, un duh necurat se nfi na-
intea unui alt clugr zicnd-i: Eu sunt Hristosul." La aceas-
t vedere, monahul i nchise ochii, nimic zicnd. Duhul ne-
curat i spuse: Eu sunt Hristosul, de ce i nchizi ochii?"
Rspunse monahul: Nu aici vreau eu s-1 vd pe Hristos, ci
n cealalt via". Atunci duhul cel necurat se risipi405.
Aceeai atitudine de smerenie se cuvine s fie adoptat i
n situaiile n care viziunea este autentic: Spuneau btr-
nii: Chiar dac nger al Domnului ntr-adevr i se arat, nu-1
primi de bunvoie, ci te smerete pe tine zicnd: Nu sunt
vrednic de vederea ngerilor, eu, care n pcate triesc"406.
Toate aceste texte ilustreaz un anume refuz al viziunilor
mistice dar, nu mai puin ca n cazul pildei ciae la nceput,
nu trebuie s vedem n aceasta o negare total a viziunilor. n
fond, elul pe care-1 urmreau aceti monahi, scopul ascezei
lor i al izolrii lor n pustie era tocmai vederea lui Dum-

404. Recenzia lui Pelagius, Ioan, XV, 68, Migne, PL 73, 965 C (= co-
i anonim a lui Nau, nr. 310, Revue de l 'Orient Chretien, 17. 1912,
P- 206).
405.Pelagius, Ioan. XV. 70. 965 D (= Nau. 312).
406.Pelagius, Ioan, XV, 69, ibid. (= Nau, 311).

189
 ANTOINE GLII.LAUMONT

nezeu. Dar nu oricum: De vom cuta pe Dumnezeu, spunea

avva Arsenie, unul din marii monahi ai Schetiei, se va arta
nou, i de-L vom ine pe El. va rmne cu noi"" 07. Nu de
puine ori se ntmpla s cunoasc stri de extaz - din Pa-
teric aflm numeroase exemple - ns nu le plcea s se pe-
treac n prezena altora. Despre acelai avv Arsenie, care
i construise chilia departe de slaurile celorlai, se spune
c un frate s-a dus la el, ntr-o zi. nainte de a intra, fratele
arunc o privire pe fereastr i fu uimit s-1 vad pe Arsenie
ca nvemntat n foc. ndat ce btu, btrnul i i iei n n-
tmpinare dar, vzndu-1 nc nspimntat, l ntreb cu
oarecare nelinite: De mult vreme bai? Nu cumva ai
vzut ceva, pe-aici?" Fratele neg, pentru a respecta dis-
creia lui Arsenie408. Textul mai precizeaz c fratele era
vrednic de a vedea focul care-1 nvemntase pe Arsenie n
extaz. Avem, n aceast pild, exemplul unei viziuni de
gradul al doilea.
Un alt clugr pe seama cruia sunt relatate mai multe
viziuni este avva Siluan, vieuitor din Sinai. Povestea oare-
cine cum ntr-o zi, ntlnindu-1 i vzndu-i faa i trupul
strlucitoare ca ale unui nger, a czut cu faa la pmnt
naintea lui. Se spunea, de asemenea, c i alii se bucuraser
de acest dar, adic s-1 vad pe Siluan n extaz409.
Cnd se vedeau astfel surpini, clugrii nu primeau cu
uurin s spun ce au vzut. ntr-o zi a intrat la Siluan n
chilie ucenicul lui, Zaharia, i l gsi pe btrn n extaz, cu
minile ntinse la cer. nchise ua i iei. Pe la ceasul al
407. Arsenie, 10, PG 65, 89 C. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit.,
p. 15-N.tr.).
408. Arsenie, 27, ibid. 96 BC. (Pt. trad. rom., vezi ibid, p. 18 - N. tr.)-
409. Siluan, 12, ibid. 412 C. (Pt. trad. rom., vezi ibid., p. 217 - N. tr.)-

190
 VIZIUNILE MISTICE

aselea se ntoarse din nou, apoi la ai noulea iari (ora me-

sei), dar tot aa l afl. Pe la ceasul al zecelea, revenind, l
asi aezat i ntreb: ..Ce i s-a ntmplat astzi, printe?"
Btrnul rspunse: M-am mbolnvit, ftul meu." Dar
fratele, apucndu-i picioarele, i spuse: Nu-i dau drumul
pn nu-mi vei spune ce ai vzut". Atunci i-a zis btrnul:
Rpit am fost la cer i am vzut slava lui Dumnezeu; am
stat acolo pn acum i, acum de-abia, am venit napoi"410,
ntr-o alt zi, cum edea laolalt cu fraii, Siluan fu n extaz
i czu cu faa la pmnt. Dup un timp, se ridic de acolo,
cu faa scldat n lacrimi. Fraii l rugar s le spun ce i s-a
ntmplat, dar el tcea i plngea. Cum ei l tot sileau s vor-
beasc, pn la urm Je-a spus: Uimit am fost s vd la
judecat cum muli din tagma noastr monahiceasc la
munci mergeau i cum muli dintre mireni n mprie se
duceau"4". Observm aici o trstur pe care o vom regsi i
n alte locuri: clugrul dezvluie ceea ce a vzut ct timp
era n extaz doar dac este ceva ce poate fi spre ntrirea sau
spre ndreptarea frailor. n afara acestei situaii, el rm-
ne foarte rezervat asupra coninutului viziunilor. Aa pro-
cedeaz i avva Isidor, despre care vorbete Paladie n Isto-
ria lausiac: i se ntmpla, la mas cu fraii fiind, s intre n
extaz, rar s spun nimic; cnd l sileau s povesteasc
ce-a vzut, se mulumea doar s spun: Am plecat cu mintea
departe, rpit de o vedere"413.

Dac vrem s aflm relatri explicite de viziuni, va trebui

s ne ndreptm atenia asupra unor texte de alt gen literar,

410. Siluan, 3, ibid. 409 A. (Pt. trad. rom., vezi ibid. p. 215 - N. tr.).
411. Siluan, 2, ibid. 408 CD. (Pt. trad. rom., vezi ibid. - N. tr.).
410. Cap. I, ed. Butler (Cambridge, 1904). p. 15-16. (Pt. trad. rom..
Ve
zi Paladie, op. cit., p. 17 - N. tr.).

191
 ANTOiNE GUILLAUMONT

cu caracter hagiografic: Vieile de Sfini. n aceste Viei - cum

ar fi Viaa Sfntului Antonie, scris de Atanasie Alexandri-
nul, sau Vieile n limbile copt i greac ale lui Pa homie
-viziunile apar descrise mult mai pe larg, pentru c nu mai
sunt relatate de cei care s-au mprtit din ele - de discre-
ia crora, n aceast privin, ne-am putut convinge deja
-ci, de un hagiograf, care adesea este un ucenic. Acesta, de-
parte de a fi la fel de rezervat, va cuta s-1 ntreasc pe citi-
tor i s-1 slveasc pe Sfnt - cu riscul de a aduga fapte
minunate, dup bunul su plac! S-1 proslveasc pe sfnt,
dar i - ca atunci cnd este vorba despre un ctitor precum
Pahomie, cel care a ntemeiat comunitie cenobitice din
Egiptul Superior - s caute a-i ntri autoritatea i a-i garanta
misiunea Vieii acestuia. Astfel, se arat c tnrul Pahomie,
chiar n noaptea n care fu botezat, avu o viziune prin care i
se anuna vocaia de ntemeietor al unei comuniti ce urma
s se dezvolte treptat: vzu cum un strop de rou cereasc
i se aaz pe cap, de aici i cade pe mn, devenind un
fagure de miere, apoi se rspndete pe pmnt i ajunge s
acopere toat lumea413. Aceeai viziune se va rennoi civa ani
mai trziu, cnd Pahomie se afla mpreun cu avva
Palamon, pentru a-i confirma misiunea 414. La fel i atunci
cnd, dup moartea lui Palamon, trind singuratic, tot
printr-o vizune primete porunc s ntemeieze prima mn-
stire de la Tabenesi415. n acelai loc, dup mrturia lui Pal-

413. Viaa bohairic, 8, L. Th. Lefort, Les Vies coptes de saintPa-

chme, Louvain, 1943, p. 83; prima Via n limba greac, 5, ed. Halkin,
Bruxelles, 1932. p. 4.
414. Viaa bohairic, 12, Lefort, p. 87.
415. Viaa sahidic, S\ Lefort, p. 60-61; prima Via n limba greac,
12, ed. Halkin, p. 7-8. (Pt. trad. rom., vezi Viaa Fericitului Pahomie,
op. cit., p. 17-21 -N. tr.).

192
 VIZIUNILE MISTICE

adie. antonii Istoriei lausiace, i s-ar fi artat un nger i i-ar

ti dictat regula care avea s fie a comunitii i a celor ce vor
veni4" Se nelege de ce monahii care citeau aceste viei i
atribuiau Regulii o origine divin ezitau s o ncalce!
De acelai gen in i viziunile de nvestitur, dup cum
vedem n cazul lui Teodor, care a fost unul dintre succesorii
lui Pahomie; ntr-o zi, acesta vzu mai muli ngeri punn-
du-i n mn nite chei, semn i, n acelai timp, autentifi-
care, n ochii celorlali, a viitoarei sale autoriti asupra m-
nstirilor417. Acelai Teodor vzu ntr-o alt zi duhul lui
Pahomie, deja decedat, care l nva cum s administreze n
continuare obtea4'8.
Numeroase viziuni se refer la moarte sau la soarta su-
fletului de dup moarte.
Este cunoscut istoria Marelui Sfnt Antonie care, din
chilia sa, aflat n apropierea Mrii Roii, vzu sufletul lui
Am un purtat n vzduh, cnd acesta murea n pustia Nitriei,
la o deprtare de aproape 300 de km! 419 Viziuni asemn-
toare sunt relatate i despre Pahomie i despre ucenicul su,
Teodor; amndoi vzur cum sufletul unui clugr cu via
mbuntit, care chiar atunci murea, e dus la cer n cn-
tecul melodios al cetelor ngereti420. n prima Via scris n

416. Istoria lausiacu, XXXII, Butler, p. 88. (Pt. trad. rom., vezi Pa-
ladie, op. cit., p. 68-69 - N. tr.).
417. Viaa bohairic, 34, Lefort, p. 105.
418. lbid., 167, Lefort, p. 192-193.
419. Atanasie al Alexandriei, Viaa Sfntului Antonie, 60, PG 26,
92
9 A. (Pt. trad. rom., op. cit., p. 226-227 - N. tr.).
420. Viaa bobairic, 83, Lefort, p. 145-146. (Pt. trad. rom., vezi
Pcit.,p.32 -N.tr.).

193
 ANT01NE GUiLLAL'MONT

limba greac suntem asigurai c Pahomie i Teodor au avut

vederea felului cum iese sufletul din trup n clipa morii.
Dar, spune hagiograful, nu au vorbit nimnui nimic despre
acestea, cci aceste lucruri tainice sunt". Totui n cteva
ocazii au dezvluit cte ceva, spre nvarea i folosul
frailor421.

Indicaie preioas, deoarece subliniaz motivul pentru

care sunt relatate viziunile. Aa se explic de ce sunt redate
amnunit acelea care se refer la soarta viitoare, din viaa de
apoi, a drepilor i a pctoilor. n momentul morii, la
cptiul celor drepi vin trei ngeri, al cror rang este cu att
mai nalt cu ct mai mbuntit a fost viaa muribundului;
doi dintre acetia primesc sufletul, n clipa ieirii din trup, n-
tr-un fel de giulgiu i aa l poart, plutind prin vzduh, pre-
cedai de cel de-al treilea, care psalmodiaz n cuvinte de
neneles; astfel l duc pe deasupra lumii, dezvluindu-i
locuri de chin, din care este izbvit pentru virtutea lui, apoi
l conduc la picioarele printelui su duhovnicesc, deja de-
cedat i, n cele din urm, naintea Domnului nsui, la locul
de odihn corespunztor strii sale de virtute 422. Pe de alt
parte, lui Pahomie i se dezvluie i ce au de ndurat su-
fletele pctoilor, prin ce chinuri au s treac ele, cum vor
fi muncite de ngeri nemiloi. Pahomie fu rpit ntr-o bun
zi, asemenea Sfntului Pavel - a fost aceasta n trup sau n
afar de trup? Dumnezeu tie c fu rpit, spune hagiograful
su, dar nu pn n Rai, ci ntr-un loc aflat la nord de Rai,
departe de lumea noastr i de tria ceailui, unde vzu fluvii,
prpstii i puuri pline de foc, precum i suflete de oameni

421. 93, Halkin,p. 62-63.

422. Viaa bohairic, 82, Lefort, p. 142-144.

194
 VIZIUNILE MISTICE

pctoi lsate pe seama unor ngeri chinuitori care, cu o evi-

dent plcere, se strduiau din rsputeri s le chinuie; erau
rnduite n diferite locuri, mai mult sau mai puin ntunecate
i adnci, dup natura i gravitatea pcatelor comise, ca n
Infernul lui Dante; Pahomie fu condus prin toate aceste
locuri de un nger care, la sfrit, l ndemn s spun tot ce
vzuse frailor si i lumii ntregi; ceea ce Pahomie nu a n-
trziat s fac atunci cnd i nva fraii, pentru a-i n-
toarce de la pcat423. Revelaii similare, cu privire la soarta
sufletului dup moarte, relatate pe larg, au fost fcute de
Marcu din Tarmaka sau Macarie Egipteanul 424. Unele viziuni
priveau nu viitorul post mortem, ci viitorul din aceast lume
al unor obti monahale. Astfel, lui Pahomie i se art ntr-o
zi toat obtea lui, chinuindu-se printr-un fel de vale n-
tunecoas, n care doar o dr de lumin rzbtea de sus,
printr-o rsufltoare; ngerul i explic lui Pahomie c aces-
ta este chipul obtii czut prad, dup moartea lui, cer-
turilor i schismelor. Dup ce a avut parte de aceast vedere,
Pahomie i-a avertizat fraii mpotriva pericolelor care i
fuseser astfel revelate425.

Caracterul parenetic al acestor viziuni este evident. Ni se

spune despre Pahomie c nu a dezvluit frailor dect acele
vizuni despre care a socotit c le-ar putea fi de folos spre n-
dreptarea vieii. Fr ndoial c aceeai a fost i intenia ha-
giografului, povestind aceste viziuni. Dar este dificil s de-

423. Ibid., 88, Lefort, p. 148-151.

423. Texte editate de A. Van Lantschoot n Le Museon, 63, 1950,
P- 159-189.
424. Viaa bohairic, 103, Lefort, p. 173-175. (Pt. trad. rom., vezi
P- cit., p. 38 i urm, 74 - N. tr.).

195
 ANTOINt OUiLLALMONT

osebim ct din aceste relatri ine de revelaiile lui Pahornie

i ct se datoreaz hagiografului. ,..;,

Mai exist un motiv pentru care aceste povestiri sunt

suspecte: materialul lor este alctuit n mare parte din teme
tradiionale, preluate din diferite surse. Viziunile despre feri-
cirea drepilor i pedepsirea pctoilor n viaa de apoi m-
prumut teme din literatura apocaliptic, mai cu seam din
Apocalipsele lui Petru i Pavel, care au alimentat profund
pietatea egiptean, nainte de a o alimenta pe cea a Evului
Mediu latin (influene din aceast zon regsim pn i la
Dante). Alte reprezentri sunt preluate din tema cltoriei
celeste a sufletului, larg rspndit n religia elenistic; acest
fapt se vede cu deosebit claritate n relatarea unei viziuni a
Sfntului Macarie, publicat n urm cu civa ani de P.
Halkin, viziune n cursul creia Macarie vede sufletele de-
funcilor prezentndu-se, n viaa de apoi, la mai multe vmi
- telonia - succesive426. Ct despre viziunea despre sufletul
care n clipa morii i ia zborul - asemenea unui vultur,
precizeaz una dintre surse427 - aceasta evoc irezistibil con-
cepia antic egiptean conform creia se credea c, n mo-
mentul morii, sufletul, numit ba, i prsea trupul i zbura;
de aceea era adeseori reprezentat sub forma unei psri.

Aadar este greu s ne pronunm cu privire la coninutul

viziunilor Sfntului Pahomie; dar cel puin putem afirma, n
cazul lui, realitatea acestor viziuni. Un fragment din prima
Via n limba greac mi se pare, n aceast privin, demn
de atenie. Pahomie instituie criteriul discernerii ntre viziu-
nile false, provocate de duhurile necurate, i viziunile au-

426. Analecta Bollaiuliana. 87, 1969. p. 188.

427. Viaa sahidic, S\ 83, Lefort, p. 252.

196
 YIZIUNil.E MiSTICE

teatice. Cnd o viziune este autentic, venit de la ngeri sau

de la Dumnezeu, contiina, spune el. iese cu totul din cel
care se bucur de aceast viziune; el nu mai vede nimic
altceva dect sfinenia a ceea ce i se dezvluie. Cnd ns
avem de-a face cu o viziune datorat duhurilor necurate,
omul i pstreaz contiina i gndurile. Cu ajutorul aces-
tui criteriu, ni se spune, 1-a demascat Pahomie pe demonul
care i s-a artat odat sub nfiarea lui Hristos4:s. Cuvntul
lui Pahomie este, fr ndoial, rezultatul unei experiene:
pierderea contiinei, care nsoete starea de extaz.

Privitor la nvtura lui Pahomie despre viziuni, merit

citat un ultim text. Un frate 1-a ntrebat odat: Povestete-ne
i nou, ce vezi?" Rspunse Pahomie: Ct despre viziuni,
eu, pctosul, nu-i cer lui Dumnezeu s am parte de ele;
aceasta ar fi mpotriva voinei Lui i chiar pricin de rtcire.
Totui ascult la ce anume se refer vederea cea mare: atunci
cnd vezi un om curat i smerit, atunci ai parte de marea re-
velaie. Cci ce poate fi mai mult dect s-L vezi pe Dom-
nul, Cel de nevzut, ntr-un om vzut, care-I este templu!...
Aceasta este puterea de vztori de care se bucur, n toat
clipa i n tot ceasul, sfinii vztori de Dumnezeu, dup
cum chiar unul dintre ei a zi (Ps. 15, 8): Vzut-am mai
nainte pe Domnul naintea mea pururea. Noi, oamenii, nu
suntem judecai pentru c nu vedem lucrurile ascunse, ci
suntem judecai din pricin c ne asemnm acelora care,
dup cum se spune n Psaltire, sunt condamnai de Duhul cel
c
e spune despre ei c n-au pus pe Dumnezeu naintea lor
(Ps. 53, 5 / 53, 3)"4-9.

428. 87. Halkin, p. 58-59.

429. Ibid., 48. p. 30-31.

197
 ANTOINE GU1LLAUMONT

Regsim aici aceeai rezerv fa de viziuni, rezerv care

nu trebuie interpretat ca o negare a viziunilor ca fapt al ex-
perienei acestor monahi, ci care explic marea dificultate n-
tmpinat n cunoaterea coninutului viziunilor i care tre-
buie s ne ndemne s ne artam i noi, la rndul nostru,
rezervai fa de descrierile acestor viziuni lsate de ha-
giografi.

Avem totui descrierile unor asemenea experiene vizio-

nare, lsate chiar de tritorii lor i demne de toat ncrederea.
M gndesc la anumite experieri ale unei lumini, aa cum
apar ele ndeosebi sub pana unui Evagrie Ponticul, n scrie-
rile pstrate sub numele lui Macarie sau, ntr-o epoc mai
trzie, la marele mistic bizantin Simeon Noul Teolog. Obli-
gat s m limitez, m opresc doar la cele ale primului dintre
ei, datorit caracterului deopotriv precis i concis al anali-
zelor sale, ca i influenei pe care le-au exercitat n tradiia
ulterioar att n mediul siriac, ct i n cel grecesc.

n persoana lui Evagrie, care a trit n pustia Kelliei, n

Egipt, n ultimul sfert al veacului al IV-lea, avem de-a face
cu un spirit cultivat, foarte fin psiholog, expert n analizarea
tuturor aspectelor vieii psihice, fie c este vorba despre
jocul complex al patimilor i al gndurilor necurate, fie des-
pre cele mai rare daruri cereti. Analizele sale - concrete,
precise - par a fi ntotdeauna ecoul unei experiene. Viziunea
despre care voi vorbi se afl la captul unui lung proces de
curire a sufletului, svrit n singurtate, prin nevoin i,
mai ales, prin paza minii. Cci activitatea contemplativ a
omului se deruleaz treptat, pornind de la lucrurile create,
vzute i nevzute, trecnd apoi, n final, la Dumnezeu n-
sui. Doar n momente privilegiate, n timpul rugciunii, se
poate bucura omul, aici, pe pmnt, de aceast experiena

198
 VIZiUNILE MI.STICF.

care. n toat plenitudinea i continuitatea ei. nu poate fi f-

cut dect de o minte complet desprins de materie i deci
revenit la Unitate.

Se nelege de la sine c o asemenea vedere nu poate

avea un caracter sensibil. Evagrie respinge orice viziune, a
lui Dumnezeu sau a ngerilor Si, care se produce prin in-
termediul simurilor: Nu dori s vezi ngeri, sau Puteri,
sau pe Hristos n chip sensibil {aisthetos), ca s nu-i iei cu
totul din minte, lund lupul drept pstor i nchinndu-te
dracilor vrjmai"4'0. Dar nu numai vederea formelor sen-
sibile este de respins. Este vorba de abolirea complet a
oricrei forme, a oricrei reprezentri inteligibile, chiar i
atunci cnd ar avea drept obiect pe Dumnezeu. Aceasta este
starea pe care Evagrie o numete rugciune curat". Pentru
a o risipi, duhurile necurate caut s introduc n sufletul
rugtorului tot felul de chipuri neltoare, fie readucn-
du-i-le n minte, fie strnindu-i gnduri - amintiri ale unor
obiecte deja percepute - fie chiar acionnd fizic asupra lui,
atingndu-i-se de creier i perindndu-i imagini lipsite de
obiect431. Vederea trebuie, aadar, s rmn cea a unei lu-
mini pure, a unei lumini fr form, liber nu doar de orice
gnd la vreun obiect sensibil, ci i de orice form inteligibil,
de orice reprezentare, fie ea i a lui Dumnezeu nsui.

Ce este ns aceast lumin? Evagrie spune cnd c in-

telectul i zrete propria lumin, cnd c vede lumina
Treimii cum rsare peste minte. Aceasta este problema fun-
damental: cnd vede lumina, intelectul se vede pe sine sau

. 430. Despre rugciune, 115, PG 79, 1192 D - 1193 A (sub numele

lu
i Nil Sinaitul). (Pt. trad. rom., loc. cit., p. 122 - N. tr.).
431. Ibid. 72, 1181 D. (Pt. trad. rom., vezi ibid., p. 115 - N. tr.).

199
 ANTOINE GUILLAUMONT

l vede pe Dumnezeu? De unde vine aceast lumin? ntre-

barea i-a pus-o i el, i era prea stnjenit ca s-i rspund.
El nsui povestete ntr-una din crile sale - Antirrheticos,
pstrat numai n limbile siriac i armean - cum s-a dus
ntr-o zi, mpreun cu prietenul su Ammona, care era, ca i
el, un mare cititor al lui Origen, s-1 ntrebe despre acest su-
biect pe faimosul Ioan de Licopole, supranumit Vizionnd
Thebaidei". Calea era lung: Assiut, vechiul Licopole -pa-
tria lui Plotin - se afl la nu mai puin de 400 km sud de
Cairo. Paladie povestete c el nsui, pe cnd se afla n
Kellia, n preajma lui Evagrie, a btut o dat acest drum,
avnd nevoie pentru a ajunge acolo de 18 zile de mers cnd
pe jos, cnd cu barca, pe Nil432. nelegem din aceasta ct de
important era chestiunea pentru Evagrie. El 1-a ntrebat
dac firea intelectului este luminoas i dac aceast lumin
izvorte din sine sau dac nu cumva e vorba despre altceva,
exterior lui, care este vzut i care lumineaz." Rspunsul lui
Ioan a fost decepionant: aceasta este o ntrebare, le spuse el,
la care omul nu poate s afle rspuns433.

Evagrie a rspuns totui ntr-un anume fel: mintea ...

vede i starea sa n vremea rugciunii, ea seamn cu safi-
rul curat i limpede ca seninul cerului, stare pe care Scriptura
o numete i loc al lui Dumnezeu, vzut de btrni pe
muntele Sinai"434. Aceast ultim expresie este preluat din
celebrul pasaj din Ieire 24, 10, unde se vorbete despre ve-

432. Istoria lausiac, XXXV, ed. Butler, p. 101. (Pt. trad. rom.,
vezi Paladie, op. cit., p. 75 - N. tr.).
433. Antirrheticos, VI, 16, Frankenberg, op. cit., 524, 7-14.
434. Despre gnduri, 18, PG 79, 1221 B (sub numele lui Nil
Sinaitul). (Pt. trad. rom., vezi Evagrie Monahul, Capete despre deose
birea patimilor si a gndurilor, ed. cit., p. 89 - N. tr.). , ,

200
 VIZIUNILE MISTICE

derea lui Dumnezeu de Moise i de btrnii lui Israel. Eva-

grie urmeaz n mod firesc textul Septuagintei. care substi-
tuie expresia Ei l vzur pe Dumnezeul lui Israel" cu au
vzut locul unde sttea Dumnezeul lui Israel", traductorul
pregetnd n faa afirmrii vederii directe a Iui Dumnezeu,
ntrebuinarea pe care o d Evagrie acestui text nu face
dect s fie de acord cu aceast corecie restrictiv. n alt
parte el spune: Atunci cnd se afl la rugciune, mintea este
n lumina fr form, n acea lumin care este numit loc al
lui Dumnezeu"435. Ce este, aadar, acest loc al lui Dum-
nezeu"? Pentru Evagrie, mintea nsi este locul lui Dum-
nezeu": locul lui Dumnezeu", arat el, slaul Su, este
intelectul iluminat" (phtoeides), care a dobndit nep-
timirea i vederea duhovniceasc436. Prin urmare, n aseme-
nea momente intelectul se vede pe sine ca loc al Iui Dum-
nezeu": se vede pe sine, dar nvemntat ntr-o lumin care
este lumina lui Dumnezeu, care este Dumnezeu nsui cci,
spune el ntr-alt loc, relund formula ioaneic, Dumnezeu
este lumin"437; iar aceast lumin impregneaz" locul lui
Dumnezeu", care este mintea438. Se poate deci spune c, n
asemenea momente fugare din viaa de aici, intelectul l
vede pe Dumnezeu i se vede pe sine aa cum este el n
starea primordial i eshatologic de comuniune cu Unimea,
pentru c el se vede iluminat de lumina care este Dum-
nezeu. Ceea ce vede el este reflectarea luminoas a lui Dum-
nezeu asupra sa.

435. Pseudo-supliment la Cele ase sute de capete, 21, Frankenberg,

op-cit., p. 440, 34-442, 1.
436. Cf. Ibid., 28, p. 452, 21-24 (n limba greac, vezi J. Muylder-
mans, Evagriana, Paris, 1931, p. 41).
435. lloan 1, 5 (N. tr.).
437. Cf. Six Centuries, I, 35. ed. Guillaumont, Paris, 1958, p. 33; i
"G 40, ] 244 B (fragment din tratatul Despre gnduri).

201
 A NT01N E G UIL LA U VI ONT

Aceast descriere, care n multe aspecte evoc extazul

plotinian, corespunde far nici o ndoial. n cazul lui Eva-
grie, unei experiene autentice, pe care el a reluat-o. n mai
multe rnduri, n termeni aproape identici. Suntem aici n
punctul cel mai nalt al viziunii mistice la monahii din
Rsrit. Dar i aici putem constata cte nuane, precauii,
rezerve apar cnd este vorba despre vederea lui Dumnezeu.
 Partea a treia

Martori ai monahismului cretin

 10 Istoria
monahilor de la Kellia*

Cel mai important ansamblu monastic din Egiptul Inferi-

or, din secolele al IV-lea i al V-lea - cea mai veche epoc a
monahismului cretin - este format din pustiile" (dup
cum erau numite) Schetiei, Nitriei i Kelliei sau a Chili-
ilor". Vechea pustie a Schetiei se situeaz n regiunea cunos-
cut astzi sub numele de Ouadi Natrun, unde mai exist
nc patru mnstiri copte; Nitria se afla n Delt, la aproxi-
mativ 15 km n sudul Damanhour-ului, n proximitatea sa-
tului El-Barnugi, al crui nume l perpetueaz pe cel de Per-
nudj, pe care copii l atribuiau locului numit de greci i de
latini Nitria. Ct despre slaurile din Kellia, pe acestea le
putem localiza, dup cum estimaser Evelyn White i Cos-
son (n 1932, respectiv n 1937), i cum cred c am stabilit
definitiv, ntre Nitria i Schetia, la aproximativ 18 km sud de
Nitria, acolo unde ncepe deertul libian i la 2-3 km sud de
actualul canal Nubariya. Din izvoarele scrise ne este cunos-
cut c viaa monastic a fost iniiat la Schetia de marele
Macarie, numit i Egipteanul, n jurul anului 330, iar la Ni-
tria, civa ani mai devreme, spre anul 325, de Ammun. Ra-
porturile ntre aceste trei pustii au fost mereu foarte strnse,
dar ntre Kellia i Nitria se poate vorbi de o legtur mai
special.

* Acest text a fcut obiectul unei comunicri prezentat, n mar

tie 1975, la colocviul cu tema Monahismul n Egiptul cretin", orga-
"12t l
gp , g
la Institutul de nalte Studii din Bruxelles, de profesorul Ar.
f
heodorides.

205
 ANTOINE GUILLAUMONT

O relatare despre ntemeierea aezmintelor de la Kellia

se poate afla n Apophthegmata Putntm, colecia alfabetic,
la Avva Antonie 36 (PG 65, 85 D - 88 A). Sfntul Antonie,
cel numit printele monahilor". l vizit pe Ammun, la Ni-
tria. Ammun i spuse c monahii venii s se aeze n jurul
lui, la Nitria, deveniser att de numeroi, nct unii dintre ei
nu-i mai puteau gsi pacea n cutarea creia veniser aici
i se gndeau s-i construiasc nite chilii nspre partea
pustiei: ntr-adevr, n nord se afla satul, iar la est i la vest
erau terenuri agricole; singurul spaiu posibil de extindere a
aezmintelor monahilor era spre sud, adic spre pustie. Dar
la ce distan n pustie trebuia fcut noua aezare? Aceasta
este problema pe care i-o ridic Ammun lui Antonie.
Antonie i propuse fratelui ca, ndat ce vor mnca, adic
dup ceasul al noulea (orele 2-3 dup-amiaza), s o por-
neasc la drum i s mearg n linie dreapt, prin deert. La
apusul soarelui se oprir, iar Antonie propuse ca acela s fie
locul pentru ridicarea noilor chilii. Textul precizeaz c
locul respectiv era la o distan de 12 semne", aproximativ
18-19 km de Nitria. Antonie demonstreaz c aceast dis-
tan este convenabil: clugrii se vor bucura aici de su-
ficien singurtate; n acelai timp, se vor putea i vizita
reciproc, dup prnz - timpul cuvenit, conform tradiiei,
pentru vizite! - cu fraii lor din Nitria 439: dou exigene n
egal msur de importante pentru clugrii din aceste
pustiuri, care practicau semi-anahoretismul. Acest echili-
bru ntre singurtate i comunitate este, dup cum vom
vedea, esenial pentru viaa monastic de la Kellia.
Cnd anume a avut loc aceast ntemeiere? Din Vita An-
tonii tim c Antonie nu i-a prsit sihstria sa de lng

439. Vezi Pentru Awa Antonie, n Pateric, ed. cit., p. 13-14 (N. tr.)-

206
 ISTORIA MONAHILOR DE LA KELLIA

Marea Roie dect de dou ori, pentru a se duce la Alexan-

dria. Vizita la Ammun ar fi putut avea loc, probabil, cu
ocazia cltoriei la Alexandria din iulie 338, cnd Antonie
s-a dus s susin cauza patriarhului Atanasie, la ntoarcerea
acestuia din exil. n iulie ziua este foarte lung, ceea ce ex-
plic distana considerabil parcurs ntre ceasul al noulea
i apusul soarelui.
Sunt cel puin dou aspecte de remarcat n aceast re-
latare. Mai nti, este rolul jucat de Sfanul Antonie. Dar n
aceast privin se poate face o obiecie care ar putea pune
sub semnul ntrebrii caracterul istoric al textului. n Biseri-
ca veche exista tendina general de a pune tot monahismul
sub patronajul Sfntului Antonie - iar aceasta nu numai n
Egipt, ci i n locuri precum Palestina i Mesopotamia chiar;
de unde proliferarea legendelor urmnd modelul celor ce
stabileau originea apostolic a multor biserici locale; i n
zilele noastre ne lsm ncntai de asemenea prezentri
simpliste ale faptelor care fac din Sfntul Antonie ntemeie-
torul monahismului. Totui, cercetnd lucrurile cu atenie,
consider monahismul din pustiile Nitriei i Schetiei legat
legitim de Sfntul Antonie. n izvoarele copte se exagereaz
uneori raporturile dintre Antonie i Macarie, ceea ce nu
nseamn c nu au fost reale. La fel, exist dovezi de netg-
duit ale legturilor dintre Ammun i Antonie. Cred deci n
istoricitatea relatrii despre ntemeierea aezmintelor din
Kellia. Semi-anahoretismul practicat n aceast pustie,
asemenea celui din Nitria sau din Schetia, este, n rest, pe
structura tipului antonian.
Al doilea aspect important: Ammun a ntemeiat Chiliile"
ca pe un fel de anex a Nitriei, ca pe un loc unde monahii ar
putea duce o via mai solitar, mai linitit dect la Nitria,
pstrnd, n acelai timp, legtura cu cei rmai aici. Din a
doua jumtate a secolului al IV-lea avem i primele dovezi

J
207
 II
ANTOINE GU/U.ALMONT

despre instituirea unui adevrat obicei: monahii petreceau

doi sau trei ani de via comun ia Nitria, ca ntr-un fel de
ucenicie, dup care plecau s triasc viata de pustnic de la
Kellia.
Cerina nsingurrii, a linitirii, aflat la originea acestei
ntemeieri explic i dispunerea chiliilor la Kellia. Clugrii
veneau aici pentru a prsi obtile monahale i aglomera-
rea excesiv a Nitriei, pentru a duce o via de singurtate.
Deertul se umplu, astfel, de chilii individuale; de aici i de-
numirea noului habitat, n raport cu Nitria: Kellia, Chiliile,
nmulirea acestora, precum i depanarea unora fa de altele
fcur ca, n scurt timp, aezarea s ocupe o ntindere vast.
Dup spusele lui Paladie (Istoria lausiac, VII, p. 25. But-
ler)440, pe la anul 390, atunci cnd el va ajunge aici, la Kellia
vieuiau aproximativ 600 de clugri. Ne puteam astfel
nchipui ct de ntins trebuie s fi fost aezarea, innd sea-
ma de cele ce ni se spun, printre altele, cu privire la rs-
pndirea chiliilor.
Dup Historia monachorum in Aegypto, relatare a unei
cltorii ntreprinse n Egipt n iarna lui 394-395, de un
grup de clugri palestinieni care vizitaser Kellia - text
redactat n limba greac de un membru ai grupului i adap-
tat apoi n limba latin de Rufin, cunosctor i el al Keiliei,
ca unul ce fusese acolo n 374 - chiliile erau dispuse la o
asemenea distan unele fa de altele, inct clugrii nici nu
se puteau vedea destul de clar ca s se poat recunoate, nici
auzi (n greac, cap. 20, p. 120, Festugiere; n latin, PL 21,
444-445). Cum n aceast regiune deertul este uor vlurit,
o asemenea condiie nu era greu de satisfcut. Dar, dat fiind
numrul crescnd de monahi, noii venii se duceau uneori

440. Pt. trad. rom., vezi Paladie, op. cit., p. 23-25 (N. tr.).

208
 ISTORIA MONAHILOR DE LA KELLIA

foarte departe. In aceeai carte se vorbete despre unii care

vieuiau la distane de pn la 3-4 semne (aproximativ 4-6
km) de biseric - despre care voi mai vorbi - aceasta afln-
du-se probabil n centrul aezrii. Prospectarea sitului, n
1964, a scos la iveal un adevrat ora clugresc.
Cum artau chiliile? In epoca veche, n secolul al IV-iea
i la nceputul secolului al V-Jea, ne putem face o idee studi-
ind documentele literare. Arheologia ne-a revelat, pentru
epoca ulterioar, o dispunere uor diferit, dar care permite,
n multe privine, precizarea i verificarea datelor provenite
din texte. Sunt probabil unele deosebiri ntre ele. Pentru
cteva dintre ele ne sunt date unele precizri: pentru chilia
lui Ammona, mHistoria monachorum; pentru cea a lui Eva-
grie, n recenzia n limba copt la Istoria lausiac. Chilia se
afla ntr-o curte nchis, mprejmuit de un zid; n curte se
afla un pu, din care se putea scoate ap pentru but (aici apa
se scoate de la 5-6 m i este potabil, chiar dac este puin
slcie); apa putea servi i la irigat. De fapt, spturile au scos
la iveal dovezi despre existena unor mici grdini care
furnizau monahilor unele legume, salate, pentru hrana lor.
Curtea era destul de mare ca dimensiune: Rufin spune des-
pre monasterium (sensul primar al termenului desemna habi-
tatul individual) c obiceiul era s fie construit ct mai larg"
(amplum), de vreme ce nu de spaiu se ducea lips la Kellia.
Clugrul se putea preumbla prin curte fr a iei din schi-
tul su: aa se spune c fcea Evagrie, pentru a-i alunga
somnul de dup-masa.
Chilia propriu-zis era construit din crmizi: crmizi
arse (Rufin, ex lateribus coctis), pentru poriunile care tre-
buiau s fie mai rezistente; chirpici, pentru restul con-
struciei. Aceste crmizi erau fabricate pe loc, dintr-un
amestec de nisip i argil, care se scotea din sol. Historia
m
onachorum (n capitolul despre Ammona) descrie cum

209
 ANTOINI-: GUJI.L.AUMONT

era construit o chilie la sosirea unui nou frate: fiecare con-

tribuia cu ceva. unii aducea crmizi, alii apa necesar, ast-
fel nct chilia putea fi ridicat ntr-o zi. Fr ndoial c nu
trebuie luat literal ceea ce spune Paladie n al su Dialog
despre viaa Sfntului loan Gur de Aur (cap. 17, p. 103, Co-
leman-Norton), c monahii triau la Kellia n bordeie (ka-
luba) care de-abia dac ajungeau s-i apere de aria zilei i
de umiditatea aerului. Spturile atest fr echivoc, la aces-
te chilii, existena unui acoperi construit tot din crmizi,
solid dispuse n bolt. Iluminatul era asigurat prin ferestre,
iar o u, dotat cu zvor, permitea nchiderea incintei.
Cum arta o astfel de chilie n interior? Cu siguran
existau cel puin dou ncperi. Textele nu ne ofer dovezi
explicite n acest sens despre situaia de la Kellia. Dar prin
intermediul lor putem afla c cea dinti chilie pe care i-a
construit-o Ammun la Nitria (Istoria lausiac, VIII, p. 28)*",
precum i cea construit de Macarie, la sosirea lui la Schetia
(Amelineau, Annales du Musee Guimet, 25, p. 76), aveau
dou ncperi; n cazul lui Macarie, se precizeaz c n-
cperea dinspre rsrit servea drept oratoriu, dup obiceiul
general rspndit printre cretinii din epoca antichitii:
fiecare i rezerva n casa lui cte o camer pentru rugciune.
Locul de rugciune era, la rndul su, orientat spre rsrit,
direcia fiind marcat printr-o cruce care se desena pe un
perete sau ntr-o ni. Toate aceste aspecte au fost dovedite
prin spturi. Fiecare sihstrie are o camer de rugciune, iar
n aceasta, o ni amenajat n peretele dinspre rsrit indi-
ca direcia de rugciune, avnd drept simbol o cruce, crucea
plin de slav a Parusiei, n combinaie, uneori, cu imaginea
lui Hristos n slav. Faptul c monahii se ntorceau cu faa
spre rsrit arunci cnd se rugau este atestat i n scrieri, mai

441. Pt. trad. rom., vezi ibid, p. 26 (N. tr.).

210
 ISTORIA MONAHILOR DE LA KELLIA

cu seam n ce-1 privete pe awa Arsenic, ia Schetia. n

Pateric (Arsenie 30, PG 65, 97 C).
n afara acestor dou ncperi, chilia mai putea cuprinde
i altele, cum ar fi cmara i o camer pentru ucenic, care se
ntmpla n unele cazuri - dup cum ne arat Patericul prin
numeroasele sale exemple - s vieuiasc sub acelai aco-
peri cu printele su duhovnicesc. Se pare c, de-a lungul
timpului, numrul de ncperi a tot crescut: spturile arheo-
logice au scos la lumin schituri dotate cu pn la apte sau
chiar opt asemenea odi.
Dotrile interioare i mobilierul unei chilii erau destul de
sumare. Uneori apare menionat, n texte, momentul aranjrii
mesei (trapeza), dar nicieri nu se precizeaz c ar fi vorba
de o mas de lemn: fr ndoial era o simpl pnz ntins
pe pmnt. Cteva legturi de trestie, numite embrimia, care
nu este altceva dect cuvntul emrom, din limba copt,
puteau ine loc de scaune i de pernie sau chiar de perne.
Existena unui pat era ceva cu totul excepional. n tot timpul
spturilor de la Kellia nu am gsit dect unul singur, con-
struit din crmizi i tencuit, relativ confortabil. Clugrul
care locuia n acea chilie era, dup toate probabilitile, bol-
nav, cci textele nu le menioneaz dect cnd este vorba de
bolnavi; patul putea fi alctuit fie dintr-un strat de ierburi, fie
dintr-o simpl groap spat n pmnt, la care se refer
termenul charadion, utilizat uneori n acest context. ntr-o
apoftegm (Agathon 1) se arat ct de neobinuit era pre-
zena unui pat ntr-o chilie: este vorba despre un clugr
care trise mult vreme ntr-o chilie unde exista un pat, fr
s-1 fi observat pn n momentul n care altcineva i-a atras
atenia asupra lui!442 Atunci cum dormeau monahii? ntini
Pe pmnt, pe o bucat de pnz sau - fapt menionat n

442. Pt. ref. n lb. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 24 (N. tr.).

211
 ANTOINE GUILLAUMONT

repetate rnduri - eznd, cu spatele rezemat de peretele

care pstra mult vreme forma trupului lor! De altfel somnul
nu le era niciodat prea lung!
Celelalte obiecte din chilie slujeau la mas i la lucru.
Masa nu se servea dect o dat pe zi, la ceasul al noulea, iar
postul o putea amna pentru mai trziu sau chiar suprima cu
totul. Hrana era alctuit n principal din pine cu sare i
eventual cu ceva ulei. Clugrii de la Kellia i primeau
pinea de la Nitria, unde erau brutrii; aveau un fel de pes-
mei uscai, care se puteau conserva mult vreme. Autorul
lucrrii Historia monachorum ne ncredineaz c muli din-
tre monahii de la Chilii se hrneau numai cu cicoare amar
ipikrides), care crete i n zilele noastre spontan, n deert,
putnd fi i cultivat. Hrana gtit era destinat doar bol-
navilor: astfel Evagrie, ctre sfritul vieii, avnd stomacul
ubrezit, nu mai mnca dect salat fiart. O alt ocazie
pentru prepararea mncrii gtite era primirea de oaspei, din
osptarea crora monahii i fcuser o adevrat datorie. n
asemenea ocazii se gteau tot felul de fierturi, cum ar fi ter-
ciul de linte sau de fin. Pentru prepararea acestor bucate
nu era nevoie de prea multe ustensile; n afara marmitei,
ocazional folosit i ca ceaun, sunt menionate farfuria,
pinakis - n realitate un fel de planet - i un bnkalion, vas
pentru ap, pe care clugrii erau sftuii s o bea cu multa
moderaie, dac nu voiau s aib fantasme nocturne!
Pentru munc monahul avea nc un vas, n form de ul-
cior, n care i punea la muiat trestiile sau fibrele de palmi-
er pe care urma s le mpleteasc. Cci marea majoritate a
clugrilor din Kellia, la fel ca cei din Schetia, se ocupau cu
mpletiturile. Se fcea la nceput o coard, seim, care se
ataa cu un capt de perete: ntr-una din chiliile dezgropate
s-au descoperit diverse anse din ceramic, nfipte n pere-
te, care serveau, probabil, acestui scop. Apoi coului sau

212
 ISTORIA MONAHILOR DE LA KELLIA

panerului i se ddea forma dorit, prin coasere cu ajutorul

unui ac, instrument pe care textele l menioneaz cu numele
de belone. n final se ataau urechile", adic ansele.
Clugrii de la Kellia, asemenea celor de la Schetia, luau
parte i la secerat: mai multe texte aduc dovezi n acest
sens; era o munc sezonier la care participau n grup i de
pe urma creia puteau obine grul necesar pentru brutriile
de la Nitria. Mai erau i unii clugri copiti (puin nu-
meroi, pare-se, deoarece majoritatea erau analfabei); cel
mai cunoscut dintre acetia, la Kellia, este Evagrie, despre
care Paladie spune c scria n caracter oxyrrhinic", fr
ndoial o scriitur fin i ngrijit. Pentru aceast ocupaie
era nevoie de pergament, calamus, cerneal. Unii dintre ei
aveau cri n chiliile lor: le aranjau n ceea ce se numea
thuridia, un fel de ferestre oarbe sau dulapuri amenajate n
grosimea pereilor i care luau formele i dimensiunile cele
mai diverse, dup felul obiectelor pstrate acolo - cri, su-
luri de papirus sau alte lucruri. Am gsit un mare numr de
astfel de nie n mnstirile descoperite la Kellia.
Munca n chilie reprezenta una dintre activitile de baz
ale monahului, asupra obligaiei creia textele, i Patericul
mai ales, insist n mod semnificativ. Clugrul trebuia s
munceasc pentru a mnca (orict de puin ar fi fost aceas-
ta!), pentru a satisface trebuinele celor care nu mai puteau
munci i, n acelai timp, pentru a scpa de plictiseal,
faimosul demon al acedia-ei, cel mai de temut dintre
potrivnicii pustnicului. Munc, dar i rugciune: ora et lab-
ora - iar aceste dou activiti trebuiau s fie, pe ct posibil,
continue. Rugciunea nencetat, cea mai practicat, cea
m
ai potrivit cu lucrul era melete, un fel de recitare, cu voce
sczut, a versetelor din Scriptur, din Psalmi ndeosebi, pe
care clugrul trebuia s-i tie pe de rost. n chilia sa, mona-
hul avea obligaia de a mai svri o mic slujb, mica

213
 ANTOINE GI.'iLLAUMONT

synax", despre coninutul creia avem puine informaii: era

vorba, fr ndoial, despre o nlnuire de psalmi, psalmodi-
ai stnd n picioare, cu faa la nia care indica rsritul; n
multe locauri de nigciune am descoperit, chiar n mijlocul
ncperii, o dal de piatr fixat n pmnt, pe care. fr
ndoial, sttea clugrul aflat la rugciune.
Monahul i petrecea astfel ntreaga sptmn retras, de
regul n chilia lui. Statul n chilie" reprezenta un princi-
piu esenial, cci numai el putea asigura, dup credina lor,
hesychia, singurtatea, linitirea indispensabile n vederea
potolirii patimilor i a unirii cu Dumnezeu. Vieuirea n
hesychia" (hesuchazein) i ederea (kathesthai) n chilie"
sunt dou expresii echivalente. Totui trebuie evitate exa-
gerrile: monahii ieeau din chiliile lor i i fceau vizite fie
pentru a sta de vorb cu vreun btrn, avnd nevoie de po-
va de suflet folositoare", pe care o primeau formulat
ntr-o apoftegm" concis i dens, fie din dragostea de
aproape, pentru a se interesa de sntatea lui trupeasc i
duhovniceasc. Pentru aceste ieiri, monahul mbrca peste
haina lui de toat ziua (pe care nu am descris-o din lipsa tim-
pului necesar) un fel de mantie - melote - i i lua toiagul.
A-i lua melota i toiagul" nsemna a pleca la drum" 443.
Am vzut c aceste vizite aveau loc ndeosebi dup masa de
prnz.

443. Levitonul" $i melota" sunt hainele pe care monahul le m-

brac de regul n urmtoarele situaii: cnd ia sfntul chip, ori de cte
ori merge la Sfnta mprtanie, cnd se duce n vizite la frai sau, even-
tual, cnd primete vizita altora i, n fine, cnd este nmormntat. Cazan
mai deosebite reprezint situaiile limit, cnd, neputnd lua o hotrre
sau fiind n cumplit rzboi de patimi, monahul petrece n nevoine din-
tre cele mai aspre, solicitnd astfel ajutorul lui Dumnezeu. Dar i n aceste
contexte, gestul de a mbrca levitonul" i melota" trebuie neles uj
acelai sens ca n ultima situaie dintre cele menionate mai nainte: ce

2J4
 ISTORIA MONAHILOR OL: LA KELUA

Marea ieire a monahului se petrecea smbta, pentru a se

duce la ceea ce era numit synaxe", adic le adunarea sp-
tmnal care se ntrunea la biseric. Cci la Keilia exista o
biseric, la fel ca la Nitria; la Schetia, ncepnd cu secolul al
IV-lea, erau mai multe. Dar nu putem spune cnd anume a
fost construit. Tot ce tim cu certitudine este c a existat
doar una singur pn puin dup anul 450, cnd a nceput
deja s se construiasc o a doua. Biserica era adevratul
centru al comunitii monastice. Dup modelul chiliilor, ea
era cu siguran construit din crmizi, cu un acoperi n
bolt. n afara zilelor de slujb - smbta i duminica - bi-
serica se ncuia: pierzndu-se odat cheia, Evagrie a deschis
ua fcnd semnul crucii desupra zvorului! Aceast cldire
cuprindea, fr nici o ndoial, mai multe ncperi cu desti-
naii diferite; cci ceea ce se numea ndeobte biseric"
era locul de desfurare al mai multor activiti.
Clugrii se adunau aici n fiecare smbt seara. Faptul
devenise att de firesc nct, dac se ntmpla ca cineva s
lipseasc, ceilali credeau c este bolnav i l vizitau, pentru
a vedea ce face. Uneori se ntmpla s fie gsit n chilia
lui, mort de trei sau patru zile. Izvoarele nu semnaleaz
dect un numr foarte mic de clugri care triau, la Keilia,
n cel mai strict anahoretism i nu veneau nici mcar la
adunrile de smbta, de la biseric. Aceast synax" de
smbta reprezenta, pentru sihastri, momentul vieii comu-
nitare. Regsim aici echilibrul ntre singurtate i comuni-
tate, ntre viaa solitar i viaa solidar, att de caracteristic
monahismului de la Keilia, ct i celui de la Schetia i Nitria.
Era manifestarea legturii care i unea ntre ei pe clugri,

n
cauz este hotrt ca mai bine s moar, dect s revin la starea de di-
amte. Vezi un exemplu n acest sens la apoftegmele pentru avva
Foca, ' m Pateric, ed. cit., p. 234 (N. tr.).

215
 ANTOINE GULLAUMONT

legtur de dragoste. Smbta seara, monahii luau masa m-

preun, eveniment care era numit tocmai agape, ca o remi-
niscen a agapelor din Biserica primar care precedau
svrirea Liturghiei Euharistice (de care a fost disociat
pe la jumtatea secolului al II-lea). Aceast mas luat n co-
mun avea, prin urmare, o semnificaie religioas, exprimnd
dragostea care i unea pe monahi. Meniul era mai ngrijit
dect cel de la mesele servite n chilii: acum era singurul
moment - n afara cazurilor deja semnalate - cnd se con-
suma mncare gtit (dar fr carne!) i se bea, cu mode-
raie, vin (pe care unii clugri l refuzau). Pentru unii dintre
ei aceast mas de smbta era singura mas ntr-o sp-
tmn ntreag. Se citeaz chiar exemplul - cu siguran
puin recomandabil! - al unui clugr care fugi, nr-o sm-
bt sear, la Kellia, pe cnd fraii se aezau la mas, pentru
a nu fi nevoit s-i ntrerup postul inut toat sptmna!
Este foarte probabil - avnd n vedere c mncatul n bis-
eric era interzis prin canoanele bisericeti - ca ncperea
unde luau masa monahii s fi fost alta dect cea n care se
reuneau pentru liturghia care ncepea dup aceea. Am putea
fi ndreptii s credem c acolo se aflau i alte ncperi, una
n special, sau mai multe, folosite ca magazii. ntr-o zi, la
Kellia, pe cnd se mprea vinul, un clugr tnr, care nu
voia s bea, o lu la fug pe acoperi; sub greutatea lui,
acoperiul se rupse n hohotele de rs ale celorlai. Dar
stareul i lu aprarea spunnd: Acest acoperi nu se va
mai repara ct voi fi eu aici, ca lumea s afle c la Kellia o
bolt s-a prbuit pentru o can cu vin" (Apophtegmes
anonymes, Nau, 148). Acoperiul n cauz, dac a putut
rmne nereparat atta timp, cu siguran nu era cel al bise-
ricii, nici al trapezei, ci al unei ncperi mai nensemnate.
Agapa era aadar urinat, ca n Biserica primar, de
liturghie, care se desfura de-a lungul ntregii nopi. Din ne-

216
 ISTORIA MONAHILOR DE LA KELI.fA

fericire nu se cunoate nici o descriere exact a acestei

liturghii- Cassian (Despre aezomintete chinoviilor, II) se ex-
prim n termeni dintre cei mai exaci44'4, dar mrturia lui tre-
buie luat cu precauie. Historia monachorum ofer un
tablou destul de pitoresc: Macarie vede, n timpul slujbei,
jocul demonilor care, sub nfiarea unor etiopieni, i deran-
jeaz pe monahi; i vede atingnd cu degetul gura unora, pe
care i fac s cate, sau pleoapele altora, pe care i adorm!
Dar acestea nu ne ofer vreo informaie n sensul celor cu-
tate de noi. Tot ce se poate spune este c exista o prim
parte a slujbei, alctuit din cntri de psalmi, ntrerupt de
citiri din Vechiul i din Noul Testament. Urma apoi eu-
haristia sau prosophora; participanii se cuminecau mergnd
de la locul lor spre altar.
Clugrii petreceau o parte a duminicii mpreun, dis-
cutnd unii cu alii; tinerii profitau pentru a dobndi sfaturi
de la btrni, care nu de puine ori se transformau n ade-
vrate cuvntri. Apoi fiecare se ntorcea la chilie, ducn-
du-i cu sine provizia de pine pentru toat sptmna i cele
necesare lucrului.
Pentru svrirea acestor liturghii existau, bineneles,
preoi, sau cel puin un preot. Micarea monastic a fost, n
ansamblul ei, alctuit n principal din laici, iar marea parte
a monahilor rmnea n aceast stare de-a lungul ntregii
viei. Se poate vorbi n cazul lor de o mare rezisten,
izvort din smerenie, la ideea de a deveni preoi sau chiar
e
piscopi, fapt care i-ar fi scos din viaa lor de singurtate. E
cunoscut acel episod din viaa avvei Isaac care, aflnd c
e
ste cutat pentru a fi hirotonit preot - urma ntr-adevr s

444. Vezi Sf. Ioan Cassian, Aezmintele mnstireti, ed. cit., p.

120
siurm. (N. tr.).

217
 A,\T01\E GUILL-U'MONT

devin preot ai Chiliilor - fugi i se ascunse ntr-un cmp

de lucerna; la venirea serii, urmritorii si poposir n apro-
pierea cmpului, i slobozir mgarul.... iar acesta, pscnd
lucerna, ddu peste nefericitul Isaac! Dar preotul cel mai cu-
noscut de la Kellia este predecesorul lui Isaac, cunoscutul
Macarie Alexandrinul (a nu fi confundat cu omonimul i
contemporanul lui, Macarie Egipteanul, vieuitor la Schetia);
acesta fu preot la Kellia vreme de 20 de ani, pn la moartea
sa, n anul 394.
Preotul nu era ndatorat numai cu svrirea liturghiei, ci
exercita asupra clugrilor pustiei i o anume autoritate.
Atingem aici un punct deosebit de important, dar asupra
cruia suntem destui de sraci n informaii: modul n care
erau organizai monahii la Kellia din punct de vedere juridic,
canonic. Asemenea vieii de zi cu zi a clugrului n chilia
sa, viaa ntregii comuniti nu se desfura dup o regul
scris. Avem de-a face cu o organizare relativ destins, dup
ct se pare, bazat n principal pe tradiie. Dar preotul nu se
bucura mai puin de o autoritate autentic, dup cum putem
vedea din nenumratele exemple aflate n izvoarele scrise.
Existau i clugri dificili, oameni cu personaliti puter-
nice", am spune noi astzi, ca bunoar un anume Valent,
originar din Palestina i venit s se slluiasc la Chilii. Pa-
ladie (Istoria lausiac, XXV) arat c, amgit de demon,
acesta fu cuprins de mndrie i ncepu s-i dispreuiasc pe
toi ceilali, pe Macarie, preotul, inclusiv. ntr-o zi, se n-
tmpl ca nite oameni s aduc la biserica din Kellia mai
multe dulciuri, pentru frai, iar Macarie - vedem aici rolul de
distribuitor pe care i-1 asuma preotul - trimise cte un
pumn din acestea fiecruia, fr a-1 trece cu vederea pe Va-
lent. El primi ntr-un mod nepotivit cele trimise i se simi
chiar umilit de un asemenea gest. Macarie l mustr, dar
fr nici un rezultat. Valent fu cuprins de orgoliu n aa m-

218
 ISTORIA MONAHILOR DE LA KKI.LiA

sur. nct ncepu s se poarte ca un om rtcit; venind odat

la biseric, refuz Sfnta mprtanie spunnd c el 1-a v-
zut pe Hristos i c mprtania nu-i mai este de trebuin!
Atunci, spune Paladie, prinii l-au legat n lanuri pentru
un an", pn ce fu vindecat4"15. Putem nelege din aceasta c,
printre dependinele bisericii, exista i o nchisoare; tot de la
Paladie tim c n pustia Nirriei se gseau i bice!
Ori de cte ori se ivea cte un caz mai grav sau trebuia
luat o hotrre important, preotul ntrunea sfatul btrnilor,
sunedrion-ul. In cursul unui asemenea sfat, cnd btrnii
discutau o pricin, tim c Evagrie lu cuvntul (Pateric,
Evagrie, 7); d^r preotul - probabil Macarie - l puse cu
severitate la Jocul lui: tim, avvo, c dac ai fi rmas n ara
ta (era originar din Pont), fr ndoial c ai fi fost episcop i
cap multora, dar acum ca un strin eti aici!"446 Aceast
pild ilustreaz cum nu se poate mai bine autoritatea cu
care era nvestit preotul. Nimic nu ne ndreptete s cre-
dem c la Kellia ar fi fost un singur preot; probabil c erau
mai muli, aa cum tim de la Nitria, dar unul dintre ei avea
ntietate.
O alt funcie, consemnat n izvoarele scrise, pentru
organizarea monahilor este aceea de iconom: se pare c
acesta inea de biseric i se ocupa de viaa material a
obtii; iconomuJ intervine, bunoar, cnd un bogat n tre-
cere - ca patriciana roman Melania - las o sum de bani
clugrilor. Probabil c tot iconomul se ngrijea i de apro-
vizionarea cu gru, cu mijloace necesare muncii, cu vn-
zarea courilor. Dar, dat fiind absena oricrei reguli scrise
(aici este marea deosebire fa de monahismul pahomian,
din Egiptul Superior), nu dispunem dect de unele indicaii

445. Vezi Paladie, op. cit., p. 62-63 (N. tr.).

446. Vezi Pateric, ed. cit., p. 71 (N. tr.).

219
 ANTOINE GU1LLAUMONT

sporadice, incluse ocazional n texte. Acestea las uneori

impresia c ar fi existat unii monahi, btrni" vestii, care
aveau cte un iconom n slujba lor, sau c iconomul era n
slujba unui grup mai mare.
Cci, independent de obtea monahal n ansamblul ei,
mai mult sau mai puin organizat, n snul marii comu-
niti funcionau grupuri mai restrnse, aa-numitele frii",
formate fr ndoial spontan, n jurul unui monah conside-
rat ca avv, printe. Cea mai cunoscut frie" de la Kellia,
la sfritul veacului al IV-lea, este cea numit fria lui
Evagrie" sau a lui Evagrie i Ammona". Avem ocazia s
vorbim despre aceti clugri care, mpreun cu Macarie
Alexandrinul, au rmas cei mai vestii de la Chilii i au avut
o nsemntate covritoare n istoria acestui deert.
Evagrie, originar din Pont, fusese n tinereea lui ucenic al
Sfinilor Vasile i Grigorie de Nazianz. La Kellia sosi ctre
anul 385, dup ce petrecuse doi ani la Nitria, conform unei
tradiii deja menionate. Aici, la Chilii, va petrece 14 ani,
pn la moartea sa, n anul 399. Tot aici a compus o oper de
o nalt calitate i o nalt inut, sintez original a filosofiei
savante i a nvturii tradiionale a prinilor pustiei.
n deert el se mprieteni cu un alt monah, care era, ca i
el, foarte nvat i mare iubitor al scrierilor lui Origen, pe
nume Ammona. Acesta, mpreun cu cei trei frai ai si,
dintre care unul deveni, dup ce fusese preot n Nitria, epis-
cop de Hermopole (Damanhur), scaun arhieresc sub juris-
dicia cruia se aflau Nitria i Kellia, sunt cunoscui sub
numele de Fraii lungi", eroi ai unei istorii pe care o voi
evoca pe scurt. Evagrie, Ammona i cei din anturajul lor
erau clugri educai, cultivai i, prin aceasta, foarte diferii
de ceilali monahi, care, n mare parte, erau rani venii
din satele lor, din lunca sau din Delta Nilului. Astfel, rapor-
turile dintre ei se tensionar, apoi se transformar n conflict.

220
 ISTORIA MONAHILOR DE LA KELLIA

La acea vreme ncepuse s se rspndeasc printre clugrii

de la Schetia o nvtur cunoscut, mai ales prin inter-
mediul lui Cassian. sub numele de antropomorfism": aceti
clugri, nelegnd referina din Facere 1, 3 n sensul ei li-
teral, i nchipuiau c Dumnezeu are o nfiare uman.
Evagrie, Ammona i cei apropiai lor se ridicar mpotriva
unei rtciri att de vulgare, aprnd nu numai imateriali-
tatea lui Dumnezeu, dar i teza c rugciunea curat", ade-
vrata rugciune, nu trebuie s comporte nici o reprezentare,
orict de subtil ar fi aceasta, a dumnezeirii. Astfel conflic-
tul izbucni fi ntre adepii antropomorfismului" i cei
pe care adversarii lor i numeau origeniti", pentru ataa-
mentul lor fa de gndirea lui Origen i pentru sistemul - n
realitate destul de heterodox, dup cum o mrturisete opera
lui Evagrie - pe care l elaboraser pe aceast baz. Cum
clugrii aa-zii origeniti" erau cei mai renumii de la
Kellia, unde exercitau o influen cu totul deosebit, toat
pustia de la Chilii dobndi o reputaie proast n ochii mo-
nahilor de la Schetia. Astfel se ntmpl c, ntr-o zi (Pate-
ric, Ahila, 5), la avva Ahila sosir doi monahi de la Kellia
dar, temndu-se s-i spun c sunt de la Chilii, i-au zis c vin
din muntele Nitriei; ceea ce nu era dect pe jumtate min-
ciun cci, dup cum am vzut deja, Kellia era socotit ca o
anex a Nitriei.
Probabil c lucrurile nu ar fi mers mai departe dac nu
s
-ar fi amestecat episcopul Alexandriei, Theofil. Acesta se
art mai nti ostil antropomorfitilor, pe care i admones-
tase ntr-una din scrisorile sale pascale. Dar, din motive per-
sonale, n anul 399 se ntoarse brusc mpotriva origenitilor,
In
special mpotriva lui Ammona i a frailor si: Evagrie
tocmai murise. n anul urmtor, Theofil ntreprinse o veri-
tabil expediie mpotriva monahilor suspeci de origenism
e
* Kellia; evenimente istorisite de Paladie n al su Dialoe
e

221
 ANT01NE OUiLLAUMONT

despre viaa Sfntului Ioan Gur de Aur. bpiscopui sosi n

pustie, n fruntea unei trupe de mercenari, iar chiliile fur je-
fuite i incendiate, laolalt cu tot ce se afla in ele, ndeosebi
cnile. Ammona i fraii si au scpat ascunzndu-se ntr-
un pu. Dup aceste evenimente, aproximativ trei sute de
monahi s-au vzut nevoii s plece n exil, n Palestina mai
nti, apoi la Constantinopol, unde fur primii de Ioan Gur
de Aur, iar unii dintre ei, printre care i Ammona, i ddur
obtescul sfrit. Supravieuitorii vor reui s revin n
pustie, civa ani mai trziu.
Printre acetia se afla i Isaac, preotul de la Chilii, despre
care am mai vorbit (probabil succesorul lui Macarie) i care
ncepu construirea, dup toate probabilitile printre de-
pendinele bisericii de la Kellia, a unui xenodocheion, dup
modelul celui existent la Nitria: era un fel de han, unde erau
gzduii strinii aflai n trecere pe acolo, i de spital, unde
erau primii clugrii bolnavi. Secolul al V-lea aduse o alt
sciziune printre monahii de la Kellia, la fel ca i printre cei
din alte pustiuri: dar de aceast dat nu mai era datorat
disensiunilor interne, ci schismei care afecta ntreaga Bise-
ric: schisma monofizit, survenit n urma hotrrilor de la
sinodul din Calcedon, n anul 451. Se gsir atunci la Kellia,
la fel ca i prin alte pustiuri, clugri care s adere la
monofizitism, urmndu-1 pe patriarhul Alexandriei, Dioscor,
dar i clugri care vor rmne fideli ortodoxiei calce-
doniene. Aceast diviziune avu drept consecin construirea
celei de a doua biserici la Kellia, fapt cunoscut dintr-o apof-
tegm (Foca, 1) n care se vorbete despre un tnr tulburat
de aceast dezbinare, pe care nu o putea nelege defel i nu
tia la ce biseric s se duc447.

447. Vezi Pateric, ed. cit., p. 234 (N. tr.).

222
 MONAHILOR DE LA KELLIA

ncepnd cu aceast perioad, sursele literare devin tot

mai srace in informaii despre clugrii de la Kellia. Ele ne
asigur ndeosebi de dinuirea acestei obti monahale vreme
de mai multe secole, spre deosebire de cea de la Nitria care.
aflndu-se ntr-o regiune populat, a ncetat destul de repede,
probabil n cursul veacului al V-lea, s mai fie o aezare
clugreasc. n sursele arabe, situl de la Kellia este numit El
Muna, poate de la grecescul mone, chilie". Sub acelai
nume apare menionat i n Istoria patriarhilor Alexandriei,
scris de Sever Ashmunianul. Dup acest autor, mnstirile
de la Ouadi Natrun ar fi fost distruse n timpul patriarhului
Damian, 578-604; distrugerile au afectat cu siguran i
Chiliile, cci despre patriarhul Beniamin, contemporan cu
expansiunea arab (640), se consemneaz c a putut, da-
torit bunvoinei cuceritorului, 'Amr, s reconstruiasc
mnstirile de la Ouadi Natrun i pe cele de la El Muna
(Chiliile); n drumul su spre Ouadi Natrun, unde urma s
participe la sfinirea bisericii de la mnstirea cu hramul
Sfntului Macarie, patriarhul trecu pe la Kellia, unde se opri
i fu gzduit de clugri vreme de dou zile. Aceeai Istorie
a patriarhilor ne aduce la cunotin c se aflau, printre
monahii de la Kellia ca i printre cei de la Schetia, unii
dizideni gaianii i varsanufieni, provenii din schismele
care s-au petrecut n snul Bisericii monofizite de-a lungul
secolului al Vl-lea. Aceste diviziuni persistau nc n secolul
al VIII-lea, cnd episcopul loan al Saisei veni la Kellia ntr-o
misiune oficial, cu scopul de a-i readuce la dreapta credin
pe clugrii dizideni i de a-i reboeza, dup ce se vor fi le-
Pdat de erezia lor.
Una dintre ultimele meniuni documentare despre Chilii
e
ste cea a geografului arab Yaqubi, care arat c, n vremea
s
a (secolul al IX-lea), aezmntul numit pe atunci El Muna
e
ra n curs de prsire, mrturie confirmat dou secole mai

223
 ANTOINE Gl/iLLAUMONT

trziu de un alt geograf arab, Bakri; acesta a lsat o descriere

destul de pitoreasc a cldirilor de la Kellia, aa cum se mai
ineau ele n acea epoc. Bakri vorbete despre orae pr-
site, ale cror construcii nc se mai in pe picioare", avnd
nc, n cea mai mare parte, acoperiurile lor boltite. Locul
era prsit cu totul. n secolul al XV-lea, Makrisi alctuiete
o descriere ampl a deertului vecin Schetiei, dar nu spune
un cuvnt despre Kellia; ansamblul era probabil cu totul
prginit i trebuie s fi avut aproape acelai aspect pe care
l-am cunoscut i noi n 1964, nainte de a ncepe spturile.
Nu mai puin de cinci campanii de spturi au fost efec-
tuate pe acest sit, ntre anii 1964-1969, de domnul Francois
Daumas, director pe atunci al Institutului Francez de Arhe-
ologie Oriental din Cairo, i de mine; la data aceasta ele au
fost ntrerupte datorit msurilor luate de autoritatea militar,
prin care se interzicea orice fel de activitate arheologic pe o
mare parte a teritoriului egiptean. Noutatea scoas la lu-
min n urma acestor spturi este evoluia arhitecturii spre
o grupare a chiliilor n ansambluri mai mult sau mai puin
importante. Aceast tendin este similar cu cea deja cunos-
cut de mnstirile Schetiei care, sub presiunea eveni-
mentelor i din motive de siguran, a dus la ridicarea unor
mnstiri de felul celor ce se pot vedea i astzi la Ouadi Na-
trun. Chiliile, rspndite prin deert, erau lipsite de aprare
n faa tot mai deselor incursiuni nomade. Doar n prima
jumtate a secolului al V-lea, aezmintele de la Schetia
sunt atacate de trei ori de nomazi: chiliile erau devastate, iar
monahii, dac nu puteau, nu voiau sau nu apucau s fug la
timp, erau masacrai. Nu avem nici o mrturie n aceast
privin despre Kellia; aici nesigurana trebuie s fi fost mai
mic dect la Schetia, locul fiind mai apropiat de zonele
locuite; totui era suficient de amenintoare pentru ca mo-
nahii de la Kellia s urmeze pilda frailor de la Schetia. s1

224
 I
ISTORIA MONAHILOR UE LA KEI.LIA

abandonar chiliile izolate, construind grupuri de sihstrii,

mprejmuite cu ziduri de aprare; aceasta ncepnd, probabil,
cu cea de-a doua jumtate a secolului al V-lea.
Dispunem de dou mrturii n acest sens. Prima este o
pild culeas de Ioan Moscul de la mnstirea Ennatonului,
pe la sfritul secolului al Vl-lea, dar relatarea provine, dup
toate probabilitile, nc de la sfritul secolului precedent.
Ajungnd ntr-o bun zi la Kellia, un clugr strin ceru s
stea n chilia care fusese a lui Evagrie; preotul l sftui s nu
mearg acolo, locul fiind ocupat de un demon. Preotul vor-
bea astfel datorit proastei reputaii lsate de origenismul lui
Evagrie sau, pur i simplu, pentru c locul era prsit.
Oricum ar fi, clugrul strin trecu peste cuvntul prin-
telui i fu gsit, trei zile mai trziu, spnzurat! Apoftegma lui
Foca mai sus citat furnizeaz o dovad cu siguran mai
veche i puin n urma construirii celei de-a doua biserici de
la Kellia; aici putem vedea c monahii erau grupai n ceea
ce se cheam lavre", iar chiliile din afara acestora nu mai
erau locuite de nimeni. Tnrul clugr, personajul acestei
istorioare, se duce ntr-o asemenea chilie pentru a se liniti
i, mai norocos dect cel din pilda precedent, este mng-
iat cu o vedere dumnezeiasc!
Regruparea chiliilor este bine pus n eviden de marea
mnstire pe care am descoperit-o n cursul campaniilor din
1964 i 1965, la reperul kom 219448. Este vorba despre o
construcie foarte diferit de marile mnstiri pahomiene

448. Kellia I, kom 219. Spturile executate n 1954 i 1965, sub

conducerea lui F. Daumas i A. Guillaumont (FoniiIes de l 'Institut
Francais d'archeologie orientale du Caire. tom XXVIII), 2 fasc, Cairo.
1969. Pentru campaniile urmtoare, vezi rapoartele lui F. Daumas n
Academie des Inscriptions et Belles Lettres, rapoartele edinelor din
an
: 1967, p. 438-452; 1968, p. 395-408 i 1969, p. 496-507.

225
 ANTOINE GUILLAUMONT

din Egiptul Superior unde. cu excepia camerelor de dormit,

care erau individuale, toate celelalte ncperi erau destinate
vieii de obte, clugrii fiind cenobii". La Kellia, chiar i
dup ce a fost fcut regruparea, clugrii au rmas n con-
tinuare sihastri, vieuind fiecare separat, n chilia lui. n ul-
timul su stadiu, mnstirea cuprindea zece chilii - fiecare
cu mai multe ncperi - nghesuite unele ntr-altele i pro-
tejate de un zid mprejmuitor comun. Mai erau comune la-
trinele, instalate lng zidul din partea de nord-vest, buct-
riile, curtea i puul. Am descoperit i urmele unei mnstiri
mai vechi, de proporii mult mai modeste, precum i cel
puin ale unei chilii, anterioare construciei zidului de incint
i, deci, mai mult ca sigur, izolat.
Campania de spturi din 1967 a scos la lumin cu pre-
cdere asemenea chilii izolate, n extremitatea de nord-vest
a sitului. ase dintre acestea au putut fi dezgropate, la dis-
tane de cteva sute de metri unele de altele i prezentau
aproximativ aceeai dispunere general: ntre ase i opt
ncperi grupate ntr-o curte care cuprindea i un pu; totul
era mprejmuit cu un zid scund, care asigura mai degrab o
nchidere simbolic dect o protecie eficace. Analiznd
piesele de ceramic descoperite aici, F. Daumas considera c
aceste chilii ar putea data de la sfritul secolului al V-lea
sau de la nceputul secolului al Vl-lea. Existau aadar, chiar
i atunci, monahi care preferau chiliile izolate, unde puteau
vieui cu unul sau doi ucenici, lipsii de aprare dac nu se
refugiau, n caz de pericol, n incinta marilor mnstiri din
apropiere!
Dar i zidurile acestor mnstiri se dovedeau uneori prea
ubrede i atunci nvlitorii ddeau buzna nuntru. Pentru a
prentmpina aceast eventualitate, n interiorul mnstirilor
s-au construit turnuri de refugiu, aa cum se poate vedea i
astzi la asezmintele din Ouadi Natrun. Partea inferioar a

226
 AVERTISMENT

unui asemenea turn s-a descoperit n marele ansamblu de

cldiri scos la lumin n ultimele dou campanii de spturi,
cnd s-au dezgropat i minele celor dou biserici precum i
cele ale unei alte cldiri, care fusese probabil un xen-
odocheion, similar, poate, celui despre care am avut ocazia
s amintesc cnd am vorbit despre avva Isaac.
Descoperirile arheologice au venit astfel ca o continuare
a documentelor scrise, care ne furnizeaz informaii mai
ales despre prima perioad a Chiliilor. Noile date ne fac
cunoscut situl n perioada curpins ntre sfritul secolului al
V-lea i sfritul secolului al VUI-lea. n cursul primelor do-
u campanii de spturi la mnstirea mare, au fost des-
coperite mai multe inscripii datate, provenind din prima
jumtate a secolului al VUI-lea; acestea dau seama despre
starea ultim a acestor cldiri, care a urmat dup reconstru-
irea aezmintelor de la Kellia i Schetia, din timpul patri-
arhului Beniamin. Una dintre inscripii merit s fie con-
semnat aparte, n finalul expunerii de fa, nu doar pentru
c este cea mai lung, ci mai ales pentru c ne furnizeaz
date importante despre viaa spiritual a acestor medii mo-
nastice. Textul a fost descoperit ntr-o camer de rugciune
din mnstirea mare i se refer la ceea ce se numea rug-
ciunea lui Iisus": o form de rugciune inut mult vreme la
loc de cinste n tradiia cretin-rsritean i care const n
repetarea nencetat a numelui lui Iisus; inscripia de la
Chilii aduce o mrturie ct se poate de preioas nu doar des-
pre rspndirea acestei rugciuni printre clugrii copi, ci i
despre practicarea i despre obieciile care i se aduceau nc
din acea epoc ndeprtat. i, ndeosebi, mai mult dect
locurile astzi pustii i dect picturile care mpodobesc pe
a
locuri pereii, aceast rugciune i readuce la via, pentru
n
i, prin ceea ce reprezenta nsi raiunea lor de a fi, pe
monahii de la Kellia.

227
m
 11
O inscripie n limba copt despre
rugciunea lui Iisus "

n lunile martie i aprilie ale anului ] 965 s-a desfurat

prima campanie de spturi arheologice la situl de la Kellia,
n Egiptul Inferior. Acesta este locul unor vechi aezminte
monahale, Chiliile", aparinnd aceluiai complex cu pus-
tiile" Nitriei i Schetiei, fondat n jurul anului 335, ca loc de
retragere pentru monahii de la Nitria, doritori de o via n
deplin singurtate449. Dup o expediie de recunoatere a si-
tului, efectuat n martie 1964, ncepnd cu urmtorul an am
putut ntreprinde spturile, bucurndu-ne de sprijinul In-
stitutului Francez de Arheologie Oriental din Cairo i al di-
rectorului acestuia, dl. F. Daumas450. Situl se afl la o distan

449. O relatare despre ntemeierea aezmintelor de la Kellia se

poate afla n Apophthegmata Patrum, la Avva Antonie 36 (PG 65, 85 D
- 88 A). (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 13-14 - N. tr.). Chiliile
ar fi fost ntemeiate de Ammun nsui, fondator i al aezmintelor Ni
triei, dup ndrumrile Sfanului Antonie. O descriere a Kelliei se poate
afla n lucrarea lui Rufin, Historia monachontm in Aegypto, 22, PL 21,
444 B - 445 B (textul grecesc corespunztor, n Preuschen, p. 83-84, nu
face nici o distincie ntre Kellia i Nitria). n acest deert a trit, printre
ali clugri vestii, i Evagrie Ponticul, ntre anii 385-399.
450. Vezi articolele noastre din Revue archeologique, iulie-septem-
wie 1964, p. 43-50 i din Academie des Inscriptions et Belles-Lettres,
anul 1965, p. 218-225. Rapoarte cu privire la aceste spturi (cte o cam
panie a avut loc anual, ncepnd cu acea dat), au fost publicate de F. Dau-
m
as, director al IFAO, ibid., p. 384-390, anul 1966, p. 300-309, anul 1967,
P-438-451.

229
 A MOINE GUILLAUMONT

de aproximativ 65 km n sud-estul Alexandriei, la limita

septentrional a deertului Libiei431. n decursul acestei prime
campanii i al celei care i-a urmat, n lunile noiembre i de-
cembrie ale aceluiai an, a fost scoas la lumin o mnstire
cuprinznd mai mult de 50 de ncperi; acestea sunt dispuse
n jurul unei curi centrale i constituie un ansamblu de chilii
grupate la adpostul unui zid de incint 452. ntr-una dintre
aceste ncperi, situate pe faa nordic a zidului mprej-
muitor, am descoperit, la 18 martie 1965, o ampl inscripie
care, datorit mrturiei aduse i coninutului ei, considerm
c trebuie semnalat celor interesai - destul de numeroi n
zilele noastre - de istoria rugciunii lui Iisus"453.
Aceast sal de form dreptunghiular, orientat pe di-
recia est-vest, este mprit n dou sectoare inegale, prin
intermediul a dou elemente de zid care, aezate fa n fa,
par a iei din peretele nordic, respectiv din cel sudic454. O
putem considera ca pe o sal de rugciune, deoarece n

451. Harta din Survey ofEgypt indic ruine n aceste zone (cu nu
mele de Qasr Waheida, Qusur el Rubaiyat, Qusur el 'Izella, Qusir el
Abd, Qusur 'Isa), la scara de 1 : 100 000. Situl, numit El Muna n iz
voarele arabe, fusese deja identificat, n 1937, de A. De Cosson, vezi
Bulletin de la Societe archeologique d 'Alexandrie, voi. IX, p. 247-253.
452. Rezultatele acestor prime campanii au fost publicate n Kellia I
(Fouilles de ['Institut Francais d'Archeologie Orientale), Cairo.
453. Bibliografia asupra,rugciunii lui Iisus" este considerabil. Vom
meniona doar La Priere de Jesus par un moine de l'Eglise d'Orient,
Chevetogne, 1951, reedit. n 1959, i I. Hausherr, Voms du Christ ei voies
d'oraison, Roma, 1960. (Pentru istoricul acestei iigciuni n Biserica ro
mn, vezi studiul Pr. D. Stniloae, Isihatii sa sihastrii i rugciunea
lui Iisus n tradiia ortodoxiei romneti, n Fi.oc. Rom. VIII, Ed. Inst.
Bibi. i de Mis. al B.O.R., Buc, 1979, p. 555 - N. tr.).
454. Oferim aici o descriere detaliat a acestei ncperi care, n pla
nul de ansamblu al mnstirii, este consemnat cu numrul XII, n Kel
lia /(cf. mai sus, n. 452).

230
 1
0 INSCRIPIE N LIMBA COPT DESPRE RUGCIUNEA LUI I1SUS

peretele estic. Ia 85 cm de sol, se afl amenajat o ni cu

vrful arcuit i baza (format dintr-o dal de piatr ieit
puin n relief) lat de 34 cm, nlimea medie de 90 cm, iar
adncimea de aproximativ 10 cm455. Fundalul ei este acoperit
aproape n ntregime cu o cruce, pictat cu culoare roie, pe
care este reprezentat bustul lui Hristos, nu crucificat, ci
binecuvntnd (fig. 1). Capul lui Hristos este aureolat, iar de
o parte i de alta se poate citi ic ix^ ; trsturile feei sunt, n
mare parte, terse, distruse probabil intenionat; n mna
stng ine Evanghelia, iar cu dreapta face gestul binecu-
vntrii, cu cele trei degete din mijloc ridicate. Partea de jos
a trupului lui Hristos se confund cu braul inferior al crucii,
care este puin mai lung dect celelalte trei (45 cm, n loc de
35); o draperie, zugrvit de-o parte i de alta, apare ca i
cum L-ar nvemnta pe Hristos cu o mantie; ea mai acoper
poriunea de sub braele laterale ale crucii i, pare-se (pori-
unea superioar a desenului este distrus), spaiile laterale
braului superior; un cordon de tapiserie cu pandantive, de-
senate tot cu rou, unete extremitile braelor crucii; aces-
tea au forma, obinuit pentru crucile copte, unui triunghi or-
nat la vrfuri cu cte un cerc. Braele crucii sunt decorate cu
geme rotunde i ptrate, unite ntre ele printr-un nur.
Aceast pictur combin ntr-o manier curioas crucea i
pe Hristos n slav, dou motive pe care de regul le aflm
separat pentru a indica direcia de rugciune. Se tie c n
antichitatea cretin era general rspndit obiceiul ntoarcerii
spre rsrit pentru rugciune456. Monahii din Egipt nu igno-

455. n slile mnstirii sunt foarte multe nie; majoritatea erau uti
lizate ca dulapuri i au, n medie, o adncime de 40 cm. Aceasta ine de
u
n tip diferit.
456. Lucrarea fundamental cu privire la acest subiect i aparine lui
' D lger, Sol Salutis. Gebet und Gesang im christlichem Altertum mit

231
 ANTOINE GUILLAUMONT

rau acest obicei, dup cum ni se spune despre avva Arsenie.

vieuitor la Schetia, deertul vecin Kelliei: i petrecea toat
noaptea de smbt spre duminic n rugciune, astfel c
smbt seara, ntorcndu-se cu spatele la soare, i ridica
minile spre cer i rmnea astfel pn cnd razele rs-
ritului i luminau faa457. n interiorul caselor exista cte o
camer destinat special pentru rugciune, iar direcia r-
sritului era indicat printr-o cruce pictat cel mai adesea pe
perete458. n Siria, unde acest obicei este i mai bine atestat,

besonderer R cksicht aufdie Ostung in Gebet und Liturgie, ed. a Ii-a,

M nster, 1925. O bibliografie selectiv cu privire la acest subiect se poa-
te afla n articolul lui C. Vogel, L 'orientation vers l'Est du celebrant et
des Jdeles pendant Ia celebration eucharistique, n L 'Orient syrien,
LX, 1964, p. 3-35; acest articol studiaz mai cu seam rugciunea din
cadrul cultului public. Pentru rugciunea particular, vezi E. Peterson, La
Croce e la preghiera verso l'oriente, n Ephemerides Liturgicae, LIX,
1945, p. 45-68 (articol reprodus n Fr hkirche, Judentum und Gnosis,
Roma, Freiburg i Viena, 1959, p. 15-35).
457. Apophthegmata Patrum, Arsenie, 30, PG 65, 97 C. (Pt. trad.
rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 19 - N. tr.).
458. Cf. Peterson, art. cit., care reproduce, n primul rnd, un frag
ment din Faptele lui Hipparh, Filotei i ale nsoitorilor acestora, unde
se spune c n casa lui Hipparh exista o camer, pe zidul de rsrit al c
reia fusese pictat o cruce: .Acolo, naintea chipului crucii, cu faa n
toars spre rsrit, de apte ori pe zi era preaslvit Iisus Hristos, Domnul"
(ed. S. Assemani, Acta Sanctorum Martyiitm Orientalium et Occidenta-
lium, II, Roma, 1748, p. 125). Dup opinia lui Peterson, crucea astfel re
prezentat avea o semnificaie eshatologic, evocnd-o pe cea care l va
preceda pe Hristos, la Parusie, dinspre Rsrit, conform unei exegeze
tradiionale la Mat. 24, 27, combinat cu Apoc. 7, 2. La Kellia exist un
exemplu de acest fel de cruce, pictat pe peretele estic al ncperii XXrV
a mnstirii. La Baout, vezi, n poriunea spat de J. Maspero, sala 15,
crucea pictat n rou pe peretele dinspre est, Memoires de l'IFAO,
LIX, 1943, text i reproducere grafic p. 29, plana XXVIII A.

232
O INSCRIPIE N LIMBA COPT DESPRE RUGCIUNEA LUI 1 I 5 U S

crucea se picta n interiorul unei nie. astfel nct chiar nia

s marcheze direcia de rugciune: aa este, bunoar. n
camerele de rugciune alturate din bisericile nestoriene sau
jacobite459. La fel putea fi i n Egipt: n mnstirea de la
Baout, descoperit mai demult de J. Cledat i J. Maspero,
exist cel puin o asemenea cruce, pictat ntr-o ni de
rugciune460.
Numai c n niele de la Baout este reprezentat cel mai
adesea chipul lui Hristos ca mprat al slavei, innd n m-
na stng Evanghelia, deschis sau nchis, i fcnd cu
mna dreapt gestul binecuvntrii; capul lui Hristos este
mereu nconjurat cu un nimb cruciform, iar tot desenul este
ncadrat ntr-un cearcn de slav461. Reprezentri identice

459. Vezi J.M. Fiey, Mossoul chretienne, Beyruth, 1959, p. 70 i 102.

Aceast ntrebuinare a niei, reluat i de islam (cf. mihrb-ul folosit
pentru indicarea qibla-ei, n moschei), pare a fi provenit din sinagog,
unde nia indica direcia Ierusalimului, spre care se ntorceau evreii
pentru a se ruga; vezi bunoar sinagoga din Dura: n peretele de vest, n
mijlocul acestuia, se afl construit o ni n care se depunea sulul Torei;
deasupra acesteia era pictat templul din Ierusalim (cf. E. R. Goode-
nough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, voi. IX, New York,
1964, p. 65-67; descrierea acestei nie, n voi. XI, planele I i III).
460.Vezi capela I, J. Cledat,Memoires del'IFAO, XII, Cairo, 1906,
P- 4: nia aflat n zidul de est i decorat doar cu o cruce mare, cu brae
egale n lungime, ncadrat ntr-un cerc dublu, totul fiind pictat cu o cu
loare roie". Un alt exemplu din poriunea spat de J. Maspero: nia din
zidul estic al slii 5 bis. vezi Memoires de l'IFAO, LIX, 1943. pi. XIV B.
461. Capela III. Cledat, MIFAO XII, p. 23; capela XVII, p. 75-77 i
Pi- XL i XLI; capela XVIII, p. 87; capela XXVI, p. 136-137 i pi. XC
(tronul pe care st Hristos este purtat pe un car tras de animalele din
Apocalips); n nisa din zidul estic al capelei XXVIII, text la p. 154 i pi.
XCVJH, Hristos este reprezentat ca un copil, inut pe genunchi de Fe
cioara Mria, dar prezint aceeai atitudine: binecuvntnd cu dreapta i
mand o carte, aici volumen, n stnga, cu aureol i cerc de slav.

233
 ANTONE GUILLAL'MONT

ale lui Hrisros. n nie Ja feJ orientate, se pot vedea i n

mnstirea Apa Jeremia, descoperit de Quibell n Sahara46;.
Ni se pare evident c pictura de la Keliia ofer o combi-
naie original a dou subiecte: crucea, ca motiv mai vechi
pentru marcarea direciei de rugciune, i Hristos pe tronul
slavei, un alt motiv la fel de rspndit, mai cu seam n
Egipt, pentru indicarea rsritului. Dac crucea evoc ma-
nifestarea eshatologic a Fiului Omului n rsrit463, Hristos
nsui este Rsritul, conform unei interpretri rspndite
n Biserica veche Ja Zaharia 6, 12, aa cum apare ea tradus
n Septuagint464. Cele dou motive cu semnificaie identic
sunt n mod armonios asociate: crucea pare a dezvolta i pre-
lungi nimbul cruciform, iar nururile de tapiserie ndeplinesc
rolul cercului care, n alte pri, nconjoar crucea sau pe
Hristos n slav465.

462. J.E. Quibell, Excavations al Saqqara 1907-1908, Cairo, 1909,

plana dat ca frontispiciu reproduce nia din sala 709; i Excavatons al
Saqqara 1908-1909, 1909-1910, Cairo, 1912, p. 28, 132 i pi. XXV.
463. Cf. mai sus, n. 458.
464. TSe eyei icvpiog navroKpmp- iSov vrp, vaxoXr\ ovo^ia
avr (varoXii ine locul ebraicului ^s, smn"). Se observ c re
prezentarea lui Hristos ca Pantocrator este sugerat chiar de textul Sep-
ruagintei. Pentru utilizarea tradiional a acestui text, vezi, printre alte
exemple, Justin Martirul, Dialogue avec Tryphon, 106, 4, ed. Archam-
bault, II, Paris, 1909, p. 154-155; i 121, 2,'ibid., p. 224-225.
465. M. H.-I. Marrou ne-a semnalat o apropiere care se cere fcut
ntre aceast pictur i mozaicul de la Snt' Apollinare in Classe din Ra-
venna, ca i articolul recent aprut al lui A. Pincherle, Intorno a un cele
bre mosaico ravennate, n Byzantion, XXXVI, 1966, fasc. 2, p. 491-534.
Crucea, motivul central al acestui mozaic (secolul al IV-lea), are la in
tersecia braelor un medalion n care este reprodus bustul lui Hristos
(vezi E. Dinkler, Das Apsismosaik von S. Apollinare in Classe, Cologna
i Opladen, 1964, plana aezat pe frontispiciu i text, p. 64-65 i, pen~
tru detaliu, vezi M. Mazzoti, La Basilica di Snt' Apollinare in Classe,

234
O JNSCRIP7IE N LIMBA COPT DESPRE RUGCIUNEA LUf /(SUS

Sala unde se afl aceast ni pentru rugciune, asemn-

toare multor altora, dar original prin motivul ei. este, dup
toate aparenele, o camer de rugciune. Conformndu-se
unui obicei larg rspndit n casele particulare 406, monahii s-
au ngrijit s aib i ei n chiliile lor o ncpere rezervat
rugciunii; asemenea oratorii se pot regsi n fiecare din
chiliile care constituie mnstirea Kellia 467. Arheologia con-
firm n aceast privin cteva dintre indicaiile oferite n
izvoarele scrise. n ediia n limba copt a Vieii lui Macarie
Egipteanul, greit atribuit lui Serapion de Thmuis, se afir-
m c sfntul, cnd s-a stabilit la Schetia, a spat dou grote
n stnc: nti-una, cea dinspre est, fcu un altar n care
svrea Sfnta Liturghie i se ndeletnicea cu rugciunea;
iar pe a doua o folosea drept camer de lucru468.

Vatican, 1954, p. 162-163, cu fig. 57); forma crucii, mpodobit cu ge-

me i extremiti triunghiulare, amintete de cele de Ia Kellia; ea este
plasat n interiorul absidei, deci spre est. n acelai timp, doar capul i
pieptul lui Hristos sunt reprezentate, exceptnd braele i minile. O
reprezentare identic se afl i la San Stefano Rotondo din Roma, dar
medalionul coninnd bustul lui Hristos este plasat deasupra, i nu n
centrul crucii (vezi P. Thoby, Le crucifix, des origines au Concile de
Trente, Nantes, 1959, p. 26 i pi. V, nr. 12).
466.Vezi textul din Faptele lui Hipparh, mai sus citate, n. 458.
467.Vezi interpretarea de ansamblu a mnstirii, fcut de F. Daumas,
m Kellia /. n cursul unei noi campanii de spturi, executat n noiem-
bne-decembrie 1966, care a scos la suprafa cteva mnstiri de dimen-
S)
uni mai reduse, independente unele de altele, o ncpere de rugciune
-a descoperit n fiecare dintre acestea, cf. F. Daumas. CRAIBL, anul
1967, p. 446.
468.Ed. Amelineau, Annales du Musee Guimet, 25, Paris, 1894, p. 76,
T
- 12-15; textul n limba copt se cere corectat dup versiunea siriac, ed.
^ Bedjan, Acta Martymm etSanctonim, V, Paris i Leipzig, 1895, p. 203,
T
- '9-20. De acest text s-ar putea apropia fragmentul din Istoria lausiac,
a
P- VIII, unde Paladie afirm c, atunci cnd Ammun s-a retras n Ni-

235
 ANTOJNE GUILLAUMONT

Prin urmare, aceast sal consacrat rugciunii formeaz

cadrul cel mai potrivit pentru inscripia creia i vom da
citire. Ea se afl pe una dintre cele dou pri de zid care taie
sala n dou, mai precis pe partea vestic a celei care iese n
relief din peretele nordic. Textul este trasat n cerneal roie
(literele au o nlime de aproximativ 1,5 cm); pornete
chiar de la marginea de sus a ceea ce s-a pstrat din zid, a
crui nlime actual este de 1,30 m, acoperindu-i toat
limea (aproximativ 40 cm) i mergnd n jos, pe 28 de rn-
duri, pn la limita tencuielii de culoare roie care acoper,
n afara solului, partea inferioar a zidurilor camerei, pn la
o nlime de 50 cm; tot textul ocup, aadar, o suprafa de
aproximativ 80 cm pe 40 cm. Inscripia pare a fi conservat
n totalitate, inclusiv nceputul; din nefericire, starea ei ac-
tual este destul de precar, mai ales n poriunea central,
unde pare a fi fost tears intenionat. Descifrarea textului
s-a dovedit destul de problematic i unele leciuni rmn n-
doielnice (Fig. 2)469.

tria, i fcu lui dou chilii boltite" (Svo QoXovg KEicov, ed. Butler,
p. 28, r. 15). Paladie nu precizeaz destinaia acestor dou chilii, dar dac
Ammun a construit dou, a fcut-o cu siguran pentru c dorea s aib una
doar pentru rugciune. Terapeuii lui Filon aveau i ei, n slaurile lor,
cte o camer rezervat activitilor religioase, n care nu mncau nicio-
dat (Contempl., 25, Daumas-Miquel, Paris, 1963, p. 94-95).
469. Reproducem aici textul dup ediia fcut n colaborare cu R-
Kasser (pe care l-am avut ca asociat n campania de spturi din mar-
tie-aprilie 1965), a inscripiilor copte descoperite n aceast mnstire
(47 n total), n Kellia I. Aceasta este inscripia cu nr. 1, n lista noastr.
Am semnalat deja foarte pe scurt aceast inscripie i importana ei pen-
tru istoricul rugciunii lui lisus", n CRAIBL, anul 1965, p. 223-224.
(Pt. trad. rom., vezi Anexa, p. 325

236
igura 1 - sala m
nia cu crucea pictat i cu Hristos binecuvntnd
care se afl inscripia despre Rugciunea lui Iisus"
TT
mirean -<*.* -- -~
 ANTOJNE GUILLAUMONT

XE OLT.................

AEuoun ci"f epurr

EYXtU JUUUOC XE t
tyuun AKjgAftLuj eti02\
CVJJUUIT zc oc in c E K
ICJU&g JUl<J>IU>T Af: OT
a.E nnrt*. E-eovA.il: Ten
EiAI TAp XE TAIEXlnCI-f
iu XE A nfnArtovpvoc IE
y (?
EYp gHTEC rfSAIEItq Ep ^[to UE OVK.E
ltT>En <|>pArtLlt HC xe ETEXAKO
6TniCTEYLE S EHEqpAlt HCEEiUl
AH EHTHlpq
A lt oi t ^ . E T E f f e jt ! xe
Tu>jig mc AtrruiBig, UJ i
neuAq rteju ninn[A
OTAB. ftEJUAq HE
^y nitEcsjKuni rAp
nnovt rtovAii eti|02\
n-rcoBg
XE IHC

238 ''5 {^Anxoc XE <|>iu>T AUIXC H [ C

uruj5 enxuiK ftEYXH nuu nExi[Aq
XE efio2\ gi-rer rfujHpi
IEIMTC IMC n5cc

Figura 2
O INSCRIPIE N LIMBA COPTA DESPRE RUGCIUNEA LUI 1ISUS

Un f j470 a dit:
Si Ies
.iemons s&ment471 ea nous en
disant: Si tu cries
constamment Seigneur Jesus! , tu
ne pnes pas le Pere ni i'Esprit saint.
Nous
savuns, en etfet, que cette autre semaitle est
celie des tout-ruses ui ensemencent( :*) le tout-
debiteur(?), entrepreuant de i'intenroger pour se
m[o-quer de ceux qui (sont) dans le nom [de
Jesus, afin de perdre ceux qui croi[ent en son
nom. Ils ne savent rien du tont. Mais nous,
nous savons que, si [nous prions Jesus, nous
prions Ie [Pere avec Im et 1 fsprpt saint du
Pre Iui-m6me ^vec lui. )u'il n'arrive pas, en
e5et, que nous divi[sions la Trinite divine (et)
sainte! Mais ii convieut de prier (ains): si nous
tisons Le Christ Jesus, nous disons < i.e Fils
de Dieu Je Pere (et) nous disons < Le Pere du
Christ Jesu[s . Et, en achevant toute pri^xe
a[vec lui, uous disons: Par ton u|nt-que Fils
Notre Seigneur Jestts le Canst.

Figura 3

470. Cuvnt lips, datorit dezlipirii tencuielii pe care este pictat in

scripia. S-ar putea completa, probabil, cu ****-, un btrn"; textul ar
ncepe astfel prin formula iniial obinuit a apoftegmelor.
471. Cf. Mat. 13,25; imaginea seminei aruncate n noi de diavol, pen-
fcu a desemna astfel gndurile pe care ni le strecoar, mai ales pe cele care
'au nfiarea unor bune intenii, este foarte des folosit n Apophtegmes,
ct
- Arsenic \l,PG 65, 89 C; vezi i Matoi 4, ibid. 289 D. (Pt. trad. rom.,
Ve
zi Pateric, ed. cit., p. 15 i 145 - N. tr.).

239
 ANTOINE GUILLAUMONT

Acest text aduce, dup opinia noastr, o mrturie remar-

cabil cu privire la rugciunea numit a lui lisus". Nn avem
nici o ndoial, dup cum a artat i R.P. Hausherr 472. c
rugciunea lui lisus" nu este dect o form printre altele a
rugciunii de tip monologistos, care consta n repetarea
unei formule simple, n general provenit din Scriptur, cu
scopul de a aeza sufletul ntr-o stare de rugciune conti-
nu473. Deosebirea const n faptul c aceast rugciune com-
port ca element de baz repetarea numelui lui lisus. Forma
ei dezvoltat, aa cum s-a rspndit n Biserica Ortodox
mai ales ncepnd cu secolul al XlV-lea i pn n zilele
noastre, este: Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dum-
nezeu, miluiete-m pe mine, pctosul" (acest ultim cu-
vnt putnd fi omis), formul care leag n mod liber Matei
9, 27 i Luca 18, 13. Cele mai vechi mrturii de care dis-
punem cu privire la practica invocrii nencetate a numelui
lui lisus par a urca pn n secolul al V-lea: Diadoh al Fo-
ticeei o menioneaz n repetate rnduri i este de remarcat
c la el formula are aceeai form ca cea din inscripie (rn-
dul 6), fiind adic redus la termenii Doamne Iisuse!":
Cci el are atunci harul nsui, care cuget mpreun cu su-
fletul {ov^eXezoav) i strig mpreun cu el: Doamne
Iisuse! (KCM ovKpovGav td Kvpie 'Ijaov). Cci harul
nva sufletul cum nva mama copilul, strduindu-se
mpreun cu el s spun cuvntul tat, pn cnd l aduce
la deprinderea de a rosti limpede, n loc de alt gngureal

472. Vezi opera citat mai sus, n. 453.

473. Exemplul cel mai cunoscut este redat de Cassian, n Con-
ferences X, 10 (Ed. Pichery, Sources chretiennes", 54, p. 85-90):
repetarea nencetat a Ps. 69, 2/69, 1: Deus in adiutorium meum in-
tende. Domine ad adiuuandum mihi festina." (Pt. trad. rom., vezi st-
Ioan Cassian, Convorbiri duhovniceti, ed. cit., p. 483 -N. tr.).

240
 INSCRIPIE N LIMBA COPT DESPRE RUGCIUNEA LUI I1SUS

copilreasc, numele tatlui, chiar cnd doarme" 474; utilizarea

termenului jj.Aexv, care trebuie neles cu sensul lui biblic,
curent n literatura monastic timpurie475, i comparaia
folosit de Diadoh arat suficient de clar c avem de-a face
cu un exerciiu bazat pe repetiie i c aceast repetiie tre-
buie s devin continu: navaxaq eniKaXeaGai xov
Kvpwv 'I-qaovVlb, detaliu important, cci l putem regsi i
n inscripia copt (rndul 6), eqjuiMiT, nencetat". De ase-
menea, s-a mai observat c Diadoh folosete verbul a stri-
ga" (icpeiv) Doamne Iisuse!" - acelai termen ntre-
buinat i n iscripia cu verbul Sw ebol (rndul 5); aceast
expresie s-a pstrat n uzul curent pn la marea rspndire
a rugciunii lui Iisus" din secolul al XIV-lea477. Inscripia
vorbete aadar despre rugciunea lui Iisus" n termenii
tehnici care i-au rmas caracteristici de-a lungul ntregii
sale istorii: Dac strigi nencetat Doamne Iisuse!..."478

474.Chapitres gnostiques, 61, ed. E. Des Places, Sources chretiennes,

5 bis, p. 121, 3-8. Cteva rnduri mai sus, n acelai capitol, Diadoh d aces
tui exerciiu numele de f| xox> Kvpiot) ^ITIOOU u.vfpr| (ibid, p. 120
-19-20). (Pt. trad. rom., vezi Diadoh al Foticeei, Cuvnt ascetic despre via
a moral, despre cunotin i despre dreapta socoteal duhovniceasc,
mprit n 100 de capete, 61, n Filoc. rom. I, trad. Pr. Prof. D. Stni-
loae, ed. a IV-a, Ed. Harisma, Buc, 1993, p. 440-441 - N. tr.).
475. Cf. H. Bacht, Meditari" in den Itesten M nchsquellen, n Geist
undLeben, 28, 1955, p. 360-373.
476.Chapitres gnostiques, 85, E. Des Places, p. 144, 15-145, 1. (Pt.
trad. rom., vezi ibid., p. 459-460 - N. tr.).
477. La Nichifor Athonitul, bunoar: 5q am (= Despre Minte")
ro
Kvpie 'Iriaov Xpiare, Ye xov Qeov, eXer]a6v pe- rai {tiaaca
T
wo vx' XXriq evvoiag nvzote evSov (5ov(Cuvnt despre trezvie
*i despre paza inimii, PG 147, 965, A-966).
478. Alte pasaje la Diadoh, despre rugciunea lui Iisus": cap. 88 la
star
it, avnd n inim nentrerupt pomenirea Domnului Iisus" (p. 148,

241
 ANTOINE OUILLAliMONT

n secolul al V-lea mai putem afla aluzii la rugciu-

nea lui Iisus" i n Scrisorile iui Nil, care ndeamn n ne-
numrate rnduri la invocarea nentrerupt i repetat a nu-
melui lui Iisus479. n secolul urmtor, regsim ndemnul la
monahii din pustia Gzei, Varsanufie i Ioan480, precum i ntr-
un document provenit din acelai mediu: Viaa Sfntului
Doi/tei4"; iar n secolul al VH-lea, n binecunoscutul text al
lui Ioan Scrarul482. Inscripia de la Kellia se poate deci n-
cadra ntr-o tradiie foarte puternic, remarcabil fiind faptul
c prezint rugciunea lui Iisus" n forma ei cea mai simpl,
esenial: Doamne Iisuse!" Demne de atenie mai sunt i
expresiile din rndurile 13-15: cei care (sunt) n numele lui
Iisus" corespunznd sintagmei greceti ev x 6v6jj.ari rov
'Irjoov, iar cei care cred n numele Lui" putnd fi apropiat

25-26); cap. 97, cel ce vrea, prin urmare, s-i cureasc inima s o n-
clzeasc necontenit cu pomenirea Domnului Iisus, neavnd dect acest
cuget i acest lucru (jieXerrj), fr ncetare" (p. 159, 19-21).
479. Scrisori, II, 140 (PG 79, 260 AB), 214, pentru alungarea gndu
rilor necurate, recurge la chemarea numelui de pre al lui Iisus" (ibid.
312 CD); III, 278, zi i noapte s te narmezi cu pomenirea Mntu
itorului nostru i cu strigarea arztoare a numelui Su adevrat" (ibid.
521 B).
480. Questions et reponses, 304, ed. Schoinas, Volo, 1960, p. 174
(Nou, celor slabi, nu ne este dat dect s alergm la adpostul numelui
lui Iisus"). (Pt. trad. rom., vezi Sfinii Varsanufie i Ioan, Scrisori duhov
niceti, 304, n Filoc. rom. XI, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Ed. Episcopiei
Romanului i Huilor, 1990, p. 327, n. tr.)
481. 10, ed. Regnault i De Preville, Sources chretiennes, 92,
p. 138-139 (text citat mai jos, p. 252).
482. Scara, 27, PG 88, 1112 C. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Scrarul,
op. cit., p. 471 i urm., resp. p. 385 i urm. - N. tr.) Dup Ioan Scrarul
dar la o dat dificil de precizat, cele dou centurii atribuite lui Isihie sunt
un alt document deosebit de important pentru rugciunea lui Iisus
(PG 93, 1480 D -1544 D). (Vezi, n lb. romn, n Filoc. rom. IV, trad.
Pr. Prof. D. Stniloae, Ed. Harisma., Buc, 1994, p. 57 i urm. - N. tr.)

242
O INSCRIPIE N LIMBA COPTA DESPRE RUGCIUNEA LUI IISUS

de / Ioan 3. 23 i 5, 13; ambele exprim credina n puterea

mistic a Numelui, subiacent acestei forme de rugciune 4".
Din ce epoc ar putea proveni inscripia? Nu este datat,
dar indicii putem depista la alte inscripii dintr-o ncpere
alturat care ine, asemenea acesteia, de partea vestic a
mnstirii484. Aceste date sunt cele ale morii clugrilor,
consemnai nominal i sunt socotite ori dup era lui Dio-
cleian, 432, 445, 452, 455, ori dup era noastr, 716, 729,
736 i 739. Toate se situeaz, prin urmare, n prima jum-
tate a secolului al VUI-lea. Aici ar fi, probabil, un terminus
ad quem pentru inscripia despre rugciunea lui Iisus". n-
tr-adevr, tim de la geograful arab Ya'qubi, c n secolul al
IX-lea mnstirile erau deja abandonate i nelocuite 485. Iar
terminus a quo este fixat de reconstruirea mnstirilor de la
Kellia i de la Ouadi Natrun, vechea Schetie, care a nceput
sub patriarhul Beniamin, ncheindu-se n jurul lui 640486.
Inscripia aparine ultimei stri a slii n care se gsete i

483. Acest tip de rugciune este larg rspndit n istoria religiilor:

vezi textele despre dikhr-ul musulman, citate de J. Gouillard, Petite Phi-
localie de la priere du coeur, Paris, 1953, p. 317 i urm. i L. Gardet,
Themes et textes mystiques, Paris, 1958, p. 145 i urm., sau cele despre
nembutsu-ul budist, citate de cel din urm, ibid., p. 125 i urm.
484. Aceast sal, care are n plan nr. XXVII, a furnizat ea singur
jumtate din inscripiile descoperite. Inscripiile datate poart, n publi
caia citat (p. 234, n. 452), nr. 25 i 26; inscripia cu nr. 14 conine i ea
o dat, creia i lipsete, din pcate, cifra sutelor.
485. G. Wiet, Ya'kubl Lespays (n Textes et traductions d'auteurs
orientam , I), Cairo, 1937, p. 200-201; text ed. F. Wiistenfeld, Biblio-
theca Geographorum Arabicorum, voi. 7, Leyde, 1892, p. 342. Vezi i
mrturiile aduse de Bakri, ed. De Slane, Description d'Afrique Septen
trionale, ed. a Ii-a. Alger, 1913, p. 7-8; text, Alger, 1911, p. 2. Am citat
aceste texte n Kellia I (Histoire du site de Kellia).
486. Cf. Histoire des Patriarches coptes d'Alexandrie, ed. B. Evetts,
Pairologia Orientalis, I, p. 500. Mnstirile fuseser distruse n epoca
Patriarhului Damian (578-604), cf. Ibid., p. 490. Texte citate n Kellia I.

243
 ANTOINE GUILLAUMONT

care poart urmele mai multor stri anterioare; este foarte

probabil ca n epoca aceea ncperea s-i fi dobndit starea
defintiv. Deci textul a fost scris cam ntre mijlocul secolu-
lui al VH-lea i mijlocul secolului al VIII-lea.
Exista prin urmare la Kellia, ntre secolele al Vll-lea i al
VIII-lea, un monah care svrea n aceast ncpere rug-
ciunea lui Iisus". Alte inscripii nregistrate aici aduc dovezi
ale acestei evlavii. La aproximativ 2 m de inscripia mare pe
care am studiat-o, dar pe peretele nordic, n partea de vest a
camerei, este trasat tot cu litere roii, asemntoare celor din
precedenta, o scurt inscripie:
HC nxc nipAir
ffOVXAI

adic: Iisus Hristos, numele mntuitor" (lit. de mn-

tuire")487. Aceast expresie formuleaz chiar nvtura des-
pre rugciunea lui Iisus", bazat pe ncredinarea c numele
lui Iisus are putere mntuitoare488. Pe acelai zid, tot cu
vopsea roie, a fost descoperit o alt inscripie:
A.6c Se epott

Dumnezeul meu, Iisuse, ajut-ne!"489 - reprezentnd

una dintre formulele cele mai rspndite ale rugciunii lui
Iisus", n care chemarea Domnului Iisus" este nsoit de un
apel la ajutor, fior/Bei sau fioijOriaov, ajut-ne", alternnd cu
]crov, miluiete-ne"490.

487. Inscripia cu nr. 3, n publicaie.

488. Vezi textele din Virtuile luiMacarie, citate mai jos, p. 248-249,
unde aceast expresie revine frecvent.
489. Inscripia cu nr. 6, n publicaie. .,,.
490. Cf. Hausherr, op. cit., p. 194-195. u.

244
O INSCRIPIE N LIMBA COPTA DESPRE RUGCIUNEA LUI JJSL'S

Inscripia de fa este deosebit de preioas, cci nu exis-

t, dup tiina noastr, o alt mrturie epigrafic despre
.rugciunea Jui Iisus"491; n plus, ca orice indiciu epigrafic,
prezint avantajul de a avea un caracter direct i imediat. Ea
ntrunete i confirm - din alte izvoare scrise - informaiile
pe care le avem despre practicarea rugciunii lui Iisus" de
ctre monahii copi.
Cele mai importante se pot gsi ntr-o culegere intitu-
lat Fragmente din virtuile dreptului i marelui nostru
printe Avva Macarie", despre originea i datarea creia nu
avem cunotine precise492. Este vorba despre o compilaie
unde se regsesc cteva dintre apoftegmele lui Macarie,
cunoscute din marile colecii de Apophtegme, cteva pasaje
nrudite literaturii pseudo-macariene i alte numeroase texte
de origine necunoscut. Data la care a fost alctuit aceast
compilate pare a se situa ntre secolele al VlII-lea i al
X-lea493. Textul cel mai remarcabil este relatarea unui dialog

491. Unele inscripii de la Baout ar putea fi totui interpretate n

acest sens, cf. spturilor lui J. Cledat, capela XVIII, inscripia nr. VI
(Iisuse Hristoase, pzete-m pe mine, Phib smeritul"), nr. XIII (Iisuse
Hristoase, ajut-mi mie? "), nr. XXI (Iisuse Hristoase, Doamne, Doam
ne") Memoires d'IFAO, XII, Cairo, 1906, p. 95, 97 i 98; spturilor lui
J. Maspero, inscripiile nr. 462 (Iisuse Hristoase!"), nr. 463 (Iisuse Hris
toase! Iisuse Hristoase!"), nr. 464 (Iisuse Hristoase! Iisuse!"). Inscrip
iile datate de la Baout provin din secolul al VlII-lea.
492. Textul n limba copt a fost editat de E. Amelineau, n Annales
du Musee Guimet, 25, Paris, 1894, p. 118-202. Interesul acestui text pen-
fru istoria rugciunii Iui Iisus" a fost deja semnalat de J. Gouillard, op.
c
't-,p. 66-70."
493. Textul este pstrat n Vat. copt. 64, a crui scriitur pare a fi din
secolul al X-lea. Acelai manuscris conine i Viaa Sfntului Macarie,
atribuit lui Serapion de Thmuis (ed. Amelineau, ibid.. p. 46-117), pe
care unele indicii ne invit s o plasm n secolul al VlII-lea. Culegerea
de
Virtui nu pare a fi anterioar acesteia.

245
 ANTOINE GUILLAUMONT

dintre Macarie i avva Pimen4I)4: Btrnul mi-a spus: mi

amintesc c n copilrie, pe cnd eram n casa tatlui meu,
femeile btrne i cele tinere aveau aproape tot timpul in
gur ceva de mestecat i mestecau tot mereu, pentru ca acea
gum495 s le ndulceasc gtul, saliva i mirosul neplcut al
gurii, s le mprospteze ficatul i toate viscerele. Dac acea
gum, lucru material fiind, putea s-i ndulceasc astfel pe
cei care o mestecau, cu att mai mult hrana vieii, fntna
mntuirii, izvorul de ape vii, dulceaa tuturor dulceilor,
Domnul nostru Iisus Hristos, El, de al crui nume binecu-
vntat i nepreuit496, atunci cnd l aud rostit de gura noastr,
toi demonii se risipesc ca fumul: acest nume binecuvntat,
dac l rumegm i l mestecm fr ncetare, deteapt
mintea, vizitiu al sufletului i al trupului nostru, alung toate
gndurile necurate de la sufletul cel nemuritor i i descoper
lucruri cereti dar, mai ales, i-1 dezvluie pe Cel carele este
n ceruri, pe Domnul nostru Iisus Hristos, mprat al m-
prailor, Domn al domnilor, rsplat dumnezeiasc a celor
ce-L caut din toat inima."497

494. Op. cit., p. 133-134. Prelum traducerea lui Amelineau, corec

tnd-o pe alocuri.
495. Nu ne lum ndrzneala de a traduce, ceea ce ar fi mai expresiv,
chewing-gum\
496. e*i J A.IHOTT , echivalentul grecescului rifxiog, aplicat numelui
lui Iisus, n scrisoarea lui Nil, II, 214, citat mai sus, n. 479.
497. Alte pasaje, ibid., p. 142 (a chema far? ncetare numele Dom
nului nostru Iisus Hristos); p. 152 (a rumega ne icetat, ca o oaie, numele
cel binecuvntat al Domnului nostru Iisus Hristos); p. 153 (Nici o cu
getare nu face ct numele izbvitor i binecuvntat al Domnului nostru
Iisus Hristos, pstrat cu sfinenie n tine, mereu "'... A fi nencetat n nu
mele mntuitor al Domnului nostru Iisus Hristos", ip*.n norxii, cum
apare n inscripia nr. 3 de la Kellia, citat mai sus, p. 247); p. 160 (,Ja
aminte la numele Domnului nostru, Iisus Hristos, cu inima smerit,
fa-L s neasc de pe buzele tale i trage-L apoi la tine; s nu i-L n-

246
O INSCRIPIE N LIMBA COPTA DESPRE RUGCIUNEA LUI IISUS

Acest text mpreun cu alte cteva, provenite din aceeai

culegere sau din alte surse cam din aceeai epoc49*, descriu
n termeni deosebit de exaci rugciunea lui Iisus". Inscrip-
ia de la Kellia nu ofer o descriere att de detaliat, dar for-
muleaz esenialul, adic repetarea nencetat a chemrii
Doamne Iisuse!"
Elementul cu totul nou pe care l cuprinde, n schimb,
este redarea unei obiecii la adresa rugciunii lui Iisus" i
rspunsul dat acesteia. Se atest, prin urmare, nu numai c
svrirea rugciunii lui Iisus" era rspndit printre mo-
nahii copi, ci i c era obiect de cotrovers. Obiecia, pre-
zentat ca o sugestie a diavolilor, arat c, invocndu-L ne-
ncetat pe Domnul Hristos, nu se mai pot chema i celelalte
persoane ale Sfintei Treimi, Tatl i Duhul Sfnt. Rspunsul
const n aceea c Treimea este indivizibil; astfel, atunci
cnd chemm pe Fiul, chemm n mod necesar, prin El i
mpreun cu El, pe Tatl i pe Duhul Sfnt.

tipreti n minte sub forma vreunei figuri, ci chem-L cu toat grija:

Doamne, Iisuse Hristoase, Dumnezeul meu, miluiete-m!"); p. 161
(Nu este oare uor s spui, o dat cu fiecare respiraie: Iisuse Hristoase,
Dumnezeul meu, fie-i mil de mine; binecuvntat eti, Doamne, Iisuse,
ajut-m",Aptil0HMem... S ne meninem mereu n acest nume mn-
tuitor al Domnului nostru Iisus Hristos"); p. 163 (un btrn bolnav avea
darul chemrii nencetate a numelui binecuvntat i mntuitor al Dom-
nului nostru Iisus Hristos" i care, inndu-se mereu cu aceast dulce
hran, care este pomenirea numelui Domnului nostru Iisus Hristos", a
fost druit cu vederea lui Hristos).
498. Vezi Vie des saints Maxime et Domece, atribuit avvei Psihoi,
e
d. Amelineau, ibid., p. 310: De-attea ori i-am tot zis, frate Psihoi: fie
Ca
ezi aici cu noi, fie c eti la tine, cheam nencetat izbvitorul nume
a
' Domnului nostru Iisus Hristos... De acum nainte s fii deci foarte
ate
nt i s nu mai uii numele mntuitor al Domnului nostru Iisus Hris-

247
 ANT01NE GUILLAUMONT

Nu avem cunotin de vreo critic adus.,rugciunii lui

Iisus" nainte de marea controvers isihast din secolul al
XlV-lea, iar criticile de atunci par a fi destul de diferite de
cea formulat aici. Clugrilor care practicau aceast form
de rugciune, Varlaam le reproa mai ales omphalopsihis-
mul", care viza tehnica respiratorie legat pe atunci de
rugciunea lui Iisus" i care urmrea unirea minii cu ini-
ma"499; le mai reproa i pretenia c ar vedea n chip sensibil
lumina dumnezeiasc500. Dar nicieri nu vedem s-i fi acuzat
de lips de evlavie fa de Tatl i de Duhul Sfnt, datorat
unui ataament exclusiv fa de rugciunea lui Iisus"501.
Deci inscripia de la Kellia ne nva c, mult nainte de
epoca isihasmului, rugciunea lui Iisus" fusese deja obiect
al unor critici i ne face cunoscut o obiecie la adresa ei care
pn n prezent nu fusese, cred, atestat502.

tos, ci cheam-1 din toat inima ta, fr oprire." n Viaa lui Macarie
(ibid, p. 93) sfntul, atacat de demoni, strig: n*5c FSc .pi&oHetir
epon Doamne Iisuse, ajut-m!".
499. Cf. Grigorie Palama, Deferise des saints hesychastes, Triada 1,
ntrebarea 2 i Triada 1,2,10 (ed. I Meyendorff, Louvain, 1959, p. 70-73
i 92-95).
500. Ibid, Triada I, ntrebarea 3, Meyendorff, p. 102-105.
501. Dup J. Meyendorff, Introduction l'etude de GregoirePala
ma, Paris, 1959, p. 204, Varlaam mai reproa formulei tradiionale a ru
gciunii lui Iisus" c nu conine o mrturisire a dumnezeirii lui Hristos,
critic diferit, la rndul ei. de cea redat n inscripia copt. Fa de
rugciunea lui Iisus" i-a mai manifestat rezerva, n secolul al XlV-lea,
i un monah pe nume Dionisie, care ar putea fi identificat cu Thekaras
(cf. Hausherr, op. cit., p. 265-266 i J. Leroy, Dictionnaire de Spiritua-
lite, III, 452-454); dar acest autor reproeaz rugciunii lui Iisus" carac
terul incomplet, fiind doar o rugciune de mijlocire i ia aprarea, mpo
triva ei, rugciunii de laud, pe care o consider superioar.
502. M.H.-C. Puech ne-a atras atenia c aceast obiecie nu este lip~
sit de asemnare cu poziia lui Origen: el i critica pe cei care, n na-

248
O INSCRIPIE N LIMBA COPTA DESPRE RUGCIUNEA LUI IISUS

Rspunsul dat obieciei este ntru totul conform tradiiei

,rugciunii lui Jisus". Pentru Diadoh. chemarea numelui lui
lisus se confund deja cu exerciiul numit \xvr\[ii] rov Beov,
adic cu rugciunea constnd n concentrarea ateniei, cu ar-
doare, asupra prezenei lui Dumnezeu n adncul inimii 503;
repetarea numelui lui lisus este o modalitate sigur de a
pstra n minte pomenirea lui Dumnezeu": Cnd i nchi-
dem minii toate ieirile cu pomenirea lui Dumnezeu, ea
cere o ocupaie care s dea de lucru dorinei ei de activitate.
Trebuie s-i dm deci pe: Doamne Iisuse!, ca singura
ocupaie prin care i poate ajunge deplin scopul. Cci
nimenea nu numete Domn pe lisus, fr numai n Duhul
Sfnt (1 Cor. 12, 3)"504. Acelai lucru l va afirma, ceva mai
trziu, i autorul Vieii lui Dositei: Nencetat pzea po-
menirea lui Dumnezeu, cci deprinsese de la Dorothei obi-
ceiul de a spune fr ncetare Doamne Iisuse Hristoase,
miluiete-m!"505 Departe de a fi o form de evlavie par-
ticular fa de numele lui lisus, dup cum arat cei mai

rea lor simplitate i din lips de discernmnt sau de studiu, se roag Fiu-
lui, cnd cu Tatl, cnd fr Tatl" (De Oratione, 16). Totui este un
punct de vedere diferit: problema ridicat de Origen are un caracter teo-
logic (orice rugciune trebuie s fie adresat Tatlui); n vreme ce obiec-
ia se bazeaz pe consideraii strict practice: dac ne rugm numai lui
Hristos, nu ne mai rmne timp s ne rugm i Tatlui i Duhului Sfnt.
503.Vezi mai ales cap. 32 i 97 (ed. De Places, p. 102 i 159-160),
unde Diadoh folosete n chip echivalent expresiile ]xvT\^ir] mv Qsov i
HW)HT\ rov Kvpiov 'Iriaov. (Pt. trad. rom., vezi Diadoh al Foticeei. op. cit..
P. 426-427 i 471-472 -N.tr.).
504.Des Places, ibid., p. 119. (Pt. trad. rom., vezi ibid. 59, p. 439
~ N. tr.)
505.Ed. Regnault i De Preville, Sources chretiennes, 92, p. 138-139.

249
 ANT01NE GUILLAUMONT

vechi dintre prini, rugciunea lui Iisus" reprezint forma

cea mai concret i mai privilegiat a rugciunii pe care
inima trebuie s o murmure, nencetat, ctre Dumnezeul cel
Unul n Treime506.

506. S-ar mai putea apropia de textul inscripiei de la Kellia, o glos

a lui Evagrie la Psalmul 37,22 / 37, 21-22, unde nu este vorba chiar de-
spre rugciunea lui Iisus", ci de o formul asemntoare: Nu m
lsa, Doamne, Dumnezeul meu, nu te deprta de la mine. Ia aminte
spre ajutorul meu, Doamne al mntuirii mele: iat un frumos ndemn la
rugciune, cci toat Treimea Sfnt n El se afl cuprins" (PG 12,
1368 D -1369 A, n Selecta in Psalmos, publicat sub numele lui Origen,
citat de Hausherr, op. cit., p. 192-193). Formula Treimea Sfnt n el se
afl cuprins" este motivat de tripla invocaie (textul din Migne cere o
mic rectificare, prin adugarea punctuaiei ntre Kvpie i 6 deog nov)-
 12 Un filosof n
pustie: Evagrie Ponticul*

Originar din Pont, Evagrie a compus n deertul Kelliei

din Egipt, unde a trit la sfritul veacului al IV-lea, o oper
care a influenat profund dezvoltarea ascezei cretine, n
Orient mai mult dect n Occident. Aceast oper, pstrat
doar parial n greac, limb n care a fost scris, i mai cu
seam n versiuni orientale, este nc greu accesibil. Am
ncercat s facem aici o sintez a ei, urmrindu-i liniile
dominante ale doctrinei i cutnd s scoatem n eviden
articulaiile existente ntre principalele ei elemente doc-
trinare: praktike, care cuprinde ansamblul de exerciii as-
cetice svrite de monah n pustie; gnostike, al crei punct
culminant este theologike. Aceast nvtur duhovniceas-
c se situeaz ntr-un sistem mai vast, care cuprinde o cos-
mologie i o eshatologie. n final am examinat cum se pune
problema unei mistici evagriene.

La vreo 70 de km sud-est de Alexandria, la intrarea n

deertul libian, se afla, nc din a doua jumtate a secolului
al IV-lea, o colonie de eremii care, mpreun cu cea de la
Nitria, situat la vreo 20 de km spre nord, i cu cea de la
Schetia, mai ndeprtat, spre sud, alctuiau gruparea
monastic cea mai faimoas din tot Egiptul Inferior, aceea pe

* Textul, uor modificat, al unei conferine susinute la Societatea

Ernest Renan", la 27 noiembrie 1971.

251
 A NTOINE GUfLLA UMONT

care Apophthegmata Patnun-"1 a fcut-o cunoscut ntregii

lumi cretine. Aezarea monastic la care ne referim era la
nceput doar o anex a Nitriei i se numea Kellia, Chili-
ile"508. Clugrii triau aici n chilii rspndite prin deertul
ce se ntinde, uor vlurit, ct vezi cu ochii; fiecare vieuia
singur, ocupndu-se n principal cu rucodelia i cu meditaia
la cuvntul Scripturii; se ntruneau doar la sfrit de sp-
tmn, la biseric, pentru a lua o mas mpreun i a svri
liturghia. Intr-una din aceste chilii srccioase, fcute din
chirpici i nchise ntr-o curte nu prea mare, a fost alctuit
opera care a exercitat influena cea mai profund asupra
dezvoltrii ascezei cretine: opera lui Evagrie Ponticul.
Evagrie atinsese deja vrsta de 40 de ani cnd veni s se
stabileasc la Kellia, unde avea s rmn pn la moartea
sa, n jurul anului 399. Despre ce fcuse nainte suntem in-
formai succint de Paladie, istoricul monahilor, care a trit n
preajma lui la Chilii, fiindu-i ucenic509. Se nscuse ntr-un
ora din Asia Mic, Ibora, din Pont. n aceast provincie n-
deprtat i-a putut cunoate de tnr pe Sfanul Vasile i pe
Sfntul Grigorie de Nazianz, care se retrseser lng Ibora
dup ncheierea studiilor de la Atena, pentru a petrece ctva

507. Patericul (N. tr.).

508. Dup ce, n anul 1964, am identificat acest sit pe teren (cf. Le
site des ,, Cellia " (Basse-Egypte), Revue archeologique, iul.-sept. 1964,
p. 43-50), ncepnd cu 1965 am putut executa mai multe campanii de
spturi, mulumit colaborrii domnului F. Daumas, pe atunci director
al Institutului Francez de Arheologie Oriental din Cairo. Rezultatele
primelor dou campanii au fost publicate {Kellia I, kom 219. Fouill
executees en 1964 et 1965 sous la direction de F. Daumas et A. Guil-
laumont, fasc. ML Fouilles del'IFAO, voi. XXVIII, Cairo, 1969).
509. Istoria lausiac, cap. 38, ed. C. Butler, TheLausiac Histoiyof
Palladius, II. Cambridge, 1904, p. 116-123. (Pt. trad. rom., vezi Paladie,
op. cit.,p. 84-N. tr.).

252
 UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL

timp fi viaa monahal. Fost-a oare Evagrie clugr i n

vreo mnstire a Sfntului Vasile? Aa s-a afirmat, dup
Bousset. dar nu avem nici o certitudine n acest sens 510. Tot
ce tim este c Vasile i-a acordat funcia de cite. Cel pe care
1-a recunoscut el nsui ca adevratul su printe este Gri-
gorie, care l instrui att n literatur i filososfie, ct i n n-
vturile sfinte. La urm l hirotoni diacon, iar cnd Gri-
gorie fu numit episcop de Constantinopol, n 380, Evagrie l
nsoi; curnd se remarc prin inteligen i miestrie di-
alectic n controversele teologice, astfel c, atunci cnd
Grigorie a trebuit s se retrag anul urmtor, l ncredina
succesorului su, Nectarie. Cu siguran c Evagrie ar fi ur-
mat n cetatea imperial o carier ecleziastic strlucitoare,
dac o aventur pasional nu i-ar fi modificat, dintr-o dat,
destinul: se ndrgosti de soia unui nalt demnitar al Curii,
iar ea i mprti pasiunea; pentru a-i salva att libertatea,
vdit ameninat, ct i sufletul, prsi ndat Constantino-
polul i se mbarc spre Palestina. La Ierusalim fu ntm-
pinat de Rufn i de Melania; la sfatul acestei femei, pe ct
de energic pe att de cultivat, se hotr s se ndrepte spre
Egipt i s intre acolo n viaa clugreasc.
nainte de a se stabili la Kellia, vreme de doi ani petrecu
la Nitria, cum fceau de obicei cei ce doreau s pun nceput
bun vieii lor monahiceti, nainte de a pleca n pustie. La
sosirea lui n Egipt, nc mai triau unii dintre monahii cei
rnai prestigioi. II cunoscu mai ales pe marele Macarie,
nceptorul vieii clugreti de la Schetia, la chilia cruia
Se
duse pentru a-1 vizita, strbtnd pe jo, prin pustie, cei

. 510. W. Bousset, Apophthegmata, Tiibingen, 1923, p. 335-336. Cu

Pnvire la acest subiect, vezi Trite pratique sau Le moine (carte citat
mai
jos, n. 514), voi. I, p. 23 cu n. 3.

253

-Jf
 ANT01NE GUlLLAliMONT

aproape 40 km care despart Kellia de Schetia, actualul Oua-

di Natrun. La Kellia l cunoscu pe cellalt iMacarie, Alexan-
drinul, care, n calitatea sa de preot, se bucura de o anumit
autoritate printre clugrii din pustie. Cel mai apropiat pri-
eten i-a fost ns Ammona, care era, asemenea lui, un om
deosebit de cultivat i pasionat cititor al crilor lui Origen.
n jurul lui Ammona i lui Evagrie s-au strns civa monahi
care se deosebeau de ceilali - n mare majoritate inculi
-prin gustul pentru speculaia intelectual. La un moment
dat s-a ajuns chiar la o oarecare ostilitate ntre cei conside-
rai origeniti" i cei numii antropomorfiti"; acetia din
urm, refuznd orice exegez spiritual, luau la propriu cu-
vntul Scripturii: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul
Su" {Fac. 1, 27). Lucrurile au luat o ntorstur tragic
atunci cnd, dup moartea lui Evagrie, Teofil, patriarhul
Alexandriei, veni n deert s-i pedepseasc pe Ammona, pe
fraii lui - pe care istoria i-a reinut sub numele de Fraii
lungi" - i pe partizanii acestora5".
Problema fundamental care se pune n cazul operei lui
Evagrie este de a ti n ce msur reproduce ea nvtura
tradiional a Prinilor" pustiei i n ce msur este rodul
unei speculaii personale, bazat pe vasta cultur filosofic a
lui Evagrie, precum i pe frecventarea asidu a scrierilor
lui Origen. Evagrie nsui i prezint opera ca pe un rod al
nvturilor dobndite n pustie: Vom expune n cele ce
urmeaz de aici nainte, cu privire la viaa practic i la viaa
gnostic (adic ntreg ansamblul vieii clugreti), nu tot

511. Despre viaa lui Evagrie la Kellia i despre rolul su n contro-

versa origenist, cf. lucrarea noastr Les Kephalaia gnostica " d'Evagre
le Pontique et l'histoire de l 'origenisme chez les Grecs et chez Ies 5.V-
riens, Paris, 1962, p. 51-64.

254
 UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL

ceea ce am vzut sau am auzit, ci doar ceea ce am primit de

la ei (de la btrni) pentru a le transmite i altora" 512; con-
form acestei afirmaii, el nu face dect s repete n scris
ceea ce a nvat, fiind o simpl verig n tradiia pustiei. n-
vtura care circula printre monahi era, nainte de toate,
una de ordin practic, bazndu-se pe cuvnt, dar mai cu
seam pe exemplul personal i se transmitea sub form de
apoftegme" - fapte sau pilde ale marilor btrni. Evagrie i
ncheie unul din principalele tratate ascetice, Despre viaa
practic, printr-o scurt colecie de apoftegme, cea dinti pe
care o cunoatem, introducnd-o prin urmtoarele cuvinte:
Avem trebuin s cercetm i cile monahilor care ne-au
fost naintemergtori n bine i s ne ndreptm vieile dup
ale acestora"513; apoi prezint cteva cuvinte ale Sfntului
Antonie, ale celor doi Macarie i ale mai multor monahi
anonimi; aceste apoftegme nu au dect scopul de a certifica
doctrina expus n carte.
Dar nu suntem obligai s-1 credem orbete cnd Evagrie
se prezint ca purttor de cuvnt al clugrilor din pustie. E
evident, la o analiz mai minuioas, c doctrina lui Evagrie
cunoate dou direcii. Evagrie a fost, fr ndoial, cel din-
ti care a dat o form scris nvturii orale care se trans-
mitea printre monahii Nitriei i Schetiei de aproape o jum-
tate de secol - nvtur privind mai ales asceza i ceea ce
era considerat a fi rzboi mpotriva demonilor, inspiratorii
patimilor. Dar, n acelai timp, o mare parte din aceast doc-
trin este dedicat unor speculaii, a cror origine savant se
identific uor n ansamblu. Nu ne propunem att efectuarea

512. Tritepratique, prol., 9, p. 493 din ediia mai jos menionat,

n.514.
513./ta/., cap. 91, p. 693.

255
 ANTOINE GUILLAU.MONT

unui studiu al acestor surse, ct alctuirea unei prezentri

sintetice a acestei doctrine. Din pcate. Evagrie nu a fcut
nicieri sinteza gndirii sale pe care o expune cel mai adesea
sub forma analitic a unor maxime, pe care le aflm rspn-
dite n cri, situate fiecare la un nivel anume de via spiri-
tual - cea care le-a zmislit. Trebuie s mai adugm c
aceast oper, scris n limba greac, s-a pierdut n varianta
ei original, pstrndu-se numai n cteva versiuni orientale,
mai ales n limbile siriac i armean, multe dintre acestea
nc inedite. Dar cu toate c se prezint sub o form att de
disparat i de fragmentar, doctrina lui Evagrie are totui o
unitate remarcabil; ea a fost conceput de un spirit dotat cu
o vigoare excepional. Vom ncerca s reconstituim aici
principalele linii ale doctrinei sale, cutnd s scoatem la lu-
min articulaiile care in la un loc piesele de baz ale aces-
tui sistem514.
Cnd trateaz principiile i nceputurile vieii monahale,
Evagrie se face ecoul nvturii nc de atunci tradiionale;
n acest caz, la influena btrnilor egipteni se adaug, se
pare, i cea a Sfntului Vasile. Aceste principii sunt expuse
n Schia monahiceasc"1'. ns adevratul subiect al crii
este, n realitate, hesychia, cuvnt intraductibil care desem-
neaz starea de linitire desvrit n care trebuie s pe-

514. Pentru aceast expunere, obligatoriu sumar, ne vom folosi n

special de cea mai important lucrare a lui Evagrie, pstrat n doar dou
versiuni n limba siriac i ntr-o singur versiune armean, Kephalaia
gnostica, pe care noi nine am editat-o n 1958, n Patrologia Orienta-
lis, voi. 28, fasc. I, precum i de unul dintre principalele sale tratate asce
tice, Tritepratique sau Le moine, pe care l-am editat de curnd, mpre
un cu Claire Guillaumont, Sources chretiennes, 170-171 (Paris, 1971)-
515. Migne, PG 40, 1252 D - 1264 C, cu titlul Renim monachalium
rationes. (Pt. trad. rom., vezi n Filoc. rom. I, ed. cit., p. 62 i urm. - N. tr.)-

256
 UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGR1H PONTICUL

treac monahul, eliberat de toate grijile lumeti, pentru a se

putea dedica, cu o deplin disponibilitate, contemplaiei-"'. A
fi monah nseamn, n mod esenial, a tri n hesychia. Pen-
tru aceasta, prima condiie este renunarea la cstorie; mo-
nahul este, nainte de toate, un celibatar sau, mai precis, un
abstinent, iar aceasta mai cu seam pentru c, dup nv-
tura paulin (/ Cor. 7, 33-34), cstoria este izvor de m-
prire i de mprtiere; Evagrie rmne fidel, n aceast
privin, tradiiei prin care monahismul se leag de as-
cetismul primelor veacuri: Aa este monahul i aa trebuie
s fie: s nu aib femeie, s nu nasc fii sau fiice (cf. Ier. 16,
1-4)..., ci trebuie s fie osta al lui Hristos, nepmntesc, fr
grij, n afar de orice gnd i fapt de ctig" 517. Dar absti-
nena nu este dect unul dintre aspectele unei mai generale
nfrnri, avnd ca obiect tot ce ine de lumesc: Aa s fie
monahul, lepdnd mai ales toate cele materiale ale lumii
acesteia i zorind spre ctigurile cele frumoase i bune ale
hesychia-ei"m. Aadar, monahul trebuie s renune la toate
lucrurile acestei lumi i s triasc n srcie; s nu se lase
amgit de falsele pretexte ale milosteniei sau ale ospitalitii,
pentru a strnge mai mult dect are nevoie, ci s renune la
tot, dintr-o dat, fr a-i pstra nimic pentru viitor; s tr-
iasc ntr-o total negrij" i, tocmai pentru c lucrurile
din aceast lume sunt un izvor de griji, s renune la ele
pentru a-i asigura hesychia. Tot n acest scop trebuie s se
despart i de tovria oamenilor ..trupeti", care triesc n
mijlocul frmntrilor lumeti, s se rup chiar i de afeci-

516. Cf. titlul complet al versiunii romneti: Schia monahiceasc n

c
are se arat cum trebuie s ne nevoiii i s ne linitim, vezi ibid. (N. tr.).
517. Bases.... 2, 1253 B. (Pt. trad. rom., vezi Schi monahiceas-
"ed. cit., p. 62-63,-N.tr.).
s i S. Ibid.

257
 ANTGiNH Gl'lLLAUMONT

unea rudelor sau prietenilor, s evite ntlnirile dese cu ei. ca

nu cumva, prin aceasta, s fie atras n grijile lor. Rupn-
du-se de pitia oamenilor, monahul va lua calea pustiei,
mplinind astfel nu doar renunarea", ci i anahoreza: Aa-
dar caut locurile netulburate i singuratice"510. Dar, dup ce a
ajuns n deert, tot mai are trebuin s se fereasc de
orice surs de tulburare sau de ngrijorare, s evite ntlnirile
dese cu fraii care i-au adus cu ei, n pustie, duhul lumii, i
ale cror cuvinte pot fi pricin de sminteal; chiar i cu cei
care sunt ntr-adevr nduhovniciti se cuvine ca ntlnirile s
nu fie nici prea dese, nici prea lungi. Pe monahul vizitat
prea adesea, Evagrie l sftuiete s se mute ntr-alt loc, s se
nstrineze", s practice xeniteia, pentru a-i putea pstra
hesychia: F-te ca un negutor priceput, care le cearc pe
toate cele n funcie de folosul lor pentru hesychia i pe
toate cile pune stpnire pe cele de folos acestui scop"520.
Dar aceast pricin nu trebuie folosit ca pretext pentru
vagabondaj; monahul s nu-i prseasc chilia dect n
condiii cu totul excepionale; el este asemenea vinului din-
tr-un vas: stnd nemicat, se aeaz i devine limpede; dar
dac e mutat mereu ncoace i ncolo, se tulbur, artnd
urciunea drojdiilor521; n aceast punct, nvtura lui Evagrie
este ntru totul conform celei a monahilor egipteni, care nu
au fost niciodat adepii monahismului itinerant, aflat la
mare cinste printre sirieni. Pentru el, hesychia se confund

519. Ibid., 6, 1257 C.

520. Ibid., 1257 B. Cf. articolul nostru, Le depaysement comme forme
d'ascese dans le monachisme ancien, Annuaire (1968-1969) de l'Ecole
pratiqne des Hautes Etudes, seciunea a V-a, Sciences Religieuses, Pa*
ris, 1968, p. 31-58.
521. Ibid., 8, 1260 C. Comparaie analog cu apa care, lsat s
stea nemicat, se limpezete - ntr-o apoftegm anonim, Nau 134, Re~
vite de 1'Orient chertien, 3 (13), 1908, p. 47.

258
 UN FILOSOF IN PUSTIU: EV.AGRIIE PONTICUL

cu rmnerea in chilie. Pentru a-i putea nfrnge ispita de a

iei din chilie i pentru a-i cultiva virtutea rbdrii'', hy-
pomone, monahul se va ndeletnici fr ncetare cu lucrarea
minilor, prin care i asigur cele necesare traiului, iar
mintea i-o va ocupa cu gndul morii, al judecii i al
pedepselor fgduite pctoilor; astfel se va lsa ptnms de
ideea deertciunii celor lumeti, dobndind virtutea perse-
verenei, prin hotrrea de a nu-i prsi chilia522.
Aadar, primele demersuri ale clugrului au, toate,
menirea de a-1 aeza i de a-1 stabili n hesychia care, dup
cum o descrie Evagrie, corespunde destul de bine cu modul
de via semi-anahoretic al monahilor de la Kellia. Dar dac
hesychia este o condiie favorabil, chiar necesar contem-
plaiei, ea nu poate fi o condiie suficient. Pentru a ajunge la
contemplaie, trebuie s se fi lepdat de patimi, s fi atins
stadiul numit de Evagrie, prin reluarea unui termen din lim-
bajul stoicilor, apatheia, neptimirea. Or, monahul care a
prsit lumea i triete n singurtatea pustiei, s fie el prin
aceasta eliberat de patimi? Evagrie era foarte departe de o
psihologie att de sumar; el nsui le atrgea ucenicilor
atenia asupra iluziei c, o dat ajuni n deert, orice lupt
s-ar ncheia52". Linitirea extern, hesychia, nu duce ipso
facto la pacea luntric, a neptimirii, aceasta fiind cu mult
mai greu i mai anevoios de ctigat. ntre cele dou avem
de-a face cu ceea ce Evagrie numete, tot printr-un termen
intraductibil, practike; el definete aceasta ca metoda
duhovniceasc de curire a prii ptimae a sufletului" 524.
Ea presupune c hesychia a fost deja dobndit i tinde spre

522.Ibid., 9. 1261 AD.

523.Ibid., 6, 1257 C.
524.Trite pratique, cap. 78, p. 667; despre practike, istoria terme
nului i noiunea care fac subiectul principal al crtii, vezi Introducerea.
P. 38-63.

259
 ANTOINE GLMLLAUMONT

neptimire ca spre o mplinire a ei. Aici zbovete Evagrie,,

cel mai mult, pentru c nvtura sa este adresat n princi-
pal sihastrilor. Monahul care s-a retras din lume nu mai are
de luptat cu oamenii i cu frmntrile lor; el ntlnete ali
adversari, mai redutabili, care sunt demonii. Conform unei
concepii comune ntregului monahism timpuriu, exprimat
mai cu seam n Vita Antonii, pustia este trmul demonilor,
iar clugrul care i asum o astfel de vieuire i nfrunt 5-5.
Rzboiul duhovnicesc este conceput n primul rnd ca rzboi
mpotriva demonilor. La drept vorbind, pentru Evagrie lu-
crurile stau peste tot aa; diferena e c n lume sau chiar la
aezmintele cenobitice demonii se rzboiesc prin inter-
mediul altor oameni, n vreme ce cu sihastrii se lupt di-
rect526, n acest caz armele lor sunt gndurile. Cci, vieuind
departe de lucrurile" lumii, monahul se sustrage de sub in-
fluena lor, dar nu se sustrage gndurilor" provocate n-
deosebi de amintirea acestor lucruri. Cuvntul gnd", lo-
gismos, are, cel mai frecvent la Evagrie, un sens peiorativ
care s-a meninut, dup el i sub influena lui, n literatura
ascetic; gndul" este, n general, un gnd ru, pentru c
este instrumentul de care se slujete demonul pentru a
declana patima n pustnic, aa cum se slujete de lucruri"
- prin care trebuie s nelegem att persoane ct i obiecte
- pentru a-i ispiti pe cei care triesc n lume: Cu cei
lumeti, demonii se lupt folosind-se cu precdere de lucruri;
dar cu monahii, cel mai adesea se lupt prin gnduri, lucru
rile lipsind, de vreme ce triesc n pustie."527 Concret, gndul

525. Cf. L. Bouyer, La vie de Saint Antoine, Paris, 1950, p. 103-106,

i A. i C. Guillaumont, articolul Demon, n Dictionnaire de spiritualite,
voi. 3, Paris, 1954, col. 190-191. ldeea se sprijin pe o concepie despre
deert foarte veche, mprtit att de semii ct i de egipteni.
526. Tritepratique, cap. 5, p. 505.
527. Ibid., cap. 48, p. 609.

260
 UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL

i demonul se identific la Evagrie n aa msur, nct nu de

puine ori se ntmpl s-i foloseasc indistinct. Lupta pe
care o are de dus sihastrul mpotriva propriilor gnduri - i
n aceasta const n principal starea de practike - nu repre-
zint dect aspectul psihologic al rzboiului purtat pe plan
ontologic ntre suflet i demoni. Dar pentru Evagrie cele
dou planuri nu sunt disociate: demonul, prin gndul pe
care-1 insinueaz, irupe chiar n viaa sufletului.
Cea mai mare parte a crilor ascetice scrise de Evagrie
- Despre viaa practic, Atirrheticos, Capetele despre deo-
sebirea patimilor i a gndurilor, Despre opt gnduri ale
rutii - este consacrat unei analize a gndurilor528. Acestea
sunt clasificate n opt gnduri mai cuprinztoare: Opt
sunt de toate gndurile generale, care cuprind toate gn-
durile: cel dinti este al lcomiei, dup care vine cel al des-
frnrii, al treilea este al avariiei, al patrulea, al tristeii, al
cincilea, al mniei, al aselea este al acediei, al aptelea, al
slavei dearte, iar al optulea, al mndriei" 529. Lista aceasta
este cea dinti stabilit sub o form fix i nchegat (doar
mnia i ntristarea apar inversate, n unele variante), iar
prin intermediul lui Cassian, care a reinut-o ntocmai, i a
Sfanului Grigorie cel Mare, care a redus-o la apte termeni,
eliminnd mndria, ea st la originea listei celor apte pcate
capitale530. Viciile acestea nu sunt lipsite de legtur ntre ele,
iar n anumite situaii chiar se presupun reciproc: din l-

528. Antirrheticos se pstreaz numai n limbile siriac i armean;

e
d. versiunii siriace cu retroversiune n limba greac, W. Frankenberg,
Eugarius Ponticus, Berlin, 1912, p. 472-545. Ultimele dou tratate sunt
atribuite Sfntului Nil, PG 79, 1145-1164 i 1200-1233.
529. Trite pratique, cap. 6, p. 507-509.
530. Despre originile listei evagriene i influena ei istoric, vezi In-
froducerea la Trite pratique, p. 63-84; despre posteritatea ei n Occi
dent, W. Bloomfield, The Seven Deadly Sins, Michigan, 1952.

261
 ANT01NE GUILLAUMONT

comie ia natere desfrnarea: din avariie, atunci cnd se

vede frustrat de ceea ce-i dorete, tristeea; aceasta, la
rndul ei, nate mnia ce se aprinde mpotriva celui care
ne-a prejudiciat sau despre care gndim noi c ne-a prejudi-
ciat; slava deart se nate adeseori din biruina asupra celor-
lalte vicii; iar mndria, de asemenea, cnd monahul i
atribuie siei meritul acestor biruine531.
Analizele deosebit de concrete la care supune Evagrie
toate aceste vicii dezvluie un spirit moralist de o mare pro-
funzime i de o nalt finee; ele arunc o lumin crud
asupra ispitelor specifice pustnicului, pe care le-a cunoscut i
el. Cel mai adesea, aceste ispite au un caracter intelectual,
mbrcnd forma reprezentrilor care afecteaz imaginaia
sau raionamentul. Astfel, demonul lcomiei i amintete
pustnicului de festinurile la care participa odinioar n lume,
pentru a-i inspira dezgust fa de mncarea grosolan i
mereu aceeai de care are parte acum; sau i aduce n minte
bolile care se vor prinde de el, dac struie n abstinen 532.
Monahul muncit de demonul slavei dearte se vede pe sine,
n nchipuire, nconjurat de o mulime de oameni strngn-
du-se n jurul lui ca n jurul unui fctor de minuni, asaltat
de oameni care vor s-1 fac preot i care l constrng pentru
c, din smerenie, i imagineaz el, ar vrea s scape de o
asemenea cinste533. Evagrie a descris n chip minunat rava-
giile pe care le poate produce gndul mniei n sufletul si-
hastrului, ravagii amplificate mult i de singurtate; acest
gnd l face s vad zilnic chipul celui se 1-a prejudiciat, iar
dac monahul zbovete prea mult asupra lui, gndul se
preschimb n ranchiun n aa msur nct nu se mai poate

531. Ci. mai ales cap. 7-14 din Trite pra'ique, p. 509-535.
532. Ibid., cap. 7, p. 509-511.
533. Ibid., cap. 13, p. 529-531.

262
 UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL

ruga. Analiza cea mai original este. probabil, cea fcut

,,acediei": n limba francez nu avem un cuvnt pentru a de-
semna aceast stare a sufletului, proprie pustnicului; de-
monul acediei, identificat cu demonul amiezii" din Psalmul
91, 6 (n Septuagin)"\ atac ndeosebi n miezul zilei,
cnd cldura apas cel mai greu; monahul se simte atunci
cuprins de plictiseal: soarele i pare imobil, ziua inter-
minabil; jinduiete dup sosirea unor vizitatori, dar n
zadar: fraii, i zice el, au uitat de dragoste; tristeea i des-
curajarea l cuprind; ncearc o senzaie de dezgust fa de
lucrul su, de locul unde sade, de starea n care se afl; ace-
dia l mpinge pe monah s-i prseasc chilia i s re-
nune la viaa de nevoin; ea este ispita prin care se atac
hesychict, care, am vzut deja, este tocmai esena vieii
clugreti535.
Evagrie analizeaz gndurile oarecum n starea lor pur,
n condiii experimentale privilegiate, cele ale anahorezei, n
care ele acioneaz independent de prezena obiectelor; ana-
liza lui capt o valoare nu mai puin general cci nu
obiectele sunt cele care ne ispitesc, ci gndurile pe care le
trezesc n noi. La fel se pune problema i n privina remedi-
ilor pe care le recomand pentru a le combate. Ce putem
face mpotriva lor? C toate aceste gnduri ne tulbur sau
nu sufletul, nu depinde de noi; dar ca ele s zboveasc sau
nu nluntrul nostru, s ne strneasc patimi sau s nu ni le
strneasc, aceasta st n puterea noastr."536 Prin urmare
trebuie s facem n aa fel nct s nu rmn prea mult n
n
i, s mpiedicm, de exemplu, transformarea mniei n re-
sentiment, prin mpcarea cu fratele nostru nainte de as-

534. Vezi Ps. 90. 6 (N. tr.).

535. Tritepratique, cap. 12, p. 521-527.
536. Ibid., cap. 6, p. 509.

263
 ANTOINK GUILLAUMONT

finitul soarelui, urmnd statul dat de Apostol5"7. Pentru a

putea alunga gndurile de ndat ce se insinueaz n inimile
noastre sau, i mai bine, pentru a le putea preveni, trebuie s
cunoatem comportamentul fiecrui demon, prilejurile pe
care i le alege pentru a se manifesta; observnd jocul i suc-
cesiunea gndurilor, putem vedea care demon urmeaz dup
un alt demon, care nu poate suferi prezena altuia; nevoitorul
avizat va ti, bunoar, c demonul slavei dearte nu poate
sta laolalt cu demonul desfrnrii i c, n consecin,
dobndind o anumit stpnire asupra propriilor gnduri,
putem alunga sugestiile unuia, evocndu-le pe ale celuilalt538.
Mai ales prin experien deprindem cunoaterea tacticii de-
monilor n rzboiul purtat mpotriva noastr; n acest rzboi,
cercetarea i supravegherea reciproc joac un rol foarte
important; demonii nii ne spioneaz nencetat deoarece,
neputnd s vad n mod direct starea sufletului nostru, ei
ncearc s o ghiceasc interpretnd cele mai mrunte semne
ale trupului nostru.
Demonii se folosesc de gnduri, dar nu ei sunt cei care le
produc. Gndurile provin din partea ptima" a sufletului.
Aici Evagrie adopt concepia platonician despre tripar-
tiia sufletului, alctuit dintr-o parte raional, una mnioas
i a treia, poftitoare539; acestea dou de la urm formeaz m-
preun ceea ce el numete partea ptima" a sufletului,
unde slluiesc pasiunile care, n concepia lui Evagrie, la
fel ca i n cea a stoicilor, reprezint maladiile sufletului.
Vom fi liberi de gnduri, n msura n care ne vom vindeca
de mnie i de concupiscen. Fiecare dintre cele dou i are

537. Ibid., cap. 21, p. 551; cf. Ef. 4, 26.

538. Ibid., cap. 58, p. 637.
539. Vezi Phaidros. 246 a-247 c i Republica, partea a FV-a, |>71 a ~
572 a.

264
 UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL

propriile remedii: partea poftitoare,, de unde provin gn-

durile de lcomie i de desfrnare, se vindec prin nfrnare
i prin ascez trupeasc (post); partea mnioas, prin vir-
tuile blndeii i smereniei, precum i prin fapte de dra-
goste"40. Este important pentru nevoitor s tie n ce stadiu se
afl n lucrarea de tmduire a sufletului; o va afla exami-
nndu-i gndurile, cercetnd de unde i provin i ce putere
au. Un bun criteriu sunt visele; Evagrie, devansnd n mod
remarcabil psihologia modern, considera c visele, care
pentru cei din vechime aveau mai ales o valoare predictiv,
furnizeaz un diagnostic cu privirea la starea sufletului nos-
tru: Dac n plsmuirile din timpul somnului, atacnd
partea poftitoare a sufletului, demonii ne aduc naintea
ochilor ntruniri de prieteni, petreceri cu neamuri, mulime
de femei i alte asemenea imagini care strnesc plcerea, i
dac noi primim aceste nchipuiri cu bucurie, atunci nseam-
n c dinspre acea parte ne vine boala i c patima e puter-
nic. Dac, pe de alt parte, ne strnesc partea mnioas,
fcndu-ne s credem c umblm pe drumuri abrupte,
nchipuind c ne nesc nainte oameni narmai, animale
veninoase sau carnivore, iar dac noi, nspimntai de
asemenea drumuri i urmrii de fiarele i de oamenii nar-
mai, o lum la fug, atunci s fim cu bgare de seam la
partea mnioas i, chemndu-1 pe Hristos n fiecare sear,
s ne folosim de leacurile pe care le-am enumerat mai
nainte"541.
Neptimirea, adic sntatea sufletului, se poate sllui
n noi treptat. Patimile care se dau btute mai nti sunt cele
ce in de partea poftitoare; cele ce in de partea mnioas

540. Tritepratique, cap. 20, p. 549 i cap. 91, p. 693-695.

540. Ibid., cap. 54, p. 627. Pentru Hippocrate (Despre regim, IV,
oj-86), visele ngduiau diagnosticarea bolilor trupeti.

265
 ANTOINE GUILLAUMONT

necesit timp mai mult pentru vindecarei4:. Ajungnd la

neptimire, sufletul i regsete, o dat cu sntatea, folosul
firesc al diferitelor sale pri, iar n fiecare dintre acestea se
slluiesc virtuile ce-i sunt proprii: precauia, nelegerea i
nelepciunea, n partea raional; nfrnarea, dragostea i
cumptarea, n partea poftitoare; curajul i struina, n
partea mnioas; n ntregul suflet stpnete atunci virtutea
dreptii, care asigur armonia tuturor prilor sufletului 543.
Astfel, ntregul suflet se afl ndreaptat ctre un singur scop:
contemplaia, ca lucrare proprie prii sale raionale, minea;
celelalte pri, lucrnd fiecare conform menirii ei, colabo-
reaz la atingerea aceluiai el: partea poftitoare dorind vir-
tutea, partea mnioas luptndu-se cu demonii care caut s
mpiedice contemplaia: Menirea prii mnioase este s
lupte mpotriva demonilor, s se lupte mpotriva oricrui
fel de plcere. De aceea ne las ngerii s ntrezrim mn-
gierile duhovniceti i fericirea care urmeaz luptei, pentru
a ne ndemna s ne ntoarcem mnia mpotriva demonilor.
Acetia, la rndul lor, ne trag nspre poftele lumeti i ne
silesc partea mnioas mpotriva naturii ei, s se rzboiasc
cu oamenii, pentru ca mintea noastr s se ntunece i s le-
pede cunoaterea, trdnd virtuile"544. Neptimirea reface
deci starea fireasc a sufletului i red fiecreia dintre prile
sale exerciiul funciunilor care i sunt proprii.

542. Cf. Tritepratique, cap. 36: p. 583: Cei care(=demonii) con

duc patimile sufletului rezist pn la moarte, cei care conduc patimile
trapului se dau btui mai devreme" i compar cu Gnostique, 135:
Convinge-i pe btrni s-i stpneasc partea mnioas i pe tineri
s-i nfrng pntecul; cci cu btrnii se lupt patimile sufleteti, m
vreme ce cu tinerii, mai ales cele trupeti." (Ed. Frankenberg, op. cit-,
p. 550-551).
543. Cf. Trite pratique, cap. 89. p. 681-689.
544. Ibid., cap. 24, p. 557.

266
 UN FILOSOF IX PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL

Dar neptimirea, dac este captul acelei practike, nu

reprezint i un scop n sine; ea nu e urmrit dect n m-
sura n care este condiia unui scop mai nalt, contemplaia.
Viaa practic" pregtete i conduce spre viaa gnostic",
gnostike. Articulaia lui practike cu gnostike este punctul
esenial al gndirii lui Evagrie i trebuie s o nelegem
exact, pentru a ne face o idee corect despre ansamblu. Am
grei dac ni le-am imagina ca pe dou domenii juxtapuse, a
cror linie despritoare ar fi neptimirea; ea nu este o linie
lipsit de consisten, ci o zon ampl, comportnd anu-
mite stadii. Evagrie face distincie ntre ceea ce numete
neptimirea imperfect" sau puina neptimire" 545 i
neptimirea desvrit"546. Nevoitorul o dobndete pe
cea dinti, dup ce i-a biruit patimile prtii poftitoare; de
acum nainte, el va nainta n nevoin nfrnndu-i-le pe
cele ce in de partea mnioas; abia dup ce i acestea vor fi
biruite, va putea ajunge la neptimirea desvrit. n reali-
tate, aceasta este specific ngerilor i rmne pentru om o
limit ctre care nu nceteaz s tind. Concepia evagrian
despre neptimire are, aadar, un caracter mult mai realist i
mai nuanat, pe care nici n-o poate sugera judecata sim-
plist tcut de Ieronim asupra ei547. Viaa gnostic ncepe, n
forma ei cea mai umil, atunci cnd omul a ajuns la
hotarele neptimirii"548, adic la neptimirea imperfect; ea
se dezvolt pe msur ce nevoitorul progreseaz n nep-

545.Cf. Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, 15,

p
G 79, 1217 B. (Pt. trad. rom., vezi ibid. 14, p. 86 - N. tr.)
546.Cf. Tritepratique, cap. 60, p. 641.
547.Lettre 133, Ctesiphon, 3, ed. Labourt, voi. 8, Paris, 1963, p. 53:
sufletul nemaifiind tulburat de nici un gnd i de nici un viciu ar fi .,ut
Sl
mpliciter dicam, uel saxum, uel deus."
548.Cf. Trite pratique, cap.58, p. 637.

267
 AVI OINE CiL'ILLAL.MONT

timire, lucrnd Ja purificarea prii saie mnioase. Astfel.

gnosticul trebuie s-i cultive mai cu seam dou virtui:
blndeea i dragostea, cea de-a doua fiind, prin excelen,
frul prii mnioase"'4"; ea crete n acelai timp cu nep-
timirea; mai mult dect neptimirea, dragostea, agape, este
i poarta cunoaterii".
Ultima expresie se poate gsi ntr-un fel de schem n
care Evagrie i-a concentrat toat nvtura duhovniceasc:
Iat ce cuvinte repet Prinii nencetat: credina, copii, se
ntrete prin frica de Dumnezeu, iar aceasta, la rndul ei,
prin cumptare; aceasta se face de neclintit prin struin i
prin ndejde, de unde se nate neptimirea, care are ca fiic
dragostea, iar dragostea este poarta cunoaterii naturale,
creia i urmeaz teologia i, la capt, fericirea""". Evagrie
atribuie aceast schem Prinilor pustiei; n realitate, origi-
nea ei este savant: provine de la Clement al Alexandriei551 la
care neptimirea ocup locul central; ca i la Clement, este
strns legat de iubire, iar aceasta asigur accesul ctre
cunoaterea duhovniceasc a naturii create, apoi a lui Dum-
nezeu. Cnd Evagrie vorbete despre practike, care cores-
punde primei pri a schemei, el utilizeaz, fr ndoial,
foarte pe larg, nvtura i experiena dobndite de el n
pustie, fcnd nu puine mprumuturi din etica de coal; dar
doctrina privitoare la gnostike pare a fi rodul unei speculaii
personale, n care i-a ntrebuinat cultura filosofic i teo-
logic dobndit n alt parte dect la Prinii pustiei.
Gnostike sau cunoaterea duhovniceasc se compune din
dou mari pri: cunoaterea sau contemplaia natural, care
are ca obiect naturile create, i cunoaterea lui Dumnezeu

549. Ibid.. cap. 38, p. 587.

550. Ibid., prol. 8, p. 493.
551. Cf. Introducerea la Tritepratique, p. 52-55.

268
 UN FILOSOF IN PUSTIE: EV.4GRIE PONTICUL

sau teologia. Prima se mparte, ia rndul ei, ntr-o contem-

plaie natural secund", ai crei obiect sunt naturile mate-
riale i vizibile, i o contemplaie natural prim", al crei
obiect sunt naturile invizibile i spirituale.
Contemplaia natural secund se deosebete de ceea ce
Evagrie numete contemplaie comun" sau brut"5'2, care
se oprete la aspectul material i vizibil al lucrurilor; con-
templaia natural secund se exercit n mod necesar prin
intermediul simurilor trupeti, dar trece dincolo de aparen-
ele materiale ale obiectelor, pn la raiunea" lor, la lo-
gos-\x\ lor, principiu - n acelai timp - al fiinei i inteligi-
bilitii fiecruia; ea este contemplarea acelor logoi ale
fiinelor, i chiar prin aceasta, dei se aplic unor obiecte ma-
teriale, ea ine de cunoaterea duhovniceasc. De aceea nu
putem avea acces la ea dect prin purificarea prinpractike;
numai dup ce trecem pragul neptimirii, ncepe s i se des-
copere minii aceast realitate inteligibil i spiritual a fi-
inelor materiale. Oamenii care nc nu s-au curit - i nici
demonii - nu pot depi stadiul contemplaiei brute, iar dac
demonii se ridic Ja rzboi mpotriva celui care se nevoiete
n practike, este pentru c nu vor, datorit invidiei nemp-
cate, ca omul s poat ajunge la un bine de care ei sunt lip-
sii; adevrata miz a luptei cu demonii este cunoaterea
duhovniceasc55'. Din aceasta nu poate gusta dect acela
care i-a purificat partea poftitoare a sufletului i a pus deja
nceput pentru purificarea prii lui mnioase: atunci lupta se
situeaz n jurul acestei pri a sufletului354, iar demonii,
aducndu-i gnduri de mnie, ncearc s-1 mpiedice de la

552. Cf. Kephalaia gnostica. V7. 2, ediia semnalat mai sus. n. 514.
553. Cf. Ibid., III, 41, p. 115.
554. Cf. Tritepratique, cap. 63, p. 647.

269
 ANTOINE tiL: 1LL AUMONT

contemplaia duhovniceasc*'5; pentru gnostic, vederea aces-

tor logoi va fi cu att mai clar cu ct sufletul, mai ales
partea mnioas, i va fi mai curat. Atunci lumea materiala,
care mai nainte i prea opac, devine din ce n ce mai
transparent ochilor; sau, mai degrab, e ca i cum i s-ar
dezvlui o alt lume, cu un cer splendid, o ntindere imens
reflectndu-se n cugetarea lui 556. O sensibilitate nou,
simuri nduhovnicite se deteapt n el, care-i ngduie
s perceap acest aspect, pn acum ascuns, al fiinelor.
Cunoaterea spiritual este un mod de a descifra naturile
create, al cror adevrat sens rmne ascuns pn n acel
moment. Aa este i cu Scriptura: de-abia atunci i descoper
gnosticul sensul duhovnicesc, i percepe adevrurile care,
atta timp ct nu trecuse dincolo de litera ei, i rmseser
ascunse, tocmai cele pe care Evagrie a cutat s le explici-
teze n comentariile sale biblice 557. n fond, exegeza alegoric
nu este dect o parte a contemplaiei spirituale, prin care
gnosticul descoper adevrata natur a fiinelor. Dar con-
templaia natural secund nu este numai percepia acelor lo-
goi ale fiecrei naturi ce constituie lumea material, ci este i
percepie a ceea ce Evagrie numete logoi ai providenei i
ai judecii", adic a raiunilor care explic existena acestei
lumi materiale i scopul pentru care a fost creat.
Atunci gnosticul descoper marile adevruri cuprinse n
metafizica heterodox a lui Evagrie, aa cum le-a formulat el

555. Cf. Kephalaia gnostica, IV, 47, p. 157.

556. Cf. Ibid., V, 12, 39 i 42, p. 181, 193 i 195.
557. ndeosebi n Comentariu la Psalmi (pentru care vezi M.-J-
Rondeau, Le commentaire sur Ies Psaumcs d'Evagre le Pontique, n Ori
enta/ia Christiana Periodica. 26, 1960, p. 307-348) i Comentariul la
Pilde (cf. PG 17, 161-252, sub numele lui Origen; i C. Tischendorf, No-
titia editionis codicis bibliorum Sinaitici, Leipzig. 1860, p. 76-122).

270
 UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL

ndeosebi n Kephalaia gnostica, n termeni voalai; este

vorba despre taine pe care doar gnosticii le pot cunoate, iar
revelarea lor prematur n faa celor care, nefn'nd nc sufi-
cient de purificai, nu le-ar putea nelege, nu este indicat558.
Nu lumea sensibil, material, a fost creat mai nti, ci
fiinele care o constituie sunt fiine secunde" i de aceea
contemplaia care le are ca obiect poart numele de con-
templaie natural secund", adic contemplaie a naturilor
secunde. Creaia fiinelor materiale a fost precedat de o
creaie prim", aceea a fiinelor pur spirituale, a intelectu-
rilor pure, fiinele prime"; acestea, numite i naturi raio-
nale", logikoi, au fost create cu un singur scop: cunoaterea
lui Dumnezeu Unic i ntreit. Dar printre aceste intelecturi
s-a produs, ca efect al neglijenei lor, o micare" n urma
creia ele au pierdut cunoaterea lui Dumnezeu; unirea lor
cu Dumnezeu, unitatea i egalitatea ntre ei s-a rupt; prin
cdere, au devenit suflete: Sufletul este intelectul care, da-
torit neglijenei sale, a czut din Unitate" 559; intelecturile
cznd mai mult sau mai puin jos, a aprut diversitatea, i
anume ierarhia ntre ele; aa au aprut diferitele cete n-
gereti, oamenii i demonii560.
Totui intelecturile nu au fost prsite n starea lor de
decdere. Dumnezeu, prin pronia i buntatea Lui, a creat,
ntr-o a doua creaie, trupurile i universul material, pentru
ca intelecturile, private de aci nainte de cunoaterea esen-
ial" - cunoaterea lui Dumnezeu - pentru care fuseser
create, s se poat bucura de o form de cunoatere potrivit
cu nivelul lor de decdere i, prin aceasta, s accead treap-

558. Cf. Gnostique, 139, ed. Frankenbera, op.cil., p. 550-551.

559. Kephalaia gnostica, HI. 28, p. 109. ~
56O.Cf.Ibid.,V, 11, p. 181.

271
 ANTOINE GUIL1.AUV1OXT

tat, din nou, la cunoaterea Unimii. Astfel au fost create

trupuri de diferite caliti, adic alctuite din elemente i
de proporii variabile, potrivit cu diversele ordine de fiine
czute: trupuri de ngeri, trupuri de oameni, trupuri de de-
moni - care constituie tot attea lumi"561. Fiecrui ordin de
fiine, fiecrei lumi i fiecrei specii de trupuri i corespunde
un anumit tip de cunoatere sau de contemplaie: contem-
plaia brut corespunde demonilor; contemplaia natural
secund, oamenilor; contemplaia natural prim, ngerilor.
Fiecare dintre aceste contemplaii i d posibilitatea celui
care o practic, n ordinul su, s se ridice la contemplarea
ordinului superior i, prin aceasta, s se nale n ierarhia fi-
inelor. Cci ntre fiinele raionale exist o singur diferen,
care nu ine de natur, ci de treapt. Mntuirea lor se nfp-
tuiete, aadar, de-a lungul unor transformri multiple - care
nu se fac ntotdeauna n direcia binelui - prin treceri suc-
cesive dintr-un corp ntr-altul, dintr-o lume ntr-alt lume,
pn cnd intelectul, eliberat progresiv de materie i de
spaiu, redobndete cunoaterea esenial562.
Fiecreia dintre schimbrile ce asigur trecerea ntr-o al-
t lume i corespunde o judecat, unde judector este Hris-
tos563. Acesta, conform hristologiei evagriene - hristologie
heterodox, condamnat la Sinodul al V-lea ecumenic din
553 - este un intelect iniial, asemntor celorlalte, dar nu-

561. Trupurile demonilor, oamenilor i ngerilor, ibid. I, 68, p. 49; di

versificarea naturilor czute dup compoziia trupurilor, ibid. II, 66 i 68,
p. 87; lumile ngerilor, ale demonilor i ale oamenilor, ibid. III, 78, p. 131-
562. Despre diversele transformri, vezi ibid. II, 4, p. 61; HI, 7, 20
i 47-48. p. 101, 105 i 117; despre distrugerea trupurilor, ibid. 11, 77>
p. 91; III. 66 i 68, p. 125.
563. Cf. Ibid.. I, 82, p. 55; II, 75, p. 91 (felurite judeci); III, 38, p. 1 ^
VI, 57, p. 241 (rolul lui Hristos).

272
 UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGR1E PONTICUL

mai el nu a suferit micarea i a rmas unit cu cunoaterea

esenial, care nu este altcineva dect Cuvntul: i pentru c
este neclintit unit cu Dumnezeu, Cuvntul. Hristos este
Dumnezeu5''4. Lui i revine rolul esenial n opera de mn-
tuire a naturilor raionale czute. Prin el a fost desvrit
creaia secund, aceea a corpurilor, prin care a nceput ico-
nomia"; tot prin el se atribuie fiecrui intelect - nc de la n-
ceput i, ulterior, cu fiecare schimbare - un trup i o lume
potrivite lui; El nsui i-a asumat de bunvoie un trup
asemntor cu cel al fiinelor raionale czute, pentru a
svri mntuirea lor i pentru a le descoperi modalitile de
revenire la cunoaterea esenial. Mulumit acestui sprijin al
lui Hristos, precum i ntrajutorrii existente ntre fiinele
raionale cele mai elevate - ngerii, care acord sprijin celor
de sub ei - toi, inclusiv demonii, vor sfri prin a accede
mai nti la starea angelic; acest lucru se va ntmpla n zi-
ua a aptea", cnd Hristos i va ntinde mpria asupra tu-
turor; apoi, n ziua a opta", eliberate de orice materialitate
i de orice diversitate, toate fiinele se vor bucura din nou de
cunoaterea esenial, n deplin egalitate cu Hristos565.
Conform acestor perspective care se deschid minii gnos-
ticului, mntuirea dobndete dimensiuni cosmice. Condiia
uman nu mai este dect o stare tranzitorie n aceast imen-
s aventur a intelectului care, czut din Unitate, se ntoarce
la Unitate. Prinpractike, omul se elibereaz de condiia de-

564.Cf. IbicL, IV, 18, p. 143.

565. Asistena ngerilor, cf. Ibid. VI, 35, 86. 88 (ngeri i stele), p. 231.
^53 i 255; zilele a 7-a i a 8-a, ibid. V, 83, p. 213; VI, 7, p. 219 (i cf. V,
> P- 179, anii al 7-lea i al 8-lea); supunerea demonilor i apocatastaza,
ibid. VI, 15 i 27, p. 223 i 229; egalitatea tuturor cu Hristos, ibid. VI,
J3
~34i 85, p. 231 i255.

273
 TOiNE GUII..LAJMONT

monic ctre care tinde dac se cufund n contemplaia

brut, i se nal, prin contemplaia duhovniceasc, la
condiia angelic. Exerciiul contemplaiei naturale secunde
este, prin urmare, o lucrare fireasc a omului; pentru a o
putea exercita, a fost nzestrat cu un trup potrivit strii lui.
Aadar, trupul nu este ru, dimpotriv: este un instrument
prin care omul poate s cunoasc, adic s se mntuiasc.
Evagrie se ridic adeseori mpotriva celor care denigreaz
trupul: Ce i vor da spre contemplaie sufletului mort cei
ce-1 dispreuiesc pe Creator i defima trupul ce ne-a fost
dat?"566; de asemenea, Evagrie condamn nu numai sinu-
ciderea, ci i dorina de a fi eliberat de trup nainte de
vreme567; condamn chiar orice ascez lipsit de msur care
ar putea prejudicia sntatea trupului568. Fa de trup suntem
datori s-1 pzim, s-1 ngrijim n toat vremea ct ne aflm
n starea de contemplaie natural secund; aceasta pornete
n mod necesar de la perceperea sensibil a obiectelor, pen-
tru ca s se ridice la vederea logoi-lor acestora.
Contemplaia natural prim are ca obiect fiinele prime,
adic intelecturile aprute ca urmare a primei creaii. In
principiu ea este apanajul ngerilor; dar sunt i unii oameni
care mnnc pine ngereasc", dup expresia din Psalmul
77, 25569, n Septuagin, adic oameni care particip, ntr-o
anumit msur, la cunoaterea ngereasc; acetia au atins
neptimirea desvrit i nu mai au trebuin s treac prin
transformarea tnipului lor pentru a ajunge la starea n-
gereasc; este legat deci de nflorirea deplin a iubirii. In

566. Ibid.. IV. 62, p. 163.

567. Cf. Ibid.. IV. 76, p. 169; condamnarea sinuciderii, IV. 33, p. 149
i 151.
568. Cf. Trite pratique, cap. 29, p. 567-569. ;;',) ;
569. Vezi Ps. 77, 29 (N. tr.). */ r\ ;*
570. Cf. Kcphalaia gnostica, I, 23. p. 27. ^

274
 UN FILOSOF IN fTSTIF: L-YAGrtlE PONTICUL

contemplaia natural secund nu trebuie s ne atam de

obiectul material, ci doar de contemplarea lui: Fericit este
cel ce nu iubete nimic din contemplaia natural secund,
dac nu ine de contemplare"571; n contemplaia natural
prim, dimpotriv: trebuie s iubim tot ce este obiectul,
adic natura lui raional, cu.excepia rului care s-ar putea
afla n el: Fericit cel ce nu urte nimic din contemplarea
naturilor prime, dac nu ine de partea de ru din ele"572.
Totui adevratul scop al contemplaiei naturale prime, i
nu mai puin al celei secunde, nu este cunoaterea fiinelor,
n fond, la fel cum prin contemplaia natural secund ve-
dem nelepciunea lui Hristos cea de multe feluri, aceea de
care s-a slujit pentru a crea lumile"573 - toate lucrurile vizi-
bile purtnd pecetea lui Hristos i nlndu-ne spre El
-tot aa i prin contemplaia natural prim i se descoper
minii noastre nelepciunea lui Dumnezeu cea de multe
feluri" (expresie luat din Efeseni 3, 10), aceea care a fost de
fa la crearea fiinelor prime i se reflect n ele ca ntr-o
oglind571. n acest caz avem de-a face deja cu cunoaterea
lui Dumnezeu, dar o cunoatere indirect, mediat i din
auzite: Aa cum, atunci cnd ne-am trezit din somn, spu-
nem felurite lucruri despre cum am dormit, iar atunci cnd
dormim le aflm experiindu-le, tot astfel este i cu cele pe
care le auzim cu privire la Dumnezeu, cnd suntem departe
de El: toate ne vor fi artate prin experien cnd vom fi
ntru El"575. Tot ce putem cunoate aici ine de reflectarea
dumnezeirii, de aspectul ei exoteric, iar nu de natura sa pro-

571. Ibid., III, 86. p. 133.

572. Ibid.. III, 87, p. 133.
513. Ibid.. II, 2,p. 61.
574. Ibid.. II, l.p. 61.
575. Ibid., I, 38, p. 35.

275
 ANTONK <il'ILI..AUMO,\T

fund: ,,7'oate cele create vestesc nelepciunea lui Dumne-

zeu cea de multe feluri, dar nu exist nici una. ntre toate fi-
inele, care s-i poat cunoate natura"57".
Natura dumnezeirii nu se poate cunoate dect prin ,.the-
ologie", care este tiina autentic a lui Dumnezeu. La drept
vorbind, pentru Evagrie nu exist dect tiin a lui Dum-
nezeu. Este important de observat c Evagrie, ori de cte ori
vorbete despre cunoaterea fiinelor create, utilizeaz cu
precdere termenul de contemplaie", theoria, rezervnd
cuvntul tiin", gnosis, cunoaterii lui Dumnezeu. Dum-
nezeu este, prin excelen, obiect al cunoaterii; El este
cunoaterea esenial", cea pentru care a fost creat intelec-
tul. Tot ceea ce a fost creat a fost creat pentru a-L cunoate
pe Dumnezeu"577: dac fiinele prime au fost create pentru a-
L cunoate pe Dumnezeu, fiinele secunde au fost fcute
pentru a le permite fiinelor prime, czute de la cunoaterea
lui Dumnezeu, s poat totui cunoate cte ceva din Dum-
nezeu, anume nelepciunea Lui i, prin aceasta, s se nale
iari pn la cunoaterea naturii Sale. Asceza, viaa mona-
hal, ncepnd chiar de la primul ei pas, este subordonat
acestui scop unic: Prima dintre cele trei renunri este le-
pdarea de bunvoie a obiectelor acestei lumi, n vederea
cunoaterii lui Dumnezeu"578. Schema doctrinar pe care am
vzut-o mai sus, n care Evagrie i rezum ntreaga gndire,
tinde, pornind de la credin, trecnd prin practike i prin
neptimire, spre cunoaterea lui Dumnezeu, de unde ne vine
fericirea suprem579. Acest itinerar spiritual poate fi citit,

576. Ibid.. II. 21, p. 69.

577. Ibid.,\, 50. p. 41.
578. Ibid., I, 78, p. 53.
579. Cf. mai sus, p. 272.

276
 UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL

prin exegez alegoric,. n filigranul relatrii din cartea

Ieirii: Egiptul nseamn rul. pustia, praciike. trmul lui
Iuda, contemplarea celor trupeti, Ierusalimul, a celor netru-
peti, iar Sionul este simbolul Treimii"550.
Teologia, via i fericire a minii, se deosebete n mod
radical de contemplaiile care o preced; ntre ea i contem-
plaia natural este nu numai o diferen de grad, ci i una de
natur. Prima corespunde mpriei cerurilor: mpria
cerurilor este neptimirea sufletului, nsoit de adevrata
cunoatere a fiinelor"581; teologia este mpria lui Dum-
nezeu: mpria lui Dumnezeu este cunoaterea Sfintei
Treimi, coextensiv cu substana intelectului i ntrecndu-i
nestricciunea"582; este coextensiv cu intelectul" pentru c
nu exist nimic n acesta care s nu fi fost fcut pentru ea, iar
atunci cnd i este druit, l copleete cu asupra de
msur. Dumnezeu este un obiect inepuizabil de cunoatere:
prin contemplarea fiinelor, ignorana noastr se micoreaz
pe msur ce cunoaterea noastr sporete; fa de Dum-
nezeu ns, dimpotriv: ignorana crete o dat cu cunoa-
terea i amndou sunt fr limite; cu ct l cunoatem mai
mult pe Dumnezeu, cu att mai mult ne rmne nc de
cunoscut din El, pentru c firea Lui este infinit. Cel a
crui tiin este limitat are parte de o ignoran limitat; iar
cel a crui ignoran este nelimitat are parte i de o cu-
noatere nelimitat"583. De aceea nu se poate s existe nimic
mai presus de cunoaterea lui Dumnezeu.
Cunoaterea lui Dumnezeu difer mai ales de cunoaterea
fiinelor, prin faptul c nu necesit nici un intermediar ntre

580. Kephaloia gnostica, VI, 49, p. 237.

581. Tritepratique. cap. 2, p. 499.
582. Ibid., cap. 3, p. 501.
583. Kephalia gnostica, III, 63. p. 123.

277
 ANTOINE GUiLlAUMONT

subiect i obiect: Precum lumina, atunci cnd ne dezvluie

totul, nu are nevoie de o alt lumin cu ajutorul creia s se
fac vzut, tot aa i Dumnezeu, cnd ne dezvluie totul, nu
are nevoie de o alt lumin cu ajutorul creia s poat fi
cunoscut, pentru c El este, n esena Lui, lumin" 584. Lumina
lui Dumnezeu, revrsndu-se asupra obiectelor, ne permite
s le vedem, dar Dumnezeu este vzut n propria Sa lumin.
Cci El este lumina prim i fericit" care se reflect direct
n naturile prime i inteligibile i indirect, prin intermediul
lui Hristos, soarele dreptii" (cf. Maleahi 3, 20), n naturile
secunde i corporale. Pentru c Dumnezeu este chiar lumina
n care e vzut, cunoaterea lui Dumnezeu nu are, la drept
vorbind, obiect; n schimb, n cazul cunoaterii naturilor, se
poate face distincie ntre natura n sine, ca obiect al
cunoaterii, i contemplaia care o vizeaz; iar aceast
distincie nu mai poate fi operat cnd este vorba de Dum-
nezeu: Orice contemplaie apare cu un obiect subiacent, cu
excepia Treimii Sfinte"585. Acesta este motivul pentru care
Dumnezeu este numit cunoatere esenial": Obiectele
sunt n afara intelectului, iar contemplaia care le vizeaz se
constituie n interiorul acestuia. Dar nu la fel stau lucairile n
privina Treimii Sfinte, pentru c ea este numai cunoatere
esenial"586.
O alt deosebire ntre cunoaterea fiinelor i cunoaterea
lui Dumnezeu nu se mai refer la obiectul cunoscut, ci la
subiectul cunosctor. Cunoaterea lui Dumnezeu cere din
partea intelectului o mai mare curie: ,De un intelect pur
este nevoie pentru nelegerea celor trup ;ti; de un intelect i
mai pur este nevoie pentru nelegerea c<:lor netrupeti; de un

584. Ibid., I. 35, p. 33: cf. loan, 1, 5.

585. Ibid.. IV, 87. p. 175.
586. Ibid., IV, 77, p. 171.

278
 FILOSOF IN PUSTIII: t-IY.-UiklP. PONTiCUL

intelect nc i mai pur e.stc nevoie pentru nelegerea Treimii

Sfinte"-". Purificarea este progresiv i se efectueaz n
trepte ascendente dar, n ceie d i n urm. curia necesar
este de un alt ordin. n fond, cunoaterea fiinelor se exer-
cit prin intermediul unui trup de o calitate variabil, cu
att mai subtil cu ct mai sus a urcat pe treptele contem-
plaiei; cunoaterea lui Dumnezeu necesit, n schimb, un in-
telect eliberat de orice coiporalitate i de orice materialitate;
ea cere un intelect nu doar curat, ci i gol"; numai int-
electul gol poate deveni vztor al Treimii."5*8 Atta timp ct
suntem legai de trup. nu ne este cu putin s cunoatem
natura lui Dumnezeu; aici Evagrie rmne fidel doctrinei n-
vtorilor si capadocieni, adversarii lui Eunomie, i unei
tradiii teologice care urc cel puin pn la Filon: Cine l
vede pe Creator n armonia fiinelor i cunoate nu natura, ci
nelepciunea prin care le-a fcut pe toate; prin urmare nu
este vorba despre nelepciunea esenial, ci de cea mani-
festat n fiine, creia cei pricepui n astfel de lucruri
obinuiesc s-i spun contemplaie natural; dac aa stau
lucrurile, ct de mare trebuie s fie nebunia celor ce afirm
c ar cunoate natura lui Dumnezeu!"3S9 n cadrul ciclului
complet al aventurii cosmice a intelectului, cunoaterea lui
Dumnezeu se afl la cele dou extremiti: n condiia prim
a intelectului, creat pentru a se bucura de ea, prin unirea lui
cu cunoaterea esenial, care este Cuvntul; apoi n final,
cnd intelectul, eliberat de orice corporalitate, i va regsi
nuditatea, condiia sa prim, i se va uni din nou cu cu-
noaterea esenial. Pentru a accede la teologie", adic la

587. Ibid.. V, 52. p. 199.

588. Ibid., III, 15, p. 103.
589. Ibid., V, 51, p. 199; afirmaia final este ndreptat mpotriva
e
unomienilor.

279
 ANTOINE OUILLAUMONT

cunoaterea lui Dumnezeu, intelectul are deci a-i depi

nu numai condiia uman, ci chiar i condiia ngereasc.
Dar cum se poate vorbi n acest caz la Evagrie, dac sis-
temul su trebuie luat n toat rigoarea lui, despre o mistic,
adic despre o anumit percepere a lui Dumnezeu nc din
starea prezent?
Mistica evagrian este expus mai ales n tratatul Des-
pre rugciune590. Aici, rugciunea este definit ca urcu al
minii spre Dumnezeu", formul care trebuie neleas n
sensul propriu al termenilor591, pentru c n ea se concen-
treaz toat viaa duhovniceasc, privit ca nlare a minii
ctre Dumnezeu: Doreti s te rogi? Dup ce te-ai mutat din
cele de aici, petrecerea s o ai de-a pururi n ceruri, nu sim-
plu, cu cuvntul gol, ci cu fapta ngereasc i cunotin tot
mai dumnezeiasc"592. Pentru a ne ruga cu adevrat trebuie
s dobndim neptimirea, s fim liberi de orice gnd pti-
ma, mai cu seam de cele pe care ni le inspir demonul
mniei: Cnd Moise ncearc s se apropie de rugul arztor,
e mpiedicat pn nu-i dezleag nclmintea picioarelor.
Cum nu te vei dezlega tu de orice gnd ptima, dac vrei s
vezi pe Cel mai presus de orice simire i nelegere i s
vorbeti cu El?"593; mai mult dect att, trebuie s avem
mintea eliberat de orice amintire i de orice reprezentare
ne-ar putea distrage: Lupt-te s-i ii mintea, n vremea

590. Editat sub numele Sfntului Nil, n PG 79, 1165-1200; tradu

cere cu comentariul lui I.Hausherr, Les lecons d'un contemplai/, Paris,
1960. (Pt. trad. rom., vezi Cuvnt despre rugciune mprit n 153
capete, loc. cit., p. 102 - N. tr.).
591. Cap. 35, 1173 D. -
592. Cap. 142, 1197 A.
593. Cap. 4, 1168 D. ' -

280
 UN.FILOSOF N PUSTJE: EVAGRJE PONTICUL

rugciunii, surd i mut, i te vei putea ruga."-"4 Cci ade-

vrata rugciune este rugciunea netuJburat", numit de
Evagrie i rugciune curat"; aceasta implic absena
oricrei imagini sau forme prin care ni L-am putea repre-
zenta pe Dumnezeu: Rugndu-te, s nu dai vreun chip lui
Dumnezeu n tine, nici s nu ngdui minii tale s se mo-
deleze dup vreo form, ci apropie-te n chip nematerial de
Cel nematerial i vei nelege"595. Oarecum eliberat astfel de
materialitate, mintea este de acum n msur s-i mpli-
neasc lucrarea proprie"596, anume cunoaterea lui Dumnezeu:
Dac eti teolog, te rogi cu adevrat; i dac te rogi cu
adevrat, eti teolog"397. Prin urmare, rugciunea curat ajut
intelectul s accead, cel puin momentan, la teologie".
Evagrie a descris n mai multe rnduri aceast experien a
vederii unei lumini, o lumin lipsit de orice form, n care mintea
se vede nvluit. De unde provine ea? Se vede mintea pe
sine sau l vede pe Dumnezeu? n Antirrheti-cosm, Evagrie
relateaz cum, dorind s afle acest lucru, a mers mpreun cu
Ammona pn la Ioan de Licopole, faimosul vizionar" al
Thebaidei, pentru a-J consulta; ei l ntrebar dac firea intelectului
este luminoas i dac aceast lumin izvorte din sine sau dac
nu cumva vine de la ceva ce-i este exterior i care-1 lumineaz".
Ioan le-a rspuns, prudent, c aceasta este o ntrebare la care
nu-i este dat omului s poat rspunde, adugnd totui c
intelectul nu poate fi luminat n rugciune fr harul
dumnezeiesc". Eva-
594. Cap. 11, 1169 C.
595. Cap. 66, 1181 A.
596. Cap. 83, 1185 B.
597. Cap. 60, 1180 B.
598. VI, 16, Franlcenberg, op. cit., p. 524-525.

281
 ANTOiNE GL'IL.LAUMONT

grie nsui precizeaz c mintea se vede ca .,loca al lui

Dumnezeu i seamn cu safirul sau cu seninul cerului'"' 1''3,
expresie preluat din relatarea teofaniei din Ieire 24, 10;
raionamentul lui Evagrie merge n aceeai direcie cu al
traductorilor Septuagintei, care au substituit expresia Ei l
vzur pe Dumnezeul lui Israel" cu au vzut locul unde
sttea Dumnezeu] lui Israel", pentru a ocroti transcendena
divin. Dar intelectul se vede pe sine ca loca al lui Dum-
nezeu" doar atunci cnd este iluminat de lumina Sfintei
Treimi"600. In starea momentan de rugciune curat, mintea
nu are parte, aadar, de o vedere direct a lui Dumnezeu; ea
se vede pe sine, dar iluminat de lumina care este chiar
Dumnezeu.
Pentru opiniile sale origeniste, Evagrie a fost condamnat
mpreun cu Didim al Alexandriei i cu Origen nsui, de
Prinii Sinodului al V-lea ecumenic, reunit la Constantino-
pol n anul 553. Anatema a czut mai cu seam asupra hris-
tologiei heterodoxe care J caracterizeaz i asupra teoriilor
despre apocatastaz i preexistenta sufletelor, preluate de
la Origen601. Aceast condamnare a avut drept consecin
dispariia din tradiia greac a unei nsemnate pri din opera
sa, mai ales a impozantei lucrri Kephalaia gnostica, unde
se gsesc formulate, n termeni adeseori esoterici, concepi-
ile sale metafizice; dar cea mai mare parte a scrierilor lui as-
cetice, n care se poate regsi experiena i mesajul Prinilor
pustiei, nu a ncetat s fie citit, chiar dac uneori sub alte
nume dect al su, cel mai adesea al Sfntului Nil; ele au ex-
ercitat o influen considerabil de-a lungul ntregii istorii a

599. Skemmata, 2, editat ca supliment la Six centuries, Frankenberg.

op. cit., p. 424-425.
600. Cf. Ibid., 26 i 30, p. 450-451 i 454-455.
601. Vezi cartea noastr mai sus citat, n. 511.

282
 UN FILOSOF l,\ PUSTIE: E\'.\GR\E PONTICUL

spiritualitii bizantine, de la Sfntul Maxim Mrturisitorul

pn la Grigorie Palama. trecnd prin Simeon Noul Teoiog.
Se poate chiar spune c Evagrie a oferit spiritualitii bizan-
tine o bun parte din conceptele ei fundamentale i din ter-
minologia ei.
Influena lui Evagrie asupra scriitorilor sirieni a fost nc
i mai profund; versiunile n limba siriac, ncepute nc de
la sfritul secolului al V-lea, i-au pstrat opera n ntregime,
cu excepia comentariilor scripturistice, nu fr s epureze,
n mare parte, ideile origeniste. Pentru sirieni, fie c au fost
monofizii sau nestorieni, Evagrie a rmas pentru totdeauna
marele nvtor al ascezei i al misticii; n aceast calitate,
opera lui a fost de multe ori comentat n mediile lor 60'. Asu-
pra ei s-a cugetat i a fost ntrebuinat de Filoxen de Mab-
burg, spre sfritul secolului al V-lea i nceputul secolului al
Vl-lea, iar ceva mai trziu de clugrii mistici ai mnstirilor
nestoriene din Mesopotamia, a cror doctrin elevat se
pare c a influenat marea mistic musulman, aprut ceva
mai trziu, pe aceleai meleaguri: Ioan de Dalyatha, Iosif
Hazzaya i mai cu seam cel dinti dintre ei, Isaac de Ni-
nive, care a dezvoltat ntr-o manier proprie teoria evagrian
a rugciunii curate003. n parte prin sirieni, n parte venit di-
rect din greac, opera lui Evagrie a ajuns la armeni care, la
rndul lor, au tradus-o, au citit-o i au comentat-o.
In sfrit, evul mediu latin a cunoscut i el, cel puin
parial, scrierile evagriene. Prima traducere se datoreaz lui

602. Ibid., p. 259-301.

603. Raporturile dintre misticile cretine de expresie siriac, influen
ate de Evagrie, i misticile musulmane au fost abordate de AJ. Wen-
sinck, n special n traducerea sa din Issac de Ninive, The Mystic Trea-
tises by Isaac oj'Ninevch, Amsterdam, 1923 (cf.p. LIV-LVT); cu privire
la acest subiect vezi, n fine, M. Mole, Les mvstiques musulmans, Paris.
]
965,p. 8-21 i 25-26.

283
 ANTOiNE GU1LLAUMONT

Rufin, iar a doua. pe la sfritul secolului al V-lea. lui

Ghenadie; latinii par a fi apreciat mai cu seam calitiJe de
moralist i de analist al pasiunilor, precum i pe autorul
maximelor modelate dup proverbe biblice. Dar, mai mult
dect prin aceste traduceri, influena lui Evagrie s-a propagat
printre ei prin intermediul lui Cassian, a crui oper, larg
rspndit i citit n mnstirile medievale, este tributara
- att n inspiraie ct i n vocabular - scrierilor monahului
filosof de la Kellia.
 Partea a patra

Privire de ansamblu
 13
Perspective actuale asupra
originilor monahismului

Un fapt fr precedent aprea n istoria cretinismului n

cursul celei de-a doua jumti a secolului al IlI-lea: se con-
stat c unii cretini, n numr din ce n ce mai mare, pr-
sesc comunitile de credincioi i pleac n pustie, unde
pun nceput unei viei consacrate exclusiv ascezei. Se crede,
de regul, c monahismul a aprut n Egipt, o dat cu Sfn-
tul Antonie, care n anul 270 s-a retras n deert; sau, poate,
cu vreo 20 de ani mai devreme, o dat cu Sfntul Pavel Si-
hastrul - dac ar fi s ne lum dup biografia, cel puin ro-
manat, scris de Sfntul Ieronim; de aici s-ar fi rspndit n
ntreaga lume cretin unde l aflm deja practicat la finele
secolului al IV-lea: n Palestina, Siria, Mesopotamia, Asia
Mic, Grecia, Italia, Galia etc. Acesta este un fapt de o
imens importan n istoria cretinismului, cci idealul
monastic a marcat profund spiritualitatea i chiar morala
cretin tradiional, att n Orient ct i n Occident. C este
ludat sau dezaprobat, aa cum se ntmpl astzi adesea,
chiar i n afara bisericilor rezultate din Reform, acesta
este un fapt care se impune istoricului i ale crui origini
ridic probleme.
De unde provine aceast micare? Care i-au fost cauzele?
Explicaii de natur divers i rmase clasice au fost avan-
sate de tiinele istorice de la sfritul secolului al XlX-lea.
Nu pot dect s le enumr pe scurt, semnalnd elementele de
noutate pe care le-au adus studiile i descoperirile mai re-
cente n sprijinul uneia sau alteia dintre aceste ipoteze.

287
 ANTOINE Gl'JLLAUMONT

S-a fcut apel Ja anumite influene extra-cretine care ar fi

aprut Ja un moment dat n dezvoltarea spritualitii evan-
ghelice i ar fi deviat-o:
f - influene provenite din India, n special din budism,
unde monahismul se dezvoltase cu mult timp nainte de
apariia lui n cretinism. Exist desigur multe analogii ntre
modul de via al clugrilor cretini i cel al clugrilor
buditi. Dar dificultatea const n stabilirea unor raporturi is-
torice ntre cele dou. Distana este mare, att n timp ct i n
spaiu. Inscripiile descoperite n ultimii ani la Asoka, n
Afganistan, de-a lungul oselei din India ctre Palmira i
Mediterana, sunt dovezile unor activiti misionare budiste n
direcia Occidentului; dar dac ele reduc puin distanele, sunt
departe de a le anula;
- influena iudaismului care, n epoca elenistic, ofer cteva
exemple celebre de vieuitori n pustie: Ioan Boteztorul,
Bannus, ascetul n preajma cruia Iosef Flavius a petrecut trei
ani de singurtate, terapeuii lui Filon, stabilii la marginile
Alexandriei, i mai cu seam esenienii de pe malurile Mrii
Moarte; n sprijinul ultimei ipoteze, descoperirile de la
Qumran au adus o rectigare a creditului. Gruparea pe care ne-
o face cunoscut Sulul Reguliiprezint cteva caracteristici ale
unei comuniti monastice; modul de via expus aici evoc, de
altfel, mai degrab dect ana-horetismul Sfntului Antonie i
al ucenicilor si, organizarea comunitilor cenobitice
ntemeiate n Egiptul Superior de Sfanul Pahomie. Dar cum s-
ar putea stabili filiaia ntre o sect iudaic din Palestina,
disprut puin dup mijlocul secolului I, i o micare
manifest n Egipt la sfritul secolului al III-lea? Aceast
dificultate se reduce puin cutnd s stabilim legtura ntre
secta de la Qumran i monahismul cretin, nu din Egipt, ci
din Mesopotamia, i presupunnd, conform unei teze care se
bucur la ora actuala
288
 PER
SPECT,vE
.ANUALE
de
o anumita rec

i secte/

289
 A NTOINE GU/LLAU.V1ONT

n sfrit, se mai face apel i la alte cauze, cu caracter re-

ligios sau politic, peste care trec mai repede. Monahismul ar
fi fost reacia cretinilor curai", fnduhovnicii", urmai ai
martirilor, contra secularizrii Bisericii constantiniene; dar se
uit c monahismul a aprut nainte de pacea Bisericii, la
312! S-a invocat de asemenea i influena persecuiilor, care
i-au determinat pe unii cretini s se refugieze n deert,
ceea ce ilustreaz att actele martirice din Persia, sub Sapor,
ct i cele din Egipt, sub mpratul Decius; cred c aceast
explicaie conine un smbure de adevr (voi reveni asupra
ei), dei aceasta nu putea fi dect o cauz ocazional: dac
cretinii respectivi, mpini n deert de persecuii, au rmas
pe loc dup sfritul prigoanelor, este pentm c au descoperit
acolo un mod de via care rspundea unor nzuine, unui
ideal pe care l purtau n inimile lor.
In realitate, numeroasele lucrri consacrate monahismu-
lui primitiv de dup ultimul rzboi au modificat considerabil
perspectivele tradiionale pe care le-am menionat. Dou
noi perspective se degaj.
n primul rnd, monahismul n Biseric nu este la origine
un fenomen exclusiv egiptean. Desigur, Egiptul a devenit
nc de timpuriu ara predilect pentru viaa clugreasc;
primele mari opere ale literaturii monastice - Patericul, Is-
toria lausiac a lui Paladie, Istoria monahilor din Egipt
-traduse n toate limbile cretintii, au dus pn departe
renumele clugrilor egipteni, aa c acetia au dobndit
d_estul de rapid, n ochii tuturor, o valoare exemplar; n
toate rile, aezmintele monastice vor cuta, pentru a
scoate n eviden prestigiul originilor lor, s se lege de
monahismul egiptean, tot aa cum, cu puin timp n urm,
multe Biserici locale i arogaser, pe drept sau pe nedrept,
prestigioase origini apostolice. Dar la ora actual avem in-
dicii numeroase care ne ndreptesc s credem c monahis-

290
 PERSPECTIVE ACTUALE

mul a aprut n mai multe puncte ale cretintii, indepen-

dente unele de altele i aproape simultan. Cu certitudine
monahismul mesopotainian are origini autohtone i nu a
suferit influene egiptene masive dect dup secolul al V-lea;
mult mai trziu - nu nainte de secolul al IX-lea - a aprut
legenda lui mar Awgin, cu scopul de a nzestra monahismul
mesopotamian cu titluri de noblee, punndu-1 n legtur cu
cel egiptean. La fel i n Palestina avem dovada existenei,
nc de la nceputuri, a unor aezminte monastice inde-
pendente de cele ale Sfntului Ilarie, pe care Sfntul Ieronim
l prezint ca discipol al Sfntului Antonie. n aceste condiii
nu ne mai putem reprezenta monahismul cretin ca rod al
unei scntei care, adus de undeva i czut undeva n Egipt,
ar fi cuprins rapid toat cretintatea.
n al doilea rnd, astzi cunoatem mai bine preistoria
monahismului. Acesta, aa cum s-a manifestat n Biseric la
sfritul secolului al IU-lea, nu este un fenomen chiar att de
nou; elemente constitutive eseniale existau n Biseric din
chiar primul ei secol. Cu alte cuvinte, nainte de monahismul
propriu-zis a existat un pre-monahism. Sursa principal a
ceea ce numim, la propriu, monahism cretin, este de gsit n
curentele ascetice puternice, mult mai bine cunoscute astzi,
care au marcat profund cretinismul primelor trei secole.
Pentru a conferi expunerii mele o baz ct mai concret
posibil, voi cerceta istoria primitiv a termenului monachos
care, prin latinul monachus, a dat cuvntul francez moine"604.
In mod curent, cuvntul monachos este asociat cu un alt
termen grecesc, monos, cu sens de singur"; se nelege

604. Cuvntul romnesc monah provine tot de aici, dar prin filier
slavon, si. monah, acesta venind din neogrecescul monahos. Sinonimul
lui, clugr, este tot din limba slavon, de la kaluger (N. tr.).

291
 ANTOINE GUiLLAUMONT

aadar c monah este cel care triete singur, retras n pustie.

Dar nu acesta este primul neles al termenului monachos.
Exist cteva atestri ale utilizrii acestui cuvnt nainte de
apariia monahismului propriu-zis, nainte chiar i de apariia
pustnicilor" din deert. Termenul, strin elinei clasice, 1-a
desemnat mai nti, n Biserica primar, pe ascetul care - iar
aceast trstur este esenial - i pstreaz fecioria, nu se
cstorete, rmne celibatar" din raiuni religioase. Sem-
nificativ este ntrebuinarea termenului n discuie la Simah,
unul dintre traductorii Bibliei n limba greac, n secolul al
II-lea, pentru referina din Facere 2, 8, unde se vorbete
despre condiia lui Adam dinainte de crearea Evei: Adam era
pe atunci monachos (n ebraic, l'-'bad), adic necstorit,
celibatar. Prin urmare, monachos l desemna iniial pe cel ce
triete singur, este pustnic" - dac vrem - dar nu pentru c
i-ar tri singurtatea n pustie, departe de oameni, ci doar
pentru c nu are femeie. Celibatul apare legat, aadar, de
esena prim a monahismului; clugr este, nainte de toate,
ascetul necstorit.
Celibatul religios, viznd ambele sexe, era o practic
rspndit n Biserica primar; mrturiile sunt nenumrate,
mai ales n cretinismul mesopotamian. Unii savani - cum
ar fi Burkitt, Voobus - au crezut chiar c n aceast biseric
botezul nu era conferit, la nceput cel puin, dect celor care
renunau la cstorie. n Faptele lui Toma - scriere alctuit
la Edessa spre mijlocul secolului al III-lea - al crei autor
susine c relateaz ncretinarea Indiei de Apostolul Toma,
gsim dovezi clare n acest sens. Problema ridicat aici - i
ar merita s fie dezbtut - este de a ti dac lucrarea de fa
aparine Bisericii sau unei secte heterodoxe. n orice caz, l
vedem aici pe Toma impunnd desfacerea legturii conju-
gale celor care, cucerii de predicarea sa, cereau s se boteze.
Evanghelia dup Toma, antologie a cuvintelor lui Iisus, al-

292
 PERSPECTIVE ACTUALE

cmil n secolul al II-Jea i descoperit n Egipt, n urm cu

vreo 30 de ani'05, n limba copt - dar pe care eu o bnuiesc
a fi de origine siriac - consider celibatul ca pe o condiie a
mntuirii. n logionu] 75 se poate citi: Iisus a spus: Muli
sunt cei care stau la u, dar numai monachoi vor intra n c-
mara de nunt"; versiunea n limba copt a transcris pur i
simplu termenul grecesc care l desemneaz - contextul este
clar - pe ascetul necstorit; pentru a intra n cmara de
nunt a mirelui ceresc, trebuie s renunm, aici pe pmnt,
la cstorie.
Dac utilizarea grecescului monachos, n acest sens pe
care l-am putea numi pre-monastic, este destul de sporadic
totui, mult mai frecvent este n schimb ocurena cuvntu-
lui siriac Ihduy; echivalent exact al termenului grecesc
monachos; acesta va fi cuvntul uzual, n limba siriac,
adic n limba Siriei i Mesopotamiei cretine, pentru de-
semnarea clugrului". Dar nainte de a se fixa cu acest
sens, la fel ca i grecescul monachos, dar ntr-o manier
mai bine atestat, el 1-a desemnat iniial pe ascetul necs-
torit. Felul de via al acestor ihldye (pluralul de la Ihldiy)
este bine cunoscut prin dou opere de limb siriac din se-
colul al IV-lea: Demonstraiile lui Afraat, neleptul Per-
siei", i Cartea Treptelor, scris de un autor necunoscut.
Sihastrii denumii ihldSye triesc n snul comunitii de
credincioi; ei se disting de alii prin aceea c au renunat la

605. Textul de fa a fost prezentat n cadrul manifestrilor ocazio-

nate de mplinirea quinceiitenaiailui Universitii din Uppsala, Suedia, n
1977, fiind publicat n anul urmtor n The Frontiers ofHuman Knoxv-
ledge. Lectures held at the Quincentenarv Celebrations of Uppsala Uni-
vesity 1977, ed. T.T. Segerstedt, Uppsala, 1978, p. 111-123 - de unde a
fost preluat de editorii prezentului volum, clugrii de la mnstirea
francez Bellefontaine, n anul 1979 (N. tr.).

293
 ANTOINE GUILLAUMONT

orice fel de avere lumeasc, pentru a duce o via de pri-

begie, consacrat rugciunii i predicaiei, precum i prin
faptul c au renunat la cstorie pentru a-i pstra fecioria"
(betulut) sau, dac fuseser deja cstorii, au renunat la re-
laiile conjugale pentru a mplini ceea ce era numit sfine-
nie" (qaddishut); doar n acest sens se numeau ei nsin-
gurai", i anume n virtutea faptului c triau singuri", c
nu aveau soie.
Care este motivul renunrii la viaa de familie? Aceasta
este o problem delicat i complex. Este posibil s fi in-
tervenit mai multe motive, i n special concepia biblic i
iudaic asupra raporturilor existente ntre sexualitate i
sacralitate. Afraat arat c cei numii ihldye trebuie s tr-
iasc n nfrnare, deoarece ea este cerut celui aflat n sluj-
ba Domnului; el invoc o tradiie iudaic, atestat i n alte
izvoare, conform creia Moise ar fi renunat la viaa conju-
gal ncepnd cu ziua n care s-a simit chemat de Dum-
nezeu i s-a pus n slujba Lui. Din mai multe locuri din
Lege reiese c preoii, n zilele n care slujeau n Templu,
aveau obligaia s se abin de la orice relaie cu femeile lor;
era deci o incompatibilitate ntre serviciul liturgic i activi-
tatea sexual, aceasta din urm fiind privit ca surs de ne-
curie. Acest motiv explic, cred eu, att celibatul esenie-
nilor ct i pe cel al terapeuilor, asceii iudei care, dup
Filon, triau la marginile Alexandriei. El a putut juca un rol i
n originile celibatului clugresc, mo ahul aflndu-se ntr-
un fel, asemeni esenienilor sau terapf uilor, mereu n slujba
Domnului, trebuind deci s se pstreze ntr-o stare per-
manent de curie.
Dar n cazul celibatului clugresc exist nc un motiv,
mai profund, care se inspir la rndu-i din ideile biblice i iu-
daice. Prin aceasta vom ptrunde mai adnc n analiza sen-

294
 PERSPECTIVE ACTUALE

surilor cuvntului monachos i ale echivalentului su siriac,

ihldy. Rdcina semitic de la care este format acesta din
urm, ebraicul ahad, nseamn nu numai a fi singur", ci i
a fi unul". Acesta ar fi, dup opinia mea, sensul funda-
mental al cuvntului monachos: cel ce este unul, unic, uni-
ficat. Citim n Psalmul 86, II606:

Povuiete-m, Doamne, pe calea Ta

i voi merge ntru adevrul Tu; unete607
inima mea, ca s se team de numele Tu."

Unete", n ebraic iahed, pe care traductorul Aquila l

red prin monachoun, este prima atestare a acestui verb
corepunztor substantivului monachos. Unete inima mea"
vrea s spun fa s nu am o inim mprit", dou inimi"
sau, dup o expresie biblic frecvent, o inim i o inim".
Expresia acoper o noiune biblic important, cea a in-
tegritii inimii; la Dumnezeu trebuie mers, Dumnezeu tre-
buie iubit, aa se spune, din toat inima", cu inima n-
treag, kol leb. Slujirea lui Dumnezeu interzice orice fel de
mprire. n cadrul religiei iudaice, mprirea astfel pro-
scris este atitudinea celui care vrea s-L slujeasc i pe
Dumnezeul cel unic, dar s rmn i n slujba idolilor. No-
iunea transpus a devenit fundamental n etica iudeo-cre-
tin sub numele grecesc de haplotes, simplitate", virtute
opus duplicitii", dipsuchia, starea n care sufletul, inima
sunt mprite. Cred c idealul primar al monachos-ului are
legturi profunde cu aceast virtute iudeo-cretin a simpli-
tii"; clugr este cel ce se pune pe sine n slujba lui Dum-

606. Ps. 85, 10 (N. tr.).

607. n limba romn, dup Septuaginta, este tradus veseleasc-se".
(N. tr.).

295
 ANTOINE GUILLAUMONT

nezeu cu totul, tar nici o rezerva. Exist n opera exegetic

a lui Eusebiu de Cezareea, din secolul al lll-lea, un fragment
- devenit locus classicus pentru istoria cuvntului monachos
- care ilustreaz foarte bine ideea pe care ncerc s o pun n
eviden. Comentnd versetul 7 din Psalmul 68: Dum
nezeu aaz pe cei singuratici (fhldlm) n cas"608, Eusebiu
observ c ebraicul ahid (nrudit cu siriacul ihdyri) este
tradus la Simah prin monachos, n timp ce n Septuaginta se
opteaz pentru monotropos; cei doi termeni greceti sunt
deci echivaleni; or, adaug el, monotropos este numit cel
care, n loc s se poarte cnd ntr-un fel cnd ntr-altul, are
un comportament uniform, orientat ctre un singur el. Ast
fel trebuie s fie, prin urmare, aceti monachoi; iar acest
sens fundamental al termenului a rmas mult vreme sensi
bil la toi autorii din vechime care i-au propus s defineasc
idealul monastic. O definiie a monahului gsim i la pseu-
do-Dionisie Areopagitul, la nceputul secolului al Vl-lea:
monahii sunt numii astfel - monachoi - de la slujirea cu
rat a lui Dumnezeu i de la lucrarea lor vindectoare, i de
la viaa nemprit i unitar, care-i unific pe ei n sfintele
concentrri ale celor mprite ntr-o monad asemntoare
celei dumnezeieti i ntr-o desvrire de Dumnezeu iu
bitoare"609. M grbesc aici s subliniez c trebuie s acor
dm locul cuvenit, la Dionisie, influenei neoplatonice, unde
noiunea de unificare joac un mare rol. Dar faptul c n
aceste rnduri este i un ecou al concepiei primare despre
monachos este dovedit prin aceea c o definiie asemn
toare a clugrului putem gsi i la ali autori contemporani,
n special sirieni (ara de origine, dup toate aparenele, a

608. Ps. 67, 6 (N. tr.).

609. Pt. trad. rom., vezi Dionisie Areopagitul. op. cit, p. 95. respectiv
123-N.tr.

296
 PERSPECTIVE ACTUALE

corpusului dionisan), cum ar fi bunoar la Filoxen de Mab-

burg, la care influena neoplatonic este cu totul absent:
Trebuie ca monahul, spune el, s-i mplineasc numele n
mod efectiv i s fie monah (hdy, unificat") att n cele
din afar ct i n cele dinluntru. Iar n sine nimic s nu mai
rmn, dect el nsui i Cel ce se slluiete n el, adic
Hristos, care nu primete s se slluiasc n cineva pn
cnd acesta nu e singur." Pentru a ilustra aceast idee, Filo-
xen citeaz Psalmul 68, 7m, pe care l-am vzut deja n co-
mentariul lui Eusebiu: Dumnezeu aeaz pe cei singuratici
n cas".
Dac plecm de la acest sens fundamental al lui mona-
chos, sinonim cu monotropos, desemnndu-1 pe cel a crui
lucrare este unificat, orientat ctre un singur el, atunci tot
ceea ce definete condiia monahal se clarific i, n primul
rnd, renunarea la viaa de familie. Un text celebru al Sfn-
tului Pavel, aezat n perspectiva mai sus evocat, i
dezvluie ntreaga semnificaie. Apostolul le scrie corinte-
nilor (7 Cor. 7, 32 i urm.): Ci eu a vrea ca voi s fii fr
de grij. Cel necstorit se ngrijete de ale Domnului, cum
s plac Domnului. Cel ce s-a cstorit se ngrijete de ale
lumii, cum s plac femeii. i iat-l mprit (memeristai)".
Apostolul arat n continuare c aa este i pentru femeie i
adaug: i aceasta o spun chiar n folosul vostru, nu ca s
v ntind un la, ci spre buna-cuviin i alipirea neclintit de
Domnul" (aperispastos, v. 35); acest termen apare adeseori
n textele care definesc idealul monahal: clugrul trebuie s
fie nemprit, neclintit", iar pentru aceasta va renuna la
cstorie, privit aici ca surs de mprire i de ovial.
In acest punct trebuie adugate influenele venite din
elenism. neleptul epicurian evit i el s se cstoreasc,

610. PJ. 67,6 (N.tr.).

297
 ANTOINE GIJiLLAUMONT

pentru a scpa de dificultile pe care le aduce mariajul celui

ce vrea s se dedice nelepciunii. Diatriba cinico-stoic a
exploatat din plin tema inconvenientelor vieii de familie, i
acest loc comun a fost prea adesea reluat de autorii cretini
(cum ar fi Sfntul Ieronim, Grigorie de Nyssa) pentru a
apra, cu argumente de o calitate ndoielnic, idealul cretin
al fecioriei. Dar aceste alctuiri retorice, de care nu de puine
ori s-a abuzat, nu trebuie s ne obnubileze ideea pe care o
conin, pe care o gsesc fundamental pentru etica cretin a
primelor secole i pentru idealul primar al monachos-ului, al
monahului.
Dac vom trece acum n revist, pe scurt, demersurile
eseniale caracteristice strii monahale, aa cum s-au dez-
voltat ncepnd cu finele secolului al III-lea, vom vedea c
toate i gsesc explicaie plecnd de la urmtoarea idee
fundamental: monah este cel care nu vrea s fie mprit i
vrea s duc o via unificat.
Primul dintre aceste demersuri este renunarea - n limba
greac, apotage sau apotaxis. Nu este vorba aici doar de re-
nunarea la ru i la Satan, cum era pentru orice credincios
lepdarea de la botez, ci este vorba despre o renunare chiar
i la lucruri care, n ele nsele, nu au nimic ru: familia, nu
doar cea pe care monahul i-ar ntemeia-o dac s-ar cstori,
ci i familia n care s-a nscut (asupra acestui subiect vom
mai reveni), neamurile lui de snge; apoi, bunurile i bogi-
ile lumeti. Toate acestea laolalt se rezum prin cuvntul
lume", kosmos: renunarea monahal este o renunare la
lume. Dar acest cuvnt, dup cum se tie, este ambiguu;
aici el nu desemneaz ceea ce este esenialmente ru, ci
ceea ce este relativ ru, n msura n care devine un obstacol
pentru cel ce aspir la desvrire. Dar de ce trebuie re-
nunat la aceste lucruri, dac ele nu sunt rele n esena lor?
Pentru c bunurile lumeti sunt izvor de griji i de mprire.

298
 PERSPECTIVE ACTUALE

Aceasta este limpede n povestirea convertirii Sfanului An-

tonie: Sfntul Atanasie spune c primul lucru pe care 1-a t-
cut, dup convertirea sa la viaa clugreasc, a fost acela de
a vinde tot pmntul motenit de la prini i de a mpri
sracilor banii. Aceasta, bineneles, pentru a se respecta
preceptul evanghelic pe care-1 auzise citit la biseric: dac
voieti s fii desvrit, du-te, vinde averea ta, d-o sraci-
lor...; dup aceea vino i urmeaz-Mi" (Mat. 19, 21); dar i,
precizeaz textul, pentru ca aceste bunuri s nu devin pen-
tru el o surs de griji i de frmntri.
Pn la urm, scopul urmrit de monah prin renunarea la
bunurile aceste' lumi este eliberarea de griji - amerimnos, n
limba greac; ceea ce caut este fericita amerimnia, lipsa
grijilor, ce-i va permite s se pun pe sine n ntregime n
slujba lui Dumnezeu. Tot lipsa de griji, dup cum am vzut,
o avea n vedere i Apostolul Pavel cnd recomanda celi-
batul: Ci eu a vrea ca voi s fii fr de grij..." Lepdarea
de cele lumeti are deci aceeai raiune ca i renunarea la
cstorie. Sfntul Vasile, unul dintre marii teoreticieni ai
monahismului de la sfritul secolului al IV-lea, definind re-
nunarea, scria n Regulile Mari: trebuie s renunm la toate
patimile lumeti care pot mpiedica scopul pietii... Apoi
Domnul a declarat c este cu neputin s dobndim ceea ce
cutm, ct timp mintea este mprit la griji diferite". i
citeaz din Mat. 6, 24: Nu putei sluji lui Dumnezeu i lui
Mamona"6". ntr-un mod mai naiv, avva Isaia, monah din
veacul al V-lea, scria, la rndul lui: Aa dup cum nu-i
este cu putin nimnui s priveasc spre cer cu un ochi, iar
cu cellalt spre pmnt, tot astfel nu-i este sufletului cu
putin s se ocupe cu cele ale lui Dumnezeu i cu cele ale

611. Pt. trad. rom., vezi Sf. Vasile cel Mare, op. cit., p. 235-237 - N. tr.

299
 ANTOINE GUILLAUMONT

lumii n acelai timp". Lepdarea se fundamenteaz, aadar,

pe postulatul incompatibilitii ntre lume i Dumnezeu, n-
tre legarea de viaa prezent i slujirea lui Dumnezeu.
Dar aceast renunare nu trebuie s fie doar o atitudine
strict interioar, o detaare strict spiritual. Ea trebuie m-
plinit efectiv, trebuie concretizat prin desprire, prin n-
deprtare sau, pentru a folosi cuvntul cel mai potrivit, prin
anahorez, anachoresis. i tocmai prin anahorez, prin re-
tragerea departe de lume, ncepe ceea ce numim, n sensul
curent al termenului, monahism. Dar ceea ce trebuie obser-
vat, dup opinia mea, este c motivul care a dus la anaho-
rez este acelai care a inspirat, nainte de apariia mona-
hismului propriu-zis, celibatul religios i lepdarea de orice
form de posesie. Diverse mprejurri ocazionale au putut
provoca anhoreza, ndeosebi persecuiile, care au constrns
un numr de cretini s se refugieze n pustie, s-i ia lumea
n cap, cum am spune astzi, i s descopere astfel viaa n
pustie; dar dac anahorez astfel descoperit s-a putut
menine i reitera n afara oricrei constrngeri, este pentru
c rspundea motivului profund care inspirase i ascetismul
pre-monahal: nzuina ascetului de a iei de sub influena lu-
mii pentru a aparine cu totul lui Dumnezeu.
Anahorez nu este, de altfel, un demers mplinit o dat
pentru totdeauna; clugrul trebuie s se lupte mereu, chiar
i n pustie, pentru a-i salva singurtatea. Un frumos exem-
plu de anahorez este dat de awa Arsenie despre care se
spunea c fusese preceptorul fiilor mpratului Theodosie i
care s-a retras n pustia Schetiei - una dintre cele mai
faimoase aezri clugreti din Egipt. Fiind nc la palat,
Arsenie se ruga cernd lui Dumnezeu s-i arate cum se va
mntui; rspunsul primit a fost urmtorul: Arsenie, fugi
de oameni i te vei mntui!" n pustie, fcnd aceeai rug-
ciune, Arsenie a auzit urmtorul rspuns: Arsenie, fugi,

300
 PERSPECTIVE ACTUALE

taci, linitete-te {hesychia - vom reveni asupra acestui cu-

vnt), c acestea sunt rdcinile nepctuirii"612. Chiar i la
Schetia, Arsenie i schimb n mai multe rnduri chilia,
ndeprtndu-se tot mai mult de chiliile celorlali monahi.
Unui clugr tnr care l ntreb: Pentru ce fugi de noi?",
Arsenie i rspunse: Dumnezeu tie c v iubesc pe voi, dar
nu pot fi i cu oamenii i cu Dumnezeu." Apoi mai adug:
Cele de sus, mii i milioane, au numai o voie, iar oamenii
au multe voi. Deci nu pot s las pe Dumnezeu i s vin ntru
petrecere cu oamenii"613. Aceste ultime cuvinte evoc o tem
important pe care nu pot dect s o amintesc: cea a imitrii
vieii ngereti, aceasta fiind reprezentat ca o vieuire uni-
ficat, liber de mulimea grijilor, deci ntr-o lips de grij
desvrit, n deplin amerimnia, tinznd cu toate ale sale
etre un singur el: slujirea lui Dumnezeu.
Distana pe care monahul o interpune ntre el i lume,
anahoreza, retragerea, poate avea dimensiuni variabile; An-
tonie, de exemplu, la nceput se ducea doar la marginea sa-
tului, pentru ca apoi s treac pe cellalt mal al Nilului, dup
care va ajunge n cealalt margine a deertului arabic, pe
malurile Mrii Roii. Cnd monahul, ndeprtndu-se ast-
fel, se stabilete ntr-o ar strin, anahoreza ia numele de
xeniteia, cuvnt greu de tradus n limba francez: exil, dez-
rdcinare, expatriere. Este ceea ce a fcut avva Arsenie,
despre care am vorbit mai sus, atunci cnd, prsind Con-
stantinopolul, s-a dus n Egipt. Xeniteia este condiia de
strin (cuvntul este format de la xenos, strin"), condiie
pe care monahul o mbrieaz cnd i prsete ara natal
pentru a pleca s triasc ntr-o ar unde nu este nimeni care

612. Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 14 - N. tr.

613. Ibidem,p. 15-N.tr.

301
 ANT01NE GUILLAUMONT

s-1 cunoasc, adic ntr-un loc unde va fi nevoit s suporte

srcia lucie i dispreul. Ea este un complement firesc al re-
nunrii: dezrdcinarea omului din mediul su natural, din
familia sa, din ara sa. Principiul ei a fost formulat de Sfn-
tul Ieronim ntr-o celebr scrisoare adresat prietenului su,
Heliodor; el caut s-i arate prietenului su c i va fi cu
neputin s duc o via ascetic real pe pmnt natal;
Hristos nsui a fost nevoit s-i prseasc pe ai si, c un
prooroc nu e cinstit n ara lui" (Ioan 4, 44); rezult de
aici, conchidea el, c este cu neputin ca un monah s fie
desvrit n patria lui". n aceast privin, prototipul mo-
nahului este patriarhul Avraam, cruia Dumnezeu i-a zis:
Iei din pmntul tu, din neamul tu i din casa tatlui tu,
i vino n pmntul pe care i-1 voi arta eu" {Fac. 12, 1). n-
s monahul nu trebuie s nceteze a tri ca un strin n ara
unde s-a slluit, altfel risc s-i afle aici o nou patrie, o
nou familie. Iar dac, n cele din urm, acest lucru se n-
tmpl, nu are dect s se expatrieze din nou. E un demers
repetabil de mai multe ori i atunci monahul devine peregrin,
un venic cltor; aa s-a nscut monahismul rtcitor, care
a cunoscut o larg dezvoltare n Siria i, pn n epoca mo-
dern, n Rusia. Dar acest fel de vieuire nu a fost apreciat la
fel peste tot; n Egipt mai cu seam, clugrii vagabonzi nu
erau privii cu ochi buni i s-a dezvoltat n mediile monastice
din aceast ar o concepie mai spiritualizat despre xeni-
teia, conform creia monahul poate practica aceast form
de ascez i dac rmne n chilia lui, cu singura condiie de
a nu se simi niciodat acas", de a nu lsa s se dezvolte n
el acea senzaie de familiaritate care ne leag ndeobte de fi-
inele sau de obiectele nconjurtoare. Ceea ce implic pn
i un anumit control al privirii. Se citeaz cazul unui clugr
care petrecuse mai muli ani n aceeai chilie fr s observe
c acolo se afla i un pat!

302
 PERSPECTIVE ACTUALE

Prin urmare, anahoreza sau fuga de lume l putea deter-

mina pe monah s se expatrieze. Dar n acelai timp i putea
sugera i s se zvorasc n chilie, rupnd astfel orice leg-
tur cu exteriorul, cu alte cuvinte s-1 duc la recluziune.
Unul dintre cei mai faimoi zvori a fost, n Egipt, Ioan de
Licopole, care tria nchis ntr-o grot din mprejurimile
Asiutului. Viaa avvei Isaia, despre care am vorbit deja,
ilustreaz ct se poate de bine motivul care 1-a mpins la re-
cluziune. Tnr fiind, Isaia s-a retras n pustie; acesta a fost
momentul anahorezei; dup civa ani de zile, pentru a sc-
pa de renumele dobndit ca urmare a nevoinelor mplinite,
prsi Egiptul i plec n Palestina, n regiunea Gaza; faima
l ajunse din nou, dar, n loc s se expatrieze iar, el se nchide
n propria-i chilie i comunic cu exteriorul doar prin in-
termediul unui ucenic. Astfel avva Isaia se afl la originea
unui ntreg ir de sihastri care i-au urmat, vreme de cel puin
dou secole, n regiunea Gaza.
Fuga de lume poate conduce la o form de anahoreza
nc i mai stranie: stilismul. Clugrul, pentru a scpa de
mulime, i construiete un stlp. Aa a fcut, n mpre-
jurimile Antiohiei, Sfntul Simeon Stilitul: dup ce schim-
base, fr folos, locul, dup ce se nchisese ntr-o incint, a
sfrit prin a se instala pe un stlp, n vrful cruia tri
vreme de 30 de ani; avnd o nlime iniial de 5 metri,
stlpul fu ridicat la 15 metri, apoi la 20 de metri! Pentru a
nelege acest mod cu totul particular de via care, la drept
vorbind, nu a avut muli adepi n afara hotarelor Siriei i a
mprejurimilor Constantinopolului, trebuie s-1 plasm n
contextul evocat: acela al fugii de lume: dar, de aceast
dat, pe direcie vertical!
Ce caut monahul, n definitiv, cnd se retrage n pustie,
ca avva Arsenie, cnd se nstrineaz sau se izoleaz, ca
Isaia, sau cnd se urc n vrful unui stlp, ca Simeon?

303
 ANT01NE GUILLAUMONT

Caut ceea ce n limba greac se numete hesychia, cuvnt

greu de tradus, pentru c desemneaz n acelai timp linitea,
pacea, singurtatea, meditaia. n Orient mai ales, clugrul
a rmas prin excelen un isihast", un om pentru care toate
demersurile precedente - lepdarea, anahoreza, nstrinarea
sau izolarea - nu au avut dect un singur scop: dobndirea
hesychia-ei, a libertii, a disponibilitii necesare celui care
vrea s triasc cu gndul numai la Domnul, pzind mereu
n sine, dup cum se spune, pomenirea lui Dumnezeu".
Conform nvturii monahilor egipteni, xeniteia sau n-
strinarea nu era legitim dect n acest scop unic: Dac nu
te poi liniti uor {hesychia) n prile tale, grbete spre n-
strinarea cu voia (xeniteia) i ntrete-i gndul spre ea",
spune Evagrie614. La fel, pentru a fi un adevrat isihast, mo-
nahul trebuie, dup o expresie consacrat, s ad n chilia
lui". ederea n chilie reprezint, pentru monah, un precept
fundamental asupra cruia textele insist neobosit. Avva
Moise, clugr n Schetia, l sftui odat pe un frate: Du-te,
ezi n chilia ta i chilia te va nva pe tine toate" 615. Acelai
sfat l regsim i la avva Arsenie, nu lipsit de oarecare umor.
Un clugr vine s-1 cerceteze i i spune: M supr gn-
durile zicndu-mi: nu poi s posteti, nu poi s lucrezi,
deci du-te i i ngrijete pe cei bolnavi, ca mcar prin aceasta
s i ari dragostea.'". Iar btrnul, tiind cum i arunc
dracii seminele, i rspunse: Mergi, mnnc, bea, dormi i
nu lucra, numai de chilie s nu te deprtezi"616. Sfat care
trebuie luat, evident, cum grano salisl

614. Pt. trad. rom. vezi A lui Evagrie Monahul. Schi monahi
ceasc..., loc. cit., p. 66.
615. Pt. trad. rom. vezi Pateric, Avva Moise, ed. cit., p. 142. - N. tf-
616. Pt. trad. rom. vezi Pateric, Avva Arsenie, ed. cit., p. 15.- N. tr.

304
 PERSPECTIVE ACTUALE

M supr gndurile". i spunea fratele lui Arsenie. ntr-

adevr, chiar dac i asigur linitirea exterioar i sin-
gurtatea, hesychia nu i aduce clugrului ipso facto pacea
interioar i unificarea sufleteasc. Desprins de lume prin
anahorez, nu mai avea nevoie s se lupte, cum s-a spus, cu
obiectele", ci avea de trecut printr-un alt fel de rzboi, mai
dificil, suntem ncredinai, mpotriva gndurilor; gndurile,
provenite din amintiri i din reprezentri ale obiectelor, erau
arma subtil pe care demonii o foloseau mpotriva pustni-
cilor. Psihologia pustnicului a fost remarcabil analizat de
Evagrie, clugr originar din Pont, care a vieuit la Chilii, n
deertul din vecintatea Schetiei, spre sfritul secolului al
IV-lea; dotat cu o cultur vast i cu un ascuit spirit specu-
lativ, Evagrie altura o deosebit finee analizelor sale psi-
hologice. Nu pot rezista plcerii de a v cita, n ncheiere,
analiza fcut gndului acediei", din cartea sa intitulat
Tratat practic. Acedia - suntem obligai s pstrm i n lim-
ba francez termenul grecesc akedia, pentru c este practic
intraductibil - se refer la o ispit proprie pustnicului; ea
este, n acelai timp, plictiseal, descurajare, lene, ndoial
pe care monahul le ncearc cu privire la sine i la alii, la
modul lui de via i la scopul propus: Demonul acediei,
care se mai numete i molima ce bntuie ntru amiaz"
(expresie preluat din Psalmul 91, 6 (90, 6): este faimosul
daemonium meridianum), este cel mai apstor dintre toi
demonii; el l atac pe clugr spre ceasurile 4 i i asediaz
duhul pn spre ceasurile 8. Mai nti face s i se par c
soarele i-a ncetinit micarea sau chiar c a rmas nemicat
deasupra capului su, astfel c ziua pare a se fi lungit pn la
50 de ore. Apoi l pune s tot priveasc pe fereastr, s ias
din chilie i s urmreasc soarele ca s vad dac mai este
mult pn la ceasul al 9-lea (ora mesei!), s-i tot ntoarc
Privirile ncoace i ncolo, doar, doar va fi venind vreun

305
 ANTOINE (IULLAL'MONT

frate n vizit! Mai mult decar att. i aduce n suflet sil faa
de orice ocupaie de care ar trebui s se apuce n chilia lui,
sil chiar i fa de chilie, sil de viaa pe care o duce.
lehamite, o senzaie de cumplit zdrnicie i. n plus. i
mai seamn n minte ideea c a pierit iubirea dintre frai, de
vreme ce nu se gsete chiar nici unul care s vin s-i
aduc mngiere. Iar dac s-a ntmplat cumva ca n acea zi
s-1 fi necjit careva pe monahul astfel ncercat, demonul se
ngrijete i i aduce n minte ntmplarea, pentru a-i spori
suprarea i mai mult. Ii aduce n inim dorina de a fi n alte
locuri, unde i-ar putea gsi cele trebuincioase cu mai mare
uurin, ar putea afla o slujb mai uoar i mai bine pltit.
La toate acestea adaug c, nu-i aa, te poi face bineplcut
lui Dumnezeu n tot locul, cci dumnezeirea poate fi slujit
pretutindeni. i nc mai adaug, la toate acestea, amintiri cu
familia sa, amintiri din viaa lui de alt dat; i nchipuie ct
de mult mai are de trit, i arat greutile nevoinei. i cu tot
felul de asemenea gnduri l tulbur, lovindu-1 din toate
prile i cu toate armele, doar, doar l va mpinge pn la ur-
m s-i prseasc chilia i s fug din aren!". Acedia
este, prin urmare, ispita prin excelen a pustnicului, ncer-
carea prin care se vizeaz hesychia, preceptul fundamental al
ederii n chilie i, n fine, chiar condiia vieii monahale
nsei. Totui ea nu este dect unul dintre cele opt gnduri
principale mpotriva crora are de luptat monahul doritor s
dobndeasc neptimirea, apatheia; ea este dac nu supri-
marea, cel puin biruina asupra patimilor; prin neptimire se
deschid, dup Evagrie, porile contemplaiei sau, aa cum el
nsui spune, ale gnozei. Dar nu am deloc intenia de a v
pune pe urmele lui!
M tem s nu fi fost prea abstract, ceea ce m-ar face cu
att mai mult s regret cu ct literatura monastic, ndeo-
sebi cea referitoare la clugrii din Egipt, este plin de pitoresc

306
 PERSPECTiVE .ACTIALE

i de anecdote in culori tari. Dar intenia mea nu a rost aceea

de a zugravi un tablou al vieii comunitilor din Egipt sau
de altundeva. Am cutat s m situez, cu bun tiin, mai
mult n planul fenomenologiei dect n cel ai istoriei. Am
vrut mai ales s studiez monaJiismul ca fenomen religios i
s demonstrez, astfel, c este nzestrat cu o structur proprie
care i dirijeaz att formarea ct i dezvoltarea; cu alte cu-
vinte am vrut s art cum, pornind de la un dat care pentru
mine este fundamental - anume ideea unificrii - se pot
explica toate comportamentele, toate demersurile eseniale
ale vieii monastice: celibat, lepdare, anahorez, nstrinare
etc. i cum se deduc, ntr-un fel, unele dintr-altele, urmnd
coerena intern a fenomenului. Din acest punct de vedere,
determinarea influenelor care s-au exercitat este mai puin
important dect studiul genezei i dezvoltrii unui fenomen
care, hrnindu-se din contextul religios care-i aparine din
punct de vedere istoric, se dezvolt dup o logic intern i
dup virfualitile proprii. Fenomen care, n sine, nu este
specific cretin: este o form religioas ce poate primi, ide-
ologic vorbind, coninuturi diverse. Clugrii buditi i
clugrii cretini au n comun faptul c sunt - i unii i
ceilali - clugri, dar rmne deosebirea c unii sunt
buditi, iar ceilali, cretini. Nu mi-am propus s art n ce
msur clugrii din Egipt, din Mesopotamia sau de altun-
deva au fost cretini, ci numai cum au fost ei clugri, adic
tributari unui mod de via care, ntemeiat pe dorina de
unificare, se conformeaz, cred, unei exigene fundamentale
a contiinei religioase.
iii:
 14
Schi a unei fenomenologii
a monahismului*

ntr-un articol publicat n 1972, n revista Recherches de

science religieuse, am ncercat s demonstrez c idealul
monastic, considerat din perspectiva originilor sale, are leg-
turi strnse cu virtutea fundamental a eticii iudeo-cretine,
simplitatea, haplotes"17. Monachos este nrudit cu cel numit
haplous, adic cu cel care nu este dipsuchos, cel al crui su-
flet nu este dublu; este deci acela care evit s se mpart n
lucrrile sale, care ncearc s-i unifice viaa, consacrn-
du-se pe de-a-ntregul slujirii lui Dumnezeu. Acest ideal n-
rdcinat n Biblie - s nu ai o inim i o inim", o inim
mprit, ci s-i slujeti Domnului din toat inima - s-a n-
tlnit cu o teorie de origine elenistic, platonician i neo-
platonician, amplu dezvoltat n gnosticism, teoria unifi-
crii: unificare, ndeprtare de orice multiplicitate i de orice
risipire, cerut celui care vrea s se uneasc cu Unul.
Nu vreau nici s reiau, nici s continui cercetarea n plan
istoric i cu att mai puin s caut s deosebesc ct anume
din idealul monastic astfel cercetat ine de influenele iu-
deo-cretine sau de influenele filosofiei elenistice, respectiv
gnostice; nc i mai puin, s m angajez n dificila pro-

* Textul unei comunicri prezentate la cel de al XlII-lea Congres

Internaional de Istorie a Religiilor, Lancaster, august 1975.
617. Voi. 60, numr special dedicat iudeo-cretinismului, p. 199-218.

309
 ANTOINE GUILLAUMONT

blem a implicaiilor istorice pe care le-au cunoscut reciproc

cele dou tradiii.
Punctul meu de vedere are, astzi, mai degrab un carac-
ter fenomenologic: studierea monahismului n sine, ca
fenomen religios, pornind de la ceea ce constituie, dup
opinia mea, caracteristica sa fundamental, esenial i
anume cutarea unitii, refuzul oricrei mpriri n viaa i
n activitile sale; dup aceea s art cum, pornind de la
aceast idee de principiu, se pot explica prinr-un fel de logi-
c sau, mai exact, exigen intern, toate celelalte elemente
constitutive ale monahismului, ceea ce eu numesc demersu-
rile monastice fundamentale i anume: celibatul, renunarea,
anahoreza.
Prerea general acceptat este c monahismul ncepe o
dat cu anahoretismul, adic din ziua n care, n a doua
jumtate a secolului al III-lea, un ascet - Sfntul Antonie
sau, naintea lui, un sihastru pe nume Pavel - s-a stabilit n
singurtatea pustiei. Dar oricare ar fi fost atunci amploarea
micrii anahoretice - att de abrupt nct s-a putut crede c
a fost vorba despre un nceput absolut - nu avem de-a face
dect cu o manifestare secundar a unui fenomen preexis-
tent. Cci se poate vorbi, fr ndoial, despre un monahism
premergtor monahismului anahoretic, despre un pre-mona-
hism, dac vrem: dar cel care l practic se numete deja
monahcos sau hdy, n limba siriac, dup cum dovedesc
atestrile cele mai vechi, anterioare secolului al IV-lea, ale
acestor termeni i ndeosebi ale celui sirian, care apare mai
frecvent dect omologul su grec.
Or, cel desemnat la nceput prin cuvntul monachos sau
hldyS - faptul este temeinic stabilit - este ascetul celi-
batar, credinciosul care triete singur"; prin aceasta nu
trebuie s nelegem tritorul n pustie ci pe cel necstorit.
Acesta este n primul rnd monahul" din punct de vedere

310
 SCHI A UNEI FENOMENOLOGII

istoric, dar i fenomenologic: tar celibat nu exist monah.

Iar aceasta este o dat nu doar primordial, ci i constant. n
secolul al IV-iea. cnd micarea anahoretic este n plin ex-
pansiune, Evagrie - pustnic el nsui i care scrie spre folo-
sul sihastrilor din pustie - cnd definete idealul monastic,
situeaz celibatul pe primul plan. lat cum ncepe tratatul
su despre Fundamentele vieii monahale: La Ieremia
Proorocul s-a scris (este vorba despre Ier. 16, 1 -4, dar textul
este puin forat): Iar tu s nu-i iei muiere n locul acesta.
C acestea, zice Domnul despre fiii i fiicele ce s-au nscut
n locul acesta: cu moarte bolnvicioas vor muri ... Aa
este monahul i aa trebuie s fie: s nu aib femeie, s nu
nasc fii sau fiice n locul mai nainte zis..."618
Dar de ce nu se poate cstori monahul? Evagrie ne
rspunde ndat, citnd din capitolul 7 al Primei Epistole
ctre Corinteni (versetul 33 i urmtoarele). Avem aici un
text esenial pentru oricine caut s neleag adevrata
natur a celibatului monastic: Ci eu a vrea ca voi s fii
fr de grij {amerimnous - ne vom mai ntlni cu acest cu-
vnt). Cel necstorit se ngrijete de ale Domnului, cum s
plac Domnului. Cel ce s-a cstorit se ngrijete de ale lu-
mii, cum s plac femeii. i iat-1 mprit (memeristai - alt
termen important!)". Apostolul arat n continuare c la fel
stau lucrurile i pentru femeie, iar n final adaug (versetul
35): i aceasta o spun chiar n folosul vostru, nu ca s v
ntind un la, ci spre buna-cuviin i alipirea neclintit de
Domnul" (aperispastos - vom regsi i acest termen, ade-
seori reluat, n mod semnificativ, n literatura monahal).
Opiunea pentm celibat este justificat, aadar, nu prin ideea

618. 1, Migne, PG 40, 1252 D-1253 A. (Vezi traci, rom.: A lui Eva-
grie Monahul Schi monahiceasc, n care se arat cum trebuie s ne
nevoim i s ne linitim, ed. cit., p. 62 - N. tr.).

11]
 ANTOINE GUILLAUMONT

c viaa de familie ar a\-ea ceva ru n sine (din context re-

iese clar c nu asta vrea Apostolul s spun), ci prin convin-
gerea c numai celibatul ar fi starea care ngduie s-1 slujim
pe Domnul fr mprire, din toat inima" - pentru a relua
o expresie veterotestamentar6|i;. Desigur, tradiia ascetic
cretin a cunoscut contaminri, n secolele al II-lea i al
III-lea, cu elemente specifice dualismului, astfel c, mai
ales n unele texte din Siria i din Mesopotamia, cstoria
este condamnat ca prilej de necurie, dup cum se poate
vedea n mod special din Faptele lui Toma. Dar nu acesta
este motivul real al celibatului monastic; acesta se nte-
meiaz pe monotropie" (unde monotropos apare ca echiva-
lent al lui monachos), adic pe voina de a avea o via uni-
ficat, nemprit, pus cu totul n slujba lui Dumnezeu.
Ca argument mai degrab parenetic dect justificativ n
favoarea celibatului, literatura ascetic i monahal a fcut
uz pe larg de unul dintre locurile comune ale nelepciunii
elenistice, o tem familiar diatribei cinico-stoice: aceea a
inconvenientelor csniciei. Argumentul are o valoare n-
doielnic, dar cel puin scoate n eviden ideea esenial:
viaa de familie este o surs de griji - eu vreau s fii ame-
rimnoi, spunea Apostolul - i aduce n viaa omului m-
prirea i oviala; de aceea cel care vrea s se druiasc n-
tru totul Domnului s se abin.
Aceeai idee esenial poate fi regsit cercetnd un
demers monastic fundamental: renunarea, apotage sau

619. Aceeai idee, cu acelai recurs la textul Sfntului Pavel i la

Sfntul Vasile, Regulile Mari, V, Migne, PG 31, 920 CD. (Pt. trad.
rom., vezi Sf. Vasile cel Mare, Regulile Mari, ed. cit., p. 227. Referina
biblic este aici la 2 Cor. 7, 32 i urm. n realitate ea se afl la / Cor. 7,
32 i urm -N. tr.).

312
 SCHI A UNEI FENOMENOLOGII

apotaxis. Demers fundamental, spuneam, prin aceea c i ea

definete starea monastic: renuniantes, apotaktikoi sunt
termenii care au slujit la desemnarea monahilor. ntr-un fel,
celibatul, renunarea la cstorie, la viaa de familie, nu este
dect un aspect particular, chiar dac fundamental, al unei
renunri mai generale, totale, care este renunarea la lume i
la tot ceea ce constituie viaa laic.
Teoreticianul prin excelen al apotage rmne Sfntul
Vasile. Capitolul al VUI-lea din Regulile Mari rspunde la
urmtoarea ntrebare: Dac cineva trebuie mai nti s se le-
pede de toate i apoi s se apropie de modul de vieuire pl-
cut lui Dumnezeu". Renuarea este definit aici astfel: mo-
nahul se leapd de patimile lumeti care pot mpiedica
scopul pietii"620. mpiedic" - iat adevratul motiv al
renunrii. Cnd Sfntul Antonie, nainte de a-i ncepe as-
ceza n singurtate, i mparte toate bunurile motenite de la
prinii si oamenilor din sa, procedeaz fr ndoial astfel
pentru a da ascultare preceptului evanghelic pe care tocmai
l auzise citit n biseric: Dac voieti s fii desvrit,
du-te, vinde averea ta, d-o sracilor" (Mat. 19, 21); dar i,
dup cum afirm Sfntul Atanasie, biograful su, ca s
nu-i mai pricinuiasc griji"621. Acesta este deci motivul pro-
fund pentru care monahul se hotrte s se lepede de
bunurile acestei lumi: ele reprezint o nencetat surs de
griji i de frmntri, iar clugrul, pentru a se putea drui cu
totul lui Dumnezeu, trebuie s nu aib nici o alt grij i s
se slluiasc n amerimnia. Legtura dintre amerimnia, ab-
sena grijilor, i apotage este bine subliniat, chiar la Sfntul

620.Ibid., 933 D-936 B. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Vasile cel Mare,
ibid., p.235 -N.tr.).
621.Viaa Cuviosului Printelui nostru Antonie 2, PG 26,841 C - 844 A
(Pt. trad. rom., vezi Sfntul Atanasie cel Mare, op. cit, p.192 - N. tr.).

313
 ANTOINE GL'ILLAUMONT

Vasile, ntr-una din scrisorile sale n care i mprtete ex-

periena: Am citit Evanghelia i am gsit aici c pentru a
tri cu adevrat o via desvrit este cu totul de dorit
s-i vinzi averile i s mpri venitul cu fraii aflai n lip-
suri, iar n viaa pmntean s nu te ngrijorezi deloc i s
nu te lai robit de lucrurile din lumea aceasta..." 622 Din ace-
lai motiv i asceii itinerani - al cror fel de via este de-
scris n Cartea treptelor, text alctuit n limba siriac - se
lepdau dintr-o dat de toate averile lor i se desfceau din
orice legtur de prtie cu lumea; dac ei nu ar fi renunat,
spune autorul anonim, ar fi fost mereu frmnai", mpie-
dicai"; n consecin, n-ar fi putut primi Duhul i deveni
desvrii623. Lepdarea de lume se justific deci prin faptul
c viaa lumeasc este o piedic n calea celui ce nzuiete
spre desvrire.
Dup ce stabilete,/cum am vzut deja, celibatul drept
principiu al vieii monastice, Evagrie l ndeamn pe clugr
la renunare: Dar nu numai att, spune el, ci monahul tre-
buie s fie i osta al lui Hristos, nepmntesc, fr grij, n
afar de orice gnd i fapt de ctig, dup cum zice i
Apostolul: Nimenea osta fiind nu se mpiedic de lucrurile
lumeti, ca singur Voievodului s plac (2 Tim. 2, 4)"624. L-
a mai putea cita, printre muli alii, pe autorul anonim al
lucrrii Historia monachorum in Aegypto care sftuiete

622. Lettre 223, Eustathe de Sebaste, ed. i trad. Courtonne, III

(Paris, 1966), p. 10. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Vasile cel Mare, Corespon
dena, ed. cit., p. 458 - N. tr).
623. Omilia a IlI-a, ed. Kmosko, Patrologia Syriaca, III (Paris, 1926),
col. 45-49; 10, col. 64-68; 14, col. 76-77.
624. Op. cit. 2, 1253 C. (Vezi Sf. Evagrie, Schia monahiceasc, in
care se arat cum trebuie s ne nevoim i s ne linitim, ed. cit., p. 63
-N.tr.).

314
 SCHIA A UNEI FENOMENOLOGII

lepdarea de ..grijile trupeti i pmnteti'" ce ..mpart (me-

rizontai) mintea" i mpiedic astfel contemplaia 0-. Mereu
aceeai idee revine: trebuie renunat la tot ceea ce poate
constitui un obstacol n calea unirii cu Dumnezeu, cu alte
cuvinte la tot, n afar de Dumnezeu. Tocmai acest tot"
din afara lui Dumnezeu se desemneaz prin cuvntul
lume", despre care tim ct de echivoc este n textele cre-
tine din primele veacuri.
Se impune aici o precizare important. Renunarea mo-
nahal prezint analogii evidente cu lepdrile de la botez,
regsite i n cadrul ritualului baptismal. Dar ntre cele dou
exist o deosebire esenial. Renunarea monastic difer
de lepdrile baptismale prin aceea c ea nu este o lepdare
de ru, de Satan. Este o renunare la ceva - iar acest ceva"
este desemnat prin cuvntul lume" - care n sine este in-
diferent {mesos, dup terminologia stoic) i nu este ru n
sine, dup cum nu este rea - am vzut - cstoria la care
monahul renun. Vasile expune clar acestea n Capitolul al
V-lea din Regulile Mari. Autorul Crii treptelor nu con-
damn amestecul cu lumea" de la care nu se sustrag cei
drepi", adic cei ce se cluzesc dup poruncile mici" ale
Evangheliei; doar cei care vor s devin desvrii" se
leapd de toate averile i, n general, de tot amestecul, de
toate activitile lumeti. Dar lumea nu este rea n sine; ea
devine astfel doar n msura n care sau, mai exact, pentru c
este un obstacol, o piedic pentru cel ce vrea s ajung la
desvrire.
Cum se poate ca aceste lucruri care nu au nimic ru n ele
nsele s poat deveni piedici i s trebuiasc a fi lepdate ca

625. Recenzia n limba greac 1,26, ed. Festugiere (Bruxelles, 1961),

p. 18.

315
 ANT01NE GUILLAUMONT

i cum ar fi rele? Pentru c este o incompatibilitate ntre

Dumnezeu i lume sau, mai precis, ntre slujirea lui Dum-
nezeu i activitile lumeti. Mintea, spune avva Isaia, nu se
poate ocupa cu dou lucruri n acelai timp." n alt parte,
folosindu-se de o comparaie, spune: Aa dup cum nu-i
este cu putin nimnui s priveasc spre cer cu un ochi, iar
cu cellalt spre pmnt, tot astfel nu-i este sufletului cu
putin s se ocupe cu cele ale lui Dumnezeu i cu cele ale
lumii, n acelai timp"626. i altundeva: Nu se poate nde-
letnici mintea cu amndou deodat (= cu Dumnezeu i cu
lumea), dup cum chiar Domnul a spus (Mat. 6, 24): Ni-
meni nu poate s slujeasc la doi domni...; nu putei s slu-
jii lui Dumnezeu i lui Mamona. Iar prin Mamona, con-
tinu el, se refer aici la toate cele ale lumii acesteia. Deci
dac omul nu se leapd de ea, nu-i poate sluji lui Dum-
nezeu"627.
Aadar, monahul nu renun la lume pentru c ar consi-
dera-o rea. El se leapd n virtutea a ceea ce resimte ca pe
o necesitate de ordin psihologic; i se pare c, din punct de
vedere psihologic, i este imposibil s slujeasc la doi
stpni, lumii i lui Dumnezeu deodat. Nu poate accepta o
asemenea mprire, nzuina lui fiind s-i unifice lucrarea
i viaa, s-i orienteze viaa spre un el unic, hena skopon
echein, cum spun, printre alii, Sfinii Vasile i Serapion de
Thmuis, acesta din urm prieten apropiat al Sfntului An-
tonie628. Monachi omnis intentio in unum semper est defi-

626. Logos 15, ed. Augoustinos, Ierusalim, 1911, p. 82 (n limba la

tin, PG 40, 1141 B).
627. Logos 25, ibid., p. 151 (= n limba latin, ibid., 1174 D).
628. Sfntul Vasile, Regulile Mari, XX, PG 31,973 A (Pt. trad. rom.,
vezi Sf. Vasile cel Mare, Regulile Mari, ed. cit., p. 255 - N. tr.). Sera
pion de Thmuis, Epistol ctre monahi, PG 40, 928 A. ,-,

316
 SCHI A UNEI FENOMENOLOGII

genda, scrie Cassian: monahul trebuie s-i fixeze toat

atenia mereu spre un singur el""9.
S considerm acum cellalt demers monastic funda-
mental, cel care de obicei aprea ca fiind constitutiv mo-
nahismului propriu-zis, aa cum s-a ivit el la finele secolului
al III-lea: anahoreza. Vom regsi aici, n principiu, aceeai
idee esenial. Cum a ajuns ascetul, monachos n sensul
prim al termenului, s devin monachos n sensul secund i
definitiv al acestuia? Problema este capital pentru istoria
monahismului. S fie fost oare vorba despre o evoluie strict
intern, monachos-ul orientndu-se ctre singurtate doar
pentru a-i mplini exigenele idealului su? S fi fost o
aciune decisiv a unor influene exterioare?
Desigur, cauze economice i politice, att de frecvent in-
vocate, i-au putut face simit influena i asupra acestei
practici att de rspndite a anahorezei; fuga n pustie a fost
ocazionat de persecuii nu numai n Egipt, sub domnia lui
Decius (cnd a plecat n deert Pavel - cel dinti eremit,
dup Sfntul Ieronim), ci i n Mesopotamia, unde cu-
noatem nenumrate exemple de cretini obligai s se
refugieze n muni pe durata lungii prigoane a lui Sapor al
II-lea. Putem de asemenea motiva fuga n pustie practicat,
de mult vreme, de ranii egipteni pentru a scpa de plata
impozitelor sau de serviciul militar... Dar acestea nu sunt
dect motive accidentale; nu putem gsi aici motivul esen-
ial, n realitate, anahoreza se explic foarte bine ca o dez-
voltare intern a fenomenului monastic, pornind de la ceea
ce am definit ca element fundamental.

629. Conferences, XXIV, 6, ed. Pichery, Paris, 1959, p. 176. (Pt. trad.
rom., vezi Sfntul Ioan Cassian, Convorbiri duhovniceti, ed. cit., p. 727
-N.tr.).

317
 ANTOiNE GUILLAUMONT

Trebuie s notm mai nti c anahoreza decurge foarte

firesc din renunare i c aceasta se poate mplini n moduri
diferite. Lepdarea trebuie s fie total, dar i efectiv, n-
fptuit material: trebuie s pui o distan ntre tine i obiec-
tul de care te lepezi. Vedem aceasta cu claritate n Viaa
Sfntului Antonie, unde anahoreza este surpins, ca s
spunem aa, n dezvoltarea ei progresiv. Dup ce se leapd
de bunurile sale, Antonie i prsete casa i se stabilete n
afara satului, dar nu prea departe de marginile acestuia, ur-
mnd exemplul altor ascei; aa se materializeaz, se m-
plinete renunarea sa i se manifest desprirea de viaa
obinuit, voina de a nu mai lua parte la viaa satului, la ac-
tivitile acesteia, la lucrarea cmpului i la orice altceva.
Acest demers, pe care monahul l ncepe prsindu-i casa,
este specific monahismului universal; apare, de exemplu, i
n monahismul indian, brahmanic sau budist, ca i n mo-
nahismul cretin; n sine este retragere, anahoreza" i se
poate dezvolta sub forma retragerii n pustie, ntr-o ana -
horeza care va lua din ce n ce mai mult amploare; viaa lui
Antonie este alctuit dintr-o serie de trepte anahoretice
care l conduc din mprejurimile satului natal pn la chilia
sa ultim, pe malurile Mrii Roii. Monahul care i-a prsit
casa poate de asemenea s se duc s triasc printre strini,
ntr-o ar unde va fi necunoscut, dispreuit i srac cu totul;
aceast form de ascez se va numi xeniteia, dezrdcinare,
nstrinare630. Sau, lipsit fiind de-acum nainte de adpost,
clugrul va adopta o via de pribegit perpetu, umblnd
dintr-un loc ntr-altul, dup pilda des^ riilor despre care

630. Am consacrat acestui subiect articolul Le depaysement conime

forme d'ascese dans le monachisme ancien, n Annuaire de l'Ecole
Pratique des Hautes Etudes, Seciunea a V-a. voi. LXXVI, 1968-1969,
p. 31-58. (Vezi mai sus, p. 119-159).

318
 SCHIA A UNEI FENOMENOLOGII

n Cartea treptelor se spune c, asemenea lui lisus. nu au

unde s-i plece capul"631. Aceast form de monahism iti-
nerant, cunoscut i sub numele de xeniteia, s-a rspndit
mai ales printre cretinii din Siria i Mesopotamia, popoare
de negustori; clugrii din Egipt, cei mai muli de origine
rneasc, nu prea aveau ncredere n aceasta i preferau re-
tragerea n pustie, anahoreza. Dar anahoreza i xeniteia, n
orice fel s-ar fi manifestat, nu sunt dect ci diferite pentru a
mplini exigena renunrii.
Anahoreza nu reprezint ns doar o urmare, o realizare
practic a renunrii, ci provine i ea din aceeai motivaie
profund a celei din urm: voina monahului de a se sustrage
oricrei mpriri, de a fi una, pentru a se putea drui cu to-
tul Domnului.
Faptul este bine ilustrat de viaa avvei Arsenie, aa cum
ne este ea cunoscut din Pateric612. Fiind nc la palatul m-
pratului Theodosie, unde era nalt funcionar, el auzi un
glas care i spunea: Arsenie, fugi de oameni i te vei mn-
tui!". Plec n Egipt, n deertul Schetiei, actualul Ouadi
Natrun, i se stabili mai nti lng mlatinile din marginea
pustiei, acolo unde erau chiliile celor mai muli dintre mo-
nahi. Dar i n pustie fiind, auzi din nou acelai glas: Arse-
nie, fugi de oameni!" Atunci plec s se aeze mai departe,
apoi din ce n ce mai departe de zona locuit a pustiei. Exem-
plul lui Arsenie ne arat, ca i cel al lui Antonie, c anaho-
reza nu reprezint un demers care se poate mplini o dat
pentru totdeauna, ci mereu i mereu trebuie luat de la capt
i susinut, chiar n deert fiind. Unui clugr tnr care l
ntreb: Pentru ce fugi de noi?" Arsenie i ddu urmtorul

631. Omilia XV, nceputul 13, ed. Kmosko, 365-368; cf. Mat. 8,20.
632. Migne, PG 65,88 B-108 D. Textele citate sunt cele cu numerele
1,2 i 13. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 14-15 - N. tr.)

319
 ANTOINE (UJLLAIJMONT

rspuns, din care putem vedea sensul i scopul anahorezei

sale: Dumnezeu tie c v iubesc pe voi, dar nu pot fi i cu
oamenii i cu Dumnezeu." (Nu pot fi": aceeai imposibili-
tate o resimea, la rndul su, i avva Isaia.) Apoi mai
adug: Cele de sus (adic ngerii), mii i milioane, au nu-
mai o voie, iar oamenii au multe voi. Deci nu pot s las pe
Dumnezeu i s vin ntru petrecere cu oamenii".
Exist n aceast a doua parte a rspunsului lui Arsenie
un aspect demn de a fi revelat: referina la ngeri care, spune
el, nu au dect o singur voin. Recunoatem aici o tem
important: bios angelikos, viaa ngereasc, dup care tre-
buie s se modeleze viaa clugrului. Nu este vorba aici
despre ceea ce numim ndeobte angelism, ntemeiat pe re-
fuzul trupescului i pe renegarea condiiei umane. Ceea ce
caracterizeaz viaa ngereasc este amerimnia, nepurtarea
de grij sau, mai precis, absena oricrei griji, despre care
vorbeam i mai nainte; ngerii nu au alt grij, nu au alt
dorin dect s-i slujeasc lui Dumnezeu. Aa trebuie s
ajung i monahul, depind orice form de dipsuchia, de
mprire a inimii.
Prin fuga lui de oameni, chiar i n pustie fiind, Arsenie
cuta ceea ce textele monastice numesc hesuchia, adic
pacea, linitirea, acea stare n care monahul nu este tulburat
de nimic, nici mcar, spunea el, de fonetul vntului printre
trestii, i n care se bucur de condiiile cele mai favorabile
meditaiei, unificrii fiinei sale. Cnd nu mai poate gsi
aceast stare n locul unde se afl, el pleac altundeva, mai
departe i astfel anahoreza se continu; ea se poate prelungi
n xeniteia, dac monahul ajunge ntr-o ar strin, unde
nu-1 cunoate nimeni. Dar i aici, cu timpul, se poate ntm-
pla s-i dobndeasc o nou patrie, o nou familie. Dac nu
intenioneaz sau dac nu-i mai st n puteri s plece din
nou, i mai rmne un mijloc pentru a-i asigura hesuchia:
zvorrea n chilie i asumarea unei viei izolate. Aa a fcut

320
 SCHI A UNEI FENOMENOLOGII

avva Isaia care, dup ce s-a retras n pustie. n Egiptul su

natal - deci practicase anahoreza - ajunse mai apoi n sudul
Palestinei - practicnd xeniteia - pentru ca, n cele din urm,
s se nchid n mnstirea din regiunea Gzei6". n tradiia
bizantin, termenul isihast" 1-a desemnat att pe monahul
tritor n recluziune, ct i pe pustnicul retras n deert.
Formele de vieuire pot fi diferite, dar scopul urmrit este
mereu acelai. Aa se explic i formele cele mai stranii
pe care le-a luat monahismul n Orient, ca de exemplu sti-
lismul, foarte rspndit n Siria i n mprejurimile Con-
stantinopolului; n acest caz este vorba tot despre o fug, des-
pre o separare de lume, dar lund-o pe vertical. Aa cum un
Antonie, n mai multe etape, a conferit dimensiuni din ce n
ce mai importante anahorezei sale, tot aa l vedem i pe
Sfntul Simeon nlndu-i, n mai multe reprize, stlpul.
Pentru fenomenolog este important s neleag exigen-
ele luntrice, motivaiile profunde, mereu aceleai, care au
creat i dezvoltat aceste forme diverse, uneori stranii, de
ascetism.
Dar clugrii tiau prea bine, din experien, c nu era su-
ficient s fi dobndit, chiar i cu preul unor renunri eroice,
pacea exterioar, hesuchia, pentru a se bucura i de pacea
luntric, pacea sufletului. Dezlegat de cauzele exterioare i
materiale de tulburare, monahul mai are s se elibereze de
tulburrile pe care i le strnesc gndurile. Tocmai n aceasta
const nevoina pe care trebuie s i-o asume pustnicul,
ceea ce Evagrie numea prakike, lupta mpotriva gndurilor.
Iar aceast ascez interioar este plasat ntru totul sub sem-
nul unificrii. Scopul este de a deveni, cum spune Evagrie,
nu doar un om monahicesc", adic unul care a reuit s se
scape de orice mprire i s-i consacre viaa unui singur
633. Vezi Viaa sa, scris de Zaharia Scolasticul i pstrat n limba
siriac, ed. Brooks, CSCO 7, p. 3-16 i (trad. lat.) 8, p. 3-10 (Paris, 1907).

321
 ANTOINE Gl'lLLAUMONT

el, ci i o minte monahiceasc", adic de a avea doar un

singur gnd, gndul sau, cum se spune, pomenirea" lui
Dumnezeu634. Pentru aceasta, clugrul trebuie s ajung
s-i nfrneze hoinreala gndurilor care, mai ales la vre-
mea rugciunii, nu nceteaz s-1 solicite i s-i mprtie
atenia de gndul la Dumnezeu. Dac mintea ta mai e furat
n vremea rugciunii, nc n-a cunoscut c se roag un mo-
nah" - spune Evagrie635. La fel, toate celelate renunri pe
care i le-a impus cnd s-a fcut monah nu au alt scop:
Plecnd, vinde-i averile i le d sracilor i, lundu-i cru-
cea, leapd-te de tine, ca s poi s te rogi nemprtiat,
aperispastos"m. Regsim aici, n final, cuvntul cheie al
capitolului 7 din Prima Epistol ctre Corinteni.
Voi ncheia, pentru a ilustra aceast idee, cu dou texte
care s-au pstrat sub numele lui Macarie Egipteanul. Primul
se afl ntr-o antologie copt: Ceea ce i este de trebuin
monahului aezat n chilia sa (deci care triete n hesuchi)
este ca mintea s i-o adune n sine nsui, departe de toate
grijile lumii, oprind-o de la a mai vagabonda printre deert-
ciunile veacului i, astfel, s i-o ndrepte ntr-un singur el,
concentrnd-o la gndul lui Dumnezeu, n care s rmn n
toat vremea, ferit de risipiri, astfel ca nimic dintre cele
pmnteti s nu-i tulbure inima, nici gnduri dinspre cele
trupeti, nici griji dinspre prini, nici mngieri dinspre fa-
milia sa, ci aa s simt n mintea i n toate simurile sale,
ca i cum mereu ar fi n prezena lui Dumnezeu, pentru a
putea mplini prin aceasta cuvntul Apostolului care zice:

634. Antirrethicos (versiunea n limba siriac), prolog, ed. Franken-

berg (Berlin, 1912), p. 474-475.
635. Despre rugciune, 43, Migne, PG 79, 1176 C. (Pt. trad. rom.,
vezi Cuvnt despre rugciune mprit n 153 capete, 44, ed. cit., p.l 10
-N.tr.)
634. Ibid., 17, 1172 A. (Pt. trad. rom., vezi ibid., p.l06_ N. tr.)

322
 SCHI A UNEJ FENOMENOLOGII

Fecioara s stea neclintit Jng Domnul, n afar de orice

mprire"63.
Cellalt text provine din celebrele omilii ale lui pseu-
do-Macarie i rezum esenialul a ceea ce am vrut eu s
spun: Monahul i datoreaz numele n primul rnd faptului
c vieuiete singur, c se nfrneaz de la femeie i c s-a
lepdat de lume, att n cele din afar ct i n cele dinl-
untru ale sale: n cele din afar, lepdndu-se de materie i
de lucrurile lumeti; n cele dinluntru, lepdndu-se de n-
chipuirea acestora, nemaiprimind gndul preocuprilor
lumeti. n al doilea rnd, se numete monah pentru c se
roag nencetat lui Dumnezeu s-i curee mintea de
mulimea i de potrivnicia gndurilor, astfel ca mintea s
devin monahal n sine i simpl s stea naintea Domnului,
fr a mai primi vtmare din partea gndurilor rutii i
neschimbat, ntreag i curat s rmn n faa lui Dum-
nezeu"638.
Monahismul apare astfel ca un fenomen religios cu struc-
tur i consisten proprii, care s-a dezvoltat conform legilor
unei logici strict interioare. Demersurile fundamentale con-
stitutive, precum i formele diferite de manifestare ale aces-
tora, n funcie de timp sau de loc, provin, independent de
cauzele istorice care au putut interveni ocazional, dintr-un
singur principiu, mereu acelai, n care trebuie s recu-
noatem, cred, esena monahismului, i anume dorina de a
tri o via unificat, sustras oricrei mpriri.
Am studiat acest fenomen n domeniul istoric care-mi
este familiar i unde pot discuta despre surse de prim mn.

637. Virtuile Sfntului Macarie, ed. Amelineau, Annales du Musee

Guimet, XXV, Paris, 1894, p. 170-171.
638. Omilia 56, ed. G.L. Marriott, Macarii Anecdota, Cambridge,
Mass., 1918, p. 44.

323
 ANTOINE GUILLAUMONT

Am acordat o importan deosebit, n legtur cu originile

a ceea ce consider c este ideea esenial a monahismului,
contextului cultural n care s-a nscut monahismul cretin,
motenirii iudaice i influenelor elenistice. Dar convingerea
mea este c fenomenul monastic n sine scap acestor con-
tingene istorice i c ideea esenial care-i este principiul
- cutarea unitii - rspunde unei exigene a contiinei
religioase nsei care, n alte locuri, a putut s se exprime n
alte sisteme de gndire dect cele n mijlocul crora a aprut
monahismul cretin.
Nu am cderea de a vorbi i despre monahismul indian
sau budist. Dar lecturile asupra acestui subiect i conver-
saiile cu unii colegi specialiti n indianistic sau budism
m-au condus la gndul c am putea vedea n aceast idee un
dat constant al monahismului, n general639. Aceasta este cel
puin ipoteza pe care o supun ateniei celor care au o
cunoatere intim a religiilor - altele dect cretinismul - n
care a aprut fenomenul monastic.

639. Cu titlu de specimen, citez doar acest fragment dintr-o sutra bu-
dist, tradus n limba chinez la nceputul secolului al Vl-lea, dup D.T.
Suzuki, Essais sur le bouddhisme zen, Paris, 1972, seria a Ii-a, p. 162:
Dac fiii i fiicele de neam bun vor s intre n acest samdhi al Unitarii,
atunci s se aeze ntr-un loc singuratic, eliberndu-se de toate gndurile
care pot tulbura, s nu-i lege mintea de nici o form sau figur, s-i con-
centreze atenia numai asupra lui Buddha, unicul, i s nu se ndeletniceas-
c dect cu pronunarea numelui su..." Acest text ne amintete fragmen-
tul pe care l-am citat mai sus, din Virtuile Sfntului Macarie. S reinem
c i monahismul cretin rsritean a cunoscut o tehnic de rugciune,
prin care se urmrea unificarea minii: rugciunea monologistos, con-
stnd n repetarea nencetat a numelui lui Iisus. Ea este descris n
mai multe fragmente din aceeai antologie a Virtuilor Sfntului Macarie:
cele mai importante au fost citate n articolul meu The Jesus Prayer
among the Monks ofEgypt, n Eastern Churches Review, VI, 1974, p.
66-71 (tradus i n prezentul volum, vezi mai sus, p. 177-188).

324
 Anex
(Traducerea textului de lapp. 238-239)

Un [ ] a zis:
Dac
demonii arunc n noi smna
spunnd: Dac 5
strigi
nencetat Doamne Iisuse!", tu
nu te rogi Tatlui, nici
Duhului Sfnt. Noi
ns tim c aceast smn nou 10
este cea a atot-viclenilor,
care nsmneaz (?), pe atot-datoraicul (?),
ncepnd s-1 ispiteasc pentru a-i b[a-
te joc de ei, pe cei care (sunt) n numele [lui
Iisus, pentru a-i pierde pe cei care crfed 15 n
numele Lui. Ei nu tiu nimic despre aceasta.
Dar noi, noi tim c, dac [ne
rugm lui Iisus, ne rugm [Ta-
tlui laolat cu El i Duhuflui
Sfnt al Tatlui nsui mpreun cu El. 20
S nu ni se ntmple, dar, s desprfim
Treimea Dumnezeiasc (i) Sfnt!
Ci se cuvine s ne rugm (astfel): dac
spunem Hristoase Iisuse", spunem
Fiul lui Dumnezeu Tatl" (i) 25
spunem Tatl Hristosului Iisu[s".
i, svrind toat rugciunea c[u El,
spunem: prin sin[gu-
rul tu Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos".

325
li
 Cuprins
Avertisment

5
Referinele originale ale articolelor

Partea nti - Originile monahismului cretin

1 Despre celibatul esenienilor 11
2 Filon i originile monahismului 29
3 Numele de Agapete" 49
4 Monahism i etic iudeo-cretin 61

Partea a doua - Forme ale monahismului cretin

5 Concepia despre pustie la clugrii din Egipt 93

6 nstrinarea ca form de ascez
n monahismul timpuriu 117
7 Lucrarea minilor n monahismul timpuriu 159
8 Rugciunea lui Iisus la clugrii din Egipt 175
9 Viziunile mistice n monahismul cretin rsritean 187

Partea a treia - Martori ai monahismului cretin

10 Istoria monahilor de la Kellia 205

11 O inscripie n limba copt
despre rugciunea lui Iisus" 229
12 Un filosof n pustie: Evagrie Ponticul 251

Partea a patra - Privire de ansamblu

13 Perspective actuale asupra originilor monahismului 287

14 Schi a unei fenomenologii a monahismului 309
Anex 325