Andrei Cornea-O Istorie A Nefiintei in Filozofia Greaca

o ISTORIE A NEFIINTEI
N FILOZOFIA GREAC
Andrei Cornea s-a nscut n
1 952.
Licen n istoria i teoria
artei la Academia de Arte Frumoase
(1 976). Licen n filologie

(1 980). Doctorat n filo
logie clasic la Universitatea din Bucureti (1 994). Muzeograf
la Muzeul Naional de Art (1976-1 987). Cercettor la Insti
tutul de Istorie a Artei (1 987-1 990), iar ntre 1 990 i 2006, la
clasic la Universitatea din Bucureti
Institutul de Studii Orientale "Sergiu Al-George". n prezent,

profesor la Universitatea din Bucureti.
Scrieri: De la portulan la vederea turistic (Sport-Turism, 1 977);
Primitivii picturii romneti moderne (Meridiane, 1 980); Forme
artistice i mentaliti culturale n epoca romano-bizantin
(Meridiane, 1 988); Scriere i oralitate n cultura antic (Cartea
Romneasc, 1 988; reed. Humanitas, 2006); Penumbra (Cartea
Romneasc, 1 991 ; reed. Polirom, 1 998); Platon. Filozofie i
cenzur (Humanitas, 1 995); Maina de fabricat fantasme (Clavis,
1 995); Turnirul khazar (Nemira, 1 997; reed. Polirom, 2003);
Cuvintelnic fr frontiere (Polirom, 2002); De la coala din Atena
la coala de la Pltini (Humanitas, 2004); Cnd Socrate nu are
dreptate (Humanitas, 2000; trad. fr. Les Presses de l'Universite
Laval, Canada); Noul, o veche poveste (Humanitas, 2008); Poveti
impertinente i apocrife (Humanitas, 2009).
Traduceri: Platon
(Republica, Philebos), Aristotel (Metafizica,

Despre generare i nimicire), Plotin (Opere I-III).
ANDREI CORNEA
O ISTORIE A NEFIINTEI
IN FILOZOFIA GREACA
'
DE LA HERACLIT LA DAMASCIOS
II
HUMANITAS
BUCURETI
Redactor: Vlad Russo

Coperta: Angela Rotaru
Tehnoredactor: Manuela Mxineanu
Corector: Georgeta-Anca Ionescu
DTP: Corina Roncea
Tiprit la CN.!. "Coresi" S.A.
HUMANITAS, 2010
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

CORNEA, ANDREI
O istorie a nefiinei n filozofia greac: de la Heraclit la Damascios
Andrei Cornea. - Bucureti: Humanitas, 2010

Bibliogr.
Index
ISBN 978-973-50-2561-8
14(38)
Editura Humanitas
Piaa Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romnia
tel. 021/408 83 50, fax 021/408 83 51
www.humanitas.ro
Comenzi Carte prin pot: tel./fax 021/311 23 30
CP.CE. - CP 14, Bucureti
e-mail: cpp@humanitas.ro
www.libhumanitas .ro
Nota autorului
1 . Cartea de fa - aa cum i arat i titlul - se ocup

cu autorii care scriu n greac (n mod excepional i n
latin, ca interprei i continuatori ai filozofilor greci) pn
la finele Antichitii i care nu sunt nici cretini, nici evrei.
Am evitat astfel s introduc deocamdat n discuie mai
ales chestiunea creaiei ex nihilo, tem prin care iudaismul
i cretinismul din primele secole ale erei noastre mbo
gesc n mod fundamental problematica nefiinei. ine,
cred, de o cercetare ulterioar modul n care autorii evrei
i cretini discut aceast problematic, ncercnd s o
integreze n tradiia filozofiei greceti sau, dimpotriv,
s o detaeze de ea. E o cercetare, evident, de o impor
tan considerabil pentru gndirea Evului Mediu i a
epocii moderne.
2. Un asemenea text, ca multe altele care traduc sau
interpreteaz i comenteaz filozofia greac, pune seri
oase probleme de terminologie. Cum nu exist un sistem
standard de redare a unor termeni filozofici greceti
ntr-o limb modern - i nici nu poate exista -, am ales
urmtoarea echivalare n romn, de al crei caracter
aproximativ i imperfect rmn foarte contient:
- Am tradus pe '[o ov prin "fiina", iar pe '[o !-li] ov,
prin "nefiina" (articulat) n mod sistematic atunci cnd
O ISTORIE A NEFIINEI N FILOZOFIA GREAC
participiile greceti sunt precedate de articolul hotrt.

Atunci cnd apar formele ne articulate, exist posibilitatea
de a le nelege cu sens verbal, "fiind", "nefiind" ("exis
tnd", "neexistnd"), sau substantival, ,, (o) fiin", ,, ( 0)
nefiin". M-am orienta aici dup sensul presupus de
mine n cazul respectiv. In poemul lui Parmenide, scris
n dialectul epic, formele ne articulate pot fi traduse i prin
substantivele respective articulate. Pentru plurale (vra,
I-ltl v'[a) am adoptat aceeai regul. Totui, am tradus
uneori pe '[(x v'[a prin "realiti" sau "realitate".
- S-a ncercat uneori s se disting ntre I-ltl v i OVK
v, dup sensul pe care l-ar avea cele dou particule
negative greceti. Aa a fcut, de pild, Schelling, care
traducea pe I-ltl v prin ne-fiin " - un bun corespondent
a ceea ce noi numim n aceast lucrare "nefiin secun
d" -, iar pe OVK v, prin " ne-fiin" - respectiv, ceea ce
noi numim "nefiin prim sau total". Dar formele
ne articulate OVK v i I-ltl v nu par s fie folosite cu sens
difereniat de autorii greci. Iar atunci cnd este folosit
forma articulat, '[o I-ltl v este singura form.
- Pentru ovula - indiferent dac termenul apare la
Platon, la Aristotel sau la stoici - m-am resemnat cu forma
"Fiin" (cu majuscul), indiferent de context. Dificultile
de a-l traduce, mai ales la Aristotel, sunt bine cunoscute
i valabile pentru toate limbile moderne: de exemplu,
alturi de variantele tradiionale, "substan" i "esen",
am gsit recent, n francez, straniii termeni "etance"
"etantite". (C. Noica crease i el, n acelai scop, cuvntul
" estime" . )
- Alte precizri terminologice se afl n notele de
subsol, acolo unde este cazul.
"
3. Cartea aceasta conine numeroase citate din autori

antici i cteva din autori modemi - dintre care muli au
NOTA AUTORULUI
fost deja tradui n romnete. Am re tradus ns n

totalitate, sau n cea mai mare parte, citatele (inclusiv pe
cele extrase din propriile mele traduceri din Platon, Plotin
i Aristotel), fie deoarece am dorit s subliniez anumite
semnificaii, care apreau mai palid n traduceri, fie pur
i simplu din considerente de terminologie. Am precizat
totui, n lista abrevierilor bibliografice de la finele
volumului, traducerile romneti disponibile pentru
autorii citai.
4. Dat fiind lipsa de sistem n transliterarea numelor

proprii greceti n romnete, m-am ghidat dup sistemul
uzual, folosind formele intrate n uz sub nfiri rom
nizate (Aristotel, Epicur, Plotin, Parmenide) i prefernd
formele originare pentru rest (Xenophanes, Diogenes,
Antisthenes etc.). Procedeul rmne, desigur, relativ arbi
trar. n Indexul autorilor antici citai, prezent la finele
volumului, apar att formele romnizate, ct i formele
originare.
5. Exprim gratitudinea mea dlui Alexander Baumgarten
i dnei Anca Criv pentru osteneala de a citi aceast carte
dificil, dar mai ales pentru observaiile juste i ncura
jrile prieteneti pe care mi le-au adus. Mulumesc dnelor
Cristina Ciucu i Maria Corea pentru ajutorul nepre
cupeit dat n procurarea unor cri i articole dificil sau
chiar imposibil de gsit n bibliotecile romneti.
o cale: [fiina] este i a nu fi nu este,
E calea convingerii ce nsoete Adevrul,

Cealalt cale: [fiina] nu este i n mod necesar a nu fi este,
Aceasta-i, i-o spun, cu totul de necercetat.
Cci n-ai putea cunoate nefiina (nu-i posibil),
Nici s-o exprimi, cnd totuna-i a gndi i a fi.
(Parmenide,
DK,
B2,
vv.
3-8, i
DK,
B3)
Unii dintre stoici cred c cel dinti gen este "ceva" (quid) . . .
Ei susin c, n natura lucrurilor, unele sunt, altele n u sunt.
Dar i cele ce nu sunt ntregesc natura lucrurilor, anume cele care
survin n minte, precum centaurii i giganii i orice altceva care,
format n mod fals prin gndire, a nceput s capete o anume
imagine (n minte), chiar dac nu arefiin.
(Seneca, SVF, II, 332)
1. Meontologie, anti-meontologie, ontologie
1 . 1. Are nefiina o istorie? Da, dac prin "nefiin" nu

nelegem un "ceva" obiectual, ca un fel de cavitate goal
pe care s-o atingem numai pe dinafar, deoarece nu dispu
em de un coninut pe care s i-l descoperim nuntru.
Intr-adevr, "nefiina" nu e propriu-zis un "ceva", ci este
"despre cevaU: e o reprezentare a minii, o teorie, o idee.
Iar ideile au istorie, deoarece sunt vii, chiar dac sunt
druite cu o via diferit de viaa oamenilor, dei depen
dent, ce-i drept, de a 10r.1
n acest sens voi vorbi, n cele ce urmeaz, despre ceea
ce nu este, adic despre nefiin i despre nimic, admind
totodat c e o deosebire esenial ntre "a vorbi despre
nimic" i "a nu vorbi nimic". Va fi vorba i despre fals,
i despre rul care nimicete binele i fiina - "i asta cu
dreptate, cci orice pe lume-apare vrednic e s piar / i
de asta mai bine era s nu fi fost nimicu, dup spusa lui
Goethe (Faust 1, 1,3) , ncercnd s vd ce statut ontologic
i s-a atribuit rului n unele sisteme filozofice. De fapt
ns, se nelege c referina mea principal vor fi civa
gnditori care au fcut un subiect de reflecie din toate
-
1. Invoc "a treia lume", concept al lui K.R. Popper, distins att
de realitile fizice, ct i de cele psihice i care cuprinde lumea
"ideilor" (Popper, 1991).
12
aceste chestiuni pe care unii le-ar putea considera deo

potriv excentrice i dubioase. Voi vorbi, aadar, despre
ideile privitoare la nefiin ale acelor gnditori i voi cuta
s schiez, n msura posibilului, o istorie coerent a acelor
idei. Voi ncerca s neleg i s discut beneficiile, dar i
riscurile de a gndi, sau de a nu gndi nefiina i nimicul,
precum i felul n care aceste riscuri au fost asumate sau
respinse n diferite momente. i m voi referi - aa cum
se cuvine pentru orice nceput i temei n attea dome
nii - la filozofii greci.
1.2. Dar are nefiinta o istorie "greceasc"? Unele voci i nu dintre cele nevoiae - au ridicat obiecii, s-ar prea.
n prelegerea sa celebr, Ce este metafizica?, Heidegger
scria (cu un vdit repro): "Metafizica antic concepe
Nimicul n sens de non-fiinare, deci de materie care nu
i-a primit forma, de materie care nu-i poate da sie nsei
forma pentru a deveni o fiinare dotat cu form i pentru
a oferi, astfel, un aspect (eidos)" (Heidegger, Met., 48). O
prere similar ntlnim i la Constantin Noica (dar cu
sens apreciativ la adresa anticilor i cu repro tacit la
adresa lui Heidegger) : "Anticii nu pot gndi nefiina, ci
doar nefiinarea. Raiunea greac nu poate, nu vrea s
gndeasc vidul, absena de orice, neantul cel prea invo
cat astzi" (Noica, 1981, 108). Nu foarte diferit, n prin
cipiu, un matematician, Charles Seife, susinea c filozofia
i matematica greac nu au neles nici nimicul, nici
corelativul su, infinitul (Seife, 2007, 47). Nu ar exista deci
cu adevrat nefiin n filozofia greac. Cum ar putea ea
atunci avea o istorie?
De fapt, frazele lui Heidegger i Noica convin, i nc
numai parial i deformat, doar unei pri, important
ce-i drept, a metafizicii antice, celei a lui Aristotel. Din
MEONTOLOGIE, ANTI-MEONTOLOGIE, ONTOLOGIE
13
diferite motive, ceea ce spune Heidegger nu se poate

aplica deloc, de pild, lui Parmenide i lui Zenon din Elea
(care nu concep nimicul n sens de materie ce nu i-a
primit forma), dar, din alte motive, nici lui Leucip i
Democrit, iar afirmaia lui Noica nu convine nici aces
tora, nici stoicilor, care i ei concep vidul ca nefiin, dei
n mod destul de diferit. Iar "exprimabilul" stoic, dei i
el nefiin, nu are nimic de a face cu "materia" n sens
aristotelic. Nici unul, nici cellalt filozof contemporan
nu vorbesc adecvat pentru Platon i Plotin, iar fraza lui
Heidegger simplific mult chiar gndirea nefiinei la
Aristotel. Ct despre teza lui Seife, ea, de asemenea, se
armonizeaz pe deplin numai cu o singur coal filozo
fic greceasc - influent, desigur, mai ales n dezvoltarea
matematicilor -, aceea a pitagoricienilor, dar deloc cu
Leucip i Democrit i nici mcar, complet, cu Aristotel.
Voi cuta, prin urmare, s art ct de variat, complicat
i neunitar n acelai timp au stat lucrurile n realitatea
gndirii greceti. Fr ndoial, acelor judeci simpli
ficatoare, cred, li se poate opune de ndat chiar teza lui
Aristotelll nefii n a (ca i fiina) are multe semnificaii" (Met.,
IX, 10, 1051b). n orice caz: nu doar c nefiina exist sub
diferite chipuri n filozofia greac i chiar la acelai filozof,
dar aceste chipuri se schimb, se intersecteaz, se multi
plic, se oglindesc unele n altele. Cu alte cuvinte, ele alc
tuiesc o istorie coerent ce merit a fi spus. De fapt, consider
c reflecia asupra nefiinei i nimicului a fost important
n asemenea msur n filozofia greac, nct istoria aces
teia poate fi neleas, descris i prezentat nu numai
n modurile convenionale, dar i, ntr-o anumit msur
(chiar dac desigur n parte i complementar n raport
cu acele moduri), utilizndu-se anumite categorii desprin
se din tipologia preocuprii pentru nefiin i nimic.
14
E O tipologie pe care o vom schia de ndat, n cele ce

urmeaz.
1.3. Dar, chiar dac exist o istorie a nefiinei, i chiar

o istorie greceasc a nefiinei, de ce totui ea ar trebui s-I
intereseze pe cititor?
Autorii obinuiesc adesea, n introduceri, s explice
pe larg interesul temei pe care o propun, cernd astfel
de la cititor ngduina de a-l pedepsi cu o lectur mai
mult sau mai puin anost i obositoare a opului lor. Nu
cred c e nevoie s procedez n acest fel, dac e adevrat
c orice lucru mai puin obinuit sau paradoxal se reco
mand de la sine curiozitii. Or, faptul c "cevau poate
fi luat drept nimic ori nefiin, sau, invers, c nimicul
poate fi "cevau, este, n sine, suficient de paradoxal nct
s ne ndemne s cercetm cu destul curiozitate cum a
funcionat mintea celor ce au gndit astfel i mai ales de
ce au gndit ei astfel, trecnd noi, n acest fel, mai uor
peste inerentele ariditi ale analizei. n definitiv, e sufi
cient numai s formulm propoziii aparent incorecte
gramatical, precum "a vorbi despre nimicU sau "a rosti
nimiculu, n comparaie cu propoziiile normale corespun
ztoare, "a nu vorbi despre nimicu i "a nu rosti nimicu,
pentru a simi, fie i din pricina violentrii gramaticii n
primele cazuri, c intrm pe un teritoriu pe ct de dificil
de explorat, pe att de seductor.2 (ntr-adevr, a nclca
o interdicie, o regul, nu-i oare aproape ntotdeauna, n
sine, seductor?) Iar dac e adevrat c "neantul a sfidat
2. Aceast violentare a gramaticii a fost, cum se tie, criticat
de Rudolf Camap cu referire la Heidegger, n "Depirea meta
fizicii prin analiza logic a limbajului", n voI. Vechea i noua logic,
Paideia, Bucureti, 2001.
15
gndirea occidental" - cum scria Emmanuel Levinas

(Levinas, 1993, 83) n-ar trebui s cercetm mai ndea
proape deopotriv sursele i resursele acestei sfidri?
n sfrit: dei discuia despre nefiin i nimic e, n
mod evident, una de ordin metafizic i logic n primul
rnd, ea nu se va reduce deloc numai la att n paginile
de fa. Nu o dat sensurile ei decisive vor trimite n
teritoriul eticului, al politicului, epistemicului, al existen
ialului i al religiosului; mai mult dect orice ns, ele
vor cerceta felul originar n care gndim gndirea. A ti dac,
de ce i n ce fel s-a gndit i s-a vorbit despre nefiin nu
e, astfel, un capriciu pur teoretic sau o despicare a firului
n patru despre chestiuni metafizice oioase i insolubile,
fr valoare pentru via, ci reprezint, aa cum sper s
dovedesc, a face inventarul unei teme care, prin conse
cinele ei, ne privete pe toi ca persoane inteligente i
morale. Va fi, aadar, mai ales o ncercare de investigare
a unor moduri originare de a gndi i a avantajelor pe
care le putem dobndi i pierde atunci cnd adoptm
unul sau altul dintre asemenea moduri, dar i a riscurilor
pe care totodat le asumm.
Nu pretind c pentru cunosctorii filozofiei greceti
aceste pagini vor aduce mereu i obligatoriu nouti fun
damentale de interpretare a gndirii diferiilor filozofi,
dei cred c unele ipoteze i soluii oferite aici s-ar putea
s intereseze i, uneori, chiar s surprind. Sper desigur
ca perspectiva general de abordare din unghiul nefiinei
pentru a spune astfel - s-i determine s nu dispreuiasc
analizele ce vor urma. Ct despre cei mai puin iniiai,
dar preocupai de metafizic, ndjduiesc c vor fi com
pensai pentru timpul ntrebuinat n lectura acestor
pagini. Este, oricum, pentru prima dat, dup tiina mea,
cnd se ncearc o istorie de ansamblu a ideii nimicului
-
16
i a nefiinei n gndirea greac, ca preambul, poate, la

o istorie a acelorai concepte n gndirea occidental, n
general.3
2.1. Susin, aadar, existena unei remarcabile diver

siti n tratarea nefiinei n filozofia greac, ceea ce ne
permite s vorbim despre o istorie a temei. Atunci, pentru
a pomi s strbatem cu privirea minii ceva mai bine
hiul acestei diversiti, pentru a arunca o lumin n
"ntunecimea nefiinei", cum zicea Platon, cred c un mic
fragment din Plutarh se poate dovedi extrem de util.
In el, acest platonician eclectic din secolul al II-lea d.Cr.,
n timp ce polemizeaz cu stoicii, crede c-i surprinde
adversarii de idei ntr-o vdit, pentru el, contradicie:
"De asemenea, [ei, stoicii] trebuie s declare ca fiind
nimic timpul, predicatul (Ka'ITly6QrU_la), judecata (alw a),
propoziia compus (au 7U: 7IAEytVOV), propoziia
ipotetic (auvlltvov), lucruri de care ei se folosesc mai
mult dect toifilozofii, dar despre care neag cfiineaz (oV'ra
b' ou A tyoualv Elval)" (SVF, II, 335).4
3. Ideea unei "istorii a nefiinei" plutete totui n aer: amintesc
o valoroas antologie comentat, la care m voi referi de mai multe
ori n cuprinsul acestei cri: Le Neant. Contribution il l'histoire du
non-etre dans la philosophie occidentale (ed. J. Laurent, C. Romano),
PUF, Paris, 2006 (Neant, 2006). De asemenea, Denis O'Brien, "Le
non-etre dans la philosophie grecque: Parmenide, Platon, Plotin",
n E tudes sur le Sophiste de Platon (ed. Pierre Aubenque), Biblio
polis, Napoli, 1991, pp. 31 7-364 (O' Brien, 1991); de asemenea,
volumul de studii din Revue de theologie et de philosophie, voI. 122,
1990/ITI (Le probleme du non-etre dans la philosophie antique) (Non
etre, 1990).
4. Dup cum se va arta mai trziu, toate aceste nefiine, cu
excepia timpului, intr n genul numit de vechiul stoicism "ex
primabil" (i\EK'tOV). Vezi cap. VI.
MEONTOLOGlE, ANTI-MEONTOLOGIE, ONTOLOGIE
17
Uimirea lui Plutarh nu e c stoicii vorbesc pur i

simplu despre "nimicuri" din perspectiva sa. ntr-adevr,
a susine c un alt gnditor, care i-e adversar de idei, scrie
i teoretizeaz despre lucruri pe care tu, cel care l critici,
le consideri inexistente, himerice, fr fiin, reprezentnd
un neant etc. e o atitudine comun i deloc neaprat filo
zofic. De cte ori nu spunem c ideile i proiectele
adversarilor notri sunt vorbe goale, nimicuri, ficiuni,
"deertciuni" etc.? Evident, acetia rostesc aceleai cu
vinte despre proiectele noastre! E modul cel mai ele
mentar de a nega altora valoarea, de a-i trata, cum se i
spune, drept "oameni de nimic". Un exemplu: Aristotel
afirm c "sofistica se ocup cu nefiina", deoarece spune el - sofitii nu ar considera drept real dect
"accidentul" ('[() auf3Ef311K6); or acesta, dup Aristotel,
ar fi "ceva aproape de nefiin (EYYU 'rl 'rOU t, oV'r o )"
(Met., VI, 2, l026b).
Pentru Plutarh ns, scandalos n cazul respectiv era
faptul c, dei stoicii fac foarte multe consideraii despre
acele "ceva"-uri nirate mai sus (i nu erau singurele,
dup cum vom vedea mai trziu), chiar ei nii le socotesc,
conform cu sistemul lor propriu, ca nefiine i nimicuri
(ov'ra b'ou AtYOVUlV dval). s Ei nii, aadar, decid n
cunotin de cauz s vorbeasc despre "nimic" i "ne
fiinell ca fiind totui "ceva", dei recunosc c acest "ceva"
nu este, n propriii lor termeni! Mai mult, grupeaz nimi
curile i nefiinele pe clase i le analizeaz, aa cum, dup
Plutarh, nu ar fi normal dect pentru fiine recunoscute
de ei ca atare. Pentru Plutarh, stoicii ar fi trebuit deci ori
5. O opinie similar i la Plotin, care socotete absurd faptul
c stoicii pun nainte ceea-ce-nu-este ca pe ceea-ce-este n cel mai
nalt grad i c pun pe primul loc ceea ce e pe ultimul" (Plotin,
42, VI,l,28).
II
18
s trateze amintitele "ceva"-uri drept fiinnd cu adevrat,

i nu drept "nimic" (indiferent dac adversarii lor le-ar
fi alungat din fiin), ori s evite cu totul s vorbeasc i
s teoretizeze despre "ceva" ce nu este chiar n propriii
lor termeni. Nu falsitate a concepiei le e reproabil, ci
lipsa ei de coeren i de sens.
n ceea ce-l privete pe Aristotel, acesta, n pofida
judecii aspre la adresa sofitilor, se ocup el nsui serios
cu "accidentul" pe care l trateaz drept "ceva" existent,
dedicndu-i trei capitole din cartea a VI-a a Metafizicii i
fcnd numeroase alte reflecii despre el n multe alte
locuri, dei chiar el nsui l-a considerat a fi "aproape de
nefiin". La Aristotel acest ceva "aproape de nefiin",
dup propria sa opinie, rmne aadar suficient de impor
tant pentru a intra n sistemul diviziunilor fundamentale
care indic modurile diferite i multiple n care se spun
nefiina sau fiina. Dimpotriv, pentru sofiti "accidentul"
nu conta drept (cvasi)-nefiin, ci drept unic realitate (chiar
dac nu i drept fiin n sensul lui Aristotel), deoarece, n
viziunea lor, nu existau dect contexte accidentale i relaii.6
Ca i stoicii deci, Aristotel se ocup cu o anume nefiin,
dei o recunoate ca atare, n vreme ce Plutarh i sofitii
fie contest sensul nsui al unei astfel de preocupri, fie
neag caracterul de nefiin al subiectului respectiv.
Reflectnd, aadar, la dilema pe care Plutarh o credea
insolubil i pe care stoicii o refuzau, ca i la poziia lui
Aristotel fa de "accidentalU, vom distinge, n prim
instan, dou atitudini sau viziuni fundamentale asumate
dinaintea problematicii nimicului i a nefiinei - atunci
cnd aceast problematic survine pe neateptate sau
6. Met. Iv, 4, l007a: "Cci e necesar ca ei (sofitii) s pretind
c toate sunt accidente... etc."
19
treptat n gndirea metafizic, tiinific, etic sau reli

gioas. Cea dinti viziune, pe care o numesc anti-meon
tologic (de la i] OV, "nefiin"), const n excluderea radical:
nimicul, ne fiina nu sunt n mod absolut, sau sunt neant
total i deci nu pot i nu trebuie s fie subiecte ale refleciei
i ale discursului. A vorbi despre nimic nseamn deci, n
aceast viziune, a nu vorbi nimic, a pronuna non-sensuri
sau pseudo-enunuri. Anti-meontologia lanseaz o inter
dicie mpotriva a ceea ce pare a fi nimic i nefiin i
adopt, n general, postura unui gardian sever al gndi
rii i al exprimrii pure, non-contradictorii i, mai ales,
cu sens. Este, desigur, atitudinea asumat n pasajul de
mai sus de Plutarh. Nu foarte diferit avea s gndeasc
n secolul XX pozitivismul logic, de pild prin Ludwig
Wittgenstein n Tractatus logico-philosophicus (Wittgenstein,
Tr., 5.4731f ori Rudolf Camap (Camap, Met.), pentru care
metafizica - cu termenii si caracteristici, fiin, nefiin
etc. - nu e fals, ci e fr sens, de negnd it n mod serios.
Cea de a doua viziune fundamental - pe care o nu
mesc meontologic - cere, dimpotriv, acceptarea discur
sului despre nefiin ca avnd pe deplin sens i admite
totodat, n mod paradoxal (sau oximoronic), c nefiinta
cumva este, cu toate c nu este. S-ar putea spune, n ali
termeni, folosii de noi cu alte ocazii, c exist i o "opiu
ne a douau a nefiinei i c aceasta este chiar fiinarea ei.8
7. "Faptul c logica este a priori const n aceea c nu se poate
gndi ilogic." S mai amintim, n treact, i despre H. Bergson,
care, n Evoluia creatoare, denuna iluzia vidului total i a neantului.
8. Folosesc terminologia din Turnirul khazar, Bucureti, 1997,
Iai, 2003, ca i din De la coala din Atena la coala de la Pltini,
Bucureti, 2004, i alte lucrri. Evident, nu nefiina face alegerea,
ci gnditorul susine c nefiina nu e numai nefiin, ci i, cumva,
mai atenuat, secundar, fiin.
20
("Opiunea nti" ar fi, desigur, nefiinarea nefiinei.)

Meontologia, n sensul dat de mine n aceast lucrare,
nseamn preocuparea insistent pentru aceast "a
doua opiune" a nefiinei, deci pentru nefiina luat ca
existent cumva i care, prin calificare difereniat i cla
sificare amnunit, va fi " domesticit" ntr-o anumit
msur, pentru a putea convieui - se sper - fr conflicte
iremediabile n aceeai cas cu fiina. Ceea ce, printre alii,
fcuser, n felul lor, i stoicii, dar, n alt fel, i Aristotel.
Aadar, reflecia meontologic preia n propriul sistem
de gndire sau n natura lucrurilor, aa cum ea o nelege,
anumite subiecte pe care totui le consider, chiar ea
nsi, ntru ctva nefiin ("aproape de nefiin"), non
fiinri i nimicuri, distingndu-le ns de neantul desvrit,
fie i prin simplul fapt c se ocup de ele insistent i le
acord uneori o semnificaie considerabil. Sublinierea
"aa cum ea o nelege" e important: cci noi nu discu
tm din perspectiva noastr sau dintr-o perspectiv
"obiectiv" despre ce e fiin i ce e nefiin. Noi asumm,
n fiecare moment, clasificarea respectiv a unor anumii
filozofi, observnd ns c, n timp ce unii exclud nefiina
din gndirea cu sens, alii consider nefiina "ceva" care
cumva fiineaz i i acord un loc important n sistemul
lor, dei o identific cu entiti diferite. De exemplu,
materia, considerat de stoici drept fiin n deplinul sens
al cuvntului (Fiina), este pentru un platonician precum
Plotin un tip fundamental de nefiin, ceea ce nu-l
mpiedic pe acest din urm filozof s-i consacre mai
multe capitole importante din tratatele sale. Invers,
incorporalul, cruia Plotin ca platonician i acord fiin
deplin, este pentru stoici nefiin, ceea ce nu nseamn
c ei i-ar interzice preocuparea intens pentru el. Nu,
prin urmare, "cine are dreptate" ne intereseaz - Plotin
21
sau stoicii -, ci felul n care e cu putin ca cineva s gn

deasc sistematic drept fiinnd cumva, sau fiinnd "la
a doua opiune", ceea ce el nsui, altminteri, trateaz
drept nefiin.
Metodologic, abordarea noastr deschide calea gru
prii laolalt, n virtutea unei asemnri fundamentale
n modul de a gndi - anti-meontologic sau meontolo
gic -, a unor filozofi pe care, altminteri, istoria filozofiei
i plaseaz n curente diferite.9
S mprumutm de la Constantin Noica termenul de
"nefiin secund" (Noica, 1981) pentru a denumi acest
ceva care e "aproape de nefiin", dar nu totui nefiin
absolut sau neant. De fapt, n timp ce gndirea anti
meontologic nu vede dect o singur specie de nefiin,
identic cu neantul sau cu nimicul absolut pe care l alung
din discuie, reflecia meontologic distinge, alturi de o
nefiin prim indicibil, una sau mai multe nefiine secun
de pe care e preocupat s le cartografieze i s le analizeze.
In fine, completnd tabloul, vom nota i existena unei
reflecii ontologice n sens strict, n termenii notri, a crei
diferen fa de gndirea anti-meontologic st n aceea
c, n timp ce aceasta din urm interzice s se vorbeasc
despre nefiin (ceea ce presupune dac nu o recunoa
tere a nefiinei, mcar una a problematicii ei), prima ignor
pur i simplu subiectul. Ea se afl pe teritoriul meditaiei
naintea survenirii " scandalului " nefiinei, sau l ocolete.
2.2. Pentru a face mai clar, nc de pe acum, semni

ficaia distinciei eseniale dintre ceea ce nelegem n pa
ginile acestea prin meontologie i anti-meontologie, putem
9. Vezi, de exemplu, legtura vechilor atomiti cu Platon (cap.
IV), a stoicilor cu Platon (cap. VI) sau, dimpotriv, deosebirea

dintre Epicur i Democrit (cap. VII).
22
s ne servim cu folos de o analogie din matematic:

numrul algebric i. Se tie c ecuaia de gradul doi x2 -1
(i orice ecuaie de tipul x2= A, unde A < O) nu are soluii
reale, deoarece ptratul oricrui numr real (adic un
numr care corespunde unui punct pe dreapta orientat
i cruia, reciproc, i corespunde un punct de pe dreap
t) este neaprat un numr pozitiv. O gndire de tip anti
meontologic va afirma c aceast ecuaie de gradul doi
(ca i altele de acelai tip) pur i simplu nu are soluii de
nici un fel, altfel spus, c soluiile ei sunt de domeniul
nefiinei, i va interzice rezolvarea unei asemenea ecuaii,
pe motiv c ea ar propune, drept soluii, un non-sens.
Gndirea meontologic procedeaz cu totul diferit.
Din raiuni de simetrie (sau uniformitate), coeren
intern (orice ecuaie de gradul doi trebuie s aib dou
soluii), nevoie de generalizare i poate chiar din consi
derente "estetice", ea decide a priori c orice ecuaie de
gradul doi trebuie s aib dou soluii, chiar dac acestea
sunt non-reale. n consecin, i ecuaia x2 = -1 va avea dou
soluii, pe care algebra le noteaz convenional cu i i -i,
stabilind, aadar, prin ipotez, c (i)2= -1 . Aadar, deoa
rece sunt operaionale n spaiul algebrei (o gramatic
logic), cele dou numere non-reale (sau imaginare, dup
cum mai sunt ele numite) nceteaz s mai fie nefiin
pur i capt un fel de realitate derivat din nsi
prezena lor operaional n "locul inteligibil" al algebrei.
Ba chiar ele vor primi ulterior un fel de corespondent
geometric pe o dreapt perpendicular pe axa numerelor
reale i numit "axa numerelor imaginare" (Oy). Astfel
nefiina va ajunge s existe mai nti ca realitate opera
ional fr coninut ontic, abia apoi ipostaziat ntr-o
realitate ontic de ordinul doi - poziia pe o ax. Firete
=
23
c, n continuare, cu ajutorul lui i, se vor putea exprima

rdcinile non-reale ale ecuaiei x2= A (A < O) i, n general,
ale oricrei ecuaii-polinom.
Gndirea anti-meotologic refuz net deci s disting
realitatea ontic i realitatea operaional. Pentru ea, cea
de-a doua decurge nemijlocit din prima sau coincide cu
ea, iar dac realitatea ontic nu poate fi certificat sau
asigurat n termeni reali (ce sens are existena real a
unui ptrat cu aria de 1 m2 ?), nici o realitate operaio
nal corespunztoare nu e admisibil n sistem. Putem
spune c, n numele a ceea ce ea crede a fi adevrul, ea
susine o asimetrie fundamental ntre fiin i nefiin. Dim
potriv, gndirea meontologic parcurge drumul invers:
ea susine c "ceva" fr coninut ontic (o nefiin
secund), dac e totui util i indispensabil operaional
i logic, devine admisibil n sistem i, printr-un proces
mental pe care l vom numi "ipostaziere meontologic",
poate eventual cpta ulterior dar abia ulterior - i o
"umplutur" de realitate ontic, stabilindu-se astfel o
relativ simetrie ntre fiin i nefiina secund. Prin
urmare, ntre nefiina prim (neantul total) i nefiina
secund diferena nu va fi de grad, ci de esen: prima
seamn cu o absen a sunetului, cea de-a doua - cu o
pauz ntr-un discurs muzical: desigur, nici ntr-un caz,
nici n cellalt nu exist sunet; numai c, n vreme ce n
primul caz lipsa sunetului nseamn absena muzicii, n
cel de-al doilea lipsa sunetului este o parte a muzicii.
Pentru a avea tabloul analogic complet, s mai spu
nem i c reflecia simplu ontologic ar fi aceea care are
de-a face doar cu ecuaii de gradul nti i pentru care
deci chestiunea " ptratelor negative" nu se poate pune
(nc) n nici un chip.
-
24
Vom distinge acum, de asemenea, amintita "iposta

ziere meontologic" de ceea ce se numete n teologie
calea "apofatic" (via negativa) i care, de fapt, pare o rafi
nare a gndirii pur ontologice. Apofatismul e un procedeu
mental care dezbrac Fiina suprem, Principiul sau
pe Dumnezeu de aproape toate trsturile "pozitive" i
" pline " care i se pot atribui, pentru a-i asigura transcen
dena absolut: viaa, frumuseea, adevrul, justiia,
gndirea, esena, ba chiar i, n cele din urm, fiina nsi
ajung s-i fie astfel retrase. Se pornete deci de la o Fiin
suprem (neaprat suprem) "plin", bogat n nsuiri
superlative, de la care se nltur apoi maximumul posibil
de trsturi, reducnd-o aproape la nefiin, sau proiec
tnd-o "dincolo de fiin" (ETrEKELVa 'rfie; OUULae;), dup
formula lui Plotin, preluat de la Platon (Republica, S09b).
Am putea spune c, n final, ea nu mai fiineaz dect ca
activ operaional - rmn Cauza prim i Principiul -, dar
fr a mai avea aproape deloc realitate ontic. Procesul
pare a fi exact inversul "ipostazierii meontologice" (aici se
pleac de la o non-fiin cu valoare operaional, nu se
ncheie cu ea), astfel nct l-am putea numi "de-iposta
ziere ontologic".
n fine, s mai eliminm, chiar din acest moment, o
posibil confuzie: atunci cnd un filozof precum Platon,
de pild, postuleaz existena Ideilor care nu sunt nici
corp, nici materie, nici dimensiune fizic, el nu face un
raionament meontologic (n sensul din aceast carte),
deoarece, dup el, Ideile nu numai c sunt fiine, dar sunt
chiar "fiine autentice" ('ra V'rwe; V'ra), n mai mare
msur dect lucrurile. De asemenea, nu raioneaz meon
tologic acela care, precum Aristotel (n acest caz), neag
existena Ideilor platoniciene. (Cum spuneam, acest din
urm caz se ncadreaz n tiparul frecvent prin care
MEONTOLOGIE, ANTI-MEONTOL OGIE, ONTOL OGIE
25
tratm drept himere punctele de interes ale oamenilor cu

care nu suntem de acord.) Meontologic gndete numai
acel filozof care, precum stoicii n exemplul lui Plutarh
sau Aristotel n discuia despre "accident" sau Plotin n
aceea despre materie, accept s atribuie un fel de existen
i realitate chiar lucrului despre care el nsui crede c e
nimic i nefiin (sau mcar "aproape de nefiin"), n
propriii si termeni, afirmnd totui, concomitent, c aceast
nefiin este ntr-un anume fel ceva (este o "nefiin secun
d"), numai deoarece are o valoare operaional.
2.3. Prin urmare, mi se pare posibil a descrie n gn

direa greac (dar pesemne c nu numai acolo) trei tipuri
principale de reflecie - ontologic n sens strict, anti-meon
tologic i meontologic -, tipuri distincte care totui nu se
regsesc ntotdeauna reinute n exclusivitate de ctre
un singur gnditor: ontologie strict avem atunci cnd
nefiina nu e (sau nu e nc) o tem semnificativ de re
flecie (mai ales la Thales, Anaximandros, Heraclit, Empe
docle, Anaxagoras, parial la pitagoricieni). Urmeaz
(tematic, uneori i istoric) anti-meontologia, cnd nefiina,
recunoscut pentru un moment, primete interdicia explicit
de a fi o tem (Parmenide, Zenon din Elea, Melissos,
Antisthenes socraticul, poate Platon n prima teorie a
Ideilor, cinicii, unii sofiti, precum Gorgias, megaricii,
precum Euclid din Megara i Diodoros Cronos, apoi
Epicur n etic i parial n fizic). Ei i se opune meon
tologia, cnd interdicia este nlturat n mod la fel de
explicit. Meontologia ns, cum se va vedea, se dezvolt
iniial pe dou direcii concurente i paralele totodat:
Leucip, Democrit i discipolii acestuia, pe de-o parte, apoi
Platon n opera mai trzie i Aristotel, pe de alta. Socrate
reprezint o posibil a treia direcie, cu totul aparte. Ciclul
26
grecesc e ncheiat printr-o faz relativ eclectic, unde se

regsesc dezvoltarea i radicalizarea unor variante tre
cute revzute: medioplatonidenii i pitagoridenii practic
ontologia, stoicii (Zenon din Cition, Chrysippos) reiau
direcia meontologic, adugndu-i ns noi i importante
dimensiuni, Plotin dezvolt o variant platonician tr
zie radicalizat, n vreme ce anti-meontologia e acum
regsit fragmentar, aa cum am vzut din exemplul lui
Plutarh, dar i, ntr-un mod aparte i foarte original, n
etica lui Epicur.
Fie aadar, deocamdat la modul enuniativ i explo
ratoriu, aceste patru momente ale unei istorii a nefiinei
n versiune greac: nerecunoaterea temei, interdicia ei, admi
terea nefiinei ca "nefiin secund" i recapitularea mbogit
a ntregii teme.IO
10. Vezi, eventual, dialectica tetradic a lui Noica (Noica, 1981):

tema, antitema, teza i tema mbogit.
II. Heraclit, Xenophanes, Parmenide,
Zenon din Elea, Melissos
1 . 1 . "Am s-i spun, i nu o vorb nensemnat: nimic

nu este o unitate i ceva n sine, nici n-ai putea s desemnezi
precis nimic, n orice fel ar fi ceva; ci, dac l-ai desemna
ca mare, el se va nfia i ca mic, i dac l vei desemna
ca greu, se va nfia i ca uor, i toate la feL., cci nimic
",
niciodat nu este, ci ntotdeauna devine. In legtur cu
aceasta ai n vedere c toi nvaii, n afara lui Parmenide,
sunt de acord, la rnd unul dup altul: att Protagoras,
Heraclit, Empedocle, ct i piscurile poeziei - ale ambelor
genuri de poezie - Epicharmos pentru comedie, Homer
pentru tragedie. "11
Astfel vorbete Socrate n dialogul platonician Theaitetos,
explicndu-i interlocutorului su, tnrul matematician
cu acelai nume, c, exceptndu-l pe Parmenide, majoritatea
1 1 . Heraclit afirmase curgerea i devenirea universal. Empe
docle avea n vedere cele patru elemente care se combinau per
petuu sub aciunea Iubirii i se disociau sub aciunea Urii,
conducnd la devenirea Universului. (Met., 1, 4, 985b); pentru
relativismul lui Empedocle, vezi Met., IV, 5, 1009b. Epicharmos a
ironizat ideea c totul e n micare, fcndu-l pe un debitor s
afirme c el nu mai e aceeai persoan cu aceea care contractase
datoria (LB, 273, n. 8). Homer era considerat strmoul tragediei,
deoarece poeii tragi ci se inspiraser puternic din epopee.
28
filozofilor anteriori - i mai ales Heraclit - s-a raliat unei

viziuni a "mobilitii" universale i tinde s identifice
contrariile, vznd n coincidena i unitatea lor relative
o dinamic universal ce ine lumea n existen (The.,
152d-e).
Nu cred c exist motive de a ne ndoi de valoarea isto
rico-filozofic a acestei interpretri generalizatoare a lui
Platon, fcut prin intermediul lui Socrate (chiar dac
ezitm s ncepem respectiva tradiie odat cu Homer);
oricum, dac citm, de pild, numai cteva fragmente ale
lui Heraclit (520-460 .Cr.) (a crui importan n contu
rarea tradiiei respective e considerat esenial de ctre
Platon), ne convingem c, n privina acestuia, interpre
tarea sa e corect:
"Drumul n sus i drumul n jos sunt unul i acelai"
sau:
"Acelai lucru este a fi viu i a fi mort, a fi treaz i
a dormi, a fi tnr i btrn. Unele, cznd pe dos
(E'[a'(Eu6V'ra), sunt celelalte, iar acestea, cznd iari
pe dos - primele"
sau:
"Nemuritori muritori, muritori nemuritori; trind
viaa acelora, murind viaa acestora" (DK, B60, 88, 62). Etc.
Evident c n aceast situaie, cnd "nimic niciodat
nu este, ci devine", nu poate exista un veritabil discurs despre
nefiin, deoarece nu exist unul veritabil despre fiin. Ambe
le - fiina i nefiina - sunt deocamdat reuni te, sau mai
exact sunt absorbite laolalt n devenirea general, pe care
Heraclit, se pare primul dintre filozofii greci, o numete
CPUULC; (natur), de la un verb care nseamn "a crete",
"a spori". E de observat, pe de alt parte, c, la Heraclit,
participiul prezent neutru al verbului a fi, "fiind, fiin
nd", "fiin" (ov) nu i-a nceput nc celebra sa carier
HERACLIT, XENOPHANES, PARMENIDE, ZENON, MELISSOS
29
filozofic. Verbul "a fi" e ntrebuinat de obicei copulativ,

iar cnd e folosit predicativ are sensul banal din greac,
de "trind" (Pradeau, 214).12 La Heraclit nu pare s existe
nici un lucru mai bogat sau mai srac n fiin dect un
altul i e probabil un anacronism a desemna ceva - fie i
focul - drept fiin cu sensul de mai trziu, aa cum o face
Aristotel (Met., VII, 1, 1028b). Nici despre logos (proporie,
lege, ordine, raiune) nu se afirm nicieri c "este fiin",
ci doar c "este venic" (adic "triete venic") i c totul
se petrece conform lui (DK, B1; Pradeau, 263) .
Ct despre contrarii, ele sunt descrise ca ncletate,
adic complementare i inseparabile, neputnd fi gndite
dect laolalt. Atunci i despre nefiin, ca i despre orice
altceva, nu s-ar putea spune nici c exist, nici c nu exist
n sine, ci c exist i nu exist, prins n lupt cu fiina
n curgerea devenirii, fiind imposibil aadar a-i defini n
mod independent i distinct statutu1 - ei i oricui altcuiva.
Pe drept scria Nietzsche: "Aceast singur lume pe care
a meninut-o existent - mprejmuit de legi venice
nescrise, revrsndu-se i retrgndu-se n pulsaia de
bronz a ritmului etern - nu arat nicieri o ncremenire,
o rezisten indestructibil, o fortrea care s dinuie
n furia curentului" (Nietzsche, N.f, 38).
Pe de alt parte, nelegem c tema nefiinei i a nimi
cului nu s-a putut pune nc ntr-un Univers considerat
omogen, lipsit de fracturi, a crui "armonie a modurilor
opuse (rra/\LV'q?OrrOC; aQoVLll) " - cum formuleaz tot
Heraclit - e "precum a arcului i a lirei" (DK, B51 ), adic
rezultat din contrarii inseparabile, armonie deopotriv
dttoare de moarte - arcul -, dar i de viat i bucurie lira. nainte de a se putea vorbi despre fi i nefiin,
ele trebuie separate cu mintea, inute un moment distanate
12. Cf. GC, 1, 318b, 25.
30
una de cealalt i abia apoi, dup o pauz ca o respiraie,

se va putea decide dac i ce trebuie rostit despre fiecare
separat i despre ambele mpreun. Or, aceasta se va
ntmpla abia atunci cnd lumea va fi vzut scindat,
dominat de o fractur iremisibil. Dar momentul aces
tei separri conceptuale nu e, desigur, nc sosit (sau,
poate, nu e acceptat) odat cu Heraclit sau cu ceilali mile
sieni; nu e acceptat nici la Empedocle, Anaxagoras i nici
la pitagoricieni, care, dei ntr-un mod destul de diferit,
vedeau i ei pretutindeni ceea ce ei numeau K6ao<; (adic
"ordine") - o armonie a contrariilor.
Dar i dintr-o perspectiv religioas lucrurile apar
similar chiar la primii filozofi: "Toate sunt pline de zei"
(DL, 1, 27) - afirmase Thales naintea lui Heraclit. Aadar,
un divin plural, mobil, cu manifestri contradictorii,
sublime sau ridicole, e neles a fi pretutindeni prezent,
imanent lumii i fenomenelor ei, n necuprinsul diversi
tii lor. Iar Heraclit, n acelai ton, rostete:
"Zeul e zi-noapte, iarn-var, rzboi-pace, saietate
foame; se schimb precum focul, care, cnd se amestec
cu parfumuri, e numit dup plcerea proprie fiecruia"
(DK, B67; Pradeau, 192).
Nu se imagineaz nc aici ceva pustiu, golit de pre
zena divinului, aa cum nu se puteau manifesta nici
teama, nici tema unui "gol de fiin"13. Dup vechea con
cepie pe care, ntr-adevr, Homer i Hesiod o ilustra ser
n manier mitologic, zeii nu pot fi separai de lume i
de oameni i nici de splendorile i de mizeriile din ea.
S-I citm n acest moment pe Walter Otto: "putem susine
afirmaia c nu exist o alt concepie despre lume n care
existena pmntean i uman s fie att de ncrcat
13. Noica, 1981.
31
de prezena divin, c nu exist nici o societate care - fr

a fi o societate religioas - s se gndeasc la zei n fiecare
moment al existenei ei cu atta credin i veneraie"
(Otto, 1 78).
i oare nu acelai neles adnc l avea i anecdota
dup care Heraclit se adresase o dat oaspeilor, jenai
c-I surprinseser n locul din cas destinat necesitilor
fiziologice, cu aceste extraordinare vorbe: "intrai, cci i
aici sunt zei"? (DK, A9; Pradeau, 324)14
2.1. Aadar, " . . .toi nvaii, n afara lui Parmeni
de ... " - judeca se cu dreptate Platon prin intermediul
personajului Socrate! Marea excepie: odat cu Parme
nide, contemporanul mai tnr al lui Heraclit, s-a ivit
fisura: lumea unitar i mobil pe care am evocat-o mai
sus piere i, totodat, vedem nlndu-se o "fortrea"
n calea curentului devenirii. Fiina ptrunde fulgertor
n scen i, odat cu ea, iat strecurat pe neateptate, pe
urma ei, i nefiina, dar numai pentru a fi imediat inter
zis, alungat, exilat n neant: ncepuse cruciada meta
fizic anti-meontologic!
Totui, pentru a nelege ceva mai bine natura demer
sului anti-meontologiei lui Parmenide i a discipolilor lui,
ni se pare necesar s spunem cteva cuvinte despre
persoana presupusului su nvtor, poetul i rapso
dul rtcitor i longeviv (a trit aproape o sut de ani),
Xenophanes din Colophon (aprox. 570-aprox. 478 .Cr.).
Dac lsm deoparte fragmentele doxografice ndoielnice,
influenate mai ales de lucrarea pseudo-aristotelic
14. DK, A9. Pentru aceast interpretare mai radical, dar corect
a termenului i71v6, tradus de obicei prin "buctrie", vezi
Pradeau, p. 322.
32
O ISTORI E A NEFIINEI N FILOZOFIA GREAC
intitulat De Melisso, Xenophane, Gorgia (MXG), iat ce se

poate afirma cu oarecare siguran despre nvtura lui
Xenophanes:
- A fost un reformator religios (ntr-o epoc de fr
mntri religioase, sociale i politice), exprimndu-se cu
vehemen i ironie mpotriva religiei tradiionale, aa
cum se regsea ea n poemele homerice i la Hesiod, dar
i n cult. A susinut c zeii homerici se comport imoral
i nedemn nu numai de divinitate, dar chiar i de oameni.
A criticat, n poeme satirice, numite Silloi, antropomor
fismul religiei obteti, spunnd vorba, devenit celebr,
c, dac ar avea mini, caii, leii sau boii i-ar confeciona zei
cu chip de cal, leu sau bou (Pippidi, p. 64, 15) . Le-a reproat
conaionalilor riturile orgiastice i faptul c, n ele, i plng
pe zei, ca i cnd ar fi murit, dei, dac sunt zei cu
adevrat, s-ar cuveni s-i considere nemuritori.
- A susinut c exist un "Zeu unic" (d<; 8ea<;), fr
chip de om, care "ntreg vede, ntreg gndete, ntreg
ascult", care "fr trud, cu puterea gndului, zguduie
totul", care " venic rmne pe loc, fr s se mite cu
nimic, i cruia nici nu i se cade s se mite cnd ici, cnd
colo... " (Pippidi, 66, 23)
Aristotel l-a calificat lapidar, spunnd c Xenophanes,
primul dintre gnditorii eleai, /Ia vorbit despre Unu
(EVlUU<;) . .. i c, lund n considerare ntregul Cer
(ouQuva<;), a afirmat identitatea dintre Dumnezeu i Unu
('[() EV dVUl <PlluL '[()V 8eav)" (Met., 1, 5, 986b) 15
Era Xenophanes un monoteist? Willamowitz-Moellen
dorff a susinut cu trie teza, Freudenthal a negat-o la
fel de puternic, J. Bumet a acceptat monoteismul lui
15. Formula este echivoc: se poate nelege fie "Unul este
Dumnezeu", fie "Dumnezeu este unul".
33
Xenophanes CU pruden, alii au nclinat nspre a-i atribui

o specie de panteism, considernd c "Unul" reprezint
n fapt Universul sau Cerul (ceea ce poate fi, sau nu, un
sinonim pentru "Univers") (Bumet, 142-143).16 Mi se pare
greu de negat tendina monoteist a lui Xenophanes, mai
ales dac observm c mesajul su posed trei dintre
ingredientele eseniale ale monoteismului clasic: afirmaia
unicitii lui Dumnezeu, critica mitologiei tradiionale,
a antropomorfismului i a politeismului i susinerea
eternitii i imutabilitii divine. Nu ntlnim, pe de alt
parte, nici un fel de aluzie la un cult, ceea ce susine mai
curnd interpretarea deist sau panteist.
Nou ni se pare totui c esenialul de reinut de la
Xenophanes e acesta: "Dumnezeul-Unul" al lui Xenopha
nes suprim familiaritatea omului grec cu zeii si, care,
asemenea staruri lor din zilele noastre, aveau chipurile
diversificate ale unor brbai i femei cu mult mai frumoi
i mai puternici dect oamenii, dar - tot aidoma
starurilor - erau celebri prin isprvi, defecte i pasiuni
omeneti. Mai poate fi ocrotit atunci credinciosul de noul
Zeu unic i imobil, n felul n care Odiseu era mereu
ocrotit de Atena " cu ochi de-azur"? Mai poate cere el
inspiraie pentru viitor i purificare ritual de pngrire
de la Zeul fr chip omenesc, aa cum o implora i o
obinea Oreste de la Apollon cu lira de aur, n sanctuarul
de la Delphi? Desigur, e absurd i ridicol - crede
Xenophanes - s-o boceti pe Leucothea ca pe o muritoare,
cnd i aduci jertfe ca unei zeie, precum obinuiau
locuitorii din Elea, ori s-I jeleti pe Osiris - un zeu -, aa
16. "Le fait est que l'expression dieu unique eveille dans
notre esprit toutes sortes d'associations qui n'existaient pas du tout
pour les Grecs de ce temps-la."
34
cum procedau egiptenii. Dar fr acest absurd i ridicol

al divinizrii vieii, morii i omenescului n toate aspec
tele sale contradictorii mai poate exista comuniune ntre
oameni i zei?
Rspunsul e, desigur, c nu. Indiferent de coninutul
exact al monoteismului sau deismului lui Xenophanes din
Colophon, un lucru se desprinde deja limpede de aici:
la el, n numele unei radicale purificri a religiei (pe care
o va relua Platon mai trziu n Republica), comuniunea
veche, tradiional dintre omenesc i divin a fost rupt,
deoarece, fr asemnare i identificare de via, chip i
pasiuni, ea nu poate dura. O fractur s-a produs. Lumea
oamenilor se golete astfel de prezena divin nemijlocit,
care se retrage, scade, se ofilete. n orice caz, divinitatea
nu mai e accesibil prin rugciuni, oracole, bocete, rituri,
mitologie, vise. Artemis nu mai poate fi alturi de lehuze,
nici Hera alturi de mirese, nici Hermes alturi de dru
mei i hoi, nici Zeus alturi de oaspei. Zeii i-au luat
cu ei viciile, aventurile i puterile i au plecat dintre
oameni. Imanena i familiaritatea divinului, eseniale de
la Homer la milesieni sau la Heraclit, au pierit. Nu mai
sunt "toate pline de zei". De ce? Fiindc zeii erau absurzi,
contradictorii, iraionali. Fiindc intraser n conflict cu
ideea despre divin a lui Xenophanes, idee care presupune
imobilitate, eternitate, unicitate, non-contradicie.
i astfel mesajul (sau predica) acestui poet pribeag,
care a trit nu mult mai puin de o sut de ani, a vestit
naterea unei noi diviniti sui generis: mai sever i mai
rece dect nsctoarea Moirelor, Necesitatea, mai infle
xibil n decizii dect infernala Persefone, mai intangi
bil dect fecioara Pallas Athena: teribil zeitate! De ar
fi fost de fa la naterea ei, profetul orb Tiresias ar fi pu
tut prezice c, ntr-un trziu, ea va uzurpa chiar locul
35
nou-descoperitului de ea "Dumnezeu-Unul": pzea - ar

fi strigat el nfricoat -, pe lume a venit zeia Raiunii!
3.1. Ea era, pesemne, zeia care - cum scrie n intro
ducerea la poemul su, Despre natur, Parmenide din
Elea (aprox. 515-?), discipolul presupus al lui Xenopha
nes17 - "m-a primit cu drag, mi-a luat n mn-i mna
dreapt" (DK, B1, vv. 22-23). Acesta ar fi fost momentul
apoteotic al unei stranii cltorii iniiatice ntr-un car tras
de iepe, nsoit de "fiicele Soarelui", departe de oameni,
pn la "porile ce despart crrile Zilei i ale Nopii" .
Dar e cltoria descris d e Parmenide n poem cu adev
rat similar unei iniieri, ba chiar unei revelaii? Sextus
Empiricus, scepticul, la ase secole distan de filozof,
decripta introducerea n cheie alegoric, vznd n ea o
descriere a drumului de la ignoran la cunoatere (SE,
VII, 1 1 1 ) . Savanii modemi au oscilat, cum era i normal,
n interpretarea textului: unii au vorbit despre o iniiere
dup model orfic, alii despre o travestire a raiona
lismului n limbaj mitico-religios etc. (Pippidi, 242-243).
Impresia lsat de introducere e, n orice caz, coplei
toare i nu poi evita sentimentul c Parmenide red n
limbajul mitico-poetic al vremii sale o experien perso
nal intens - aceea a iluminrii: are brusc certitudinea,
aprut probabil dup frmntri i cutri ndelungi,
c a aflat Adevrul suprem i irevocabil. Iar natura acestei
iluminri, a acestei revelaii aproape, este c, prin mer
sul ei metodic i ineluctabil, zeia Raiunii - altfel zis
gndirea raional, procednd de una singur - poate
obine Adevrul prin ignorarea mrturiei simurilor, ba
17. Nu e sigur deloc c Parmenide ar fi fost discipolul lui
Xenophanes (Robin, 1923, 101).
36
chiar desconsidernd-o (DK, B7, v. 5) . n versurile sale,

aproape mai enigmatice dect spusele contemporanului
su mai vrstnic, Heraclit, aceast convingere decisiv
sun astfel:
" ... cci totuna-i a gndi i a fi"18 (DK, B3).
S fie acesta motivul pentru care Parmenide a fost sin
gurul filozof pe care Platon, chiar dac l-a combtut la
un moment dat, l-a numit "mare" i " printe " (Soph., 237a;
241 d), deoarece a recunoscut n el un predecesor al
propriei teorii privind lumea Ideilor, lume distinct, even
tual separat de lumea empiric? Plauzibil. Dar e cu sigu
ran motivul pentru care Aristotel, n tratatul Despre
generare i nimicire (Ge, 1, 8, 325a, 13), chiar dac uneori
l-a aprobat n detalii, a numit iluminarea sa (i a discipo
lilor si) "asemntoare smintelii" (avlq rraQarri\i]O"Lov)!
(DK, A25)
3.2. ntr-adevr, trebuie s admitem c meditatia lui
Parmenide plaseaz condiia uman ntr-o deplin schi
zofrenie: exist, pe de o parte, lumea experienei sensibile
care, devenire pur i aparen fiind, e de fapt iluzie
total; i exist, pe de alt parte, lumea adevrului sau
a fiinei, singura care poate fi neleas raional i care
poate fi neleas numai raional. (n poemul su, dup
ce descrie lumea fiinei - parte ce ni s-a pstrat n pro
porie mai mare -, Parmenide purcede s descrie i lumea
devenirii i o face n termenii obinuii deja pentru fizica
milesian, referindu-se, de pild, la cald i rece sau la foc
i pmnt ca principii contrare ale lucrurilor sensibile.)
,
18. Vezi diferite traduceri posibile i interpretri care s-au dat

acestei propoziii, Pippidi, 246. Ea a fost uneori citit (aa cum o
citim i noi) n continuarea fragmentului 2.
37
Or, ntre aceste dou lumi, nu exist absolut nici un raport,

nici o coresponden, care s explice sau s deduc lumea
aparenei din lumea fiinei, sau s explice pentru ce exist
i aparen, i devenire, alturi de fiin. Spre deosebire
de Heraclit, Empedocle, Anaxagoras etc., pentru care ele
mentele lumii - focul, apa, aerul, pmntul, "homeo
meriile" - erau realiti autentice, ba chiar, uneori, singura
realitate sau fiin, Parmenide - ne spune el nsui fr
ocoliuri - face o simpl concesie gustului comun, vorbind
despre o "ordine a lumii cu totul aparent" (b LaKoolloV
fOLKarta), despre o iluzie pur i simplu:
"De-acum ascultnd neltoarea rnduial a vorbelor
mele,
nva s cunoti prerile muritorilor." (DK, B8, vv. 51-52)
Dar de ce nu exist i nu poate exista nici o relaie ntre
cele dou lumi? i mai ales: de ce multiplicitatea i
mobilitatea trebuie socotite simple iluzii? Motivul e unul
singur: excluderea nefiinei din gndire prin identificarea ei
cu neantul absolut.
ntr-adevr, posedat de inspiraia zeiei Raiunii, Parmeni de va afirma solemn:
"Trebuie spus i gndit c fiina este; cci a fi este,
Dar nimicul nu e . . . " (DK, B6, vv. 1-2)
i:
"Nimic nu este, nici nu va fi altceva n afar de fiin"
(DK, B8, 36) .
Dar s analizm ceva mai ndeaproape un fragment
dificil (tradus i neles n chip diferit de comentatori):
"Exist numai dou ci de cercetat" - i spune Zeia
filozofului. Cea dinti duce la adevr, iar cea de-a doua
este "cu totul de neexplorat" (rrava7u:u8ia) (DK, B2,
v. 2). Care sunt aceste ci? Iat-le:
38
"Prima [cale spune] c [fiina] este i c a nu fi nu

este (i] fV orrw<; eO"'tLv 'tE Kai. W<; OUK eO"'tL il dvaL)."
B. "Cealalt [cale spune] c [fiina] nu este i c, n mod
necesar, a nu fi este (i] b ' W<; OUK eO"'tLv 'tE Kai. W<; XQEWV
eO"'tL il dvaL)" (DK, B, vv. 3-5) .19
S acceptm c subiectul neexprimat din paranteze
drepte din prima parte a versurilor A i B este "fiina"
(tov) i s considerm c exist, n a doua parte a ver
surilor, sinonimie ntre verbul la infinitiv "a fi" (dvaL)
i participiul grec pe care l traducem cu "fiin" (tov);
de asemenea vom admite c acest infinitiv reprezint
subiectul cte unei propoziii n a doua parte a versurilor;
atunci, fiecare dintre cele dou versuri se va descompune
n cte dou propoziii:
A2 nefiina nu este.
Al fiina este.
B2 nefiina este.
BI fiina nu este.
S notm simetria expunerii: Al i B2 sunt propoziii
afirmative, n timp ce A2 i BI sunt negative. Al i BI
sunt contradictorii, la fel ca i A2 i B2. Totodat, n
A.
19. Iat traducerea "clasic" a lui D.M. Pippidi: "una, care

afirm c [fiina] este i c nu-i chip s nu fie." "Cealalt, care
afirm c [fiina] nu e i c trebuie s nu fie." Dup cum se observ,
consider c infinitivul T] ELVUl trebuie luat drept subiect "a nu
fi" sau "nefiina". Cf. DK, B7, 26: fan yaQ eLVUl. De asemenea,
cred c w XQHV leag printr-o consecin necesar B1 i B2.
Faptul c subiectul lui A2 i B2 este " nefiina " sau "a nu fi" (i nu
"fiina", precum subiectul neexprimat al lui Al i A2) mi se pare
probabil, deoarece n versul 7 se spune, relund, "cci nu ai putea
cunoate nefiina ... " Or, nefiina nu fusese introdus pn n acel
moment i, dac referina nu e dect la fiin, versul 7 apare fr
logic. Apoi nuana modal din B n traducerea clasic mi se pare
discutabil: a spune c fIe necesar ca fiina s nu fie" revine la a
afirma neantul universal. Calea B nu este a neantului absolut, ci
a contradiciei nepermise dintre subiect i predicat.
39
terminologia lui Frege, putem spune c Al i A2, respec

tiv Bl i B2 au aceeai semnificaie (Bed!utung), dar nu au
acelai sens (Sinn) (Dumitriu, 871 ). In fine, Al i A2,
respectiv Bl i B2 se pot deduce una din cealalt, ceea
ce indic i Parmenide, spunnd "n mod necesar". 20
Dar cel mai important este c Al i A2 (calea admis
de Zei) reprezint, n limbajul lui Kant, propoziii
analitice a priori, deoarece n ambele cazuri predicatul
dezvolt (reia) coninutul subiectului. Dimpotriv, n Bl
i B2 (calea interzis de Zei) predicatul contrazice (neag)
subiectul. Aceste propoziii nu sunt nici mcar false, ci, din
pricina contradiciei inerente, sunt considerate de Parme
nide pur i simplu de negndit.21 (De aceea, "a doua cale"
nu e a falsului, ci e " de neexplorat".)
Aadar, utiliznd, pentru prima dat n istoria gn
dirii, n mod riguros i masiv principiul non-contradiciei
(cum a observat, de exemplu, comentatorul din secolul
al VI-lea al lui Aristotel, neoplatonicianul Simplicius)
(Pippidi, 120), Parmenide decide c, n mod necesar, fiina
este i nefiina nu este (Al i A2) i, de asemenea, c nu se
20. D. O'Brien descoper, n mod paradoxal, trei ci: prima
indicat de Zei - " [fiina] este"; a doua - imposibil, exprimat
prin verbul lipsit de subiect "nu este"; i o a treia, a oamenilor
nepricepui, care unesc "fiina" cu predicatul "nu este", combinnd
nepermis cele dou ci (O'Brien, 1991). Dar n DK, B8, v. 15:
"Decizia (KQlal) n aceste privine st n urmtoarea [alternativ]/:
este sau nu este." De unde rezult clar c nu pot fi dect dou ci
i numai dou. Una este a consonanei dintre subiect i predicat
(de fapt a tautologiei), cealalt - a contradiciei, adoptat de oameni
precum poeii, sau Heraclit.
21 . " ... condiia general, dei numai negativ, a tuturor jude
cilor noastre n genere este ca ele s nu se contrazic pe ele nsele;
n caz contrar, aceste judeci sunt n ele nsele (i fr s se
raporteze la obiect) nimic" (Kant, 180). E ceea ce tot Kant a numit
"nihil nega tivum "(Kant, 271 ).
40
pot nici gndi n mod autentic, nici afirma cu adevrat

contradictoriile acestor propoziii (B1 i B2), anume cfiina
nu este i nefiina este. Prin aceasta Parmenide, ntr-adevr,
s-a deosebit fundamental de ali filozofi presocratici. Cci,
dei principiul non-contra diciei a fost considerat mai
trziu de Aristotel drept " cel mai sigur dintre toate
principiileu, muli filozofi - spune Stagiritul -, ncepnd
cu Heraclit, l-ar fi contestat sau ar fi ncercat s-I demon
streze, ceea ce era nc un fel, indirect, de a-l contesta n
caracterul su de fundament absolut sigur al gndirii
raionale (Met., IV, 3, 1005).
Avem cu aceasta, evident, principiul unei anti
meontologii radicale. Propoziiile intrinsec contradictorii
B1 i B2 -fiina nu este, nefiinta este - (i ceea ce deriv din
ele) ar fi acceptabile numai pentru opiniile neltoare i
creatoare de iluzii; de aceea, dac sunt rostite, gndite i
valorizate laolalt i pe picior de egalitate cu primele aa cum fcea n felul lui Heraclit -, ele ar conduce - crede
Parmenide - la incoeren, iar respectivii oameni vor da
impresia c au "dou creiereu (blKQavol), deoarece ei ar
trebui s gndeasc un subiect unit cu un predicat care
l contrazice.22
Or, fiind nlturate B1 i B2 i acceptndu-se numai
Al i A2, care respect principiul non-contra diciei, ce
rezult?
1. Fiina nu poate fi altfel dect unic. ntr-adevr, dac
ar exista dou sau mai multe fiine, ele ar trebui s fie
separate de ceva care s nu fie fiin, adic de nefiin.
22. Cf. DK, B7, vv. 1-2: "Cci nicicnd nu va nvinge aceasta:
s fie nefiine. /1 Parmenide exprim concentrat nclcarea
principiului non-contradiciei i astfel: "a fi i a nu fi sunt socotite
la fel i nu la fel" (DK, B6, 33-34); aluzie probabil la Heraclit.
41
Dar nefiina nu este. Prin urmare, neexistnd ceva care s

separe fiina de fiin, aceasta e una singur (DK, A28;
Pippidi, 96). Acesta e argumentul principal al lui Parme
ni de mpotriva multiplicitii universale, i din acesta, n
fond, el deduce tot restul.
2. Fiina e etern. ntr-adevr, dac ar fi aprut din ceva,
fiina nu putea aprea dect din ceea ce ea nu este, adic
din nefiin. Iar dac ar pieri, nseamn c ar fi nlocuit
de nefiin. Or, nefiina neexistnd deloc, fiina nu poate
avea nici nceput, nici sfrit. Parmenide formuleaz cel
dinti, cred, celebrul principiu ex nihilo nihil fit (din nimic
nu se face nimic), acceptat de ntreaga filozofie greac:
" ...niciodat tria convingerii nu va ncuviina c din
nefiin
Se poate nate ceva diferit de eaU (DK, B8, v. 13) .
3. Neexistnd, nefiina e incognoscibil i inexprimabil.
Cci n ce fel ar putea fi exprimat nimicul? Zeia lui Par
menide arunc o veritabil interdicie asupra pronunrii
i gndirii ei:
"Cci nicicnd nu va nvinge aceasta - s fie nefiine,
Ci deprteaz-i cugetul de la aceast cale de cercetare"
(DK, B7, vv. 1-2).
i:
"Fiindc n-ai putea cunoate nefiina (nu-i cu putin),
Nici s-o exprimi, cci totuna-i a gndi i a fiu (DK, B2,
vv. 7-8, i B3).
4. Fiina e omogen, fiindc ce motiv ar avea s fie mai
plin ntr-un loc decat ntr-altul? i cum ar putea fi astfel,
de vreme ce nefiina - vidul - nu e? (DK, B8, vv. 45-48)
5. Fiina e indivizibil. ntr-adevr, mai nti, dac ar fi
divizibil, ar aprea mai multe fiine, ceea ce s-a artat
c e cu neputin (DK, B8, v. 23) . Apoi, ce motiv ar avea
42
ea s se divid ntr-un loc mai mult dect ntr-altul, de

vreme ce e omogen ?23
6. Fiina e imobil, altminteri unde ar putea s se mite,
de vreme ce n afara ei nu exist dect nefiin, care nu
este nimic? (DK, B8, v. 26)
7. Fiina e perfect, adic ncheiat i finit. Altfel, dac
nu ar avea margini - crede Parmenide -, ar fi incomplet:
" ... ea nu e n nevoie, iar de-ar fi, i-ar lipsi totul" (DK,
B8, v. 33).
Cu alte vorbe, ar deveni nefiin, ceea ce e cu neputin.
8. n fine, ea seamn cu o mass sferic (acpa(Ql1
fVai\(YKlOV YKy.J) (DK, B8, v. 43), egal pretutindeni i
echilibrat n raport cu ea nsi, cci nu are de ce s fie
diferit fa de ea nsi, n nici un punct, dac nu exist
nefiin.24 Nu este ns o sfer, n sensul material al cuvn
tului, aa cum s-a interpretat cteodat, ci numai "sea
mn" cu o sfer (Robin, 105). Este, n orice caz, o fiin
ce nu poate fi cunoscut dect cu ajutorul raiunii.
3.3. Observ, aadar:
a) Parmenide interpreteaz principiul non-contra
diciei ntr-o manier absolut i radical. Consecina este
discursul anti-meontologic: excluderea complet a nefiinei
23. Este ceea ce C.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schonfield (PSP)
numesc principiul ou iiMov, folosit probabil pentru prima dat
de Anaximandros i care, n esen, este asemntor cu principiul
raiunii suficiente" al lui Leibniz.
24. Ideea perfeciunii fiinei l-a condus, poate, pe Parmenide
la concepia - foarte greceasc - a limitrii ei n spaiu. Cci ceva
infinit e nencheiat, adic imperfect. Melissos, discipolul su, va
modifica aceast concepie, susinnd, n mod logic, c fiina nu
are cum s fie limitat, cci ar fi limitat de altceva dect e ea, adic
de nefiin. Or, nefiina nu este.
II
43
din existen, gndire i vorbire, pe considerentul c ceea

ce nu exist n fapt nu poate fi nici gndit i nici exprimat
potrivit raiunii, deoarece conduce la contradicie, i in
vers, c ceea ce nu poate fi gndit i exprimat nu este.
" Este" (fiina) i "nu este" (nefiina) se opun radical i
complet, fr nuane i posibiliti intermediare: "decizia
(KQLal) n aceasta const - se pronun Parmenide [fiina] este sau nu este" (DK, B8, v. 15). Nu exist "opiu
ne secund" a nefiinei. Aceasta e identificat cu neantul
absolut, dar aici trebuie s observm ceva: chiar aceast
simpl identificare (egalitate) e un mod - fie i indirect,
nemrturisit - de a gndi totui, cumva, nefiina, fie i
prin refuzul de a o accepta. "Nefiina nu este" - nu-i i
aceasta un fel de gndire a nefiinei?
Se pune apoi ntrebarea legitim dac, sub raport logic,
raionamentul lui Parmenide e valid. Cred c, din acest
strict punct de vedere, ntrebarea rmne indecidabil,
sau e decidabil numai dac sensul noiunilor de "fiin"
i "nefiin" ar fi definit neechivoc la Parmenide. Ar
trebui, de asemenea, tiut dac sensul verbului "a fi" este
la el de copul sau de predicat. ntr-adevr, aa cum avea
s remarce Aristotel, "fiina" (ceea-ce-este) "are mai multe
sensuri" i acelai lucru se poate spune i despre "ne
fiin". De exemplu: ce nseamn "non-alb"? Numai orice
culoare n afara albului, sau orice lucru n afara albului?
Sau cumva posibilitatea nerealizat a albului? Dificultatea
nu e mic. Vom reveni mai trziu asupra unora dintre
aceste chestiuni.
Acum ns doresc s spun c, ntr-un sens mai degrab
psihologic, mi se pare c Parmenide avea dreptate: n accepia
maximal de "inexistent" i de "nimic absolut", aadar
lsat ntr-o complet indeterminare, nefiina e aproape
44
imposibil de gndit riguros; ncercarea de a o concepe

totui produce o cramp mental, care putea fi neleas
lesne drept incomprehensibilitate principial. Senzaia de
confuzie, de maxim disconfort devine aici de netg
duit.25 Reflecia anti-meontologic ce pleac de la plin
tatea fiinei simte bine c nu poate gndi distinct nefiina,
aa cum ochiul nu poate vedea de fapt ntunericul, i, de
aici, trage concluzia c ar trebui s nu o gndeasc de
loc. Ceea ce reprezint, chiar i aa, un fel de gndire care
se autodizolv. Relevnd acest disconfort, Diderot va
spune cndva dintr-o perspectiv anti-meontologic, n
articolul dedicat "neantului" din Enciclopedia Francez,
urmtoarele:
"Cine spune nimic declar c nltur orice realitate.
Trebuie deci, pentru a rspunde limbajului, ca gndire a
s nlture orice idee ... n fapt, nu ne abinem de la orice
gndire, ci gndim n continuare; dar, n acest caz, a gndi
nseamn a se simi pe sine (se sentir soi-meme), nseamn
a simi c ne abinem de la a alctui reprezentri" (Neant,
2006, 410).
b) Excluderea nefiinei conduce la o fiin unic, imo
bil, perfect, inalterabil i etern. Xenophanes vorbea
deja despre un Dumnezeu-Unu. Parmenide nu se refer
ns la Dumnezeu, ci numai la fiin, care e, cu necesitate,
una. Este fiina aceasta unic Dumnezeu? Dup unele
vechi interpretri - e posibil (Pippidi, 122) . Sau cumva
25. "De regul, oamenii sunt ostili fa de negaie i arat o
predilecie natural pentru afirmaie. Fiina... le pare evident, dar
ceea ce refuz, ceea ce neag, chiar dac nu e mai puin esenial
i le vine n ntmpinare pretutindeni sub diverse forme, aceasta
nu pot nelege spontan. " (Fr. Schelling, Vrstele lumii. Fragmente
(Neant, 2006, 473).
45
singura divinitate n care mai crede ntr-adevr filozoful

este zeia Raiunii, care i-a artat calea adevrului? Xeno
phanes era un om religios i un teolog; pentru el Unu era
revelaie. Pentru Parmenide Unu e necesitate logic, o
concluzie tras din premisa inexistenei nefiinei, care, la
rndul ei, era o consecin a acceptrii radicale a princi
piului non-contradiciei.
c) Parmenide afirm supremaia gndirii raionale n
mod excesiv i exclusiv: pentru el realitatea trebuie s se
plieze gndirii raionale - i nu invers; iar dac nu e n
stare, cu att mai ru pentru realitate.
d) De aici rezult dominanta " puritan" (ascetic) a
gndirii anti-meontologice a lui Parmenide: nefiina tre
buie eliminat, alungat n neantul absolut, de parc ea
ar putea contamina fiina cu prezena ei incongru i
absurd. Tot ce e nefiin, nimic sau asociabil acestora nu
poate i nu trebuie s fie luat n considerare, gn
dit, exprimat, deoarece s-ar nclca astfel legea de fier a
non-contradiciei. A proceda altminteri, precum fcuse
Heraclit, nseamn de fapt a vorbi fr sens, ceea ce
Parmenide exprim prin formula a avea " dou creiere",
sau a urma "o cale cu dou sensuri contrare" (rrai\lV'rQo
rro KEAEU80), pesemne o aluzie la formula lui Heraclit,
rraAlV'rQorro cXQ /-10v ll1 .
e) E o ironie faptul c, dac Parmenide i critic pe cei
care accept contradicia, precum Heraclit - "pe cei cu
dou creiere" -, e de fapt el nsui nevoit s adopte
dou tipuri de limbaj i de raionament - unul pentru
Adevr, cellalt pentru lumea devenirii. Lumea lui
Homer, Thales, Anaximandros i Heraclit era contra
dictorie, dar era mcar una singur. Lumea lui Parmenide
e dedublat. Ce-i drept, pentru Parmenide, aceast a doua
lume e pur iluzie.
46
Alungarea nefiinei a nscut, de fapt, o utopie a Raiunii

absolute n gndirea european, de o inegalabil putere
de a dura peste secole i milenii. Utopie a raiunii? Poate
ar trebui s vorbesc despre Utopia pur i simplu, n forma
ei cea mai pur, mai metafizic i mai abstract. A extrage
fiina din mbriarea nefiinei, a o exclude apoi hotrt
pe cea de-a doua ca pe ceva impur i nefast, lsnd n
loc numai fiina unic, imobil i perfect; a invoca, ca
un iluminat, zeia Raiunii pentru a garanta reuita ope
raiei - nu-i asta tocmai descrierea cea mai general a
Utopiei? Sau, poate, e cumva chintesena acelei curioase
preocupri cvasi-utopice pe care, de dou mii cinci sute
de ani, persistm s o cultivm mai bine sau mai ru,
numind-o "filozofie" ... 26
3.4. S revenim ns, pentru un moment, la Theaitetos
(The., 183e): Socrate i amintete deodat, n miezul con
versaiei, de discuia avut foarte demult cu Parmenide
(pe cnd acesta ar fi fost btrn, iar el, foarte tnr) - o
scen descris pe larg tot de Platon n dialogul Parmenide.
Socrate mrturisete, folosind o expresie homeric (cu
care, n Iliada, Elena se adresase btrnului rege Priam),
"c Parmenide mi-a aprut venerabil i teribil deopotriv"
(aibol6 'rE bHv6 'rE ) . Aproape sigur c ntlnirea amin
tit n Theaitetos i povestit n Parmenide e fictiv, aa cum
cred majoritatea interpreilor, i aceasta din diferite moti
ve, innd att de destule dificulti cronologice, ct i
de faptul c ar fi fost cu neputin ca un Socrate juvenil
s discute "teoria Ideilor" cu Parmenide.27 ntr-adevr,
26. Thales, Anaximandros etc. ar fi fost numai oameni de tiin
(Mansfeld).
27. Prezumtiva ntlnire dintre Socrate, Parmenide i Zenon
47
aceast teorie avea s fie dezvoltat, treptat, abia de Platon

nsui, destui ani dup moartea lui Socrate. Dar aici nu
ne intereseaz dect un singur lucru: incontestabila i
adnca justee a caracterizrii!
Da, "printele Parmenide" era "venerabil": cci nu poi
dect s te pleci cu un profund respect - aa cum o fcuse
i Platon citindu-i poemul i, pesemne, avnd i infor
maii indirecte despre personalitatea omului - dinaintea
geniului acestui gnditor care a uzat pentru prima oar,
consecvent i explicit, de raionamentul deductiv;
dinaintea celui care, cel dinti, a avut curajul s trag toate
consecinele logice, orict de paradoxale ar prea ele,
dintr-o premis evident - principiul non-contradiciei.
Dar el era totodat i "teribil" (n sensul grecesc de
"nspimnttor", dar i de "extraordinar" al cuvntului
bHV6): exilarea nefiinei n neantul pur, reducerea pe cale
de consecin a fiinei la unitatea absolut i tratarea
multiplicitii, mobilitii i vieii drept pure iluzii
deoarece logic contradictorii - iat, pe de alt parte, acte
temerare ce te intuiesc locului de uimire, te nfricoeaz
prin supremul lor exces, prin infinitul lor orgoliu, te
copleesc prin sminteala lor metodic, vorba lui Aristotel,
i care, aa cum sunt deduse n hexametrii lui cam rigizi,
totui de o frumusee geometric, plin de grandoare,
respir o pasiune nengduitoare i ngheat. Oricine
aproape, n afara lui Parmenide, i-ar fi zis: dac interzicerea
nefiinei conduce la asemenea consecine extreme,
pesemne c Raiunea care a poruncit-o e o fals zei. i
ar fi abandonat-o, cutnd nchinarea la altarele altor zei,
mai familiari i mai vii. Nu s-a ntmplat astfel cu acest
ar fi avut loc n anul 450/449, cnd Parmenide ar fi avut 65 de ani,
iar Socrate - cam 20 de ani (Nails, 254-255).
48
posedat de fierbineala unei iluminri reci ce vestete, pe

de o parte, cltoriile stelare, pe de alta, luciul sumbru
al oelului ghilotinei ...
4.1. I-a trebuit deci mult curaj lui Parmenide ca s
susin teze att de paradoxale. A dispus, ce-i drept, i
de discipoli devotai, inteligeni i remarcabil de curajoi
ei nii, care l-au susinut. i nu doar curajoi intelectual:
cel mai celebru dintre ei, Zenon din Elea (aprox. 490dup 445), considerat de Aristotel inventatorul dialecticii,
ar fi fost implicat ntr-un complot mpotriva tiranului
N earchos i ar fi pierit torturat de zbirii acestuia, fr
a-i divulga complicii. Un comentator neoplatonician
trziu, Proclos, vede aici o prob c Zenon era dialectician
i n via, nu doar n filozofie, aadar n situaii practice
vorbind una, i gndind alta i considernd c minciuna
e un bine, dac scopul ei este nlturarea tiranului (Pippidi,
157) . Un alt discipol important, Melissos din Samos, a
inut piept iniial cu succes puternicei flote ateniene i lui
Pericle nsui (442-440), servind n calitate de comandant
al flotei patria sa, mica insul Samos (Pippidi, 180-181).
n al su dialog Parmenide, Platon relateaz c Zenon,
care asistase la convorbirea lui Socrate cu btrnul filozof,
i-ar fi fost acestuia devotat ntru totu1.28 Vznd c teza
maestrului privitoare la unitatea Fiinei e luat n der
dere, a decis s-o apere ntr-o scriere (intitulat aa cum
era obiceiul pe atunci, Despre natur), artnd c ea e mai
puin paradoxal i ridicol n fapt dect teza contrar,
comun, aceea a multiplicitii i mobilitii fiinei. Au
rezultat celebrele aporii sau paradoxuri ale lui Zenon din
28. Ar fi fost chiar iubitul lui Parmenide. Dup alte relatri,
i-ar fi fost fiu adoptiv.
49
Elea, prin care teza multiplicitii i mobilitii fiinei este

redus la absurd.
Ceea ce dorim acum s artm este c paradoxurile
lui Zenon din Elea decurg consecvent din teza anti-meon
tologic parmenidian a inexistenei absolute a nefiinei.
Astfel:
1 . Nu exist loc. "Dac orice fiin se afl ntr-un loc,
este clar c va exista un loc al locului, i aa la infinit. "29
Sau, nc mai limpede (dup Simplicius) (Pippidi, 1 64):
"dac locul aparine fiinelor, unde ar fi el nsui? Ar fi
n alt loc, i acesta n altul, i aa la infinit." Ideea e c,
dac acceptm c locul e ceva existent - o fiin -, atunci
el se va afla n alt loc (cci fiina se afl ntotdeauna n
tr-un loc), care, fiind i el fiin, se va afla n mod necesar
n alt loc i aa la infinit. Dar, dac refuzm o astfel de
posibilitate, admitem c locul nu va fi fiin. Deci locul
e nefiin. Or, nefiina nu exist. Deci locul nu exist.
2. Chiar dac exist loc, corpul nu se mic (paradoxul
"sgeii"). "Mobilul nu se mic nici n locul n care este,
nici n locul n care nu este"(DK, B4, Pippidi, 174). n locul
n care este nu se poate mica, deoarece se afl n el, iar
n cel n care nu este nu se poate mica, deoarece nu a
ajuns n el. E clar c locul e conceput i aici ca fiin, de
pild ca un vas n care se afl un lichid, respectiv ca un
altul n care nu exist lichid. Or, lichidul se afl fie n pri
mul vas, fie n al doilea, dar nu n ambele simultan sau
n nici unul. (Paradoxul cade dac ne reprezentm locul
nu ca pe un vas cu forma corpului, ci ca pe un spaiu vid
i continuu. n acest caz, mobilul se mic ntotdeauna
"n locul n care este" - deoarece el este n spaiu. Dar
pentru Zenon spaiul vid e nefiin, deci nu exist.)
29. DK, A24, formularea lui Aristotel.
50
Melissos formula un paradox diferit ntru ctva, dar

cu aceeai concluzie: "este necesar ca fiina s nainteze
fie spre plin, fie spre vid. Dar, dintre acestea, plinul nu
ar putea-o primi, iar vidul e nimic." Deci fiina e imobil
(DK, B5).
3. Corpurile (fiinele) nu pot fi divizate. ntr-adevr, dac
ar fi posibil aceasta, ar putea fi divizate la infinit. Or, n
acest caz, prile ultime - unitile (EVlXbcC;) - n-ar avea
dimensiune, cci, dac ar avea, nu ar fi ultime i uniti,
ci s-ar putea divide mai departe. Dar, fiind puncte fr
dimensiune, unitile sunt nimic i nu vor putea recom
pune totul, deoarece tot adugnd nimic la nimic nu se
obine nici un spor, de vreme ce nimicul e neant (DK,
A21, 15; Pippidi, 160). Evident, se iese din aporie, dac
se nlocuiete conceptul de "unitate" sau de parte ultim
prin cel de "infinitezimal" - adic parte care e orict
de mic i de apropiat de zero, dar nu e totui nimic - veri
tabil "nefiin secund", intuit de Arhimede (procedeul
"exhaustiunilor") i dezvoltat n epoca modern de
Leibniz i Newton. Aristotel a rezolvat altfel aceast aporie:
a presupune - spune el - cu mintea un corp sau o lungime
finit divizndu-se ntr-o infinitate de pri infinit de mici
este altceva dect a face efectiv diviziunea, printr-o succe
siune infinit de pai. Prima situaie reprezint o simpl
posibilitate teoretic ce nu se actualizeaz niciodat n cea
de-a doua situaie. Aa cum vom arta la vremea potri
vit, i acest argument introduce o "nefiin secund" sau
operaional, i anume posibilul nerealizabil niciodat.
4. Asemntoare este i aporia cea mai celebr dintre
toate, numit "Ahile", care susine, n esen, c o lungime
finit nu poate fi parcurs (Ahile cel iute de picior nu poate
prinde din urm broasca estoas cea nceat), deoarece
mobilul ar diviza lungimea ntr-o sum de pri infinite
51
i din ce n ce mai mici. ns i aici procesul de

diviziune i nsumare a prilor e numai un posibil, nici
odat realizabil efectiv, aa cum credea Zenon. Dar, din
nou, pentru a rezolva paradoxul trebuie nlturat
prezumia anti-meontologic a identitii dintre nefiina
prim i cea secund (nefiina avnd fiina drept "opiu
ne secund") .
Iat n ce fel Zenon venea n ajutorul maestrului su:
neputndu-se accepta n mod raional multiplicitatea,
divizibilitatea, mobilitatea, fiina era necesar s rmn
unic, inalterabil, indivizibil, imobil. Iar mobilitatea
i pluralitatea nu erau dect iluzii. Era aceasta o sentin
a zeiei Raiunii, desigur, i nu a lui Zenon personal, ceea
ce prea c o face incontumabil.
Dorim s insistm ns asupra valorii existeniale i
chiar etice a paradoxurilor lui Zenon din Elea - ceea ce
chiar Proclos sesiza se -, i nu exclusiv asupra semnifi
caiei lor logice, aa cum au fcut-o de attea ori modemii.
Cci, dac aceste paradoxuri preau insolubile - i ele
chiar erau, n termenii anti-meontologici, admii de eleai -,
trebuia acceptat mai nti ruptura esenial, dramatic,
cumva inexplicabil, dintre fiin i existena empiric,
redus la aparen iluzorie. Tot ce era calitate, multipli
citate, alteritate, variaie devenea, de aceea, iraional,
deoarece - dup cum afirma Melissos - "conform lor,
unul era silit s devin multiplu, nefiina s zmisleasc
i fiina s piar; dar acestea sunt imposibile" (MXG, 974a,
22-24; Pippidi, 184) . Omul era deci nevoit s triasc i
s acioneze n plin lume a nefiinei, fr s poat evada
din ea altfel dect pe calea unei pure contemplaii raio
nale. O idee radical - unii ar zice "o nebunie radical" ia natere astfel n gndirea european (pe care Platon o
I a numr
52
O ISTORIE A N E FIINEI N FILOZOFIA GREAC
va modula i o va face mai supl, fr ns a o altera n

mod fundamental): viaa e iluzie . 3o
..
4.2. E firesc, atunci, s te ntrebi dac Zenon din Elea

nu gsise puterea de a rezista torturii i fiindc era posedat
de aceast idee radical. Pe de alt parte: nu-i totui o ironie
s-i dai viaa n chinuri, dar s crezi att de mult n cauza
libertii, nct s-I insuli pe tiran, ba chiar s-i sfii cu
dinii urechea (tiranul - zice-se - i plecase urechea spre
gura lui Zenon, creznd c acesta i va opti numele
complicilor, fr s aud curtenii), atunci cnd crezi c
nimic din toate acestea nu are realitate i cnd pn i
gestul tu eroic l-ai demonstrat c e parte a nefiinei?
Sau poate c Zenon nu mergea chiar att de departe.
Poate c - aa cum scria mai trziu Oiogenes Laertios pyrrhonienii (scepticii din epoca elenistic) aveau ceva
dreptate cnd susineau c i Xenophanes, i Zenon fuse
ser sceptici ca i ei (OL, IX, 11, 72).31 Poate c acei vechi
eleai avuseser dubii serioase c raiunea poate folosi
la nelegerea adevrului i a lumii, dac ea nu izbutete
s dea seam de lucruri att de elementare aparent,
precum divizibilitatea, multiplicitatea sau micarea. i
totui - revenim la prima ntrebare -, va putea muri scep
ticul pentru cauza libertii, sau n general pentru vreo
cauz, atunci cnd i-ar fi fost cu putin s scape cu via
divulgnd numele complicilor? Se ntmpla totui i
aceasta, dac scepticul nu se ghida n chestiunile practice
30. Nietzsche va comenta critic cndva aceast concluzie: "Lu
mea aparent este singura; lumea adevrat e numai o ne
ltorie adugat.. ", Amurgul idolilor, "Raiunea n filozofie", 2.
31. Scepticii, n cutare de predecesori, i interpretau n sens
sceptic i pe Democrit, pe Heraclit i chiar pe Platon din Timaios.
.
53
dup teorie.32 Dar eleaii nu erau totui deloc sceptici;

luau cu extrem seriozitate i teza lor, i sensul vieii.
tim c pentru antici filozofia nu devenise o ocupaie
de catedr, o "specialitate" printre altele, ci era o alegere
de via care se justifica pe principii raionale i pe o coe
ren a gndului i faptei (Hadot). Acest mod filozofic
de a tri pare s fi fost ilustrat, printre primii, i de Zenon
din Elea, iar doxografii au neles acest lucru, transmind
de la unul la altul anecdota despre eroismul lui Zenon
torturat de tiran. Tertulian scrie c, ntrebat de tiran la
ce e bun filozofia, Zenon ar fi rspuns c te nva
"dispreuirea morii", dup care, supus torturilor, ar fi
confirmat vorba cu fapta (DK, A19; Pippidi, 158). Mai
lmuritor, Plutarh relateaz c Zenon a pus la ncercare
nvtura lui Parmenide, "aa cum se ncearc n foc aurul
pur i veritabil". Or, despre ce alt "nvtur" putea fi
vorba, dac nu tocmai despre caracterul iluzoriu al vieii,
suferinei i morii? Sau mai exact despre demonstrarea
acestui caracter iluzoriu cu argumentele raiunii!
E adevrat c numele tiranului e "Dionysios" la
Tertulian, la alii e "Nearchos", ori e "Demylos" la Plutarh
(iar circumstanele faptei eroice variaz), ceea ce ar putea
s ne fac nencreztori n toat istoria eroului. Dar pe
nedrept. Sau poate tocmai asta e lecia ultim a lui Zenon
din Elea? Numele torionarului su a ajuns nesigur i, de
fapt, chiar de ar fi sigur, nu a interesat cu adevrat nici
odat pe nimeni, n vreme ce al su e pentru totdeauna
viu, la fel ca i acela al lui " Ahile cel iute de picior", pe
vecie rmas napoia lentei estoase ...
32. Era o atitudine relativ comun l a scepticii d e dup Pyrrhon
divorul dintre teorie i practic. V. DL, IX, 108. tim de asemenea
despre un sceptic pe nume Praylos din Troada, care, acuzat de
trdare, a ndurat torturile cu brbie "stoic" (DL, IX, 1 15).
54
... Xenophanes umblnd din cetate n cetate i rezistnd

zeilor prea omeneti ai grecilor, Parmenide rezistnd
batjocurii bunului-sim, Zenon - torturii tiranului,
Melissos - flotei net superioare a "olimpianului" Pericle...
Cred c nu erau lipsii de un anume ethos eroic aceti
filozofi ncpnai, decii s afirme cu orice pre, n
teorie i n via, ceea ce noi credem a fi, poate, Utopia
nsi: supremaia absolut a gndului omenesc n raport
cu tot restul, ce intr astfel complet n derizoriu. Gravi
tatea lor tragic, a celor dinti iluminai ai zeiei Raiunii,
ne tulbur nc - dup atta amar de timp -, iar frag
mentele pstrate din textele lor, precum bucile de
marmur ale statuilor arhaice, ne umplu de o emoie
estetic neateptat de puternic. Avea noim, de aceea,
titlul operei de tineree a lui Nietzsche (din care am mai
citat): mcar i datorit lor, filozofia i mai tria pe atunci
"vrsta sa tragic"!
III. Gorgias, Antisthenes
1 . 1 . Ieind din aceast vrst ns, filozofia a ajuns

adesea, n ultima treime a secolului al V-lea, ntr-o epoc
a relativizrii, a pastiei i a abuzului, care, n treact fie
zis, nu este fr asemnare cu "postmodemismul" nostru.
Se nelege, vom vorbi n cele ce urmeaz despre sofiti,
nu n general, ci numai despre interpretrile pe care acetia
le-au dat gndirii eleate anti-meontologice, gndire care,
n mod surprinztor, dar nu lipsit de sens, avea astfel s
fie fcut s legitimeze i opiuni etice ndoielnice.
tiu c exist astzi destule voci influente care au ncer
cat "reabilitarea" sofitilor, acuzai de o ndelung tra
diie de interpretare de a fi degradat gndire a i corupt
moravurile societii. Pentru E.A. Havelock, care relua,
radicaliznd-o, o mai veche poziie a lui Grote (Grote),
sofitii sunt " vrful de lance al gndirii liberale i demo
crate, covrii ns de putemicele fore reacionare care
au fost Platon i Aristotel" (Havelock; Guthrie, Soph., 16).
Dar cu mult cea mai influent voce care a venit n apra
rea sofitilor a fost aceea a lui K.R. Popper. Acesta, n ten
tativa sa de a demonstra c Platon a fost strmoul
ideologic al totalitarismului i promotorul "societii
nchise", a insistat, prin contrast, asupra presupusului
liberalism i democratism al gndirii sofiste i i-a anexat
pe sofiti (n special pe Protagoras) la ceea ce el a numit
56
"marea generaie" - gnditori i oameni politici favorabili

"societii deschise" din epoca lui Pericle (Popper, 1993) .
Cum foarte mult din atitudinea noastr fa de sofiti
a fost determinat de felul cum unii dintre ei au fost por
tretizai n dialogurile lui Platon (deoarece prea puin a
supravieuit din opera lor), s-a susinut c trsturile
negative ale sofitilor au fost introduse cu bun tiin
de Platon nsui pentru a-i dis credita i a avea nite
adversari ridicoli; ba mai mult, s-a ajuns pn la a se
afirma c discipolii lui Platon i Aristotel ar fi cenzurat
i suprimat, n secolele care au urmat, lucrrile sofitilor,
pentru a impune astfel viziunea maetrilor lor asupra filo
zofiei i a istoriei sale (Guthrie, Soph., 48). Un filozof con
temporan, Michel Onfray, merge azi mult mai departe
pe aceast linie, susinnd c "scriitura istoriei filozofiei
greceti este platonician" - ceea ce trebuie neles c ar
fi fost scris sub cenzura "idealismului" platonician
(Onfray, 1 1 ).
Indiscutabil c rolul sofitilor n istoria filozofiei nu
numai greceti, dar i occidentale n general e covritor;
i, aa cum observ W.C.K. Guthrie, "problemele pe care
ei le-au formulat au rmas pn astzi, n mare msur,
i problemele noastre" (Guthrie, Soph., 1 1 ). Sofitii sunt
primul grup masiv de gnditori greci cu care ne simim
"contemporani". Dar asta nu nseamn c are vreun temei
serios tratarea lor drept nite eroi ai liberalismului, demo
craiei i "societii deschise", care ar fi fost discreditai
pe nedrept de idealismul "reacionar" al lui Platon i
Aristotel - "reacionar" n sensul stngist al lui Onfray!
De fapt, pe ce motiv am contesta fundamentul perspec
tivei critice a lui Platon? Mai nti, trebuie observat c ea
e difereniat, fiind deferent, dei uor ironic, fa de
Protagoras, dar sarcastic fa de Gorgias i batjocoritoare
GORGIAS, ANTISTHENES
57
fa de Prodicos sau Hippias. Platon distingea deci ntre

calitile unor adversari i nu-i trata pe toi n bloc. Apoi
perspectiva critic fa de sofiti a fost la modul general
mprtit de Aristotel, care altminteri, n attea privine,
i se opune lui Platon. Spre pild, n Metafizica Aristotel
distinge ntre filozof, dialectician i sofist, considernd c
numai primul dispune de o cunoatere autentic, n timp
ce dialecticianul doar "face tentative de cunoatere" cu
un succes ndoielnic; ct despre sofist, acesta fiind diferit
de ceilali doi i prin "opiunea de via", ofer numai o
aparen de cunoatere. E verosimil c, prin "dialectician",
Aristotel l desemneaz aici pe Platon nsui33, dar proba
bil c i pe cineva ca Zenon din Elea, socotit nscocitorul
dialecticii. Totui, n felul aspru sub raport etic, nu doar
epistemic, n care l judec pe sofist, el concord pe deplin
cu Platon (Met., IV, 2, l004b).
Trebuie s spunem, pe de alt parte, c Popper avea
o cunoatere aproximativ a materiei pe care o interpreta
ntr-un sens partizan, purtat de adversitatea sa, perfect
legitim altminteri, fa de cei care s-au revendicat de la
sisteme totalitare n secolul XX, folosind relativ abuziv
i numele lui Platon. Ceea ce nu observ el suficient este
c, dei sofitii insistau mult pe distincia natur-lege
(convenie), ei criticau legea omeneasc n numele natu
rii din perspective opuse, deoarece defineau natura n mod
opus: ba aceasta din urm ar fi instituit c toi oamenii
sunt egali (cum pare-se c fceau Antiphon Sofistul,
Hippias sau Lycophron), iar legea (n oligarhii) i-ar face
33. Ar fi vorba, n opinia lui Aristotel, despre o viziune care
ine seama numai de considerente raionale, dar nu se preocup
de conformitatea cu datele pe care ni le transmit simurile. El
distinge ntre "cercettorii natura1iti" (Democrit) i "cercettorii
raiona1iti" (Platon), preferndu-i pe primii (GC, 1, 316a,lO-1 l).
58 O ISTORIE A NEFIINEI N FILOZOFIA GREAC
inegali; ba, dimpotriv, tot prin natur oamenii ar fi ine

gali (dup cum susineau sofistul Thrasymachos i, la
Platon, personajele Callicles i, posibil, Gorgias), ei deve
nind egali prin lege (n democraii), care i-ar uniformiza
forat i mpotriva naturii. n fapt, una dintre principalele
atitudini filozofice i metodice ale sofitilor era practicarea
aa-numitei antilogia - a susine, n legtur cu aceeai
chestiune, teze opuse. Protagoras dedicase acestei tehnici
o scriere, numit chiar astfel - Antilogiai -, i avem toate
motivele s credem c metoda fusese adoptat de ceilali
sofiti. Astfel c a invoca - cum procedeaz Popper sau
Onfray - diverse fragmente, inevitabil scoase din contextul
originar, pentru a pretinde c sofiti precum Alcidamas,
Lycophron, Antiphon sau Hippias susinuser egalitatea
oamenilor nu dovedete aproape nimic, cci nu avem
cum ti dac nu cumva aceste susineri nu formau numai una
dintre laturile unei antilogia.34 (Mai mult, dac, aa cum
se crede uneori, compunerea numit Discursuri duble
(LOUOL AOYOL) ar reda gndire a lui Hippias, concluzia
de mai sus se impune.) (FGP, II, 2, 620; Guthrie, Soph.,
249-252)
Probabil c sofitii, strini n cetate la Atena n special,
ctigndu-i existena din lecii pltite bine de tinerii de
familie bun care doreau s devin politicieni, se fereau
s susin o singur ideologie (putnd astfel intra n
34. Popper (Popper, 1991) deduce c Hippias susinea
egalitatea natural citnd un fragment parodic din Protagoras de
Platon (337c). Dar fragmentul nu dovedete altceva dect c
Hippias putea s susin, pentru nevoile oricrei cauze, fie i
ridicole, ca n cazul respectiv, aceast teorie, nu i c era convins
de ea i hotrt s o apere n orice condiii. De altminteri, la Atena
era convenabil s susii egalitatea, dar nu i la Sparta, unde tim
c Hippias avusese mari succese.
59
conflict cu politicienii unui anume partid) . Ei afirmau n

mod programa tic c le pot susine pe toate n chip neu
traI, cu att mai mult dac ele erau opuse, procednd ca
nite tehnicieni, n felul militarilor profesioniti care,
pentru bani, pot servi orice cauz, inclusiv pe cele
contrare (Gor. 456e) .
1 .2. Ceea ce totui tim cu siguran despre sofiti este
faptul c erau adepii relativismului, deopotriv cultural,
moral i epistemologic, a crui chintesen e formula
bine-cunoscut a lui Protagoras (aprox. 490-420), "omul
este msura tuturor lucrurilor - a celor care sunt n ce
fel sunt, a celor care nu sunt n ce fel nu sunt" (DK b31;
Guthrie, Soph., 153-154; FGP, II, 2, 325) . Iar dac reIa ti
vismul nu poate prospera ca atare dect ntr-o societate
cumva deschis - aa cum devenise Atena celei de-a doua
jumti a secolului al V-lea - ne ndoim serios c, cel
puin n formele sale radicale, acest curent susine cu
adevrat cauza acestei societi deschise, fcnd-o mai
apt s reziste provocrilor la care ea e supus. Dimpo
triv, relativismul i va lipsi gazda social de energie i
de spirit combativ, stimulndu-i indiferena i laitatea
i grbindu-i ruina - aa cum de fapt s-a i ntmplat la
Atena i cum cred c se ntmpl i n zilele noastre cu
relativismul postmodern.
Pe de alt parte, relativismul sofisticii n-ar fi fost
niciodat att de virulent, dac el n-ar fi utilizat abuziv
att teoria lumii contradictorii preluat de la milesieni
i mai ales de la Heraclit i discipolii si, precum Cratylos,
ct i - ceea ce ne intereseaz n mod deosebit aici - cteva
dintre tezele i metodele eleate. n ambele cazuri, dar mai
ales n al doilea, abuzul a fost distructiv i perfid, pro
ducnd n mod verosimil, sau putnd produce, ceea ce
60
Platon avea s numeasc " misologia" - nemcrederea n

raiune i n principiul de baz al aces-teia - non
contradicia. n primul caz, al urmailor lui Heraclit,
principiul non-contradiciei e suprimat, n cel de-al doilea,
e discreditat prin abuz - ceea ce e poate nc i mai grav.
Dar cum s-a ntmplat aceasta?
Pentru nceput, eleatismul a fost parodiat: tratatul lui
Gorgias din Leontinoi (aprox. 485-aprox. 380), Despre
nefiin sau despre natur (pe care l cunoatem din para
fraza atribuit fals lui Aristotel, De Melisso, Xenophane,
Gorgia (MXG), i din aceea a medicului sceptic din secolul
al II-lea d.Cr., Sextus Empiricus, din Adversus Mathematicos,
e exemplul cel mai bun. Aa cum s-a remarcat de demult,
scrierea lui Melissos se numea Despre natur sau fiin, iar
ntoarcerea pe dos a titlului su, la Gorgias, continua cu
o "rsturnare pe dos" la fel de parodic a metodei i a
concluziilor eleate - nu numai ale lui Melissos, dar mai
ales ale lui Parmenide i Zenon.
Gorgias susinea trei teze "nihiliste": 1) Nimic nu exist.
2) Dac ceva exist, nu poate fi cunoscut. 3) Dac poate
fi cunoscut nu poate fi comunicat (FGP, II, 2, 496-498;
Guthrie, Soph., 158-162).
S examinm sumar numai cteva dintre argumentele
lui Gorgias:
1) Mai nti el stabilete c, pentru ca ceva s existe,
acesta trebuie s fie sau fiin, sau nefiin, sau ambele.
Demonstreaz la nceput, n maniera lui Parmenide, c
nefiina nu poate exista, deoarece aceasta ar fi contra
dictoriu. Rmne de demonstrat c nici fiina nu poate fi,
ceea ce desigur contrazice n mod fundamental teza
eleat. Cum realizeaz Gorgias aceast demonstraie?
Susine c, fiind nenscut, fiina este nesfrit n timp
61
(corect). De aici ns deduce n mod cu totul nelegitim

c ea este i nesfrit n spaiu, miznd pe ambiguitatea
termenului grec 7IHQOV, "nelimitat", care are ambele
sensuri. Dup care afirm c, deoarece fiina, ca s existe,
se afl ntr-un loc, locul care o conine trebuie sfie mai mare
dectfiina coninut, deoarece "conintorul este mai mare
dect ceea ce conine". Dar, dac locul e mai mare dect
fiina coninut, aceasta, deduce Gorgias, nu ar mai putea
fi nelimitat, ceea ce ar contrazice ipoteza. Prin urmare,
nefiind ntr-un loc, fiina nu exist, iar n acest caz nu
exist nimic.
Nu rezult ns nicicum c locul (neles ca limit) tre
buie "s fie mai mare" dect lucrul coninut; de exemplu,
aria unui cerc luat mpreun cu circumferina sa nu e
mai mare dect aria coninut n interiorul circumferinei,
deoarece circumferina nu are grosime. Deci concluzia e fals.
Apoi - continua Gorgias - dac cumva fiina i locul
coincid, fiina ar deveni dubl, loc i corp, ceea ce lui
Gorgias i se pare o absurditate. Evident, fiina nu ar
deveni dubl: ea ar ocupa un loc, nu ar fi loc.
Un alt argument este c, dac fiina exist i e una cum voia Parmenide -, ea e corporal, cum ar fi susinut
Melissos; iar dac e corporal, e divizibil n pri, deci
nu mai e una. Or, Gorgias uit c tocmai inexistena
nefiinei pe care o stabilise mai nainte fcea imposibil
separarea fiinei n pri - fie c ea e conceput corporal
sau incorporal.
n MXG apare i un alt argument, nc i mai oios:
dac nefiina este nefiin, atunci ea este. Iar dac nefiina
este, fiina nu este. Evident, aici Gorgias confund valoa
rea copulativ i pe cea predicativ ale verbului "este".
2) Pentru a demonstra incognoscibilitatea fiinei,
Gorgias observ n mod just c putem gndi lucruri
62
inexistente - nefiine - precum "care alergnd pe mare"

sau "oameni zburtori". Or, deduce el, "dac ceea ce e
gndit e nefiin, atunci ceea ce e fiin nu poate fi
gndit", oferind astfel o conversiune complet invalid,
mai degrab un simplu joc de cuvinte. n realitate, din
faptul c putem gndi nefiine - ceea ce interzisese Par
menide - rezult numai c nu putem fi siguri ntotdeauna,
n baza gndirii singure, dac ceea ce gndim e fiin sau
nefiin - ceea ce e, fr ndoial, adevrat.35 Dar nu asta
voia s demonstreze Gorgias, cum crede Guthrie, mi se
pare mie, fr a avea vreun motiv serios.
3) Teza a treia este argumentat la fel de fals, dei nu
mai este vorba despre sofisme logice propriu-zise, ci
despre o teorie fals i destul de rudimentar a semni
ficaiei. Gorgias noteaz c senzaiile pe care le obinem
de la lucruri sunt diferite de discursul verbal care i
propune s le exprime, i deci c noi semnalm inter
locutorilor un discurs verbal care este altceva dect lucru
rile i senzaiile respective din noi. n ce fel comunicm
atunci aceste senzaii, ca i lucrurile care le-au produs pe
acestea prin ceva care e altceva dect ele? Pare cu neputin,
ceea ce ar presupune s procedm precum savanii din
Laputa lui Jonathan Swift, care transportau cu ei cte un
sac cu cele mai felurite obiecte pe care i le artau reciproc
pentru a schimba informaii ntre ei, deoarece deciseser
s renune la cuvinte ca fiind inutile. Evident, Gorgias
ignor (sau pretinde c ignor) natura dual a limbaju
lui - de semnificat i semnificant.
35. Mai precis, dac ceva e, n conceptul su, ne contradictoriu,
este posibil s fie. De aici nu rezult ns c i este sau este cu
necesitate.
63
S-a discutat mult despre sensul tratatului lui Gorgias

din Leontinoi. S-a vorbit, n acest caz, despre agnosticism,
nihilism radical (Robin, 1 77), parodie critic a eleatismu
lui - au susinut K. Joel, M. Untersteiner, valorizarea
verosimilului i a devenirii, cum a crezut W. Nestle (FGP,
II, 2, 500), despre relativism radical i scepticism etc.
Aproape toate aceste teze au partea lor de adevr. ns
mi se pare evident dimensiunea deliberat "misologic",
mai ales a primelor dou teze. Oricum am ntoarce
lucrurile, nu se poate s nu fim uimii de erorile mari de
logic comise de Gorgias, care pare a proceda, n plus,
cu o suficien pedant, aparent fr cea mai mic doz
de autoironie. ar, mi se pare greu de crezut c cel puin
de unele dintre erori nu era contient, mai ales cnd sursa
lor sunt jocuri verbale i glisri de semnificaie. n acest
caz, trebuie s avem curajul s susinem reaua sa credin
(de care erau convini Platon i Aristotel), a crei finalitate
nu putea fi dect devalorizarea raiunii i a ncrederii n
cunoatere i n comunicarea ei. Scopul sofistului nu era afla
rea adevrului sau comunicarea unor dificulti reale ale
acestei cercetri, ci amgirea i uluirea cititorului ceva mai
naiv prin efectul hipnotic al unei solemne i pedante
dialectici pseudo-eleate. Cititorul devenea astfel o prad
uoar pentru persuasiune i, cu un termen modem, dar
adecvat, pentru manipularea politic i ideologic.36
De altfel, a spune c "opiunea de via" a sofistului
era alta dect a filozofului, cum caracterizeaz situaia
Aristotel, nu nseamn dect a recunoate acest fapt:
pentru Gorgias, Protagoras, Prodicos, Hippias, Antiphon
36. n dialogul Corgias, personajul omonim spune lucrul
unntor - foarte n acord cu ce cunoatem de la autenticul Gorgias:
"Cci nu exist problem n care un retor s nu fie mai convin
gtor dect orice om de meserie n faa mulimii" (Cor., 456c).
i ali sofiti nu cutarea adevrului conta, ci "vrjirea"

prin cuvnt a publicului, care putea fi convins chiar i
mpotriva adevrului i a avizului oamenilor competeni
n domeniu.37
Dar mai e ceva aici, care a fost, poate, mai puin sesizat:
Parmenide izolase i identificase nefiina pe care o alun
gase imediat n neant, deoarece voise s salveze principiul
non-contradiciei. Problema era real, profund i dificil,
cci se prea c trebuie ales ntre salvarea principiului
non-contra diciei i salvarea unei concordane aproxi
mative dintre aparena i esena lumii. Dar Gorgias,
supralicitnd i alungnd chiar i fiina n neant (fr nici
un temei ns), merge mai departe: el nu doar alung
nefiina i fiina, ci dis crediteaz de fapt tema nefiinei i a
fiinei, sugernd c, n general, utilizarea termenului de
nefiin, ca i a celui de fiin este lipsit de sens, ceea ce
nu fcuser nici Parmenide, nici Zenon, nici Melissos.
Probabil c trebuie s recunoatem umbra lui Gorgias,
ca i pe a urmailor si din vremea lui Platon, n acei "ini
subtili", despre care vorbea Socrate n Theaitetos (The.,
lS6a), ini care susineau c:
" ... pe a fi trebuie s-I nlturm de pretutindeni, dei
noi de multe ori i chiar adineaori am fost silii de obi
nuin i de ignoran s ne folosim de acest cuvnt"
(The., lS7b) .38
37. Este i tema celebrului discurs al lui Gorgias, care ni s-a
pstrat, "Elogiul Elenei". Textul n traducere n FGP, II, 2, 473.
38. Chiar dac, n general, Socrate se refer la Protagoras
i relativismul epistemologic profesat de acesta, aici e greu s nu
recunoatem i concepia lui Gorgias, care, n tratatul su, "demon
stra" inanitatea utilizrii termenilor "fiin", "a fi" etc. L. Robin crede
c e desemnat aici Aristippos, ntemeietorul colii cirenaice (PR,
1, 1425, n. 45). Dar nu se poate dovedi, n cazul su, respingerea
oricrei posibiliti de cunoatere n afara propriilor triri.
65
Iar Aristotel, mai trziu, relateaz c, ntr-adevr,

sofistul Lycophron l eliminase pe "a fi" din discursul
corect i c alii, deoarece nu nelegeau natura predicaiei,
"au modificat exprimarea, prefernd s spun nu c omul
e alb, ci c a albit (AEAEVKW'rlXL)" (Phys., 1, 2, 185b ) .39
Prin urmare, chiar exilat, alungat, nefiina rmsese
totui, pn la Gorgias, ceva serios i grav. Discreditat
ns la el i la alii prin acest exces de subtilitate dialectic,
ea devine - laolalt cu fiina, raiunea, contradicia i
adevrul - ridicol, la fel ca orice reflecie asupra ei i a
fiinei. Ce mai rmne? Evident, persuasiunea retoric
neleas de Gorgias ca o " vraj" iraional, care se nst
pnete pe sufletul devenit iresponsabil. Nu compusese
Gorgias, n aprarea Elenei, spre a o exonera pe femeia
adulter, o foarte ludat cuvntare n care demonstra
fora magic a cuvntului prin care Paris o convinsese
s-i prseasc cminul i soul? Nu scrisese el acolo c
"s-au inventat dou arte bazate pe fascinaie i vraj"?
Una dintre acestea era, desigur, chiar proza sa bazat pe
antiteze i mpnzit de "figuri" retorice (homeoteleu
ton-ul, isokola etc.), pe care voia s-o substituie filozofiei,
cealalt fiind, pesemne, poezia.
i asta nu era totul. Cci, dac nu se mai poate distinge
ntre fiin i nefiin, sofistul, stpn al unui limbaj auto
telic i manipulativ, devine invulnerabil, putnd afirma
orice absurditate, fiindc, n absena nefiinei - cum obser
v autorul lui De Melisso, Xenophane, Gorgia -, "nimic nu
ar mai putea fi fals" (MXG, 980a, l l; FGP, II, 2, 468).
Fr ndoial, trebuie s admitem c aceast ultim
aparent i extrem bizarerie - inexistena falsului - a fost
chiar consecina mai ndeprtat, dar direct i cumva
39. n greac, perfectu1 sintetic redat n romnete prin "a albit"
are i sensul de prezent i, cum se vede, nu conine copul.
66
aproape inevitabil a anti-meontologiei lui Parmenide,

anti-meontologie amplificat enorm, ca printr-o lentil
mritoare i deformatoare, de abuzul de metod sofistic.
Fr a-i absolvi pe sofiti de rspunderea proprie, s recu
noatem c abuzul era, ntr-un fel, aproape fatal: izgo
nit, fugrit, aneantizat mai nti de nobila gravitate
a lui Parmenide, maltratat de rigoarea dialectic a lui
Zenon, n final ridiculizat de pedanteria vanitoas a lui
Gorgias, nefiina le era cu adevrat datoare filozofilor din
"vrsta tragic a grecilor" cu o rzbunare pe msur!
2.1. Ajungem, cred, n acest moment n punctul cu
adevrat critic al istoriei refleciei anti-meontologice, n
dezvoltarea ei fie serioas, fie parodic: excluderea falsu
lui. Pentru a ne da seama ns de consecinele nu numai
epistemologice, ci i etice i politice ale problemei, aa
cum se punea ea nu numai la sfritul secolului al V-lea,
dar nc i spre mijlocul secolului urmtor, cel mai bun
martor - chiar dac nu unicul - rmne Platon, n prima
parte a dialogului Sofistul i n nc cteva locuri din alte
dialoguri. Vom discuta acum aceast prim parte, lsnd
problematica prii centrale a acestui dialog pentru mai
trziu.
Se accept n general c Sofistul lui Platon40 e un dialog
logic i metafizic41, ceea ce e desigur corect, cu condiia
40. Sofistul dateaz, dup cele mai multe opinii, din perioada
mai trzie de creaie a filozofului (cca 355 .Cr.), posterior cu civa
ani lui Parmenide i lui Theaitetos, contemporan cu Omul politic i
anterior lui Philebos, Timaios i Legilor. E inclus n etapa "critic"
a lui Platon, cnd filozoful i amendeaz, revizuiete i dezvolt
teoria Ideilor.
41 . Subtitlul dat Sofistului de editorii alexandrini este: "despre
fiin; dialog logic". N. Cordero (Cordero, 19-20, crede, n acord
67
de a pune un "i" naintea acestor calificri. ntr-adevr,

ca de attea ori la Platon, logica i metafizica sunt de fapt
instrumentele unei reflecii etice i politice, care ea d, n
ultim instan, finalitatea cercetrii, iar speculaiile meta
fizice servesc unei mai bune ntemeieri a unei practici.
Susinem, aadar, c Sofistul e de fapt un dialog moral,
n intenia sa fundamental.
De ce? Fiindc scopul i ideea lui directoare sunt iden
tificarea rului. Nu a rului n general ns, ci identificarea
rului viu, a "omului ru" din societate, definirea unei
profesii i a unui tip uman, "moderne" n vremea lui
Platon, dar i mai nainte, pe timpul lui Socrate, i consi
derate de filozof pernicioase pentru moral, societate, stat
i educaie, mai ales cea a tineretului. E vorba despre
desemnarea, am spune chiar demascarea sofistului ca
personaj periculos i a sofisticii ca profesie duntoare.
Am amintit deja c pe sofist Platon l combtuse de
multe ori, n dialoguri anterioare, de exemplu n Prota
goras, Euthydemos, Gorgias sau Theaitetos, pentru a nu mai
vorbi despre referirile negative la adresa lui din Menon
sau din Republica. Indiferent de felul n care am voi s
caracterizm aceast critic insistent - i am vzut c
opiniile comentatorilor moderni difer considerabil -, un
lucru trebuie admis despre Platon - recunoaterea forei
adversarului. De aceea, el las s se neleag c rezultatul
criticii a rmas incert, fr un succes definitiv. Efortul
trebuia reluat, prin urmare, i este reluat aici, n Sofistul.
Dar - remarcabil de notat - aceast reluare a criticii
nu se face n numele i prin intermediul personajului
cu majoritatea interpreilor, c discuia despre sofist e "un
deghizament care oculteaz o realitate mai profund". O abordare
complet diferit, care valorizeaz prima parte a Sofistului, la Anca
Vasiliu, Dire et voir. La parole visible du Sophiste, Vrin, Paris, 2009.
68
Socrate (care, cu excepia nceputului, rmne mut n

acest dialog), ci prin intermediul unui misterios i anonim
"Strin din Elea", care este prezentat drept "un discipol
dintre cei din jurul lui Parmenide i Zenon, un veritabil
filozof" (Soph., 216a)42. Comentatorii vd totui n el
alter ego-ul unui Platon mai vrstnic, devenit critic fa
de propriile sale concepii metafizice mai timpurii "teoria Ideilor" -, ori critic la adresa propriilor discipoli
superficiali, care ar fi neles simplificator "teoria Idei
lor" - aa-ziii " prieteni ai Ideilor", cum sunt ei numii
la un moment dat, n cuprinsul dialogului (Soph., 249a).
mprejurarea ns c Platon asum aici identitatea unui
fictiv filozof eleat nu poate fi deloc ntmpltoare. Ea su
gereaz c Platon, despre care aflm c, n prima tineree,
fusese discipolul heracliteanului Cratylos, pentru ca apoi
s devin discipolul lui Socrate (Met., 1, 6, 987b )43, i care,
de asemenea, fusese influenat considerabil de pitago
ricieni (mai ales de Archytas din Tarent) 44, i revendic
aici deschis, ntr-un moment mai trziu al creaiei sale,
i o ascenden filozofic eleat.
Aadar, Strinul din Elea i interlocutorul su, tnrul
matematician Theaitetos ("motenit" ca interlocutor din
42. Sofistul este primul dialog platonician n care personajul
Socrate iese cumva din scen, excepia, pentru aceast perioad
trzie de creaie, fiind reprezentat de Philebos. Urmeaz Omul
politic, Timaios, Critias i Legile.
43. Unii autori, precum L. Robin (Robin, 1996, 11), pun la
ndoial valabilitatea acestei infonnaii legate de Cratylos, dar cred
c fr temei. V. i Nails, 122-123.
44. n Antichitate circula chiar rumoarea, acceptat de
detractorii lui Platon, a unui plagiat al unor scrieri pitagoriciene
n Timaios. V. Luc Brisson, "Les accusations de plagiat lancees
contre Platon", n CP1, 348-349.
GORGIAS, ANTISTH ENES
69
dialogul Theaitetos, unde, cu o zi mai nainte, n cadrul

ficiunii dialogice, discutase cu Socrate despre natura
tiinei i despre relativismul lui Protagoras), ncearc
s-I " vneze" pe sofist, voind s-I identifice o dat pentru
totdeauna i s precizeze locul profesiei lui n ansamblul
celorlalte profesii. De ce? Fiindc rul, pentru a fi com
btut eficient, trebuie mai nti calificat, desemnat ca atare,
privit bine n fa. Dar pentru asta e neaprat s aib o
"fa". Or, sofistica e o profesie stranie: mai nti, fiind
relativ nou, ea nu intr n clasificrile tradiionale: e uor
s spui ce e i ce face un medic sau un sculptor i pentru
ce anume ia el banii celor care beneficiaz de serviciile
sale, dar n ceea ce privete activitatea acestui "intelec
tual" care i vinde serviciile apar imediat greuti. Cci
ce urmeaz s fac cel care a beneficiat de serviciile unui
sofist? (Prot., 31 1b-312e) Sofistica, apoi, e uor de con
fundat cu alte profesii intelectuale onorabile sau care pot
fi onorabile, de exemplu cu aceea a omului politic, a ora
torului, a profesorului autentic. Distinciile rmn obscu
re, iar profesia i omul par s fie lipsite de o "fa" bine
caracterizat.
Dar cel mai grav e c sofistul, aceast vietate ciudat
"cu multe capete" (7IOAUKE<paAo), seamn pn la
confuzie uneori cu filozoful, care, din aceast cauz, are
a suporta de nevoie blamul meritat de primul, ba chiar
risc s fie pedepsit pe nedrept de Cetate din pricina
confundrii sale cu un sofist, aa cum s-a ntmplat chiar
cu Socrate: cci filozofii autentici - remarc Socrate la
nceputul dialogului - "sunt nfiai uneori ca oameni
politici, alteori drept sofiti, iar alteori dau unora impre
sia c sunt cu totul ieii din mini" (Soph., 216). De fapt,
cum se tie prea bine, Socrate a fost confundat cu un sofist
mai original i autohton, nu strin, n Norii lui Aristofan,
70
iar aceast reputaie i-ar fi dunat, pare-se, ani muli mai

trziu, cnd a fost pus sub acuzare.4S
Pentru a-l "captura" totui pe sofist, aa ascuns cum
e printre ceilali profesioniti oneti din cetate, Strinul
din Elea ncearc s practice o "vntoare logic" divi
ziunea dihotomic. Un gen major de ocupaii e divizat n
dou clase, dintre care una - considerat a cuprinde pe
undeva "lucrul" cutat - e divizat la rndul ei n dou
clase, dintre care este aleas iari numai una, i aa mai
departe, strngndu-se mereu "laul " logic, pn cnd
se va considera c una dintre ultimele diviziuni conine
numai prada cutat - pe sofist -, care va cpta astfel
o figur clar i va deveni uor de distins. Se obin astfel,
aplicndu-se metoda n mod repetat, mai multe (ase)
definiii alternative i provizorii ale sofistului: "vntor
retribuit de cei tineri i bogai", "negutor cu privire
la nvturile necesare sufletului", "negutor de nv
turi", "vnztor de marf proprie n materie de n
vtur", " combatant n materie de argumente",
"purificator al sufletului de acele preri care blocheaz
calea spre nelegere" (Soph., 231 d-e).
C aceste definiii sunt insuficiente se vede ns ime
diat: unele spun cam acelai lucru, insistnd asupra unei
singure trsturi, desigur, importante a profesiei de so
fist - aceea de a fi retribuit -, dar care nu lmurete totui
esena profesiei. Ct despre ultimele dou definiii, i mai
ales ultima, ele se potrivesc i filozofului, ceea ce este
lucrul cel mai de evitat, pentru c nseamn c rul,
travestit n bine, a reuit s se disimuleze eficient.
-
45. De nedreptatea acestei confuzii se plnge Socrate n faa

judectorilor, n Apologia, 19d-c.
71
n fond, ceea ce a lipsit deocamdat este o definiie a

esenei profesiei de sofist, care s conin motivul funda
mental pentru care acesta este un spirit malefic. (Cu
dreptate va observa Aristotel, metoda diviziunii e un
"silogism slab", care, prin sine, nu poate ajunge la esen
(An. pr., 1, 31, 46a-b). Dar cred c, de fapt, Platon nu l-ar
fi contrazis.) Or, o asemenea posibilitate de definiie a
esenei va fi repede sugerat de Strin i acceptat de
tnrul Theaitetos, ca o a aptea, ultim i decisiv tenta
tiv de "prindere" a sofistului:
"sTRINUL: S nu fi devenit limpede faptul c el este
un ins din rndul celor ce ne vrjesc (YOTP:WV EGrrl rrle;; )
n calitatea lor de imitatori ai lucrurilor, sau s ne mai
ndoim c despre toate cele n legtur cu care poate
discuta pro i contra (avnAEynv) el nu posed cu
adevrat cunotinele?
THEAITETOS: Cum am putea, Strine? [ ... ]
STRINUL: Trebuie deci s-I definim ca pe un vrjitor
i un imitator. " (Soph., 235a)
Pe scurt, se pare c sofistul e un om al minciunii n
discursuri abile i contradictorii, un amgitor sau vrjitor
n vorbe, care tie s treac fraudulos drept profesor de
virtute. (De altfel, calificarea de "vrjitor" (YOlle;; ) nu ar
fi putut fi respins de Gorgias, care, n Elogiul Elenei,
vorbise despre logos ca magician i vrjitor.) Sofistul e un
profesionist ce pretinde c ofer adevrul n numeroase
chestiuni politice, morale i tiinifice, dar care n reali
tate vinde o marf falsificat - o imitaie meteugit a
adevrului, i nu adevrul (Soph., 234b)46. De data aceasta,
se sper, s-a putut oferi o definiie a esenei. Sofistul pare
46. Arta sofistului e comparat cu aceea a unui pictor imitativ,
oricum un profesionist ru vzut de Platon (Rep., 597e-598c).
72
O ISTORIE A N EFIINEI N FILOZOFIA GREAC
a fi fost identificat cu adevrat acum drept un ru social,

fiind distins clar de ali profesioniti, intelectuali sau nu,
i urmeaz, pentru mai mult precizie, s fie prins n plasa
dihotomiilor de care nu va mai putea scpa. Cu masca
nlturat deci, sofistul a primit o "fa". Vntoarea s-ar zice - a ajuns la bun sfrit. Strinul din Elea, Theaite
tos, Socrate i ceilali asculttori nu mai au dect s-i
spun, mulumii, la revedere ...
2.2. i totui, nu-i spun! Discuia continu; mai mult,
se complic considerabil. Fiindc, observ filozoful eleat,
n ultima definiie a sofistului, acesta era prezentat ca un
imitator al lucrurilor, aadar, ca un creator de imagini.
Or, cercetndu-se acest lucru - imaginea - se poate vedea
c ea conine conceptul de amgire, de fals. imagine,
ntr-adevr, pare a fi lucrul pe care ea l nfieaz, fr
s fie ns n realitate lucrul; aadar ea nal, fiind i nefiind
totodat originalul: "Oare nu numim imagine ceea ce este
cu adevrat, dei cu adevrat nu este?" (Soph., 240b)
Ceea ce urmeaz va fi, chipurile din partea sofistului
care ncearc s scape de "demascare", o lovitur nuci
toare dat " vntorilor" si imprudeni: sofistul va putea
oricnd afirma - recunoate Strinul - c falsul pur i
simplu nu exist i c, odat cu el, nu exist nici imaginea,
nici amgirea, nici neltoria. ntr-adevr, falsul nseamn
a spune ceea ce nu este, dac adevrul nseamn a spune
ceea ce este.47 Pe de alt parte, a vorbi despre ceva nseamn
a recunoate c acel ceva este, "deoarece cuvntul ceva
('rl) l pronunm ntotdeauna cu privire la o fiin" (Soph.,
237d) . De unde rezult c a pronuna falsul, tratndu-l
47. "Este" (tan) nseamn n greac, chiar mai adesea dect
n alte limbi, i "este adevrat" (Met., V, 7, l017a; VI, 2, l026b).
73
ca pe "ceva" real, nseamn a spune c este ceea ce nu este,

adic a susine c nefiinta este. Lucru imposibil, deoarece
astfel se violeaz principiul non-contradiciei. Aadar,
neexistnd nefiina, nici falsul, minciuna sau nelciunea
nu vor exista, dar, totodat, nici imaginea, ficiunile i
amgirile. Dac falsul nu mai exist, dispCl.re mai nti
distincia dintre speciile "bune" i cele "rele" de imitaie,
apoi chiar distincia dintre imitaie ca atare i origina1.48
Iar sofistul, presupus a produce imitaii amgitoare, va
deveni un cetean onorabil care se ocup numai cu
lucruri frumoase i adevrate!49
S reflectm:
Cred c putem vorbi, fie i schematic, despre trei tipuri
de "oameni ri": pctosul, cinicul i ideologul, ei fiind
tot mai ri n aceast ordine:
Pctosul recunoate c exist bine i ru; el tie c face
rul, ceea ce admite c n-ar fi trebuit s fac, dar crede
c l face din slbiciune, nvins de ispit.
Cinicul recunoate i el c exist bine i ru, dar susine
c face rul n mod voluntar, deoarece acesta i este
pr fitabil, indiferent de ce se ntmpl cu ceilali.
In sfrit, avem tipul "ideologului", aa cum a aprut
el n regimurile totalitare mai ales i, n general, n utopiile
social-politice maximaliste. El neag existena rului.
Susine, pur i simplu, c rul nu exist, deoarece e neant
i deci nu poate fi nici fcut, nici spus. Cei care totui se
abat de la normele fixate nu fac rul, ci sunt pur i simplu
48. Strinul distinsese mai nainte n cadrul artei imitative "arta
creatoare de asemnri" i "arta creatoare de iluzii". Dar nu
devenise limpede n ce categorie trebuie introdus sofistul, poate
i pentru c orice asemnare, chiar fidel originalului, l falsific
cumva, nefiind originalul (Soph., 240b).
49. "Potrivit acestui principiu nevinovat [inexistena falsului]
nu exist nici un viciu, nici o crim etc." (Hegel, 513).
74
nebuni sau cumva suboameni care fac i spun nonsensuri.

De aceea, primii sunt trimii n spitalele psihiatrice. Iar
ceilali dispar pur i simplu n lagre, fr judecat, ca
i cnd n-ar fi fost niciodat, ca pentru a ntreine
sentimentul c rul, adicfalsul, minciuna, nefiinta nu exist.
E clar c "sofistul", cel puin aa cum l prezint Platon,
prefigureaz acest tip uman diabolic, mult dezvoltat n
epoca modern: de pild, tipul uman din romanul utopic
al lui Samuel Butler, Erewhon, unde delincvenii sunt
considerai bolnavi i tratai ca atare. De asemenea, ne
amintim c n 1 984 al lui George Orwell "noua limb"
elimin toate cuvintele negative, precum "ru", "urt",
nlocuindu-le cu "non-bine" i "non-frumos". Etc. Nefiina
ca atare nu mai are loc n cetatea utopic. S-ar putea apoi
discuta despre importana i semnificaia anti-meonto
logic a eufemismului n limba de lemn a regimurilor
totalitare: a fi declarat, de pild, exterminarea evreilor
drept "soluia final" e o form extrem de anti-meon
tologie: evreul, ca rul prin excelen, este nefiin sau
"aproape de nefiin"; or, nefiinta nu e, deci evreul, care
nu exist n sens propriu, ca persoan uman nici mcar
negativ, nu poate fi ucis n modalitile ordinare: el va
fi nlturat n urma unei operaiuni care nu se va chema
ns crim n mas, ci "soluie final".
Pe de alt parte, atunci cnd regimul comunist din
Romnia numea cartelarea alimentelor "alimentaie tiin
ific" proceda tot anti-meontologic: penuria alimentar
era negat i de aceea, nefiind n ideologia regimului, ea
nici nu putea fi exprimat.
Firete, exist i numeroase forme soft de eufemizare
anti-meontologic, chiar n administraia statelor liberale,
cum ar fi numirea concedierilor "disponibilizri", a redu
cerilor bugetare "politic de austeritate"sau a stagnrii
75
economice "cretere zero". Limbajul aa-numitei "corecti

tudini politice" e doldora de asemenea formule eufemis
tice, cum ar fi numirea handicapurilor "dizabiliti" i a
nclinaiilor homo sexuale - "opiuni". Toate, n fond,
ncearc s nege implicit existena a ceva neconvenabil
sau inexplicabil, adic a unui aspect, fie i relativ minor,
al nefiinei.
Ne-am putea ntreba, totui, de ce trebuie s vorbim
despre aceste lucruri oribile sau suprtoare ale moderni
tii ntr-o carte dedicat unor filozofi din Antichitate.
Rspunsul st n productivitatea modului de gndire
anti-meontologic i n implicaiile pe care el le are i le-a
avut mereu, dup cum vedem, la nivel moral, social i
politic. Pe de alt parte, trebuie s notm faptul c, n
istoria gndirii europene, sofitii sunt primii care formu
leaz "ideologii", prin care legitimeaz fie forme demo
cratice, fie forme oligarhice sau tiranice de putere. Or, s-a
constatat deja, cred, c reflecia anti-meontologic se
caracterizeaz printr-o anume rigiditate i absen de
nuane. Dar rigiditatea i lipsa nuanelor, asociate cu
ambiia unei gndiri cristaline, purificate, perfect "logi
ce", par s fi ptruns ntotdeauna, ca un ingredient
important, n substana ideologiilor i a utopiilor politice.
Ne putem deci ntreba dac o anumit doz de anti-meon
tologie nu va fi un instrument indispensabil proliferrii
ideologice n perioada modern.
2.3. S relum ns: pentru a scpa de acuzaia c este
un om al minciunii i falsitii, sofistul a venit cu o replic
distrugtoare, de tip anti-meontologic: negarea existenei
nefiinei:
" STRINUL: . . Ce iscusin l-ar putea face pe un ins cu
dreapt judecat s admit tezele [c nu este ceea ce este
.
76
i c este ceea ce nu este] recunoscute mai nainte ca de

neproclamat, de nerostit, de negndit i fr sens?
(Sopho, 241 a)
Or, sofistul nu exprima aceste teze cu de la sine putere:
tim bine c el se ntemeia pe " autoriti" dintre cele mai
respectabile: n cazul de fa, filozofii eleaio Astfel c a
afirma existena falsului pentru a-l combate pe sofist ar
fi nsemnat, pentru Strinul eleat, a submina poziia anti
meontologic ferm pronunat cndva de nsui " printele
Parmenide", nvtorul Strinului din Elea (de fapt, indi
rect, asumat de Platon nsui), adic ar fi presupus cumva,
din partea Strinului, a-i submina propriile temeiuri
constitutive ale formaiei sale filozofice i umane, deve
nind, astfel, un fel de "paricid" (Sopho, 241d)o
ntr-adevr, dup cum am spus deja, reflecia anti
meontologic devenise, poate la nceputul secolului al
IV-lea .Cro, una dintre cele dou baze teoretice ale sofis
ticii Cealalt - aparent la fel de solid, dar n realitate
ceva mai slab - a fost reprezentat de relativismul i
senzualismul dezvoltate printr-o interpretare abuziv
a teoriilor unor filozofi ai naturii precum Heraclit,
Anaxagoras sau Empedocle, interpretare aparinnd mai
ales lui Protagoraso i e un spectacol remarcabil s vezi
cum teza extremist c orice contradicie e inevitabil i
insolubil i cealalt tez extremist c orice contradicie
este imposibil ajung s colaboreze la discreditarea
gndirii raionale, dar i a seriozitii morale!
Ne amintim c Platon atacase, mai ales n dialogul
Theaitetos (a crui " aciune" se petrece, conform ficiu
nii dialogice, cu o zi naintea celei din Sofistul), relati
vismul protagoreic, demonstrnd inconsistena logic
a acestei concepii tocmai cu ajutorul principiului non000"
77
contradiciei.SO Iat ns c ali sofiti - presupun, disci

poli ai lui Gorgias sau influenai de acesta -, recurgnd
l a teoriile lui Parmenide i Zenon din Elea, mergeau pe
un alt drum, poate nc mai periculos: de data aceasta
chiar n virtutea principiului non-contradiciei, ei nu
numai c interziceau nefiina, dar declarau, n consecin,
falsul i minciuna inexistente, evitnd astfel orice
acuzaie de amgire i nelare a oamenilor care i plteau
pentru a afla cunoatere adevrat.SI
ntr-adevr, Parmenide - dup cum ne amintim rostise:
,,0 cale, care zice c [fiina] este i c a nu fi nu este,
E calea convingerii ce nsoete Adevrul,
Cealalt, c [fiina] nu este i c n mod necesar a nu
fi este,
Aceast cale, i-o spun, e cu totul de necercetat.
Cci n-ai putea cunoate nefiina (nu-i posibil),
Nici s-o exprimi, / cci totuna-i a gndi i a fi" (DK, B2,
vv. 3-8, i DK, B3) .
Deducia pare perfect: falsul nu poate fi pronunat
sau gndit, deoarece, avnd drept referent nefiina (ceea
ce nu este), discursul fals devine el nsui nefiin, "cci
totuna-i a gndi i a fi" ('HJ yaQ au'ro VOElV EG'r( 'rE Kal
ELVaL). De altminteri, merit notat c, dac Parmenide
vorbea despre " prima cale" artat de Zei ca fiind aceea
a "adevrului", el se ferete s o denumeasc pe cea de-a
doua drept "calea falsului"; el spune doar, cel mult, c
50. The., 171 a-b. Protagoras, care e relativist, trebuie s accepte
c cei care l contest au dreptate s susin c el, Protagoras,
n-are dreptate. Prin urmare, discursul su e simultan adevrat i
fals, ceea ce nseamn c e lipsit de sens.
51. Problema falsului fusese pus i n Theaitetos, fr ns
a-i afla o soluie convenabil.
78
ea "nu este adevrat", c este "cu totul de neexplorat"

i c cei ce pesc pe ea sunt surzi, orbi i fr minte. Mai
mult, s notm c, paradoxal i nu totui prea mult, n
lumina celor de dinainte, cuvntul "fals" (1J.n:vboc;) nu
apare niciodat n fragmentele pstrate ale eleatului!
Avem, aadar, ori vorbire adevrat, ori tcere sau
blbial fr sens. Blocaj - s-ar zice - total! ntlnim aici
i un fapt de limb greac: expresia OUbEV AEynv, care
nseamn literal "a nu spune nimic", are de multe ori
semnificaia de " a vorbi fr sens". Cel care ar ncerca
totui s enune nefiina, aadar, pur i simplu nu vorbete
(nu posed un logos, nici mcar unul fals), ci emite non
sensuri, comportndu-se " ca i cnd ar lovi, punnd n
micare, o bucat de bronz" (Crat., 430a) .
Teza c falsul e inexprimabil i un non-sens de fapt
ar fi fost susinut de muli "i n zilele noastre, i n
vechime", observa Socrate deja n dialogul Cratylos (Crat.,
429d). Personajul Cratylos (discipolul lui Heraclit) din
acest dialog ar fi fost unul dintre acetia: dup el, pentru
fiecare lucru exist un singur enun care l poate nfia
corect, ca un fel de nume propriu al su, i fiecare enun
se refer la un singur lucru. Enunul care nu se refer la
acesta - precum ar fi numele de "Hermogenes" (lit. "ns
cut de Hermes") atribuit unui personaj care n-are noroc
la bani (care "nu-i merit" numele) - nu e un enun fals
sau un nume fals, ci pur i simplu e un fals nume sau un
fals enun (un pseudo-enun, cum ar fi spus, n alt context,
dar nu mai puin anti-meontologic, Rudolf Camap), adic
nu e enun deloc, ci este numai o emisie vocal fr sens.
tim de asemenea c Antisthenes (aprox. 446-aprox.
366), un discipol important al lui Socrate i, verosimil, fon
datorul a ceea ce va deveni coala cinic (a fost dasclul
lui Diogenes din Sinope), nega posibilitatea contra diciei
79
(OVK EGrrlV avnAEynV), susinnd c despre orice lucru nu

poi spune dect adevrul, sau altminteri nici nu exist vorbire
n sens propriu (Guthrie, Soph., 240-245; FGP, II, 2, 284).
Aristotel relateaz c Antisthenes era i el adeptul teo
riei "enunului unic" pentru fiecare lucru. Concluzia lui
este - scrie Aristotel n continuare - "imposibilitatea
contradiciei i aproape i aceea a falsului"52. Dar teorii
similare fuseser susinute i de diferii sofiti mai nainte,
unii chiar din cercul lui Protagoras, cum artase Platon
i n dialogul Euthydemos (prin intermediul lui Socrate,
care aici se confrunt cu doi sofiti, Euthydemos i
Dionysodoros ):
"Argumentul acesta vrea s spun c nu e cu putin
s vorbeti fals; despre asta e vorba, nu? i c fie, dac
vorbeti, vorbeti adevrat, fie nu vorbeti" (Euthyd., 286c).
(Ceea ce nseamn fie tcere, fie vorbire fr sens - adic
o "tcere zgomotoas". )53
La toate acestea, s mai adugm i o dificultate de
alt tip, dar extrem de serioas pentru Platon n special:
dac nu va exista falsul, platonismul nsui, n forma sa
"clasic" dat de teoria Ideilor (i despre care se menio
neaz n Sofistul c era susinut de aa-numiii "prieteni
ai Ideilor"), se nruie. Cci, dac noiunea de imagine
devine problematic i inexplicabil (imaginea este i nu
este lucrul a crui imagine este), cum mai poate trece
lumea senzorial drept o imitaie aproximativ a lumii
52. Aristotel, Metafizica, V, 29, 1024b.
53. Cf The., 189a:
"SOCRATE. Prin urmare, cel care opineaz asupra a ceea ce
nu exist opineaz despre nimic.
THEAITETOS. Se pare c da.
SOCRATE. ns cel care opineaz des pre nimic n fapt nu
opineaz deloc!"
80
inteligibile? Cum mai poate fi declarat aceasta din urm

un arhetip sau un model al primei care particip la ea?
Pe de alt parte, lumea devenirii era prezentat n Repu
blica drept un loc unde fiina i nefiina se ntlnesc i care
poate fi cunoscut numai prin opinie (Rep., 476e-477 b).
tiina se raporta la fiin (la ceea-ce-este), ignorana
privea nefiina (ceea-ce-nu-este), iar opinia, care era situat
ntre cele dou, avea de-a face cu "ceea ce se afl ntre
fiina pur i totala nefiin", "participnd la ambele, la
a fi i la a nu fi" (Rep., 478d) . ns, dac nefiina nu este
deloc, ce ar mai fi devenirea? Un amestec ntre fiin i
neantul pur? i cum ar putea participa ea la ceea ce nu
este deloc? Aadar, nefiina neexistnd deloc, devenirea
va ajunge identic cu fiina, suprimndu-se astfel cea mai
important distincie platonician!
Pe de alt parte, va prea neclar cum mai putea fi
conceput pluralitatea Ideilor, deoarece fiecare dintre ele
ajungea s fie identic fiinei unice parmenidiene, dar
totodat inter-relaionarea lor devenea greu de gndit,
ele tinznd s arate ca nite statui superbe, dar impasibile
i incapabile de a comunica ntre ele i cu lucrurile
individuale.
Pe scurt, marea dilem cu care se confrunta Platon, dar
n general reflecia filozofic serioas n acel moment, era
urmtoarea: ori se va susine n continuare i cu fermitate
principiul non-contra diciei, descoperit de "marele Par
menide", dar atunci sofistul ctig, fiindc falsul, con
tradicia, amgirea, imaginea i nefiina dispar n neant,
iar rul i minciuna i ascund "faa", devin inexistente
i nu mai pot fi combtu te. Ori va fi abandonat acest prin
cipiu, dar atunci sofistul ctig iari, pentru c, n afara
principiului non-contradiciei, nu mai exist mijloace rai
onale de a lupta mpotriva relativismului lui Protagoras
81
i al urmailor si, iar contradicia devine inescapabil

i insolubil, devornd orice certitudine, ct de mic.
n ali termeni, mai politici, dac Parmenide, Zenon,
"Dionysodoros" i Antisthenes au dreptate, cei care au
alt opinie dect Adevrul impus de o stpnire anume
n numele Raiunii nu mai sunt nici mcar oameni care
se nal sau contestatari care mint, ci devin simpli smin
tii, buni de expediat la azil, sau fiine non-umane, deoa
rece pronun non-sensuri. Dac ns Protagoras are
dreptate, fiecare om deine adevrul su valabil doar
pentru sine, cci singurul criteriu al adevrului (msura
sa) este el nsui. n ambele cazuri, comunicarea, dezba
terea, tiina, politica, filozofia autentic (n particular cea
platonic) devin imposibile. Iar ntre tirania total i
anarhia total - a gndului ca i a faptei - nu mai exist,
s-ar zice, aproape nimic.
i iat deci cum, dup ce a fost abuzat de dialectica
frivol a lui Gorgias, ca i de speculaiile anti-meontolo
gice ale unui Antisthenes i altora eiusdem jarinae, zeia
Raiunii a devenit acum n stare s zmisleasc montri.
Cu adevrat ngrijortor este c i nate ea nsi, n stare
de veghe, i nu, ca n faimoasa gravur a lui Goya, numai
somnul ei...
rv. Leucip , Democrit
1 . 1 . Mai era cu putin ieirea din impas? Mai putea

fi salvat de abuz Zeia, totui nepermindu-i-se s abu
zeze din nou la rndul ei? Cum era posibil de respins
"misologia", care rezulta n mod inevitabil din toate apo
riile de mai sus, i totui fr s se capituleze, ca pn
acum, dinaintea unui dictat absolut al logos-ului? Teza lui
Parmenide, reluat i amplificat de Zenon din Elea i
Melissos, prea responsabil, n ultim instan, de tot
rul care se ntmplase cu raiunea, ct i de cel care se
putea rsfrnge asupra societii i moralei; dar cum s-o
respingi, fr a renuna totui la principiul non-contra
diciei? Poate, cel mult, nu s-o respingi, ci doar s restrngi
oarecum principiul, s-l limitezi, s-I circumstaniezi.
E ceea ce i propunea - cum bine se tie - "strinul
din Elea" din Sofistul, care se judec pe sine drept un ins
"care i lovete tatl" (71(X'rQai\OLac;;), pe "printele Parme
nide", deoarece, cu regret, se va vedea nevoit s accepte
mai departe c nefiinta este ntru ctva. n termenii notri,
acest eleat infidel, acest "paricid", introdus de Platon ca
personaj n dialogul su, urmeaz s disting ntre o "ne
fiin primar", neant absolut i indicibil, creia, aparent,
i se vor aplica mai departe pe deplin tezele lui Parmenide,
i o "nefiin secund", pentru care aceste teze nu mai
sunt valabile; pe scurt, el urmeaz s examineze lucrurile
LEUCIP, DEMOCRIT
83
dintr-o perspectiv meontologic. Vom vorbi ns mai trziu

despre soluia sa (a lui Platon) i consecinele sale.54
Acum, s notm ceva curios: nimic nu-i sugereaz
celui care citete n exclusivitate Sofistul c existase i un
"
alt eleat infidel, un alt "copil filozofic paricid al "marelui
"
Parmenide , dar acesta real, i nu imaginar, precum perso
najul lui Platon. Cu multe decenii nainte de data prezum
tiv a scrierii dialogului, dar i cu destul timp nainte de
momentul cnd ar fi avut loc discuia dintre "strinul din
"
"
Elea , Socrate i Theaitetos (399), acest " copil deja "i
"
lovise tatl filozofic i introdusese fr menajamente
raionamentul meontologic, ntr-o manier diferit de
aceea din Sofistul, dar nu lipsit de unele paralelisme. Or,
numele lui i mai ales numele elevului su, cu mult mai
cunoscut, de care tradiia nu l-a mai putut distinge pe
profesor, astfel nct aproape c i s-a negat existena55,
nu e menionat de Platon n nici una dintre operele sale,
n care totui se refer la numeroi filozofi contempo
rani sau anteriori lui Socrate (DL, IX, 40; DK, Al). (Ceea
54. N. Cordero (Cordero, 55-56) susine c, n fapt, Platon nu
este un "paricid", deoarece nefiina pe care el a descoperit-o nu
este un contrariu al fiinei, ci numai "altceva". Cum vom arta mai
departe, nefiina din Softstul nu este, contrar a ceea ce se crede de
obicei, "altceva", ci "altceva dect fiina", adic un gen n sine,
distinct de genul alteritii, chiar dac nu un contrar al fiinei. De
fapt, ceea ce omite Cordero este c modul de a gndi al lui Platon,
care rei axeaz principiul non-contra diciei i introduce ficiuni
logice operaionale, este profund diferit de cel al lui Parmenide.
De aceea, "paricidul" rmne real.
55. Epicur pare s fi negat existena lui Leucip, sau a faptului
c Leucip ar fi fost un filozof, dup felul n care nelegem o pro
poziie din Diogenes Laertios, X, 13. Totui aseriunea nu e de
ncredere i, dei contribuia lui Leucip pare a fi fost preluat i
amplificat mult de Democrit, existena i rolul su nu pot fi
tgduite.
84
ce nu nseamn c el nu polemizeaz uneori, fr a-i

numi, cu ei. ) "Eleatul infidel" real la care ne referim este
Leucip din Elea sau din Milet, dasclul lui Democrit din
Abdera i totodat discipolul lui Parmenide, sau mai
curnd discipolul direct al lui Zenon din Elea, dup cum
consemneaz Diogenes Laertios (DL, IX, 30) . Cu toate
acestea, discipolul i-a contrazis maestrul:
"Leucip din Elea sau din Milet (ambele relatri exist
despre el), dei i s-a asociat lui Parmenide n filozofie, nu
a mers pe aceeai cale de cercetare a realitii cu Par
menide i Xenophanes, ci, pe ct se crede, pe una contra
rie" - va explica Simplicius, comentatorul neoplatonic din
secolul al VI-lea d.Cr., "paricidul intelectual" al lui Leucip
(Simpl., Phys., 28, 4; PSP, 402, 359).56
Avem n vedere, cu Leucip i Democrit, desigur, ceea
ce s-a numit "filozofia atomist" - sau, din punctul nostru
de vedere, prima mare reflecie meontologic din gndirea
occidental.
S fi fost tcerea aceasta stranie a lui Platon, mai ales
cnd se refer la marele Democrit, motivat de rivalitate
i nerecunoaterea meschin a unor merite anterioare, aa
cum a insinuat Diogenes Laertios, citnd anumite zvo
nuri ruvoitoare? Ba chiar ar fi intenionat Platon s ard
opera lui Democrit? (DL, IX, 40) "Divinul" Platon - invi
dios, meschin? Nu avem cum ti, dar e totui greu de cre
zut, mai ales c anecdota provine de la Aristoxenos din
Tarent, un muzicolog peripatetician profund ostil lui
Platon. Pe de alt parte, influena "subteran" a lui Demo
crit i chiar a soluiei sale meontologice asupra lui Platon
56. Unii interprei modemi au pus la ndoial faptul c Leucip
ar fi fost elevul lui Zenon sau Parmenide (v. PSP, 403). Dar felul
"eleat" n care Leucip combate tezele eleate nu poate fi contestat.
LEUCIP, DEMOCRIT
85
pare a fi, mai ales n Timaios, plauzibil i chiar impor

tant. Cred, n orice caz, c exist att un anume parale
lism al soluiilor date impasului parmenidian de cei doi
"fii", "eleai infideli" rivali, ct i unul al consecinelor
ce decurg de aici - aa cum voi ncerca s art mai trziu.
1 .2. Dac Platon e tcut n privina lui Leucip i
Democrit, dac fragmentele pstrate din opera primului
sunt foarte reduse, iar din aceea - imens la vremea ei
i atotcuprinztoare - a celui de-al doilea ni s-au pstrat
mai ales mai multe fragmente din operele etice, totui
tradiia aristotelic, mai generoas, explic relativ clar
felul n care s-a constituit i s-a precizat gndirea meta
fizic i fizic atomist, prin reacie fa de eleatism:
"Unii dintre filozofii vechi [eleaii] - scrie Aristotel
au crezut c fiina este una i imobil. Vidul nu exist
(dup ei) i ea nu s-ar putea mica, neexistnd un vid
distinct (de ea) (t) OV[OC; KEVOU KEXW(>Lavou); ea nici
nu poate fi o pluralitate, fr s existe ceva care s distaneze
/prile/... (t) OV[OC; 'rOU blE LQyOV'rOC;) . Dac fiina este n
ntregime divizibil, nimic nu e o unitate, astfel nct nu
exist nici pluralitate, ci totul e vid ... Leucip ns s-a gn
dit c are argumente care, confirmnd ceea ce se acord
cu senzaia, nu vor suprima nici generarea, nici nimicirea,
nici micarea sau pluralitatea realitilor. El concede astfel
aceste lucruri fenomenelor, dar concede susintorilor lui
Unu c nu ar putea exista micare fr vid i afirm c vidul
e nefiin ('ro 'rE KEVOV t) ov) i c el nu este nimic din fiin.
Cci fiina n sens propriu este (pentru el) o iin complet
plin ('ro yaQ KUQlWC; OV 7ta7tAiiQEC; ov). Ins o aseme
nea fiin nu e una, ci sunt [fiine] infinite ca mulime i
invizibile elin pricina micirnii masselor lor. Acestea se mic
n vid - cci (zice el) exist vid (KEVOV yaQ EIval) - i,
86
ntlnindu-se, produc generarea, n vreme ce, cnd se

desfac, produc nimicirea . " (Ge, 1, 8, 325a; DK, A67)
Aadar, pentru a explica att pluralitatea, ct i mica
rea i diversitatea lucrurilor, Leucip i apoi Democrit
propun dou ipoteze de o imens ndrzneal:
a) Divizibilitatea fiinei e real, dar nu e total, ci se
oprete la ceea ce atomitii vor numi "fiine sau forme
indivizibile" - atomi - care sunt numii (de ei i de comen
tatori) i "plin" (71AfJQEC;), "solid" (vau'[ov), " ceva" (bEV)
i care, dei sunt invizibili din cauza micimii, au totui
o dimensiune. n acest fel, atomitii vor evita paradoxul
lui Zenon care spunea c, dac nu exist pri indivizibile,
ntregul - divizat continuu - se va compune n final din
cantiti nule, aadar inexistente, ceea ce nseamn c
acest ntreg va fi el nsui nefiin.
b) Dac deci fiina este numai limitat divizibil, nc
nu nseamn c ea se va i putea divide efectiv, n cazul
cnd, aa cum observaser deja eleaii (mai ales Melissos),
"nu exist ceva care s distaneze prile". (ntr-adevr,
n absena acestui "distanator" sau separator, fiina r
mne compact, precum picturile de ap care se ating
ntre ele.) Or, acest ceva nu poate s fie fiin, deci trebuie
s fie nefiin, a crei existen eleaii refuzau s o accepte,
dar pe care atomitii o vor admite. Aadar, acest " ceva
distana tor" indispensabil al atomilor va fi vidul, un "vid
distinct" de particulele solide pe care, de aceea, le distin
ge, i totodat identificat fr ezitare de Leucip i Democrit
cu nefiina i nimicul.
S notm i c ipoteza divizibilitii limitate la atomi
i ipoteza vidului sunt strns legate, dup cum observase
i Aristotel: astfel, dac atomii sunt alctuii din aceeai
materie, fiind diferii doar prin form - dup cum cred
Leucip i Democrit -, ei nu s-ar putea distinge ntre ei
..
LEUCIP, DEMOCRIT
87
dect dac se poate interpune ntre ei un vid. Cci altmin

teri, odat pui n contact, doi atomi s-ar uni, aa cum se
contopesc dou picturi de ap, formnd un atom mai
mare (Ge, 1, 8, 236a). Pe de alt parte, tocmai imposi
bilitatea existenei vidului n interiorul atomilor i face
pe acetia indivizibili: dac, prin absurd, un atom ar fi
spart n dou pri, ce va opri aceste pri s se reuneasc
la loc n momentul urmtor, pentru a forma unitatea
initial ?57
In felul acesta se rezolv i celelalte paradoxuri ale lui
Zenon sau Melissos:
- Astfel, fiina se poate afla ntr-un loc, cci locul nu
e fiin, ci nefiin (vid), care are totui realitate, este.
- Fiina se poate mica, fiindc locul n care este i cel
n care nc nu este sunt continue i unite, deoarece vidul
sau nimicul sunt continue i unul singur.
- De asemenea, contrar lui Melissos, fiina se poate
deplasa acolo unde nu e nimic, cci nimicul este.
- O distan (dintre sgeat i int, dintre Ahile i
broasca estoas) poate fi parcurs, cci ea poate fi oricnd
divizat ntr-un numr finit de pai, fiecare egal cel puin
cu dimensiunea unui atom. Or, atomii nu pot fi infinit
de mici.
c) Aristotel explic limpede valoarea conciliatoare a
soluiei atomiste: pe de o parte, Leucip consider nece
sar s explice fenomenele, i nu pur i simplu s proclame
numai caracterul lor iluzoriu, aa cum procedase Par
menide. Ceea ce nu nseamn c atomitii, i mai ales
Democrit, vor accepta cumva c fenomenele perceptibile
57. Pentru ca doi atomi s rmn distinci, nu este necesar s
existe ntotdeauna un vid ntre ei, dar este necesar s poat exista
un vid. Iar n interiorul unui atom nu numai c nu exist vid, dar
este imposibil s existe.
88
prin simuri reprezint altceva dect nveliul exterior al

realitii: "Prin convenie (v6cp) - dulce, prin conven
ie - amar, prin convenie - cald, prin convenie - rece,
prin convenie - culoare, n realitate ('[) - atomi i vid"
(DK, B9; SE, VII, 135), proclam Democrit, astfel sepa
rnd n continuare riguros - n maniera eleat - cele dou
lumi; totui, spre deosebire de eleai, el explic ingenios
lumea fenomenal prin constituirea ei n ultim instan
din atomi i vid.
Pe de alt parte, Leucip i Democrit sunt de acord cu
Parmenide i Zenon c micarea i multiplicitatea nu se
pot concepe raional dect recunoscndu-se c nefiina este.
Ei nu neag deci legtura raional stabilit de eleai
dintre nefiin, pe de o parte, i mobilitate i multiplicitate,
pe de alta. Ci, dimpotriv, o afirm cu putere, reinterpre
tnd ns meontologic noiunea de nefiin.
Aici apare ns marea bifurcaie ntre cile lor: Parme
nide, Melissos i Zenon preferaser absurditatea sensibil
a inexistenei multiplicitii i a micrii, Leucip i Demo
crit - absurditatea inteligibil a existenei nefiinei. Absur
ditate nlocuind o alt absurditate? Substituia nu e, totui,
fr rost.
ntr-adevr, ipoteza atomilor i a vidului ca fundament
al existenei lumii fenomenale s-a dovedit a fi excepional
de fertil deja n Antichitate, ea permind explicarea
(uneori incorect, dar nu aceasta e problema) a nume
roase fenomene fizice, precum cldura i frigul, conden
sarea i rarefierea, diferenele de mass dintre corpurile
cu acelai volum, percepia etc., ba chiar specificul sufle
tului i spiritului58, n condiiile unei remarcabile simpliti.
58. La Democrit, atomii sufletului (spiritului) i ai focului i
astrelor sunt sferici, i de aceea extrem de mobili (DA, 1, 2, 405a, 11).
LEUCIP, DEMOCRIT
89
Teoria, care explica variaiile infinite calitative prin modi

ficri cantitative, era plauzibil, ca i analogia - pe care
o fcuse, probabil, chiar Democrit i pe care o reia
Aristotel, cnd i explic doctrina - a atomilor cu literele
alfabetului i a compuilor cu un text:
"Cci din aceleai litere sunt fcute i tragedia, i come
dia" (Ge, 1, 315b,6; DK, A67).
Desigur, Democrit recomanda scepticismul n ceea ce
privete consistena lumii fenomenale, ceea ce conducea
la o devalorizare a acesteia, surpasabil ns prin concen
trarea asupra lumii autentice - "atomii i vidul"; era o
devalorizare nu foarte diferit n esena ei de aceea
introdus mai trziu de Platon, dar cu mult mai rezona
bil dect tratarea fenomenelor drept "iluzie", n felul
eleailor. Observaia lui Sex tus Empiricus c "Democrit
i Platon i-au propagat doctrinele combtndu-1 pe
Protagoras" poate fi, de aceea, credibil, sugernd para
lelismul soluiilor celor doi "fii necredincioi" eleai (FGP,
II, 1, 415) . Cci, dac Protagoras relativiza fenomenalul,
pe care l lua drept singura realitate existent, fr s
ntrevad nici un fundament al realitii dincolo de el,
Democrit, ca i Platon reduceau fenomenalul la un
" Urgrund" solid i raional al lumii pe care ntemeiau tot
restul. Diferena major ntre cei doi era c, pentru Platon,
fenomenele "participau" la Idei, sau le "imitau", n vreme
ce, pentru Democrit i Leucip, fenomenele erau consti
tuite din combinaii nesfrite de "idei" (" forme indivi
zibile" - ,[OOl lbcu -, dup cum numeau ei atomii
uneori), separate ntre ele de nefiin (vid) . Coinciden
sau nu, dar i Democrit, i Platon numesc la fel "rea
litatea": "idei" (n sensul de "forme")!
Democrit a construit i o etic naturalist, apreciat
n epoca elenistic, recuperat n Antichitatea trzie,
90
bazat pe ideea de cumptare i msur - derivabil, n

fond, din presupunerea c "buna condiie sufleteasc"
(fv8U(11) nseamn evitarea "marilor micri" sufleteti.
Ea avea drept temei probabil ipoteza unui suflet uor de
destabilizat, deoarece ar fi format, la fel ca i focul i
astrele, din atomi sferici, cei mai mobili dintre toi. Natura
comun a sufletului omenesc i a astrelor - iat din nou
o ipotez pe care Platon o va relua n Timaios.
Am spune chiar c teoria atomist avea, pentru
majoritatea celor vechi, o prea mare putere explicativ:
invocnd deopotriv necesitatea i hazardul (asemntor
cu Jacques Monod n timpurile noastre) (FGP, II, 1, 440;
Phys., II, 4, 196b), ea dorea s explice apariia de la sine
a lumilor, considerate plurale i infinite, a naturii i a
omului, fr a implica, ba chiar excluznd un raionament
teleologic i teologic - ceea ce era inacceptabil pentru
Platon, Aristotel i discipolii lor. Cci Leucip i Democrit
respingeau cauzele finale, dar acceptau cauzalitatea efi
cient i chiar pe cea formal, pentru a vorbi n felul lui
Aristotel (Met., 1, 4, 985b). Iat ns tot attea argumente
care au impus atomismul, la un moment dat, n ochii
modemilor, odat cu Giordano Bruno, cu Hobbes sau cu
Newton.
Dar cel mai greu de acceptat n ochii multora era ideea
" vidului": prin ea se atribuia fiin nefiinei, se construia
un concept contradictoriu, aproape imposibil de gndit
clar. Aristotel (care, cum vom vedea, a admis existena
nefiinei) va combate totui posibilitatea vidului i, mult
mai trziu, o va face Descartes n termeni anti-meon
tologici care ne amintesc de Parmenide i Zenon:
" Deoarece concepem c nu este posibil ca ceea ce nu
e nimic s aib ntindere, trebuie s concluzionm la fel
i despre spaiul pe care l presupunem vid, i anume c,
LEU CIP, D EMOCRIT
91
ntruct are ntindere, e necesar s aib i fiin. " Cci

mai adaug fr ezitare filozoful francez - "neantul nu
poate avea extensie [spaial] " (DPP, II, 16).
1 .3. S observm imediat c, n cazul atomitilor, avem
de a face cu un evident raionament meontologic care
contrazice sistematic anti-meontologia eleat: astfel, pe
de o parte, atomitii "afirm c vidul e nefiin i c el nu
este nimic din fiin", pe de alt parte, tot ei susin c "vidul
exist".S9 Mai mult, "ei afirm c fiina exist cu nimic mai
mult dect nefiina, fiindc nici vidul nu e mai puin real dect
corpul" (Met., 1, 4, 985b). Exist, aadar, ceva, dup propria
lor opinie, care, dei nefiin i nimic, are totui o realitate
cu nimic inferioar fiinei, solidului i formelor indivizibile.
Mai mult, vidul, la fel ca i atomii, exist n mod real, ba
chiar n chip mai real cumva dect exist corpurile macro
scopice constituite de "convenie", iar cunoaterea sa e
autentic, "legitim" (yvr]O"ll1); el nu are o existen relati
v i precar, accesibil printr-o cunoatere "ntunecat"
sau "bastard" (CTKo'rlll), precum e cazul agregatelor
corporale i al proprietilor lor derivate - culori, gusturi,
greuti etc. Dei nu ntlnim la ei caracterizarea ce
urmeaz, e limpede c, pentru atomiti, vidul este n fapt
o "nefiin secund", n vreme ce, pentru Parmenide,
Empedoc1e, Anaxagoras, Platon, Aristotel i, mult mai
trziu, pn la Descartes i Leibniz n epoca modern,
vidul rmne o "nefiin prim", sau deosebirea dintre
cele dou nefiine nu exist n cazul su. n schimb,
Leucip i Democrit fceau o distincie ntre "fiina n sens
propriu" (n terminologia aristotelic) i o existen
59. PSP, 415: "It is hard to see how the atomists justified this
paradox. "
92
simpl care e la ei vidul sau nefiina, fiin numai la "a

doua opiune".
Vom nota imediat, de asemenea, valoarea operaional
a acestei nefiine secunde: aa cum am constatat i n cazul
exemplului cu numrul algebric i, reflecia meontologic
nu pornete de la coninutul, stabilit n prealabil ca ontic real,
"plin u, al termenilor, pentru a ncerca apoi s construiasc
n baza lor o structur consistent a realului, ci exact invers:
ea postuleaz sau generalizeaz mai nti acea structur
consistent care i se pare cea mai potrivit, mai simetric,
mai elegant, mai n acord fie cu gndirea, fie cu expe
riena, i capabil de realizarea unui scop epistemic ct
mai cuprinztor. Abia ulterior atribuie un coninut ontic
de un anume fel tuturor termenilor considerai operaionali,
inclusiv acelora a cror realitate pare problematic.
n cazul vidului, Leucip i Democrit nu pornesc de la
fiin, creia s-i atribuie ulterior proprieti operaionale
(aa cum fac totui n cazul atomilor), ci exact invers: ei
decid mai nti c trebuie s existe pluralitate i micare
autentice (aa cum matematicianul decisese c orice ecua
ie de gradul doi are dou soluii, fie i non-reale); observ
apoi c, pentru a explica aceste fenomene n termenii
propui de Parmenide, trebuie acceptate teza divizibilitii
limitate i teza existenei nefiinei (vidului) i decid s le
admit pe amndou. Ei nu pleac deci de la o convin
gere tare asupra fiinei, urmnd s trag apoi concluziile
operaionale ce se impun de aici, ci, exact invers, dup ce
iau not de fenomenele pe care doresc s le explice, postu
leaz entitile operaionale necesare explicai ei, chiar dac
acestea, ontic vorbind, sunt stranii, aparent contradictorii i
chiar nejiine. Raiunea ntregului demers st n marea
putere explicativ i operaional a nefiinei secunde n
LEUCIP, DEMOCRIT
93
particular i, n general, a realitilor operaionale accep

tate n cadrul modelului atomist.
Altminteri, ntr-adevr, sub raport strict logic postu
latul vidului poate fi criticat pe temeiul c nu respect
principiul non-contradiciei, n vreme ce postulatul
divizibilitii limitate - pe temeiul c ncalc principiul
raiunii suficiente. (De ce s-ar opri divizibilitatea la un
moment dat mai curnd dect la un altul? Ce-i drept,
aceast critic e mai puin grav dect prima, cci se poate
argumenta c s-ar putea afla cndva o explicaie.)
Pe de alt parte, e posibil ca atomitii s se fi inspirat
pentru cele dou postulate i din aritmetica pitagorician,
pentru care lucrurile erau alctuite din uniti dis continue
i indivizibile - monade. De asemenea, unii pitagoricieni
presupuseser i ei existena unui " vid ce e un separator"
(v'[o '[ou KfVOU XWQlaou), aflat mai nti n numere,
iar de aici trecnd, mpreun cu ele, conform doctrinei
pitagoreice, n lucruri (Phys., rv, 6, 213b; DK, B58; PSP,
315-316). (Dar nu tim, desigur, dac nu cumva influena
fusese invers, sau dac cele dou coli nu dezvoltaser
teorii independente.) Oricum, exist cel puin o diferen
fundamental, cred, ntre atomismul propriu-zis, derivat
eretic al gndirii eleate, i pitagorism n privina conce
perii vidului, anume c pitagorismul nu echivaleaz vidul
cu nefiinta i cu nimicul, aa cum fac, n mod repetat i siste
matic, Leucip i Democrit. Am spune deci c pentru pitago
ricieni vidul este mai mult un fel de "stihie" natural
("inhalat de Univers, ntocmai ca un suflu"; Simpl.,
Phys., 651, 26) dect un principiu metafizic autentic (FGP,
1, 2, 217, n. 206), ceea ce plaseaz gndire a lor dincoace
de limita meontologiei, sau mai curnd pe teritoriul unei
pre-meontologii.
94 O ISTORIE A N EFIINEI N FILOZOFIA GREAC
Oricum, a susine, dup formularea de mai sus a lui

Aristotel, c "fiina exist cu nimic mai mult dect nefiina "
poate sugera ct de dificil sunt de conceput chiar atomii,
de vreme ce existena nefiinei rmne, cu siguran,
problematic. Indivizibili, nesfrit de muli i nesfrit
de variai, avnd fiecare o form distinct, o mrime i
o poziie, capabili s formeze agregate, n micare etern
n vid, dar fr greutate (la Democrit, DK, A68)60, aceste
"idei sau forme indivizibileu (ih:oO l lbiul) - cum le
spune Democrit (DK, A57) - nu sunt nici corpuri, aa cum
le cunoatem pe acestea din experien (n-au culoare,
sunet, proprieti tactile, temperatur, greutate, nu
sunt perceptibile etc. i, n general, sunt "fr caliti (710LOl)61; dar nici nu sunt entiti pur non-corporale,
precum vor fi considerate Ideile platonice (se mic, se
ciocnesc, sunt solide, impenetrabile) .
Totui, la fel ca i Ideile platoniciene, atomii nu doar
nu ajung, dar nici nu pot ajunge sub simuri, i nu numai
din cauza micimii lor, dar i deoarece calitile senzoriale
aparin numai corpurilor care sunt compuse din atomi i
vid. n ambele cazuri (Platon i Democrit), fiina este inacce
sibil senzaiei i accesibil numai raiunii, la fel, desigur,
ca i nefiina. Fiind fiin n sens tare, atomii nu accept
vidul n interiorul lor i de aceea, pesemne, sunt indivi
zibili (Guthrie, 1999, II, 247). Oricum, aproape la fel ca i
vidul, atomii rmn anevoie de prins ntr-un concept clar
i, laolalt cu vidul, par s fie mai curnd o ipotez meta
fizic, destinat s "salvezeu lumea fenomenal.
60. V. nota 70.
61 . DK, A, 123-125; FGP, II, 1, p. 457: "De aceea neag Democrit
existena n sine a culorii. Culorile apar n funcie de schimbarea
poziiei atomilor" (Ge, 1, 2, 316a).
LEU CIP, D EMOCRIT
95
Acesta este, pesemne, i motivul principal pentru care

ipotezele atomiste au fost criticate de-a lungul timpului,
ele prnd multora puin plauzibile sau de-a dreptul
imposibile. i totui avantajele teoretice i puterea expli
cativ a teoriilor atomiste, bazate n mare msur pe
acceptarea nefiinei secunde, n contrapartid cu fiina prim,
atomii, au fost - cum se tie - uriae, ele demonstrn
du-i mereu valoarea, pn n epoca modern .
n orice caz, odat cu atomi tii, pe lume (sau poate n
ceea ce
K.R.
Popper numete "lumea a treia") a aprut
un nou mod de a raiona, foarte preuit de tiine, n

conformitate cu care eficiena gndirii i operaionalitatea
conceptelor au prioritate fa de plauzibilitatea i inteli
gibilitatea strict a principiilor i a entitilor postulate.
i nu este, desigur, o coinciden faptul c tocmai gn
direa meontologic st n centrul acestui nou mod de a
raiona care se va dovedi extrem de prosper n epoca
modern: cci, n fond, orice concept dificil, sau chiar
imposibil n principiu de gndit " clar i distinct", orice
concept contradictoriu, productor de "crampe mentale",
tinde s fie, dac reflectm bine la aceast chestiune,
undeva "aproape de nefiin" . . .
1 .4.
S analizm ns m a i ndeaproape determinrile
acestei "nefiine secunde" a lui Leucip i Democrit, aa

cum putem desprinde aceste determinri fie i numai din
relatrile incomplete ale unor interprei i doxografi din
Antichitate, deoarece textele originale s-au pierdut.
Ceea ce observm aici, dup prerea mea, este mai nti
o dubl determinare a conceptului chiar dac ea nu este,
metafizic
i fizic,
n mod explicit, astfel prezentat.
Aa cum am vzut deja, urmnd nvtura lui Parme

nide i Zenon, pe de o parte, pe de alta urmnd "o cale
96
contrar" celor doi eleai, Leucip i Oemocrit construiesc

conceptual nefiina ca antitez lafiin, sau ca pe un contra
riu al acesteia.62 Ei ajung s considere, de aceea, aa cum
am vzut, c "fiina nu este cu nimic mai mult dect
nefiina" - dup cum exprim Aristotel aceast tez foarte
important a simetriei, reluat de diferii comentatori, de
exemplu de Simplicius: "fiina nu exist cu nimic mai
mult dect nefiina i ambele sunt deopotriv cauze ale
Phys., 28, 4).63 Esenial este aici

tratamentul egal aplicat de Leucip i Oemo
i nefiinei, precum i o evident simetrie
naterii lucrurilor" (Simpl.,

s subliniem
crit fiinei
funcional ntre cele dou concepte, simetrie care, de

bun seam, lipsea cu totul desigur n doctrina eleat.64
Spre deosebire de ceea ce credea C. Noica - pentru care
ntreaga dialectic greac
a fiinei i nefiinei era " orien
tat", adic afirma preferina pentru fiin -, avem toate

motivele s credem c meontologia atomist exprima,
dimpotriv, un "ethos al neutralitii" (cum spune filo
zoful romn), tocmai deoarece atomitii nu privilegiau
nici fiina (plinul), nici nefiina (vidul) (Noica,
1981, 105).65
62. Contrarii, desigur, nu n sensul n care albul i negrul sunt

contrarii. Cci, la atomiti, ntre plin i gol (atomi i vid, fiin i
nefiin) nu exist intermediari.
63. Formula e reluat de dou ori n cadrul aceluiai paragraf
(Voelke); (MoreI, 44-45).
64. Atomii sunt infinii ca numr i forme, vidul e unul i infinit
ca dimensiune. Atomii sunt discontinuitate, vidul e continuitate.
Atomii sunt mobili, vidul e imobil, atomii sunt indivizibili, vidul
e divizibil.
65. "n orice act dialectic se vdete n gndirea greac o
preferin: ... caldul are ca opus recele, dar e mai bun dect el, usca
tul e mai bun dect umedul, plinul dect goluL., iar fiina dect
nefiina. " Teza e ntr-adevr valabil n gndirea teleologic a lui
Aristotel, v. Ge, II, 10, 336b28: "A fi este mai bun dect a nu fi."
LEUCIP, DEMOCRIT
97
Aadar, avem o prim pereche de contrarii metafizice:
1 . '[o ov (fiina) este contrariul (sau contrapusul) lui

'[o .J.11 ov (nefiina) . Spre deosebire de Parmenide i
Zenon, la care nefiina era o negare contradictorie a fiinei,
observm c aici nefiina este un contrar sau un contra
pus fiinei - un fel de "fiin negativ", vzut ca sime
tric celei pozitive i care, desigur, exist, dei e nefiin.
Ambii termeni sunt luai n sens
universal, fr determinri
individuale.
Acestei prime perechi, Democrit (probabil) i adaug
o alta, tot de contrarii (sau contrapui) metafizici, dar
determinai individual:
2. '[o bEV (" ceva") este contrariul lui '[o l1bEv (nici un
acum
lucru, nimic).
Trebuie ns neaprat reamintit un fapt care, dei bine
cunoscut, nu a suscitat comentarii suficiente, cu toate c
e neobinuit: cuvntul artificial
bEV,
foarte rar, dei nu
este o invenie a lui Democrit, a cptat un sens filozofic

numai la acest filozof.66 El a fost obinut prin fals analiz,
l1bEv (nimic) poate fi separat

1) (ne, nu) i un cuvnt inventat n limba greac, care
crezndu-se c termenul
n
ar nsemna " ceva", "un lucru anume", fiind sinonim

pronumelui nehotrt banal ,[ l.
n mod vdit, Democrit

individual
a dorit s exprime acum opoziia dintre fiina
(" ceva", "un lucru ") i o nefiin contrapus acesteia "nelucru", " non-ceva " -, aa cum mai nainte exprimase
opoziia dintre fiina general i nefiina general contra
pus ei.
66. Cuvntul bev mai e atestat i ntr-un vers izolat al lui Alceu,
citat de Etymologicum Magnum. Vezi LSJ, s.v. bd (Voelke). Autorul
consider c utilizarea acestui cuvnt sugereaz c nu se poate
ajunge la fiin n mod independent de nefiin, ceea ce confer
nefiinei o prezen tot att de puternic precum fiinei.
Dar de ce a avut nevoie filozoful de un termen att

de neobinuit? De ce nu a utilizat el, pentru a desemna
fiina individual, pronumele nehotrt neutru, 'rl, care
nseamn exact " ceva", "un"? Rspunsul probabil este:
meninerea simetriei, adic dorina de a exprima n mod

ct mai paralel i mai simetric cu putin cele dou opozi
ii - cea universal i cea particular. ntr-adevr, terme
nul negativ compus cu 'rl (" ceva"), tl'rl, cu sensul de
"nimic", aparine dialectului doric i nu era la ndemna
ionianului Democrit, iar forma OU'rl, pe lng c e poetic
i epic, dei nseamn "nici unul" sau "nimic", nu co
respunde, sub raportul particulei negative, lui
tl ov.
Astfel c, probabil, aceste forme nu rspundeau foarte

bine ateptrilor sale. Pe de alt parte, tim c Democrit
caracterul convenional al
limbajului i al numelor lucrurilor, astfel nct utilizarea
era partizanul teoriei despre
unui cuvnt cumva artificial era, pentru el, acceptabil

teoretic, dac rspundea unor necesiti. (Proc., Crat., 16;
FGP, II, 1, 501 ). Democrit a dorit pesemne, aadar, s
insiste asupra egalitii de tratament al celor dou principii,
luate n acest moment al refleciei ntr-un sens pur meta
fizic, att la nivel universal, ct i la nivel particular. Pe
de alt parte, s observm o consecin, nu tim dac pre
l1bfv,
OUbfV, devine, cel puin la nivelul limbii, fenomenul
originar, din care provine, prin " ciuntire", fiina, bfV, n
vzut, a acestei utilizri democritane: nefiina,
timp ce, n diferite limbi naturale, nu numai n greac,

nefiina se obine prin compunerea dintre un cuvnt ori
ginar care nseamn "fiin", "lucru", "unu" i o negaie
(MoreI). A avut aceast particularitate de limb o con
traparte ontologic sau metafizic la Democrit? Era ne
fiina la el "fenomenul originar", aa cum vom vedea c
LEUCIP, DEMOCRIT
99
stau lucrurile la unul dintre ultimii neoplatonicieni, la

Damascios? Nu tim. Aadar:
'[o ov versus '[o J.11 ov (OUK ov) - opoziie la nivelul
universalului; i:
'[o bfV versus '[o l1bfv (OUbfV) - opoziie la nivelul
particularului.
E vdit c cele dou contrarieti semnific faptul c
nefiina mpiedic dominaia total a fiinei, la fel cum
fiina mpiedic dominaia absolut a nefiinei. Opera
ional, cele dou principii, privite att la nivel particular,
ct i la cel universal, funcioneaz alternativ i simetric,
mpiedicndu-se reciproc s domine decisiv. S-ar putea
s se vad aici o anumit analogie cu "Iubirea" i Ura"
lui Empedocle, dar cred c ea este, totui, cu totul super
ficial: n cazul atomitilor, contrarietate a e exprimat
abstract i pur metafizic, nu mitologic, ca la Empedocle.
Apoi, i mult mai important, la acesta din urm e vorba
despre dou fore ce acioneaz n mod contrar asupra
celor patru elemente preexistente (focul, aerul, apa, pmn
tul), unindu-Ie, respectiv, dezbinndu-Ie, n vreme ce la
atomiti nu exist dect dou principii cu funcii opuse
i complementare, care acioneaz simetric unul asupra
celuilalt: nefiina (nimicul) e separare i diviziune a fiinei,
fiina (ceva-ul) e ntrerupere i stopare a nefiinei.
1 .5. Iat ns c reflecia meontologic trece, aproape

pe nesimite, de la planul metafizic la cel fizic. Pentru am
bele contrarieti descrise mai sus se vor gsi corespon
deni fizici i totodat nefiina i nimicul vor intra ntr-un
proces de ipostaziere meontologic, dobndind "corp",
ca s spunem aa, adic, n acest caz, obinnd o anumit
realitate fizic. Putem ncerca s reconstituim acest proces,
1 00
care, dup prerea noastr, se petrece, n continuare,
extrem de logic i de simetric.

Mai nti s constatm c celor dou contrapuneri
metafizice li se altur ndat una de tip fizic, exprimat
la modul general i abstract:
TO vauTov (UTEQEOV, 71i\flQE) se opune lui TO KEvav.
(compact, solid, plin)
(vid)
AIturnd aceast contrapunere (contrarietate) fizic
celorlalte dou metafizice, observm n continuare men
inerea unei frumoase simetrii i a paralelismului, per
ceptibil chiar i la nivel eufonic:
TO OV versus TO f.1 OV
TO bEV versus TO f.111bEv.
TO vauTov versus TO KEvav.
Apoi vom nota un interesant pasaj al lui Plutarh, care,
n principiu, reia ideea " tratamentului egal" al fiinei i
nefiinei, apoi indic i trecerea de la planul metafizic la
cel fizic, dar mai ales sugereaz, n plus, felul n care
atomitii tindeau s ipostazieze vidul:
" ... TO bEV (ceva-ul) nu exist la ei ntr-o msur mai
mare dect TO f.111bEv (non-ceva-ul), ei denumind prin bEV
corpul i prin f.111bEv vidul, ca i cnd vidul ar avea o natur
proprie (<pUUL)" (FGP, II, 1, 517; Plutarh, 4).
Or, s nu uitm c <pUUL<;, n limbajul filozofic post
socratic, e adesea un termen sinonim cu esena sau Fiina
(OUULa). Prin urmare, ceea ce sesizeaz Plutarh e iposta
zierea, n fizica atomist, a acestui "gol" sau "nimic", sau
"nelucru", care e vidul, ntr-un fel de "lucru", despre care
s se poat vorbi n termeni nu numai de fiinare meta
fizic la modul abstract, dar i de realitate fizic n sine,
cu esen proprie fie i "negativ" (secund), dotat cu
anumite proprieti.
LEUCIP, DEMOCRIT
101
ntrebarea decisiv ns vine abia n acest moment:

oare i contrarietatea pe plan fizic a fost neleas deopo
triv att ntr-o accepiune individual, ct i ntr-una
universal - aa cum a fost cazul contrarietii metafizice?
i cum a fost ea exprimat, n acest caz?
Dup prerea mea, rspunsul este afirmativ: opoziia
pe planul fizic a fost neleas, n mod paralel cu cea
metafizic, att sub raport individual, ct i general.
Pe plan individual, opoziia sau contrarietatea se
realizeaz ntre doi sau civa atomi separai, distanai
de vid. Acesta e conceput, aadar, ca un "interval"
(bLliu'tll f.1a): "oamenii neleg prin vid un interval n care
nu exist nici un corp senzorial" (DK, A59 [Leuc.]; Phys.,
III, 6, 213a, 27). Corpurile atomice sunt "desprite de vid"
(bLWQLuf.1Eva KEV4J), iar " din atomi separai de vid ('t4J
KEV4J bLE Li\l1f.1f.1Evwv) nu se nate nimic continuu, dup
cum nu se nate nici din uniti" (Simpl., Caei., 303a, 3,
482). n aceast accepiune, vidul este locul negativ, inter
calat ntre atomi, loc deja neles, cum am vzut n pasa
jul citat din Plutarh, ca o natur distinct i care exist
n msura i n locul n care atomii - "formele indivi
zibile" - nu exist.
Acum, s observm ns c, alturi de aceast accep
iune, mai degrab local, de "interval" dintre atomii
individuali, cuvntul "vidU acoper i un alt sens cu
valoare universal - ce-i drept c nu ntru totul clar distins
de primul -, i anume ceea ce noi nelegem azi prin "spa
iuu absolut, conceput n separare de masse. Iar n acest
ultim sens " vidulu va fi opus totalitii "massei atomilor",
iar Universul, ca totalitate, este declarat ca fiind "separat
de vid". Ce se nelege exact prin aceast formul ne
lmurim atunci cnd Simplicius precizeaz c, pentru
atomiti, "nu numai n interiorul lumii (KOUf.10<;) exist vid,
102
dar i n afara ei" (FGP, II, 1, 387). Evident c n aceast

situaie vidul nu doar separ atomii, dar constituie i tota
litatea locurilor unde ei se pot afla sau se afl efectiv pe scurt "spaiul" absolut n care ei se mic n toate
direciile, atunci cnd formeaz lumile multiple, care sunt
uniform distribuite n vid.
Faptul c cele dou accepii ale cuvntului KEVOV nu
sunt foarte clar distinse nici la comentatori, nici, probabil,
la Leucip i Democrit este ntr-un fel explicabil, deoarece
limba greac nu are un cuvnt distinct pentru "spaiu Exist,
desigur, cuvintele "[a71o<; i XWQu, dar care nseamn, de
regul, "loc", " amplasament", "situare", "regiune" etc.,
nu ns i "spaiu" la modul genera1.67 Cu toate acestea,
consider c atomitii ncep s gndeasc spaiul absolut,
distingndu-l conceptual de "interval" (ceea ce se afl
ntre atomi), ca i de "loc" (ceea ce este ocupat de atomi).68
Ei l numesc de cele mai multe ori tot KEvav, adesea
nsoindu-l ns de calificri suplimentare, care nu se pot
nelege dect n accepiunea de "spaiu", i nu n aceea
de "interval" sau de "loc": n acest nou sens, ei vorbesc
despre "marele vid" (f.1Eya KEvav) 69, despre "vidul
".
67. "T6710 nseamn 710U, acel "unde" i acel " acolo" al

apartenenei de loc a unui anumit corp ... nsei locurile de "sus"
i "jos" sunt privilegiate, cu ajutorul lor fiind determinate distane
i relaii, aadar acel ceva pe care noi l numim spaiu i pentru
care grecii nu au nici cuvnt, nici concept. Pentru noi, cei de azi,
spaiul nu este determinat prin locuri, ci toate locurile... sunt
determinate de spaiul infinit, absolut, omogen i nicidecum
ierarhizat" (Heidegger, Ar., 220). Evident, gndirea atomitilor nu
intr aici n discuie, de parc n-ar fi i ea tot greceasc!
68. Diferite opinii n PSP, 416.
69. Formula pare a fi aparinut lui Leucip. Ar fi vorba despre
"marele vid" (spaiul) n opoziie cu "micul vid" - locul despr
itor dintre atomi. Acest "mare vid" era, posibil, distins de "vidul
LEUCIP, DEMOCRIT
103
exterior" (Ta EW KEvavfo i, cel mai des, despre "vidul

infinit" (71ElQOV KEvav); alteori, cu acelai sens de
"spaiu", vorbesc despre "infinitul ca mrime" (71ElQOV
TcfJ f.1EyE8El) i uneori chiar numai despre "infinit", fr
alt precizare. n acest " vid infinit" apar i pier lumile ni se spune, ca regul general.
Din acest punct de vedere, informaia, probabil corec
t, c pentru Leucip i Democrit (nu i pentru Epicur, care
va relua fizica atomist, dar va relocaliza spaiul, rein
troducnd un sus i un jos), atomii nu au greutate71, con
firm, indirect, c ei gndeau deja noiunea de "spaiu
absolut", adic "delocalizat" i omogen ca proprieti, "n
care", aa cum va preciza Cicero, "nu exist nimic, nici
sus, nici jos, nici mijloc, nici ultim, nici extrem" (Cicero,
Fin. 1, 6, 17). Dimpotriv, ceea ce face ca, la Aristotel de
pild, s nu existe "spaiu", ci numai "loc" e tocmai teoria
sa privitoare la "locul natural" al diferitelor elemente care tind fie spre centrul Universului, fie spre extremitatea
mic", adic de intervalul din interiorul corpurilor. Acesta din urm,
dar nu i cellalt, fusese admis de Empedocle, sub forma unor
"pori". Aristotel spune c este absurd a admite "vidul mic", dar
nu i "vidul mare", deoarece " vidul nu e altceva dect locul unui
corp" (GC, 1, 326b, 18-20).
70. "Vid exterior", n sensul c atomii sunt "n vid"; spre
deosebire de "vidul-interval" (separator) care se afl "n corpuri".
71 . DK, A68, 47 (Aetius, 1, 2, 1 8). Chestiunea e disputat, vezi
PSp, 422-423, mai ales din pricina unei afirmaii a lui Aristotel:
"Democrit susine c fiecare dintre indivizibile este mai greu n
conformitate cu excesul su (n dimensiune)" (GC, 8, 326a, 9). Dar
micarea n vidul infinit nu putea s se acorde cu ideea de
"greutate", deoarece vidul nu avea o direcie privilegiat, ci numai
cu aceea, modern, de "mass", pe care Democrit nu avea cum
s-o defineasc, dar putea totui s-o intuiasc, fr s-o disting clar
de ideea de "greutate" i desemnnd-o cu acelai cuvnt.
104
sa. Putem nelege c, pentru atomiti, greutatea, ca i

consecina ei, "locul natural" - jos i sus -, erau "caliti
secunde" (cum se va spune n secolul al XVII-lea), spe
cifice fiecrei lumi sau kosmos, dar nu i Universului n
ansamblul su.
Aadar, atomitii l gndeau pe KEVOV n dou accepiuni,
nu nc riguros separate, mai ales terminologic, dar totui
distincte: ca loc gol sau interval distanator i separator al
atomilor n interiorul corpurilor - ceea ce fizic corespun
dea nivelului individual sau particular al opoziiei meta
fizice fiin-nefiin - i totodat ca spaiu absolut, recep
tacol al totalitii atomilor i lumilor - ceea ce sub raport
fizic corespundea nivelului universal al respectivei opo
ziii metafizice. ntr-un caz, vidul se afl n corpuri; n cellalt,
corpurile se afl n vid. i, n ambele accepiuni, vidul cpta
un fel de realitate ontic " secund" (o "natur", dup
expresia lui Plutarh).
Dou texte ale lui Simplicius cred c sunt revelatoare
n acest sens. Primul este extras din comentariul su la
Despre Cer al lui Aristotel:
"Democrit atribuie acestor atomi un alt loc (Tul)"[au;
DE T0710V Mov u71oTL8 11 uLv), infinit ca mrime. Denu
mete locul cu aceste nume: vid, nimic i infinit... " (Simpl.,
CaeI., 251, 1; DK, A68, 37).
Ce vrea s spun expresia "atribuie atomilor un alt loc,
infinit ca mrime"? La prima vedere, "un alt loc" nseam
n un alt loc dect cel ocupat efectiv, la un moment dat,
de atomi, ceea ce ns nu are prea mult sens, deoarece
atomii, n micare, vor ocupa mereu un alt loc. Presupun
ns c Mov poate fi luat aici i n sensul lui aMoiov
"altfel", "de un alt tip".72 Ar fi vorba deci nu despre un "alt
72. Sens obinuit, chiar dac ceva mai puin frecvent, nc de
la Homer. V. LSJ, s.v. III.
LEUCIP, DEMOCRIT
105
loc" n sensul banal, de "alt poziie", sau de " alt ampla

sament" , ci despre "un altfel de loc", "un loc de alt tip", i
anume un "loc delocalizat", n sens de spaiu infinit atri
buit atomilor i neocupat n mod necesar. Cred deci c
Simplicius vrea s dezvolte n acest mod noiunea unui
spaiu-receptacol infinit al tuturor atomilor i micerilor
lor, posibil de a fi ocupat de ei, n oricare loc al su, dato
rit vacuitii, infinitii i omogenitii sale.73
Cellalt text, din comentariul lui Simplicius la Fizica
lui Aristotel, este mult mai explicit:
"Unii susin c exist un interval (bLliuTll f.1a) efectiv
ntre corpuri, de un anume fel, care nu le ngduie s
devin compacte. Aa, de pild, susin discipolii lui Leucip
i Democrit, care spun c vidul se afl nu numai n lume,
ci i n afara ei, ceea ce este evident, deoarece acest vid nu
este numai loc (T0710<;), ci exist i n sine (Im8' aUTo). Vederi
asemntoare se gsesc i la Metrodoros din Chios, disci
polul lui Democrit, i la Epicur" (Simpl., Phys., Iv, 6, 213a,
21; FGP, II, 1, 545).
ntr-adevr, aflm tot de la Simplicius c, dup Metro
doros, vidul nu e "un loc" (probabil, n sensul c nu e
numai un loc-interval), ci "el l-a fcut s fie o existen
n sine (auTO bE Ka8' aUTO UepEU'tflKE)" (Simpl., Phys., 648,
14; FGP, II, 1, 602) .
Aadar, aici, Simplicius (interpretnd ansamblul gn
dirii atomiste - de la Leucip i Democrit pn la Epicur)
distinge mai nti vidul-interval care distaneaz atomii,
mpiedicnd compactizarea i unitatea fiinei. Apoi arat
c vidul trebuie conceput nu numai ca loc (separator),
coninut de lucruri, n interiorul lor i al lumilor, dar i ca
73. "Leucip i Democrit spun c lumile sunt infinite ca numr
n vidul infinit i c se compun din atomi infinii ca numr" (FGP,

II, 1, 387).
106
existen real, neocupat, n afara lumilor, conintor al

lucrurilor, i, n general, c el trebuie luat i "n sine", ca rea
litate absolut, independent de atomi i de lumi. E limpede
c prin acest [KEVOV] Ku8'ul)"[o (vid luat n sine) al lui
Metrodoros din Chios nu se poate nelege altceva dect
ceea ce pasajul anterior numea "un altfel de loc", ct i
ceea ce mai trziu, n secolul al XVII-lea, se va numi
"spaiul absolut (adic luat n sine, "separat" absolutus,
n latin) infinit".
n fine, s mai comentm i o expresie nu tocmai uor
de neles, probabil un citat din Leucip, redat de Diogenes
Laertios, care spune c, dup acest filozof, pluralitatea
variat a corpusculelor "se deplaseaz prin detaare fa
de [ ... ] infinit (Ka'ta lX710't0f.11lV EK 'tii lX71ELQOU) . n
marele vid" (DK [Leuc.], A67, 1; PSP, 416; FGP, II, 1, 395,
n. 17). Problema e dat de articolul feminin de pe lng
adjectivul "infinit", ceea ce presupune un substantiv
feminin neexprimat. Unii au presupus c e vorba despre
XWQa (loc, regiune, amplasament), dar, folosit pentru
"loc" sau "materie", termenul e platonic i nu e sigur c
era deja folosit de atomiti. El putea fi totui subneles,
poate corect, de Diogenes, ceea ce nseamn c Leucip avea
n minte o 71HQO XWQa, un "receptacol spaial infinit"
din care ieeau atomii.
O alt posibilitate ar presupune ca substantivul fe
minin de suplinit i determinat de adjectivul "infinit" s
fie chiar <pual (termenul folosit de Plutarh), cu sensul
general de "realitate sau natur autonom". Ar fi vorba,
atunci, despre o "natur infinit", pe fondul creia "se
detaeaz" atomii n micare. Dac este aa, atunci vidul
infinit este gndit de Leucip (i desigur i de Democrit)
ca o "natur infinit" (71E lQO <pual) a nimicului, ca
"fond" vid i de nefiin din care se detaeaz atomii i
-
LEUCIP, DEMOCRIT
107
lumile formate din ei. Pe plan fizic, aceast provenien

a atomilor prin " desprindere" de vid ar putea corespun
de, pe plan lingvistic, " derivrii" democritane a lui bEV
desprins din f.111bEv. Avem, oricum, o gndire radical-me
ontologic n bun acord cu ideea de spaiu absolut, care
ajunge astfel s fie distins de ideea de loc, spaiu fie ocu
pat efectiv de atomi, fie separndu-i; ceea ce a reieit, cred,
i din celelalte texte citate.
2.1 . Schematiznd i reconstituind (fie i cumva arbi
trar n detalii) gndirea atomist, afirmm c ea pleac
de la conceptul tratamentului egal, simetric, aplicat fiinei i

nefiinei secunde, vzute drept contrarii sau contrapuse
i avnd o existen operaional, ceea ce, evident, este
caracteristica esenial a gndirii meontologice. La mo
dul general i indeterminat, putem scrie:
1. Fiina e contrariul absolut al nefiinei.
Dar, fiindc fiina se divide, expresia (1) va avea att
o accepiune particular (individual), ct i una univer
sal. De asemenea, ea va fi neleas ca avnd att o deter
minare metafizic, ct i una fizic. De unde rezult patru
contrarieti, care se pot grupa, simetric, dou cte dou.
Pe plan pur metafizic, vom avea, aadar:
La. Exist " ceva"-uri i ele sunt contrariul absolut al
"nelucrului" sau al non-ceva-ului (planul metafizic par
ticular).
1 .b. Exist fiin i ea e contrariul absolut al nefiinei
(planul metafizic universal).
Pe plan fizic, aceste dou propoziii au urmtoarele
corespondente:
2.a. Exist atomi ("forme indivizibile") i ei sunt con
trariul vidului-interval (planul fizic particular).
108
2.b. Exist totalitatea atomilor infinii ca numr i ea

e contrariul totalitii infinite a vidului-spaiu, numit,
dup Simplicius, de Metrodoros din Chios, discipolul lui
Democrit, i "vidul n sine" (planul fizic universal).
Iar acum, cteva concluzii provizorii:
- Vidul-spaiu sau "vidul n sine" (KEV6v Ka8' aUTo),
"marele vid", "vidul infinit", "vidul exterior", "un altfel
de loc" este, pe plan fizic, echivalentul "nefiinei secunde"
din planul metafizic. Faptul c el exist nu mai puin dect
atomii n ansamblu (aadar simetria dintre fiin i ne
fiin), avnd drept proprietate caracteristic, consub
stanial de fapt, infinitatea, este o consecin i o expresie
evident a gndirii meontologice.
- Valoarea operaional a noiunilor de nefiin, nimic,
infinit i vid a permis, ntr-un prim moment, rezolvarea
paradoxurilor eleate i a celor sofiste care se inspiraser
din cele dinti. Apoi, prin ceea ce am numit ipostaziere
meontologic, aceste noiuni, numai operaionale iniial,
au cptat - cum spune Plutarh - o "natur" (cpUUL<;) a lor
proprie, au primit o existen "n sine", ba chiar au putut
fi articulate astfel, nct s se fac pai eseniali n direcia
conceperii noiunii de "spaiu absolut", fie i n absena
unui termen propriu pentru aceast noiune n limba
greac. Astfel, realiti operaionale i logice devin realiti
ontice de ordin "secund".
- Influena gndirii matematice trebuie s fi fost
important n procesul de ipostaziere, prin care unele
realiti operaionale convenite de dragul simetriei i
consistenei devin realiti ontice de ordin secund, fr
a fi existat n prealabil o analiz a posibilitii existeniale
efective a respectivelor realiti. Aristotel a descris admi
rabil acest proces mental (pe care l critic de altfel) n
felul urmtor:
LEUCIP, DEMOCRIT
109
" ... fiindc nu te poi opri n gndire, numrul pare a

fi infinit, i (la fel) mrimile matematice, i (vidul) din
afara Cerului. ns, fiind infinit vidul exterior, i corpul
pare a fi infinit (ca mrime sau ca numr), i lumile infinite. Cci de ce ar fi aici mai mult vid dect dincolo?"74
2.2. i iat c, tocmai n acest moment - n chip total
paradoxal! -, se pare c "printele Parmenide" zmbete
ironic: cci nu justific cumva tocmai ipostazierea meon
tologic, despre care tot vorbim, cuvntul acela al su
"venerabil i teribil", de care am vrut att de mult s ne
ferim i la care revenim totui, dup o rtcire " paricid"
i un ocol pe crrile "cu dou sensuri" ale nimicului i
nefiinei? Nu revenim deci la la spusa lui ncurcai, ba
chiar umilii ntru ctva, mrturisind, de voie, de nevoie,
c, ntr-adevr, "totuna-i a gndi i a fi"?
Gndirea meontologic i-a artat, ntr-adevr, deja
natura poate prea temerar: ea s-a manifestat, cel puin
deocamdat, fr prea mult circumspecie, acordnd
n mod egal nefiinei (secunde) tot ceea ce a acordat i
fiinei i sugernd mai ales, pesemne cu prea mult
larghee, c introducerea "nefiinei secunde" e neproble
matic. (Firete, poate c i nedreptim pe atomiti spu
nnd aceasta, cnd nu avem de la ei dect un minim de
texte originare.) n acest fel, gndirea creeaz fr auto
cenzur entiti despre care nu tie, de fapt, nimic i care
ar putea prolifera fr control. Ins omul de tiin - pe
74. Phys ., 3, 4, 203b, 23; v. i PSP, 415, pentru aplicarea princi
piului "raiunii suficiente", n forma ou l-liiAAov. Noi remarcm
i caracterul irezistibil al ipostazierii: pentru c spaiul nu poate
fi conceput dect infinit, se va admite i infinitatea lumilor.
Aristotel va proceda exact invers: susinnd c lumea e unic, va
deduce c e finit i c spaiul infinit nu are sens fizic.
110
care nu o dat l vom regsi urmndu-i, n spirit, pe

Leucip i pe Democrit - se va bucura adesea de aceast
oportunitate, fiindc e interesat, n primul rnd, de ope
raionalitatea gndirii. Precum Odiseu n Infern, el adap
umbrele nscocite de el cu sngele unei victime care le
face s prind substan i glas i chiar lIs anune
viitorul". Cci ipostazierea aduce beneficii mai ales
fiindc rezolv probleme dificile. Dar pentru asta e nevoie
ntotdeauna de o victim; poate, i de un Infern ...
V. Platon, Socrate, Academia nou, Pyrrhon

1.1. Putem s ne ntoarcem acum la Strinul din Elea
din Sofistul, adic la cellalt "discipol infidel" i "paricid"
al "printelui Parmenide" - sub al crui anonimat l reg
sim, desigur, pe Platon. Cum va trata el nefiina? Cum va
rspunde el provocrii sofistului "cu multe capete", care
s-a ascuns sub masca ceteanului onorabil sau mai ales
sub cea a filozofului, pe motiv c falsul, minciuna i rul
nu exist i c pronunarea lor e un non-sens? Ce va avea
el de zis dup ce a constatat, n acord de fapt cu o intuiie
vag, dar rspndit, c nefiina i falsul sunt mai proble
matice dect fiina i adevrul?75
Soluia lui Platon - aa cum este ea propus n dialogul
Sofistul de Strinul din Elea - const ntr-o relaxare a exi
genelor prea tari ale principiului non-contra diciei n
varianta parmenidian. Iar relaxarea nu se va face pentru
lumea contradictorie a devenirii (care, dup Platon, ori
cum se supune fluxului i curgerii susinute mai naintea
75. Cf. i The., 187c-d: "SOCRATE: M tulbur cumva acum, dar
i altdat, de multe ori, m-a tulburat chestiunea, nct i acum
m aflu la mare ncurctur fa de mine nsumi i fa de un altul,
neputnd s spun ce este afectarea asta din noi i n ce fel apare
ea n noi ...
THEAITETOS: Care anume?
SOCRATE: S opinezi fals! . ..
"
112
sa i de Heraclit, Cratylos sau Protagoras), ci chiar pentru

lumea inteligibilului, considerat de Platon, conform
"teoriei Ideilor" expuse n Phaidon, Banchetul sau Republi
ca, drept stabil, etern i indestructibil, aadar pentru
ceea ce el numete adesea "fiina autentic" ('[o ov'[w
ov). Aceasta ns, aa cum fusese ea descris de filozof
n dialogurile anterioare, avea prea multe proprieti
"parmenidiene" - stabilitatea, imobilitate a, inalterabili
tatea, eternitatea:
"Vom fi silii s punem la ncercare teza printelui
nostru Parmenide - spune deci la un moment dat Stri
nul - aprnd-o pe a noastr i s impunem punctul de
vedere c ntru ctva este ceea ce nu este i c, la rndul
su, ceea ce este cumva nu este" (Soph., 241d).
Adverbele de mod, "ntru ctva" (Kunx (3Quxu ,[L) ,
"cumva" (711]), sunt aici eseniale, deoarece sugereaz bine
tocmai natura demersului meontologic de "relaxare", de
relativizare, fr suprimare ns a principiului non-con
tradiciei. Nefiina va fi deci "ntru ctva", fiina nu va fi
"cumva"; nu pur i simplu una va fi, fr calificri, iar
cealalt nu va fi deloc!
Fr ndoial, exist o analogie ntre esenele demer
surilor celor doi "eleai infideli" (Democrit i Platon), i
aceasta rezid, desigur, chiar n fundamentul gndirii lor
meontologice: n ambele demersuri, anumite cuvinte, pre
cum "nefiin", "nu este", cu valoare predicativ, vor fi
acceptate ca termeni operaionali ntr-o gramatic logic
(tinzndu-se la un tratament egal cu ali termeni mai puin
problematici, precum "micare", "stare", "altceva") fr
o preocupare obsesiv prealabil pentru coninutul lor
ontic sau pentru posibilele lor contradicii interne. Sco
pul acceptrii este de a obine ca aceast gramatic logic
s funcioneze ct mai bine, oferind soluii generalizabile
PLATON, SOCRATE, ACADEMIA NOU, PYRRHON
113
i consistente, dar i aflate ntr-o relativ concordan cu

intuiia obinuit despre felul cum apar lucrurile. (De
exemplu, s corespund intuiiei c falsul i imaginea
exist cu adevrat etc.) n continuare, dac gramatica logi
c respectiv funcioneaz satisfctor, se va admite c
termenii ei sunt cumva reali ca obiecte ale gndirii din nici
un alt motiv dect din acela c sunt operationali n cadrul
gramaticii respective. Aadar, termenii respectivi, consi
derai cumva inteligibili i reali n gndire, vor primi pn
la urm i un fel de corespondent ontic secund.
S observm ns la Platon, n raport cu demersul
meontologic atomist, i o anumit prudent: prin intro
ducerea respectivelor adverbe nehotrte, Strinul evoc
problematicul: fiinarea nefiinei, respectiv nefiinarea
fiinei sunt de acceptat numai " ntru ctva", "cumva", deoa
rece ele rmn chestiuni confuze i ncurcate. Exist o
inevitabil "ntunecime a nefiinei", despre care, aparent,
nici Leucip, nici Democrit nu vorbiser (sau, n orice caz,
nu aflm c ar fi vorbit despre aa ceva), i, pentru a
strbate aceast ntunecime, e nevoie de o privire nu doar
ascuit i temerar, dar i contient de propria-i teme
ritate. Intr-un fel, cazul e disperat, aa cum Strinul i
Theaitetos o recunosc, cu att mai mult cu ct, dac i
lsm deoparte pe eleai, nici soluiile date de celelalte
filozofii anterioare nu convin: unii gnditori - precum
ionienii, Empedocle, Anaxagoras - au rezolvat confuz
chestiunea fiinei i a nefiinei, ncurcndu-se n contra
dicii, n vreme ce ali filozofi sunt de respins mai ales
fiindc identific fiina cu o anumit devenire (micare)
a unor corpuri (Soph., 246c).
n orice caz, iat cum, pentru "a doua oar", se nate
"nefiina secund" (ceea ce ntru ctva nu este), pe care
acum Platon, fie i numai prin nuanarea adverbial
1 14
despre care am vorbit mai sus, o va distinge mai clar dect

atomi tii de nefiina prim sau de neantul absolut, care
nu este deloc.
1 .2. Vom ncerca acum s reconstituim modul n care
se formeaz efectiv raionamentul meontologic al lui Platon
din Sofistul, fr a urma strict mersul discuiei din dialog.
Teoria Ideilor n forma sa "clasic", aa cum apare
indicat mai ales n dialogurile de maturitate, Menon,
Phaidon, Phaidros, Banchetul i Republica, explica legtura
dintre lucrurile multiple, particulare din lumea devenirii
i Ideile eterne, unice fiecare n parte, prin conceptul de
"participare" (E8 El(;). E un concept delicat i asupra
valabilitii cruia se pot formula - i s-au i formulat destule obiecii, ncepnd chiar cu Parmenide al lui Platon,
spre a nu mai vorbi de Aristotel; dar acest lucru nu are
de ce s ne preocupe n mod special n discuia noastr.
(Pentru atomi ti, dup cum am vzut, legtura dintre cele
dou lumi era dat de combinarea i dezbinarea atomilor
separai de vid, ceea ce punea, poate, mai puine pro
bleme metafizice, dar nu mai puine i mai puin serioase
probleme fizice.) Regulile participrii - niciodat formu
late ca atare, explicit, de Platon, dar uor de dedus, erau
urm toarele:
1) Dac un lucru p are proprietatea a, altfel spus dac
p este a (a este predicatul lui p), atunci p particip la Ideea lui
a, sau la A luat n sine (Ka8'aurro): p particip la A. Evident,
regula 1 (sub forma implicaiei de mai sus) admite i o
implicaie invers: dac p particip la A, atunci p este a. Dac
un arbore e nalt nseamn c el particip la naltul n sine
(sau la Ideea de nalt) i invers, dac arborele particip
la naltul n sine, e nalt.
PLATON, SOCRATE, ACADEMIA NOU, PYRRH ON
115
2) A doua regul: dac p particip la A, el este altceva dect

A. Cu alte cuvinte, fetele frumoase sunt altceva dect
frumosul n sine, legile drepte - altceva dect dreptul,
copacul nalt - altceva dect naltul etc. (Hipp.M., 287e).
Aceast regul, n mod evident, susine principiul
platonic fundamental - distincia (Aristotel va spune "se
pararea") dintre lumea fenomenal i lumea inteligibil
(Met., 1, 6, 987b).
3) Dac p este a, dar e altceva dect A (unde A este a n
sine sau ideea lui A), atunci ntru ctva p este i non-a. De
aici rezult ns (conform cu 1) c a va participa i la non
A sau la Ideea lui non-A. Regula 3 nu violeaz totui
principiul non-contradiciei, din pricina restriciei de
mai sus. ntr-adevr, dac Socrate e mare n raport cu
Simmias, el particip la marele n sine (regula 1), dar
nu e, desigur, marele (regula 2) . Prin urmare, Socrate e
totodat i non-mare (mic sau egal), nu numai mare, i
anume, s zicem, e non-mare n raport cu Phaidon. n
consecin, el particip i la Ideea de non-mare, tot
conform regulii 1 (Phd., 102b-d). Regula 3 explic i subli
niaz caracterul relativ al proprietilor unui lucru indi
vidual. Ea poate fi aplicat i atunci cnd predicatul lui
p exprim o Fiin (o esen, aUuLa). De exemplu, dac
Socrate e om, el e totui altceva dect omul n sine, aadar
va fi, ntru ctva, i non-om - s spunem c prin impul
surile lui iraionale etc.
Pe de alt parte, un lucru individual particip la mai
multe Idei care par s se implice, pe rnd, ntr-o anumit
ordine. De exemplu, o pereche de pantofi particip la
Ideea doiului, dar i la Ideea parului, deoarece doiul im
plic parul. Sau aceast pisic particip la Ideea de pisic,
dar i la aceea de felin, deoarece pisica este o felin
etc. Rezult c, pentru a putea fi explicat varietatea
116
fenomenelor, Ideile nsele ar trebui s accepte o anumit

participare unele la altele, participare care, pe de alt
parte, nu poate fi total: parul nu poate participa la impar,
cci nu e impar (regula 1) i nici invers, imparul - Ia par.
ntr-adevr, spre deosebire de lucrurile individuale, Ideile
sunt i trebuie s rmn indestructibile, eterne i inal
terabile, iar o asemenea participare total le-ar nimici.
Problema e dezbtut n Sofistul, iar concluzia e urm
toarea: Ideile alctuiesc, va susine Strinul din Elea, o
"comuniune" (KOLVWVla), un "univers inteligibil" (K6ao
vOTr[6) - vor spune platonicienii mai trziu76, univers
bazat pe relaii difereniate i diverse, i nu vor constitui
nici o colecie de statui imobile, nici o gelatin indistinct.
Nu putem s nu remarcm aici c procesul de com
binare i interaciune a Ideilor, pentru a forma baza parti
ciprii fenomenale, reamintete combinarea i dezbinarea
"ideilor indivizibile" (rrO !_lOL lbEUL) ale lui Democrit proces prin care se constituie lumea fenomenal. Firete,
i diferenele sunt importante: Ideile platoniciene se com
bin i se despart pe cale logic, n vreme ce "ideile"
democritane interacioneaz fizic, desprite de vid (pe
care Platon nu l admite n teoria sa fizic din Timaios).
Totui, logicul rmne la Platon foarte asociat metafizi
cului, n vreme ce, pentru Democrit, "fizica" atomilor e
n mare msur o "metafizic", deoarece se sustrage com
plet - dup cum tim - determinrilor materiale ce pot
cdea sub simuri. O alt deosebire ce ni se pare ns mai
substanial este c, dac la Democrit lumea "opiniei"
nu avea nici o asemnare cu lumea "autentic" - dei
era totui produsul acesteia -, la Platon lumea "opiniei"
76. Formula, inexistent la Platon, se ntlnete pentru prima
oar la Philon din Alexandria (De op. mundi, 19, 3; 24, 2 etc.).
117
seamn cu lumea autentic, precum seamn imaginea

cu modelul ei, rmnnd ns diferit de el.
Ce va da atunci teoria participrii extins la relaiile
din interiorul acestui univers inteligibil? Cum va funcio
na ea n aceste condiii i, mai ales, ce va implica o bun
funcionare a sa?
Platon distinge (provizoriu, s-ar prea) n interiorul
universului Ideilor cinci Idei fundamentale pe care le
numete i "genuri supreme" (EYLO'rra YEvll), lsnd s
se neleag totui c, n afara acestora cinci, ar mai putea
exista i altele, la fel de importante sau fundamentale (Soph.,
254C).77 De ce sunt ele "genuri supreme"? Verosimil, fiindc
toate celelalte Idei trebuie s participe la acestea pentru
a exista. Cele alese, deocamdat, sunt: micarea (K(vllaL),
starea (a'[lia),fiina (rro ov), identicul (rraurr6v) i altceva-ul
( 8arr E Qov). Primele dou nu pot participa una la cealalt,
cci s-ar anula reciproc (Soph., 252d). In schimb, restul
de trei se pot combina cu celelalte i ntre ele, cam n felul
n care - explic Strinul din Elea - funcioneaz voca
lele n raport cu consoanele din limb (Soph., 253a).
S lum deci micarea (ca Idee) n raportul ei cu Ideea
altceva-ului (Soph., 256c-d): ea particip la altceva, deoa
rece e altceva dect celelalte Idei, de exemplu dect starea
(regula 1). Dar, conform regulii 2, micarea este altceva
i dect altceva-ul; aadar, conform regulii 3 (a fi altceva
dect X nseamn a fi, cumva, i non-x), ea "nu este altceva
cumva (711;-]) i este altceva, potrivit cu acest raionament".
S se remarce prezena adverbului nehotrt "cumva".
Deci Ideea de micare particip att la Ideea lui altceva,
77. ... alegnd unele dintre cele considerate cele supreme . "
n fapt, Platon nu spune nicieri c ar exista numai cinci "genuri
"
supreme", ci, explicit, o spune Plotin (urmat de muli interprei

mai noi), n Tratatul 43,VI.2,8. V. i Reale, 1990, 87.
118
ct i la Ideea lui non-altceva (adic la identic) cumva, nu

n mod absolut ns, cci punctele de vedere nu sunt iden
tice, i astfel principiul non-contradiciei poate fi pstrat,
fie i ntr-o form ceva mai "relaxat".
Ceva asemntor se poate afirma i despre relaia
micrii cu identicul: ea particip la identic, cci e identic
cu sine, dar e altceva dect identicul, prin urmare ea va
fi cumva identic i non-identi - identic n relaie cu
sine, non-identic n relaie cu celelalte Idei (Soph., 256a).
Ea va participa deci i la Ideea lui altceva.
Dar care va fi relaia micrii (i implicit a tuturor
celorlalte Idei sau genuri supreme) cu fiina (fiina n sine,
Ideea de fiin)? Chestiunea trebuie asumat cu curaj spune Strinul - n exact aceeai termeni:
Desigur, micarea este (fiineaz), prin urmare ea par
ticip la fiin (regula 1).
Dar micarea e altceva dect fiina, conform regulii
2. n consecin, potrivit regulii 3, ea nu este (nu fiineaz)
ntru ctva i, ca urmare, conform regulii 1, ea particip i
la nefiin (non-fiin). Altfel spus, micarea este, deoarece
particip la fiin, i nu este, deoarece e altceva dect fiina:
"Aadar e clar c micarea n mod autentic nu fiineaz
i fiineaz (oV'[W OUK ov KUL ov), de vreme ce particip
la fiin?" - ntreab la finele raionamentului Strinul,
obinnd consimmntul lui Theaitetos (Soph., 256d).78
n mod simetric rezult de aici, n general, c orice fiinare
particular (aa cum e i micarea), ntruct e altceva dect
78. Platon, ce-i drept, pare s foloseasc reciproca regulii 1: de
vreme ce Micarea particip la Nefiin, ea "nefiineaz". Raio
namentul poate fi criticat pe considerentul c Platon l folosete
pe "fiineaz" (este) ca pe un predicat obinuit, n timp ce n
celelalte cazuri "este" e folosit copulativ.
119
fiina n sine, e neaprat cumva i nefiinare, deci, conform

regulii 1, va participa i la nefiin. n concluzie, cumva
nefiina n sine este (fiineaz) i, reciproc, cumva fiina
n sine nu este (nu fiineaz), tot aa cum, desigur, cnd
non-albul este, albul nu este. Platon va preciza mai
departe: dac fiecare fiinare particular fiineaz (este)
i nu fiineaz (nu este) cumva, atunci fiina n ansamblu
fiineaz i nu fiineaz "n nenumrate rnduri" (ETIi
uQ(Ol(;), iar nefiina n ansamblu - la fel, dar alternativ
fa de fiin (Soph., 2S9b).
Rezultatul are de ce s deconcerteze: intrarea n scen,
ca o consecin a teoriei participrii, a acestei "strine" a nefiinei - chiar n lumea inteligibilului; ntr-adevr,
conform regulii 1, dac ceva nu este ("nefiineaz", dac
mi se permite s spun astfel) nseamn c particip la
nefiin, adic la Ideea de non-fiin, care ajunge astfel s
capete o existen distinct. Aceasta ns, nota bene, nu fusese
introdus n prealabil ca Idee distinct, precum cele cinci:
fiina, micarea, starea, identicul, altceva-ul!
Aa c, de fapt, care este statutul exact al nefiinei? Este
ea, ntr-adevr, o Idee n rnd cu, i n plus fa de, cele
lalte cin? "genuri supreme", anunate mai nainte? (Soph.,
2S4df9 Intr-un fel, nu, deoarece Platon (prin vocea Stri
nului) nu o altur explicit celorlalte cinci, mrindu-Ie
astfel numrul la ase, cu toate c admite c numrul total
al genurilor majore e mai mare dect cinci. Nefiina e pro
dusul altceva-ului care, "fcnd fiecare (Idee) altceva dect
fiina, o face s nu fiineze", ceea ce i confer nefiinei,
la prima vedere, un statut derivat cu necesitate din Ideea
79. Soph., 254d. Aa cum a observat Comford, formula lui
Platon, tYLa'ta 'twv yevWv, nu nseamn "genurile cele mai
nalte", ci mai curnd " genuri foarte nalte". Ceea ce nseamn c
lista "genurilor supreme" nu este nchis (Cordero, 254).
1 20
de alteritate (Soph., 256e). ntr-adevr, s presupunem, un

moment, c eliminm nefiina (sau afirmm, n manier
anti-meontologic, c ea nu este). Atunci micarea (i
celelalte Idei) nu mai pot participa la nefiin, prin urmare
"nefiinarea" nu se mai poate predica despre micare.
Aceasta nseamn ns (conform regulii 3) c micarea
nu mai este deloc altceva dect fiina80, ceea ce violeaz
regula 2 i are drept consecin identitatea dintre micare
(i toate celelalte Idei) i fiin, deci refacerea Unului
parmenidian, aflat n deplin repaos i unitate desvrit.
Sub acest aspect, pur operaional, iat c nefiina apare
ca un "separator", un "distanator", ca un "interval onto
logic" care permite distincia Ideilor ceea ce, desigur, nu
poate s nu reaminteasc cu putere de "vidul-interval" al lui
Leucip i Democrit, al crui rol era tocmai acela de a ng
dui diferenierea i multiplicitatea " ideilor indivizibile"
prin distanarea lor unele de celelalte.
ntr-un alt fel ns, nefiina este o Idee autonom (din
nou, la fel cum vidul, la atomiti, era nu doar un interval,
ci i o "natur" n sine) i Platon chiar afirm clar c ea
e "o Idee unic (EV dbo), numrat n rndul celorlalte
numeroase fiine" (Soph., 258c) 81, i c se poate arta "care
este Ideea nefiinei". Mai mult, el susine c nefiina ar
fi "un unic gen printre celelalte [genuri] (EV TL TWV Mwv
-
80. Dac micarea ar fi totui altceva dect fiina ar nsemna

c ea nu fiineaz. Dar s-a afirmat c "nefiinarea" nu este un
predicat al Micrii. Prin urmare, ea nu poate fi altceva dect Fiina
i, n consecin, e identic cu Fiina.
81. Desigur, s-ar putea contesta faptul c dbo<;; nseamn aici
"Idee". Dar cteva rnduri nainte Platon spune c nefiina "are
propria sa natur, dup cum marele era mare i frumosul era
frumos". Or, marele i frumosul sunt la Platon exemplele cele mai
obinuite de "Idei".
PLATON, SOC RATE, ACADEMIA NOU, PYRRHON
121
ytVO)82, risipit printre toate celelalte fiinri" (nu altmin

teri dect era conceput " vidul infinit" al atornitilor). Care
sunt ns "celelalte genuri"? Numai cele cinci (micarea,
starea, fiina, identicul, altceva-ul) enunate i discutate
mai nainte? Or, Platon spusese limpede mai devreme c
nu va discuta despre toate Ideile, ci c va alege doar
"cteva dintre genurile considerate cele mai mari"
(Soph., 254c). Aadar, genurile "cele mai mari" nu sunt,
n mod verosimil, numai cele iniiale, nici numai cele
cinci, ba poate chiar nici mcar numai ase.
De asemenea, Platon afirm c, aa cum non-marele
nu e mai puin real dect marele i non-dreptul nu e mai
puin real dect dreptul, tot la fel i nefiina nu e mai puin
real dectfiina. Recunoatem aici tendina spre simetrie
a raionamentului meontologic, pe care am mai ntlnit-o
i la atomiti i care contribuie la ipostazierea meon
tologic. De fapt, dac fiina e o Idee, avnd realitate ontic
(i nu doar operaional), se pare c acelai lucru ar trebui
spus i despre nefiin. Aa precum la Leucip i Democrit
exista, alturi de vidul-interval distanator, i "marele
vid", sau " vidul n sine", care avea propria lui "natur",
dei era nefiin i nimic, tot aa i aici, la Platon, procesul
de ipostaziere acord nefiinei ca natur separat un
statut de Idee i de "gen".
S observm totodat c micarea i starea, identicul
i altceva-ul sunt, luai doi cte doi, termeni contradictorii,
n sensul c, negndu-l pe unul (cel puin n cadrul ace
leiai categorii, cum ar fi spus Aristotel) 83, l obinem pe
82. Soph., 260b.
83. Starea nu e contradictoriul micrii (non-micarea) dect
n interiorul categoriei aciunii sau pasiunii. Pentru simplificarea
discuiei, vom lua n acest sens contradicia: cnd, n cadrul unei
categorii unice, un subiect este sau A, sau non-A. Platon vorbete
de "contrapunere" n acest caz.
122
ceIlalt.84 Aceasta este important de neles mai ales n

ceea ce i privete pe ultimii doi: ntr-adevr, a participa
la non-altceva nseamn, n fapt, a participa la identic, i
a participa la non-identic nseamn a participa la altceva.
Or, simetria sistemului cere apariia unui contradictoriu
i la fiin - nefiina (non-fiina) - de vreme ce micarea
avea drept contradictoriu starea, iar identicul, altceva-uI.
i ntr-adevr, nefiina e prezentat chiar n acest fel de
Platon: ca o negaie contradictorie a fiinei (a71ocpauu;),
sau ca un contrapus (avTLTL8tEVOV), i nu ca un contrar
(EvavTLov) al fiinei. (Contrariile admit un termen me
diu, precum frigul i caldul, albul i negrul etc., n vreme
ce opuii care se neag reciproc - niciodat; Soph., 257b-c,
258e.) S notm, pe de alt parte, c Platon, printr-o fraz
destul de misterioas, pare totui s nu exclud din prin
cipiu existena unui veritabil contrariu al Fiinei (neidentic
desigur cu neantul), ci doar renun s mai discute, pe
moment, problema (Soph., 258e).
1.3. Ajungem aici la un punct esenial al demonstraiei
noastre: la Platon nefiina nu e totuna cu altceva-ul pur i
simplu, luat ca relativ, aa cum totui au crezut majori
tatea comentatorilor, de pild Paul Natorp, Leon Robin,
Auguste Diez, Denis O'Brien, Nelson Cordero, Stanley
Rosen, Constantin Noica i muli alii, motiv pentru care
84. Aristotel, Met, X, 3, l054b, spune c "altceva" i "identic"
sunt termeni contrapui, deoarece A este ori identic, ori altceva
dect B, i c pot fi considerai contradictorii n cazul unor lucruri
"
existente. In cazul unor lucruri inexistente, se poate vorbi numai
despre non-identic. Aristotel consider c nu putem stabili o relaie
de alteritate real ntre dou inexistene, sau ntre o inexisten
i o existen. De unde ar prea s rezulte c nefiina nu este altceva
dect fiina - cum vrea Platon -, ci numai "non-identic" cu fiina.
123
ei nu au neles c Platon introduce, chiar dac nu explicit,

ase, i nu cinci genuri. 85 Nu ntmpltor Strinul se teme
s nu fie considerat un "paricid", un om care l lovete
pe printele filozofic venerat, "marele Parmenide"! Or,
dac, aa cum se crede de cele mai multe ori, nefiina lui
Platon ar fi fost doar alteritatea cu alt nume, filozoful nu
ar fi avut prea multe motive s aib o contiin vinovat.
Am fi avut noi, n schimb, destule motive s-I nvinuim
de erori logice, aa cum chiar fac unii comentatori
(Cordero, 58-60).
N efiina este ns nu altceva, ci ceea ce este altceva dect
fiina (Soph., 257b, 258b). (Cred c teza potrivit creia
Platon ar fi restrns numrul genurilor supreme la cinci
a fost impus definitiv de Plotin i a fost, de atunci,
reluat de comentatori, fiind prea puin supus unei exa
minri serioase.) 86 Platon afirm, ntr-adevr, c "altce
va-uI... fiind altceva dect fiina (ETEQOV DE TOU OVTO ov),
e perfect limpede c n mod necesar el este nefiinnd (E
avaYKll ElVaL T] ov)"; or, aici participiul T] av e near
ticulat. Platon nu spune deci c altceva-ul, ca atare, e identic
cu nefiina, TO T] OV, ceea ce ar fi presupus obligatoriu pre
zena participiului articulat (Soph., 259a). Cu alte vorbe 85. Natorp, 306. Vezi i Cordero, 57. Cordero crede c Platon
"uit" sensul relativ al lui "altceva" i l ia n sens absolut, ceea
ce l aduce la o nefiin n sine. n fapt, la Platon "altceva" e un
operator care creeaz opusul lucrului pe care l determin, dar el
nu-i identic cu rezultatul operaiei: "altceva dect X", aa dup
cum semnul logic al negaiei este diferit de rezultatul operaiunii.
86. Plotin, 43, VI.2,9. Vezi capitolul VIII. Totui, N. Cordero
(Cordero, 269, n. 336) arat c au existat unele ndoieli c Platon
ar identifica natura lui altceva i pe aceea a nefiinei, dei pentru
el nu exist nici o ndoial c Platon le asimileaz complet. Vezi,
pentru o opinie contrar, Dixsaut, 204. V. i ezitrile lui S. Rosen
de a asimila altceva-ul cu nefiina (Rosen, 1983, 288).
124
explic filozoful -, la fel ca micarea, starea etc., i altce

va-ul cumva fiineaz i nefiineaz (este i nu este); prin
urmare, el va participa deopotriv i simetric la nefiina
n sine i la fiina n sine, de care va fi, desigur, diferit, n
sensul n care orice participant este diferit de Ideea la care
el particip. 87
De altminteri, dac prin absurd nefiina ar fi doar un
alt nume pentru altceva, fiina ar trebui s fie un alt nume
pentru identic, de vreme ce altceva-ul i identicul sunt
contradictorii, iar fiecare contradictoriu nu poate avea dect
un singur contradictoriu. Altceva-ul, ca altceva, se opune
contradictoriu identicului, dar tot el, luat prin ipotez ca
sinonim pentru nefiin, ar trebui s se opun i fiinei.
Pe de alt parte ns, este imposibil ca fiina s fie totuna
cu identicul, dup cum Platon nsui demonstrase mai
nainte (Soph., 255b). 88
Distincia fundamental dintre nefiin i altceva se
poate demonstra i prin simetrie: este clar c identicul
adugat la orice Idee (i, n general, la orice noiune) o
las pe aceasta neschimbat: "identic cu fiina" nseamn
fiina, nu identicul, la fel cum "identic cu frumosul" este
87. Pentru a elimina o ambiguitate, s observm c expresia
"altceva dect fiina" semnific diferit atunci cnd subiectul este
Idee oarecare, de pild micarea, i cnd subiectul este nefiina.
In acest ultim caz, avem de a face cu relaia dintre termeni opui
(sau contradictorii ntr-un gen); n cellalt caz, avem de a face cu
opoziia dintre participant i Ideea la care el particip. Non-albul
n sine este altceva dect albul n sine ntr-un sens diferit dect este
o hrtie alb altceva dect acelai alb n sine.
88. Platon susine c, dac Fiina i Identicul sunt totuna, toate
Ideile care fiineaz vor fi i identice (ntre ele). Altfel: n mod
necesar, Fiina fiind identic cu sine, nseamn c particip la
Identic. Dar, conform regulii 2, ea nu poate fi identic cu Identicul,
ceea ce contrazice teza c ea e identic cu Identicul.
125
frumosul, nu identicul. Invers, altceva-ul adugat la orice

Idee o transform pe aceasta n negaia ei, precum "altce
va dect albul" d non-albul, nu altceva-u1. 89 Aceasta este
"natura altceva-ului", de a transforma lucrul i Ideea n
negaia sa, nu de a fi chiar negaia respectiv (Soph.,
254d).90 Prin urmare, "altceva dect fiina" (luat ca negaie
i opoziie) este nefiina (non-fiina), care, prin urmare,
nu poate fi un alt nume pentru altceva, aa dup cum
"identic cu fiina" nu poate fi deloc sinonim cu identicul.
Cei care cred c Platon identific nefiina cu altceva-ul
omit nc ceva: cuvntul "altceva" (sau "altul") are dou
semnificaii pe care Platon, dei u le distinge suficient
de clar, nici nu le confund. Intr-un caz, "altceva"
nseamn "un lucru care e altceva dect un altul" i
reprezint o prescurtare pentru aceast expresie. (E ca
atunci cnd spun "m-am sturat, vreau altceva!".) n
cellalt caz, "altceva" este relaia care opune cele dou
lucruri. Altfel spus, ar trebui s distingem ntre un "alt
ceva", care e un lucru contrapus altui lucru, i "altceva
dect", care e relaia de contrapunere.91 Primul "altceva"
este identificabil cu nefiina (fiind ceea ce e altceva dect
fiina), al doilea "altceva" - niciodat. De unde rezult
c, dac distingem ntre "un altceva" (un lucru contrapus
89. "Identic" nseamn de fapt "identic cu", iar "altceva"
nseamn de fapt "altceva dect".
90. "Natura altceva-ului trebuie declarat ca fiind a cincea
printre Ideile pe care le-am ales." Se vede de aici i din pasajul
urmtor c altceva-ul are o "natur" - adic e o esen i o Idee
la care celelalte Idei particip. Cordero susine c Platon
transform relativul n absolut (Cordero, 260). De fapt, Platon
acord relativelor posibilitatea de a constitui Idei - lucru pe care
l va critica mai trziu Aristotel.
91. Platon tie bine c "altceva" exprim o relaie: " altceva
dect" (Soph., 255d).
126
altuia) i "altceva dect" (relaia de contrapunere), tot va

trebui s deosebim dou genuri n locul unuia singur
dintre care unul este asimilabil nefiinei, iar cellalt numai
servete s o constituie. Iat de ce nefiina nu este, la
Platon, nici "o parte a lui altceva", cum pare s considere
Th. Szlezk, deoarece un " ceva" determinat de o relaie
nu poate fi parte a relaiei nsei (Szlezk, 1979, 79).
Aadar, n mod logic nefiina trebuie s fie un gen
n sine i o Idee unic - distinct de Ideea lui altceva i definit de Platon pe larg drept "contrapunerea
(aVTL8EUU;) reciproc dintre natura unei pri a altce
va-ului i natura unei pri a fiinei" i despre care afirm
c nu are cu nimic mai puin realitate sau existen dect
fiina nsi.92 E clar deci i de aici c nu altceva-ul e numit
nefiin de Platon, ci numai contrapunerea altceva-ului la
fiin. Aadar, nefiina e numai ceea ce e altceva dect fiina,
luat ca Idee. Analog, micarea poate fi definit drept
contrapunerea altceva-ului la stare - ceea ce este altceva
dect starea etc.93
92. Iat i acest pasaj revelator, cred (tradus destul de diferit
de interprei): "contrapunerea (antithesis) reciproc dintre natura
unei pri a altceva-ului i natura unei pri a fiinei nu e deloc
mai puin realitate (ousia), dac e ngduit a spune, dect e fiina
nsi, contrapunerea nesemnificnd un contrar al fiinei, ci atta
numai - un altceva dect ea. - Foarte limpede. - Ce nume s-i dm
ei (contrapunerii)? - Evident c nefiin ... " (Soph., 258b).
93. D. O'Brien, deoarece confund altceva-ul cu nefiina,
consider c "les parties de l'autre sont par consequent des etres;
il y a donc une communication de l'etre et de l'autre". Or, nu prile
lui altceva, ci prile lui "altceva dect fiina" sunt nefiine, dar
xistente. Cci, aa cum am artat, relaia nu poate fi fiin n sine.
Intre nefiine i fiine nu exist comunicare sau comuniune, aa
cum nu exist ntre termeni contrapui sau contradictorii
(O'Brien, 1991, 334).
127
S mai notm i c, ntr-un sistem cu ase genuri, dou

dintre ele - micarea i repaosul - sunt "operatori" fizici,
celelalte dou - altceva-ul i identicul - sunt operatori
logici i reiativi, iar ultimele dou - ftina i nefiina - sunt
operatori ontologici (n sensul c desemneaz realitatea
n ansamblu, luat sub aspectul ei cel mai general).
Simetria i elegana sistemului - ignorate de majoritatea
comentatorilor - mi par evidente i ele au o legtur clar
cu tipul de raionament meontologic, aa cum am VZUt.94
1 .4. Persist totui o foarte semnificativ ezitare a lui
Platon dinaintea calitii de "gen" a nefiinei, ezitare care
se traduce adesea, chiar dac nu ntotdeauna, printr-o
anumit neclaritate a exprimrii distinciei dintre altceva
i nefiin.95 i tocmai aceast ezitare explic, pesemne,
i de ce teoria celor cinci genuri supreme a ctigat atta
credit. Ezitarea ns sugereaz, dup prerea mea, con
diia inevitabil ambigu a nefiinei secunde n raiona
mentul meontologic, condiie de care Platon era foarte
contient i care, pesemne, l ngrijora: operaional, ea e o
realitate ca toate celelalte Idei i genuri, aadar e un dbo,
adic o Idee i "un gen dintre celelalte genuri". Aceasta,
deoarece ea face s funcioneze simetric gramatica logic
a Ideilor bazat pe conceptul de participare nu numai n
94. Una dintre puinele excepii n acest sens o reprezint
studiul lui Monique Dixsaut (Dixsaut, 204). Ea recunoate
distincia dintre altceva i nefiin, fr ns s aib curajul - am
spune - s admit deschis un al aselea gen distinct: "Mais du non
etre on peut dire qu'il est reellement non-etre, une nature
fermement assuree d'elle-meme, nature qui n'epuise pas pour
autant la nature, ni la puissance de l'autre."
95. Ezitare remarcat i de Antonia Soulez, n "Le travail de
la negation" (Etudes, 1 991, 238).
128
ceea ce privete relaia dintre lucrurile sensibile i Idei,

dar i, generaliznd, o face s funcioneze n interiorul
"comunitii Ideilor".
Valoarea operaional a nefiinei ar pretinde un tratament
egal i simetric cu fiina. Totui, deoarece i-a obinut sta
tutul de "realitate" numai de la aceast trstur opera
ional, ea nu e, strict ontic vorbind, o realitate de acelai
fel cu toate celelalte Idei. E o "strin" cumva (la fel ca
i Strinul care o aduce la lumina gndirii), de unde i
faptul c nu se vorbete deschis despre ase genuri supre
me, dei se admite c numrul lor ar putea fi mai mare
dect cinci. Vom distinge i aici, ca i la atomiti, ntre o
realitate ontic i o realitate operaional i vom spune c i
la Platon (la fel ca i la acei filozofi) nefiina e introdus
ca realitate operaional i e convertit apoi, dar numai
ntr-o anumit msur, ntr-un fel de realitate ontic, sau
o realitate ontic improprie.96
Realitatea ontic improprie a nefiinei este, n ultim
instan, rezultatul teoriei Ideilor n variant meonto
logic i al regulilor participrii la Idei pe care le-am
prezentat mai sus. Dar ea era, pesemne, o consecin nu
foarte agreabil, care, probabil, i nemulumea pe unii
platonicieni (i poate chiar pe Platon nsui), dup cum
aflm de la Aristotel (care la data scrierii urmtoarelor
rnduri se mai considera pe sine un platonician):
" ns nici unul dintre modurile n care noi [platoni
cienii] demonstrm existena Ideilor nu se arat evident:
96. Este ceea ce, parial, observ i Julius Stenzel (Stenzel, 74):
"Nefiina are pentru Platon nu doar semnificaia unui principiu
formal, cam n felul propoziiei contradictorii, ci este ntotdeauna
gndit ca umplut cu un coninut."
129
[ ... ] pornind de la alte argumente, rezult Idei chiar pentru

entitile crora noi nu am vrea s le atribuim Idei. [ . . . ]
Potrivit cu argumentul [ce postuleaz cte o Idee] pentru
orice multiplicitate reductibil la o unitate, vor exista i
Idei ale negaiilor... " (Met., 1, 9, 990b, i XIII, 4, l079a) .97
E clar c Ideea nefiinei, la care particip non-omul,
non-albul etc. (aa cum, simetric, omul, albul etc. parti
cip la fiin), ar fi putut fi o astfel de Idee atotcuprin
ztoare "a negaiilor" cu statut ontic controversabil, i asta
chiar dac prin non-A nelegem, aa cum probabil c
nelegea Platon, opoziia n cadrul aceluiai gen sau
categorii, i nu contradicia absolut i, desigur, nici Ideea
contrariului. Problema dificil sub raport ontic a unei
"Idei a negaiilor" explic, poate, de ce Platon a aban
donat n mare msur sistemul metafizic propus n Sofistul,
schind n Philebos, n locul acestuia, un sistem cu patru
genuri supreme (limita, nelimitatul, amestecul dintre cele
dou i cauza amestecului) .98 Or, acest ultim sistem are
un corespondent vdit n structura Universului descris
n Timaios, dar i n aa-numita "doctrin nescris",
predat i dezbtut de Platon n cadrul Academiei, ceea
ce sugereaz c acest mai tardiv sistem cu patru genuri,
i nu sistemul cu "ase genuri" din Sofistul, a reprezentat
"ultimul cuvnt" al metafizicii lui Platon din dialoguri.99
97. Cele dou pasaje paralele trimit, dup cum se consider,
la un tratat de tineree pierdut al lui Aristotel, Despre Idei, rezumat
de Alexandru din Aphrodisias (Chiesa). Cf i Cordero, 264, n. 318.
98. Se admite c Philebos urmeaz, ca datare a compunerii, cu
civa ani dup Sofistul.
99. Demiurgul din Timaios corespunde cauzei, modelul inte
ligibil - limitei, chora - nelimitatului, universul sensibil amestecului dintre limit i nelimitat. Pentru "doctrina nescris",
vezi Phys., Iv, 2, 209b (Richard; Szlezak; Kramer).
130
Prin urmare, cel de-al aselea gen nu are un statut clar

i distinct, fiindc, pesemne, Platon nu a mai dorit s
definitiveze teoria nefiinei din Sofistul. ntr-adevr, n
afar de dificila chestiune a "Ideilor negaiilor", chiar
marea simetrie a sistemului cu ase genuri ar fi periclitat
"orientarea spre fiin" pe care Platon nu inteniona deloc
s o pun n discuie! Din punct de vedere metafizic, chiar
dac nu i din punct de vedere literar, Sofistul a rmas o
oper neterminat.
1 .5. n orice caz, n Universul inteligibil al lui Platon
din Sofistul (i, indirect, i n cel vizibil), fiina i nefiina
coopereaz i se ntlnesc "de nenumrate ori", fcnd
ca acest univers s aib deopotriv diversitate, multipli
citate i o micare inteligibil. Analogia cu lumea alc
tuit "n mod autentic" (ETElJ) din atomi i vid (adic
fiin i nefiin) a lui Leucip i Democrit mi se pare de
luat n seam, n pofida unor importante deosebiri dintre
cele dou sisteme din alte puncte de vedere (Stenzel). La
Platon, ca i la atomiti, nefiinta e responsabil, deopotriv
cu fiina, de diversitatea i mobilitatea lumii n care trim,
chiar dac, spre deosebire de atomiti, Platon are ezitri
n a renuna la orice "orientare" a dialecticii sale, de vreme
ce nu vrea s fac, cel puin nu n Sofistul, din nefiin un
contrariu cvasi-simetric la fiin, ci numai un contradictoriu.
Desigur c teoria Ideilor ca atare, n forma ei "clasic",
anterioar, din Republica, Phaidon, Banchetul sau Phaidros,
nu aparine acestui tip meontologic de gndire, cci
Platon introdusese acolo Ideile de la bun nceput (lb E a l,
dbll) ca pe realiti ontice depline (OVTW oVTa) i abia
apoi dedusese din acest fapt capacitatea lor operaional
de a servi drept arhetipuri ale lucrurilor senzoriale;
un drum invers deci fa de cel parcurs de reflecia
131
meontologic. Pentru Platon, Ideile nu erau "un fel de

non-realitate", cu un statut ontic problematic, vecin cu
nimicul, dar distinct de el, precum va fi nefiina n Sofistul,
ci erau Realitatea nsi, chiar dac pentru criticii lui,
precum Aristotel, lucrurile stteau diferit! Ct despre
Universul senzorial, acesta avea desigur un deficit de
fiin, nu era "fiin autentic", dar nu era ctui de puin
nefiin, ci numai o copie imperfect a Universului viu
al Ideilor, aa cum se explic, de pild, n Timaios, n prima
parte a dialogului. (E acesta, aa cum am artat i la nce
putul acestei cri, un exemplu de gndire ontologic pur,
fr problematizarea nefiinei i nimicului.) Caracteristica
gndirii meontologice rmne ns, aa cum m-am str
duit s art, faptul c autorul admite c anumite concepte
pe care le-a introdus exprim nefiina; totui el continu
s considere c aceasta (ne fiina secund) trebuie riguros
distins de nimic sau de neantul absolut. Cci pentru el
nefiina (secund) este - cumva -, ba chiar jaloneaz
uneori singurul drum autentic spre fiin!
1 .6. S revenim acum ns la sofist i la problema etic
a demascrii lui. Dac, aadar, nefiina are o "opiune
secund" pentru fiin, vor sui n existen n urma ei
discursul fals, minciuna, amgirea, impostura, imaginea,
aparena, diferitele feluri de ficiuni - benefice sau nu,
dar de obicei mai ales periculoase, n ochii lui Platon,
deoarece sunt luate drept adevr. Cci neadevrul
revine - va susine Strinul - la a exprima nefiina sau
"ceea ce nu este", adic la a spune "altceva dect ceea ce
este". Or, acest act devine pe deplin posibil printr-un
discurs fals, care unete un subiect i un predicat altminteri
dect sunt unite referinele lor n realitate, cum ar fi atunci
cnd am spune c "Theaitetos zboar" (Soph., 263a-b).
132
Pentru cineva ca Antisthenes, propoziia aceasta, atunci

cnd Theaitetos nu poate zbura, pur i simplu nu ar avea
referin, sau ar avea drept referin doar neantul, fiind
deci nu un discurs fals, ci un non-discurs (Soph., 263c) .
Dar pentru Platon, chiar i n acest caz, exist discurs,
deoarece exist un subiect unit cu un predicat, existnd
i referin a acestuia: ce-i drept, referina rmne o non
realitate, numai c nu n sens absolut, ci n sensul de
"altceva dect realitateaU, ceea ce conduce exact la defi
niia asumat deja a nefiinei "secundeu ns, dup cum
s-a stabilit anterior, aceasta are fiina drept "opiune a
douau Admindu-se deci c falsul nu se refer la neftina
total, ci la nefiina doar n sensul de "altceva dect ade
vrul (sau dect ceea ce este, sau dect fiina)U, i c acest
"altceva dect fiinau exist, Strinul (Platon) reuete s
evite teribila dilem eleat i anti-meontologic: ori
adevr, ori non-sens.100
Rezultatul imediat al cercetrii este c sofistul - acest
personaj profund negativ i periculos, propagandist al
falsului i tuturor iluziilor, s-ar zice nc din timpurile
vechi, dar pe atunci camuflat n poet, cum ni-l descria
Platon n alt dialog (Prot., 316d-e) - va cpta, n sfrit,
un chip distinct, un eidos recognoscibil i analizabil. El
va fi un "imitatorU al adevrului pe care nu-l cunoate,
dar pe care simuleaz c-I cunoate, reuind s induc
n eroare particulari i ceti. Va fi un specialist n nefiin,
dup cum va observa i Aristotel (Met., VI, 2, 1026b). Rul
100. Cu aceasta, aa cum se tie, Platon ntemeiaz de fapt
logica pe care o va relua i dezvolta Aristotel i al crei principiu
este c adevrul i falsul nu sunt n lucruri, ci n natura predicaiei,
adic n raportul ntreinut de discurs cu lucrurile (Mei., VI, 4,
1027b; IX, 10, 10Slb).
133
capt acum o fa i, iat, a putut fi demascat public:

poate fi, pe mai departe, cel puin combtut. Ipostaziere
deci nu doar a nefiinei n sine, ci i a rului manifes
tarea ei n plan etic -, care e ntruchipat de un "personaj "
negativ. Utopia logicist, dar i etic i politic a anti-me
ontologiei pare s fi suferit o nfrngere, deopotriv meta
fizic i etic.
nfrngere provizorie, totui, aa cum se poate bnui.
i asta cu att mai mult cu ct chiar logicianul, de-a lungul
timpurilor, nu va ntrzia s conteste diferite puncte ale
raionamentului meontologic - de pild chiar pe ale celui
din Sofistul. De exemplu, ideea de a atribui fie i un fel
de realitate ontic unor realiti operaionale - ceea ce am
numit "ipostaziere meontologicU - l va scandaliza ade
sea. Iat ce va spune, n privina acestor realiti, pe care
el le numea "entiti noiu, Rudolf Carnap:
"Putem totui s vorbim despre acceptarea entiti1or
noi . . ., aceast form de vorbire fiind frecvent uzitat; s
nu uitm ns c aceast expresie nu nseamn pentru noi
nimic mai mult dect acceptarea unui nou sistem de
limbaj, adic de noi forme lingvistice. nainte de toate,
expresia nu trebuie interpretat n sensul c s-ar referi la
o presupunere, opinie sau aseriune cu privire la reali
tatea entitilor. O atare aseriune nu este de admisu
(Carnap, Emp., 106) .
Dar mai sunt i alte dificulti, de ordin etic, de data
aceasta: dnd chip i substan rului, ipostaziindu-l, nu
se ajunge oare la dualism? tim c Platon, spre btrnee,
n Timaios i Legile a fost tot mai puternic ispitit de dua
lism, care e destul de bine prevestit deja n Republica i
n Theaitetos. Teoriile atomiste, i ele, respir un aer dualist
(chiar dac nu neaprat de tip etic) cu decizia lor de a
accepta ca realitate fundamental a lumii, n mod egal, att
-
134
atomii sau fiina, ct i vidul sau nefiina. Numai c

urmarea dualismului nu e comod deloc: ntr-adevr, n
ultim instan cum ar mai putea dualismul combate rul,
dac i confer acestuia o valoare ontologic cert? Cum mai
poi combate nefiina laolalt cu ipostazele sale morale,
odat ce s-a artat, n baza raionamentului meontologic,
nu numai c aceasta este (fie i ntru ctva), dar i c e
necesar s fie deopotriv cu fiina? Pentru eleai rul mai
putea fi tratat ca o iluzie i desconsiderat, deoarece nefiin
a era neant absolut; dar pentru reflecia meontologic
acest tip de iluzie devine cu neputin, cu att mai mult
cu ct nefiina este introdus, ca realitate ontic, n chiar
inima universului inteligibil, dup cum am vzut n Sofistul.
n schimb, n Theaitetos, Platon, dei admitea rul ca pe
o realitate opus binelui, cel puin l alunga nc din do
meniul fiinei autentice, al inteligibilului:
"Nu e posibil ca relele s piar, Theodoros! Cci ntot
deauna trebuie s existe ceva contrar binelui. Iar relele
nu-i au locul la zei, ci ele cu necesitate cutreier firea
muritoare i trmul de aici (The., 176b) .
Numai c cel care face aceast afirmaie e personajul
Socrate, care, n Sofistul, va ceda rolul conductor n
discuie Strinului din Elea. S semnaleze acum Platon
o schimbare a sa de opinie n raport cu poziia anterioar
din Theaitetos i s reflecte, n fapt, Theaitetos o faz de
gndire pre- sau proto-meontologic din gndirea filo
zofului? Ori poate c mai curnd Platon trece n revist,
n Theaitetos, o poziie mai veche, pentru a o prezenta ca
depit n Sofistul i Politicul?
La urma urmelor, ne putem ntreba unde se plasa n
aceast disput etic i meontologic Socrate nsui:
Socrate, care i combtuse vehement i el pe sofiti "cu
o zi nainte n dialogul Theaitetos; Socrate, care totui
II
II,
135
nu profesase teoria Ideilor, dup cum i acest dialog o

arat, iar Aristotel o va confirma; Socrate, care, poate de
aceea, nu dispunea de o teorie clar a adevrului i a fal
sului, aa cum o recunoscuse, de altminteri, n Theaitetos.
S reamintim c, n deschiderea Sofistului, Socrate l
ntmpinase pe Strinul din Elea cu o deferen excesiv,
calificndu-l drept "un zeu al disputeloru, o prezen
"aparinnd puterilor zeietiu, care "vine s ne cerceteze
i s ne dispute spusele, nou, oameni nepricepui la
argumentareu (Soph., 216b).
Ironia obinuit a lui Socrate fa de cei care se con
sider sau sunt considerai savani? Pesemne c da. Dar
nu e aici chiar Platon obiectul ironiei, dac el se ascunde
sub personajul Strinului? i din partea cui vine ea, nu
tot a lui Platon? Are Platon unele rezerve fa de propriile
teorii? Am artat c este foarte posibil ca nici Sofistul s
nu fie ultimul cuvnt al filozofului. n continuare ns,
pn la sfritul dialogului, Socrate nu mai intervine,
Isndu-i pe Strin i pe Theaitetos s-I "demateU pe
sofist, dup ce aprarea acestuia bazat pe anti-meon
tologia lui Parmenide a fost respins. Consimire, sau
rezerv mut la raionamentul meontologic, ori la teoria
celor cinci plus unul genuri supreme? Dar, n definitiv, cine
e acest Socrate prea tcut? Cel istoric, reconstituit (puin
probabil), ori Platon nsui, care pstreaz un rest de
ndoial fa de propria sa teorie, pus n gura Strinului?
2.1 . Suntem, cred, datori cumva, n acest moment al
analizei noastre, s ne tragem cu un pas ndrt, ntre
bndu-ne dac exist reflecii meontologice sau anti-me
ontologice la Socrate nsui, cel puin aa cum putem s-I
nelegem pe acesta din dialogurile mai timpurii ale
lui Platon. Faptul c am avansat prea repede pe teren
136
platonician, pn la teoria mai trzie despre nefiin din

Sofistul, nu ne scutete mcar acum de o privire, fie i
sumar, n urm. i deoarece nu dorim s intrm n
controversele fr sfrit asupra a ce anume exact din
identitatea filozofic i etic a personajului platonician
"SocrateU a aparinut lui Socrate cel istoric, vom proceda
prin eliminare: vom considera c, n cazul cel mai strict,
nici teoria Ideilor, nici teza nemuririi Sufletului - strns
asociat de teoria Ideilor prin conceptul reamintirii - nu
au fost profesate de Socratele istoric (Vlastos, cap. II).
Atunci, care este rostul interogaiei asupra temei
nefiinei n cazul unui gnditor programatic dezinteresat
de speculaiile metafizice, pentru a nu mai vorbi despre
cele legate de fizic, aa cum precizeaz Aristotel, ntr-un
bine-cunoscut loc din Metafizica? (Met., 1, 6, 987b)
Exist totui, dup prerea mea, un teritoriu decisiv
pe care Socrate ntlnete reflecia meontologic: acesta
este teoria sa deopotriv gnoseologic i etic asupra ignoranei.
Am vzut c, pentru gndirea greac n general, spusa
fals nsemna afirmarea existenei nefiinei. n acest caz,
ignorana, netiina, necunoaterea sunt, n mod evident,
incapaciti de a ajunge la fiin, rtciri n teritoriul
nefiinei:
" - Oare cel ce tie tie ceva, sau nimic? . .
- Rspund - vorbi el - c tie ceva.
- Oare tie un lucru care este, sau care nu este?
- Care este. Cum ar putea fi cunoscut ceva care nu este?
- Este deci corect s spunem... c lucrul care este ntru
totul poate fi ntru totul cunoscut, iar cel care nu este deloc
e ntru totul necunoscut. . .
- Dar nu se refer cunoaterea l a fiin, iar netiina,
cu necesitate la nefiin... ?
- Ba da.U(Rep., 476e-477a)
137
S-ar prea c lucrurile sunt clare, desigur dac, n

pofida interdiciei lui Parmenide, se recunoate cumva
(implicit i n acest text) c ne fiina exist ntr-o anumit
msur, astfel nct i ignorana sau netiina s aib
realitate, avnd un referent real.
i totui, pentru Socrate chestiunea netiinei rmnea
n general problematic, deoarece el observase c, odat
recunoscndu-i-se existena efectiv - mergndu-se
astfel pe linia gndirii comune -, nu era limpede cum se
mai putea iei din ea. Ne gndim, ntr-adevr, la dilema
celebr formulat de Menon - un discipol entuziast al lui
Gorgias - n dialogul platonici an omonim: a cuta
adevrul - adic "ceea-ce-este", fiinta - este sau inutil, sau
imposibil. ntr-adevr, dac eti deia cunosctor al ade
vrului este, firete, inutil s-I mai caui, iar dac eti
ignorant, este imposibil s-I gseti, cci nu tii nici mcar
ce caui i nici dac ceea ce ai gsit eventual este ceea ce
ai cutat (Men., 81e). 101 ntr-adevr, acest al doilea corn
al dilemei presupune c ignorana i netiina, deoarece
au ca obiect falsul i ne fiina ("netiina se refer cu nece
sitate la nefiin"), care nu sunt deloc, sunt ele nsele o
absen total, un ntuneric desvrit, un neant complet
inexistent, din care, aa cum susinuse cndva Parmenide,
nu se poate nate nimic, deci nici cunoatere! Evident, avem
aici o form deloc disimulat de anti-meontologie,
deoarece, chiar dac nu se neag formal orice existen
a nefiinei, se respinge totui decisiv posibilitatea de a
avea de-a face cu ea: ignorana nu are cum convieui cu
tiina, aa cum neantul care nu este deloc nu poate con
vieui cu fiina parmenidian total, absolut. La fel ca
101. Robin atribuie aceast tez megaricilor mai curnd dect
sofitilor din vremea lui Socrate, PR, 1, 1291, n. 37.
138
n viziunea eleat (i n interpretarea ei sofistic), i aici

domnete o nemicare absolut: nu ontologic, de data
aceasta, ci epistemic.
Se tie cum a rezolvat Socrate dilema: prin ntrebri
repetate, reuete s-I fac pe un tnr sclav din casa lui
Menon, un biat lipsit de orice cultur matematic, s
descopere singur soluia geometric a duplicrii ptra
tului. De unde ulterior, pentru a explica fenomenul acestei
descoperiri, Socrate susine teza eternitii sufletului i
a "reamintirii" cunotinelor dintr-o existen prenatal.
Se arat astfel c nu exist ignoran absolut, aa cum
postula dilema lui Menon, ci numai uitare parial a unei
tiine la care sufletul avusese cndva acces, uitare care
poate fi nlturat prin dialectic. Desigur, aceast ulti
m teorie epistemologic, metafizic i teologic nu i-o
vom atribui autenticului Socrate, ci lui Platon.
Totui, cel puin partea nti a discuiei dintre Socrate
i micul sclav poate fi considerat socratic - m refer la
partea sa pur "elencticu: la nceputul conversaiei, biatul
e convins c deine o soluie simpl a problemei geome
trice, dar aceasta se dovedete a fi greit (el gsete un
ptrat de patru ori, i nu de dou ori mai mare dect
ptratul dat) i, n fapt, el ignor cu totul adevrul. Prin
ntrebri repetate, Socrate reuete s-I deconcerteze, s-I
arunce n impas, biatul dndu-i seama la un moment
dat, nucit, c, n fapt, el nu cunotea i nc nu cunoate
rspunsul:
"La nceput - arat Socrate - biatul nu tia care este
latura ptratului de opt picioare (ptrate), dup cum nu
tie nici acum; dar atunci credea c tie i rspundea
temerar i nu socotea c are vreo dificultate: acum consi
der c are o dificultate i, dei n continuare nu tie rs
punsul, nici nu-i mai nchipuie c-I tieU (Men., 84a).
139
n continuare, un Socrate platonician i va sugera abil

soluia (cu ajutorul unei construcii geometrice - un ptrat
construit pe diagonala ptratului dat), dar putem presu
pune c autenticul Socrate nu ar fi procedat astfel, el, care
obinuia s-i lase partenerii de dialog n ncurctur,
mulumindu-se s examineze i s resping opiniile lor,
nu s propun el nsui soluii - i mai ales soluii ade
vrate. nc i mai puin ar fi propus autenticul Socrate
teoria reamintirii i pe aceea a Ideilor. Dar s vedem felul
n care Socrate nelegea ignorana.
El observ c efectul trecerii menionate de la siguran
la nesiguran n atitudinea biatului este hotrtor
pentru soarta cunoaterii: ntr-adevr, nimeni nu poate
dori s afle ceva nou, dac nu ajunge s se conving c
e ignorant, deci dac nu ajunge s-i cunoasc propria necu
noatere. Admiterea realitii propriei netiine genereaz
o stare de perplexitate tulbure, inconfortabil psihic, plin
de agitaie luntric, ce contrasteaz deopotriv cu senina
ignoran total, dar i cu imperturbabila cunoatere
total. nc nu tii exact ce trebuie s gseti; dar tii mcar
ce trebuie s elimini ca fiind fals. Nu exist certitudinea
aflrii adevrului, dar exist certitudinea c, oricum, el
nu e acolo unde credeai c se afl, ceea ce e un ctig im
portant pe care dilema lui Menon l ignora. Poi, aadar,
ncerca s avansezi i poi reformula dificultatea,
supunnd din nou problema unei examinri, i aa mai
departe. Starea aceasta de incertitudine nfrigurat - punct
de plecare al unei noi situaii existeniale i epistemice
e descris i de tnrul matematician Theaitetos n dia
logul omonim, dar i de numeroi ali interlocutori ai lui
Socrate, dup ce opiniile lor iniiale au fost nlturate ca
false, din pricina contradiciilor puse n lumin de Socrate,
i dup ce i-au dat seama ei nii c ceea ce ei credeau
140
a fi fost cunoatere e n realitate pur netiin (The., I48e).

(Ceea ce este adesea expus n dialogurile platoniciene zise
"socratice", precum Protagoras, Lysis, Charmides, Hippias
maior i minor, Republica, cartea 1 etc.)
Dar contiina ignoranei este, de fapt, condiia obi
nuit (i nu excepional, ca n cazul acestor interlocutori)
a lui Socrate nsui, aa cum el nsui a descris-o judec
torilor si n Apologia! Cci, dup ce oracolul de la Delphi
i-a transmis, prin intermediul unui prieten, c el, Socrate,
ar fi cel mai nelept dintre oameni, filozoful, incredul,
a trebuit s constate, spre marea lui surprindere, c ora
colul rostea adevrul, orict de paradoxal suna acesta:
cci, "punnd la ncercare" prin dialog "elenctic", pe rnd,
oamenii politici, retorii, poeii sau meteugarii, s-a vdit
spune Socrate - c "dintre noi nimeni nu tie ceva bun
i frumos, doar c omul respectiv crede c tie netiind,
n vreme ce eu, chiar dac nu tiu, nici nu cred c tiu. Se
pare deci c sunt mai nelept dect el mcar prin acest
lucru mrunt (a".UKQ4J rnvl), anume c nu cred c tiu
lucrurile pe care nici nu le tiu" (Apo., 2Id).
Or - susine Socrate - condiia de tiutor autentic
aparine numai Zeului, n timp ce oamenii n general sunt
ignorani, cel puin n toate chestiunile importante, esen
iale pentru viaa lor: ei nu tiu ce sunt binele, virtutea,
frumosul sau dreptatea, ceea ce nseamn c, i atunci
cnd le sunt prtai, ajung acolo fr a-i da seama, mai
mult printr-un noroc sau o binecuvntare divin dect
"
tiind bine ceea ce fac. Totui, iat, o diferen "mrunt
exist ntre ei: cci, n vreme ce majoritatea i ignor cu
suficien chiar i propria ignoran, considernd c
"nefiina epistemic" nu este deloc, alii - oamenii obi
nuii arareori, n unele momente privilegiate, iar civa,
foarte puini la numr, n mod permanent -, dei nu tiu
nici ei mai multe, tiu mcar c "nefiina este".
PLATON, SOCRATE, A CADEMIA NOU, PYRRHON
141
S mai observm aici ceva: n Republica, Socrate nu reu

ete, pn la finalul primei cri (un posibil dialog
independent de tineree, reluat de Platon ca preambul la
restul Republicii; Vlastos, 47, 303), s dea dreptii o defi
niie valabil, ceea ce nseamn c nici el mcar nu posed
cunoaterea dreptii, dei, spre deosebire de alii, precum
sofistul Thrasymachos, e mcar contient de netiina lui
(Rep., 354b-c). Socrate tie totui n ce fel este dreptatea,
i anume tie c omul drept nu va face ru nici priete
nului, nici dumanului, i n general nimnui, i c dreptul
e mai fericit dect ne dreptul. El nu are deci o tiin a
dreptii - cci aceasta ar fi presupus mai nti o definiie
a esenei sale, i abia ulterior a proprietilor ei -, ci mai
curnd o opinie corect, pe care ns o va propune ntregii
lumi. Cum anume? Ei bine, prin propria lui moarte,
aproape voluntar i cu senintate asumat. ntr-adevr,
acest mod de a iei din via devine necesar - aa cum
vedem n Criton - deoarece Socrate refuz s fug din
nchisoare, pe motiv c, fugind, ar rspunde rului fcut
de Cetate cu un alt ru. Nu e deci moartea lui Socrate o
form ascuns de sinucidere care instituie practic,
sacrificial, un principiu etic pe care filozoful nu-l poate
determina raional, aa cum bnuia Nietzsche? Nu e
aceast moarte deci un complement al imposibilitii de
a ii pe o cale raional din netiina care se tie pe sine?
In fapt, sensul vieii i morii lui Socrate este c ne
ncredem n Socrate, cu viaa i moartea lui cu tot, nu ns
n "tiina" lui Socrate . . .
2.2. Ar exista, aadar, dup filozof, dou feluri de
ignoran, i deci, corespunztor, dou feluri de nefiin
la care se refer ignorana respectiv, de vreme ce s-a
artat c, n general, dup Socrate, Platon i ali filozofi,
ignorana se refer la ceea-ce-nu-este sau la nefiin:
142
- Ignorana (netiina) care se ignor pe sine este

echivalentul epistemic al neantului absolut sau al nefiinei
prime. Cel care posed ignorana aceasta neag realitatea
ei prin incontien, aa cum filozoful eleat nega reali
tatea nefiinei sau a falsului. Singura ignoran recunos
cut de Menon, elevul lui Gorgias, ea afirm, n felul ei,
c nefiinta nu este i nu admite !ealitatea epistemic a
vacuitii pe care o reprezint. In manier anti-meon
tologic, ea identific vorbirea cu sens despre ceva cu
exprimarea adevrului, considernd, evident, c, n ceea
ce o privete, falsul nu exist, odat ce ea a apucat s se
exprime, i c, n consecin, alternativa e ntre tcere sau
nonsens i adevr. ntr-adevr, a susine c nu ne putem
cunoate ignorana nseamn a spune c, de fapt, nu
putem nva nimic nou, nici mcar faptul c o mai veche
cunotin ar putea fi fals; i atunci orice cunotin
existent va fi adevrat, dac o decretm astfel. n fond,
i dilema lui Menon, ca i teoria lui Antisthenes, neag
existena falsului, chiar dac, n cazul de fa, poate nu
explicit n general, ci numai n privina propriilor aser
iuni, oricare ns ar fi ele.
- Ignorana care se tie pe sine corespunde pe plan
epistemic nefiinei secunde. Astfel, ea se asociaz refleciei
meontologice, deoarece se ia totui foarte n serios i se
tie pe sine drept netiin i referitoare la nefiin aadar existnd ca atare, dei vid de coninut pozitiv.
Ea e numai ntru ctva ignoran, sau, dac se vrea, e igno
ran a crei "opiune secund" e propria contiin de
sine, avnd drept referin o nefiin i un nimic despre care
afirm i recunoate c exist. Tocmai asta i creeaz tulbu
rarea, suferina chiar a subiectului, care, n mod paradoxal,
trebuie s admit c tot ce tie este c nu tie i c ceea
ce posed n spirit este ceva ce nu este. Ignorana a crei
143
"opiune secund" e contiina de sine reprezint, n

tr-adevr, pandantul epistemic al nefiinei a crei "opiu
ne secund" e existena.
Cum se trece ns de la prima ignoran, cea primar,
la cealalt - cu "opiune secund"? Prin exerciiul dia
lectic de punere la prob, prin elenchos: confruntat de
Socrate cu contradiciile rezultate din examinarea opinii
lor sale, omul cade n perplexitate i trebuie s admit dac e onest - c ceva e n neregul cu opiniile sale care
apar a fi jalnic de inconsistente i deci false i un nimic,
dei reale. Dezechilibrul rezultat, pierderea siguranei,
incoerena, rtcirea ntre poziii contradictorii - iat ceea
ce l determin pe subiect s nu-i mai ignore ignorana,
respectiv s nu mai alunge propria-i nefiin epistemic
n neant, sau, n termenii notri, ceea ce l determin s
treac de la atitudinea anti-meontologic la cea meon
tologic. (E cazul unor interlocutori precum Thrasymachos,
n Cartea 1 a Republicii, Hippias n dialogurile omonime,
Gorgias sau Polos n Gorgias, dar chiar i al lui Socrate
nsui, n Protagoras.)
Prin urmare, nu trebuie neaprat s presupunem
tiina prenatal pentru a explica aspiraia spre cunoatere;
simpla apariie, n urma exerciiului elenctic, a contradic
iei i a inconsistenei opiniilor formulate oblig ea nsi
la abandonarea ignoranei absolute, la fel precum luarea
n serios a micrii i a multiplicitii i obligase pe atomiti
s atribuie existen nefiinei. Se pare c nefiina ajunge
s fie atunci cnd devin imposibile i inacceptabile negli
jarea sau tratarea drept iluzorii a contradiciilor lumii sau
ale gndirii!
Aa stnd lucrurile, s notm aici urmtoarele trs
turi ale ignoranei care nu se ignor:
144
- Semnificaia ei - ca i a nefiinei secunde - e mai ales

operaional: ignorana care se tie pe sine e un concept
contradictoriu, paradoxal, dar util ca ipotez de lucru,
deoarece explic n mod elegant efortul i nzuina spre
cunoatere, cu alte cuvinte micarea posibil n domeniul
cunoaterii; n chip analog ne fiina secund ca "gen su
prem" din Sofistul fcea posibil existena micrii n sine,
iar vidul (nefiina) atomitilor - pe aceea a micrii fizice.
i, aa cum vidul-nefiin permitea explicarea formrii
noilor lumi i pieirea celor vechi, tot aa ignorana secun
d ngduie emergena noului epistemic i depirea ve
chiului. Fr ea, spiritul ar ncremeni n repaosul absolut
fie al ignoranei prime, fie al tiinei desvrite. Este
important s constatm c, n toate aceste trei cazuri,
tocmai introducerea nefiinei ce este ntru ctva asigur
deblocarea fiinei.
- Ignorana secund are i ea, prin analogie cu orice
nefiin secund, cu valo re primordial operaional, ten
dina de a fi ipostaziat. In cazul ei, cred c ipostazierea
este chiar teoria platonician a reamintirii: ignorana secun
d capt un coninut ontic determinat, n momentul
cnd ajunge s fie interpretat de Platon - nu de Socratele
istoric - drept o uitare aproape total a tiinei absolute
cunoscute de suflet n faza prenatal i cvasi-pierdute n
momentul ntruprii sale. n msura n care, ntr-adevr,
nu Socrate este cel cruia i aparine aceast teorie, avem,
la Platon matur (n Menon, Phaidon, Phaidros), o clar i
frumoas expresie a treptatei transformri a unei realiti
iniial strict operaionale ntr-o realitate ontic: ignorana
a crei "opiune secund" este contiina de sine devine
cvasi-uitarea cunoaterii transcendente, ceea ce presupune
mreul eafodaj att al teoriei Ideilor, ct i al doctrinei
despre nemurirea i transmigraia Sufletului. (Altfel
1 45
spus, nefiina secund devine "uitarea Fiinei".) Nimic

nu indic faptul c Socrate nsui ar fi fcut pasul spre
o atare ipostaziere, dar mprejurarea c ea a avut loc, la
Platon, arat fora aproape irezistibil a procesului de
ipostaziere meontologic.102
- Meontologia epistemic socratic acord o impor
tan existenial maxim nefiinei secunde, nelegnd-o
ca proprie nu numai condiiei filozofului, dar i aceleia
a omului autentic - aceasta n situaia n care, statistic vor
bind, ea formeaz marea excepie, i deloc regula. Pentru
Socrate (spre deosebire de Platon matur) aceast tiin
"improprie", "bun de nimic" (aocpLa aLa OVbEVOC;),
singura pe care o avem, aceast netiin tiutoare de
sine - pe scurt, aceast nefiin aproape total - e unicul
bun real de care dispunem ca oameni. Iat ceea ce poate
da o idee despre caracterul aparte al meontologiei socra
tice (n raport cu alte variante de meontologie): nu numai
c Socrate nvestete cu sens i realitate o anume nefiin,
dar aproape c nimic nu pare a fi mai valoros pentru el,
n mesajul su, dect afirmarea repetat i scitoare
pentru muli dintre cei din jurul su a existenei i valorii
paradoxale a acestei nefiine secunde. Acesteia i se acord
un rol aproape mai semnificativ - cel puin pentru
existena omeneasc autentic - dect este chiar acela
al fiinei.
102. A. Baumgarten mi-a atras atenia c aceast ignoran care
se tie pe sine a lui Socrate ar putea fi "strmoul" "intelectului
posibil" al lui Aristotel din DA, m, 4-5. Ar fi, ntr-adevr, cu putin
numai considernd atunci c Aristotel, opus "teoriei Ideilor" a lui
Platon, care presupunea existena unor ntipriri nemanifeste n
suflet, a revenit la o tez socratic, considernd intelectul uman
o "tabula rasa", capabil ns s primeasc nscrisul din partea
intelectului divin. Dar asta presupune admiterea prealabil a
realitii acestei "tabula rasa".
146
Astfel, nu numai c, la Socrate, nefiina ajunge s fie,

nu numai c ea nu e ntruchipat de un ru (sofistul), ca
la Platon n Sofistul, dar ea ajunge sfie i un bine - aproape
singurul rezervat pentru om!
2.3. Vom mai rmne puin la Socrate, examinnd din
perspectiv meontologic dou celebre trsturi ale dia
lecticii sale: maieutica i ironia.
Maieutica - "arta moitului" - e prezentat n mod
explicit de Platon drept o metod socratic ntr-un singur
dialog, i acesta trziu, posterior Republicii, anume n
Theaitetos. Filozoful i dezvluie tnrului matematician
Theaitetos c el, Socrate, practic, la fel ca mama sa, moaa
Phainarete, arta moitului, lucru rmas necunoscut n
general oamenilor, care tiu numai c el e un ins neobi
nuit. "Moitul" su se refer ns nu la femei, ci la tineri,
i are n vedere aducerea pe lume nu de copii, ci de
adevruri, ngrijete nu trupurile, ci sufletele. Scopul
acestui "moit" ar fi ajutarea partenerului de dialog s
descopere un adevr i apoi examinarea elenctic a aces
tuia, pentru a se vedea dac e vorba despre un adevr
valabil, sau dac, dimpotriv, nu e dect "o imagine goal
i un fals" (The., 151e) .
Platon d a nelege c "moitul" e un fel de secret al
lui Socrate, ceea ce arunc bnuiala c, n fapt, autenticul
Socrate nu i-a numit niciodat dialectica "moit" (maie
utic). Dar ce motiv ar fi avut Platon s "inventeze maieu
tica" i s i-o atribuie lui Socrate?
Socrate i explic lui Theaitetos condiia celui care prac
tic maieutica:
"ntr-adevr, mi se ntmpl i mie precum moaelor:
sunt incapabil s nasc tiin. Astfel, ceea ce muli deja
mi-au reproat, anume c i ntreb pe alii, dar c eu nu
147
rspund nimic despre nici un subiect, pentru c n-am nici

o expertiz, ei mi reproeaz pe bun dreptate. Cauza
acestui fapt este urmtoarea: Zeul m silete s moesc,
dar m oprete s nasc! " (The., lS0d)
Regsim astfel recunoaterea din partea lui Socrate a
propriei ignorane - adic, n termeni epistemici, a
existenei nefiinei secunde: Socrate e gol de tiin, dar
mcar cunoate acest vid i admite deschis c el exist.
Pn aici, avem ceva autentic socratic, sub raport istoric.
n schimb, ideea c alii pot fi diferii, c ei ar purta rod
n suflet, chiar dac nu i-ar da seama, astfel nct igno
rana lor, odat recunoscut, ar putea conduce ulterior,
"moit" fiind, la adevrata tiin, adic nu la o cunoa
tere parial, incert i local, ci la aflarea marilor ade
vruri - iat ceea ce este puin probabil s fie o tez
socratic. Ar nsemna c, dup Socrate, ar exista dou
tipuri de nefiin secund (n afara nefiinei prime): a sa
proprie (ca i a altora, destui), care e autentic, e vid de
fiin care se tie ca atare; dar, pe de alt parte, ar exista
i o nefiin diferit, convertibil n fiin, proprie ctorva
privilegiai care ar fi n stare s descopere n ei adevrata
tiin uitat: nefiina, n acest caz, ar fi o fiin non-mani
fest, latent, care ateapt trezirea, "scoaterea din starea
de ascundere", pentru a vorbi precum Heidegger. C, din
nou, nefiina secund e ipostaziat, n mod platonician,
i nu socratic, ntr-o fiinare latent mi se pare plauzibil.
ntr-adevr - ne amintim - n Apologia (a crei mrturie
socratic trebuie preferat din acest punct de vedere lui
Theaitetos, deoarece este una dintre cele mai timpurii
opere a lui Platon, n vreme ce Theaitetos dateaz cu cteva
decenii mai trziu) Socrate declarase rspicat naintea
judectorilor si: "Exist ansa ca tiutor s fie Zeul, .. .iar
ttina omeneasc e vrednic de puin, ba chiar de nimic",
148
astfel nct oracolul din Delphi avea dreptate s spun

c "cel mai tiutor om este cel care, precum Socrate, a
recunoscut c nu e vrednic de nimic n privina tiinei."
E limpede deci c pentru acest Socrate maieutica nu ar
avea de "moit" dect false i iluzorii adevruri. Socrate,
n Apologia, nu admite excepii, nu afirm nicieri c exist
unii oameni privilegiai care "poart rod", n vreme ce alii,
precum el nsui - nu, ci, dimpotriv, susine c singura
"tiin omeneasc" e recunoaterea propriei nimicnicii
i c "cel mai nelept dintre oameni", adic el nsui, este
de fapt un ignorant. Maieutica mi se pare deci o dezvoltare
platonician, care presupune, de altfel, n subtext, teoria Ideilor.
Cci, aa cum se artase n Phaidros (250a), sufletele sunt
mai mult sau mai puin apte s-i reaminteasc, n funcie
de ct timp s-au aflat n "locul supraceresc".
Platon merge chiar mai departe i pare a sugera c
maieutica nsi nu e dect o metod imperfect pentru
ajungerea la adevr: Theaitetos rmne un dialog aporetic,
care, dei respinge cu succes relativismul lui Protagoras,
nu reuete s dea o definiie valid tiinei - tema con
versaiei dintre Socrate i tnrul matematician Theaite
tos. S-ar putea spune, un moment, c aici Platon i d
dreptate autenticului Socrate: nu exist cunoatere auten
tic omeneasc (ci cel mult tiine pariale, limitate,
imperfecte) . Pentru Platon ns, rezultatul final negativ
al lui Theaitetos e mai degrab o ocazie, nu de a reveni la
autenticul Socrate, ci de a-l abandona pe Socrate aproape
cu totuP03, n calitate de personaj principal al dialogurilor
i de purttor de cuvnt al propriilor idei. Sofistul i Politi
cul, care continu cadrul discuiei din Theaitetos, l au pe
1 03. Aproape cu totul, cci rmne excepia Philebos, dialog
trziu i care l are totui pe Socrate drept protagonist.
149
Strinul din Elea drept protagonist, Timaios i Critias

pe personajele omonime, iar Legile - un anonim strin ate
nian. Altfel spus: dup ce Platon a abandonat auten
ticitatea negativitii socratice n favoarea unui "Socrate
ameliorat" (pozitivat) cu maieutic, el renun chiar i la
acesta din urm, deoarece optimismul epistemologic
platonic nu se mai potrivea ctui de puin cu orice urm
de scepticism socratic.
Pentru Socratele autentic, ignorana care se tie, adic
nefiina epistemic despre care se admite c este, nu e,
n realitate, o treapt intermediar n lungul drum al filo
zofului, i al omului n general, spre tiina autentic i
spre fiina autentic. Acest lung drum rmne, cu sigu
ran, de inspiraie platonic, chiar dac el e prezentat
uneori de personajul Socrate, aa cum se ntmpl n
Banchetul sau n Republica; n acest caz, nefiina secund
e ipostaziat n uitare relativ a adevrului transcendent sau
laten a cunoaterii. Dar Socratele istoric pare a fi consi
derat nefiina secund ca un bun n sine i ultim, dincolo de
care nu ar mai putea exista un alt parcurs - cel puin
pentru omul ghidat numai de raiune, i nu de o inspi
raie divin. Nihilism, scepticism? Mai curnd pesimism
radical. ntr-adevr, aceast fiin secund definea exis
tenial situarea omului fa de Zeu, i valoarea ei sttea
tocmai n recunoaterea pesimist a nlimii foarte mo
deste a staturii intelectuale umane dinaintea mreiei
inegalabile i incomparabile chiar a Zeului. Condamnat
de cetate pentru ateism i considerat de nenumrai
interprei drept printele fondator al raionalismului,
Socrate a fost totui un autentic homo religiosus, aa cum
l vzuse cu dreptate, de altminteri, i Xenophon; el era
convins c problemele Universului, ale naturii, ale binelui
i rului, ale destinului rmn un domeniu rezervat zeilor
150
(Xen., 1, 7-10). La Socrate, aadar, Zeul i numai Zeul e

Fiina, n vreme ce omul, al crui orgoliu i autopreuire
nu au limit, rmne o cvasi-nulitate i nu ar avea de ales
dect ntre nefiina prim i nefiina secund.
Iar deosebirea celei de-a doua fa de prima? Ne amin
tim: "un lucru mrunt" ...
2.4. Ironie? Majoritatea modemilor care citesc textul
acesta din Apologia, dar i, pesemne, judectorii atenieni
ai lui Socrate au luat invocarea acestui "lucru mrunt",
care ar deosebi cele dou ignorane, drept o ironie - adic
l-au neles, n sensul primar al cuvntului grecesc
dQwvda, ca pe o disimulare, o prefctorie (Vlastos, 1):
Socrate vrea s indice de fapt - gndesc ei - altceva, ba
chiar ceva contrar a ceea ce spune efectiv. Diferena dintre
el i ceilali ar fi, n fapt, n ochii si, nu mrunt, ci foarte
mare, dar Socrate, care se preuiete astfel excesiv pe sine
nsui (oricum mult mai mult dect i preuiete conce
tenii i statul), nu o recunoate direct.
De asemenea, cnd n deschiderea dialogului Menon
Socrate declar c, spre deosebire de Gorgias i de noii
discipoli tesalieni ai acestuia, toi ini, chipurile, foarte
nvai, el nu tie ce este virtutea i cu att mai puin tie
dac ea se poate nva sau nu, stmind uimirea lui
Menon, acesta, ca i cititorii dialogului sunt ispitii s
cread c Socrate se preface: el ar ti de fapt multe despre
virtute, dar refuz s le comunice, se declar ignorant,
complcndu-se s-i hruiasc partenerul de dialog cu
ntrebri. Este ceea ce susine i sofistul Thrasymachos,
n cartea 1 a Republicii, considerat de muli interprei ca
aparinnd perioadei socratice a lui Platon, la auzul refu
zului lui Socrate de a da o definiie a dreptii:
151
,,0, Heracle - iat i obinuita ironie
a lui Socrate! tiam

asta i le-am spus bieilor c n-ai s vrei s rspunzi [ce
e dreptatea], c vei tot simula netiina i vei face orice
mai degrab dect s dai un rspuns, dac cineva te
ntreab ceva! " (Rep., 337a).
Noi am spune c marea ironie e c, n sens profund,
Socrate nu este ironic, deoarece, n fond, el nu se preface!
Ce sunt lucrurile importante - virtutea, tiina, dreptatea,
frumosul, binele - el chiar nu tie, aa cum nu tiu nici
ceilali. Iar faptul c el i cunoate i i recunoate
ignorana nu reprezint, probabil, prea mult din perspec
tiva fiinei i a adevrului care sunt n posesia exclusiv
a Zeului.14 Nu e aici nici o disimulare din partea sa, ci
admiterea purei realiti, ceea ce, desigur, pare greu de
neles i de acceptat. (tim noi mai multe astzi despre
toate aceste lucruri - frumosul, tiina, binele?) Privind
de sus, dinspre Zeu, adic dinspre absolutul fiinei i
dinspre tiina inaccesibil pentru om, diferena dintre
netiina socratic i netiina comun e cu adevrat mic,
rmne nensemnat i "un lucru mrunt"; din acest punct
"suprem" de vedere nu-i deci nici o prefctorie din partea
lui Socrate n a prezenta astfel diferena. (Desigur c, mai
trziu, Platon a interpretat-o strict ironic, fiindc pentru
el cunoaterea i tiina deveniser posibile, iar netiina
socratic reprezenta condiia necesar - dei nu i sufi
cient - a acestora.)
Dintr-o perspectiv strict omeneasc, ce-i drept,
diferena dintre cele dou pare mai nsemnat i, din acest
punct de vedere, exist, pesemne, o ironie socratic, n
sensul c Socrate d a nelege celor ateni i sagaci opusul
104. n Banchetul, 177d, Socrate - dar un Socrate platonic - face
o excepie i declar c se pricepe totui la ceva: chestiunile
amoroase.
152
O ISTORIE A NEF IINEI N FILOZOFIA GREAC
a ceea ce spune efectiv. Numai c sensul acestei diferene

mari, acum, dintre cele dou netiine rmne de fapt
superficial, neles greit de ceilali oameni, pentru care
Socrate, orice ar face, rmne un tiutor disimulat; ei l
suspecteaz de o cunoatere pozitiv secret pe care
refuz n mod ne cavaleresc s o dezvluie. Ei nu vor s
admit c Socrate chiar nu tie i c numai recunoaterea
fiinrii nefiinei sale i este unica superioritate fa de
ei - mare din perspectiva omului, neglijabil din aceea a Zeului.
Va rmne de discutat pentru ei, din aceast perspectiv
a omului, numai dac disimularea lui Socrate e malefi
c - voind s-i corup pe ceilali, abtndu-i de la morali
tatea comun, cum cred judectorii si - sau dac ea e
benefic, formatoare, iniiatic, aa cum interpreteaz
apropiaii si - i n primul rnd Platon - i cum vor
interpreta mai trziu neoplatonicienii.
3.1 . Socrate admitea totui c fiina i tiina exist, chiar
dac, avnd n vedere identitatea lor cu natura Zeului, ele
sunt cvasi-inaccesibile marii majoriti a oamenilor. Ce se
va ntmpla ns n momentul cnd i zeii, i fiina, i
tiina vor fi puse la ndoial? Nefiina secund va tinde
s invadeze totul; mai mult, ea va semna tot mai mult cu
neantul sau cu fiina prim. Este ceea ce ne ntmpin mai
trziu n scepticismul grec, cu cele dou variante ale sale,
Academia Nou i coala ntemeiat de Pyrrhon din Elis.
Spre deosebire de urmaii imediai ai lui Platon, dar
i de platonicienii mai trzii, de dup secolul 1 d.Cr., Aca
demia Medie i Nou, mai ales prin Arcesilaos (315-240
.Cr.) i, mai trziu, prin Cameades (219-129 .Cr.), nu
mai credeau c Platon avusese o "doctrin". Lund n
serios att dialectica aporetic a dialogurilor "socratice",
ct i anumite ezitri i amnri ale lui Platon de a preciza
1 53
unele puncte de doctrin, Arcesilaos i Cameades (care,

aidoma lui Socrate, nu au scris nimic) mbrieaz scepti
cismul, radicaliznd poziia socratic: dup ce resping,
va explica Cicero (Cicero, Ac.post., 1, 45), n maniera elenc
ticii socratice, orice propunere pozitiv formulat de
interlocutor, ei proclam, ca i Socrate, c nu tim nimic;
dar, spre deosebire de el, care excepta de la ignoran
mcar acest lucru - cunoaterea ignoranei proprii -,
medio- i neo-academicienii o vor nega i pe aceasta: nu
tim nici mcar c nu tim nimic (Brochard, 1 14).15 Scopul
era abinerea de la orice angajament practic, axiologic i
doctrinar, sau, cu un celebru termen tehnic, "suspendarea
judecii" - E1tOXT1 .1 06
Erau ei convini pn la capt susinnd aceasta? Unii,
nc din Antichitate, s-au ndoit, vznd, mai ales la Arce
silaos, n fundalul scepticismului profesat cu strlucire
n coal, n spatele oratorului scnteietor i cu imens
succes la public, destul duplicitate i ncercarea de a
ctiga merit i faim sub insigna mrea a lui Socrate
105. Diogenes Laertios (DL, IX, 58) atribuie teza c nu tim nici
mcar faptul c nu tim nimic lui Metrodoros din Chios, discipolul
lui Democrit, sugernd c acesta l-ar fi influenat, indirect, pe
Pyrrhon. Dar e mai plauzibil c neo-academicienii ar fi continuat
i exagerat pur i simplu direcia sceptic socratic. V. i Carlos
Levy, "Images de Socrate dans le scepticisme antique" (Receptions,
27). Decisiv e aici mrturia lui Cicero: "Arcesilaos nega c ceva
poate fi tiut, nici mcar acel lucru pe care Socrate i-l mai pstrase
[nu poate fi tiut], anume c el tie c nu tie nimic" (Academicele
posterioare, 1, 45).
106. Michael Frede (Frede, 258) insist att asupra legturii dintre
scepticul academic i Socrate, ct i asupra faptului c scepticul face
un pas mai departe: nu numai c el respingea adevrul premiselor
interlocutorului, dar nu susinea nici validitatea argumentaiei. Ceea
ce e identic cu a nu ti nici mcar dac tii sau nu tii.
154
i Platon. Diogenes Laertios afirm despre "academician"

c, din pricina luxului n care se complcea, acesta prea
a fi un "alt Aristippos" (ntemeietorul colii hedoniste
cirenaice, discipol al lui Socrate), c tria fr fereal cu
dou curtezane deodat, ba mai era interesat simultan
i de biei (DL, IV, 40) . Suspendarea judecii n
desfru? Totui, chiar Diogenes i recunotea lui
Arcesilaos i caliti pozitive: era lipsit de ngmfare,
binevoitor cu discipolii i, ntr-o vreme cnd linguire a
tiranilor devenise o regul, Arcesilaos s-a ferit s-i aduc
omagiile lui Antigonos Gonatas, regele Macedoniei, aflat
n "vizit de lucru" prin Atena (DL, IV, 39).
O teorie cu oarecare credit ncepnd de prin secolul
I .Cr. - amintesc despre ea Cicero, Sextus Empiricus,
Numenios din Apameea i Augustin - credea a ti c
medio- i neo-academicienii ascundeau mistere doctri
nare platonice sub o aparen sceptic prin care doreau
s-i scandalizeze i astfel s-i ndeprteze pe neiniiai
(Brochard, 128-130). Dar se strecoar aici, pesemne, mai
curnd dect o realitate istoric, perplexitate a indus de
scepticismul radical al medio- i neo-academicienilor, n
dezacord vdit cu Platon, de la care totui se revendicau.
Mai este desigur i ncercarea compensatorie de a da
acestui scepticism un sens "pozitiv", oarecum n acord
cu Weltanschauung-ul din perioada Imperiului, tot mai
obsedat de "mistere" i adevruri ocultate sub o aparen
neltoare i cu un exterior neatractiv.
S revenim ns la afirmaia sceptic radical: nu tim
nimic, nici mcar faptul c nu tim nimic (S) . Oare mcar
tim c nu tim nici mcar faptul c nu tim nimic? l tim
deci pe S, cel puin? Dac da, atunci nseamn c tim
totui ceva i am ieit din scepticismul absolut sau din
nefiina epistemic total. Dac nu, nseamn c vom
1 55
putea spune c nu tim c nu tim nici mcar faptul c nu

tim nimic: vom avea o nou propoziie sceptic, nc i
mai radical: "nu-l tim pe SU (T). Iari ns ne vom putea
ntreba dac avem sau nu cunoaterea ultimei propoziii,
adic dac l tim mcar pe T. Dac da, din nou vom
prsi scepticismul radical, cci nseamn c vom ti totui
ceva. Iar dac nu, vom avea propoziia i mai radical
V: "nu-l tim pe TU, adic: " nu tim c nu tim c nu tim
nici mcar faptul c nu tim nimic." i aa mai departe.
Ce nseamn aceasta? C, dac scepticul vrea s nege
metodic orice cunoatere, fie i pe aceea a propriei igno
rane, el - spre deosebire de omul n mod spontan ignorant
i nepstor cu propria ignoran - va trebui s reia
mereu negaia cunoaterii necunoaterii, avansnd astfel
mereu mai departe spre ignorana total (nefiina abso
lut), jr ns a o putea atinge vreodat. n termeni meonto
logici: nefiina secund e aneantizat mereu i iari
mereu refcut prin ndoial, ntinzndu-se mereu cu nc
un pas mai departe, iar procesul de aneantizare-refacere
nu are capt. Astfel c, dei neantul devine tot mai amplu,
tinznd s nvluie n obscuritate nu numai fiina, dar
chiar i nefiina secund, ce e tot mai greu de distins de
nefiina prim, totui procesul nu se poate desvri
niciodat, iar neantul total nu e realizat niciodat pe deplin.
"Opiunea secund" pentru fiin a nefiinei sceptice
tinde astfel, inevitabil, s confirme totui fiinapo7
Aadar, poate c platonicienii mai trzii, cu teoria lor
despre "ocult", intuiau totui ceva autentic n structura
de adncime a Academiei Noi, chiar dac se gndeau,
107. Ceea ce amintete, mutatis mutandis, de procedura
tumirului khazar" pe care am explicat-o n volumul nostru cu
acelai nume (Andrei Comea, Turnirul khazar - mpotriva relati
vismului contemporan, Bucureti, 1997, pp. 47-59).
II
156
poate fals, la o doctrin pozitiv, cnd n fapt era vorba

despre metod: procesul de aneantizare sceptic las
mereu undeva, tot mai ocultat, un "rest de nefiin ce
este", inasimilabil vreodat de neant. n pofida pien
jeniului negaiilor repetate i tot mai necrutoare, n
rsprul nimicului epistemic care se lete nencetat,
scepticul pare a fi ascuns sub vlurile fr numr ale
negaiilor sale un secret pe care abia dac el nsui l-ar
fi acceptat: fiina nsi a nefiinei.
3.2. Un neant epistemic aproape atotcuprinztor - iat
scepticismul! Or, acest cvasi-neant a fost ipostaziat meon
tologic sau, dac vrei, ntruchipat fizic n persoana i viaa
lui Pyrrhon din Elis (365-275 .Cr.), ntemeietorul celeilalte
coli sceptice, anterioar Academiei Medii i Noi i care,
posibil, a influenat-o pe aceasta din urm. Pyrrhon a fost
o figur uluitoare, cu adevrat " venerabil i teribil",
profund admirat de contemporani i chiar de rivalii
"dogmatici", precum Epicur. Pn i concetenii si l-au
fcut mare preot, ba chiar, copleii de iubirea pentru
filozofie din pf.icina lui Pyrrhon, ar fi votat ca toi filozofii
s fie scutii de impozite (DL, IX, 64) . Dar unii discipoli
l-au adorat de-a binelea, precum Timon din Phlius, con
siderndu-l un iluminat, un om divin i un mntuitor al
neamului omenesc, deoarece i-ar fi eliberat pe oameni de
obsesia maladiv i periculoas de a voi s aib dreptate
cu orice pre!
Influena lui Socrate asupra lui Pyrrhon era i de
aceast dat vizibil i recunoscut deschis de discipolii
mai trzii. Totui, probabil c Pyrrhon, care cItorise n
Orient n timpul lui Alexandru i se ntlnise cu gimno
sofitii indieni, adusese ceva nou de acolo n Grecia: vidul
Nirvanei budiste - devenit la el "tipul de filozofie bazat
157
pe incognoscibilitate i pe suspendarea judecii ('to

aKLt'taAlltPLa<; KLtL E1tOxf]<; E lb o<; ) " (DL, IX, 61).
La fel ca i Arcesilaos, pe care l va influena, de alhnin
teri, nici Pyrrhon nu a scris nimic i, spre deosebire de
acesta, s-a ferit chiar i s teoretizeze scepticismul, deoa
rece a expune teze sceptice ar fi nsemnat deja a avea un
angajament. "Misolog" n cel mai nalt grad, el s-a mul
umit s triasc conform crezului su (i a trit nou
zeci de ani, dovad c neangajarea e profitabil!): era
convins c nimic nu e mai valoros sau mai important
dect orice altceva, nici mcar viaa dect moartea, sau
sntatea dect boala; susinea c nici o opinie nu e sigur,
c nu exist nici frumosul, nici urtul, nici dreptatea, nici
nedreptatea. Mai spunea c nici o afirmaie nu e mai ade
vrat dect negaia ei, ele avnd toate puteri egale, i
c nici mcar aceast propoziie a egalitii depline nu e
mai adevrat dect negaia ei. Fiina ca adevr i nefiina
ca fals se cufund la el n indistincie (DL, IX, 62; Brochard,
69) . A fi cu adevrat nelept i a obine pacea sufleteasc
presupune a practica indiferena complet ( ab Lac:poQ La)
fa de orice.
Dar cum se poate tri astfel efectiv? Viaa practic nu
admite, de regul, suspendarea judecii. Ea cere aciune,
decizie, alegere, preferin. Diogenes Laertios spune c
Pyrrhon totui "nu s-a abtut pentru nimic din calea sa,
fr a lua precauiuni i ndurnd orice, dup mprejurri,
n faa unui car, a unei prpstii, a unui cine sau a orice
altceva . . . " i c, stnd lucrurile n acest fel, "era salvat de
prietenii si care l urmau ndeaproape" (DL, IX, 62-63).
Putem considera indiferenta total a lui Pyrrhon drept
o admitere implicit, practic a supremaiei nefiinei, n
via, asupra fiinei? Cci a spune "nimic nu e mai impor
tant dect altceva" nseamn, n definitiv, a spune c ceva
158
are valoare numai ntruct este nimic. (Numai nimicul

nu are grade de comparaie.) Aadar, numai nimicul pare
s existe cu adevrat. i totui nefiina ce are fiina drept
"opiune secund" subzist, fie i prin practica sa filo
zofic. E o nefiin care, de fiecare dat cnd e apsat
afirmat, nc optete, abia auzit, dar distinct fiina, obi
nnd astfel o victorie discret mpotriva unui nihilism ce
prea absolut. Dar, dac aa stau lucrurile, atunci locul
lui Pyrrhon, la extremitatea poziiei meontologice, chiar
pe "buza neantului", dar totui de partea vieii, este legi
tim. Poziie pstrat nu fr ajutorul celor care l iubeau.
Cci nefiina pe care el voia s o afirme n fiecare moment
din via ar fi devenit repede neant complet n ntruchi
parea sa omeneasc prin moartea filozofului, dac - aa
cum s-a spus - nu ar fi intervenit mereu prietenii s o
pstreze n via, s o in din rsputeri ca s fie. . . 108
Nefiina secund, aadar, e la Socrate, n instanierea

ei epistemic, mai curnd un bine; la fel i la Arcesilaos
i Cameades, pentru a nu mai vorbi de Pyrrhon.
Dimpotriv, la Platon (n Sofistul), cel puin n instanierea
ei uman, n persoana sofistului, ea este un ru. E thos ul
socratic i cel sceptic sunt, prin urmare, "orientate", dar,
paradoxal, nu n direcia fiinei - rmas inaccesibil -,
ci mai curnd a nefiinei secunde - ceea ce e, ntr-adevr,
un rezultat neateptat! Dar chiar i aa, indirect i la
"opiunea a doua", aceasta va invoca i confirma fiina.
-
108. Nu tim dac pentru Pyrrhon "indiferena" era n mod

explicit identificat cu o form de nefiin. De aceea, conform cu
metoda pe care am urmat-o, nu putem fi siguri c prezena lui
Pyrrhon n aceast lucrare este legitim.
159
Ct despre atomiti, nu avem tiin ca acetia s fi

acordat o valoare etic, nici o orientare nefiinei lor (vidu
lui). La ei ambele principii, nefiina i fiina, sunt accesi
bile numai pentru intelect, printr-o cunoatere "legitim",
raional (yvtlaLll). Tot o cunoatere "legitim" regsim i
la Platon, unde numai "dialecticianul" are acces la Idei,
deci i la Ideea fiinei i a nefiinei. n schimb, compuii
din atomi i vid, respectiv, multiplele care particip la Idei
in de lumea fenomenelor, sesizabile prin simuri i dificil
de neles raional, i care nu constituie deci obiectul tiinei.
n toate aceste teorii meontologice diverse, micarea a lucrurilor, a Ideilor sau a spiritului omenesc - devine
posibil, odat ce nefiina e admis ca nefiin ce este. Ba
chiar putem spune c nefiina secund e introdus cu
intenia de a da seama att de micare, ct i de multi
plicitate. Dar e un pre serios de pltit pentru asta: el
const n dificultatea conceperii contradictorii a acestei
nefiine ce este, deoarece trebuie acordat realitate ontic
unei realiti operaionale, conceptuale. Or, demersul pare
a readuce, pe ua din dos, exact teza lui Parmenide c
"totuna-i a gndi i a fi". (Socrate, poate, care vine cu o
instaniere numai epistemic i moral a nefiinei, scap
de aceast dificultate. Dar nu i Pyrrhon, dac el nsui
devine ntruchiparea fizic a nefiinei secunde.)
La Democrit (Leucip) omul triete la egal distan
ca s spunem aa - deopotriv de fiin i de nefiin.
(Asta dac nu considerm c nefiina secund acord
totui, fie i ca opiune a doua, preceden i confirmare
fiinei.) La Platon, n Sofistul, fiina are o cert prioritate
fa de nefiina secund, vdit n aceea c nefiina nu a
primit un statut clar de gen suprem, aa cum l are fiina.
La Socrate ns (pentru a nu mai vorbi despre sceptici),
omul triete cufundat n plin nefiin, iar alegerea sa
1 60
ntre nefiina prim i cea secund rmne ntr-adevr

"ceva mrunt", dac se privete din perspectiva foarte
nlat a fiinei i a adevrului divin - incomensurabile
cu realitile omeneti. Dac totui omul alege cea de-a
doua nefiin, nici atunci nu va cunoate de fapt adev
rul, dar mcar va dori fr ncetare s cunoasc ceva mai
mult - cu ct succes nu devine totui niciodat limpede;
oricum, aa se nate philosophos-ul. Iar ironia ironiei
rmne c Socrate, dintre toi oamenii, "a fost de bun
seam cel mai bun i, ndeobte, cel mai nelept i cel
mai drept" (Phaid., l 1 8a), pesemne fiindc, ntre dou
nimicuri, el singur a ales corect. ..
4.1 . n fond, marea disput la care ncercm s-I facem
prta pe cititorul acestor pagini nu se d ntre cele dou
ignorane i nici mcar ntre cele dou nimicuri i nefiine
despre care a fost vorba, ci, n mod mai profund i mai
originar, ea e disputa ntre dou raionaliti: o raionalitate
"riguroas", proprie anti-meontologiei, i una "relaxat",
caracteristic refleciei meontologice. (Meontologia i anti
meontologia nu epuizeaz, desigur, extensia celor dou
raionaliti, dar constituie, ca s spunem aa, ,,fenomenul
lor originar".) Prima raionalitate ridic exigene mari,
chiar exagerate fa de claritatea i coerena non-contra
dictorie a conceptelor puse n joc - sunt exigenele lui
Parmenide, Zenon din Elea, Antisthenes, dar i, mai
trziu, Descartes (aa cum am vzut n textul de la pagina
90), sau, poate, nc mult mai recent, Einstein (n refuzul
su de a accepta interpretarea indeterminist a mecanicii
cuantice), R. Camap ori Wittgenstein din Tractatus logi
co-philosophicus. Pentru aceast raionalitate riguroas
pe care o vestise odinioar Zeia lui Parmenide -, ideile
trebuie s fie neaprat "clare i distincte" (necontradictorii)
161
nainte de toate, pentru a putea fi acceptate ca opera

ionale (Wittgenstein, Tr., 4. 1 1 6)109 - ceea ce nu se potri
vete deloc cu fiinarea nefiinei, indiferent dac aceasta
este vzut sub forma vidului, a unui contradictoriu al
fiinei n general sau pur i simplu sub forma unei con
tradicii insolubile, dup cum este aceea - din fizica nou
"
- dintre und i particul. In orice caz, raionalitate a
riguroas ntmpin - cum am vzut deja - dificulti ma
jore cnd e vorba s rezolve anumite probleme, precum
aceea a micrii sau a diversitii. Ea seamn cu o femeie
de lume de la un bal de pe vremuri ale crei micri de
dans erau mpiedicate i rigidizate de corsetul strns pe
care era obligat de mod i etichet s-I poarte.
Dimpotriv, raionalitate a relaxat este ca o femeie
frumoas care se bucur de ngduinele unei mode mai
modeme.110 Ea a scpat de corset i rsufl i se mic
mai liber. (Operaionalitatea conceptelor nu mai depinde
"
de claritatea acestora, ci numai de utilitatea lor.) In conse
cin, dansul ei a devenit mai amplu, mai firesc, mic
rile - variate, rapide, fr opreliti; dar nu exist acum
riscul ca, ntr-o clip de neatenie sau n timp, ele s dege
nereze, devenind dizgraioase i indecente, cel puin n
ochii unui moralist mai auster?
n orice caz, e de adugat aici c ntre cele dou raio
naliti nu se poate institui nici o ierarhie indisputabil,
care s certifice superioritatea uneia dintre ele. Altfel spus,
nu putem stabili pe o baz raional care dintre cele dou
raionaliti "are dreptate". i e, desigur, limpede de ce
109. "Tot ceea ce poate fi n genere gndit poate fi gndit n
mod clar."
11 0. N-a merge pn la a identifica aceast "raionalitate
relaxat" cu "gndirea slab" a lui G. Vattimo, care adesea desem
neaz asumarea relativismului i iraionalismului.
162
se ntmpl aa: presupusa judecat care ar decide n

favoarea uneia dintre cele dou raionaliti ar trebui, ea
nsi, dac e raional, s aparin uneia dintre cele dou
raionaliti - aadar, ar trebui s fie, ea nsi, sau rigu
roas, sau relaxat (cci un al treilea gen nu exist). Or,
fie nu avem nici un temei raional pentru care am prefera
un tip de judecat raional celuilalt tip, fie, dac l avem,
acest temei aparine din nou uneia dintre cele dou raio
naliti i aa mai departe, ad injinitum, ceea ce e totuna
cu a spune c, din nou, nu avem un astfel de temei raio
nal. De asemenea, trebuie spus c nici experiena nu e
aici relevant - dect ntr-un mod parial i temporar. De
pild, argumentele lui Aristotel contra vidului i-au putut
convinge pe muli (dar nu pe toi) n Antichitate, de ase
menea i-au convins mai trziu pe Descartes i Leibniz,
dar nu l-au mai convins pe Newton, dei toate invocau
i experiena, pe lng raionamente abstracte.
Iat de ce a decide ct de relaxat sau de riguroas
trebuie s fie raionalitatea pe care o punem n joc, i n
ce circumstane anume, mi se pare c nu ine, n ultim
instan, ctui de puin de o decizie raional, ci - s
spunem - de una "metafizic", dac nu cumva chiar de
una "stilistic", innd de ethos-ul propriu al gndirii
fiecruia, dar i de ethos-ul epocii n care cineva triete.
Astzi, de pild, tindem s fim "relaxai", s lichidm
toate "corsetele" i s dm prioritate operaionalitii i
funcionalitii mai curnd dect claritii conceptelor i
noiunilor. E "stilul" de gndire al epocii noastre - cu
destule excepii, desigur: dar s nu facem eroarea de a
crede c acest stil e n mai mare msur dect cellalt
nscris n firea lucrurilor i n ordinea naturii. Pe de alt
parte, ntre "ncorsetai" i " permisivi" nu exist i nu va
exista ansa unei ncetri a ostilitilor - cel puin atunci
1 63
cnd se ajunge la o chestiune decisiv -, la fel dup cum,

n art, sau n mod, nu poate exista "rezoluia" conflic
tului etern dintre clasicul i barocul meta-istorice.
Iar dac este aa, tot ce putem face este s descriem,
pe ct putem mai bine, instanierile istorice ale celor dou
raionaliti, notndu-Ie avantajele pe care le-au obinut
i riscurile la care s-au expus n diferite momente. Trebuie
s subliniem: chiar dac nici una dintre cele dou raiona
liti "nu are dreptate" n sine, nu nseamn c este lipsit
de sens s urmrim argumentele i controversele lor de-a
lungul istoriei, fr a fi anacronici. A clarifica gndirea ideal pe care L. Wittgenstein, cum se tie, l identifica de
fapt cu scopul filozofiei (Wittgenstein, Tr., 4.1 12)111 - nu
e puin lucru, aa cum nu e puin s descoperim n trecut
precedentele unor dezbateri contemporane. Aflm n
acest fel "cine suntem, de unde venim" i poate chiar unde
ne ducem, dac facem n acest fel - pentru a utiliza o
distincie a lui Richard Rorty - Geistesphilosophie, i nu
doxografie (Rorty). i mai putem cerceta, de asemenea
atunci cnd e posibil -, dac i n ce fel autorii nii s-au
artat contieni de riscurile tipului de gndire mbriat
i cu ct linite sau, dimpotriv, ngrijorare le-au asu
mat. ntr-adevr, dac exist totui o ans de a evada
ntru ctva din lumea uneia dintre cele dou raionaliti,
aceast ans poate fi probabil materializat ntr-un
singur fel: ca prizonierul s pstreze vie contiina prizo
nieratului su.
4.2. Nimeni nu a fost probabil mai contient de
riscurile meontologiei i ale raionalitii relaxate dect
1 1 1 . 1. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.112: "Sco
pul filozofiei este clarificarea logic a gndurilor. /I
164
Platon nsui. Cum tim deja, n Sofistul, el l face pe Stri

nul din Elea s-i cear iertare pentru critica adresat anti
meontologiei lui Parmenide. Mai mult - aa cum am
vzut -, Platon ezit s admit n mod rspicat, dei logica
i simetria sistemului su ar fi cerut-o pe deplin, c
nefiina este de fapt un al aselea "gen suprem", care se
opune fiinei, la fel dup cum altceva-ul se opune iden
ticului i micarea - strii, gen suprem la care toate
nefiinele (nefiinrile) particulare trebuie s participe.
(Aceast ezitare explic, poate, i de ce sistemul din Sofistul
pare mai curnd o ncercare metafizic parial din partea
lui Platon, dat fiind c el nu este reluat ca atare nici n
teoria celor patru genuri din Philebos - limita, nelimitatul,
amestecul lor i cauza (Phi., 23c-24a) -, nici n aa-numita
"doctrin ne scris" (Richard, 139-143).
ns chiar mai multe ezitri va dovedi Platon atunci
cnd se va vedea nevoit s introduc un alt gen de nefiin
secund; e vorba despre chora (xwQu) din Timaios - care
corespunde, dar numai parial, cu ceea ce mai trziu
Aristotel va numi ui\ll, iar latinii vor traduce prin "silva"
i apoi "materia".112 Vom lsa netradus acest termen, care,
literal, nseamn "ar", "regiune", ,,loc", "amplasament",
tocmai pentru a sugera c el nu se identific nici cu
"
"materia" aristotelic i nu e nici ,,locul despre care va
vorbi Stagiritul. Uneori, s-a crezut c Platon era aproape
obligat s vorbeasc despre o anumit nefiin existent
n universul fizic, de vreme ce, dac nefiina fusese
introdus, n Sofistul, n lumea inteligibilului (printre
"genurile supreme"), devenea necesar ca ea s aib i un
1 12. Pentru Aristotel nu e nici o ndoial c Platon identific
chora cu materia, probabil n sensul c materia i "locul" sunt

acelai lucru (Phys., Iv, 2, 209b).
165
corespondent n universul vizibil, "copie" a celui inte

ligibil - subiectul expunerii din Timaios (Laurent, 68). i
totui, dup cum vom vedea, asocierea dintre chora din
Timaios i ne fiina din Sofistul e departe de a fi evident;
de fapt, mi se pare c avem de-a face cu dou specii
"paralele" de nefiin i deloc cu "un echivalent fizic" al
nefiinei metafizice din Sofistul.
Dar, nainte de orice, se cuvine a lmuri un lucru esen
ial: este oare discursul despre chora din Timaios cu
adevrat unul meontologic - aa cum va fi cel despre
"materie" la Aristotel i mai ales la Plotin? Pentru aceasta,
ar trebui s ne asigurm c Platon nsui spune despre
chora c este, fie i ntru ctva, nefiin, continund apoi
s discute despre ea ca despre o nefiin secund, opera
ional necesar. Nu e deci suficient, din punctul nostru
de vedere, s remarcm, mpreun cu J acques Derrida,
ncurctura n care se afl Platon cu privire la deter
minrile chorei i chiar faptul c ea e definit n termeni
negativi sau privativi, c ea exist de fapt fr a fi: "Or,
ceea ce se spune despre chora este c acest nume nu
desemneaz nici unul dintre tipurile de fiinduri cunos
cute, recunoscute sau, dac preferm, primite de discursul
filozofic, adic de logos-ul ontologic care face legea n
Timaios . . Exist chora, ...ns ceea ce exist aici nu este . . . "
(Derrida, 32) Iat o bun descriere, din partea lui Derrida,
a nefiinei ce este; dar recunoate Platon acest lucru?
Platon nu declar explicit n Timaios c chora e
nefiin.113 Filozoful explicase numai c chora, dei nu e
arhetipul inteligibil, nu e nici lumea senzorial a deve
nirii, ci e un "al treilea gen", pe care l nelegem dificil,
.
1 13. J.-M. Narbonne remarc acest lucru, dar consider c se

poate accepta c chora este un fel de nefiin (Narbonne, 1992).
166
ca n vis, numai printr-un " anumit raionament bastard

(i\oYlacfJ '(Lvi v68cfJ)" (Tim., S2b).
Avem totui un indiciu important, chiar dac indirect,
c Platon nsui tindea s echivaleze chora cu o form de
nefiin: Aristotel i critic la un moment dat pe cei care
ncercau s fac s provin lucrurile din fiin (ceea-ce
este) i nefiin (ceea-ce-nu-este). Aceti filozofi - i i
recunoatem printre ei de ndat pe Platon i pe unii
platonicieni care l urmau n cadrul Academiei - ar fi vrut
s evite unificarea total a realittii n fiinta absolut,
precum fcuse Parmenide. n aces t scop, a considerat
"necesar s se arate c nefiina este" (Met., XlV, 2, 1089a),
admind mai departe c "falsul i nefiina (ceea-ce-nu
este) sunt acea natur din care, mpreun cu fiina (ceea
ce-este), provine multiplicitatea lucrurilor". Vom discuta
ceva mai trziu ndreptirea criticii lui Aristotel aduse
lui Platon.
Deocamdat s remarcm c - dup relatarea lui
Aristotel - la Platon lucrurile sunt concepute ca alctuite
din nefiin i fiin, ceea ce trimite ns nu numai la cadrul
logico-metafizic din Sofistul (vezi asocierea nefiinei cu
falsul), dar i, ntr-un mod neechivoc, la Timaios, unde
modelul inteligibil i chora sunt descrii n limbaj "mi
tologic" ca fiind " prinii" devenirii i ai Universului
vizibil i multiplu. A restrnge, ntr-adevr, referina lui
Aristotel la Sofistul, cum se procedeaz uneori (Richard,
140), mi se pare dificil de acceptat, deoarece realitile
(Ideile) nu sunt n Sofistul "alctuite din fiin i nefiin"
exclusiv, ci exist prin participare la toate cele cinci (de
fapt ase) genuri supreme, printre care fiina i nefiina
nu dein, aparent, vreo superioritate ierarhic. Dimpo
triv, afirmaia c anumii filozofi fac lucrurile s fie
alctuite din fiin i nefiin se potrivete bine cu
167
"colaborarea" n vederea fabricrii lucrurilor sensibile

dintre modelul inteligibil i chora, aa cum este ea pre
zentat n Timaios.
Este deci extrem de probabil c Platon nsui tindea
s echivaleze chora cu o form de nefiin (secund), dife
rit totui de aceea din Sofistul, i c ceea ce n Timaios
descria n termeni "mitologici", biologizani i de tip
artizanal, n "doctrina nescris" exprima cu ajutorul unor
operatori ontologici precum fiin i nefiin, ori Unu i
"
Dualitatea indefinit, numit i "marele i micul ('t()
Eya Kal.. 'to lKQ6v). ntr-adevr - mai precizeaz Aris
totel -, platonicienii "identificau nefiina cu marele i
micul, fie cei doi termeni luai mpreun, fie luai separat"
(Phys., 1, 2, 185b). tim, pe de alt parte, tot de la Aristotel
i din tradiia aristotelic succesiv, c chora din Timaios
i " marele i micul" (sau "Dualitatea indefinit") din doc
trina nescris erau concepte echivalente (Phys., IV, 2,
209b, 1 1-17).114 Avem deci secvena urmtoare pe care
i-o putem atribui lui Platon nsui: chora (materia, locul)
"marele i micul" nefiina. l Is
Mai este ceva important de spus aici: ne amintim c,
n Sofistul, Platon artase c ne fiina despre care vorbea
n acel dialog nu este contrariul fiinei, ci numai contra
dictoriul ei - aadar, ceea ce este altceva dect fiina (Soph.,
257b). Chestiunea dac exist i un contrariu al fiinei
=
1 14. "Iat de ce Platon susine c materia i chora sunt acelai

lucru n Timaios. Cci receptacolul i chora sunt unul i acelai lucru.
El numete acolo ntr-un fel receptacolul i altfel n numitele
"doctrine nescrise". V. i Philoponos, In Arist. Phys. IV, 2, apud
Richard, 250.
115. "Marele i micul" era, mai nti, "materia" pe care Unul
sau Fiina o fonna, obinndu-se Ideile; apoi, din nou, constituia
materia din care acestea alctuiau lucrurile sensibile (Met., 1, 6, 988a).
168
nu fusese totui nc lmurit acolo, iar Strinul pruse

c o abandoneaz cu urmtoarele cuvinte:
lIS nu ne spun cineva c am fi ndrznit s artm
c nefiina este contrariul fiinei. Cci noi de mult am
abandonat discuia despre un contrariu al fiinei, fie c
exist, fie c nu, fie c e raional, fie c e cu totul iraional"
(Soph., 258e) .
Aadar, Strinul n u susinuse ferm c nu exist n
general un contrariu al fiinei (sau, altfel spus, c exist o
nefiin - contrariu al fiinei, distinct de ne fiina prim),
ci spusese numai c se abine s discute n prezent
chestiunea i, totodat, sugerase c acest contrariu, dac
exist, e cel puin anevoie inteligibil. Or, n Timaios dialog mai trziu dect Sofistul, dup cum se crede n
general -, Platon reia, fie i ntr-o manier metaforic,
chestiunea existenei unui contrariu al fiinei (i chiar al
Fiinei) i, de data aceasta, se vede nevoit s accepte aceas
t existen paradoxal i, ntr-adevr, anevoie inteligibil.
Cci chora apare a fi exact un astfel de contrariu dificil
inteligibil al fiinei - chiar metafora feminitii ei opuse
masculinitii arhetipului inteligibil o indic fr ezitare.
E plauzibil, cum spuneam, ca problema s fi fost reluat
i tratat pe larg n aa-numita "doctrin esoteric" (sau
nescris), iar Aristotel - dup cum am artat - l critic
pe Platon tocmai pentru c a acordat principiului mate
rial, numit acolo "marele i micul", rolul de contrar al
fiinei. Iat de ce am afirmat mai nainte c ntre ne fiina
din Sofistul i chora din Timaios exist o cert diferen i
c, spre deosebire de ce s-a afirmat uneori, cea de-a doua
nu este deloc "echivalentul fizic" al celei dinti.116
1 16. Exist, n schimb, aa cum am precizat,
"nelimitatul" din Philebos i chora din Timaios.
legtur ntre
169
Ct despre "raionamentul bastard" prin care se n

cearc s avem acces la chora, cred c Platon vrea s exprime
prin aceast sintagm nu numai dificultatea intrinsec
de a gndi nefiina secund n principiu, ci i pe aceea
?e a o gndi cnd este neleas ca un contrariu al fiinei.
Intr-adevr, aceast nefiin - aa cum sttea scris n
Sofistul, este "cu totul iraional": aa cum copilul bas
tard rezult din unirea nelegitim dintre persoane even
tual incompatibile social, tot aa aceast nefiin secund
e rezultatul unirii "nelegitime" dintre afirmaie i nega
ie, ce sunt (sau ar trebui s fie) reciproc exclusive: chora
este, fr sfie cu adevrat, ori de fapt nu este, dei totui
"se aga" cumva de fiinare; ea exist, fr s aib pro
prietile care desemneaz o existen autentic! Terme
nul "bastard" indic, aadar, mai nti incompatibilitatea
unor predicate logice mutual exclusive, sau chiar con
trare, apoi ilegitimitatea unirii lor, desigur, numai din
perspectiva raionalitii riguroase, nu a celei relaxate
("relchee", se spune att n sens concret, ct i moral n
francez!). Dar raionalitate a riguroas este pus ntre
paranteze, acum, de Platon, nu fr ca filozoful s ne aver
tizeze n termeni morali asupra riscurilor ce decurg de
aici. Mi se pare, de aceea, profund semnificativ c reflecia
meontologic este, n general, caracterizat de Platon ca
necesar i delictual deopotriv: gndire "paricid" n
Sofistul, "bastard" n Timaios.
4.3. Aa stnd lucrurile, e de neles de ce Platon nu
recurge la meontologie cu prea mare entuziasm, ci o face
cu pruden i chiar, parc, condus de o necesitate creia
nu i se poate mpotrivi. Chora e un concept nelinititor,
de care autorul degrab s-ar fi lipsit, dac lucrul ar fi fost
cu putin. Aa se explic, cred, un element neobinuit
170
de compoziie al dialogului Timaios, care, ca toate aspec

tele stilistice i compoziionale din dialogurile lui Platon,
trebuie s fie luat extrem de n serios:
ntr-adevr, personajul Timaios ncepe s reiateze
"mitul verosimilu al creaiei Universului, distingnd ntre
modelul inteligibil "care e etern i nu are devenireu i copia
acestuia - Universul vizibil - realizat de Zeul artizan
(Demiurg), o copie care "devine nencetat, dar nu este
niciodatU n sens deplin (Tim., 28a). Se vorbete, aadar,
n acest moment iniial al discursului, numai despre dou
entiti - modelul i copia - i despre un singur principiu modelul (sau arhetipul) inteligibil, dac l exceptm, desi
gur, pe Demiurg, plasat n afara creaiei. Ulterior, Timaios
va explica forma sferic a Universului, alctuirea sa, func
ia celor patru elemente materiale (pmnt, ap, aer, foc),
configuraia Sufletului cosmic, apoi va vorbi despre sufle
tele oamenilor, despre alctuirea trupului, despre vz.
Aici ns, deodat, Timaios (Platon) i d seama c
discursul trebuie s se ntrerup, astfel nct, uasumnd
un alt nceputU (i totodat un alt "principiuU) - cuvntul
grecesc cXQXTl are simultan ambele semnificaii -, s revin
iari n preajma punctului de plecare (Tim., 48b-e). Cci
discursul nu a inut seama, pesemne, n explicarea Uni
versului, dect de cauza raional - modelul inteligibil
i de dorina Demiurgului de a produce o copie ct mai
asemntoare cu modelul. Nu a luat ns n calcul "nece
sitateaU, sau ceea ce Platon numete "cauza rtcitoareH
i care coopereaz i ea la geneza lumii.
ntr-adevr, pentru a explica de ce Universul vizibil
e numai o copie a modelului inteligibil, Platon are nevoie
de nc ceva, distinct de model, deoarece, n absena
acestui ceva, copia ar trebui s fie identic cu originalul.
Pe scurt, Platon - utiliznd de altfel i analogia materiei
171
prime n arta turnrii metalelor - are nevoie de un alt prin

cipiu dect modelul, care s altereze ntru ctva rezultatul
creaiei - i, evident, acesta este chora.
Dar de ce, totui, a fost nevoie de acest "alt nceputU
(pe care, aa cum a observat i H.-G. Gadamer, nu-l putem
nici trata drept un accident, nici pune pe seama negli
jenei scriitoriceti a lui Platon)? (Gadamer, 170-171)117 De
ce Timaios nu a anunat deja, nc de la "primul nceputU,
cele trei genuri, aa cum o va face mult mai trziu, odat
ajuns aproape de jumtatea dialogului? " n cele spuse
nainte erau ndestultoare cele dou genuri [inteligibilul
i vizibilul] ... Acum ns raionamentul pare s ne sileasc
s prezentm n cuvinte o form dificil i obscurH (Tim.,
48e) . De ce aceast imprudent naintare prea departe i
apoi curioas revenire la un nou punct de plecare?
Cred c, n mod subtil, Platon recapituleaz pe scurt
fazele i mersul nsui ale gndirii sale metafizice: "primul
nceputH ar corespunde lurii n considerare a unui singur
principiu - Ideile arhetipale - i a numai dou realiti fiina i devenirea. Iar din punct de vedere istoric, acest
prim demers oglindete concepia sa din dialogurile
de maturitate - Phaidon, Phaidros i chiar Republica. In
termenii notri, reflecia lui Platon n acea perioad rm
nea predominant ontologic, i deci "primul nceputH
corespunde fazei "ontologiceH (incomplete) a gndirii sale,
recapitulat acum n prima parte din Timaios. Or, n acest
caz, "al doilea nceputU va corespunde unui demers ulte
rior mai complet, cel meontologic, devenit posibil abia
odat cu critica teoriei Ideilor din Parmenide, cu Theaitetos
i mai ales cu Sofistul, i care va admite, alturi de fiin
i devenire, i nefiinta secund ca realitate subzistent. Era
1 17. Gadamer contest punctul de vedere al altor interprei care
vd aici neglijenta lui Platon.
172
nevoie, aadar, de "un alt nceputU (E'tEQa aQxi]), sub ra

port compoziional, pe de o parte fiindc nefiina secun
d trebuia s fie considerat un al doilea principiu, E'tEQa
aQxi] 118, contrapus primului, dar i, pe de alt parte,
fiindc, istorico-genetic, demersul meontologic a venit
ulterior celui ontologic.
Introducerea ntrziat a conceptului de chora sugerea
z bine att mersul firesc al gndirii - care, de obicei, nu
se poate decide de la nceput, n mod spontan, s gn
deasc nefiina -, ct i valoarea operaional a acestui
concept meontologic, la care se recurge numai dintr-o
necesitate stringent, atunci cnd impasul anti-meon
tologic nu mai poate fi ocolit. ntr-adevr, chora, descris
ca nefiind nici perceptibil, nici inteligibil cu adevrat (aadar,
un al treilea gen ce violeaz principiul terului exclus, i
nu numai pe cel al non-contra diciei), ar trebui s fie o
non-entitate absolut (o nefiin prim), dac prezena
ei n sistem nu ar fi devenit operaional necesar, pentru
a explica non-identitatea dintre copie i model.
Aadar, cel de-al "doilea nceputU indic nu numai nece
sitatea de a introduce un "al doilea principiuu, ci i, n mod
mai originar, pe aceea de a introduce un al doilea mod de a
gndi - meontologia. E vorba, desigur, odat cu aceasta,
despre "o alt raionalitateU, pe care am prezentat-o
drept "relaxatH i permisiv, dar productoare de cram
pe mentale i despre care Platon spune c ofer "o descriere
stranie ('t0710C;) i neobinuitU a lucrurilor (Tim., 48d).
4.4. Dar ce este, n fond, chora? E un fel de "cear
universalu, sau o "substan maleabilu, cum scrie Leon
1 18. Reamintim, cuvntul grecesc are ambele nelesuri - de
"nceput" i de "principiu".
173
Robin (Robin, 1996, 206), din care sunt modelate, urmnd

modelele inteligibile (Ideile), corpurile sensibile? E ea deci
"
o "materie prim ? Exemplul oferit de Platon cu aurul
din care se modeleaz diferite forme succesive ar putea
un moment sugera o asemenea interpretare "substania
listN asupra chorei. Ceva asemntor susinea i Aristotel,
care considera (nu complet ntemeiat) c chora din Timaios
este echivalentul platonic pentru ceea ce el numea
"materieu (uAll), ceea ce, n greac, nseamn "lemnN
(Phys., IV, 2, 209b).
Pe de alt parte, chora este cel mai des caracterizat
de Platon ca un "receptacolU sau "recipientH, iar metafora
"mameiu i cea a "doiciiu nu fac dect s sublinieze aceeai
idee. (Se tie c, n viziunea " patemalistU a grecilor, con
tribuia femelei la reproducere era considerat pur pasi
v - un recipient pentru smna masculin.) Ea primete
toate imitaiile Ideilor inteligibile, dar "trebuie s fie
lipsit de toate formeleu, cci, dac ar avea vreo form
proprie, nu ar mai putea fi receptacolul celorlalte: " ntoc
mai ca n cazul alifiilor parfumate, artizanii se cznesc
mai nti de toate s fac astfel nct lichidul care urmeaz
s primeasc aromele s fie ct mai inodor . . (Tim., SOe)
Cum poate ns fi imaginat o substan fr nici un fel
de caliti proprii, care ia orice form i calitate din afar,
dar nu poate fi definit n funcie de nici una, deoarece
este "n afara tuturor formeloru (Tim., SIa), care "particip
cumva n modul cel mai straniu la inteligibilU, aadar, o
contradicie n termeni: "o form invizibil i inform
(avoQarrov EIboc; rrL Kai. oQ<p0vr/? (Tim., Slb)
Cred c "al treilea genU este gndit, cel puin ntr-un
prim moment, mai cu seam ca "loculu sau "amplasamen
tulN corpurilor, ceea ce corespunde de fapt semnificaiei
numelui de chora: ntr-adevr, ce altceva dect "loculu nu
.
174
posed nici o form proprie, dar poate lua orice form

a corpurilor care l ocup? Ce altceva dect "amplasa
mentulU este invizibil ca atare, nu e perceptibil prin sim
uri, dar particip cumva totui l a inteligibil prin faptul
"
c poart urma acestuia - forma? Intr-adevr, luat n sine,
locul e cvasi-inexistent (o nefiin secund), i e nevoie
de un "raionament bastardU pentru a-l izola de corpuri.
El se aga de Fiin ca s fie, dup cum, invers, i
corpurile, dac nu l-ar avea la dispoziie, ar fi neant. (n
acest "locu i fac apariia - dup cum va arta curnd
Platon - triunghiurile elementare (triunghiul echilateral
i cel dreptunghic isoscel), din care sunt alctuite patru
din cele cinci corpuri geometrice perfecte. Fiecare specie
de corpuri geometrice genereaz cte unul dintre cele
patru elemente fizice - focul, aerul, apa, pmntul.)
"Privind ca n vis, noi afirmm c este necesar ca
ntreaga fiinare ("[o ov a n av ) s existe cumva ntr-un
anume loc ('tonoc;) i s ocupe un anume amplasament
(xwQa) i c ceea ce nu e nici pe pmnt, nici undeva n
cer nu e nimicu (Tim., 52b). Iat rolul operaional al chorei!
Spre deosebire de inteligibile, care nu au loc, lucrurile
vizibile i corporale sunt amplasate undeva, ntr-un loc
care, la Platon, spre deosebire de atomiti, nu e deloc spaiul
omogen i infinit, ci e o sfer finit. "Amplasareau formelor
ar fi suficient, n sine, pentru a crea o distan ntre
model i copie. Or, locul sau amplasamentul lor se
numete chora, care e anevoie de gndit, dar indispen
sabil operaional, dac e ca lumea vizibil s poat fi
considerat o imitaie a lumii inteligibile. De asemenea,
contrar a ceea ce s-a spus uneori, chora nu are nici o echi
valen cu res extensa cartezian, cci aceasta e simultan
cu corpurile, n vreme ce chora le preced n timp, aa cum
Platon o spune cu claritate (Robin, 1996, 209) . Or, exact
175
aceasta este problema care l determin pe filozof s

supun de ndat chora unei foarte nsemnate ipostazieri
meon tologice:
ntr-adevr, dac "doica deveniriiu exist - cum e i
firesc - naintea devenirii, cum poate ea exista singur,
odat ce este complet lipsit de proprieti, cci nu a putut
"mprumutaU proprietile a ceva nc inexistent? Cum
poate ceva "lipsit de orice formu (sau "n afara tuturor
formeloru, dup cum mai poate fi tradus formula lui
Platon 71av'[wv EK'tOC; dbwv), cum poate aceast inconsis
tent "form informu avea existen? i ce sens are locul
sau amplasamentul unor corpuri nc inexistente?
Pentru a rezolva acest paradox, Platon se vede nevoit
s ipostazieze chora, transformnd-o, dintr-o nefiin ope
raional, ntr-o veritabil materie primordial cu carac
teristici geometrice i fizice (Tim., 52e-53b). nc nainte
de intervenia Demiurgului, ea conine deja formele geo
metrice elementare din care sunt alctuite elementele i
posed o anumit micare dezordonat: "e scuturat de
elemente i, micndu-se la rndul ei, le scutur pe aceleau.
Chora a devenit astfel, prin urmare, mai mult dect simplu
"locH sau "amplasamentH; ea a fost dotat cu forme i cu
o micare haotic, fiind asemntoare - spune Platon
unei treiertoare care scutur fr ncetare spicele din ea,
fcndu-Ie s se separe i s se dispun dup greutate.
Cauza acestei micri pare a fi gsit n lipsa de echilibru
n care se aflau elementele coninute, dar nu se poate
exclude nici o micare proprie chorei, dac e s ne ghidm
dup comparaia cu uneltele de treierat, care ele, cele
dinti, imprim micarea lor spicelor din ele, micare
proprie care i va face simit prezena chiar i dup ce
lumea va fi creat. n orice caz, un "locu sau "amplasa
mentU, care se mic, fie de la sine, fie micat de altceva,
1 76
i care i mic la rndul su coninutul, a pierdut mult

din trsturile sale meontologice iniiale, ce fuseser
necesare din punct de vedere operaional. Acum, cnd
Platon ncheie discuia despre ea, chora pare s fi deve
nit mai degrab asemenea unui recipient concret. Dar un
recipient are, desigur, caracteristici proprii i o form
proprie, fix. Din pur receptacol fr caliti i fr form,
chora a devenit vas.
E o ipostaziere, desigur, nici foarte clar, nici foarte
sigur; e mai ales atins de mari dificulti logice i nu
lipsit de obscuriti. Dar, orice i oricum ar fi ea, de chora
nu ne putem dispensa; mai mult, ntotdeauna va fi nevoie
de "un alt nceputU pentru a o recupera, atunci cnd, dup
ce am mers prea departe simplificnd excesiv lucrurile,
am uitat de ea i de necesitatea ei. Cci chora nu e, poate,
nimic altceva dect metafora (sau povestea) unei rzgn
diri metodice: ceea ce nseamn: a relua totul de la capt, a
pune "un alt nceput sau un alt principiuu (E'tEQa CtQxi] ),
atunci cnd ntre claritatea i operaionalitatea concep
telor s-a instalat vrajba . . . 119
1 19. "Un secret fr secret rmne pentru totdeauna de

neptruns n privina ei. Fr a fi un logos adevrat, cuvntul
despre chora nu este mai mult un mit verosimil, o poveste pe care
o spunem i n care o alt poveste i va lua locul, la rndul su"
(Derrida, 70).
VI. Aristotel
1.1. Am amintit ceva mai nainte de critica lui Aris

totel adresat lui Platon i unora dintre fotii si colegi
platonicieni din Academie (Speusippos, Xenocrates) : ei
ar fi ncercat s arate c "falsul i nefiina sunt acea natur
din care, mpreun cu fiina, provine multipli citate a
lucruriloru Eroarea lui Platon ar fi constat, aadar, dup
Aristotel, n introducerea prea temerar i nedifereniat
a nefiinei (numit divers, fie chora n Timaios, fie "marele
i micuY' i "Dualitatea indefinitU n "doctrina nescrisU)
ca "elementU sau "principiuu al lumii i, alturi de fiin
sau de Unu, ca raiune de a fi deopotriv a multiplicitii
i mobilitii. Acest repro nu ar trebui s ne conduc,
totui, la presupunerea c Aristotel nsui va evita s
introduc nefiina printre principii sau elemente. Totui,
el o va face n alt sens dect Platon i, pe de alt parte,
el va explica, cel puin multiplicitatea, ntr-un alt mod
dect n cel meontologic.
Aristotel crede, ntr-adevr, c abordarea nesatisf
ctoare a fost cauzat mai ales de insuficiena analizelor
celor care, naintea sa, ar fi pus problemele "ntr-un mod
nvechie', cznd fie n aporie, fie n obscuritate (Met., XIv,
2, l089a). Sunt vizai aici att eleaii - Parmenide, Zenon,
Melissos -, care au refuzat radical nefiina, ct i cei care
i-au urmat pe aceeai linie de gndire, mai ales sofitii,
178
dar i Platon, care, n Sofistul i Timaios, a ncercat s le

dea acestora replica meontologic pentru "a salvau apa
renele lumii, susinnd c "nefiina esteU Problema
explicrii diversitii lumii ar fi fost ns pus ru, deoarece
nu s-au operat distinciile necesare.
Cci - continu Aristotel - Platon nu ar fi trebuit s
se precipite s introduc, i nc n mod nedifereniat,
nefiina ca existent, de team c, altminteri, toate se vor
contopi i c vor deveni una, aa cum crezuse Parmenide.
ntr-adevr, chiar dac nefiina arfi neant total, lucrurile tot
nu-i vor pierde distinciile fundamentale, crede Aristotel,
deoarece Fiinele, calitile, cantitile, timpul, locul etc.
rmn categorii ireductibile unele la celelalte i nu exist
nici posibilitatea derivrii categoriilor dintr-o singur
natur comun i superioar tuturor, ca dintr-un fel de
gen suprem:
" . . . e imposibil ca o singur natur s devin raiunea
faptului de a fi Fiin, pe de o parte, iar pe de alt parte,
calitate, pe de alta, cantitate, pe de alta - locu (Met., XlV,
2, 1089a) .
Prin urmare - crede Aristotel - nefiina secund (fie
n sensul lui Platon, fie n cel al lui Leucip i Democrit)
nu e necesar pentru a explica diversitatea originar sau
pluralitatea fundamental a fiinei, diversitate originar
ce trebuie vzut mai curnd ca un dat intrinsec al fiinei
nsei, deoarece aceasta nu e un "bloc omogenU, ci o dis
persie relativ. Primare rmn distinciile categoriale,
aadar, i nu opoziia fiin-nefiin, iar relativa dispersie
inevitabil a realului reprezint consecina imediat i
necesar a existenei categoriilor ireductibile una la alta
sau la una singur, superioar tuturor. Pe de alt parte susine Aristotel -, raionamentul lneontologic, n felul n
care a fost practicat de Platon sau de atomiti - n absena
ARISTOTEL
1 79
distinciilor categoriale ale fiinei i nefiinei - aduce dup

sine tentaia unor ipostazieri meontologice riscante: vidul
atomitilor, vzut ca nefiin n sine, pe de o parte, chora
lui Platon, ca materie-loc, pe de alta: ambele ajung s fie
concepute ca un fel de "adversareu sau contrarii ale fiinei
i, mai ales, ale fiinei n sensul central de Fiin (ou a ta);
ca atare, se vor afla ntr-o opoziie cvasi-dualist fa de
ea. Iat, pesemne, de ce trebuie renunat la "raionamen
tele nvechiteU (adic la cele care nu recunosc plurovo
citatea fiinei)! (Berti, 2005) 120 Dimpotriv, pentru Aristotel,
Fiina are prioritatea absolut, iar celelalte categorii ale
fiinei - caliti, cantiti, dar i negaiile Fiinei sau ale
calitilor, cantitilor etc. asociate Fiinei - se spun c sunt
ceea ce sunt numai n raport cu Fiina. "De aceea, spunem
c i nefiina este nefiinu (Met., IV, 2, 1003b, 10) .
Eliminai nefiina - susine deci, surprinztor, Aristo
tel - i totui nc nu vei reface Unul parmenidian: nu e
nevoie de nefiin, neleas ca o contrapunere fa defiin,
ca la Platon, sau ca separator al fiinei ca la Leucip, pentru
a avea o fiin divers i plural: cci, orice s-ar ntmpla,
calitatea nu poate deveni cantitate, nici locul - timp, nici
toate acestea - Fiine (substane), i invers, de vreme
ce "fiina se spune n multe moduri (TO ov AiYE'taL
710AAaxwC;t. 121 Respinge, aadar, Aristotel meontologia?
Am putea, desigur, s ne ntrebm dac distincia dintre
categoriile fiinei nu presupune totui, n mod ascuns,
nefiina, n msura n c re, s spunem, calitatea e non
cantitate sau non-Fiin. In termeni platonicieni, am avea
de-a face aici cu o "participare la Ideea de nefiinu a
120. Autorul consider, pe bun dreptate, c motenirea cea
mai important lsat de Aristotel i valabil azi mai mult dect
oricnd este " plurivocitatea fiinei".
121 . Sau " posed mai multe semnificaii".
1 80
fiecrei categorii luate ca atare, pentru a se putea distinge

de celelalte. Totui - ce-i drept - Aristotel nu ar putea folosi
noiunea platonician de participare la Idei.
Dar nu trebuie s mergem att de departe! De fapt,
Aristotel nu respinge deloc meontologia, chiar dac nu accep
t unele concluzii meontologice ale predecesorilor si,
precum Democrit sau Platon. Dei el reduce, ntr-un
anume sens (n raport cu Platon), semnificaia nefiinei
i i restrnge amplitudinea cosmologic i metafizic,
deoarece vrea s acorde prioritate fiinei i, desigur, Fiinei
ca semnificaie central a acesteia, el nu va renuna la raio
namentul meontologic ca atare. Astfel, dei se dispenseaz
de utilizarea nefiinei pentru a gndi diversitatea cate
gorial, el o va accepta totui ca inevitabil pentru gndirea
mobilitii, a transformrii, a libertii i a ntmplrii. Acesta
este, n sine, un rezultat surprinztor: spre deosebire din
nou de Platon, de atomiti i, n general, de filozofii mai
vechi - inclusiv Parmenide -, pentru care diversitatea i
mobilitatea stau sau cad mpreun, pentru Aristotel - dup
cum vedem - cele dou, cel puin ntr-o anumit msur,
stau sau cad separat: diversitatea reprezint un dat intrin
sec al pluralismului categorial originar al fiinei i nu mai
are nevoie de o explicaie suplimentar. Transformarea
i micarea, dimpotriv, vor presupune obligatoriu, ntr-a
devr, existena nefiinei, dei altfel neleas dect la
Platon i, n general, dect la predecesori.
Rezumnd: la prima vedere Aristotel pare s doreasc
diminuarea valorii metafizice a nefiinei, deoarece, spre
deosebire att de Platon trziu, ct i de Leucip i Democrit,
el ar vrea probabil s evite ca, prin ipostaziere meonto
logic, nefiina s capete caracterul de contrar att fiinei,
ct i Fiinei (substanei, esenei), contrar asimilabil n ultim
ARISTOTEL
181
instan Rului. Vrea, altfel zis, s evite dualismul, vizibil

deja la vrstnicul Platon din Timaios i Legile, dar prezent,
probabil, i n aa-numita "doctrin nescris" (Petrement,
11 ) .122 Avem sentimentul c Aristotel i-a propus s dea
prioritate decisiv fiinei, concednd nefiinei doar o rea
litate operaional i tratnd-o sistematic ca pe o funcie
pe care dorete s-o in ct mai ferit de ipostaziere
meontologic. El consider, aadar, mai nti de toate, c
multiplicitatea poate fi explicat doar "ontologic", prin
recursul la teoria categoriilor. ( ntre categorii diferite,
distinciile sunt deci primare i ireductibile. n interiorul
aceleiai categorii, distinciile pot fi explicate prin adiio
narea diferenelor la genuri, aa cum avea s-o nfieze,
mai trziu, pentru categoria principal a Fiinei, cunos
cutul "arbore al lui Porfir" din Introducerea acestuia la
Categoriile lui Aristotel.)
Totui, pentru a explica transformarea i mobilitatea
i a rspunde adecvat obieciilor eleate, sofistice sau me
garice, Aristotel va accepta, n manier autentic meon
tologic, existena nefiinei. Mai mult, i va atribui acesteia
o valoare operaional impresionant i va descoperi
n ea o diversitate tipologic i funcional fr egal la
predecesori.
n fine, surpriz: dei l-a criticat pe Platon pentru "a
fi fcut lumea din fiin i nefiin", Aristotel va sfri,
dup cum vom vedea, prin a se apropia el nsui de o
asemenea ntreprindere - e adevrat ns, modificnd n
mod semnificativ sensul lui "a face lumea", nu numai
distingnd altfel dect Platon principiile i deosebind
altele dect profesorul su, ci semnificnd i ceva destul
de diferit prin natura lor fundamental!
122. De fapt, tendine dualiste apar la Platon chiar mai
devreme, n Republica (379b-c).
1 82
1.2. Dar, mai nti de toate, n cte feluri vorbete

Aristotel despre nefiin, sau cte "specii" de nefiin
distinge el? Iat ce trebuie s stabilim mai nti. Cci, din
nou, spre deosebire de filozofii mai vechi i chiar, ntr-o
anumit msur, de Platon, Aristotel difereniaz n mod
subtil i sistematic ntre mai multe tipuri de nefiin se
cund.123 Nu este ns tocmai simplu de a cartografia
exact cte sunt acestea.
Mai nti, s-ar prea c filozoful stabilete o simetrie
operaional ntre "speciile" (sau sensurile) fiinei i cele
ale nefiinei. El scrie n Metafizica:
"Nefiina are mai multe sensuri, deoarece i fiina are
mai multe sensuri. A nu fi om semnific a nu fi ceva,
n vreme ce a nu fi drept semnific a nu fi ntr-un anume
fel, a nu avea trei picioare nseamn a nu fi de o anume
cantitate."
Iar ceva mai jos, precizeaz:
"Nefiina considerat dup aspectele sale ('[o 1(lX'[a '[ac;;
7{'[wanc;; !-li] v) are tot attea sensuri cte categorii exist,
iar n afara acestor sensuri exist i nefiina luat ca fals,
i aceea luat ca virtualitate/posibilitate. Din nefiina con
siderat n acest din urm sens se nasc lucrurile . . " (Met.,
XlV, 2, l089a)
.
123. Enrico Berti observ c originalitatea doctrinei aristotelice

despre nefiin const tocmai n a-i atriui acesteia, deopotriv
cu fiina, multe semnificaii (Berti, 1990). In felul acesta, Aristotel
se deosebete, pe de-o parte, de Parmenide, care asimileaz neftina
cu neantul absolut, dar i de Platon, n msura n care Stagiritul
articuleaz, polisemic, neftina. (Totui, deja Platon schiase aceast
polisemie, prin distincia dintre nefiina absolut, nefiina ca
contradictoriu la fiin, i nefiina ca contrariu al fiinei.) V. Louis
Andre Dorion, n Neant, 85.
ARISTOTEL
1 83
S precizm de ndat c simetria operaional ntre

fiin i nefiin nu nseamn totui c Aristotel ar stabili
o egalitate ontologic ntre cele dou, aa cum se pare c
tindeau s fac Leucip i Democrit. Poate de aceea, pentru
Aristotel nu exist o tiin simetric ce ar studia "nefiina
ca nefiin", aa cum exist una - "filozofia prim", sau
teologia, sau ceea ce urmaii vor numi metafizic - ce
studiaz "fiina ca fiin" (1:() ov ov), adic fiina n
sensurile cele mai generale (Met., IV, 1, 1003a). Meonto
logia aristotelic, orict de subtil i bine articulat ar fi,
nu dispune de un statut independent, ci este coninut
n ontologie, aa cum i nefiina - sub raport ontologic este "preluat" de fiin. Avem astfel mai nti Fiina, att
ca punct de referin central al semnificaiilor multiple
ale verbului a fi, ct i ca punct de referin al diferi
telor semnificaii ale verbului a nu fi (Met., IV, 2, 1003b).
Motivul acestei neconcordane dintre simetria logi
co-operaional i non-simetria ontologic, puternic
deplasat spre fiin? Probabil, teza metafizic " tare" a
lui Aristotel c "este mai bine a fi dect a nu fi" (Ge, II,
10, 336b).
Revenind acum la cadrul operaional pe care l schiam
nainte, nelegem c, n cadrul fiecrei categorii, exist,
mai nti, cte o nefiin neleas ca privaiune a subiec
tului coninut de categoria respectiv124: non-om, non-alb,
non-de trei picioare, non-aici, a nu tia etc. Pe de alt parte,
fiecare dintre aceste zece nefiine este dublat de cte o
124. Aristotel distinge ntre negaia n general i negaia n
cadrul aceluiai gen i categorii, ceea ce este privaiunea. Meta
fizica, Iv, 2, 1004a: "negaia este o absen, dar n privaiune mai
apare i o natur-substrat, creia i este atribuit privaiunea." Ca
negaie, "non-albul" e orice, deci pur i simplu absena albului.
Ca privaiune, "non-albul" e o culoare non-alb.
1 84
alt nefiin, neleas ca posibilitate nerealizat a fiinei

actualizate - omul virtual, albul virtual, mrimea virtual,
tierea virtual etc.125 Cci este o deosebire ntre "a fi non
om" pur i simplu i " a fi non-om n actualizare, dar "a
putea fi om". ntr-un caz este imposibil ca ceva s fie om
(ca n cazul calului), n cellalt este posibil, ca n cazul
celulei-ou (al "spermei" ar fi spus Aristotel) . Aadar, ne
fiina ca privaiune i nefiina ca posibilitate neactualizat
nsumeaz dej a 20 de sensuri n care se ia ne fiina (sime
trice cu cele n care se ia fiina), la care, adugnd i
nefiina ca fals - simetric fiinei ca adevr -, obinem
21 de sensuri.
C lucrurile stau astfel rezult i din distincia pe care
Aristotel o face ntre privaiune (U-rEQllUU:;; ) i materie - care
este nefiin luat ca posibilitate -, el reprondu-i de
altminteri lui Platon c le-a confundat pe acestea dou.
S insistm aici un moment: dup cum am vzut, Aris
totel susine c din nefiina ca posibilitate nerealizat (altfel
zis, din ceea ce e luat ca materie) se nasc lucrurile. Or, n
Fizica, filozoful scria:
"Noi nine susinem c nimic nu se nate n mod
absolut din nefiin, totui susinem c [ceva] se nate din
nefiin, de exemplu, ca accident. Cci se nate ceva din
privaiune, care e nefiin n sine, care nu subzist ... Acesta
e un [prim] mod de a vorbi. n alt mod, spunem c e
posibil s susinem aceleai teze conform posibilitii i
actualizrii" (Phys., 1, 8, 191b) .
Aadar, s presupunem c un om lipsit de educaie
ajunge un om educat. Putem formula aceast transformare
n dou moduri: mai nti, vom spune c "educatul a
125. n acest caz, am vorbi nu despre simetrie, ci despre
complementaritatea dintre actualizare i posibilitate.
ARISTOTEL
1 85
aprut din needucat", ca i cnd o fiin (relativ) s-ar fi

nscut dintr-o nefiin (relativ). "Needucat" este priva
iunea lui "educat", n cadrul categoriei calitii. "Nee
ducat" este nefiin n sine - spune Aristotel - fiind
contrariul "educatului" - i care nu subzist n om, odat
ce acesta a ajuns educat, deoarece contrariile se exclud
reciproc, neputnd fi existente simultan n acelai
substrat. Acest mod de a vorbi, dei corect, e oarecum
indirect, i de aceea e numit " prin accident". ntr-adevr,
s-a ntmplat ca "needucatul" s fie om (i nu maimu);
prin urmare, omul educabil (adic subiectul sau materia
"om"), aflat n spatele "needucatului", este acela care, n
realitate, ajunge s fie educat, deoarece nu exist "needu
cat" n separare de subiectul "om" (sau n general de
vreun subiect).
Atunci, putem exprima acelai proces i altfel, mai
complet, i anume spunnd c "omul needucat a ajuns
un om educat". De data aceasta, invocm, pe lng nefiin
a-privaiune, i nefiina ca posibilitate nerealizat - omul
vzut n raport cu educaia, la nceput needucat, dar
educabil, suport sau substrat a diferite posibiliti, dintre
care una se realizeaz, ajunge "n actualizare", n situa
ia n care celelalte subzist n continuare n laten. Acum
nefiina ca posibilitate subzist n timpul transformrii
ca substrat sau materie. n acest sens, "educatul" devine
proprietatea unui om (i nu provine, ca nainte, din "nee
ducat") - adic e o form a unui substrat, a unei "materii"
(omul) - care, iniial, nu este o fiin actualizat n direcia
educaiei, ci o fiin posibil sau, altfel spus, o nefiin
neleas ca posibilitate nerealizat. S mai precizm i
c, dac substratul sau materia sunt nefiinta ca posibili
tate sau fiina posibil (n) bUVlXl-lfL ov), forma este fiina
186
actualizat ('[() EVfQYflq ov), n vreme ce privaiunea este

nefiinta actualizat ('[() fVfQYflq !-li] OV).126
Revenind la enumerarea sensurilor nefiinei i simpli
ficnd lucrurile, astfel nct, reunind ntr-un singur
mnunchi toate categoriile, s vorbim despre o singur
nefiin ca privaiune i una singur ca posibilitate, vom
putea invoca trei tipuri principale de nefiin: nefiina-pri
vaiune, ne fiina ca fals i nefiina ca posibilitate nerea
lizat; este exact ceea ce i Aristotel confirm, de altfel,
n Metafizica, unde afirm explicit c "nefiina se spune
n trei moduri (1:QLXWC;; yaQ 1:0 !-li] OV)" (Met., XII, 2, 1069b).
Iat ns c tipologia nefiinei la Aristotel pare s se
prezinte oarecum diferit n tratatul Despre natere i
nimicire (De generatione et corruptione):
"Exist, pe de o parte, o generare anume dintr-o nefiin
anume (fK !-li] OV1:0C;; 1:Lv6C;; ), precum [alb] din non-alb
sau [frumos] din non-frumos, i exist, pe de alt parte,
generarea absolut din nefiina absolut (f a7IAwc;; !-li]
OV1:0C;; ) (Ce., 1, 317b, 2). 127 Nefiina absolut semnific fie
prima [nefiin] n raport cu fiecare categorie a fiinei, fie
[nefiina] universal i care le cuprinde pe toate (1:0
Ku86Aou KaL 7Iav1:u 7IfQLfXOV).128 Dac o avem n vedere
126. ntre nefiina ca substrat (materie) i fiina ca form
raportul nu este nici de contrarietate, nici de contradicie. Intr-a
devr, posibilul nu dispare atunci cnd el se actualizeaz. Am
putea exprima, poate, acest raport sub forma "contradiciei
unilaterale" despre care vorbea C. Noica: actualul, forma (fiina)
implic posibilul (nefiina), dar nefiina nu implic fiina.
127. O distincie asemntoare i n Phys., 1, 2, 1 87a: "Nimic
nu oprete ca nefiina s fie nu absolut, ci o anume nefiin. "
Pasajul este de asemenea ndreptat mpotriva lui Platon, care ar
fi considerat c "nefiina are o singur semnificaie".
128. Expresia final, "care le cuprinde pe toate", trebuie opus
expresiei de dinainte, "n raport cu fiecare categorie". neleg c
ARISTOTEL
1 87
pe prima [nefiin], va exista generare a Fiinei (OUUla)

din non-Fiin. "129
Dup cum se vede, aici Aristotel clasific mai nti
nefiina n nefiin anume sau, am putea zice noi, relativ
sau parial, i nefiin absolut. 130 Aceasta din urm este,
la rndul ei, de dou feluri: non-Fiin 131, adic negarea
sau privaiunea Fiinei (non-casa, non-copacul) i care este
"prima" n raport cu celelalte categorii ale nefiinei, n
vreme ce cealalt nefiin absolut menionat este ni
micul, sau ceea ce am numit aici "nefiina prim", numit
de Aristotel "nefiina universal" (-ro Ku86Aou !-li] ov sau
-ro !-li] ov oAwC;; ) i care este "negaia universal a tuturor".
Or, nu pare simplu de suprapus ultima clasificare peste
cea de dinainte, chiar dac pe aceasta, din De generatione
et corruptione, o considerm, pe drept cuvnt, incomplet,
deoarece nu vorbete despre nefiina ca fals i nici despre
nefiina ca posibilitate neactualizat. Dar, n schimb, ceea
ce este nou fa de enumerarea din Metafizica este scin
darea nefiinei ca privaiune n "nefiin absolut" i
"nefiin anume", dup cum ea neag att Fiina (OUUla),
sau o alt categorie, ct i distincia dintre nefiina
absolut ca non-Fiin i nefiina absolut universal sau
neantul total.
aceast nefiin absolut cuprinde negaiile tuturor categoriilor,
deci e totuna cu neantuL
129. Vezi i Narbonne, 1992, 128, care face o distincie ntre cele
dou nefiine absolute, dup locul adverbului ani\w. Dar cred
c distincia este excesiv.
130. Cf i Fizica, 1, 2, 187a.
131 . Aceast non-Fiin trebuie neleas n sensul de non
form, deoarece una dintre cele mai importante accepii ale Fiinei
este aceea de form. Vezi Metafizica, VII, 7, 1032b, unde Aristotel
numete forma "esen" i "prima Fiin" a lucrului. Imediat, n
acelai pasaj, Aristotel vorbete despre "Fiina privaiunii", adic
despre Fiina opus.
1 88
Mai trebuie observat ceva: privaiunea Fiinei conduce

la un aparent contradictoriu, n fapt un contrapus, oare
cum ca n Sojistul lui Platon, i nu la un contrariu, cci susine Aristotel - nu exist contrariu pentru Fiin (Cat.,
3b) .132 Cnd se demoleaz o cas, nu se obine o "contra
cas", ci o "non-cas" (molozul), iar copacul nu provine
dintr-un "contra-copac" sau "anti-copac", ci dintr-un non
copac, de pild smna. Totui, non-A, unde A este o
Fiin (i, n principiu, Fiina luat ca form, i nu com
pusul dintre form i materie), nu nseamn orice lucru n
afara lui A, ci numai acel lucru care, disprnd, conduce
la apariia lui A, sau care ia natere, atunci cnd A dispare.
Rmnem totui n cadrul categoriei Fiinei, ba chiar a unei
anume Fiine, sau avem un substrat care persist, cci
dintr-o calitate sau o cantitate nu poate rezulta o Fiin.
Pe de alt parte, n cazul calitii, cantitii, locului,
negarea (privaiunea) poate genera un contrariu (dei nu
n mod obligatoriu, cci poate fi vorba i despre o pro
prietate intermediar, dar din acelai gen), iar aceast
trecere ntre contrarii n cadrul genului comun formeaz,
n aceste cazuri, micarea.I33 Privaiunea caldului, de pild,
132. Pe de alt parte, Aristotel distinge ntre negaia pur i
privaiunea n cadrul unui gen determinat (Met., IV, 2). Aceasta
din urm duce la termeni contrarii care au un substrat comun, n
vreme ce, n cellalt caz, avem termeni contradictorii. Totui,
Aristotel pare s disting i ntre nefiina absolut, care este o
indeterminare, i privaiunea propriu-zis, aa cum voi arta mai
jos: "non-casa" poate fi sau o dezordine determinat din care
rezult casa, sau orice alt lucru n afara casei - adic o indeter
minare complet (Berti, 1990) .
133. Cum se tie, la Aristotel micarea are loc ntre contrarii,
i anume n cadrul categoriei locului (deplasara), a calitii (alte
rarea) i a cantitii (creterea, descreterea). In cadrul categori
ei Fiinei nu avem micare n sens propriu, ci numai generare i
ARISTOTEL
1 89
este recele - crede Aristotel -, a luminii e ntunericul, a

uorului - greul. Iat de ce, probabil, Aristotel vorbete
despre "nefiin absolut" n cazul Fiinei, dar despre
"nefiin anume" (relativ), n cazul celorlalte categorii:
non-casa este o stare de dezordine (a-ru(a) a materialelor
de construcie (privaiunea formei casei e o grmad de
materiale), n vreme ce, s spunem, negaia albului este
negrul sau griul, deci un fel de "form contrar". Filo
zoful caut de fapt s diferenieze aceste dou tipuri de
nefiine, pe ct se vede, fr a le separa totui ntre ele
cu totul. Dar vom reveni asupra acestei chestiuni.
Deocamdat, observm c, dup clasificarea din De
generatione et corruptione, privaiunea Fiinei pare mai nru
dit cu neantul dect cu privaiunea relativ a calitilor,
cantitilor etc., ceea ce se arat prin faptul c ambele sunt
cuprinse n genul comun de "nefiin absolut". i are
un anume sens s fie astfel: dac un subiect e privat de
Fiina sa, el e nimicit n mod absolut (casa devine moloz,
animalul devine cadavru), n vreme ce, dac i se neag
doar o calitate, o cantitate sau un loc etc., el se modific,
dar nu piere, cci Fiina e autonom n raport cu pro
prietile sale, cel puin cu cele accidentale. Privaiunea
Fiinei nseamn aneantizare relativ la subiectul pe care
l-a supus privai unii.
Concluzia acestor consideraii ar fi c, dac am aeza
nefiinele la Aristotel dup gradul lor de deprtare de
neant, aa cum sugereaz pasajul din De generatione et
corruptione, nu am obine dou grade, ca la Platon sau la
Socrate: nefiina prim i nefiina secund, ci trei:
nefiina prim, numit "nefiina absolut universal";
nefiina secund, numit "nefiina absolut" i prezent
nimicire, deoarece Fiina nu admite contrariu, ci numai un
contradictoriu.
n cadrul categoriei Fiinei (privaiunea unei Fiine luate

ca form, ceea ce d un opus contradictoriu); n fine,
nefiinta tert, numit "nefiin anume", ce corespunde
privaiunii n cadrul celorlalte categorii, prin care se obi
ne un contrariu.
i totui nu am terminat!
ntr-adevr, nu s-a vorbit pn acum despre "accident"
('[o auEllK6C;). Ne amintim ns c Aristotel s-a artat
de acord cu Platon, care considera (n Sofistul) c sofistica
se ocup cu nefiinta, deoarece sofitii nu ar vedea drept real
dect "accidentul" ('[o av EllK6C;); or acesta, dup
Aristotel, e "ceva aproape ? e nefiin (EYYUC; ,[l '[ou il
ov'[OC;)" (Met., VI, 2, 1026b). Intr-adevr, accidentul presu
pune o asociere fortuit sau spontan, care nu poate fi
neleas raional ca determinat prin cauze necesare i
nici nu poate fi subordonat unor legi, fie i statistice. El
se sustrage, aadar, multora dintre determinrile fiinei,
ceea ce l face s fie ntr-adevr o nefiin (un non-subiect)
pentru tiin (Met., VI, 2, 1 027a) . De obicei, se pune un
nume acestei asocieri (ca atunci cnd l numim "muzi
cian" pe omul muzician), ceea ce ne face n mod fals s-i
atribuim o esen i o unitate care nu exist. Or, nu exist
o esen a "omului muzician" - aa cum susin sofitii -,
deoarece alturarea termenilor nu este esenial i nece
sar, ci exist numai o esen a omului i o esen a
"muzicianului" ca proprietate.
ntrebarea este, acum, unde trebuie plasat accidentul
n peisajul definit de fiin i de nefiin? Am putea, fire
te - aa cum procedeaz de obicei Aristotel, de exemplu
n Cartea VI, cap. 2-3-4 a Metafizicii i n alte locuri -, s-I
aezm printre modurile "n care se spune fiina", obi
nnd astfel cele patru moduri fundamentale "clasice"
(fiina dup categorii, fiina n actualizare i n posibilitate,
ARISTOTEL
191
fiina ca adevr i fiina ca accident). Nu vom avea atunci,

evident, o nefiin corespunztoare, plasat simetric, fa
de toate aceste patru moduri i, de aceea, Aristotel vor
bete numai despre trei moduri ale nefiinei. Dar am
putea, de asemenea, n conformitate cu formula "acci
dentul este ceva aproape de nefiin", s-I plasm pe
acesta i n vecintatea nefiinei, chiar dac ceva mai departe
dect am plasa! privaiunea, despre care tim c este "ne
fiin n sine". In acest ultim caz, am putea descrie patru
"specii" de nefiine, aezate n ordinea ndeprtrii lor
de neant n modul urmtor: nefiina universal, priva
tiunea Fiintei,
privatiunea n celelalte categorii, accidentul.
'
A
In aceast situaie, accidentul ar putea fi clasificat att
ca fiin precar, n seria modurilor fiinei, ct i ca
"aproape de nefiin" n seria modurilor nefiinei (Reale,
Met., III, 273).
Aadar, despre cte tipuri de nefiin vorbete, de fapt,
Aristotel?
- Dac utilizm enumerarea din Metafizica, bazat pe
corespondena cu semnificaiile fiinei, vom avea trei ti
puri fundamentale (21 cu o enumerare complet) .
- Dac utilizm enumerarea incomplet din De gene
ratione et corruptione, bazat pe deprtarea fa de neant,
vom avea tot trei, dar diferite, iar dac adugm aici i
accidentul, ca pe "ceva aproape de nefiin", dar totui
mai departe de neant dect privaiunea, vom avea patru.
- Dac ns am vrea s comasm cumva cele dou enu
merri, lund, desigur, o singur dat ceea ce se repet
n cazul lor (privaiunea n cadrul categoriilor), am obine:
1) neantul sau nefiina absolut universal, 2) privaiunea
Fiinei, 3) privaiunea n celelalte categorii, 4) nefiina
accident, 5) ne fiina ca posibil nerealizat sau materia (ce
trebuie vzut i ea ca intersectnd categoriile), 6) nefiina
,
192
ca fals. n fine, aa cum vom vedea mai trziu, e acceptabil

ca n cazul nefiinei ca posibil s distingem ntre "posi
bilul bilateral" i "posibilul unilateral privativ", caz n
care am avea apte, i nu ase specii de nefiin.
Ajungem astfel, cu totul, la ase (sau chiar apte) tipuri
de nefiin (sau 33 de moduri, dac distingem, pe categorii,
privaiunea n cadrul categoriilor i posibilitatea nerea
lizat cu cele dou sub specii ale sale, n cadrul acelorai
zece categorii, i dac adugm la acestea nefiina uni
versal, nefiina-accident i nefiina ca fals). Tratnd acum
posibilitatea nerealizat unitar, s vedem de ce le-am
dispus n felul de mai sus:
Pn la cea de-a cincea specie de nefiin, le-am dispus
n ordinea distanei tot mai mari fa de nefiina prim sau
neant (aa cum e plauzibil s fi conceput Aristotel respec
tiva distan). Primele trei au fost clarificate. Nefiina ca
accident trebuie, probabil, plasat, dup cum am spus,
pe locul patru, dup privaiune, care e "mai nefiin" dect
ea, fiind "nefiin n sine", incapabil s devin vreodat
fiin. Pe locul cinci, dup nefiina ca accident, st nefiina
ca posibilitate (materia), prezentat de Aristotel ca "ne
fiin prin accident i cumva aproape Fiin (OVULa)"
(deoarece nu e n mod necesar sau esenial lipsit de for
m sau actualizare), n timp ce privaiunea este declarat
"nefiin n sine, nicidecum Fiin" (Phys., 1, 9, 192a) .
Astfel c pare rezonabil ca nefiina luat ca posibilitate
ne actualizat ("cumva aproape Fiin") s fie plasat
dup nefiina-accident, a crei asemnare cu Fiina
rmne iluzorie i care, spre deosebire de materie, nu
poate niciodat deveni Fiin (substan sau esen) fiind
" aproape de nefiin". n orice caz, cele dou trebuie
aezate alturi, deoarece - aa cum observ Aristotel materia, nefiina ca posibilitate, e cauza accidentului
ARISTOTEL
193
(Met., VI, 2, 1027a). Pe ultimul loc n serie vine nefiina

ca fals, nu fiindc ar fi mai aproape de fiin dect cele
lalte, ci fiindc, innd de ordinea logic, i nu de cea
ontologic a lucrurilor, aa cum chiar Aristotel notase
(Met., Iv, 4, 1028a), ea iese cumva din seria celorlalte. n
rezumat, seria complet este: 1) nefiina absolut universal
(prim), 2) privaiunea Fiinei, 3) privaiunea n cadrul
celorlalte categorii, 4) accidentul, 5) nefiina ca posibilitate
nerealizat cu cele dou subspecii, 6) falsul.
Aadar, nefiina fIse spune" la Aristotel de fapt cel
puin n ase (33 n detaliu), i nu doar n trei moduri
fundamentale - aa cum se crede de obicei! (Reale, Met.,
III, 273)
2.1. Nefiina absolut universal ("nefiina prim")
intr destul de puin n preocuparea lui Aristotel, i atunci
numai pentru a fi imediat negat ca realitate actual, prin
afirmarea bine cunoscut din partea sa a eternitii lumii.
Aristotel accept postulatul lui Parmenide, potrivit c
ruia "din nimic nu se nate nimic", n sensul c acesta
se refer numai la aceast nefiin absolut i "prim",
dar nu i la celelalte nefiine pe care le-a distins (Berti,
1990).134 In schimb, cele dou tipuri de nefiine-privaiuni
(cea absolut din cadrul categoriei Fiinei i cea relativ
din cadrul celorlalte categorii) se afl n centrul teoriei
aristotelice despre transformare i micare i ele ne vor
atrage atenia n cele ce urmeaz, att n sine, ct i n
"
134. . . .nefiina la Aristotel este ntotdeauna o nefiin deter

rnmat." Evident, este vorba despre o determinare relativ: nefiina
ca posibil este determinat n raport cu lucrul posibil, dar ea
introduce totui o indeterminare fundamental, dup cum vom
vedea mai jos: nu tim nici cnd, nici dac posibilitatea se va
actualiza.
194
raportul lor cu nefiina ca posibilitate nerealizat, sau

materia.
S ncepem aceast discuie reamintindu-ne de
ezitarea lui Platon din Timaios: el ncepuse construcia
modelului Universului prin postularea unui singur
principiu - cel formal sau inteligibil ("Vieuitorul n sine",
cum l numete) - i a dou "genuri" ale existenei:
respectivul principiu formal, funcionnd ca arhetip, i
copia sa vizibil - Universul. (Demiurgul era cauza
"eficient".) La un moment dat ns, constatase insu
ficiena modelului i, hotrnd s porneasc de la un "alt
nceput" sau de la "un alt principiu", va postula
existena spaiului-materie - chora. Vor exista acum,
aadar, dou principii (sau trei "genuri"), plus cauza
"eficient" - Demiurgul. Era vorba ns - aa cum am
crezut c nelegem - nu numai despre un "alt principiu"
i un "alt nceput", ci i despre asumarea unui "alt mod"
de a gndi, adic despre trecerea de la ontologia strict
la meontologie (sau de la ce am numit "raionalitate
strict" la "raionalitatea relaxat").
Or, constatm c exist i la Aristotel o ezitare similar
n privina numrului principiilor necesare, ca i, firete,
n privina identitii acestora, pentru a explica lumea,
mai ales micarea i devenirea. Ce-i drept, ezitarea sa are
loc nu ntre unul sau dou principii, ca la Platon, ci ntre
dou sau trei (plus cauza eficient), i nu att existena
materiei ajunge n discuie, ct aceea a privaiunii i a
raportului acesteia cu materia. ns fundamental ni se
pare c, la fel ca i Platon, Aristotel ezit ntre un mod de
a gndi n mai mare msur ontologic i unul decisiv meon
tologic, hotrndu-se la fel ca i dasclul su, dup o
cntrire semnificativ, pentru ultimul.
ARISTOTEL
1 95
2.2. Vom recurge acum mai ales (dar nu exclusiv) la

cinci capitole (5-9) din cartea 1 a Fizicii att pentru a ne
lege modul n care Aristotel deduce numrul i natura
principiilor (aQxal) "imanente" ale lumii, principii care
explic devenirea, ct i pentru a vedea n ce const
ezitarea despre care am vorbit adineaori. Aa cum preci
zeaz n alte locuri, de exemplu n cartea a XII-a a
Metafizicii, capitolul 3, acestor principii imanente - numite
aici i "elemente" - li se adaug un principiu extern "ceea ce pune n micare" (la nivel universal Dumnezeu,
"gndirea care este gndire a gndirii", Met., XII, 9, 1075b).
Dar aici nu va fi vorba despre acest principiu extern.
Aristotel ncepe deducia principiilor imanente
constatnd c numrul acestora nu poate fi nici unu
(dup cum presupuse ser Thales, Heraclit ori Anaximan
dros), cci "contrariul nu e unul singur"; i nici infinit
nu poate fi acest numr (precum credea Anaxagoras cu
"homoiomeriile" sale infinite), deoarece n acest fel se
exclude cunoaterea lor, Ji deci nelegerea lumii - un
postulat pentru Aristotel. In plus, Aristotel introduce aici
ceea ce am putea numi " principiul economiei", spunnd:
"E mai bine [s se explice lumea] printr-un numr limitat
de principii, cum a fcut Empedocle, dect printr-un
numr infinit. Cci el [Empedocle] consider c poate
explica tot attea lucruri cte explica Anaxagoras n baza
principiilor sale infinite" (Phys., 1, 6, 189a, 14-17). 135
135. Dac Empedocle pare s fie primul filozof care introduce
"principiul economiei" (spre deosebire nu numai de Anaxagoras,
dar i de Leucip i Democrit, care, dup cum am vzut, credeau
c atomii au o infinitate de forme, dei, ce-i drept, le reduceau pe
toate la genul "fiinei" sau al "plinului"), Platon este primul care
ncearc s justifice numrul limitat al formelor elementelor i o
face n baza teoriei geometrice a celor cinci poliedre regulate.
196
Deocamdat, Aristotel a acceptat deci o intuiie a majo

ritii presocraticilor, anume re cunoscnd, de asemenea
ca pe un postulat, c orice transformare seface ntre contrarii,
ceea ce oblig la acceptarea a mcar dou principii: "Toi
(filozofii) sunt de acord c contrariile sunt principii"
(Phys., I, 5, 189a, 10), scrie el i-i citeaz pe Parmenide
cu "rarul" i "densul"136 i pe Democrit cu "atomii" i
"vidul". Dup ce aduce i cteva argumente n favoarea
existenei a dou principii contrare, Aristotel accept,
aadar, n prim analiz, acest model diadic, s-I numim
MD-1 . Totui, rmn anumite dificulti majore n aceast
presupunere. De exemplu: "Afirmm c nu exist con
trariu (EVUV'rLOV) pentru Fiin: cum ar putea proveni
Fiina din non-Fiine? Sau cum ar putea fi non-Fiina ante
rioar Fiinei?" (Phys., I, 6, 189a, 33-35)
Trecnd pe moment peste aceast dificultate nu mic,
dar care nu e totui cea mai mare, Aristotel stabilete n
baza principiului economiei, aadar, c principiile trebuie
s fie n orice caz limitate - la fel dup cum considerase,
de pild, Empedocle, i, de asemenea, c ele trebuie s
fie contrarii unele altora. Totui, mai mult de trei prin
cipii (cum era cazul chiar la Empedocle, care admitea
patru) nu e raional s se accepte: " ntr-adevr, dac vor
exista dou contrarieti (dou perechi de contrarii), va
trebui s existe nc o natur intermediar n afara att
a primei, ct i a celeilalte contrarieti." (Altminteri cele
dou contrarieti vor fi desprinse una de cealalt.)
Aadar, vor exista cel puin cinci principii.137 "Iar dac
136. Evident, este vorba despre partea a doua a poemului
Despre natur, unde Parmenide vorbete despre prerile iluzorii

ale muritorilor.
137. De ce nu pot exista cinci principii? Aristotel nu spune, dar
ne putem gndi c din acea natur s-ar putea deduce celelalte
principii i atunci ea ar fi principiu, i nu celelalte patru.
ARISTOTEL
197
cele dou contrarieti se vor genera reciproc, una dintre

ele va fi inutil." Aristotel invoc i un alt argument, mai
complex, care spune, foarte concentrat, c "este imposibil
ca primele contrarieti s fie mai multe (dect una sin
gur)", deoarece, n cadrul fiecrui gen, nu poate exista
dect cel mult o singur contrarietate, ceea ce implic
reducerea tuturor contrarietilor la una singur - cea su
perioar ierarhic.138 Altfel spus, contrarietile - dac ar
fi mai multe dect una - nu difer prin gen, ci doar prin
raportul mai apropiat sau mai ndeprtat pe care l au
cu prima contrarietate - cea esenial (Phys., 189a, 19-29).139
Dac, prin urmare, nici cu un singur principiu, nici cu
infinit de multe, nici cu mai mult de trei, dar limitate ca
numr nu se pot construi teorii acceptabile asupra
devenirii i schimbrii, rmne s se decid dac vor r
mne fie dou, fie trei principii imanente. (Repetm, cauza
care "pune n micare" trebuie socotit separat ca un
principiu non-imanent, exterior, i ea nu e luat acum n
calcul.) A alege ns ntre aceste dou ultime variante declar Aristotel - "prezint numeroase dificulti".
2.3. La prima vedere totui, s-ar prea c varianta cu
trei principii imanente se impune destul de lesne: ntr-a
devr, dac s-ar accepta numai dou principii, i anume
contrare (MD-1), ar prea dificil de neles n ce fel un
contrariu poate genera direct un alt contrariu, de pild,
138. Spre exemplu, n genul "culoare" - contrarietatea negru
alb; n genul "sunet" - contrarietatea acut-grav etc.
139. S presupunem c avem dou contrarieti: dens-rar i
cald-rece. Primul termen al ambelor contrarieti poate fi redus
la "mai mult" plus o anumit materie, n vreme ce al doilea - la
"mai puin" plus materia respectiv. Aadar, cele dou contra
rieti s-ar reduce la una singur i un substrat - teza lui Aristotel.
V. mai jos.
198
caldul - recele i, n general, cum poate fi afectat un con

trariu de cellalt, dat fiind c, n mod evident, contrariile
se anihileaz reciproc. De aceea, nu poate exista dect
unul singur la un moment dat, izolat de cellalt. S-ar
prea deci c, avnd numai dou contrarii primordiale,
ele sunt obligate ori la izolare, ori la nimicire reciproc.
Aristotel decide atunci s disting, n cadrul oricrui
proces de transformare sau de micare, ntre ceea ce nu
subzist i ceea ce subzist. Altfel spus, ceva care se modi
fic este un compus, care, pe de o parte, devine altul, pe
de alta, rmne acelai. Aadar, compusul va cuprinde
urmtoarele elemente:
" ... pe de o parte, ceva se transform subzistnd
(V7tOEVOV), pe de alta, ceva (se transform) nesubzistnd.
ntr-adevr, omul subzist, devenind muzician, i este om
muzician, n timp ce non-muzicianul i nemuzicalul nu
subzist nici absolut, nici n compunere cu subiectul
om" (Phys., 1, 7, 190a, 8-12) .
n felul acesta, aporia de mai nainte e rezolvat:
contrariile nu mai trebuie s interacioneze ntre ele, ci
ele vor interaciona numai cu un "al treilea element",
acela care subzist. Va exista, n continuare, trecere de
la un contrariu la altul, dar ea nu mai e direct. Ceea ce
subzist se numete "subiect" sau "substrat" (V7tOKELE
vov) i va fi numit, n sens general, "materie" (VA.ll). El
este identic operaional sau funcional - dup cum am
vzut mai nainte - cu nefiina ca posibilitate (fiina posibil),
sau este instanierea acestei nefiine ca posibilitate. Ceea
ce nu subzist e numit "opus" (av'nKE(EvOV), uneori
"contrar" (EVUV'rLOV), i, atunci cnd e vorba despre cali
tile "negative" (negru, urt, rece etc.), reprezint, sub
raport operaional, ceea ce Aristotel numete " privaiune"
(urrEQllulC;), care, dup cum am vzut, e "nefiin n sine".
ARISTOTEL
1 99
(Uneori termenul "privaiune" se refer exclusiv la ne

garea Fiinei, dar de cele mai multe ori el se refer deopo
triv att la aceasta, ct i la negarea n cadrul restului
categoriilor. )
Aadar, avem doi opui, dintre care unul este forma,
iar cellalt - privaiunea; n plus, exist i un substrat cu
care cele dou interacioneaz. Trei principii imanente, aa
dar - dintre care unul, forma (sau "ceea ce e luat ca form",
cum obinuiete s spun Aristotel), este fiina n sensul
cel mai propriu, iar celelalte dou sunt, sub raport opera
ional (funcional), dou tipuri de nefiin secund. Pe de alt
parte, este important de notat c distincia dintre substrat
i opui rmne una pur conceptual - noi am zice, din
nou, funcional sau operaional -, nu una fizic:
" . . . dei acestea formeaz o unitate numeric, ele nu
formeaz o unitate sub raportul formei. Form nseam
n concept. Cci esena omului i esena non-muzica
lului nu sunt identice" (Phys., 1, 7, 190a, 13-18).
Prin urmare, necesitatea existenei substratului se
impune pentru a se putea explica micarea i transfor
marea i, n acest caz, modelul favorit pare a fi cel triadic
(MT). Iar acest model, spune Aristotel, este valabil att
pentru generarea absolut - a Fiinei -, ct i pentru trans
formrile relative ce se produc ntre contrarii, ale acci
dentelor Fiinei - alterarea, creterea i deplasarea local:
"ns materia este, n principal i n sens primar,
substratul capabil s primeasc generarea i nimicirea;
dar, ntr-un anumit sens, materie este i substratul pentru
celelalte transformri, deoarece toate substraturile pot
primi anumite contrarieti" (Ge, 1, 4, 320b).
2.4. Ei bine, i totui, o ndoial persist: este oare
obligatoriu - se ntreab deodat Aristotel - ca n aceast
200
situaie s existe chiar trei principii imanente (elemente),

dintre care dou opuse (contrarii sau opuse), crora s
li se adauge cauza eficient extern? Sau poate c totui
numai dou sunt suficiente, dei considerate nu contrare,
ci n alt mod? Iat cum exprim dilema Aristotel:
"De aceea se poate spune c principiile trebuie socotite
a fi dou; dar, n alt fel, se poate spune c ele trebuie s
fie trei. i ele pot fi luate, ntr-un sens, drept contrarii,
de exemplu dac cineva ar vorbi despre muzical i non
muzicaL ., dar n alt sens, nu /sunt luate drept contrarii
principiile/, cci e cu neputin pentru contrarii s fie
afectate reciproc ...
.. . S-a spus deci cte principii guverneaz generarea
lucrurilor naturale i de ce sunt attea. E clar c trebuie
s existe un substrat pentru contrarii i c sunt dou
contrarii. Dar, ntr-u alt mod, aceasta (existena a trei prin
cipii) nu este necesar. Intr-adevr, este suficient ca unul dintre

contrarii s produc transformarea prin absena i prezena saU
(Phys., 1, 7, 190b, 29-191a, 7).
Aadar, avem n realitate de a face cu trei modele
concurente de explicare a transformrii, i nu doar cu dou,
cum prea s fie cazul mai nainte! Primul - modelul
diadic, presocratic, bazat pe contrarii (MD-l) - cade fr
nici o ndoial: el nu poate explica aciunea reciproc a
contrariilor, deoarece acestea nu pot subzista mpreun
i astfel nu pot aciona reciproc: caldul nu poate deveni
rece, cci, atta vreme ct e cald, el nu e rece, iar cnd e
rece, nu mai e cald. Dar asta nu nseamn c orice model
cu dou principii cade i el. ntr-adevr, rmn n
competiie modelul triadic - dou contrarii i un substrat
(MT) -, dar i un al doilea model diadic (MD-2), aprut pe
neateptate (n realitate, cum vom vedea, de origine
platonician), care presupunefie prezena, fie absena unei
ARISTOTEL
201
unice forme ntr-un substrat. (Prezena formei va da

contrariul "pozitivu, n vreme ce absena sa va produce
contrariul "negativu.)
Or, Aristotel recunoate c, de fapt, MD-2 este "sufi
cientU pentru a se explica transformrile naturale sau
artificiale i c, mai mult, rivalul MT "nu e necesar". Iat
de ce, probabil, attea ezitri ntre a decide ntre dou
sau trei principii; iat de ce ni se spunea mai nainte c
"alegerea comport numeroase dificultiU! i totui,
Aristotel va renuna i la MD-2, adoptndu-l, n finalul
capitolului, pe MT, care rmne modelul explicativ i n
Fizica, i n Metafizica, XII:
"Un principiu este aceasta (materia), nu totui unul
i fiin n sensul n care este individualul, un altul este
(principiul) luat ca form i, n fine, contrariul acesteia
privaiuneau (Phys., I, 7, 1 90b, 12-15).
"Aadar, exist trei raiuni de a fi - trei principii: dou
sunt contrare - forma i privaiunea, iar cel de-al treilea
este materiau (Met., XII, 2, 1096b).
2.5. Aristotel nu ne spune explicit de ce, n pofida
ezitrilor, l-a preferat n final pe MT lui MD-2, atta vreme
ct primul nu era "necesaru, iar al doilea era "suficientu
Cred ns c nu este greu s avansm cteva explicaii
plauzibile. S observm mai nti c MD-2 este un model
explicativ n mai mare msur ontologic, n timp ce MT este
unul mult mai accentuat meontologic. Diferena o face, desi
gur, prezena n MT a privaiunii, nefiin n sine i
contrariul formei ("neformU), creia Aristotel i atribuie
form i existen, ntr-o manier meontologic tipic:
"Configuraia i natura (i] f.loQCPi] Kal i] cpval) se spun
n dou sensuri. Cci i privaiunea este ntru ctva form
(db6 rrw)U (Phys., II, 1, 193a, 18).
202
O ISTORIE A NEF IINEI N FILOZOFIA GREAC
Desigur, ceea ce susine aici Stagiritul este c, alturi

de sensul "pozitivu, propriu, n care vorbim despre
"formu i "naturU (Met., V, 4, 1014b) 140, mai exist i un
sens "negativU, indirect, secundar (dar inevitabil opera
ional), prin care ntru ctva acordm privaiunii, adic
nefiinei, form i, prin urmare, fiinare prin raportare la
form. Forma propriu-zis (" pozitivU) - numit adesea de
Aristotel printr-o hendiad "configuraie i formu
(oQc)11 KUi. Elbo) - i privaiunea sunt astfel unificate
ntr-un fel de gen comun - cel al formei n sens larg. Am
putea spune c, n pofida diferenelor ontologice, aceste
dou tipuri de form sunt operaional similare, sau c au
conferit o unic funcie - aceea de a determina (actualiza)
un substrat ntr-un fel sau n felul opus.
Dar care este avantajul de a proceda astfel, n loc de
a-l folosi pe MD-2, care, neatribuind form "neformeiu,
face mai puin apel la concepte meontologice dificile i
chiar cumva contradictorii, ce presupun ftinarea neftinei?
Este vorba, mai nti de toate, despre obinuitul avantaj
pe care am vzut c l aduce n general gndirea meon
tologic: simetria, uniformitatea i economia.
C MT e mai simetric dect MD-2 e, desigur, evident.
Primul model presupune dou contrarii i un termen
neutru, n vreme ce MD-2 postuleaz doi termeni care
nu se afl ntre ei ntr-o relaie de contrarietate, cci
"materia nu e un contrariu opus altui contrariuu (Met.,
XII, 10, 1075a). Dar nu numai aceast simetrie - s-i spu
nem "graficU - ne intereseaz, ci i o alta, cu mult mai
semnificativ, n fapt o anumit uniformitate: ntr-adevr,
140. "De aceea i pe cte exist sau devin n mod natural... nc
nu le socotim a avea o natur, dac nu ar poseda form,
configuraie.
1/
ARISTOTEL
203
n cazul lui MD-2, se constat c uneori cele dou principii

conlucreaz - s spunem n cazul "omului muzicalu -,
n timp ce, alteori, ele se despart, iar materia (subiectul)
apare "descoperitU, "nudu, izolat, precum n cazul
"omului nemuzicalu i, n general, al oricrui substrat
privat de calitatea pozitiv - de exemplu, al "corpului
bolnavu (care e corpul la care sntatea absenteaz). Altfel
spus, avem de a face aici uneori cu "compui", alteori cu
sub straturi simple (n sens relativ, desigur, innd de
contextul situaiei): de exemplu, "omul muzicalu sau "cor
pul sntosU sunt compui, n timp ce "omul nemuzicalu
sau "corpul bolnavu apar ca substraturi simple, "nudeu
(luate desigur sub raportul muzicalitii sau al bolii).
Dimpotriv, n MT, n orice situaie ne-am afla, avem de
a face numai cu compui din materie i form, desigur
luat aceasta din urm n accepia larg, funcional sau
operaional ("cci i privaiunea este ntru ctva formU).
n consecint, nu vom mai ntlni niciodat materia
"descoperitU, "nudu. Omul nemuzical, de pild, este
omul care posed "non-muzicalulu, nu cel care nu posed
"muzicalulu, iar corpul bolnav nu e cel care nu are sn
tatea, ci cel care are non-sntatea. Sistemul e, n mod
vdit, cu mult mai simetric, mai uniform, pe scurt, mai
frumos: orice substrat are o form n sens larg. De aceea
el este i mai economic, deoarece se folosete de o singur
relaie - posesia unei forme n sens larg -, i nu de dou
relaii opuse - prezena i absena formei. (MD-2 este ana
log cumva aritmeticii, unde avem numai numere pozitive
care se adun i se scad, pe cnd MT seamn cu situaia
din algebr, unde exist numere pozitive i negative, dar
o singur operaie - adunarea -, ceea ce este un mare
avantaj.) Aristotel exprim limpede acest sens operaional
simetric-uniform al posesiei formei i al privaiunii,
,
204
oarecum cerndu-i scuze c foreaz utilizarea fireasc

a limbii:
"Iar dac privaiunea este, ntr-un anumit fel, o pose
sie, toate lucrurile ar fi n stare de ceva att prin faptul de
a poseda i a avea un principiu, ct i prin acela c posed
privaiunea acestuia, dac este posibil a poseda o priva
iuneu (Met., V, 12, 1019b).
Pe de alt parte, dac posibilitatea de a vorbi ntot
deauna numai despre "compuiu (cnd e vorba, firete,
despre Fiinele pieritoare), rezultai din unirea unei
materii cu o form n sens larg, confer modelului triadic
un mare avantaj operaional i "esteticU, la fel de
adevrat este i c MT corespunde n mod profund
cu felul n care Aristotel concepe metafizica principiilor.
ntr-adevr, se tie c filozoful nu admite separareafizic
a formei de materie, care sunt vzute la el ca operatori sau
ca funcii primordiale, distincte numai conceptual, i nu
ca entiti sau elemente separabile, n sensul atomilor
democritani sau al triunghiurilor elementare platoniciene
din Timaios. De unde rezult c nici materia sau, mai exact,
ceea ce este luat ca materie ntr-un anumit caz - nu trebuie
s fie la Aristotel separabil de form (aa cum nici forma
de materie), ceea ce numai MT permite, dar MD-2, nu:
" ... configuraia i forma nu sunt ceva separabil, altminteri
dect conceptualU, scrie el (Phys., II, 1, 193a). Materia va
fi astfel pretutindeni (n cadrul tuturor categoriilor i
genurilor) unit cu o form n sens larg - sub cele dou
aspecte ale sale, de form " pozitivu i de form "nega
tivu sau privaiune:
"Fiecare [categorie] revine n dou moduri tuturor
[substraturilor]; de pild, Fiina individual: pe de o parte
exist forma ei, pe de alta, privaiunea. La calitate: albul,
negrul. La cantitate: completul, incompletul. La fel i la
-
ARISTOTEL
205
micare: susul, josul, sau uorul, greulU (Phys., III, 1,

200a).141
n sfrit, s observm c MT reprezint o sintez din
tre MD-1 (postuleaz dou contrarii) i MD-2 (postuleaz
un substrat) . n acest caz, se poate crede c alegerea lui
MT (postuleaz dou contrarii i un substrat) exprim
adecvat gustul bine-cunoscut al Stagiritului de a realiza,
prin filozofia sa, o sintez cuprinztoare a teoriilor
considerate de el incomplete i, astfel, numai parial
adevrate ale naintailor si (locus classicus, Cartea I a
Metafizicii). Cci MD-1 era - cum am vzut - modelul
predilect presocratic, n vreme ce MD-2 - cum va arta
chiar Aristotel - fusese elaborat de Platon n Timaios i
n "doctrina nescrisu.
Iat de ce Aristotel alege pn la urm modelul triadic
(MT), dei recunoate c, strict vorbind, acesta, n raport
cu rivalul su cel mai bun MD-2, "nu era necesarUl Totui
posibilitatea de a exprima n mod simetric, economic i uni
form natura ntotdeauna compus a lucrurilor perisabile,
respectiv de a uza numai de o singur operaie - cea de
posesie -, posibilitatea, de asemenea, de a evita astfel
XWQLa6-ul, adic separarea de form a ceea ce e luat
ca materie sau ca substrat, n sfrit, virtutea sintetizatoare
a modelului triadic n raport cu modelele predecesori
lor au constituit, cu siguran, argumente decisive n
favoarea sa.
2.6. Ceea ce nu nseamn c ar trebui s ignorm seri
ozitatea ezitrii despre care am vorbit i pe care - la fel
141. Reamintim c la Aristotel nu exist "spaiu", ca la Democrit
sau la Newton, ci "loc". Locul este asociat cu direcii privilegiate
"naturale" - sus, respectiv jos. Corpurile uoare, precum focul,
se mic n mod natural de jos n sus, iar cele grele - invers.
206
ca i n cazul lui Platon din Timaios nu o cred deloc a

fi fost un artificiu de stil sau de expunere. ntr-adevr,
conceptul meontologic de privaiune nu e deloc lipsit de
dificul ti.
Aa cum am vzut, n cazul categoriilor privaiunea
genereaz contrariul unei forme, dar, n general, nu orice
contrariu, ci contrariul negativ din punct de vedere
axiologic: boala n raport cu sntatea, non-muzicalul n
raport cu muzicalul, negrul n raport cu albul, josul n
raport cu susul, greul n raport cu uorul etc. "Caldul,
de pild, are mai multe caracteristici ale Fiinei, atunci
cnd el constituie diferena unui substrat, n timp ce recele
semnific mai curnd privaiunea i nefiinau (Ge, I, 318b,
14-19). Reciclnd, pare-se, vechi antinomii pitagoricie
nel42, Aristotel ipostaziaz negativ axiologic i chiar moral
privaiunea n cadrul categoriilor altele dect Fiina - ceea
ce, desigur, e uneori straniu din punctul nostru de vedere,
dominai, cum suntem, vorba lui Noica, de "ethosul neu
tralitiiu .143 (De ce ar fi negrul sau recele negative, i albul
"
sau caldul, pozitive?) In schimb, caracterul de "formu
al privaiunii de acest tip nu este, n principiu, n general,
problematic: boala, negrul, josul, paruP44 au, desigur, o
form intrinsec indiscutabil i pot fi definite, fie i n
mod convenional, drept forme negative, contrare celor
-
142. Vezi tabela contrariilor pitagoreice n Met., 1, 5, 986a, i
Ge, 1, 319a, 15.
143. Perspectiva lui Aristotel este biologizant: caldul este

asociat Fiinei, deoarece este vzut ca intrinsec vieii (Ross, 101).
Uscatul i luminosul (albul) sunt situate de partea caldului,
probabil deoarece ele caracterizeaz, mpreun cu caldul, focul.
144. Pentru pitagoricieni imparul era pozitiv, probabil fiindc
prea derivat din unitate sau nu putea fi divizat n dou pri
egale. Dimpotriv, parul era negativ, deoarece exprima dualitatea,
diferena sau divergena.
ARISTOTEL
207
pozitive. Cu toate acestea, "caldul, de pild, are mai multe

caracteristici ale Fiinei, atunci cnd el constituie diferena
unui substrat, n timp ce recele semnific mai curnd
privaiunea i nefiinau (Ge, I, 318b,14-19).
Dimpotriv, privatiunea absolut - situat n categoria
Fiinei - pare mult mai problematic, deoarece ea nu mai
produce un contrariu ("nu exist un contrariu al FiineiU),
ci numai un opus al formei - aadar: o neform i o nefiin
ntr-un sens mult mai putemic.l45 In ce fel poate fi aceasta,
totui, considerat "form ntru ctvaU, ceea ce este abso
lut necesar pentru ca MT s funcioneze uniform n toate
situaiile? Trebuie spus c, aici, MD-2 prea s aib un
avantaj net: el nu presupune, n cazul Fiinelor, aceast
stranie form-neform! Or, Aristotel spune limpede: "ab
sena figurii, lipsa de configuraie, dezordinea sunt
opusulu (Phys., 1, 7, 190b, 15) - adic mai precis dect
un inform contradictoriu al formei. Neforma este totui,
cumva, form! Nefiinta este, pentru a spune astfel, avnd
n vedere c forma imanent individualului este n cea
mai mare msur fiin i Fiin (substan, ouaLa)!
Clarificarea - remarcabil de ingenioas - ne-o sugerea
z, cred, un scurt pasaj din Metafizica, unde, dup ce ofer
mai multe exemple de instaniere a celor trei principii
145. Acest opus, care nu este de fapt un contradictoriu n toat
puterea cuvntului, deoarece se afl n interiorul unui substrat
"
determinat, este foarte asemntor cu "altceva dect fiina din
Sojistullui Platon. El desemneaz tot ceea ce este altceva dect un
lucru n cadrul substratului. E. Berti (Berti, 1990, 368) crede c, la
Aristotel, transfonnrile pot avea loc att ntre contrarii, ct i ntre
contradictorii. Ceea ce este aproximativ corect, dac definim n sens
restrns contradictoriile, ca fonn i privaiune, incluse ntr-un
acelai substrat. Pe de alt parte, Berti mi se pare c restrnge, n
mod nejustificat, noiunea de privaiune numai la contrarii, nu i
la negarea Fiinei. Vezi, dimpotriv, Met., XII, 4, 1070b.
208
imanente (crora li se adaug i o cauz motrice exter

n), Aristotel, vrnd s ilustreze att instanierea formei,
a privaiunii, a materiei, ct i a cauzei motrice n cazul
unei case (o Fiin artificial), le enumer indicndu-Ie
astfel: "forma; o dezordine de un anumefel (a'[a (a '[or.ab();
crmizile; ceea ce pune n micare este arta construcieiu
(Met., XII, 4, 1070b, 28-30). Esenial e aici adjectivul prono
minal '[oLab( ("de un anume felu, "determinat n acest
mod pe care l indicU) - care arat c nu este vorba despre
o dezordine general, sau ntmpltoare, sau complet
indefinit, ci despre o dezordine determinat, acea dezor
dine anume care neag numai forma casei (i din care
apare casa cnd dezordinea dispare), nu forma podului,
s zicem, sau a templului; de asemenea, este vorba despre
o dezordine anume care neag (contrazice) nu forma unei
case oarecare, ci forma unei case bine determinate - exact
aceea care se va construi din materialele (crmizile, pie
trele, lemnele) respective (nu crmizi oarecare), dispuse,
pregtite n felul respectiv (Aubenque, 1998, 338). Deter
minarea specific i individual a nefiinei (privaiunii) iat ceea ce soluioneaz paradoxul privaiunii " care e
ntru ctva formu, deoarece determinarea este o moda
litate de a conferi form.
Rmne totui ntrebarea n ce msur o dezordine "de
un anume felu este ntr-adevr termenul opus (nu con
trar) pentru o anumit ordine. Sau cumva, fr veste,
tocmai din pricina acestei determinri, Aristotel ajunge
s gndeasc i privaiunea Fiinei drept un contrariu la
Fiin? Or, cred c ordinea (forma) i dezordinea (n sens
de negare a ordinii) sunt ntr-adevr termeni opui
(av,[lKE lEva), nu contrari (i:vav'[(a), care se neag reci
proc. Ei pot fi numii chiar contradictorii n raport cu un
substrat dat, chiar dac nu n absolut, deoarece ei nu pot
ARISTOTEL
209
fi simultan prezeni
n acel substrat, dar nici simultan

abseni, astfel nct nu exist un termen intermediar ntre
Fiin i privaiunea ei. Nu trebuie deci s opunem dezor
dinea de un anume fel ordinii n general, sau invers, ci tot
unei ordini de un anume fel - raportate ambele la un
substrat de un anume fel. 146
E necesar, prin urmare, s distingem la Aristotel ntre
o contradicie n sens larg: non-A este orice nu este A (de
pild, non-omul poate fi nu numai un animal sau o piatr,
dar i o culoare sau o cantitate) - i o contradicie ntr-un
sens restrns, exprimat prin noiunea de "opusu i echi
valent privaiunii Fiinei luate ca form: non-A este orice
nu este A ntr-un substrat dat, ceea ce reamintete de teoria
lui Platon din Sofistul. Acesta din urm este sensul care
intereseaz generarea i nimicirea Fiinelor, i pe el,
probabil, c l are n vedere Stagiritul atunci cnd, n De
generatione et corruptione, vorbete despre naterea Fiin
telor din "nefiinta absolutU .147
Vedem aadar c noiunea de "privaiuneu, luat ca
"form ntru ctvaU - o absen sau lips deter:nUnat (deci
o neftin care exist) -, permite s se gndeasc unitar att
generarea n cadrul categoriei Fiinei, ct i transformarea
,
146. Ce se ntmpl dac, n timpul construciei casei, la

mijlocul procesului, lucrrile se opresc? Nu avem acum un tertium?
Nu - ar spune Aristotel -, casa neterminat nu este precum o
culoare intermediar ntre alb i negru. Ea este o form arhitec
tural incomplet: nu este cas, ci este non-cas, cci nu-i poate
mplini scopul. n schimb, griul este o culoare deplin, chiar dac
nu e nici negru, nici alb, i i poate mplini scopul de culoare.
"
147. "Corpurile simple - pmnt, ap, aer i foc - iau natere
unul din cellalt, prin actualizarea unei nefiine ca posibilitate corpul senzorial virtual - prin intermediul a dou contrarieti:
cald-rece, uscat-umed, unde primul termen al cuplului este instan
iat ca form, iar cellalt, ca privaiune (Ge, II, 1, 329a-b).
210
(micarea) n cadrul celorlalte categorii (calitate, cantitate

i loc). n plus, forma propriu-zis va cpta un accent
pozitiv n toate cazurile, iar forma-privaiune - unul nega
tiv, de asemenea n toate cazurile.
n ansamblu, aadar, principiile sunt determinate, in
staniate n fiecare transformare n parte i astfel, numeric
vorbind, multiplicate la infinit, chiar dac, altminteri, prin
analogie cum spune Aristotel - vorbim numai despre
trei principii imanente, plus despre unul extern, motri
ce - care se numete i "cauza eficient" -, toate instan
iindu-se mereu altfel n fiecare caz:
"S-ar putea spune c exist trei principii: forma, priva
iunea i materia. Numai c fiecare dintre acestea consti
tuie un gen diferit pentru fiecare gen de lucruri" (Met.,
XII, 4, 1070b). Se nelege astfel de ce Aristotel poate
considera c, dac pmntul se transform n foc iar cal
dul este mai mult form dect recele, atunci se poate
considera c privaiunea (ne fiina) se instaniaz mai
curnd ca pmnt, iar forma i Fiina, mai curnd ca foc.
Dar, spune filozoful, de fapt "nu are nici o importan dac
aceste elemente sau altele sunt postulate ca avnd acest
rol; noi cercetm modalitatea [transformrii], i nu su
portul [fizic al ei] " (Ge, 1, 318b, 7-9). E o poziie n mod
fundamental funcionalist, care l distinge clar pe Aris
totel de presocratici, i chiar de Platon din Timaios, pentru
care realitatea se putea reduce la anumite "crmizi"
elementare, bine determinate, tot aa precum discursul
se poate reduce la cuvinte i la litere.148
-
148. n pasajul din ce citat, Aristotel se refer (un rnd mai

sus) la Parmenide, care, desigur n partea a doua a poemului su,
considera focul fiin i pmntul, nefiint. "Dar - spune
Aristotel - nu are nici o importan etc " In aceast parte a
poemului, dedicat aparenelor neltoare, Parmenide vorbea
...
ARISTOTEL
211
E de notat, n sfrit, aa cum am anunat deja, c

opiunea lui Aristotel pentru MT n locul lui MD-2 repre
zint i o distanare fa e Platon, mai ales acela din
Timaios, i de platonicieni. Intr-adevr, n ultimul capitol
din cartea I a Fizicii, Aristotel recunoate meritul lui Platon
i al altor platonicieni, deoarece au acceptat "c o anumit
natur trebuie s fie substrat"; i critic ns fiindc au
considerat aceast natur unic, nedistingnd-o de priva
iune. Chiar dac substratul (sau materia) a fost identificat
de Platon cu Dualitatea indefinit ("marele i micul" din
"doctrina nescris"), lucrurile nu se schimb - precizeaz
Aristotel - i acest substrat nu este tratat de ei dect ca
un unic principiu, nu numai numeric, dar i conceptual.
Or, platonicienii "au neglijat cellalt principiu" - adic
priviunea:
"Intr-adevr, cauza subzistent este, n mod conjunct
cu forma, coresponsabil (auvcu'rLet TtJ oQ<Pfj) pentru
lucrurile care se nasc, precum o mam. Dar cealalt parte
a contrarietii ar aprea adesea c nu exist deloc pentru
cel care i ndreapt mintea spre maleficitatea ei. Exis
tnd ns ceva divin, bun i dezirabil, noi afirmm c
exist, pe de o parte, ceva contrar acestuia, pe de alt
parte, ceva care, prin natur, tinde i nzuiete spre bine.
Dar la platonicieni contrariul tinde ctre propria nimicire"
(Phys., 1, 9, 192a, 13-20) .
Aadar, deoarece Platon i platonicienii au optat pen
tru un model cu dou principii necontrare (MD-2), ei au
despre dou elemente -lumina i ntunericul, asimilate probabil
focului i pmntului (DK, B9). n ce msur ns chiar Parmenide
sustinea c unul dintre elemente e fiint i cellalt, nefiint, i nu
e aeasta doar interpretarea lui Aristotl, nu avem cum ti. n caz
afirmativ, Parmenide ar fi i autorul unei meontologii, pus, ce-i
drept, sub semnul iluziei.
212
tratat rul i n general tot ceea ce este privaiune ca pe

o absen a binelui i fiinei. Aceast atitudine anti-meon
tologic a platonicienilor fa de privaiune a fcut ca
materia, confundat de ei cu privaiunea ("cealalt parte a
contrarietii [n raport cu Fiina]"), s poat deveni un
fel de contrariu absolut fa de bine i divin. n acest caz
zice Aristotel - materia ar tinde spre bine atunci cnd
capt form, ceea ce nseamn c i urmrete anihi
larea. (Materia e i contrariu, i substrat.) Or, chiar con
form spiritului lui MD-2, substratul nu poate fi niciodat
contrar formei, astfel nct contradicia pare evident. Mai
trziu, dup cum vom vedea n capitolul final, Plotin va
reflecta mult asupra acestei chestiuni, ncercnd s
mpiedice ca materia s tind, "prin natur", spre bine
i "salvndu-l" astfel pe Platon de presupusa, dup Aris
totel i aristotelicieni, contradicie.
2.7. n rezumat: n pofida unor ezitri legitime, prin
opiunea pentru modelul triadic -form, privaiune, mate
rie -, Aristotel reuete s uniformizeze felul n care
explic natura tuturor compuilor i a tuturor transfor
mrilor pe care ei le suport; de asemenea, el poate evita
alunecarea n dualismul axiologic i ontologic al lui
Platon. Am mai observat i c, dac la Platon introducerea
celui de-al doilea principiu constituia o necesitate logic
pentru a explica existena "copiei", la Aristotel introdu
cerea celui de-al treilea principiu e fertil i necesar
operaional sistemului, dar nu absolut necesar logic n
vederea explicrii lumii devenirii.
Pe de alt parte, la Platon principiile sunt dou
att numeric, ct i conceptual: exist o singur materie chora - i o singur lume inteligibil - "Vieuitorul n sine",
care cuprinde totalitatea Ideilor-arhetipuri. Nu tot aa
ARISTOTEL
213
stau lucrurile la Aristotel: aici sunt riguros trei principii

imanente numai sub raport conceptual (materia, forma i
privaiunea), dar sub raport numeric principiile sunt o
infinitate, care se instaniaz ns n fiecare din cele trei
" rubrici" funcionale sau operaionale, n mod analogic.
De pild, ceea ce lumina e n raport cu aerul (form
n raport cu materia) sntatea e n raport cu corpul,
i forma casei - n raport cu pietrele i lemnele etc. (Met.,
XII, 4, l070b) La Aristotel, spre deosebire de Platon, de
Democrit, de Empedocle etc., principiile - inclusiv
privaiunea i materia - nu au caracterul unor "crmizi
fundamentale" ale naturii, ci sunt mai curnd nitefuncii
generale care se instaniaz de fiecare dat specific, n toat
diversitatea posibil (Code, 32). La modul general ns,
materia desemneaz funcia a ceea ce persist ntr-o
transformare, privaiunea - funcia a ceea ce e contrar,
respectiv contradictoriu formei n cadrul substratului, iar
forma - funcia a ceea ce apare pozitiv, luat ca deter
minare i actualizare complet. Dac exceptm Mic
torul imobil (Dumnezeu), care e form pur i separat,
nu prea putem distinge la Aristotel ntre niveluri mai mult

sau mai puin fundamentale ale naturii i m ndoiesc c am
putea vorbi la el despre o "materie prim", n sens de
substrat universal. 149 Altminteri, cum ar putea el susine
149. ntr-adevr, un asemenea substrat ar trebui s fie propriu

tuturor genurilor, inclusiv celor mai nalte: ns Aristotel neag,
n general, c asemenea genuri au un substrat comun. Ar trebui,
de asemenea, s fie un substrat comun pentru categorii diferi
te -Fiine, caliti, cantiti. Or ce substrat comun poate exista ntre
acestea? Chiar dac fizic acesta este posibil, raional i logic
(funcional) -nu (Ce, 1, 320b, 23-25). Iar dac am accepta c exist
o materie comun celor patru elemente, astfel nct s se explice
trecerea unuia n altul, ce fel de materie comun exist ntre aces
tea i "al cincilea corp" -eterul sau materia astrelor, despre care
214
c " materia aparine relativelor ('twv rrQ6 'tL)? Astfel,

"pentru fiecare form exist o alt materie" (Phys., II, 2,
194b, 9), iar n interiorul fiecrui gen exist cte o mate
rie (DA., III, 5, 11) .150 i de ce vorbete el mai puin despre
"materie" ca atare dect despre ceea ce este considerat
ca fiind "n genul materiei" (noi am spune "care are
funcia de materie")? (Ce., 1, 318a, 9).
Totui, dac aceast " materie prim", n sens plato
nician, exist cumva i la Aristotel, aa cum a considerat
(n mod eronat, cred) tradiia aristotelic antic, dar au
acceptat i unii cercettori modemi, ea ar reprezenta ipos
tazierea meontologic a unei entiti iniial pur operaionale,
a unei funcii - ne fiina ca posibilitate.
Dincolo de deosebirile evideniate dintre Aristotel i
Platon, notm aici "deriva" meontologic n gndirea
principiilor din partea ambilor filozofi. Cu adevrat, la
ambii lumea ajunge "s fie fcut" din fiin i nefiin,
chiar dac n mod diferit: substanial la Platon, funcional
la Aristotel. Remarcabil, rezultatul e obinut n ambele
cazuri n urma unui riguros proces de deducie i de
comparare a unor modele alternative - comparare ce nu
Aristotel vorbete n Despre Cer? n general, ce fel de materie
comun pot avea Fiinele pieritoare i cele eterne? Ct despre cele
patru elemente (sau mai curnd "corpuri simple"), pmnt, ap,
foc, aer, singura lor "materie comun" este "corpul senzorial n
posibilitate" (GC, II, 1, 329a).
150. Iat i pasajul urmtor din Met., V, 4, 1015a: "Natura ns
este i prima materie (dar i aceasta trebuie neleas n dou sensuri:
fie cea raportat la corpul respectiv, fie cea n mod absolut prima;
de exemplu, bronzul este, n primul sens, materia prim a
obiectelor din bronz raportat la ele; n sensul absolut ns, prima
materie este probabil apa, dac toate cele care se pot topi sunt ap. "
E evident c apa este materie prim numai pentru materiile care
se pot topi, dar nu i pentru lemn sau piatr etc.
..
ARISTOTEL
215
exclude anumite ezitri i reveniri, extrem de semnifi

cative metodologic.
Toate acestea ne mai nva, cred, ceva: ct de impor
tante, chiar eseniale, pot fi pentru oamenii de tiin
simetria, elegana, uniformitatea, economia, ntr-un cuvnt
armonia estetic a modelului lor explicativ. Fr a cdea
n neglijarea adevrului i n relativism - n vremea
noastr n sensul unui Nelson Goodman, potrivit cu care
savanii caut mai curnd armonia i frumuseea formal
dect adevrul (Goodman, 18) -, s recunoatem totui
c, atunci cnd au de ales ntre dou modele cu valoare
explicativ comparabil, muli dintre ei, i dintre cei mai
mari, au ales i vor alege constant modelul mai elegant
formal. Iar modelele meontologice se pare c dispun din
plin de aceast virtute a eleganei, a uniformitii i sime
triei (e o consecin a funcionalismului lor). Prin aceasta,
ele compenseaz ndeajuns, cel puin pentru multe spirite,
felul "mai relaxat" n care trateaz contradicia, nefiina
secund i, n general, conceptele operaionale cu o reali
tate ontic precar. Oamenii de tiin sunt uneori mai
puin preocupai de coninutul ontic al formulelor lor, cu
condiia ca acestea s fie simetrice i elegante. (Ceea ce
unii filozofi preocupai tocmai de acest coninut nu ntr
zie s le reproeze.) Frumuseea nu ar fi deci o calitate
numai a ceea ce se numete de obicei art. Pentru multe
spirite, mai ales cele tiinifice, aa cum erau Democrit
i Aristotel, ea pare a fi, pe deasupra, i marca de
neignorat a adevrului. ..
3.1. S trecem acum la discutarea mai n detaliu a
ctorva probleme puse de o alt nefiin secund, fun
damental n filozofia lui Aristotel - nefiinta ca posibilitate
nerealizat sau neactualizat (buvcq.w;), o funcie pe care,
216
ontologic, o identificm cu ceea ce Aristotel numete "ma

terie" (vAT]) sau "substrat" (urroKdl-lfvOV). Care este, aa
dar, i mai nti de toate, semnificaia posibilului la
Aristotel?
nchipuii-v c ai juca la Loto (,,6 din 49" de exem
plu) sptmn de sptmn i c ai avea la dispoziie
infinitul timpului viitor. Ai putea afirma cu certitudine
c, n aceast situaie, e necesar ca la un moment dat s
ctigai lozul cel mare i c, prin urmare, e sigur c vei
ctiga cnd va?
Sau, dac e posibil ca pmntul s fie lovit de un aste
roid (ceea ce astronomii spun c este posibil), oare e
necesar ca acest lucru s se ntmple cnd va, n viitor,
cu condiia s se atepte suficient? Probabil c muli
oameni ar rspunde pozitiv la ambele ntrebri, admind
astfel n general c, dac ceva e posibil, atunci e necesar
s i existe, dac nu n prezent, mcar n viitor, la un
moment dat. Ei bine, n acest caz, ei s-ar dovedi, fr s-o
tie probabil, discipolii filozofilor megarici (coal nfiin
at de Euclid din Megara, un discipol al lui Socrate), i,
dintre megaricii posteriori, mai ales ai celebrului Diodo
ros Cronos, contemporanul mai tnr al lui Aristotel i
care avea reputaia unui excelent "dialectician" sau logi
ci an, n vremea sa, reputaie pstrat i mai trziu
("valens dialecticus" l va numi Cicero; Cicero, Fat., VII,
13). Ideea lui Diodoros privitoare la "posibil" (dar i la
"necesar" i "imposibil") i pe care o formulase prin
aa-numitul "argument dominator" (KUQLflJWV A6yo)
urmrea s reduc valorile modale la valori temporale:
"El susine c numai acel lucru este posibil (id salum fieri
posse) care sau este adevrat, sau va fi; i c orice va ajunge
adevrat e necesar s ajung astfel; iar despre ceea ce nu
ARISTOTEL
217
va ajunge adevrat [niciodat] neag c este posibil s

fieu (Cicero, Fat., VII, 13).
ntr-adevr, s presupunem c A - despre care admi
tem c e posibil - nu exist n momentul de fa. Conform
lui Diodoros, asta nseamn c A va exista cu necesitate
n viitor (dei, ce-i drept, nu i ntr-un viitor precis deter
minat). n cazul n care nu va exista nici n viitor (aa cum
nu exist nici n prezent), A e imposibil. De asemenea,
dac un B posibil nu va exista n viitor, el exist n prezent,
cci altminteri va fi imposibil. (Nu va exista nici n
prezent, nici n viitor.) Or, noi am afirmat, urmndu-l pe
Diodoros, c el este posibil, dar totodat c nu exist n
viitor. Deci este imposibil pentru el s nu existe n prezent.
Deci B exist cu necesitate n prezent. De unde rezult
c orice lucru existent n prezent exist cu necesitate (posibi
litatea lui e evident), n sensul c a fost cu neputin ca
el s nu fi ajuns s existe.
Aadar, la Diodoros, posibilul se transform n necesar,
sau, mai exact, posibilul e un necesar nc nemanifestat,
camuflat deocamdat, dar cu siguran nu definitiv. n
general, nu numai c viitorul decurge din prezent, dar
el decurge cu necesitate din prezent! i similar, prezentul
a decurs cu necesitate din trecut, eliminndu-se n acest
mod orice hazard.
Dac, acum, identificm existentul cu fiina i inexis
tentul cu nefiina, constatm c, la Diodoros, ceva posibil
s fie nu este niciodat nefiin autentic nici mcar o
clip (cci va exista la un moment dat), ci numai o fiin
ascuns i care n mod sigur se va manifesta plenar i deplin
n timp. Nimic din ceea ce e cu putin nu va rmne cu
necesitate nerealizat, neactualizat altfel spus nefiina ca
posibilitate (nerealizarea fiinei) nu exist deloc i nu e cu
putin s fie, cci aceasta ar presupune ceva posibil i totui
-
218
niciodat realizat n ntregul infinit al timpului. ISI Ceea ce
n mod vdit absenteaz n schema lui Diodoros e

"nefiina secund" - adic ceva care, dei este cumva, nu
devine niciodat fiin de la sine i n mod necesar i ar putea
chiar s nu apar niciodat; lipsete, aadar, un posibil
distinct, prin sine nsui, de realitate i de necesitate.

Acest aspect fundamental anti-meontologic al gndirii
megarice nu are de ce s ne mire, deoarece tim c nte
meietorul colii, Euclid din Megara, suferise influena lui
Parmenide (DL., II, 10, 106) . Unii interprei cred c "prie
tenii Ideilor", criticai cu blndee de Platon n Sofistul i
contrapui de el unor filozofi materialiti, "fii ai pmn
tului", sunt n fapt Euclid i discipolii si (Robin, 1923,
196-197) . Pe de alt parte, se poate susine cu ceva temei
c argumentul meontologic al Strinului - Platon n
camuflaj eleat - este autocritic i e ndreptat mpotriva
ontologismului platonician mai vechi, poate i al unor
discipoli ai Academiei care l acceptaser cu prea mult
uurin. Dar, de fapt, cele dou teorii nu se exclud: o
interpretare anti-meontologic a teoriei Ideilor putea s
fi fost mprtit att de Platon nsui ntr-o faz mai
timpurie a operei sale, ct i de unii megarici; atta doar
c, la un moment dat, Platon a prsit aceast interpre
tare, ceea ce n-au fcut parmenidianul Euclid i alii din
cercul su. (Unul dintre ei, Stilpon - relateaz Diogenes
Laertios (DL, II, 119) -, a preferat, n schimb, s abando
neze teoria Ideilor.) Vom reveni ns n capitolul urmtor
la aceast chestiune.
Consecinele logice, etice (i teologico-metafizice) ale
raionamentului lui Diodoros Cronos nu au cum s nu
fie decisive: principala dintre ele este c orice exist exist
151 . Ceea ce se numete uneori "principiul plenitudinii".
ARISTOTEL
219
cu necesitate, altfel spus, inexistena definitiv a lucrului
chipurile posibil, poate fi declarat imposibil chiar i

nainte ca lucrul s existe efectiv. 1 S2 ntr-adevr, s presu
punem c o floare exist n prezent. Floarea este ns,
desigur, i posibil i, conform definiiei posibilului dat
de Diodoros, "ea sau este, sau va fiII . Or, ea nu va mai
fi, deoarece o floare nu dureaz, ci se vetejete repede.
Deci, dac floarea nu va fi n viitor, dei ea rmne
posibil, ea este n prezent; mai mult, e imposibil ca ea
s nu fie n prezent, deoarece altminteri ea n-are cum fi
deloc. Dar ceea ce e imposibil s nu fie este necesar s
fie. Deci floarea, orict de ginga i efemer, exist n
mod necesar i a aprut n mod necesar n baza unei
necesiti eterne i la fel se poate spune despre orice lucru
existent - fie el om, eveniment istoric, gnd sau astru
(Cicero, Fat., IX, 17) .
S remarcm, n treact, tenacitatea n timp a acestui
tip de raionament. Spinoza, spre a demonstra existena
lui Dumnezeu, va regsi concluzia lui Diodoros: "un
lucru exist cu necesitate dac nu exist nici o raiune sau
cauz care s-I mpiedice de a existaU (Spinoza, Eth., 1, 9).
Adic, din faptul c ceva nu e imposibil s fie, Spinoza
deduce c e necesar s fie. ntr-adevr, "nu e imposibilu
nseamn fIe posibilII . Fiind posibil deci, Dumnezeu e,
dup el, i necesar.
Rezultatul este un determinism, dac nu absolut, n orice
caz extrem de avansat. (Persist o singur incertitudine:
152. Conform lui Diodoros deci, odat ce ne-am asigurat c
n conceptul lui A nu exist nici o contradicie, e necesar ca A s
fie acum, sau s fie n viitor. Cci a nu cuprinde o contradicie n
concept nseamn a fi posibil. Or, posibil e ceea ce este sau acum,
sau n viitor. Obinem aadar ceea ce se va numi mai trziu i doar
n raport cu Dumnezeu "argumentul ontologic".
220
Diodoros stabilete c posibilul va fi, nu i exact cnd va

fi.) Determinismul era evident, de pild, n argumentul
megaric, numit "Secertorul": " E necesar ori s aduni re
colta, ori s nu o aduni. Una din dou alternative este n
mod necesar adevrat (conform principiului terului
exclus). Deci, pe oricare dintre cele dou aciuni ai face-o,
a fost necesar s o faci pe aceea pe care ai fcut-o." Mai
trziu, scepticii - care doreau s combat doctrina fatalis
mului stoic - vor dezvolta de aici argumentul numit
"leneul" (aQYo<; i\6yo<;): dac eti bolnav, fie te vei ns
ntoi, fie vei muri. Una sau alta reprezint o necesitate,
conform principiului terului exclus (tertium non datur),
deci, orice ai face, este necesar s se ntmple fie una, fie
cealalt. Aadar, e totuna ce faci, fie c te duci, fie c nu
te duci la doctor. n consecin, poi s nu te duci (Cicero,
Fat., XIII, 29) . Nici ]acques jatalistul al lui Diderot n-ar fi
argumentat mai bine pro domol
3.2. De fapt, aa cum noteaz Aristotel, care i com
bate vehement pe megarici, aceti filozofi suprim la
modul general posibilul i posibilitatea sau capacitatea buvlXrrDv, buvalL<; - fie c l identific pe buvlXrrDv (posi
bilul), aa cum s-a artat mai sus, cu un fel de necesar
ascuns momentan, fie c, ntr-o variant mai timpurie,
l asimileaz chiar realului deja actualizat: " Ei susin c
lucrurile au buvan<; numai atunci cnd sunt n aciune
i n actualizare, dar c, atunci cnd nu sunt n aciune,
nici nu exist buvan<;. De exemplu, cel care nu con
struiete n momentul respectiv nici nu poate s constru
iasc, ci - e astfel - doar cel care construiete efectiv n
momentul n care construiete" (Met., IX, 3, l046b). Me
garicii susineau iniial, prin urmare, c ceva poate s fie
ARISTOTEL
221
numai atunci cnd este ejectiv. 1 53 Nu tim exact cum au

reuit ei s mpace aceast tez (identificarea posibilului
cu actualul prezent) cu aceea, mai flexibil i mult mai
rafinat, a lui Diodoros Cronos (identificarea posibilului
cu actualul prezent, sau cu viitorul realizat), dar probabil
c, dezvoltnd teza megaric iniial, Diodoros dduse
un sens mai larg i mult mai plauzibil posibilului dect
o fcuser predecesorii si imediai din coala megaric,
poate Eubulides, adversarul lui Aristotel (Dumitriu, 128).
Or, n cazul suprimrii complete a posibilului (versiu
nea megaric originar, tare), lumea va ncremeni i mi
carea va deveni imposibil: "cel care st n picioare va
sta venic, iar cel care ade va edea venic i nu-i chip
ca el s se scoale, dac ade" (Met., IX, 3, 1047a) . n cazul
suprimrii pariale a posibilului - n maniera lui Diodo
ros - se suprim ntmplarea, accidentul i libertatea uman.
n primul caz deci, totul nghea n loc pentru totdeauna,
ca ntr-o fotografie instantanee, pe ct vreme n cel
de-al doilea, chiar dac exist micare, lipsete orice spon
taneitate, liber-arbitru i ntmplare i totul ajunge s fie
tras de sforile necesitii inflexibile, precum ppuile la
teatrul de marionete. Recunoatem cu uurin implica
iile anti-meontologice motenite de la eleai.
Or, pentru a pstra micarea, dar i ntmplarea, liber
tatea i responsabilitatea uman, trebuie distinse - spune
Aristotel - actualizarea de posibilitate, pe de o parte, rea
lul de posibil, pe de alta. (Iar apoi, n cadrul realului, va
trebui distins realul necesar de realul contingent.) Tre
buie stabilit, de asemenea, c, dac actualul implic n mod
153. Vezi i Franz Brentano (Brentano, 97). Brentano nu distinge
ntre teoria megaric "tare" i teoria megaric "slab" - a lui
Diodoros Cronos.
222
necesar posibilul (un om care ade e necesar s poat edea),

posibilul nu implic n mod necesar actualul (un om care
poate edea nu i ade n mod necesar). n acest caz, rela
ia dintre fiin (actualizare) i nefiin (virtualitate,
posibilitate) nu este nici de contrarietate, nici de contra
dicie (aa cum era aceea dintre form i privaiune), ci
de implicaie unilateral. 1 54
n ali termeni, vom spune c trebuie adoptat raio
namentul meontologic, susinute drepturile i caracterele
distinctive ale acelei nefiine secunde care e posibilul
nerealizat, pe care Aristotel l-a identificat cu mare grij
ca pe una dintre nefiinele secunde, adic drept o nefiin
ce totui este: astfel, scrie el: "dintre nefiine, unele sunt
[fiine] n posibilitate. Dar ele nu sunt, cci nu sunt n
actualizare (OUK EU'tL bE, O'tL OUK EV'tEi\EXd EU'tLV)"
(Met., IX, 3, 1047b). Aceste nefiine ca posibilitate sau fiine
posibile, dar nerealizate i despre care nu tim nici mcar
dac vor fi cndva realizate reprezint, n mod vdit, un
intermediar ntre nefiina absolut luat ca imposibil i
fiina absolut sau necesarul, dovedind interesul mai
general al lui Aristotel pentru termenii intermediari - inte
res al su bine cunoscut att din etic, ct i din logic. 1 55
154. E. Berti susine c la Aristotel fiina implica nefiina, n
vreme ce nefiina nu implic fiina, deoarece fiina este inteligibil
prin sine. El se refer la privaiune, dar aseriune a are o valoare
general, demonstrnd c metafizica meontologic a lui Aristotel
este strin de lIethosul neutralitii". Prin aceasta, ntr-adevr,
Aristotel se deosebete i de Hegel, i de Heidegger, unde
implicat!a fiinei i nefiinei ar fi reciproc (Berti, 1990).
155. In etic, celebra doctrin a virtutii ca medie ntre vicii
contrare. n logic, importana IItermenuli mediu" din silogism.
Alexander Baumgarten (Baumgarten, 102) descoper nc o
important ocuren a intermediarului la Aristotel: intermediar
ARISTOTEL
223
3.3. Acceptarea ns a acestei nefiine secunde, care este

posibilul nerealizat, presupune o redefinire a posibilului
ceea ce de fapt ntreprinde Aristotel, poate i cu scopul
imediat de a-l combate pe Diodoros Cronos, sau mai
degrab pe dasclii lui megarici. 156 Ce nelege atunci el
prin "posibil"? Trebuie recunoscut c, mai ales n Meta
fizica V, unde analizeaz sensurile posibilului, Aristotel
nu e nici foarte explicit, nici ntotdeauna foarte clar (Met.,
V, 12, 1019b ).157 Clarificarea sosete ns atunci cnd el
aplic efectiv noiunea de bUVlXrrDV sau cnd polemizeaz
cu adversarii si.
Or, observm la Aristotel, poate cu surprindere, exis
tena nu a unuia singur, ci a mai multor moduri distincte
de a gndi posibilul. Deocamdat, s deosebim dou
moduri fundamentale: atunci cnd adversarii sunt me
garicii (care, dup cum am vzut, negau libertatea, spon
taneitatea, erau determiniti i, la limit, tindeau s
suprime micarea), Aristotel redefinete n sens meonto
logic noiunea de buvlXrrDv, pe care o aplic "lumii sublu
nare". Dimpotriv, cnd se refer la lumea supralunar
a eternitii (cnd adversarii sunt pitagoricienii i mai ales
Platon), Aristotel, paradoxal, revine la un concept destul
de apropiat de noiunea megaric "tare" a posibilului.
Referindu-ne la prima situaie descris - aceea a indi
vidualului sublunar -, vom spune c acum pentru Aristotel
ntre truda necesar i inactivitate, rgazul "este conceptul fun
damental al mplinirii politice a omului".
156. Cronologia vieii lui Diodoros este prea nesigur ca s
putem ti dac Aristotel a trit suficient ca s polemizeze cu un
Diodoros tnr (Aristotel moare n 322).
157. V. Metafizica, V, 12, 1019b: "Aadar posibilul desemneaz,
ntr-un sens, aa cum s-a artat, ceea ce nu e n mod necesar fals;
n alt sens, el desemneaz ceea ce este adevrat, iar n alt sens,
ceea ce e cu putin s fie adevrat."
posibilul (bvvlXrrDv) este neles n sens "bilateral"

(Blanche, 68-69):
"Orice posibilitate este dat mpreun cu contrariile
sale. ntr-adevr, ceea ce nu are posibilitatea s existe nu
ar putea aparine nici unei existene; dar orice posibilitate
poate totui s nu se actualizeze. Prin urmare, ceea ce e
posibil poate fie s existe, fie s nu existe. Deci acelai lucru
poate fie s existe, fie s nu existe" (Met., IX, 8, 1050b).
Aceeai teorie apare i n tratatul Despre Cer, fiind
aplicat la lucrurile terestre i perisabile:
"Ceva are simultan posibilitatea de a edea i de a sta
n picioare, fiindc, atunci cnd o are pe prima, o are i pe a
doua. Dar asta nu nseamn c el i ade, i st n picioare
simultan, ci n momente diferite" (De Caelo, 1, 12, 281b).158
Aadar, atunci cnd vorbim (n acest sens "bilateral")
despre bvvlXrrDv, nelegem c, dac ceva e posibil s fie,
atunci concomitent i indisociabil e posibil i s nu fie (i
invers). Prin urmare, posibilul bilateral este diferit att
de imposibil (deopotriv imposibil s fie i imposibil s
nu fie) - cci imposibilul nu poate s fie -, ct i de necesar,
cci necesarul nu poate s nu fie. n ali termeni, materia
sau substratul poate primi fie forma propriu-zis, fie
forma negativ - privaiunea - i nici una dintre cele dou
nu decurge cu necesitate din existena materiei i nu poate
fi prezis din simpla existen a acesteia din urm.
Dimpotriv, posibilul lui Diodoros Cronos (ca i cel
al lui Spinoza mai trziu) era unilateral i tocmai acest
lucru fcea ca el s se confunde, de fapt, cu necesarul.
ntr-adevr, s admitem c ceva - o floare individual 158. Vezi i n DI, 21b: "se pare c acelai lucru poate i s fie,
i s nu fie ... Raiunea este c nici un lucru cu aceast posibilitate
nu e n actualizare etern, nct lui i va reveni i negaia...
ii
ARISTOTEL
225
exist. E deci posibil ca ea s existe. Potrivit lui Diodoros,

floarea e i necesar, aa cum am artat, deoarece ea nu
va mai exista n viitor. Potrivit lui Aristotel ns, dac e
posibil ca floarea s existe, e totodat posibil i ca ea s
nu existe (s existe privaiunea ei). Atunci, dei ea exist
n prezent i nu va mai exista n viitor, ar fi fost totui
posibil s nu existe deloc, de vreme ce posibilitatea exis
tenei i aceea a inexistenei stau continuu laolalt, ca
posibilitate bilateral, i se despart numai n actualizare.
Ins ceea ce e posibil s nu existe nu e necesar. Deci floa
rea individual nu e necesar, ci e contingent.159
De asemenea, e clar c, dei e posibil s ctig la
,,6 din 49", e la fel de posibil i s nu ctig. Prin urmare,
celui care spune: "dac voi juca suficient de mult, voi
ctiga" i se poate rspunde c la fel de adevrat sau
de fals este i propoziia: "orict de mult voi juca, nu
"
voi ctiga". Intr-adevr, nu exist nici un motiv intrinsec
necesar pentru care prima dintre propoziii s fie mai
adevrat la momentul pronunrii sale dect ultima
(nimic nu mpiedic nici s ctig, nici s nu ctig), aa
c e imposibil s fiu sigur de adeverirea oricreia dintre
ele, indiferent ct de mult timp a juca. Prin urmare,
nefiina ca posibilitate nu devine niciodat n mod nece
sar, cu de la sine putere, fiin prin actualizare, ci devine
astfel numai prin intermediul unei cauze eficiente exter
ne. Sau ea se poate actualiza ntr-un sens i n urma unei
ntmplri, a unui pur accident, dar atunci n mod
indeterminabil i imprevizibil. n acest sens, spunem c
ea rmne o nefiin veritabil (i nu doar o amnare a
manifestrii fiinei, cum o vedea Diodoros) i, firete, o
nefiin secund, fiindc, dei nefiin, totui este.
159. n schimb, floarea ca specie e necesar.
226
Desigur c teza posibilului bilateral este strns legat

de aceea - celebr - a "viitorilor contingeni", discutat
n tratatul Despre interpretare, capitolul 9. Aici, unii inter
prei cred chiar c Aristotel rspunde direct lui Diodoros
Cronos i mai ales unui argument de tipul "Secerto
rului" . 160 Chestiunea tratat acolo este cum trebuie inter
pretat principiul terului exclus n cazul unor propoziii
particulare contradictorii, referitoare la fapte viitoare.161
(Principiul terului exclus afirm c propoziia "B se
spune despre A" e cu necesitate fie adevrat, fie fals.)
De pild, s considerm propoziiile "mine va ploua la
Atena", respectiv "mine nu va ploua la Atena". Pentru
Diodoros - dup cum am vzut - una dintre cele dou
propoziii este dintotdeauna adevrat - altfel spus, con
form principiului terului exclus, n mod necesar una
dintre ele este din momentul pronunrii adevrat i
cealalt, fals, chiar dac noi nu aflm care anume este ast
fel dect n momentul viitor al adeveririi sau falsificrii
respective.
Pentru Aristotel ns, principiul terului exclus nu se
aplic n acest caz fiecrei propoziii n parte, ci numai pro
poziiei, compuse disjunctive: "mine sau va ploua, sau nu
va ploua la Atena". Abia aceast propoziie e cu necesitate
adevrat, iar contradictoria ei ("mine la Atena nu va
fi nici ploaie, nici fr ploaie") e fals n mod necesar.
Or, e uor de vzut c aceast slbire a principiului
terului exclus are loc exact din pricina posibilului bilateral,
altfel zis, a nefiinei ca posibilitate nerealizat: n msura
160. Pentru posibila polemic a lui Aristotel n Despre
interpretare cu Diodoros Cronos, vezi Zanatta, 237-239.
161. Este necesar ca propoziiile s fie particulare. O propoziie
universal de tipul "orice floare se va veteji toamna" este cu nece
sitate fals sau adevrat.
ARISTOTEL
227
n care e posibil s plou n ziua cutare, n cutare loc, e

totodat posibil i s nu plou; ns cele dou posibiliti
contrare (ploaia i privaiunea ploii dintr-o anumit zi i
loc) coabiteaz i sunt indisociabile, atta vreme ct ele
rmn doar posibiliti (deci atta vreme ct ele sunt pro
nunate n prezent pentru viitor). Greeala lui Diodoros
ar fi fost aceea - tipic megaric - de a confunda posibilul
cu actualul i de a elimina, n mod anti-meontologic,
nefiina secund a posibilului, nelegnd-o ca pe un fel
de necesitate (fiin) nc nemanijest.
S observm tot aici c posibilul bilateral caracterizea
z, la Aristotel, i intelectul nostru omenesc: "el este oare
cum n posibilitate obiectele gndirii, dar n actualizare
el nu este nimic, nainte de a gndi. El este n posibilitate
ca o tabl pe care nu este scris nimic n actualizare" - scrie
Aristotel n tratatul Despre suflet (DA, III, 4, 429b, 32).
Evident, aa cum pe tabl se poate scrie sau nu, i acest
intelect poate rmne nefiin sau nu, avnd astfel condi
ia unui posibil bilateral, asimilabil funciei materiei. i
chiar atunci cnd se actualizeaz ca intelect efectiv, el
nu-i pierde dubla posibilitate, putnd mai trziu nceta
s mai fie intelect actualizat, iar " tabla" poate fi iari
tears.1 62 Pe de alt parte ns, pentru Aristotel exist i
un alt intelect, "care le produce pe toate", care e separat,
inafectabil, neamestecat cu materia, "fiind actualizare prin
esen (TlJ ouu(q WV EVEQY ELa)". Acesta - intellectus agens
al medievalilor - acioneaz asupra primului intelect,
determinndu-l s devin intelect n actualizare, n fe
lul n care lumina "face culorile posibile s fie culori n
actualizare" (DA, III, 5, 430a,17-18). Or, e clar c pentru
162. A. Baumgarten (DA, n. 600) noteaz: "Intelectul rmne
n poten chiar i n deplina lui actualitate...
"
228
intellectus agens, care nu e probabil altceva dect "gn

direa care se gndete pe sine" sau Dumnezeu din Meta
fizica XII, 9, nu mai exist dect o singur alternativ
aceea de a fi perpetuu actualizare.1 63 Aadar, condiia
sa modal e posibilul unilateral. Dar vom reveni ndat
asupra acestei ultime chestiuni.
3.4. Acum, faptul c, pentru Aristotel, posibilul bila

teral nu se actualizeaz de la sine n mod necesar conduce
la o consecin metafizic i cosmologic de prim ordin:
dat fiind numai existena materiei (aa cum imaginau
lucrurile unii presocratici, precum milesienii) - care este
instanierea posibilitilor fizice bilaterale la modul gene
ral -, nu se poate concepe apariia de la sine a lumii. Dim
potriv, o asemenea apariie de la sine se putea deduce
din logica modal a lui Diodoros Cronos: ntr-adevr, s
presupunem c lumea e posibil (exist materie) . Atunci
lumea fie exist n prezent, fie va exista n viitor. Deci, chiar
dac ea nu exist n prezent, ea va exista n viitor, fr o alt

intervenie din afar, i anume n mod necesar.
O astfel de tez este, pentru Aristotel, inacceptabil,
deoarece, pentru el, materia (funcie ipostaziabil a
posibilului bilateral), ca nefiin secund, nu poate sin
gur da natere fiinei autentice (formei actualizate). Iat
un pasaj decisiv n acest sens (Met., XII, 6, l071b):
"Cci este cu putin s existe ceva posibil, dar s nu existe

nc n realitatea actualizat. ar, dac lucrurile stau precum
163. Aristotel stabilete o distincie subtil ntre ,,[a fi] n
actualizare" (evEQYElq) i " [a fi] actualizare" (evEQYEux): existenele
supuse posibilului bilateral pot avea parte de prima condiie, dar
nu n mod necesar, n timp ce existenele supuse posibilului
unilateral au parte n mod necesar numai de a doua, pe care,
desigur, nu o pot prsi.
ARISTOTEL
229
spun teologii care fac lumea s se nasc din Noapte, sau

precum spun filozofii naturii care arat c toate erau
laolalt [n sensul c toate erau n posibilitate laolalt],
apare aceeai imposibilitate.l64 ntr-adevr, cum se va
mica ceva dac nu va exista o cauz a micrii n actua
lizare? Cci materia nu se mic singur pe sine. "
De asemenea:
u5e poate ca ceva aflat n posibilitate (virtualitate) s
nu se realizeze n actualizare (EvbEXE'tCU 'to bvvalLv EXOV
tl EVEQYELV). Nu este de nici un folos [pentru a explica
existena Universului], prin urmare, dac admitem exis
tena unor Fiine eterne, precum fac filozofii care admit
Ideile [platoniciene], dac nu va exista n ele un principiu
capabil s transforme [posibilitatea n actualizare]. "
Gndul lui Aristotel mi se pare a fi urmtorul: admi
nd c se poate ca lumea s existe (odat ce este prezent
materia), cuvntul "se poate" presupune neaprat un po
sibil bilateral. Prin urmare, luat n sine, lumea posibil,
luat ca materie, poate la fel de bine i s fie efectiv, i
s nu fie (sau s fie actualizat privaiunea ei); or, nu exist
nici o necesitate care s duc mai degrab ntr-o direcie
dect ntr-alta, cci "materia nu se mic singur pe sine",
orict de mult timp i-am da la dispoziie. Pentru a vorbi
precum Heidegger, nu exist nici un motiv imanent lumii
pentru care "exist fiina re, i nu mai curnd Nimic"
(Heidegger, Met., 58). Aadar, dac ne oprim aici fr s
mai adugm ceva i constatm totui c lumea exist,
nseamn c ea exist numai din ntmplare (posibilul bila
teral se poate realiza ntr-o direcie sau alta n mod
164. Formula "toate erau laolalt" aparine lui Anaxagoras,
care, pe de alt parte, admitea existena Intelectului separat.
Probabil c Anaxagoras nu clarifica felul n care Intelectul crea
Universul din amestecul iniial. Cf. Phd., 97b-d.
230
spontan numai din ntmplare, ca atunci cnd ctig la

loto) - ceea ce Aristotel, n cazul lumii, respinge cu hot
rre din motive teologico-metafizice, deoarece el crede
c lumea exist n mod necesar. Pentru a evita deci n
tmplarea, trebuie introdus o Cauz suprem actualizat
n mod necesar, Mictorul imobil, sau un Dumnezeu
perepetuu activ, actualizare el nsui prin esen, care s fi
produs n mod necesar numai actualizarea laturii "pozi
tive" (existena) dintre cele dou ale posibilului bilateral.
"Exist mai degrab ceva dect nimic", dup Aristotel,
fiindc exist un Dumnezeu exterior lumii i separat de
aceasta!
3.5. Putem afirma arunci c Universul n ansamblul su
(sau "Cerul", cum l numete uneori Aristotel) va fi supus
logicii modale a posibilului bilateral? Iat o tez care, n
pofida celor spuse mai sus, nu e totui deloc foarte sigur:
ntr-adevr, se pare c i aici ntmpinm o anumit
ezitare n viziunea teologic a lui Aristotel. tim c, pentru
el, lumea (Universul n ntregul lui, dar i astrele n particular)
aparine existenelor eterne, individuale i etern n actualizare
(Met., IX, 8, 1050). Or, existena etern actualizat intr n con
tradicie cu noiunea posibilului bilateral, dup cum chiar
Stagiritul o arat n Despre Cer:
"Ceva are simultan posibilitatea (virtualitatea) de a
edea i de a sta n picioare, fiindc, atunci cnd o are
pe prima, o are i pe a doua. Dar asta nu nseamn c el
i ade, i st n picioare simultan, ci n momente diferite
(tv M4J XQ6v4J). ns, dac ceva are mai multe posi
biliti (virtualiti) un timp infinit, nu exist n momente
diferite, ci [momentele] sunt simultane. Astfel, dac ceva
care exist un timp infinit poate fi distrus, el ar avea
posibilitatea s nu existe. ns, dac el exist un timp
ARISTOTEL
231
infinit, s presupunem c se actualizeaz ceea ce [etern1 poate

s nu fie. Atunci el va exista i nu va exista simultan n
actualizare ... Orice lucru cu existen etern este deci n
mod absolut indestructibil (a71av Qa 'rO aEt ov a71Aw
<p8aQ'rov)" (De Caelo, 1, 12, 281b, 15-22).
i, la fel, se arat ulterior i c Universul este nege
nerabil.
Rezult evident, din acest pasaj, c, spre deosebire de
ceea ce se ntmpl cu existenele terestre i temporale,
n cazul existenelor eterne fizice (astrele, fiinele simple
i "Cerul") nu mai exist posibil bilateral. Predicatele
"poate etern s fie" i "poate etern s nu fie (s nu fie nici
odat)" nu pot coexista n cazul uneia i aceleiai realiti,
deoarece nimic nu mpiedic - s-ar prea - ca ambele s
se actualizeze n timpul infinit, conducnd la o simulta
neitate contradictorie a existenelor actualizate. Lucrurile
ar putea fi formulate i n modul urmtor: dac ar exista
simultan att posibilitatea existenei eterne, ct i aceea
a inexistenei eterne, una dintre ele va trebui s fie actua
lizat. Dar, dac una este actualizat, ea este actualizat,
prin ipotez, de-a lungul ntregului timp infinit disponibil.
Cum s-ar mai putea actualiza i posibilitatea opus, de
vreme ce i lipsete timpul necesar? Ar trebui, eventual,
admis c aceast posibilitate opus exist, dar c nu se
va actualiza niciodat n mod necesar. Aceast concluzie
este ns inacceptabil n cazul posibilului bilateral, care
presupune - dup cum tim - c oricare dintre cele dou
posibiliti s-ar putea actualiza la un moment dat. Aadar,
posibilitatea opus trebuie eliminat.
Prin urmare, Aristotel revine la teoria megaric a
posibilului unilateral: posibilitatea de a exista permanent
exclude posibilitatea de a nu exista (niciodat sau uneori)
(Zanatta, 238). (Evident, n raport cu definiia lui Diodoros,
232
e un posibil unilateral simplificat. Nu mai vorbim despre

"ceea ce este, sau va fi", ci despre "ceea ce este ntot
deauna".) Acelai lucru e valabil, firete, i n cazul lui
"intellectus agens", al "gndirii care se gndete pe sine"
i care, cum am vzut, nu este "n actualizare" - din care
ar putea eventual iei -, ci este chiar "actualizare".
Concluzia imediat este c eternul, dac e posibil, exist
cu necesitate - ceea ce, desigur, este din nou n spiritul
teoriei lui Diodoros, sau chiar al teoriei megarice "tari"
a posibilului unilateral, chiar dac aplicate n domeniul
existenelor individuale eterne, i nu n al celor perisabile.l65
Aristotel spunea ns ceva destul de diferit n Metafizica,
XII, 6: aa cum am constatat, acolo posibilitatea ca lumea
ca totalitate s existe i posibilitatea ca lumea s nu existe
deloc erau date simultan - ceea ce implica, pe de o parte,
posibilul bilateral, pe de alta, o Fiin suprem actualizat
permanent (sau mai exact actualizare perpetu prin esena
sa), dincolo de Universul fizic, care s aduc i s pstreze
cu necesitate Universul fizic n fiin. De fapt, sub raportul
posibilului bilateral, nu exist nici o imposibilitate ca un
existentfizic care nu piere s conin totui i posibilitatea
pieirii sale, cu condiia s se postuleze existena unei puteri
infinite meta-fizice, etern active i exterioare lucrului res
pectiv, care s mpiedice permanent actualizarea posi
bilitii "negative". Altfel spus, aproximativ n modul n
care Platon vedea lucrurile n Timaios, era nevoie de un
Dumnezeu care, prin continua sa intervenie, s mpiedice
165. Cu aceasta, suntem foarte aproape de "argumentul on
tologic": simpla posibilitate a existenei divine i implic existena,
sau i exclude nefiinarea, ceea ce nseamn includerea existenei
n esen. Se tie ns c, pentru fiinele terestre, dar numai pentru
ele, Aristotel exclude posibilitatea ca existena s fie un predicat
al esenei.
ARISTOTEL
233
ca lucrul capabil s piar, dar capabil i s nu piar s

piar totui la un moment dat (Tim., 41a-b). 166
Contradicia dintre cele dou locuri nu este strict
logic, ci ine de viziune teologic: n realitate, Aristotel
vorbete n Despre Cer (De Caelo, 1, 12) despre ceea ce
"poate s existe etern sau ntotdeauna" (respectiv "poate
etern s nu existe") i afirm c "nu este cu putin ca
unul i acelai lucru s poat i ntotdeauna s fie, i
ntotdeauna s nu fie (s nu fie niciodat) ". Se nelege c
n acest caz posibilul bilateral este exclus, dac ntr-adevr
lucrurile cereti trebuie lsate singure, fr intervenia demi

urgic, despre care nu ni se spune aici nimic. Dimpotriv,
n Metafizica, XII, 6, dei se refer tot la Univers n an
samblul su i la cosmogonie, Aristotel vorbete despre

ceea ce poate s existe sau poate s nu existe neadugnd
ns i calificarea esenial "etern" sau "ntotdeauna"
(aei), ba chiar sugernd o existen limitat n timp - fie
i numai ntr-o singur direcie a timpului. (Precum n
Timaios, universul putea s nu existe pn la momentul x
i apoi, prin voina Demiurgului, s existe de la acesta
un timp infinit n continuare. Ambele posibiliti s-ar
actualiza un timp infinit, dar nu neaprat "n ntregul
timp" infinit.) 167 Ce alt sens poate avea fraza citat mai
-
166. Universul e etern n ambele situaii, dar nu n acelai mod:

ntr-un caz, astrele i Cerul sunt o Fiin - "al cincilea corp" (De
Caelo, 1, 2, 269b) - care nu poate pieri; n cellalt, ele sunt eterne
deoarece exist Dumnezeu - Mictorul imobil -, iar ele depind
de el.
167. S presupunem c Universul exist la un anumit mo
ment T. El are posibilitatea bilateral att s existe, ct i s nu
existe. Dumnezeu decide s-I menin n existen - actualiznd
posibilitatea existenei - intervalul i. La momentul T+i decide din
nou s-I mai menin n existen i pe durata intervalului j. La
momentul T+i+j va lua din nou o decizie similar. Lumea poate
234
sus "se poate s existe ceva posibil (virtual), dar s nu

existe nc n realitatea actualizat"?
Pentru a fi mai precii, s notm c propoziia modal
"poate s existe etern" conine o ambiguitate semantic:
ntr-un sens, nelegem prin ea "posibilitatea existenei
eterne" (ceva are posibilitatea existenei permanente)168,
ceea ce conduce la posibilul unilateral, cci actualizarea
respectiv e existena permanent. n cellalt caz, ne
legem "posibilitatea etern a existenei" (ceva - o materie pstreaz permanent posibilitatea de a exista actualizat,
dar nu o are i pe aceea de a exista permanent actuali
zat) - ceea ce cheam posibilul bilateral. n acest din urm
caz, numai prezena posibilitii e etern i permanent,
nu i actualizarea ei, care rmne contingent - limitat
n timp sau nu.
Mai departe, n aceeai carte a Metafizicii, Aristotel
adaug urmtoarele, pentru a explica existena Univer
sului: "Trebuie, aadar, s existe un astfel de principiu
a crui fiin s fie actualizarea" (Met., XII, 6, l071b).
Dumnezeu - cci despre El este vorba - nu e o existen
n actualizare, ci e chiar actualizare pur, la fel ca i intellectus
agens, prin natur lipsit de posibilul bilateral (cci El nu
poate s nu fie); de asemenea, El este un principiu de
"
care atrn Cerul i Natura" (Met., XII, 7, l072b). (Fr
Dumnezeu, att Cerul, ct i ntregul Univers fizic ar
rmne sau ar deveni simple posibiliti nerealizate.)
Eroarea "teologilor" i a "filozofilor naturii", despre care
deci exista etern, dar nu fiindc e necesar acest lucru, ci fiindc
Dumnezeu o vrea.
168. Evident c "posibilitatea existenei permanente" presu
pune "posibilitatea permanent a existenei permanente", n timp
ce "posibilitatea permanent a existenei" nu presupune "posibi
litatea permanent a existenei permanente".
ARISTOTEL
235
vorbete n continuare Aristotel, este c, postulnd exis

tena materiei (adic a nefiinei ca posibilitate nerealizat),
ei consider c din ea va aprea cu necesitate lumea, fr
un alt ajutor (Met., XII, 7, 1072b). Dar aceast presupu
nere - insist Aristotel - este fals, cci posibilitatea nu se
actualizeaz de la sine. ("Materia nu se mic singur pe
sine"; Met., XII, 6, 1071b).
Aa este - vom spune noi -, dar numai dac posi
bilitatea este gndit n termenii posibilului bilateral! Or,
n acest ultim caz, existena lumii fizice vzute ca totalitate
nu este etern n mod necesar.
Pe de alt parte, dac se admite eternitatea Universului
n mod necesar, ca n urma demonstraiei din Despre Cer,
1, 12, intrm pe teritoriul posibilului unilateral: posibi
litatea i realitatea existenei eterne a lumii - odat admi
se - devin necesitate, de vreme ce posibilitatea inexistenei
ei eterne este exclus, iar nefiinta secund, n acest caz, este
suprimat. Numai c acum divinitatea ca actualizare pur,
i nu aflat n actualizare, nu mai are rost pentru a se expli
ca existena etern a unui univers fizic nu doar posibil,
ci i necesar.
n rezumat, avem alternativa teologic urmtoare: fie
lumea fizic ca totalitate este cu necesitate etern, sau,
poate mai exact, n afara timpului169 (ceea ce decurge din
aplicarea n cazul ei a posibilului unilateral, aa cum se
ntmpl n Despre Cer), dar atunci, fiind cu neputin ca
ea s nu existe, nu mai e nevoie de Mictorul imobil care
e prin esen perpetu actualizare (Dumnezeu) pentru
1 69. Schopenhauer: "Timpul poate fi definit i ca posibilitatea
unor determinaii opuse ale aceluiai lucru" (Despre mptrita
rdcin a principiului raiunii suficiente, trad. rom. Humanitas,
Bucureti, 2008, 52, cap. 18). Aadar, numai posibilul bilateral se
afl cu adevrat n timp.
236
a o aduce la fiintare. Fie, dac dorim s aib utilitate i

sens Dumnezeu, ca principiu suprem "de care atrn
Cerul i Natura", lumea fizic n ansamblu (inclusiv i
n mod individual astrele) va fi creat (chiar dac, even
tual, n afara timpului) i deci ea ar putea fie s existe,
fie s nu existe, ba poate chiar s existe un timp infinit
n viitor, dar nu n mod necesar astfel, fiind guvernat
prin urmare de un posibil bilateral, la fel ca lucrurile
individuale i perisabile de pe pmnt. Cele dou ipoteze
sunt incompatibile.
n termeni istorico-filozofici: sau Diodoros Cronos, sau
Platon din Timaios (Tim., 41b). 170 n termeni meontologici:
fr nefiin secund n lume, Dumnezeu e inutil!
S lsm totui deoparte chestiunea destul de spi

noas, aa cum se vede, a tipului de logic modal care,
dup Aristotel, trebuie aplicat att Universului ca tota
litate, ct i astrelor, i evidenta sa ezitare, nu numai logi
c, ci i teologic. Dac, atunci, ne referim numai la
Dumnezeu (i, poate, i la celelalte "motoare imobile" ale
sferelor planetare), constatm c, orice ar fi, aici indiscutabil
funcioneaz numai posibilul unilateral, ba chiar identitatea
megaric "tare" dintre posibil, real i necesar. Or, cum
tim bine c nefiina exprimat de posibilul unilateral este
n realitate ofals nefiin, putem conchide c logica modal
asumat de Aristotel i care are ca obiect cel puin divinul
i cel mult divinul plus Universul n totalitate cu astrele
este anti-meontologic i megaric adic identic n spiritul
ei cu aceea a adversarilor si!
-
170. Tim., 41b. Pierre Aubenque remarc cu justee n legtur

cu critica lui Aristotel adus megaricilor c acetia "fac teologie
n afara scopului [pe care i-l propuseser]" - adic, am spune noi,
"
"
aduc "pe pmnt logica modal valabil numai "n Cer
(Aubenque, 352).
ARISTOTEL
237
3.6. S mai precizm i c, nc din Antichitate, nu a

existat un consens asupra a ceea ce filozoful nelege, n
pasajul din Despre Cer, 1, 9, ultimul paragraf, prin "existen
ele de Acolo (nxKEL), care nu se afl n mod natural
ntr-un singur loc, pe care nici timpul nu le face s mb
trneasc, la care nu exist nici un fel de schimbare pentru vreuna dintre cele dispuse dincolo de micarea
de revoluie cea mai exterioar ... ". Dup Alexandru din
Aphrodisias, Aristotel se refer aici la sfera stelelor fixe;
pentru Simplicius, este vorba despre primum mavens
(Dumnezeu) i, n general, despre fiinele metafizice,
simple (fr materie) .
Or, n primul caz, Universul va fi autonom n ansam
blul su, iar partea lui superioar (Cerul), alctuit, dup
cum afirm filozoful, din "al cincilea element" ("eterul")
i supunndu-se logicii posibilului unilateral, va fi n ac
tualizare perpetu (cel puin sub raportul Fiinei, dei nu
i al locului). In acest caz ns, rmne deschis ntrebarea
de mai sus: care mai poate fi utilitatea lui Dumnezeu?
Altfel spus, dac astrele nu pot mbtrni (i la fel Uni
versul n ansamblul su), de ce mai este nevoie de un
Mictor imobil care s le menin n via i n micarea
lor de rotaie etern necesar? (De Caela, 1, 2, 269a)171
n cellalt caz, mai aproape desigur de viziunea lui
Platon - nu ntmpltor aceast interpretare a fost adop
tat de neoplatonicieni -, logica posibilului unilateral este
restrns numai la existenele metafizice, altfel spus la
Dumnezeu. Astrele i Universul n ansamblu, dei eter
ne, ar fi atunci supuse logicii posibilului bilateral i nu
ar mai fi alctuite din "al cincilea corp" ("eterul"), despre
171. "Este necesar s existe un corp simplu cruia i revine s
se deplaseze circular potrivit cu natura sa./I
238
care, de altminteri, Aristotel pstreaz n mod foarte

semnificativ tcerea n Metafizica, XII. Ele ar putea deci,
ca principiu, fie s existe, fie s nu existe i, atunci, faptul
c exist i nc etern i se mic etern conform unor
micri circulare i uniforme se datoreaz aciunii per
petue a lui Dumnezeu (Mictorul imobil).
n sfrit, chiar dac nu suntem foarte siguri privitor
la cronologia diferitelor pasaje din Despre Cer, 1-11, i din
Metafizica, XII, putem bnui c Aristotel i-a modificat sau
nuanat, n timp, viziunea asupra aplicabilitii posibi
lului unilateral, fr ns s fac explicit aceast schimbare:
logica modal megaric a nceput prin a fi valid att
n cazul astrelor (alctuite din "al cincilea corp"), ct i
al Universului ca totalitate, dar apoi se pare c a fost
restrns numai la existena lui Dumnezeu (sau n general
a "mictoarelor imobile" ale sferelor planetare), toate
acestea - Fiine fr materie. E probabil c Despre Cer (unde
se vorbete despre "al cincilea corp") preced n timp
dup cum cred mai toi interpreii moderni - Cartea a
XII-a a Metafizicii i n special capitolul 8 al acesteia, unde
Aristotel expune pe scurt i completeaz teoriile de astro
nomie matematic ale lui Eudoxos din Cnidos i Callippos
din Cyzicos (Arnim, 1969). n orice caz, dac eternitatea
Universului nu vine de la sine, ea nu poate fi demonstrat
cu metoda logic din Despre Cer, 1, 12, ci e perpetuu "acti
vat" de divinitate, ntr-o modalitate nu foarte diferit
de aceea sugerat de Platon n Timaios, pe care totui
Aristotel l combate att n Despre Cer, ct i n Metafizica.
Altminteri - cum am spus deja - Dumnezeu, fr s fie
imposibil, pare a nu mai avea nici un rost intrinsec n
guvernarea sau nfiinarea unui Univers care, oricum,
exist etern n mod necesar.
ARISTOTEL
239
3.7. Dac posibilul unilateral este ceea ce sfrete prin

a se actualiza cu necesitate - s-I numim " posibilul unila
teral pozitiv" -, ne putem ntreba, n continuare, dac
Aristotel nu ntrevede i un fel de "posibil unilateral
privativ", care nu se realizeaz cu necesitate niciodat. La
prima vedere, Aristotel respinge o asemenea teorie, destul
de bizar, ce-i drept. n Metafizica, IX, capitolul 4, Aristotel
i critic pe unii filozofi pentru faptul de a fi admis un
astfel de posibil unilateral privativ:
"Nu e cu putin s fie adevrat de spus c ceva este
posibil, dar c nu va exista [n mod necesar] niciodat . De
pild, se ntmpl aceasta dac cineva ar spune c e
posibil ca diagonala ptratului s fie comensurabil cu
latura, dar c, totui, ea nu va fi niciodat comensura
bil . . ., asta fiindc - spune acela - nimic nu oprete ca
ceva care este posibil fie s existe, fie s devin, totui s
nu existe nici n prezent, nici n viitor" (Met., IX, 4, l047b).
Recunoatem n acest posibil unilateral privativ con
tradictoriul (nu contrariul) tezei lui Diodoros: ceva e decla
rat posibil, dei nici nu este, nici nu va fi niciodat.
(Contrariul propoziiei "sau este, sau va fi" este propoziia
"sau nu este, sau nu va fi". Acesta din urm este de fapt
un "posibil unilateral negativ", i nu privativ.) Dac posi
bilul lui Diodoros tindea s se identifice cu n.-cesarul,
posibilul unilateral privativ pare a se identifica cu imposi
bilu scondu-l pe acesta din joc ca modalitate autono
m. In cazul posibilului pozitiv, posibilul nu putea s nu
se realizeze; n cel de-al doilea, posibilul nu se va realiza
cu necesitate niciodat, ceea ce p are a conduce la contra
dicie: posibilul devine imposibil. Ins Aristotel i critic pe
cei care admit acest "posibil privativ", tocmai deoarece
ei susin c "nimic nu e imposibil", nici mcar comen
surabilitatea diagonalei cu latura, chiar dac ea nu se va
realiza niciodat.
.
240
Cu toate c Aristotel nu i numete pe filozofii respec

tivi, se admite de obicei c referina sa sunt tot megaricii,
despre care filozoful vorbise ceva mai nainte, n capitolul
3 al crii IX a Metafizicii. E posibil. De asemenea, n capi
tolul 4 ar putea fi vorba i despre unii sofiti, influenai
mai ales de viziunea relativist i senzualist a lui Prota
goras. ntr-adevr, a declara c ceva poate fi, chiar dac
realizarea sa nu va veni cu siguran niciodat, nseamn
a suprima deopotriv imposibilul i necesarul - prin
urmare, a suprima orice demonstraie de tip matematic
i tiinific (exemplul cu comensurabilitatea diagonalei
e relevant). Aceasta revine, n fond, la a nega existena unei
esene stabile a lucrurilor, care determin c e imposibil
ca acestea s fie altfel dect sunt. Or, tim bine c tocmai
Protagoras i coala lui negau existena esenelor, a unui
"nucleu" dur permanent n firea lucrurilor i considerau
c totul e context i relaie. Mai mult, se pare c Prota
goras - deoarece identifica tiina cu senzaia - nega va
loarea constrngtoare a demonstraiilor geometrice i,
n general, a tiinei (Met., III, 2, 998a).
Pe de alt parte, am vzut c posibilul unilateral pozitiv,
dei e absent n lumea sublunar, exist, sub o anumit
form - de caz-limit -, n cea supralun!lr, sau, cel puin,
trebuie cu siguran atribuit divinitii. Intrebarea se pune,
atunci, dac Aristotel recunoate totui i pentru posibilul
unilateral privativ o anumit realitate. Chestiunea e cu att
mai semnificativ, cu ct, n acest caz, spre deosebire de
cellalt, discutm despre o veritabil nefiin, incapabil
s devin fiin chiar i numai printr-un impuls exterior, aa

cum era totui cazul posibilului bilateral. Oare exist "un
deva" aceast nefiin, sau rmne ea, pentru Aristotel,
numai o construcie sofistic, eronat, respins fr drept
de apel?
ARISTOTEL
241
Din nou paradoxal, rspunsul este afirmativ: Aristotel

regsete n realitate, tot ns ca un caz-limit n cadrul
acesteia, dou posibiluri (nrudite) care nu se actualizeaz
niciodat: infinitul i vidul (Brentano, 125).
Cteva vorbe despre infinit vor fi aici suficiente (raio
namentul despre vid e asemntor):
"Infinitul - spune Aristotel (Met., IX, 6, 1048b) - nu
se afl n posibilitate precum ceva care urmeaz s fie
autonom prin actualizare, ci doar prin gndire. Cci faptul
c diviziunea [unei distane] nu se epuizeaz determin
ca aceast activitate s rmn o existen posibil, dar
s nu fie o existen autonom [actualizat] ."
Aceeai idee este reluat n cartea a III-a a Fizicii (Phys.,
III, 6, 206a), ca i ntr-un capitol rezumativ al acestei pri
din Metafizica, XI (Met., XI, 10, 1066b) 172. De pild, n
Fizica, Stagiritul spune c, spre deosebire de statuia care
se afl n posibilitate n bronz, dar care se poate actua
liza i deveni statuie real dac intervine sculptorul,
infinitul este ntotdeauna ntr-un posibil neactualizat: "infi
nitul este precum ziua sau lupta, deoarece devine mereu
altul" (Phys., III, 6, 206a) . Iar n Metafizica, XI, 10, Aristotel
spune limpede c "infinitul nu poate exista n actualizare"
i c "nu exist infinit actualizat n lucrurile sensibile".
Aadar, nu exist nici corp infinit (aa cum nu exist nici
vid, absen total a corpului). n fine, s notm c, n
Despre interpretare, distingnd posibilul bilateral de cele
dou tipuri ale posibilului unilateral, Aristotel afirm c:
"Exist realiti care sunt actualiti fr posibilitate,
precum Fiinele prime, altele sunt realiti cu posibilitate,
care prin natur sunt anterioare [posibilitii], dar crono
logie sunt posterioare [aceleia]; ns exist i realiti care
172. "Infinitul nu poate exista n actualizare ...
"
242
nu sunt actualizri niciodat, ci sunt numai posibiliti

[nerealizate] ("Ca be OUbE710"CE EVEQyna( duLV, aMa
bvval-lELC; I-l0VOV)" (DI, 23a, 23-26) .
Or, cum n acest ultim caz nu poate fi vorba despre
materie, care nu este niciodat non-actualizabil, putem
s presupunem c Stagiritul (dei nu explicit) se refer
la infinitul de diviziune i la vid. Simetria dintre posibi
lul unilateral pozitiv i cel privativ este aici frapant. 173
Prin urmare, noi putem s ne reprezentm n gndire
diviziunea la infinit a unei mrimi (ca i nsumarea la
infinit a unei uniti adugate mereu altei uniti), dar
nu putem niciodat s parcurgem efectiv numrul infi
nit de pai necesari ai acestei diviziuni sau nsumri.
Putem doar aduga mereu, n minte, un alt pas la cei deja
existeni, fr a ajunge prin aceasta mai aproape de
actualizarea infinitului. Aadar, actualizarea infinitului
e imposibil. ntr-un anume sens, infinitul, dei posibil, nu
este i nu va fi cu necesitate niciodat. Iar ntr-un pasaj din
Despre generare i nimicire, Aristotel arat c simpla presu
punere c orice corp este complet divizibil n posibilitate,
dar indivizibil n actualizare poate duce la concomitena
a dou actualizri (ceea ce reamintete, desigur, de cazul
simetric studiat din Despre Cer). Trebuie deci admis c
acest posibil nu este bilateral, ci unilateral privativ, adic
unul care nu se actualizeaz niciodat. ntr-adevr - spu
ne el -, s presupunem c acest corp indivizibil n actua173. n Ge, II, 9, 335b, Aristotel distinge, fr a exemplifica,
ntre existenele eterne i cele contingente. Primele, la rndul lor,
pot fi cele care exist prin necesitate, ct i cele care prin necesitate
nu pot exista. Evident, poate fi vorba aici i de contradiciile logice
i matematice, dar cred c Aristotel se refer i aici la posibilul
unilateral privativ.
ARISTOTEL
243
lizare i, totodat, complet divizibil n posibilitate i-ar

actualiza aceast ultim posibilitate. Or, este cu neputin
ca, "n acelai timp, corpul s fie n actualizare ambe
le - indivizibil i divizat -, ci el va fi [efectiv] divizat n
orice punct [al su] " (Ge, 1, 2, 316b, 20-24). Rezult c
presupunerea este greit: infinitul de diviziune, dei
posibil, n sensul c diviziunea nu se poate opri nicieri,
nu se actualizeaz niciodat.
Iar acelai lucru se poate spune i despre vid.174
Se tie c Aristotel a utilizat ideea unui infinit posibil
i niciodat actualizat sau actualizabil - adic a unei ne
fiine n posibilitate care rmne ntotdeauna astfel - pen
tru a combate argumentele anti-meontologice ale lui
Zenon din Elea mpotriva micrii i divizibilitii. Zenon
greete - spune Aristotel - deoarece crede c o distan
finit nu poate fi parcurs ntr-un timp finit, pentru c
ea se divide ntr-un numr infinit de puncte, care trebuie
parcurse unul dup altul, aadar - s-ar prea - ntr-un
timp infinit. Dar i timpul finit n care un mobil parcurge
distana se poate divide ntr-un numr infinit de mo
mente, numai c diviziunea complet - pas cu pas - att a
timpului, ct i a spaiului finit rmne o simpl posibilitate,

niciodat actualizat n fapt, ci doar imaginat ca un "expe
riment mental". Infinitul rmne ntotdeauna un posi
bil care nu poate trece n actualizare, chiar dac noi
ncercm, cu mintea, s ne reprezentm aceast trecere
(Phys., VI, 239b).
E semnificativ faptul c argumentelor anti-meonto
logice ale lui Zenon att Leucip, ct i Aristotel - pentru
a explica micarea - le opun cte o nefiin secund, asociat
174. n acest caz, ar trebui golit complet un spaiu finit, ceea
ce de asemenea ar presupune un numr infinit de pai de parcurs.
244
cumva ideii de infinit: n cazul lui Leucip (i Democrit)

aceasta este vidul infinit; la Aristotel, avem ceea ce am
numit posibilul unilateral privativ infinitul de diviziune.
-
Deosebirea esenial dintre cele dou abordri mi se pare

a fi aceea c, n timp ce la Leucip i Democrit vidul este
aa cum am vzut - o existen n sine, ipostaziat (iden
tificabil cu spaiul absolut infinit) i, desigur, pe deplin
actualizat, la Aristotel infinitul e numai o proprietate ce
ar putea fi atribuit corpurilor i distanelor, fr a putea
fi ipostaziat n nici un fel. Mai mult, dei posibil n repre
zentare, el nu este niciodat actualizabil, nu devine nici
odat realitate (nu exist corp infinit, iar spaiul infinit,
ca i spaiul vid sunt numai abstraciuni ale geometrilor,
fr coninut fizic), rmnnd doar o posibilitate niciodat
realizat, un fel de ficiune logic.
4.1. Aristotel face deci concesii adversarilor: am vzut
c, polemiznd cu megaricii i cu unii sofiti, el le concede
tacit acestora anumite domenii-limit de aplicare a logi
cilor lor modale, bazate pe variante ale posibilului unila
teral - fiiele simple sau divinitatea, respectiv infinitul
i vidul. In schimb, pentru domeniul "central" al exis
tenelor individuale i mrginite, singura logic modal
aplicabil rmne aceea care pune n joc posibilul bila
teral. Simplificnd puin i lsnd deoparte acum infinitul
i vidul, s spunem c Aristotel admite anti-meontologia ca
pe un caz-limit asociat predilect domeniului divinitii (posi
bilul unilateral pozitiv nu este nefiin autentic), rezer
vnd pentru pmnt i fiinele terestre logica modal
meontologic.
Or, iat c acest tip de concesie fcut tezei anti-meon
tologice a adversarilor, creia i se repartizeaz domenii
restrnse i extreme de validitate, se ntlnete nu numai
ARISTOTEL
245
n chestiunile legate de nefiina ca posibil. Mai regsim

o concesie ntru totul similar privitoare la o alt specie
de nefiin dintre cele enumerate de Aristotel - nefiinta
ca fals.
Ne reamintim de teoria profund anti-meontologic a

lui Antisthenes, discipolul lui Socrate i ntemeietorul co
lii cinice, teorie profesat, de altminteri, de mai muli so
fiti, precum cei descrii de Platon n dialogul Euthydemos:
"Argumentul acesta vrea s spun c nu e cu putin
s vorbeti fals; despre asta e vorba, nu? i c fie, dac
vorbeti, vorbeti adevrat, fie nu vorbeti" (Euthyd., 286c).
Aadar, deoarece se declar c nefiinta nu este, iar falsul
nseamn exprimarea nefiinei, falsul este indicibil i de
fapt inexistent. A vorbi cu sens nseamn doar a pronuna
adevrul, altfel spus a aplica lucrului respectiv "enunul
propriu", singurul care l definete i l descrie adecvat.
Or, dac enunul nu este cel propriu, el este pur i simplu
tcere "glgioas", adic ceva care nu poate fi considerat
un enun. Opoziia principal nu mai este deci ntre
discursul adevrat i cel fals, ci ntre discursul adevrat
i tcere sau vorbirea fr sens. Pe de alt parte, dac
gndirea fals prea a fi expresia unei gndiri inadecvate,
dar totui a unei gndiri, vorbirea fr sens e rezultatul
unei eclipse a gndirii. Prin urmare "nu-i posibil s con
trazici" - cum susinea Antisthenes - deoarece contra
dicia ia natere numai ntre adevr i fals i deoarece nu-i
posibil s neli sau s te neli, cu condiia s vorbeti
cu sens. Aseriunea sau judecata este, la Antisthenes,
unilateral (Euthyd., 286a) .
Aristotel critic aspru concepia lui Antisthenes pe care
o consider chiar susinut n chip "prostesc" (evi]8wc;) .
Mai nti - zice el - exist enun fals atunci "cnd enunul
se refer la alt lucru dect la lucrul pentru care el constituie
246
un enun adevrat. De exemplu, enunul ce definete

cercul este fals cnd e aplicat triunghiului" (Met., V, 29,
1024b). Desigur, ntr-un anume sens, se poate vorbi
despre "enunul propriu" unic al unui lucru, dar numai
n sensul n care acesta ar exprima esena (quidditatea) lu
crului. (De exemplu, "omul e un animal raional".) Acest
enun, aplicat lucrului, este ntotdeauna adevrat, n timp
ce alte enunuri aplicate aceluiai subiect pot fi, dup caz
i moment, i adevrate, i false. (De pild, enunul "omul
doarme".) Ideea principal aici este c falsul-nefiin, la
fel ca i adevrul, rezult n urma unei gndiri; el nu e
pur i simplu absen a gndirii sau eclips a sensului,
"
ci inadecvare a acestora la realitate. In fapt, nu e nimic
absurd - mai spune el - s avem opinii asupra nefiinei;
"cci opinia despre ea nu este c [ceva] este, ci c nu este"
(DI, 11, 21a). 175
Toate aceste critici sunt, desigur, rezultatul teoriei
adevrului-coresponden, plasat ferm de Aristotel n
centrul filozofiei i logicii sale: orice enun elementar
asertoric (a71oc>avuu:;) este constituit din asocierea sau
disocierea unui subiect i a unui predicat: "astfel c spune
adevrul cel care gndete disociate un subiect i un
predicat care sunt disociate [n realitate] sau cel care le
gndete asociate pe cele care sunt asociate. Spune falsul
cel care declar lucrurile invers dect sunt" (Met. IX, 10,
10Slb; DI, 6, 17a). Lucrurile sunt alctuite prin unirea
dintre un subiect i proprieti (care pot fi considerate
form) . Analog, discursul e alctuit din asocierea sau
disocierea unui subiect logic i a unui predicat logic.
Or, asocierea sau disocierea n discurs pot, sau nu, co
respunde realitii faptelor.
175. Nefiina exist totui, ntr-un anumit fel, i anume ca obiect
mental.
ARISTOTEL
247
Falsul exprim deci inexistena unei corespondene,

sau, mai bine, formuleaz o corespon den zero, fie c dis
",
cursul este afirmativ sau negativ. In acest sens, falsul
poate fi desemnat ca nefiin - ceva al crui coninut nu
este -, dar, desigur, este vorba despre o nefiin secund,
care totui este, deoarece chiar o coresponden zero este,
ntr-un fel, o coresponden, aa cum privaiunea de form
era totui, ntr-un fel, form. Pe de alt parte, ca i ade
vrul, falsul - insist Aristotel - nu se afl n lucruri, ci
n relaia dintre minte i realitate. Prin analogie, am putea
numi teoria adevrului-coresponden i teoria "aseriu
nii bilaterale", deoarece despre un subiect putem face
asertiuni fie adevrate, fie false.
fu. acest moment, trebuie s notm c, dei teoria aser
i unii bilaterale e dominant la Aristotel i c pe ea se
ntemeiaz, de altfel, toate lucrrile sale de logic i de
tiin, cu toate acestea ea nu este unica (tot aa cum teoria
posibilului bilateral nu era singura sa teorie asupra posi
bilului). ntr-adevr, n cartea a IX-a a Metafizicii, dup
ce formuleaz, susine i exemplific aceast teorie,
Aristotel se ntreab care este statutul adevrului i al
falsului cnd ne referim la entitile simple ("Ca aaVv8E"Ca),
care nu sunt compuse prin alturarea unor proprieti
la un subiect. El arat c, n aceste situaii, "adevr" are
alt sens dect n cele n care era valabil teoria aseriunii
bilaterale, deoarece aici i noiunea de fiin este diferit.
Heidegger credea c regsete chiar n aceste pasaje
locul "unde gndirea aristotelic despre fiina fiinrii
atinge punctul culminant" - iar asta fiindc filozoful ger
man voia s re gseasc aici modul originar, arhaic, de a
gndi adevrul (a-Ai]8na) ca "stare-de-neascundere"
(Unverborgenheit), mod "uitat" aproape deja la Platon, dar
i la Aristotel de cele mai multe ori, n favoarea teoriei
248
adevrului-coresponden (Heidegger, Pl., 197).176 Numai

c Heidegger trecea cu vederea, poate, faptul c la Aris
totel cele dou teorii asupra adevrului nu sunt con
curente, ci disjuncte, deoarece filozoful le-a repartizat
domenii complementare de validitate.
Dar despre ce anume este vorba n cazul entitilor
simple? Mi se pare evident c Aristotel se refer la Dum
nezeu i, n general, la Fiinele divine, lipsite de materie
(sau de virtualitate/posibilitate), aflate ntr-o etern actua
lizare, sau, mai bine, fiind prin esen actualizare; de
asemenea, e plauzibil ca el s aib n vedere i unele
noiuni primare, inanalizabile. Or, n acest caz, discursul
nu are cum uni sau dezuni un subiect i un predicat, de
vreme ce nici realitatea nu const ntr-o asociere dintre
un subiect i predicate (proprieti):
"Adevrul sau falsul constau aici: pe de o parte,
adevrul - n a atinge i a pronuna [fiina] (ntr-adevr,
afirmaia i pronunarea nu sunt totuna), iar pe de alt
parte, a ignora-o nseamn a nu o atinge. A te nela n
privina a ce sunt realitile [simple] nu e posibil dect
n mod conjunctural. La fel stau lucrurile i cu Fiinele
necompuse: nu e cu putin s te neli n privina lor"
(Met., IX, 10, 1051b) .177
176. Ne-am mai putea referi i la adevrul-pronunare indiscu
tabil a stpnilor adevrului" despre care vorbete Marcel
"
Detienne n Les Matres de Verite dans la Grece archaique, Pocket,
Paris, 1995. Cred, totui, c Aristotel preia mai degrab teoriile
sofitilor i pe ale lui Antisthenes dect s se inspire din acele
reprezentri arhaice. Dar, desigur, influenele respective nu sunt
exclusive, ci complementare.
177. Aceeai idee i n Despre suflet (DA, III, 6, 430a). A. Baum
garten, care comenteaz ingenios pasajul, l apropie de personajul
Ahile din Hippias minor al lui Platon, care, n spiritul lui Parmenide,
ARISTOTEL
249
Ce susine deci Aristotel? Cnd avem de a face cu esen

ele simple, sau cu noiunile primare, a spune adevrul
nseamn a intui i a fi n contact nemijlocit cu realitatea respec

tiv, iar ignorana nseamn a nu o gndi pur i simplu
("a nu o atinge"). Cci nu poi gndi fals n cazul acesta,

astfel nct nici nu te poi nela - adic s uneti altfel
dect n realitate un subiect i un predicat, de vreme ce
lucrul nu const n unirea unui substrat i a unei forme.
Poi doar s nu gndeti deloc o astfel de esen. Altmin
teri, e posibil s foloseti, n mod conjunctural, numele
propriu al realitii respective pentru a gndi altceva, a
atunci cnd cineva i-ar denumi cinele " Dumnezeu " . In
acest ultim caz, desigur, poi gndi i afirma lucruri false
despre "Dumnezeu", cum ar fi c "nu are coada tiat",
atunci cnd este tiat. Dar nu poi gndi ceva fals despre
Dumnezeu, odat ce l gndeti chiar pe El!
Merit, fie i n treact, observat ezitarea termino
logic a lui Aristotel din pasajul citat mai sus: ncepe prin
a vorbi despre "adevrul sau falsuL. ", dup care defi
nete adevrul ca "a atinge i a pronuna"; renun apoi
la a mai defini falsul - evident, deoarece acesta nu are
ce cuta n cazul entiti10r simple - i vorbete, n schimb,
despre faptul de "a ignora" [aceste entiti] - ceea ce e
cu totul altceva dect a spune falsul despre ele. Dup care
el afirm c "a te nela e imposibil". Or, cum a te nela
n privina unui lucru e de fapt totuna cu a gndi fals
despre el, afirmaia nseamn c despre aceste entiti nu
se poate gndi i spune falsul - ceea ce i spune cteva
rnduri mai jos n mod explicit (1052a, 2-3).
Prin urmare, cu referire la lumea esenelor simple,
luate ca atare, a le gndi nseamn implicit a le gndi corect.
nu poate pronuna falsul, ci -este, asemenea zeilor, "simplu i
autentic (cutAou n: KaL aAlletl)" (Baumgarten, 39).
250
Opusul acestei situaii - "ignorana" - este a nu le gndi

deloc (a "nu le atinge cu mintea"), cci fals sau greit nu le
poi gndi, adic s te neli n ceea ce le privete, totui
gndindu-Ie chiar pe ele, aa cum e cu putin n legtur
cu lucrurile compuse. Or, dac nu le gndeti, rezultatul
va fi nu o spus fals, ci un non-discurs - fie o tcere, fie
o "uitare", fie o vorbire fr sens, deoarece omul respec
tiv "enun nimicul" (oubev i\eyn).
4.2. C toate acestea seamn - mai puin domeniul
de aplicare - cu teoria "enunului propriu" (a aseriunii
unilaterale) a lui Antisthenes mi se pare evident. n am
bele cazuri, opoziia esenial nu este ntre adevr i fals
(faptul de "a te nela"), ci ntre adevr ca gndire i pro
nunare nemijlocit a realitii i negndire ("a nu atinge"
lucrul), fie ea i "tcerea zgomotoas" a non-sensului. n
ambele situaii, "nu e posibil s te neli" i nici "s con
trazici", iar posibilitatea unei gndiri false sau a expresiei
ei verbale dispare. Gndirea sau e adevrat, sau nu exist,
iar vorbirea, n consecin, e ori adevrat la rndul ei,
ori fr sens! n ambele situaii, adevrul, unic i expri
mabil ntr-un singur mod, se impune de la sine, prin simpla
ndreptare a minii n direcia realitii respective - ceea
ce Aristotel numete "atingere". n ambele situaii, nefiina
ca fals e exclus, alungat n neant. Teoria anti-meontologic
a "enunului propriu", respins mai devreme pentru
lumea entitilor compuse i pieritoare, este aadar
admis de Aristotel, dar numai pentru lumea esenelor
simple i eterne!
Pe de alt parte, paralelismul cu ceea ce am constatat
n privina logicii modale a posibilului mi se pare izbitor:
acolo, Aristotel distingea un posibil bilateral, valid n
lumea contingenei, dar admitea posibilul unilateral al
ARISTOTEL
251
lui Diodoros Cronos n lumea lui Dumnezeu (sau even

tual n "Cer"). Aici, n cazul teoriei adevrului, Aristotel
rezerv tot pentru lumea lui Dumnezeu teoria "aseriunii
unilaterale" a sofitilor i a lui Antisthenes, pe care ns
o respinsese pentru lumea contingenei, unde vea vali
ditate numai teoria sa, a "aseriunii bilaterale". In ambele
cazuri, el admite teoria anti-meontologic a adversarilor
numai pentru cazuri-limit D umnezeu, entitile simple,
infinitul -, n timp ce validitatea teoriei meontologice
proprii rmne rezervat pentru cazurile "centrale" i
comune.
Aristotel, aadar, nu are nevoie, precum fcuse Platon
i aveau s fac Plotin i neoplatonicienii, s plaseze
Principiul ("de care atrn Cerul i Natura") "mai presus
de Fiin" (Rep., S09b), pentru a-i acorda acestuia trans
cendena. La Aristotel "Gndirea care se gndete pe
sine" (Dumnezeu) e Fiin prin excelen, i totui ea nu
ajunge s fie "aliniat" alturi de celelalte Fiine, pus n
rang cu ele. Motivul: logica la care se supune e diferit
de aceea a celorlalte realiti, iar cunoaterea ei nu e de
tip discursiv, propriu cunoaterii acestor realiti. Viziu
nea lui Aristotel e mai unitar astfel dect aceea a lui Platon
i mai ales Plotin, cci ea nu suprapune fiinei lumii ceea
ce este "dincolo de fiin" - Unul sau Binele. Dar, dac
la Aristotel ntre Dumnezeu i lume legtura rmne mai
puternic aceasta nu nseamn deloc totui c Dumnezeu
devine o parte a lumii, n msura n care lumea este definit
de logica ce o guverneaz.
Aristotel le-ar fi putut spune, prin urmare, adversarilor
si: "n general i n cazurile normale nu avei dreptate,
deoarece, n maniera eleat, voi refuzai existena nefiin
ei secunde. De aceea, logicile voastre suprim, ntr-un
caz, fie micarea, fie libertatea i ntmplarea, n cellalt
-
252
caz, posibilitatea falsului i a erorii - adic alctuiesc

tabloul unei lumi profund incompatibile cu lumea
noastr, de unde contingena, hazardul, libertatea, posi
bilitatea de a se nela i diferitele tipuri de amgiri nu
pot fi nlturate. n particular, i n anumite cazuri-limit,
extreme ns, acolo unde nu exist nici micare, nici hazard,
nici eroare, ci numai eternitatea, simplitatea absolut i
stricta necesitate, avei dreptate; eu accept c logicile
voastre sunt valabile n acel domeniu-limit, dar numai
acolo, deoarece numai acolo nu exist deloc nefiin. Putei
fi chiar destul de ncntai, deoarece cazurile-limit res
pective privesc mai ales divinitatea i pe Dumnezeu fiind vorba deci despre Fiine a cror demnitate este
incomparabil cu demnitatea fie i a celor mai bune
lucruri de la noi."
ntr-adevr, s cedezi adversarilor "Cerul" pare a nu
fi chiar cea mai mic concesie! Pe de alt parte, este o
concesie care, nu n ultimul rnd, spune ceva despre felul
ingenios i creativ n care Aristotel tie s " dea dreptate"
naintailor sau adversarilor si, ale cror teorii le preia,
ce-i drept, tacit de data aceasta, ca pe aspecte pariale i
cazuri-limit n marea sintez a sistemului su:
"Fiecare gnditor - explicase el raiunea unor ase
menea preluri - spune ceva cu rost despre natur; iar
dac, luate individual, contribuiile rmn nule sau
minore, din adugarea lor iese ceva mre... Aadar,
cuvine-se s fim recunosctori nu doar oamenilor ale
cror doctrine le-am putea mprti, dar i celor ce ne
apar mai fr adncime, deoarece chiar i acetia au venit
cu contribuia lor: ei au netezit nainte calea pe care s
pim noi" (Met., II, 1, 993b). Recunotin cuvenit, aa
dar, chiar i pentru cei ca Antisthenes, cu doctrine,
chipurile, "prosteti" ...
ARISTOTEL
253
5.1 . Noi ns ne-am obinuit s fim recunosctori

savanilor i cercettorilor mai ales n msura n care
acetia au explicat ct mai mult, au investigat ct mai
adnc cauzele naturii, au oferit ct mai multe i mai pro
funde raiuni de a fi ale lucrurilor. Cum spunea Horaiu:
"felix ille qui potuit rerum cognoscere causas." Desigur, i
Aristotel este printre aceti "fericii" care au spat cel
mai adnc la rdcinile firii. Nu degeaba l caracteriza
Diogenes Laertios spunnd c "dintre toi filozofii el era
cel mai nclinat spre cercetarea cauzelor" (DL, V, 1, 32).
Aristotel merit de aceea din plin recunotina noastr,
chiar dac s-au gsit n secolul XX unii savani impor
tani - dei aici destul de ridicoli n suficiena lor - care
s-i reproeze Stagiritului de a nu fi fost "nici profund,
nici original" (Robin, 1923, 370).
i totui, n mod paradoxal, mai trebuie s-i fim
recunosctori lui Aristotel i pentru faptul de a nu fi mers
ntotdeauna prea departe, pentru a fi tiut uneori s se
opreasc la un moment dat n demersul explicativ, pentru
a nu fi forat indefinit cauzalitatea i determinismul
cauzal, dei el nu concepe a tiina n absena cunoaterii
cauzelor i raiunilor lucrurilor:
"Este limpede c exist un nceput sau un principiu
(aQxi]) - zice el - i c raiunile de a fi (cauzele) ale lucru
rilor nu sunt fr capt, nici considerate fiind ntr-o serie
liniar, nici considerate sub aspectul mulimii speciilor
lor" (Met., II, 2, 994a) .
Se pot aduce destule exemple ale acestei reineri episte
mice a lui Aristotel (cum ar fi refuzul su de a demonstra
principiul non-contradiciei), dar unul dintre cele mai
admirabile i mai interesante dintre ele privete concepia
sa asupra accidentului (aa cum e tradus n mod tradiional
254
cuvntul grecesc 'r() auET)K6C;), pe care l putem numi

i "context", " coincident" sau "conjunctur" i n care
abordarea noastr meontologic a recunoscut nc o specie
de nefiin secund. n ali termeni: trebuie s elogiem la
Aristotel intuiia i nelepciunea de a fi respectat calitatea
de nefiin secund a accidentului, de a nu-i fi refuzat
existena paradoxal prin reducerea sa la determinrile
complete ale fiinei.
5.2. Ne amintim c Aristotel susinuse c 'r()
auET)K6C; este ceva "aproape de nefiin" (probabil,
n sensul de nefiin absolut); n Metafizica, VI, capitolul
2, l ludase pe Platon, deoarece, n Sofistul, acesta artase
c sofistica se specializase n nefiin. Aristotel precizeaz
c un asemenea obiect de studiu nseamn c sofistica
se ocup cu asocierile bazate pe ntmplare i accident,
unde nu exist esen stabil, sau c, n general, ea neag
existena unor esene stabile, confundnd predicaia
esenial i predicaia accidental sau contextual. Cnd
spunem "om muzician" nu avem n vedere o fiinare sau
o Fiin, ci o asociere care nu e esenial. Sau: "Spunem
c omul este n mod accidental alb (cci el nu este nici
permanent, nici n majoritatea cazurilor astfel), dar
[spunem] c el nu este, n mod accidental, animal" (Met.,
VI, 2, l027b).
Aadar, accidentul sau contextualul sunt o form de
nefiin secund. Ca o consecin important a acestei
condiii, el nu face obiectul nici unei tiine, din moment
ce tiina se ocup fie cu regula permanent, fie mcar
cu cea majoritar, dar nu poate explica abaterea de la
regul, excepia, hazardul: "cci orice tiin are ca obiect
fie ceea ce este permanent, fie ceea ce este astfel n majo
ritatea cazurilor (WC; eTd 'r() noi\v)" (Met., VI, 2, l027a).
ARISTOTEL
255
Rmn, aadar, n afara tiinei excepiile, cazurile mino

ritare sau, pur i simplu, cum am spune astzi, "abaterile
statistice", care, luate individual, sunt n ultim instan
indeterminabile, deoarece nu se poate invoca la nesfrit
o cauzalitate determinat i raional pentru ele. Exact
aceast indeterminare ireductibil, non-raionalizabil
include accidentul n domeniul nefiinei; altminteri, prin
faptul c el are loc, se ntmpl, poate fi considerat totodat
i o fiin extrem de precar. In acest sens, accidentul este
opus esenei; or, esena este adesea sinonim Fiinei. De
unde rezult, ntr-adevr, c accidentul este nefiin i c
el este, n lumea noastr, amestecat cu fiina.
Aa l-a neles, de altfel, pe Aristotel i cel mai strlucit
comentator al su din Antichitate, Alexandru din Aphro
disias, care, dup modelul Maestrului, dorind s salveze
libertatea opiunii individuale mpotriva tezei foarte
rspndite a fatalismului stoic, se refer la spusa lui
Aristotel din Metafizica, VI, 2, anume c accidentul este
"aproape de nefiin":
Se stabilete [de ctre Aristotel] - spune Alexandru "
c exist o micare fr cauz, dac se poate arta c
nefiina este risipit printre fiine i le nsoete. ntr-ade
vr, dac nefiina exist cumva printre fiine, este vorba
despre fiina prin accident, cci nefiina este o anume fiin
prin accident. "

Aadar, nu fiina, ci nefiina (luat ca accident) nte
meiaz, n definitiv, la Aristotel i la Alexandru indeter
minarea parial (n sfera sublunar) i posibilitatea
libertii omului.178
178. Textul lui Alexandru din Praeter commentaria scripta minora,
De anima libri mantissa, XIII (n traducerea i cu comentariul lui
David Lefebvre, Neant, 2006).
256
5.3. Pe de alt parte, ne gsim aici, aparent, naintea

unei dificulti considerabile: ntr-adevr, accidentul
intervine - aa cum se nelege foarte uor - n cazul deve
nirii individualului - acest om, acest cine etc. Or, pentru
Aristotel, individualul ca fiin compus din materie i
form (mJvoAov) pare a fi Fiina prin excelen (OUUla),
adic realitatea autentic, n orice caz, n mai mare msur
dect universalul. Rezult atunci c acolo unde avem Fiine
autentice nu avem tiin, deoarece este cu neputin a le
explica complet, i acolo unde avem tiin (universalul) nu
avem Fiine! n ali termeni, tiina nu se refer nemijlocit
la realitate, iar realitatea concret nu are parte de tiin.
De fapt, ceea ce introduce accidentul - spune Aristo
tel - este chiar materia, adic una dintre laturile com
pusului - cea care ipostaziaz posibilul bilateral cu capa
citatea sa de a se actualiza n moduri diferite. (Libertatea
ea nsi nu este dect posibilitatea de a alege ntre opui.)
Atunci, ce valoare mai are tiina - cel puin tiina empi
ric - dac ea nu are drept obiect tocmai singurele realiti
autentice de aici - Fiinele individuale?
S observm c, pentru Platon, paradoxul acesta nu
exista: nu fiindc lumea individualelor ar fi fost la el mai
accesibil raionalitii tiinifice - n fapt chora, "cauza
rtcitoare", punea piedici Ideilor, astfel nct "copia"
(universul vizibil sau lumea devenirii) nu putea avea
niciodat perfeciunea arhetipului inteligibil. Dar la Pla
ton lumea individualelor nu era fiin deplin ('ro v'rwc;
v), ci fiin de czut, doar n sens de devenire; numai
lumea Ideilor (ceea ce platonicienii mai trzii vor denumi
"univers inteligibil") poseda aceast calitate de fiin
deplin. Aadar, tiina platonician avea ca obiect Ideile,
ARISTOTEL
257
care erau totodat i "realiti autentice".179 ns, pentru

Aristotel, Ideile nu sunt realiti autentice, autonome
ontologic, astfel c la el, spre deosebire de Platon, cog
noscibilul i ontologicul - cunoaterea tiinific i fiina,
proprietate a individualului - tind s nu se acopere.
Rspunsul lui Aristotel e simplu, profund i de o
preafrumoas modestie: exist totui tiin pentru
realitatea empiric - precum, am spune noi, medicina,
sau biologia, sau psihologia etc. -, numai c ea este
imperfect, aproximativ, tocmai ntruct accidentul i
individualul cu intruziune a sa de nefiin creeaz ntot
deauna excepii de la regula majoritar sau statistic.
Callias i Socrate sunt diferii prin materie i accidente
i, sub raportul acestor diferene individuale, ei nu fac
obiectul tiinei, dar sunt identici prin specie (form), i
sub acest raport ei se supun unor reguli generale (Met.,
VII, 8, 1034a). Ca atare, dac se mbolnvesc, ei pot fi
tratai de medic n calitate de "oameni", dar nu n calitate
de "Socrate" sau de "Callias". Numai c, tocmai de aceea,
succesul tratamentului nu e sigur, ba chiar, uneori, oa
menii cu experien practic, dar fr o cunoatere tiin
ific se ntmpl s reueasc mai bine dect teoreticienii
care au viziunea universalului. Motivul este "cazul indi
vidual" sau "accidentul"; acesta desfide cunoaterea
raional, care este a universalului. i Aristotel explic
chiar la nceputul Metafizicii: "cci nu pe om [la modul
general] l vindec medicuL., ci pe Callias, pe Socrate
sau pe un altul dintre toi cei numii aa sau altfel i c
rora li s-a ntmplat s aib proprietatea de a fi om" (Met.,
1, 1, 981a).
179. De exemplu, respingerea astronomiei empirice n favoarea
astronomiei matematice (Rep., 529b-530d).
258
Fiecare dintre lucrurile individuale sau procesele din

lumea noastr, fiecare dintre noi nine, orict de mult
am fi fiin, are, aadar, o component de nefiin mate
ria - indisolubil inserat n natura noastr intim, care
poate aprea oricnd, imprevizibil, sub o alt form de
nefiin - accidentul, excepia, abaterea de la regul. Din
acest punct de vedere, accidentul reprezint i o nefiin
epistemic, deoarece se refuz cunoaterii raionale. Ceea
ce nu nseamn c trebuie s cdem n relativism sau
scepticism iremisibil: tiina exist i rezultatele ei sunt
nendoielnice. Dar ea nu e un panaceu i nu e un bun
savant cel care nu-i recunoate umbra de nefiin i nu
i respect limitele.
-
5.4. Iar aceste limite - crede Aristotel - nu se datoreaz,

la modul general, numai ignoranei noastre momentane i
nici mcar numai mrginirii naturale a inteligenei ome
neti: n esena lor, accidentul, ntmplarea, hazardul, pe
scurt, 'r() cruEllKOC;, nu sunt reductibile la legi mai
simple, mai generale, la cauzaliti mai ad nci pe care
cunoaterea le va descoperi cndva, n timp. Intotdeauna
trebuie s persiste un rest ireductibil de hazard i inde
terminare, care nu e doar un nume, dat provizoriu necunos
cutului de ctre o tiin imperfect, aa cum vor crede, de
pild, stoicii. Prin urmare, o anumit indeterminare (ex
presie a posibilului bilateral, deci a materiei - sau, meon
tologic vorbind, a nefiinei) rmne un dat intrinsec lumii
noastre, orict de tiutori am fi sau am putea deveni:
"Este vdit, prin urmare, c se merge pn la un anu
mit principiu [explicativ], dar acesta nu se mai reduce la
un altul. Acesta va fi principiul de a se putea ntmpla fie
ceva, fie altceva (orro'rEQ' E'rUXE) i nici un alt principiu nu
mai este responsabil de generarea lui" (Met., VI, 3, l027b).
ARISTOTEL
259
Se vede bine, din expresia folosit, mai ales n forma

sa greac, ct de legat este accidentul de posibilul bila
teral. Ta cru EllK6C; nseamn c simpla posibilitate a
unei existene implic i posibilitatea inexistenei sale, fr
a se putea prezice cu certitudine excluderea uneia dintre
posibiliti.
Prin urmare, nimic nu e mai strin de gndirea lui
Aristotel dect necesitarismul de tip megaric (pentru a
nu mai vorbi despre variantele fataliste stoice, astrologice
i religioase din Antichitatea roman), dar, n acelai timp,
i dect determinismul tiinific, aa cum acesta s-a dez
voltat mai trziu n tiina i metafizica clasice la Galilei,
Descartes, Spinoza, Newton, Leibniz, Laplace etc. (Met.,
VI, 3, l027b).1 80 El ar fi respins, desigur, fr drept de apel
convingerea celebr a acestuia din urm c, dac am
cunoate toate legile naturii i poziiile tuturor atomilor,
am putea deduce viitorul universului n fiecare moment,
c, pentru o asemenea inteligen superioar, "nimic nu
ar mai fi incert i c viitorul, ca i trecutul s-ar afla naintea
ochilor ei".1 81 Pur i simplu, o asemenea performan
determinist aprea imposibil ca principiu pentru
Aristotel, indiferent de dimensiunea i de perfeciunea
cunoaterii! Mai mult, Aristotel ar fi respins i aplicarea
universal a "principiului raiunii suficiente" al lui Leibniz,
potrivit cruia, dac ceva se ntmpl, trebuie s existe
180. "n mod necesar, aadar, se vor ntmpla toate cele viitoare
[depinznd de un fapt trecut], de pild, c vietatea va muri. Cci
exist ceva cu consecine [fatale], de exemplu prezena contrarii
lor n acelai subiect. Dar dac vietatea va pieri de boal sau violent
nc nu-i hotrt (n prezent), ci va fi dac se va ntmpla cutare
lucru."
181. David Suppes, Metafizica probabilist, Humanitas, Bucu
reti, 1990, p. 82.
260
ntotdeauna un motiv raional pentru a se explica de ce

lucrurile s-au ntmplat aa, i nu altfel; ntr-adevr - aa
cum am notat deja -, faptul c posibilul bilateral se va
actualiza fie ntr-un sens, fie ntr-altul este uneori, n cazul
individual, ireductibil la un alt principiu explicativ deter
minat, necesar i raional.1 82
E de neles, n acest caz, de ce Aristotel a fost din ce
n ce mai puin neles, n secolele XVII-XIX, i, desigur,
tot mai puin apreciat, ca om de tiin i ca filozof al tiin
ei cel puin: determinismul anti-meontologic al tiinei
clasice - care dduse n epoc attea dovezi de succes
prea incompatibil nu numai cu concretul tiinei aristo
telice, dar mai ales cu unele dintre principiile ei funda
mentale. Probabil c i nefericita caracterizare a Stagiritului
aparinnd lui Leon Robin, pe care am citat-o mai sus
( Il nici profund, nici original"), nu era strin de aceast
paradigm determinist care a dominat tiina pn n
secolul XX i chiar mai trziu.
Numai c din primele decenii ale secolului XX lucru
rile s-au schimbat radical. Fizica cuantic n special a pus
n dificultate paradigma determinist chiar acolo unde
aceasta prea mai indiscutabil. Un singur exemplu:
avnd un mare numr de atomi ai unui anumit element
182. D. Ross n Aristotel, Bucureti, 1998, nti spune c "pn
acum nu avem nici un motiv s-i atribuim lui Aristotel
indeterminismul" (p. 79); ceva mai trziu, aduce el singur destule
exemple din care rezult c "Aristotel nu este un determinist
absolut" (p. 81); or, a nu fi un " determinist absolut" nseamn a
nu fi determinist! n fapt, n anii '20 ai secolului XX, cnd Ross
i-a scris importanta sa carte, influena determinismului tiinific
era major asupra publicului din afara unui mic grup de fizicieni
i matematicieni. A atenua indeterminismul lui Aristotel repre
zenta astfel o manier de "a-l salva" ca om de tiin.
ARISTOTEL
261
radioactiv, se poate prezice care e numrul aproximativ

de atomi care se vor dezintegra n urmtoarea or, zi sau
n urmtorul mileniu. Dar nu se poate deloc prezice dac
un anumit atom, dat fiind c nu s-a dezintegrat pn n
momentul respectiv, se va dezintegra sau nu n respec
tivul interval viitor de timp i nici nu se poate prezice
cnd se va petrece dezintegrarea sa. De asemenea, faptul
c un atom individual se dezintegreaz la un moment
dat, n timp ce un altul - identic -, nu, nu are nici o expli
caie "de adncime", nclcndu-se astfel principiul
"raiunii suficiente". Aristotel, n schimb, ar fi spus: atomii
sunt diferii ca materie, dar identici ca form (sau specie),
ceea ce revine la a spune c predicia e numai statistic
(w ErcL '[o 71oAu), dar indeterminarea lor individual expresie pur a nefiinei ca accident - devine, de la un
anumit moment, inerent i ireductibil.
Nu trebuie s ne mirm atunci c un fizician i filozof
contemporan ca David Suppes, care ncearc s constru
iasc, pe baza teoriilor fizicii moderne, o "metafizic pro
babilist", poate afirma cu trie:
"Ceea ce este valoros [la Aristotel] este c felul su de
a aborda teoria materiei i a Fiinei (substanei) furnizeaz
o alternativ important i valoroas sub raport concep
tual la viziunea atomist, care a fost prea mult timp domi
nant n tiina modern... Concepia mea despre metafizica
probabilist trebuie neleas ca o extindere a metafizicii
aristotelice a materiei i a Fiinei" (Suppes, 67). 183
Un singur lucru ar mai fi de adugat, poate, la toate
acestea: "metafizica aristotelic a materiei i a Fiinei"
este, aa cum s-a vzut, ntr-o mare msur, o metafizic
183. David Suppes, Metafizica probabilist, Humanitas, Bucu
reti, 1990.
meontologic, adnc ptruns de ideea existenei au

tentice, la diferite niveluri, a diverse tipuri de nefiin (strns
asociate ntre ele). Or - mi se pare mie -, dac aceast
metafizic rmne valoroas i poate inspira nc tiina
prezentului, aceasta se datoreaz i faptului c, spre deo
sebire de metafizicile determinitilor din toate timpurile,
ca Diodoros Cronos, Antisthenes, Descartes, Spinoza,
Laplace etc. sau chiar Einstein 1 84 (peste umrul tuturor
crora se strvede nc prezena Zeiei orgolioase a
btrnului "venerabil i teribilu, Parmenide), ea a avut
nelepciunea s acorde nefiinei un loc important n rega
tul realitii. nelepciunea, sau poate - cum spuneam
modestia . . .
1 84. Se cunoate celebra spus a lui Einstein: "Bunul

Dumnezeu nu d cu zarurile!" Einstein nu putea s se mpace cu
indeterminismul pe care fizica cuantic l evideniase i ar fi dorit
s-I vad redus la un determinism mai profund. Vezi W. Heisen
berg, Partea i ntregul, Humanitas, Bucureti, 2008, pp. 109-110.
VII. Vechiul stoicism:

Zenon din Cition, Chrysippos
1.1. Reflectnd asupra felului n care s-au nlnuit

sistemele filozofice ale predecesorilor si i ncercnd s
degajeze logica acestei nlnuiri, Aristotel lansa celebra
fraz: "Studiul nsui le-a croit [filozofilor] pe mai departe
drumul i i-a forat s cerceteze" ... ude parc ei ar fi fost
silii de adevr" (Met., 1, 3, 984a; 984b).
Probabil c noi astzi - "infectai" de postmodernism suntem mai curnd sceptici cnd vine vorba despre
"adevr", neles ca instan universal i obiectiv care
ar mobiliza gndire a cercettoare; mai ales nu mai presu
punem c, cel puin n filozofie (dac nu n tiine pe care
noi, spre deosebire de Aristotel, le deosebim cu grij de
filozofie), ar exista cu adevrat "progres" sau apropiere
obiectiv de "adevr". i totui, eu cred c ceva profund
valabil, dei adesea contestat, rmne din afirmaia lui
Aristotel: ceea ce mpinge gndirea mai departe este, n ultim
instan, un mobil inerent gndirii. Nu n afar deci, ci n
ideile nsele sunt de cutat raiunile fundamentale ale
schimbrii ideilor, sau sunt de cutat n ideile nsele n
mod precumpnitor, chiar dac nu exclusiv. Evident c,
dac acceptm aceast tez - aa cum Aristotel nsui o
exemplific n capitolele respective din Metafizica, 1, 3 -,
devine esenial s nelegem felul n care gnditorii se
264
raporteaz la naintaii sau la contemporanii lor: cum i

continu, cum i contrazic, cum rspund problemelor
formulate de acetia, cum i completeaz i chiar, uneori,
cum i neglijeaz sau ignor.
Restrngnd puin perspectiva, remarcabil mi se pare
mai ales modul n care unii filozofi preiau elemente esen
iale din gndire a unui nainta cu care n ansamblu nu
sunt de acord: o idee fundamental a acelui gnditor va fi
deplasat din poziia sa iniial, n special prin faptul c i
se d o accepiune mai larg sau mai limitat; aadar,
ideea nu este abandonat ca atare, ci supravieuiete n
noul sistem, dar cu un sens diferit, uneori contrar celui
iniial. De exemplu, aa cum am vzut, Leucip a acceptat
principiul profesorilor si, Parmenide i Zenon din Elea,
c, fr vid sau nefiin, fiina rmne indivizibil i
imobil. Dar, n loc s rmn pe aceast poziie, Leucip
inoveaz aducnd n joc vidul. Concluzie: fiina devine
divizibil i mobil. Leucip, de fapt, lrgete aplicativi
tatea principiului eleat Jr nefiin (vid), nu exist divizi
bilitate i mobilitate , nu-l suprim, ci l aplic admind
existena vidului.
Alt exemplu: Socrate a acceptat, n fond, principiul lui
Gorgias c ignorana complet face imposibil cunoa
terea, cci n ce fel ai putea cunoate, dac nu tii nici
faptul c ignori, nici ceea ce caui? Or, Socrate a adugat
un nou tip de ignoran, cea care i cunoate i afirm
propria fiin de nefiin; n acest fel, el a gsit o cale pen
tru a debloca i legitima cunoaterea. Socrate a restrns
aplicativitatea ideii lui Gorgias de la ignoran n gene
ral la ignorana absolut (ne fiina prim) i a distins
nefiina prim epistemic de cea secund.
Nici Leucip, nici Socrate nu-i contrazic radical pe
Zenon din Elea, respectiv pe Gorgias, ci dau un sens fie
-
VECHIUL STOICISM: ZENON DIN CITION, CHRYSIPPOS
265
mai larg, fie mai restrns tezelor acestora, ceea ce aduce

dup sine inovaia i schimbarea. Ceva asemntor (CU
cea de-a doua variant) am vzut c fcuse Aristotel n
ceea ce privete att logica modal a lui Diodoros Cronos,
ct i teoria adevrului a lui Antisthenes. i, firete, se
pot da numeroase exemple din ntreaga istorie a gndirii.
Cred c mai ales din asemenea repoziionri i refor
mulri n contexte de aplicativitate diferite ale unei idei presupunnd deopotriv pstrare i deplasare, restrn
gere i lrgire - se nate viaa spiritului, care const n
mare msur n aceea c antecedentul triete n succe
sor ascuns, deformat cu tiin sau fr, uneori ignorat,
alteori afirmat. Iari Aristotel a formulat legea aceasta
ilustrnd-o cu un exemplu din istoria muzicii: "Dac nu
ar fi existat Phrynis, nici Timotheos n-ar fi existat" (Met.,
II, 1, 993b). Firete, putem fi convini c, dac nu ar fi exis
tat Parmenide i Zenon din Elea, nu ar fi existat nici
Leucip i c, dac nu ar fi existat paradoxul cunoaterii
formulat de Gorgias, Socrate ar fi fost, mcar, extrem de
diferit de acela pe care l cunoatem.
Vom ncerca s pim i noi, n capitolul de fa, pe
acest drum de nelegere a istoriei ideii. Vom afirma
atunci, fie i cu oarecare temeritate, c dac nu ar fi existat
discuia despre aa-numita "gigantomahie cauzat de
disputa despre Fiin" din Sofistul lui Platon, dac nu ar
fi existat felul critic n care Platon o trateaz, ct i perspec
tivele diferite pe care critica sa le deschide (Soph., 246a),
nu ar fi existat probabil nici stoicismul, sau c, cel puin,
nfiarea acestui curent filozofic ar fi fost destul de
strin de aceea pe care i-o cunoatem n absena aminti
tului pasaj platonician i, desigur, a provocrii intelectuale
pe care el a aruncat-o filozofiei la un moment dat.
266
1 .2. i iat c, astfel, ne ntoarcem iari i iari la

spusele Strinului, ale eleatului disident i "paricid" din
Sofistul! Ne amintim c, n cadrul discuiei purtate cu
tnru1 matematician Theaitetos, filozoful eleat (sub masca
cruia desigur c se afl Platon) constatase c sofistul
poate cu uurin s-i camufleze adevrata identitate de
neltor i om al minciunii, pur i simplu pretinznd c
falsul, ca expresie a ceea ce nu este, nu are cum exista el
nsui. Iar aceast pretenie e cu att mai distructiv
pentru adversari cu ct ea se bazeaz chiar pe teza " vene
ratului i teribilului" Parmenide, cel care alungase nefiina
n neantul absolut i o considerase indicibil.
Strinul i ncepe analiza falsului prin a prezenta
poziia eleat, ca i cnd ar asuma-o complet pe moment.
De aceea, imediat dup ce citeaz dou versuri ale lui
Parmenide:
"Cci deloc nu va putea birui aceasta - s fie cele ce
nu-s,
Ci deprteaz-i cugetul de la aceast cale de cercetare"
(Soph., 237a)
... Strinul i atrage atenia de ndat lui Theaitetos asu
pra imposibilitii ca discursul, rostind cuvntul "ceva",
s nu se refere la o fiin - adic i atrage atenia asupra
imposibilitii nepronunrii adevrului. Formularea e
memorabil:
,, - STRINUL: Dar mcar acest lucru e limpede, c
nefiina nu trebuie aplicat nici uneia dintre fiine!
- THEAITETOS: Cum ar fi cu putin?
- STRINUL: Atunci, dac nu poate fi aplicat fiinei,
nu poate fi aplicat nici asupra cuvntului "ceva" (ErcL 'rO 'ri) !
- Cum s-ar putea?
- STRINUL: i acest lucru ne este cumva limpede,
c acest cuvnt II ceva" ('rL) l pronunm ntotdeauna n
VECHIUL STOICISM: Z ENON DIN CITION, CHRYSIPPOS
267
legtur cu o fiin. Cci este cu neputin s-I pronunm

pe el singur, de parc ar fi dezbrcat i desprins de toate
fiinele. Nu-i aa?
- THEAITETOS: Aa este" (Soph., 237c-237d).
S reinem n acest punct observaia Strinului, fcut
ns dintr-o perspectiv deocamdat anti-meontologic
parmenidian: "ceva" ( ' n), ca enun, s-ar suprapune com
plet peste fiin (ceea-ce-este), iar desprinderea lui "ceva"
de fiin - adic referirea sa la nefiin - ar conduce la
dispariia oricrui discurs cu sens, de fapt, la disoluia
limbajului ca atare (Soph., 237e) .185 Dac, prin urmare, nefiina
nu este, termenul "ceva" ( ' n) se va referi n exclusivitate
la fiin! Dar dac, dimpotriv - ne putem ntreba -,
nefiina este, nu va fi i ea "ceva"?
Or, dup cum tim deja, impasul rezultat din imposi
bilitatea de a explica falsul l va determina ulterior pe
Strin s critice i n final s abandoneze poziia anti
meontologic a printelui Parmenide", spre " a se obi
"
ne cu fora c ntr-un fel nefiina este i c fiina cumva
nu este" - ceea ce i va crea discipolului infidel o stare
de inconfort intelectual i afectiv. Dar nu numai poziia
"printelui" e n discuie. Cci att Parmenide, ct i
ceilali filozofi pe care noi i numim " presocratici" ar fi
abordat - declar Strinul - chestiunea fiinelor i a prin
cipiilor "n mod neglijent" (Soph., 242c).
Platon va evoca de ndat, prin intermediul Strinului,
n mod aluziv, dar destul de transparent, teoriile unor
185. P. Aubenque discut acest aspect, dar, surprinztor, nu
noteaz faptul c discuia n acest moment se poart ntr-un contet
anti-meontologic, cu referire pozitiv la versul lui Parmenide. In
mod simetric, acelai vers va fi citat la 258d, dar cu referire
negativ, la finele discuiei care a stabilit existena real a nefiinei
i chiar Ideea ei, ca negaie a fiinei (Aubenque, 1991, 373-375).
268
Thales, Heraclit, Anaximandros, Xenophanes, Empedo

cles. FUna, una singur, ca la eleai, e considerat multipl
la unii dintre gnditorii evocai: ar putea fi vorba despre
dou, trei sau patru elemente, despre contrarii i ceea ce
rezult din ele. Impasul pare tot mai inescapabil n
momentul cnd Strinul constat c, la aceti filozofi, nici
mcar conceptul fiinei nu e lipsit de echivoc i contra
dicii - ceea ce explic i de ce chestiunea nefiinei nu a
putut fi tratat cuvenit.
Discursul istorico-filozofic despre "presocratici" se
ncheie cu aceste vorbe:
uNu i-am discutat pe toi cei care au tratat n mod precis
i amnunit (bIiXKQLoAoyoV/J-EVOL) despre fiin i nefiin
, dar fie considerate de ajuns aceste spuse. S-i cerce
tm ns pe aceia care vorbesc n alt mod [despre aceste
subiecte], pentru ca s vedem c a vorbi despre natura
fiinei nu e cu nimic mai comod dect [a vorbi] despre
aceea a nefiinei" (Soph., 245e).
Pare evident c acetia din urm, cei care vorbesc
despre fiin n alt mod - adic mai imprecis, mai puin
elaborat dect presocraticii evocai anterior -, sunt gn
ditori contemporani cu Platon. (Theaitetos declar c i-a
ntlnit adesea pe unii dintre ei, ceea ce este, desigur, un
anacronism.) Or, aflm c ei se mpart n dou tabere ntre
care se poart un rzboi filozofic crncen, prezentat n
mod expresiv de Strin ca "o gigantomahie cauzat de
disputa despre Fiin (YLyav'[0/J-ax(a ,[L bLa '[T]v
a/J-cpLai]'[llaLv 71EQL '[fJ ouaLa)" (Soph., 246a). n fapt,
unii sunt materialiti 186 - aa-numiii "gigani", sau "fiii
Pmntului" -, n timp ce ceilali sunt "idealiti" - numii
de Strin "prietenii Ideilor" ('[wv ELbwv cpLAOL).
186. Mai corect ar fi de spus "corporaliti".
269
Despre primii aflm c "trag toate din cer i din invi

zibil spre pmnt". (Giganii erau, n mitologie, fiii Gliei
Mam, ce voiser s-i dea jos pe zei din cer.) Dup ei
"corpul i Fiina sunt identice" i nu sunt dispui s
admit existena a nimic incorporal, ba chiar nu recunosc
drept fiin dect ceea ce poate fi atins cu mna i sesizabil
prin simuri (Soph., 246a-b). Incorporalul e pur inexistent
i neant la ei. De aceea, ei consider c i sufletul este corp
i, n consecin, merg pn la a sugera c virtuile aces
tuia ar fi i ele corp, dei se pare c unii dintre ei "se rui
neaz" s susin pe fa aceasta (Soph., 247b). Firete c
Strinul i respinge, mai ales c respectivii par s aib i
un caracter imposibil, sunt necioplii la fire i cam fruti
intelectual, ceea ce face anevoioas orice discuie serioas
cu ei. 187
ns problema filozofic principal a "giganilor" este
de fapt c, identificnd fiina cu corpul i neadmind nici
un fel de existen a nefiinei (adic a incorporalului, dup
ei), ei nu pot explica anumite efecte evidente, cum ar fi
atitudinile sufletului, de pild, sau reprezentrile i cuge
trile i, probabil, spaiul i timpul, care - orice s-ar zice "nu se pot apuca cu mna". Chiar dac sufletul e corp,
chiar dac sufletul just e tot corp, "justul" ca predicat pare
cu neputin de tratat ca fiind corp. Or, dac el nu e corp,
nu e nimic, adic e neant (nefiin prim). Atunci, n msura
n care aceti materialiti - rspunde Strinul - s-ar
"ameliora" (Soph., 247b-c), ei vor trebui s accepte totui
cumva, "orict de puin", realitatea incorporalului, dac
vor voi s dea sistemului lor mai mult flexibilitate.
187. Cf The., 155e. Aici Socrate i numete pe aceti materialiti
"neiniiai" i lipsii de instrucie, ceea ce se potrivete cu carac
terizarea fcut de Aristotel lui Antisthenes.
270
Pe de alt parte, Strinul i respinge fr drept de

apel - chiar dac cu oarecare delicatee - i pe adversarii
" giganilor", pe mai rafinaii "prieteni ai Ideilor". Ace
tia disting ntre fiin i devenire, care e o fiin precar,
i consider, urmndu-l pe Parmenide, c Fiina n sine
e incorporal, indivizibil, imobil i etern identic cu
sine. Dificultatea este ns - arat Strinul - c nu se poate
nelege n ce fel devenire a i corpul pot participa la o
Fiin imperturbabil i imobil: "Pentru Fiina des
vrit nu exist micare, via, suflet i gndire ... ci ea
st locului, august i sacr, fr intelect" (Soph., 249a).
Iar fr participare i micare nu exist cunoatere a acestei
Fiine. De fapt, "prietenii Ideilor" nu se pot concilia cu
o remarcabil definiie "dinamic" a fiinei pe care Stri
nul tocmai i-a prezentat-o lui Theaitetos i pe care, dimpo
triv, "giganii" ar fi putut-o accepta fr probleme:
"Afirm c ceea ce prin fire a dobndit orice fel de
putere (buvaw:;) fie spre a aciona (de; '[o 710LELV) asupra
altuia, oricare ar fi, fie spre a suporta aciunea (de; '[o
71a8ELv), fie i n cel mai redus mod din partea celui mai
nensemnat lucru, fie i o singur dat, are cu adevratfiin
(v'[we; dvaL). Propun ca n acest fel s definim fiinele,
ca nefiind ele altceva dect putere" (Soph., 247e).
E evident c Ideile - cel puin aa cum le vd " prietenii
Ideilor", ca imobile i imperturbabile - par a fi lipsite
tocmai de "putere", n consecin, vor fi lipsite i de fiin,
deoarece ele nu pot nici aciona, nici suferi aciuni, n
vreme ce corpurile, care acioneaz unele asupra altora,
rspund definiiei dinamice n ambele sensuri i sunt deci
fiine, aa cum o doresc "giganii"!
Din toate acestea se vede bine c, dup Platon, n
pofida ontologiilor nu numai diferite, dar chiar opuse
aflate n joc, dificultile pe care le ntmpin ambii
271
adversari - deopotriv "fiii pmntului" i "prietenii

Ideilor" - sunt destul de asemntoare, fiindc au, para
doxal, o surs comun: raionamentul anti-meontologic la
care fac apel i unii, i alii, adic excluderea total din
viziunea lor a nefiinei. Intr-un caz - cel al "giganilor" -,
alungarea nefiinei prin identificarea sa cu incorporalul
face imposibil nelegerea gndirii din perspectiva
subiectului (atitudinile, relaiile i semnificaiile nu pot
fi considerate corpuri i, n consecin, ele sunt un nimic
absolut); n cellalt caz - al "prietenilor Ideilor" -, gndi
rea devine imposibil din perspectiva obiectului ei: Ideile
nu pot fi cunoscute, ele nu pot interaciona cu noi, deoa
rece n-au "putere", i atunci orice discurs despre ele
devine fr sens, deoarece aciunea este, de asemenea,
un nimic absolut.
Or, mprejurarea c exact anti-meontologia reprezint
obiecia fundamental pe care Strinul din Elea (Platon)
o aduce ambelor grupe de filozofi reprezint o concluzie
neateptat i care mi pare c a scpat complet inter
preilor: cci se crede n general c neglijarea nefiinei este
reproat de Platon numai " prietenilor Ideilor", n timp
ce se asum prea facil c obiecia fundamental, ba chiar
unica, adus "giganilor" este materialismul sau corpo
ralismul. ns - cum s-a vzut - nu materialismul n sine
pare a fi fost lucrul cel mai reprobabil la aceti ultimi
filozofi, dup Platon, ci versiunea sa anti-meontolo
gic - identificarea totalitii existenei cu fiina! Acest din
urm aspect a fost observat totui de Pierre Aubenque,
care ns, n mod surprinztor, nu pune n legtur
reproul adus " giganilor" cu cel paralel, adus "priete
nilor Ideilor". A fi ignorat incorporalul, nu existena
nefiinei - iat care era principala vin a "giganilor" la
Platon - crede n mod fals Aubenque. Iar Platon nsui -
272
dup autorul francez - ar fi "ratat ocazia" de a desprinde

fiina de existena n sens general (Aubenque, 1991, 378).
Or, avnd n vedere discuia meontologic ce urmeaz
n Sofistul, n urma creia se arat c "nefiina este ntru
ctva", reproul mi se pare complet nefondat.
1.3. Cine vor fi fost ns "prietenii Ideilor" i cine "giganii"? Ce filozofi reali se ascund sub aceste dou
denumiri mai curnd poetice? Stabilirea unor identiti
precise a prut o sarcin dificil, dei pare greu de con
testat faptul c Platon are n vedere nite participani
autentici la "gigantomahie", i nu nite ficiuni de roman
filozofic. 188
Pentru " prietenii Ideilor" dispunem de trei prezumtivi
candidai: mai nti, Platon nsui ntr-o faz anterioar
a evoluiei sale189 : dialogul Sofistul, ca i Parmenide ar apar
ine unei perioade de creaie cnd Platon i revizuiete
concepiile legate de teoria Ideilor pe care le susinuse
mai nainte. Ar putea fi vorba - cred alii - despre unii
platonicieni, discipoli ai lui Platon din cadrul Academiei,
adepii unei variante mai vechi a teoriei Ideilor pe care
maestrul o amendase ntre timp. 190 n sfrit, e posibil s
fie vorba despre unii megarici, precum chiar Euclid din
Megara, ntemeietorul colii, prieten cu Platon (PR, II,
1448, n.110). 1 91 Euclid ar fi adoptat o form a teoriei
188. O opinie diferit la A. Dies (Dies). Interpretul e de prere
c Platon construiete un fel de "roman" filozofic mai curnd dect
o descriere istoric a unor curente reale.
189. Fowler, 378, n. l.
190. De exemplu, Paul Natorp, Platos ldeenlehre, p. 293, crede
acest lucru.
191. Trebuie notat c Euclid din Megara relatase conversaia
lui Socrate cu Theaitetos care face obiectul dialogului omonim i
273
Ideilor foarte probabil inspirat deopotriv de Platon

i de Parmenide, pe care tim c l studiase asiduu (DL,
II, 10, 106). Pe de alt parte, aflm c discipolul lui Euclid,
Stilpon, nega existena Ideilor pe considerente nomi
naliste, de unde pare a rezulta c aceasta ar fi fost propria
lui inovaie n cadrul colii megarice i e probabil c
Euclid nu mprti se aceeai opiune (DL, II, 11, 119).
De fapt, nimic nu ne mpiedic s dm cumva dreptate
tuturor acestor identificri: "prietenii Ideilor" susin o
variant eleat a teoriei Ideilor, variant care fusese, even
tual, mprtit i de Platon cndva i continua s fie
profesat att de unii platonicieni, ct i de primii mega
rici (asociai prin legturi de prietenie cu platonicienii i
Platon). Important rmne sublinierea vocaiei eleate, anti
meontologice, a acestor teze pe care, n Sofistul, Platon acum cu un punct de vedere modificat - le supune criticii.
A pune un nume "giganilor" nu a prut, de ase
menea, o ntreprindere prea simpl. Desigur, unele ipo
teze par puin verosimile, cum ar fi aceea c n spatele
lor trebuie s-i presupunem pe atomiti - Leucip, De
mocrit i discipolii lor. ntr-adevr, cum le putea Platon
atribui acestora teza c nu exist nimic altceva dect cor
puri, cnd - dup cum tim - la atomiti vidul e o realitate
la fel de important ca i corpurile, identificat n mod
explicit de ei cu nefiina? De asemenea, teza c nu are
fiin dect ceea ce "poate fi atins" nu se potrivete deloc
cu tezele atomiste, dup care atomul, fiin "n mod
autentic" (E'rEt'j), nu poate fi atins i, dimpotriv, "ceea
ce poate fi atins" - adic corpul macroscopic - nu e, dup
c se poate admite - dei nu e nicieri precizat - c tot el povestete
i coninutul conversaiei lui Theaitetos i a Strinului din Elea,
relatat de Socrate.
274
Leucip i Democrit, fiin autentic, ci mai degrab o

aparen. Iari, nu cred c poate fi vorba nici despre
Aristippos, ntemeietorul colii cirenaice, deoarece nimic
nu sugereaz c "giganii" ar fi profesat hedonismul, dei
materialismul lui Aristippos, n sine, nu e fr asemnare
cu cel al "giganilor" (Fowler, 373). 192
O ipotez cu mult mai plauzibil e aceea propus de
L. Robin, dar i de alii, care cred c " giganii" sunt de
fapt primii cinici - mai ales Diogenes din Sinope i Crates
din Teba, discipolul primului -, dar nu e exclus s existe
trimitere i la dasclul lui Diogenes - Antisthenes socra
ticul -, considerat de doxografi a fi fost de fapt " primul
cine", adic ntemeietorul curentului cinic. 1 93 Spiritul
muctor al cinicilor, adversitatea lor special fa de
Platon i teoria Ideilor - adversitate pe care o ilustreaz
cteva anecdote despre Diogenes cinicul, reinute de
Diogenes Laertios 1 94 -, n fine, materialismul lor frust se
potrivesc foarte bine cu portretul pe care Platon l schi
eaz pentru "gigani", sau "fiii Pmntului". Dar Robin
mai face o remarc interesant: tezele "giganilor" au un
aer de "stoicism avant la lettre" - un stoicism altminteri
frust din care lipsete, observ el, "teoria incorporalelor"
192. Teza atomist e aprat de asemenea de Campbell,
Schleiermacher, Bonitz, Brandis sau Guthrie. N. Cordero (Cordero,
247) nclin pentru aceeai ipotez.
193. PR, 11, 1448, n. 110. Este i opinia lui Paul Natorp (Natorp,
289). De asemenea, Brehier vede n Antisthenes "adevratul
precursor al stoicilor att n teoria cunoaterii, ct i n moral"
(Brehier, 8).
194. De exemplu: Diogenes se ntreab unde este "patul n sine",
dac nu poate fi vzut, iar Platon i rspunde c nu are ochi ca s
vad "patul n sine"! (DL,VI, 2, 40, 53) O anecdot asemntoare
(n care este vorba despre "cabalinitate") este pus de Simplicius
pe seama lui Antisthenes, In Schol. Arist., 66b, 47 (ed. Brandis).
275
(Robin, 1996, 138; PR, II, 1448, n. 99). 195 ntr-adevr, nu

numai c "giganii" identific Fiina cu corpul, dar ei nici
mcar nu admit nici un fel de existen incorporal:
" ... dac cineva le va spune c ceva ('n) lipsit de corp
exist, l dispreuiesc i nu vor s mai aud nimic altceva
[n continuare]" (Soph., 246b).
Pe de alt parte, dac Antisthenes e la originea acestui
curent - al cinismului -, orientarea anti-meontologic deja
sesizat a "giganilor" devine explicabil; ea e n concor
dan cu tot ceea ce tim despre acest filozof, adept al
tezei "enunului unic" i al imposibilitii contra diciei,
imp osibilitate pe care o deriva se din principiile eleate.
In ceea ce m privete, voi continua mai departe aceast
linie de gndire; voi susine mai nti teza plauzibil c
Zenon din Cition a preluat materialismul de la cinici, mai
ales de la Crates, dasclul su cel dinti i elevul lui
Diogenes, dar, indirect, de la Antisthenes, aa cum tot de
la acetia a preluat i importante principii de etic, situate
efectiv la baza eticii stoice. (Unii dintre stoici considerau
c modul de via cinic reprezint "calea scurt spre
virtute" .196 Probabil c acest lucru trebuie neles n sensul
c cinicul nu are nici un interes pentru teoretizare, n timp
ce stoicul, dimpotriv, i susine practica etic pe o teorie
savant - fizica i dialectica.) Pe de alt parte, voi afirma
teza mult mai temerar c, n pofida antiplatonismului
ontologiei sale, Zenon a preluat critica materialismului cinic
anti-meontologic chiar de la Platon. Cu alte cuvinte, Zenon
195. P. Aubenque, de asemenea, crede c primii stoici s-ar fi
inspirat din Sofistul (Aubenque, 1991).
196. DL, VII, 121; pentru relaiile dintre Antisthenes i cinici,
pe de o parte, i stoici, pe de alta, dar fr referin la " problema
giganilor", vezi Roberto Radice, Oikeiosis. Ricerche sul jundamento
del pensiero stoico e sulla sua genesi, Milano, 2000, pp.17-18.
276
a citit pur i simplu cu mare atenie Sofistul lui Platon i

a dezvoltat un sistem care a inut seama att de definiia
fiinei ca putere, propus de Platon, ct i de necesitatea
demonstrat de acest filozof de a face loc nefiinei secunde
n natura lucrurilor i n discurs. Dup care a combinat aceste
dou teze, unindu-Ie cu o ontologie materialist. Pe scurt,
el le-ar fi replicat dasclilor si cinici c, dei ntr-adevr
Fiina e corp fiind putere, totui "ceva ('n) lipsit de corp
exist", chiar nefiin fiind, i c nu trebuie s dispre
uiasc aceast tez, ngduind astfel platonismului
meontologic un avantaj important.
Iar dac este aa, remarcm o frumoas proporie: ceea
ce este teoria Ideilor "revzut", meontologic (adic ceea
ce se demonstreaz n Sofistul, Philebos i probabil cu
consecine n "doctrina esoteric" a lui Platon), sau "idea
lismul reformat" n raport cu teoria Ideilor " primitiv"
(proprie lui Platon mai tnr, unor platonicieni sau me
garicilor lui Euclid), acelai lucru este stoicismul lui Zenon
din Cition (i al unnailor si direci, Oeanthes i Chrysippos)
n raport cu materialismul (corporalismul) frust al "gigan
i1or" (cinicilor)! n consecin, att "idealismul reformat",
ct i stoicismul au, dup mine, un factor comun: legtura
lor genetic cu critica meontologic adresat predecesori
lor respectivi ("prietenii Ideilor", respectiv "giganii") din
Sofistul i asumarea consecinelor acestei critici printr-un
"salt meontologic". Iat schema acestei proporii (fig. 1):
Materialism anti-meontologic
(" giganii")
Antisthenes, cinicii
--
Idealism anti-meontologic
( prietenii Ideilor")
megaricii, Platon 1
"
saltul meontologic
Materialism meontologic
Zenon din Cition, stoicii
Idealism meontologic
"Strinul din Elea"
Platon II
277
Platon ar fi creat, prin urmare, nu numai "idealismul

reformat" (pe care, ulterior, l va expune personajul su,
Strinul din Elea, i care va reaprea n forme relativ dife
rite att n Philebos, Timaios, ct i n "doctrina nescris"),
dar tot el va fi fost - desigur indirect, prin reacie i prin
intermediul unui alt spirit de excepie - i inspirator esen
ial la elaborarea acelui "materialism reformat", meonto
logic, reprezentat de filozofia Porticului! Iar n ambele
cazuri, ceea ce face diferena fa de modurile mai vechi
i anti-meontologice de gndire este afirmaia curajoas
i anti-parmenidian, prezent n Sofistul, c "ntr-un fel
nefiina este". Aceasta este ceea ce am numit "saltul meon
tologic". "Efectul" metafizic este comparabil: fiina ntr-un caz identificat cu Ideile, n cellalt, cu corpurile va fi deblocat, scoas din ncremenire i staz absolut.
n consecin, la originea att a refleciei meontologice
platoniciene, ct i a celei meontologice stoice - n con
diiile n care, desigur, platonismul i stoicismul vor
reprezenta sisteme rivale, bazate pe postulate ontologice
opuse - s-ar regsi astfel, paradoxal, una i aceeai oper:
Sofistul lui Platon i critica adus anti-meontologiei din
acest dialog! 197
197. Brehier consider c stoicii au acceptat sfidarea lui Platon
din Sofistul prin faptul c au construit un sistem n care sufletul
i virtuile lui sunt corp (Brehier, 9). Interpretul totui nu identific
"saltul meontologic" sugerat lui Zenon de Platon. Mai recent,
ipoteza influenei directe a lui Platon este reluat de P. Aubenque,
"Une occasion manquee: la genese avortee de la distinction entre
l'etant et le quelque chose" (Aubenque, 1991). Aubenque, cum
am precizat deja, nu noteaz paralelismul meontologic dintre
raportul stoici-"gigani", pe de o parte, i raportul Platon 1
(megarici)-Platon II, pe de alt parte. Vezi Neant, 2006, 89-95
(Valery Laurand).
278
1.4. Este, desigur, riscant s ncercm s reconstituim

aspecte importante ale genezei unui sistem filozofic
bazndu-ne aproape numai pe conjecturi i pe cteva vagi
relatri doxografice. i totui vom ndrzni cu sperana
c vom nelege astfel mai bine ceea ce am numit la
nceput "istoria nefiinei" n filozofia greac. 1 98
Ne ajut ntru ctva i un pasaj din Stromatele ("Co
voarele") lui Clement din Alexandria - autor cretin
eclectic din sec. II d.Cr. -, care, la un moment dat, reproduce
aproape literal (cu unele comasri) relatarea "gigantoma
hiei" despre Fiin din Sofistul, sugernd n acest mod c
disputa ar fi putut fi valabil i n alt epoc dect n aceea
a lui Platon. Probabil c "materialitii" lui sunt stoicii,
numii "necredincioi", deoarece nu se ncred dect n
simuri i n corpuri. (Textul a fost pe bun dreptate rei
nut de H. von Amim n Stoicorum veterum fragmenta. )
Preluarea lui Clement sugereaz c o "aducere la zi" a
referinei textului platonici an despre "gigani" i "prie
tenii Ideilor" putea servi efectiv drept modalitate de
descriere schematic a confruntrii filozofice dintre stoici
i platonicieni (fie acetia i cretini) mai trziu, n epoca
roman (SVF, II, 359).
C, n posteritatea lui Platon, n rolul "giganilor" din
Sofistul puteau fi plasai stoicii pare a fi deci plauzibil, i
nimic nu ne oprete s credem c ei nii nu acceptau,
n mare, aceast situare i acest rol n istoria filozofiei pe
198. V. i Fr. Ildefonse (lldefonse, 38), care noteaz c deja
Jacques Brunschwig a indicat nrudirea dintre stoici i "Fiii
pmntului" din Sofistul. A aduga doar c nu numai nrudirea
e important aici, ci i diferena - adic locul acordat nefiinei.
279
care le moteniser de la cinici. n mare, fiindc altminteri

aveau toate motivele s-i nuaneze poziia, innd seama
chiar de obieciile i sugestiile lui Platon. Dar oare se
poate vorbi despre o influen atestat a platonismului
asupra lui Zenon? Desigur:
De fapt, tim despre Zenon din Cition c, dup ce a
fost mai muli ani discipolul lui Crates cinicul, s-a despr
it de acesta i a devenit, pentru nu mai puin de douzeci
de ani, elevul lui Xenocrates i al lui Polemon, al treilea,
respectiv al patrulea conductor al Academiei platoni
ciene, ncepnd de la Platon (DL, Vll, 1, 2). (A fost, se pare,
i elevul lui Stilpon megaricul, cel care contesta teoria
Ideilor.) Pe de alt parte, avem pstrat o anecdot semni
ficativ: consultnd oracolul pentru a afla ce via trebuie
s duc, i s-a rspuns c "trebuie s ia culoarea morilor".
De aici Zenon a neles c trebuie s-i citeasc pe autorii
vechi. (Pesemne c oricum avea de gnd s-o fac! ) (DL,
VII, 1, 2) Evident, rolul lui Heraclit n constituirea fizicii
stoice este bine cunoscut, dar ar fi eronat s ne limitm
la acesta. Zenon - care avea probabil la Atena complexul
metecului i al semibarbarului (era, se pare, fenician de
origine) - se ambiiona s creeze un mare sistem filozofic
care s rivalizeze cu succes cu platonismul i aristo
telismul, dar i cu epicureismul, care tocmai se nscuse
cu puin nainte; de aceea lecturile, ca i dasclii si nume
roi aveau ce s-I nvee, chiar dac urma s se despart
n mare parte de ele i de ei. Mai ales c, aa cum spu
neam, materialismul " vulgar" al cinicilor - "giganii" lui
Platon - era departe de a-l mulumi, dei, fr ndoial,
mprtea ostilitatea lor fa de idealismul platonician.
Altminteri, cum s-ar putea explica complexitatea fizicii
280
i a logicii stoice, dar i rsturnarea unor postulate plato

niciene pe care stoicii o pun n oper? 199
Fr ndoial, de la "gigani" (cinicii) Zenon a preluat
postulatul metafizic fundamental cfiina este cOo/oo, admis
de altfel deja de Antisthenes. "i stoicii susin c doar
corpurile sunt fiine i c n ele se afl Fiina ... " - va for
mula mai trziu i Plotin acest principiu (Plotin, 42, VI.
1,28). Dar Zenon nu s-a oprit n acest punct. Credem c
el a acceptat din Sofistul lui Platon dou sugestii eseniale
pe care le-a asociat postulatului care identific fiina i
Fiina cu corporalitatea:
Prima sugestie este ceea ce am numit "definiia dina
mic a fiinei": este fiin n 1}mai ceea ce are puterea fie s acio
neze, fie s ndure aciunea. intr-adevr, stoicii susineau c:
"Exist dou principii ale tuturor lucrurilor - prin
cipiul activ i cel pasiv (care ndur aciunea). Cel pasiv
este Fiina fr caliti (rroLOC; OUOLa) - materia, n
timp ce principiul activ este raiunea din ea - zeul"(SVF,
II, 316, 320).
Propun, aadar, stoicii un dualism? Ctui de puin,
cci principiul activ, ca i cel pasiv sunt considerate deo
potriv a fi corp, aa cum comentatorii aristotelicieni i
platonicieni relev cu repro:
"Stoicii ar putea fi pe drept acuzai n acest moment,
fiindc, spunnd ei c exist dou principii, materia i
zeul, dintre care unul este activ, cealalt, pasiv, susin
de fapt c zeul este amestecat cu materia pe care o
199. n general, filozofiile elenistice - epicureismul, stoicismul,
peripateticismul, scepticismul - sunt programatic anti-pla
toniciene, chiar dac se combat reciproc. E valabil chiar i pentru
scepticismul Academiei Noi, care reconstruiete un Platon
socratic i sceptic.
200. SVF, II, 316, 320.
281
strbate n ntregime ... Or, dac zeul este, dup ei, corp,
fiind un spirit intelectual i etern, iar materia este tot corp,
mai nti un corp va strbate un alt corp ... " (Alexandru
din Aphrodisias; SVF, II, 310)
E limpede deci c, odat ce adoptaser definiia lui
Platon i, pe de alt parte, identificaser fiina cu corpul,
stoicii erau obligai s construiasc un sistem cu dou
principll - unul activ i unul pasiv -, dar ambele corporale
i deci indistincte sub raport fizic.
De fapt, conceptul de "corp" al stoicilor (identificat cu
proprietatea tridimensionalitii i a rezistenei) pare a fi
fost mai cuprinztor dect cel de materie201 - lucru inaccep
tabil pentru platonicieni, dar care nu se opunea deloc defi
niiei date de Platon nsui fiinei, ca fiind orice are puterea
de a aciona i de a suferi aciunea. n consecin, con
ceptul de materie, cel puin n starea sa inert i fr
caliti, i cel de fiin n general nu ar fi identice, cel
de-al doilea fiind mai cuprinztor, deoarece include i
"cauza" - zeul - corp i acesta.202
Aadar, corpul fizic - capabil fie s sufere, fie s pro
duc aciuni - este unica fiin i el singur posed Fiin
(ouaLa). Corpul capt ns dou aspecte fundamenta
le - materia pasiv i zeul activ - distincte conceptual,
dar indisociabile sub raport fizic. Or, teza identitii dintre
fiin i puterea activ sau pasiv din Sofistul are, n inter
pretarea corporalist stoic, o consecin imediat i
evident, pe care o aflm, per a contrario, n formularea
lui Sextus Empiricus:
201. V. i Aetius: "Stoicii declar materia ca fiind un corp" (SVF,
11, 325).
202. Chalcidius, In Timaeum (SVF, II, 316): "plerique tamen sil
vam separant ah essentia, ut Zeno et Chrysippus".) Vezi Goldschmidt,
16, n. 6.
282
"Dup ei, incorporalul nu e menit nici s acioneze,

nici s sufere aciuni" (SVF, II, 363). ntr-adevr, deoarece
numai corpul este fiin (fie ca zeu, fie ca materie) i
deoarece numai fiina - dup cum a propus Platon - are
puterea fie de a aciona, fie de a suferi aciunea, incor
poralul, care nu e fiin, nu poate nici aciona, nici suferi
aciuni. Este el neant pur atunci? Nu la stoici! Cci atunci
cnd un corp acioneaz asupra altuia se nate aciunea
nsi ca efect al interaciunii corpurilor; dar ea nu mai este
corp, ci e un incorporal, adic - n accepia stoic - nefiin.
i iat cum stoicii au inut cont de obiecia adus
de Platon "giganilor": exist i ceva in corporal, pe care
l tratau drept nefiin care, la fel ca i la Platon, este
cumva!203 Atta doar c, pentru a-l exprima pe acest "este
cumva" platonician, stoicii - experi n terminologie
tehnic - foloseau un vocabular aparte: ei nu considerau
c verbul "a fi" (dVUl, urraQXE lv) este un predicat potrivit
pentru incorporalul-nefiin, ci foloseau de obicei, n acest
scop, verbul "a subzista" (uepEo'[avul, ueplo'[uo8ul).204
Incorporalele, precum timpul, locul, vidul, de exemplu,
"nu sunt" n sens propriu, fr a fi totui neant, deoarece
203. Valery Laurand (Neant, 91) susine, urmndu-l pe J. Bruns
chwig, c, citindu-l pe Platon, stoicii ar fi operat o sintez ntre
poziia "giganilor" i aceea a "prietenilor Ideilor", de la primii
lund identificarea corp-fiin, de la ceilali - ideea efectelor
incorporale. Dar " prietenii Ideilor" nu vorbesc despre efecte incor
porale, ci susin c incorporale sunt cauzele.
204. "Chrysippos afirm c numai prezentul este, dar c trecutul
i viitorul subzist, ns nu sunt deloc" (SVF, II, 509, 518). Se pare
c aceast tez a fost modificat de ali stoici care susineau c nici
momentul prezent "nu este", deoarece, orict de scurt ar fi, se
poate separa n ceva ce a fost i ceva ce va fi - doctrin ce i se prea
absurd lui Plutarh (SVF, II, 519).
283
exist cumva sau "subzist" (SVF, II, 509, 518) . 205 Altfel
spus, "opiunea secund" a nefiinelor (incorporalelor)
la stoici este exact acea form diminuat de existen pe
care ei o denumesc "subzisten" i care este produs,
n ultim instan, de posibilitatea ca un "ceva" s devin
subiect al discursului.
De asemenea, stoicii cred c anumite efecte ale acti
vitii sufletului (care este corp) - a avea nvtur, de
pild - nu pot fi considerate corporale i, bineneles, nici
nu se poate susine inexistena lor. "Corpul nu este obiect
de nvare, mai ales conform filozofilor Porticului. Cci
lucrurile nvate (i predate) sunt exprimabile (i\EK'rlX), iar
exprimabilele nu sunt corpuri" - vor susine ei. 206 ntr-ade
vr, exprimabilele (sau, grosso modo, semnificatele - con
ceptele, distinse att de semnificantul sonor, ct i de
referina-obiect) nu au extensie spaial tridimensional,
precum au corpurile n viziunea stoic. Mai mult, dac
cineva ar susine c ideile noastre sunt corp, ele ar fi, pe
cale de consecin, fiine, aadar ar cpta statutul Ideilor
platoniciene, ceea ce era inacceptabil pentru stoici: "n
cepnd cu Zenon, stoicii au susinut c Ideile (platoni
ciene) sunt gndurile noastre (EVVOTH1U'[U)" (SVF, II, 360).
Dar atunci, dac se admite c numai corpurile pot
aciona unul asupra celuilalt, ce anume vor fi n general
efectele respective (nu doar cele asociate sufletului),
numite de stoici "predicate" (Ka'ITlyoQrl J-lu'[u)? De exem
plu "a fi tiat", "a fi ars", "a fi legat" etc.? Vor fi corpuri
sau nu?
205. Long i Sedley apropie acest uq>earravaL al stoicilor de
termenul "bestehen" al lui A. Meinong, asociat de el realitilor
ficionale i tradus de Russell prin "to subsist" (HP, 1, 163).
206. SVF, II, 170 (Sextus Empiricus, Adv. mathematicos, Xl, 224).
284
"Stoicii - explic Sextus Empiricus ceea ce putem

numi regula cauzalitii stoice - susin c orice corp devine
pentru un (alt) corp cauza unui (predicat) incorporal; de
exemplu, un corp, bisturiul, devine pentru corpul-carne
cauza predicatului incorporal de a fi tiat" (SVF, II, 345).207
De asemenea, ntlnim la Clement o exprimare ase
mntoare:
"Cauza se spune n trei feluri relativ la lucrurile unde
e cauz: mai nti este lucrul care este cauz, precum
sculptorul, apoi (aciunea) a crei cauz este (sculptorul),
precum devenirea statuii, apoi este lucrul pentru care exist
cauza, precum materia. Cci (sculptorul) este cauza deve
nirii statuii pentru bronz. Aadar, a deveni i a fi tiat efecte a cror cauz este (sculptorul) -, fiind ele aciuni
(activiti), sunt incorporale. "20B
n consecin, dac ne inem strns de definiia lui Pla
ton (cum bnuim c a fcut-o chiar Zenon din Cition)
anume c fiin e ceea ce are puterea sau de a aciona, sau de
a suferi aciunea - vom pu}ea afinna c efectele nu sunt fiine,
i deci nu sunt corpuri. intr-adevr, ele nu acioneaz ele
nsele i nu sufer ele nsele aciunile unor corpuri. Cci
altminteri, dac ar fi corpuri i fiine, ar poseda sau ar
suporta la rndul lor alte aciuni i ar exista aciuni ale
aciunilor ale aciunilor, ad infinitum. Bisturiul taie, iar
207. Vezi i Ildefonse, 53.
208. Clemens Alexandrinus, Stromate (0871 1-08713). Evident,
nu trebuie neles de aici c s-ar avea n vedere trei cauze. La stoici,
spre deosebire de Aristotel, cauza e unic: corpul care acioneaz:
Stoicis placet unam causam esse, id quod facit (Seneca, 65, 4). n
continuare, Seneca distinge teoria stoic asupra cauzelor de aceea
a lui Aristotel i Platon, pe care le critic, tocmai deoarece acei
filozofi au distins mai multe cauze, printre care i pe cea final i
formal - neadmise de stoici.
285
carnea e tiat: ambele sunt corpuri i deci fiine. Dar ce

este "tierea" (aciunea de a tia i de a fi tiat)? Nu e nici
ceea ce acioneaz (cauza), cci bisturiul e cel care taie,
nu tierea; dar nu e nici ceea ce sufer aciunea, cci car
nea suport tierea, fiind tiat, i nu tierea e tiat. Prin
urmare, dei exist, tierea (aciunea de a tia i de a fi
tiat) nu e fiin, conform chiar definiiei lui Platon; deci
nu e corp. ns, dac nu e corp, e incorporal i, dac e
incorporal, este, dup stoici, nefiin, dar e totui un
predicat al fiinei. Prin urmare: n msura n care sunt
vzute ca evenimente ori activiti (active sau pasive),
efectele sunt incorporale, iar stoicii le vor anexa - dup cum
vom vedea - categoriei sau genului logico-ontologic al
"modurilor de a fi". Iar acelai lucru s-ar putea spune i
despre "loc" i "timp": indispensabile corpurilor i mic
rii, nu sunt micate ele nsele de corpuri i nu le mic
pe acestea. Aadar, nu sufer aciuni i sunt incorporale,
i deci nefiine, dei, evident, exist sau "subzist".
Tot n aceeai linie de gndire, stoicii distingeau ntre
"bunuri", precum nelepciunea sau demnitile, care, n
viziunea lor, erau corpuri, i "posesia sau utilizarea acelor
bunuri" (habere divitias, capere honores), care erau predica te
despre anumite persoane i erau considerate incorporale.
Dar e posibil - cum crede J. Brunschwig - ca distincia
dintre a dori bunul - mod prescurtat de a vorbi - i a dori
posesia sau utilizarea bunului modul corect - s provin
chiar de la Platon. 209
Iat de ce, aa cum a observat E. Brehier, la stoici
cauzele sunt exprimate gramatical prin substantive (ce
desemneaz corpuri), n vreme ce efectele - incorporale
-
209. Cicero, Tuse., Iv, 21; J. Brunschwig, "Sur une fa-;on stolci
enne de ne pas etre" (Non-etre, 1991); Platon, Banchetul, 206a.
286
i pe care stoicii le numesc de obicei "moduri de a fi"

(rrwc; EXOV'rU) - sunt enunate (n grecete) prin verbe
(active sau pasive). i tot el punea acest lucru n legtur
cu o particularitate a logicii stoice: aceea c, de regul,
predicatul nu era exprimat de aceti filozofi sub o form
nominal (cu un verb copulativ), precum la Aristotel, ci
sub forma unui predicat verbal. "La ei predicaia nu se
exprim printr-o proprietate ataat unui subiect, ci indi
c un eveniment, o activitate efectuat sau suportat de
un subiect" (Brehier, 1928, 20) . Predicatul nu e nici o pro
prietate abstract, nici un corp; e un incorporal ce exprim
o condiie de existen a subiectului.
S mai remarcm i un alt aspect instructiv innd
iari de gramatic: n formula canonic a exprimrii
cauzalitii a lui Sextus i Clement (A e cauza lui B pentru
C), A se exprim n grecete printr-un substantiv n nomi
nativ, C - printr-un substantiv n dativ, iar B, printr-un
infinitiv verbal substantivizat n genitiv care determin
adjectivul "cauza lui". Aciunea pleac aadar de la nomi
nativ - cazul autorului -, ajunge la un dativ - cazul
destinatarului - i se exprim prin cazul dependenei genitivul. S-ar exprima astfel dependena incorporalului
(mai ales a "exprimabilului") de corp, dar i faptul c el
pare s intermedieze ntre cele dou corpuri - cel activ i cel
pasiv -, la fel dup cum genitivul, att n formula cano
nic de mai sus, ct i n tabla dec1inrilor, e situat ntre
nominativ i dativ. 2 1 0
Accentund contrastele, Clement, care continu s-i
opun pe stoici platonicienilor, pentru ilustrarea "gigan
tomahiei", scria:
210. SVF, II, 85.
287
"Unii (stoicii) susin c, n mod propriu (KUQlwC;), cor

pul este cauz, iar incorporalul este (cauz) prin abuz de
limbaj (Ka'ruXQT)O'rLKWC;) i, pentru a spune astfel, seamn
cu o cauz. Alii ntorc lucrurile invers i afirm c incor
por alele sunt cauze n mod propriu, iar corpurile - prin
abuz de limbaj . "211
ntr-adevr, pentru un stoic micarea, s spunem, ca
"mod de a fi" (rrwc; EXOV) al unui corp ce se mic are
drept cauz, n mod propriu, ntotdeauna un alt corp care
a acionat; micarea este efectul incorporal i doar prin
abuz se poate spune c "micarea a micat corpul". Pen
tru un platonician, dimpotriv: Ideea de micare (Mica
rea n sine) este cauz n mod propriu, iar corpul va fi
cauz numai prin abuz de limbaj i se va mica prin "par
ticipare". 212 S-ar putea presupune, n acest caz, c unul
dintre motivele importante ale introducerii nefiinelor
n stoicism va fi fost tocmai teoria cauzelor, care explica
aciunile ce ar fi devenit ininteligibile ntr-un univers
"dur", alctuit, precum la cinici, numai din corpuri (fiine,
pentru ei, ca i pentru stoici) . Cci, odat ce cauza i lucrul
asupra cruia ea acioneaz sunt declarate n exclusivitate
corpuri - precum sculptorul i bronzul -, rmne ca aciu
nea (EvEQyaa) propriu-zis de a produce statuia s fie
incorporal. 213
21 1 . SVF, II, 345 (v. infra).
212. S notm c, asociate corpurilor, "modurile de a fi" devin
caliti i deci corpuri. Faptul arderii este incorporal, dar lemnul
ars e corp. Ceea ce nseamn c, asociate sufletului, i virtuile, i
viciile, ca i reprezentrile etc. pot fi considerate corpuri - ceea
ce lui Plutarh i se prea absurd. Vezi Goldschmidt, 22-23 i nota 1
cu textul lui Plutarh.
213. Vezi i Clement Alexandrinul, Stromatele (08711-08713).
288
1 .5. Acum, dup ce am observat necesitatea de a lsa

un loc efectului i aciunii incorporale, adic nefiinei
"subzistente", n situaia n care numai fiina-corp are
puterea de a suporta sau de a efectua aciunea, e momen
tul s indicm i cea de-a doua tez preluat, credem, de
stoici din Sofistul, sau mai exact dezvoltat, pornind cumva
de la acel text: Strinul susinuse c, dac nefiina nu este,
termenul "ceva" ( ,[L) se va referi n exclusivitate la fiin!
(Ne amintim formularea platonician: "i acest lucru ne
este cumva limpede, c acest cuvnt ceva ( ,[L) l pro
nunm ntotdeauna n legtur cu o fiin. Cci este cu
neputin s-I pronunm pe el singur, de parc arfi dezbr
cat i desprins de toate fiinele. " )
Lucrurile rmn ntr-adevr astfel atta vreme ct
contextul se menine anti-meontologic, aa cum era n
locul respectiv din Sofistul. tim bine c n acel context, dar
numai n el, pronunarea cu sens a nefiinei este cu nepu
tin. Or - se puteau gndi Zenon, Cleanthes i Chrysippos,
mergnd chiar pe urmele Strinului din Elea - ce se va
ntmpla dac se va admite totui c "nefiina cumva este
(subzist)", aa cum Strinul nsui va admite mai trziu,
mpotriva interdiciei lui Parmenide? Desigur - puteau
rspunde -, n cazul n care se concede nefiinei o anumit
existen, cuvntul " ceva " se va putea referi deopotriv la fiin
i la nefiin i va putea fi pronunat n mod legitim chiar
i "dezbrcat i desprins de toate fiinele". Altfel spus, odat
ce, urmndu-se chiar demersul critic anti-parmenidian
ulterior al lui Platon, se asum contextul refleciei meon
tologice, sfera lui "ceva" ('[o ,[l) va deveni cu necesitate
mai larg dect sfera "fiinei" ('[o ov) prin includerea
acum n cea dinti i a nefiinei secunde. Or, aceast
ultim consecin logic a demersului platonician, pe care
Platon nu o mai face explicit, dar care e implicit n
289
analiza sa21 4, este exact teza pe care o vor susine explicit

stoicii21 5 i care va deveni, n ochii comentatorilor trzii,
o caracteristic principal i distinctiv a sistemului
acestora! 21 6
Ne amintim ct de scandalizat fusese Plutarh (al crui
text l-am comentat la nceputul acestei cri) de faptul c
stoicii se refer mult i insistent la entiti - precum
timpul, locul sau anumite specii ale "exprimabilului"
(i\EKTOV), crora totui ei le refuzau calitatea de fiine. Dar
marele scandal - pentru platonicienii i aristotelicienii
care, pe de alt parte, nu preau s fie deloc contieni de
meontologiile proprii lui Platon i Aristotel - era mai ales
faptul c stoicii reuneau toate fiinele i toate nefiinele
(secunde) - respectiv, la ei, corpurile i incorporalele 214. Evident, de vreme ce exist ase - dup cum credem
genuri supreme, dintre care unul este fiina, e clar c fiina nu e
genul suprem. Probabil c acest rol tinde s-I ocupe Unul. A ratat
Platon ocazia de a lansa explicit distincia dintre "ceva" i "fiin"?
Aa crede P. Aubenque (Aubenque, 1991 ). Exist ns o diferen
important ntre funcia Unului platonic i neoplatonician i aceea
a'lui "ceva" din stoicism. Vezi nota 216.
215. Ideea c Platon lrgete sfera lui "ceva" peste sfera fiinei,
pentru a ngloba i anumite nefiine relative, de pild devenirea,
trebuie s fi avut unii adepi (platonicieni stoicizani). Astfel se
explic reacia lui Plotin: "Trebuie s gndim acestea [Fiina i
devenire a] desprite ntre ele, fr ca un ceva luat ca gen s fie
divizat n aceste [dou specii] i fr s credem c Platon a fcut
[o astfel de diviziune]" (Plotin, 43, VI.2,1).
216. SVF, II, 333: "Cele mai generale omonime sunt unul, fiina,
ceva. Cci sunt raportate la toate existenele: potrivit cu Platon
unul, potrivit cu Aristotel - fiina, potrivit cu stoicii - ceva-ul."
Analogia nu este foarte corect, deoarece, dac la stoici "ceva" este
ntr-adevr genul suprem (i cel mai vid), la Aristotel fiina nu este
gen, ci e un omonim existent n toate genurile, iar la platonicieni,
unul devine principiu creator.
290
sub un acelai unic gen suprem indeterminat, pe care l

numeau " ceva" (I'n) !
"n acest fel - scrie Alexandru din Aphrodisias - ai
putea arta c stoicii nu l-au considerat n chip potrivit
pe ceva (I'n) drept gen al fiinei. Cci dac exist ceva",
continu Alexandru, urmnd parc raionamentul Stri
nului eleat, care interzicea ca "ceva" s fie atribuit altcuiva
dect fiinei, "e clar c exist i fiin. Iar dac exist fiin,
ei ar trebui s accepte argumentul fiinei. 217 Numai c,
legifernd pentru ei nii c fiina se predi numai despre
corpuri, ei ar putea scpa de dificultate. Intr-adevr, ei
afirm c, din aceast pricin, ceva-ul este un gen mai
cuprinztor (dect fiina) (YEVLKW'[EQOV), deoarece este
predicat nu numai despre corpuri, ci i despre incor
porale" (SVF, II, 329).
Alexandru, dei aristotelician i comentator aristotelic,
adversar al stoicismului, rmne, totui, remarcabil de
corect: el recunoate c, n interiorul propriului lor sistem
"
de gndire (Illegifernd pentru ei nii ), stoicii rmn
consecveni: de vreme ce, pentru ei, fiina se raporteaz
numai la corpuri i de vreme ce ei recunosc totui reali
tatea incorporalelor (spre deosebire de "giganii" lui Pla
ton), care, astfel, sunt nefiine, "ceva" -ul la ei, i nu fiina,
va putea constitui genul suprem care va cuprinde att
fiina, ct i nefiina.
Mult mai puin indulgent se arat Plotin, care, dup
ce descrie categoriile sau genurile stoice (asupra crora
ne vom opri ceva mai trziu), spune cu repro:
"Cci [s-ar putea afirma] i c acest ceva al lor e pros
tesc i absurd, i c nu se acord deopotriv cu incorporalele
217. E vorba - presupun - despre argumentul c fiina este
genul suprem.
291
i cu corpurile. . . Apoi /s-ar putea susine/ c acest ceva

e sau fiin, sau nefiin. Or, dac e fiin, el este una
dintre speciile [fiinei]; dac ns el este nefiin, fiina este
nefiin //(Plotin, 42,VI.l,25).
Evident, Plotin raioneaz aici anti-meontologic: "ceva"
poate sau fi, sau nu fi n mod absolut: dac este, aparine
genului fiinei i i este inferior sau egal; dac nu aparine
acestuia nseamn c e nefiin. Dar nefiina nu este, cci
altminteri s-ar ajunge la contradiciile interzise de Par
menide: nefiina este, fiina nu este. n focul polemicii anti
stoice, Plotin uitase c Platon nsui - maestrul su
venerat - ceruse, n chip "paricid", s se admit c
"ntru ctva nefiina este i c, la rndul su, fiina cumva
nu este" (Soph., 241d) - ceea ce ar avea drept consecin
includerea n "ceva" ca gen suprem deopotriv a fiinei
i a nefiinei ca genuri subordonate. n sine luat, "ceva"
e un predicat indeterminat: nici fiin, nici nefiin n mod
absolut, el poate fi predicat i despre fiin, i despre
nefiin, sau, altfel spus, att fiinele, ct i nefiinele
(secunde) sunt "ceva"-uri.
Dar care putea fi proprietatea comun ce le permitea
stoicilor includerea fiinelor i a nefiinelor n unicul gen
comun "ceva" ('u)? Nu cumva o asemenea proprietate
comun era n fond imposibil, aa cum prea s consi
dere Plotin, imposibilitate ce ar fi lipsit de coninut genul
comun "ceva"? Cci ce poate aparine n comun i fiinei,
i nefiinei i care s nu fie nici exclusiv fiin, nici nefiin?
Nu tim cum rspundeau stoicii la aceast ntrebare, dar
bnuiesc c, pentru ei, "esena" comun - dac putem
vorbi astfel - prin care cele dou sub-genuri erau subor
donate genului comun i suprem "ceva" era dat de posi
bilitatea ca ambele s constituie subiecte ale discursului
.
292
i ale refleciei, indiferent de "coninutul" lor ontic. n ter

menii lor, ambele puteau produce n contiin semni
ficaii; erau traduse aici prin "exprimabile". Iat nota
comun. Seneca, referindu-se ns numai la o categorie
restrns a "exprimabilului" (AEK'rOV) - la ficiuni -, scria:
"Unii dintre stoici cred c cel dinti gen este "ceva"
(quid) ... Ei susin c, n natura lucrurilor, unele sunt, altele
nu sunt. Dar i acelea ce nu sunt ntregesc natura lucrurilor,
anume cele care survin n minte, precum centaurii i
giganii i orice altceva care, format n mod fals prin
gndire, a nceput s capete o anume imagine (n minte),
chiar dac nu are fiin" (SVF, II, 332).
Proprietatea comun nu este, aadar, un dat ontic, o
esen sau o natur, ci mai curnd o funcie; sau mai bine:
'rL-ul stoicilor este simbolul unei operaii, aceea de a produce
ntotdeauna un subiect pentru un discurs (exterior sau
n gndire), indiferent de realitatea ontic extern a
acestui subiect care rmne deocamdat indeterminat
(nici fiin, nici nefiin), tot aa cum x-ul algebrei este
simbolul operaiei de a produce ntotdeauna o rdcin
pentru o ecuaie, indiferent de "realitatea" rdcinii. 21 8
1 .6. Ar trebui s evocm aici o dificultate: dup unele

texte (Alexandru din Aphrodisias), stoicii (sau poate
numai unii dintre ei) considerau gndurile ca nefiind "nici
corpuri, nici incorporale" i ca "non-ceva-uri" (ov'rLva).
Alexandru se folosete de aceast indicaie pentru a le
reproa acestor filozofi c, n fapt, la ei nici mcar " ceva "
nu e genul suprem, deoarece ceva "se predic numai despre
corpuri i incorporale", nu i despre ceea ce nu e nici una,
nici alta, cum ar fi gndurile. Or - spune Alexandru -,
218. O opinie similar i n HP, 1, 162-163.
293
n acest caz, genul suprem (care ar mbria orice subiect

al rostirii) ar trebui s fie "unu", deoarece numai acesta
se predic i despre gnduri, i despre tot restu1. 21 9 De
asemenea, se pare c Zenon din Cition ar fi considerat c
Ideile platoniciene nu sunt nici mcar "ceva", ci sunt
"non-ceva" sau "cvasi-ceva".220 Dimpotriv, Seneca plasa
sub genul universal quid (echivalentul latin al lui "ceva")
ficiuni precum "centaurii" i "giganii", dup cum am
vzut n pasajul de mai sus. S fi fost Ideea platonician
n mai mare msur nefiin pentru unii dintre stoici
dect centaurii sau himera?
Cred ns c este vorba despre o nenelegere: pentru
stoici, gndul, conceput strict ca stare sau virtute a sufle
tului, este o proprietate a acestuia i deci corp. neles ns
ca predicat al unui corp, el este un "exprimabil", aadar
incorporal. Distincia apare clar n acest pasaj din Seneca:
"Astfel, cnd spunem nelepciune, nelegem ceva
corporal (quiddam corporale); cnd spunem a fi nelept,
vorbim despre un corp (de corpore). Or, este o mare deosebire
219. SVF, II, 329, 330. Vezi i clasificarea n HP, 1, 163. Ce e drept,
autorii, admind categoria a ceea ce nu este nici mcar "ceva",
pun un semn de ntrebare, dar aranjeaz genul "nici corp-nici
incorporal" sub "ceva" - ceea ce nu se prea armonizeaz cu textul
lui Alexandru.
220. Stobaios, n SVF, 1, 65. Cf. i Sextus, n SVF, II, 330, care
vorbete despre "non-ceva-uri" lipsite de subzisten i care nu
pot constitui obiecte ale nvrii. S fie vorba despre ficiuni? Nu
este exclus - cunoscnd modificrile importante pe care stoicii
le-au adus n timp doctrinei lor (n mare parte pentru a rspunde
atacurilor Academiei Noi) - ca teoria "clasic" privitoare la "ceva"
ca gen suprem s fi fost adoptat dup Zenon. Oricum, nu exist
nici o sugestie c acesta sau alt stoic ar fi considerat c "unu" ar
fi genul suprem, i nici c ar fi pus altceva dect "ceva"-ul drept
gen suprem.
294
dac desemnezi lucrul acela sau vorbeti despre lucrul acela"

(Seneca, 1 1 7, 13). 22 1
Seneca vrea s spun c nelepciunea (sapientia), luat
ca proprietate obiectiv a sufletului, dar i n calitate de
colecie de cunotine i de deprinderi, este corp, dar c
"a fi nelept" (sapere) n sensul de a reflecta ntr-un
anume mod - este un 1/ predicat" care se refer la un corp,
dar nu e corp, i prin urmare este incorporal.222
Pe de alt parte, probabil c unii stoici (dar nu toi)
doreau s exprime prin acel "non-ceva" nu un gen, ci
faptul c anumite cuvinte sau reprezentri ficionale (n
sine "exprimabile") nu aveau referent obiectiv - adic
ceea ce ei denumeau "ceea ce se ntmpl" ('[() -rUYXavov)
(SVF, II, 166). Aceasta nu nseamn c, n sine, ele nu
aveau o anumit semnificaie, motiv pentru care, precum
la Seneca, ele erau totui "ceva".
Prin urmare, afirmaia lui Alexandru "gndul nu este
nici corp, nici incorporal" nu presupune, dup prerea
mea, a-l face s intre ntr-un alt gen dect n genul comun
"ceva", i anume n genul presupus al "non-ceva "-ului,
aa cum eronat a vrut s neleag Alexandru (defavorabil
stoicismului), ci nseamn, probabil, doar a indica o inde
terminare: atta vreme ct nu se precizeaz n ce sens
vorbim despre un gnd, nu putem stabili deocamdat nici
-
221. Vezi, pentru aceast dificil distincie, i textul lui Jacques

Brunschwig "Sur une fa<;on stolcienne de ne pas etre" (Non-etre,
1990).
222. Seneca, 117,12 (citat i n lucrarea de mai sus): "Vechii
dialecticieni au fcut o distincie care a ajuns pn la stoici. Iat
despre ce este vorba: una este ogorul, alta, a poseda ogorul, nu
i aa? A poseda ogorul ine de posesor, nu de ogor. n acelai fel,
una este nelepciunea, alta, a fi nelept." "Vechii dialecticieni"
sunt, probabil, megaricii sau unii sofiti.
295
c el e corp, nici c e incorporal : privit ca un predicat sau

ca un "exprimabil", el este incorporal; neles ca o pro
prietate (ceva static), fcnd "corp comun" cu sufletul,
ca o amprent spat n acesta, el este corp, ca i sufletul.223
Oricum ar fi, gndul rmne "ceva" (quid, ' n) n oricare
din aceste situaii i chiar atunci cnd se refer la ficiuni,
precum centaurii, aa cum nota Seneca, sau la Ideile
platoniciene. E greu de crezut, de altminteri, c stoicii,
cu apetitul lor bine cunoscut pentru logic, nu ar fi sesizat
singuri incongruena pe care le-o reproeaz Alexandru.
Iar n acest caz, moniti cum erau, ar fi introdus deasupra
lui "ceva" un alt gen, mai cuprinztor, care s cuprind att
pe acesta, ct i "non-ceva -ul conceput i el ca un sub
gen determinat. Or, nu a fost cazul. De aceea ni se spune
de ctre vechii comentatori c, aa cum pentru plato
nicieni unul era predicatul omonim cu maximum de gene
ralitate, pentru aristotelicieni acest rol l juca fiina, iar
pentru stoici - "ceva". 224
Pe de alt parte, credem c "non-ceva" - dac e luat
ca gen - joac, n mod verosimil, la unii stoici rolul
nefiinei absolute i indeterminate ("prime"), al neantului
i, ca atare, acum n bun tradiie parmenidian, este de
negndit, dup cum observase Sextus. 225
1/
223. S-ar explica astfel i de ce stoicii fac o deosebire ntre gnd

i "exprimabil" (SVF, II, 168).
224. V. nota 216.
225. "Acestea [non-ceva-urile] sunt inconsistente pentru gn
dire (avvn6u'ta'ta 'tlJ b uxv o iq), potrivit cu filozofii stoici" (SVF,
11, 330). Ali gnditori au mers ns mai departe: simplul fapt de
a avea un termen cu semnificaia "nimic" sau "neant" nseam
n - cred ei - c acesta exist, deoarece orice termen definit ar
trebui s corespund unui lucru real. Ceea ce dispare este con
ceptul vid, "ceva" -ul stoici1or. Aceast rsturnare pe dos a tezei
lui Parmenide o regsim la un filozof din epoca carolingian,
296
n sfrit, n pofida analogiei evocate mai sus dintre

ceva-ul stoic i Unul neoplatonic, se cuvine observat c
"ceva"-ul stoicilor, situat deasupra fiinei, avea cu totul
alt funcie dect Unul neoplatonicienilor, ce-i drept, i
el aflat "dincolo de fiin", cu toate c s-a susinut con
trariul de ctre Pierre Hadot. Acesta credea c, la Porfir
de pild, ,,nefiina de deasupra fiinei umplea locul
suprem pe care l ocupase ceva n schema stoic" (apud
Aubenque, 1991, 384) . C lucrurile nu stau aa mi se pare
totui uor de vzut. Mai nti, Unul neoplatonicienilor
nu este deloc un gen, divizibil n dou sau mai multe
genuri subordonate, la rndul lor divizibile n specii, aa
cum era "ceva"-ul stoicilor, care ocupa vrful unei scheme
categoriale la care ne vom referi ndat. Unul rmne
transcendent nu numai fiinei, dar i genului i oricrei
diviziuni categoriale (Plotin, 43, VI.2,9). 226 El nu are nici
semnificaie logic i operaional, spre deosebire de
"ceva", a crui semnificaie de acest tip e evident.
n al doilea rnd, indeterminarea Unului i aceea a lui
"ceva" au sensuri complet diferite: la Plotin, de exemplu,
"Unul este toate lucrurile i nici unul" (Plotin, 11,V.2,l)
deoarece el este principiul i cauza tuturor i nu poate fi
deci asimilat cu nici unul dintre lucrurile ulterioare.
Nimic asemntor nu se poate spune despre "ceva" -ul
Fredegisius din Tours, n "Scrisoare despre fiina neantului i
"
despre tenebre", n voI. Neant, 2006, 201. Ii mulumesc dlui
A. Baumgarten pentru a-mi fi atras atenia asupra acestui text.
226. "Iar Unul, dac vorbim despre Unul desvrit, cruia
nimic altceva nu i se adaug, nici Suflet, nici Intelect, nimic orice
ar fi, Acesta nu ar putea fi predicat despre nimic, astfel c El nu
e gen. ns dac vorbim despre /unul! care se adaug lui ceea-ce
este /ceva/, n care caz spunem c unul este, acesta nu este un
unu primordial."
297
stoicilor, care nu este deloc principiu i cauz, chiar dac

funcioneaz ca un predicat universal. Orice lucru este
"ceva", dar nici unul nu provine din "ceva"-ul indeter
minat i nu e cauzat de el, n vreme ce, la Plotin, toate
lucrurile nu numai c sunt cumva unu, avnd unitate,
dar n acelai timp provin toate din Unul transcendent
i l au drept cauz (Plotin, 9,VI.9).
n fine, aa cum voi arta ndat, "ceva" -ul stoic are
un corespondent fizic, Totul, ceea ce nu se poate ctui
de puin spune despre Unul neoplatonician, care nu are
corespondent fizic. Nu cred deci c exist vreo "orbire"
a lui Plotin dinaintea unei doctrine, care ar fi anticipat
cumva depirea propus de el nsui a ontologiei aristo
telice, aa cum a susinut P. Aubenque (Aubenque, 1991,
384-385). IITinologia" (de la ,[L, gen. '[LVOC; ceva) stoic
nu mi se pare a fi ctui de puin o anticipare a "heno
logieiu plotiniene (de la EV, gen. EVOC; - unu), cu nlocuirea
din partea acesteia din urm a ocupantului poziiei supre
me. Ceea ce totui rmne comun i stoicilor, i neopla
tonicienilor este ceea ce deja am gsit n Sofistul lui Platon:
raionamentul meontologic.
-
2.1 . Ne-am putea atunci atepta cumva i la o iposta

ziere meontologic a lui "ceva" (precum i, eventual, a
nefiinelor incluse, ca genuri i specii)? Exist n gndirea
stoic o astfel de ipostaziere a simbolului operaional
"ceva"?
nainte ns de a cerceta aceast ipotez, trebuie s des
criem - fie i ntr-o manier sumar - speciile de nefiine
(de incorporale) concepute de stoici. Or, este necesar, n
acest punct, s reamintim o mprejurare nefericit, dar
bine cunoscut de istoricii filozofiei greceti: filozofia
vechiului stoicism ne este cunoscut mai ales indirect,
298
prin intermediul doxografilor, precum Sextus Empiricus

i Diogenes Laertios, ct i al referinelor adversarilor
platonicieni i aristotelicieni, precum Alexandru din
Aphrodisias, Plutarh, Plotin, Clement, Simplicius, ori al
scriitorilor latini nu foarte preocupai de metafizic,
precum Cicero sau Seneca. Din pcate, nu ni s-a pstrat
nici mcar un singur tratat original sau un fragment de
mai mari dimensiuni din opera imens a lui Chrysippos,
considerat a fi "rentemeiat" stoicismul, pentru a da un
singur exemplu, dar foarte semnificativ, i, desigur, nu
avem nici o oper pstrat a lui Zenon. Nu e locul aici de
a ncerca o explicaie pentru aceste pierderi iremediabile
(deloc unice n filozofia antic), dar consecinele sunt
evidente: suntem astfel obligai la reconstituiri i la
reconstrucii dificile i chiar riscante. i, desigur, orice am
face, destule incertitudini fundamentale persist.
O astfel de incertitudine - care e posibil s se datoreze
informaiilor indirecte i incomplete, cnd nu confuze,
pe care le deinem - privete i clasificarea speciilor, cla
selor sau a tipurilor de incorporale sau nefiine n stoi
cism. De fapt, dispunem de dou clasificri pe care nu
tim exact n ce fel le-am putea "comasa" sau unifica i
nici mcar nu tim sigur dac o astfel de comasare ar fi
posibil n principiu (Goldschmidt, 20-21).
Cea dinti clasificare este dat de Sex tus Empiricus
n secolul IT (i e presupus de ali scriitori, precum Plutarh,
care o red ns incomplet) i stabilete existena a patru
specii de incorporale:
"Filozofii stoici afirm c dintre "ceva-uriu ('[wv ,[LVWV)
unele sunt corpuri, altele sunt incorporale; i ei enumer
patru specii de incorporale: exprimabilul (AfK'[av), vidul
(Kfvav), locul ('[anoc;) i timpul (XQavoc;) U (SVF, II, 331 ).
299
Aadar, "ceva" ca gen suprem i ca predicat de ma

xim cuprindere se divide n corpuri (fiine) i incorporale
(nefiine), sau corpurile i incorporalele au ca unic
proprietate comun pe aceea de a fi "ceva"; mai departe,
incorporalele se divid n cele patru specii mai sus amin
tite. Sex tus nu precizeaz dac, n afara acestor incor
porale enumerate de el, mai exist i altele, i nici nu ne
spune cum se divide categoria corpurilor.
Cea de-a doua clasificare este o tabel a celor aa-numite
patru categorii stoice (numite mai potrivit "genuri") pe care
o ntlnim complet mai nti abia la Plotin, n secolul
III d.Cr. Tabela e reprodus apoi de Simplicius n secolul
VI i de ali comentatori neoplatonicieni trzii. Ca i n
cealalt clasificare, nelegem c se distinge ntre corpuri
i incorporale, ambele fiind genurile lui "ceva" ( ' n) . "Pe
deasupra categoriilor, ei aaz un ceva comun" - noteaz
Plotin (Plotin, 42, VI. 1,25; SVF, II, 400). Mai departe lucru
rile stau ns diferit n raport cu prima clasificare, aceea
a lui Sextus: de data aceasta corpurile pot fi "subiecte"
(V710KdEVCX) i "calificri" (71oLli). 227 Materia - numit la
fel ca la Aristotel, vAll, i care formeaz corpurile - e sin
gura care este cu adevrat, fiind principalul "subiect".
Incorporalele, la rndul lor, sunt de dou feluri: att "mo
duri de a fi" (71WC; ExoV'rcx) ale subiectelor i calitilor luate
mpreun, ct i "moduri de a fi n relaie" (71Q6c; '[L 71WC;
EXOV'[CX) ale lor, unele cu celelalte. Aceste incorporale nu
au existen autentic, fiin, precum corpurile, ci proba
bil doar "subzisten". Diferena dintre genurile-corpuri
227. Simplicius: "Dar nici opinia stoicilor care afirm c
formele sunt corpuri, la fel ca i celelalte calificri nu se potrivete
cu aceea a lui Aristotel" (SVF, II, 383).
300
i genurile-incorporale i se pare prea mare lui Plotin pen

tru ca toate cele patru categorii de realiti s fie incluse
ntr-un singur gen suprem: "i nu ar fi trebuit - spune
el cu repro - ca stoicii s pun un singur gen naintea
att a fiinei, ct i a celorlalte [a incorporalelor] " (Plotin,
42,VI.l,25; SVF, II, 373).
De exemplu, materia primordial, necalificat este su
biect, carnea este corp determinat calitativ, unde calitatea
e unit indisolubil cu subiectul, fcnd "corp comun";
carnea tiat este corp determinat calitativ aflat "ntr-un
anume mod de a fi", iar carnea tiat pus la dreapta me
sei este "corp determinat calitativ aflat ntr-un anumit mod
de a fi, aflat n relaie cu un alt corp". n felul acesta aa cum s-a observat - categoriile stoice se adiioneaz
cumva una la alta, trecnd una ntr-alta, pornind dinspre
interiorul subiectului nspre exterior, servind la determi
narea pas cu pas tot mai complet a lucrului. 228 ntr-un
anume sens, ultimele trei categorii sunt, toate, "moduri
de a fi" ale materiei sau subiectului, aflate ns ntr-un raport
de apropiere diferit fa de acesta: "calitile" sunt mult mai
legate de subiect i de aceea sunt considerate "corpuri",
n timp ce "modurile de a fi propriu-zise" i "modurile de
a fi n relaie" sunt mai ndeprtate i mai exterioare,
i de aceea sunt tratate drept "incorporale" i deci ca
nefiine. 229 Toate acestea arat c mai ales categoria
"modurilor de a fi" prea a fi fost destul de complex,
chiar prea complex - ceea ce criticii, precum Plotin, nu
au ezitat s le reproeze, scandalizai, stoicilor:
228. Trendelenburg, Geschichte der Kathegorienlehre, Berlin, 1846,
p. 220, apud Goldschmidt, 19.
229. Plotin, 42,Vl.l,30i SVF, Il, 400.
301
"n ce fel modul de a fi constituie un singur gen,

atunci cnd exist [n interiorul lui] multe diferene? . . .
n ce fel cnd i unde, n ce fel, n general, sunt
moduri de a fi ieri, anul trecut, la Liceu, la Aca
demie? n general, n ce fel timpul este un mod de a fi?
Dar n ce fel e un mod de a fi categoria facerii? ...
Nici timpul nsui, nici cele din timp, nici cele din loc,
nici locul nu sunt un mod de a fi. 23o i nici cel afectat
nu este ntr-un anumit mod, ci mai curnd e afectat
ntr-un anumit mod sau, n general, e astfel afectat"
(Plotin, 42, VI. 1,30; SVF, II, 400).
ntrebarea care se pune, din punctul nostru de vedere,
este dac i cum pot fi unificate cele dou clasificri, de
vreme ce, n ambele cazuri, poziia suprem este ocupat
de "ceva", care, de asemenea n ambele cazuri, poate fi sau
corp, sau incorporal, n absolut ns nefiind nc nici una,
nici alta. Cea mai simpl modalitate ar fi s se respecte
tabela lui Plotin; ntr-adevr, locul i timpul enumerate n
tabela lui Sextus ar putea fi lesne plasate n categoria
"modurilor de a fi" - aa cum vedem din citatul de mai
sus din Plotin; eventual acelai lucru s-ar putea presu
pune i n cazul exprimabilului (un "mod de a fi", o activi
tate a sufletului sau, cum spuneau stoicii, a "principiului
dominant", sau chiar a vocii luate ca semnificant). Numai
c n cazul vidului, la stoici complet separat de corpuri
care nu conin vid, operaia de includere pare imposibil.
Iat schema acestei clasificri, credem, euate (fig. 2):
230. Este limpede de aici c dou incorporale - locul i tim
pul - ale lui Sextus apar n lista lui Plotin incluse n categoria
"modurilor de a fi". La ele se adaug predicatele aciunilor.
Probabil c i "exprimabilul" i poate gsi locul printre "modurile
de a fi", dar nu i vidul. Vezi mai jos.
302
subiecte
(laolalt formeaz corpul determinat)
caliti
corpuri
ceva
moduri de a fi: locul, timpul, exprimabilul,

aciuni, vidul ?
incorporale
moduri de a fi n relaie
o alt variant de unificare - sugerat, ca i cea dinti,
de Victor Goldschmidt, utilizat i de Long i Sedley (HP,
1, 163) - presupune ca, n clasificarea lui Sextus, de ast dat,
prin "corpuri" s nelegem att corpurile propriu-zise,
ct i, asociate lor, restul categoriilor din tabela lui Plotin:
mai nti "calitile" ce "fac corp comun" cu subiectele, apoi
incorporalele care "circumstaniaz" corpurile: "modurile
de a fi", ct i "modurile de a fi n relaie", deoarece
ultimele dou categorii de incorporale sunt strns asociate
corpurilor i descriu felul n care acestea se situeaz n
context. Ar rmne deoparte incorporalele "indepen
dente" - locul, timpul, vidul i exprimabilul - enumerate
"rapsodic" de Sextus alturi de corpuri, dar neincluse n
schema categorial. 231 Dezavantajul major ar fi c locul,
timpul i exprimabilul, laolalt cu aciunile i efectele incor
porale par a fi, de fapt, asociate nemijlocit corpurilor (aa
cum s-a putut vedea i din critica lui Plotin) i, prin
urmare, asimilabile unor "moduri de a fi", astfel nct nu
e prea clar de ce ar trebui clasate separat, precum poate
231. Goldscmidt, 21, prefer prima clasificare; totui, n final,

el nu pare s cread c unificarea celor dou diviziuni poate fi
realizat, fie din pricina deficitului nostru de informaie, fie pentru
c stoicii nii nu duseser lucrurile mai departe.
303
fi, ntr-adevr, cazul vidului, i nu incluse n categoria

"modurilor de a fi" (fig.3) : 232
subiecte
(laolalt formeaz corpul determinat)
caliti
corpuri
ceva
moduri de a fi
(incorporalele asociate corpului determinat)
incorporale
(n sine)
vidul
locul?
timpul ?
exprimabil ul ?
2.2. Dup prerea mea, mai exist o posibilitate de

unificare - cumva mprumutnd din ambele soluii pre
zentate mai sus -, care mi se pare mai plauzibil dect
celelalte: prin "corp" s nelegem ntr-adevr subiectul
mpreun cu celelalte trei categorii (fig. 3), considernd
totodat timpul, locul i exprimabilul incluse n categoria
mai larg a "modurilor de a fi" (care cuprinde n general
i efectele cauzelor); ntr-adevr, locul i timpul pre
cizeaz situarea corpurilor n context spaial i temporal,
n vreme ce exprimabilul (semnificatul) rezult dintr-o
condiie a sufletului. Rmne deoparte vidul, care, dup
prerea mea, trebuie clasat separat de celelalte, deoarece este
n mai mare msur nefiin secund i nu e, spre deo
sebire de celelalte incorporale, asociabil cu corpurile, ci
232. i Long, i Sedley (HP, 163) adopt aceast schem, cu
excepia faptului c, alturi de corp i incorporal, adaug genul
fI nici corp,nici incorporal", n care ar intra ficiunile. Am discutat
despre aceast chestiune.
304
e strict separat de acestea, dup stoici, neputnd fi tratat

drept un "mod de a fi" al acestora. Aadar, "ceva" s-ar divi
za, pe de o parte, n "corp" luat n sens larg, care include
subiectele i calitile, dar i modurile de a fi i modurile
de a fi n relaie, ultimele dou luate ca incorporale aso
ciate i determinante, i, pe de alt parte, n in corporal
separat (vidul) . Modurile de a fi cuprind locul, timpul,
exprimabilul i aciunile i efectele cauzelor (fig. 4) :
subiecte
(n sens larg)
caliti
locul
timpul,
moduri de a fi
(incorporale asociate) exprimabilul etc.
corpuri
ceva
(incorporale asociate)
vidul
(incorporal n sine)
incorporale
2.2. Exist un motiv solid pentru care voi opta pentru

aceast ultim variant de unificare a celor dou clasifi
cri (fig. 4) - i anume faptul c teoria stoic asupra Uni
versului descrie, cred, tocmai ipostazierea unora dintre
principalele categorii la care m-am referit mai sus, dac
acceptm aceast a treia variant de unificare. S-ar explica
astfel, n mod elegant, principalul dezavantaj al celei
de-a treia diviziuni categoriale: de ce stoicii au clasat
incorporalele asociate corpului ntr-o rubric, iar incor
poralul separat (vidul) - ntr-o alta, distinct.
tim c fizica stoic deosebea riguros ntre Tot ('[o 71v)
i ntreg ('[o oAov) sau Univers (K6ao):
"Filozofii Porticului - explic Sextus Empiricus - admit
c ntregul i Totul se deosebesc. Ei spun c ntregul este
305
Universul, iar Totul este vidul exterior luat mpreun cu

Universul; de aceea, ntregul este limitat, cci Universul
e limitat, n timp ce Totul este infinit, deoarece la fel (infi
nit) este vidul exterior Universului" (SVF, IT, 522, 523, 524).
Aadar, stoicii preiau de la atomiti (Leucip, Democrit,
Epicur) ideea vidului infinit i preiau de la Platon i
Aristotel ideea Universului unic, finit, plin, sferic. Prin
urmare, Universul stoic (ntregul) va fi lipsit de vid n
interiorul su, dar va fi nconjurat din toate prile de
vidul infinit, formnd mpreun cu acesta Totul. Vidul
este, prin urmare, la stoici, plasat n afara ntregului, n
vreme ce locul - finit ca i corpul - se afl inclus n ntreg,
fiind ntotdeauna ocupat de un corp (SVF, II, 504-505).
Trebuie recunoscut c avem sentimentul unui compromis
curios, sub raportul fizicii, ntre dou mari teorii: un Uni
vers unic, plin, finit, situat ntr-un vid infinit i potenial
neocupat are de ce s surprind i s nemulumeasc
cumva. Dar de ce ineau stoicii la aceast teorie? Nici
mcar doctrina lor asupra "conflagraiei universale" nu
pretindea neaprat un vid infinit, ci numai un spaiu gol
suplimentar n care s se afle Universul, spaiu destinat
expansiunii, aa cum avea s susin un stoic de mai
trziu, Poseidonios.
Rspunsul nu mi se pare foarte complicat: deja Plutarh
a observat, scandalizat de altminteri, aa cum ne-am obi
nuit din partea lui, c, la stoici, Totul, divizat n vid i n
ntreg (Univers), se suprapune peste diviziunea catego
rial a lui "ceva" n incorporal i corp:
"n general - scrie el - este absurd s existe ceva tu),
dar s nu fie fiin; i zicnd (stoicii) c exist unele
lucruri, dar c ele nu sunt fiine, cel mai absurd este cnd
aceast spus revine Totului. Cci, nconjurnd ei Universul
cu vidul infinit pe dinafar, ei afirm c Totul nu e nici
306
corp, nici incorporal. Urmeaz c Totul este nefiin; ntr-a

devr, ei numesc numai corpurile fiine, deoarece fiinei
i revine s acioneze i s suporte aciunea; or, Totul nu este
fiin, nct nici nu va aciona, nici nu va suporta aciu
nea" (SVF, II, 525; cf Goldschmidt, 27-28). Evident, Totul
nu este nefiin, ci indeterminat: nici fiin, nici nefiin,
la fel ca i "ceva" nainte de a primi determinaii. i, aa
cum orice ftin (corp) sau neftin (incorporal) este "ceva",
tot la fel orice lucru din cosmos, dar i vidul exterior se
afl n Tot.
Nu ne rmne, n acest caz, dect s continum aceast
coresponden dintre genul suprem "ceva" i entitatea
fizic cea mai cuprinztoare, Totul. Vom observa atunci
c structura Totului se suprapune peste diviziunea categorial
prezentat n figura 4 i credem c ea a fost introdus tocmai
pentru ca Totul s serveasc drept pandant fizic lui
"ceva":
Astfel, la nivel fizic avem diviziunea primar a Totului
n vid i ntreg, perfect separate ntre ele, la fel precum
la nivel categorial "ceva" se divide n incorporal n sine,
luat ca separat i autonom, i corp n sens larg. Apoi, cor
pul sub raport logic, luat n sens larg, cuprinde, aa cum
am artat, nu numai subiecte i caliti, dar i moduri de
a fi i moduri de a fi n relaie, dintre care ultimele dou
sunt categorii incorporale, ns asociate strns primelor
dou categorii corporale i neputnd fi gndite dect
laolalt cu acelea. Pe de alt parte, n ntregul cosmic,
adic n Univers - plin i aflat n "simpatie" i consonan
cu sine -, regsim efectiv timpul, locul i exprimabilul,
ca incorporale nemijlocit asociate corpurilor reale din Uni
vers sau ntreg. Vidul, desigur, nu se va mai afla printre
aceste incorporale asociate, deoarece el nu exist n Uni
vers, ci numai n afara lui i separat de el, n Tot.
307
Fundamental mi se pare de subliniat c dubla prezen

a nefiinei n schema categorial propus de noi are un
corespondent fizic (sau are o ipostaziere fizic) n faptul
c nefiina apare mai nti n separare n Tot, sub forma
vidului, i apoi n asociere cu corpul, n Intreg (Univers), sub
forma celorlalte incorporale, printre care tim pul, locul i
exprimabilul, i, n general, a aciunii corpurilor asupra
altor corpuri - toate reunite n genul modurilor de a fi. Ne
fiina exis ! deci mai nti la nivelul Totului i mai apoi
la nivelul Intregului, dar n modaliti diferite - separat
ntr-un caz, asociat n al doilea. Tabela categoriilor descri
s de Plotin ar fi valabil deci numai n Univers (n ntreg),
n timp ce enumerarea "rapsodic" a tipurilor de nefiine
"fizice" a lui Sextus Empiricus trebuie privit numai din
perspectiva mai cuprinztoare a Totului (fig. 5):
subiecte
caliti
ntregul
(fiina)
locul
timpul (incorporale sau
nefiine asociate)
exprimabilul
aciuni
moduri de a fi
Totul
(ceva)
Vidul
(nefiina, incorporal separat)
Prin urmare, indiferent de orice alte motive care i-ar

fi putut determina pe stoici s disting ntre Tot i ntreg
n maniera n care au fcut-o, nu putem s nu recunoa
tem n conceptul lor de Tot o sistematic ipostaziere
meontologic a "ceva" -ului i a capacitii sale de a avea
308
semnificaie i de fiin, i de nefiin, indeterminat n

sine, dar cuprinznd-o de fapt fie pe una, fie pe cealalt,
atunci cnd capt determinaii. De asemenea, n concep
tul stoic de "vid infinit" regsim ipostazierea maximal,
pentru a spune astfel, a noiunii de nefiin secund, aa
cum n noiunea fizic de "ntreg" regsim ipostazierea
categoriei largi a corpului-fiin determinat de caliti, de
moduri de a fi i de moduri de a fi n relaie. Vedem astfel
i raiunea pentru care stoicii aveau nevoie de un vid
exterior, care nu putea fi dect infinit i care trebuia s
cuprind un Univers unic i finit. ntr-adevr, Chrysippos
susinea c "vidul este infinit, deoarece se afl n afara
Universului. Cci locul este limitat deoarece nu exist
corp infinit... Fiindc, dup cum nimicul nu constituie nici
un fel de limit, la fel nu exist limit a nimicului, precum
este vidul" (SVF, II, 503). 233
Altfel spus, odat ce vidul este expulzat n afara cor
pului finit al Universului, el nu poate fi dect infinit. Or,
vidul trebuia s se afle n afara Universului i numai acolo,
pentru ca Totul s se divid riguros n corp (ntreg) i
incorporal absolut, net separate, urmndu-se ntocmai
diviziunea categorial a genului suprem "ceva" n corp
i incorporal, respectiv fiin i nefiin, nelese n calitate
233. Ideea c nu exist corp infinit este aristotelic. Vezi Despre
Cer, 1, 5, 6. Infinitatea spaiului vid exterior era susinut de stoici
i cu argumente de acest tip: dac cineva s-ar afla la limita
ntregului i ar ntinde mna n afar, fie ar putea-o ntinde, fie
nu: dac da, se arat c exist spaiu exterior; dac nu nseamn
c exist ceva care s-I mpiedice i atunci din nou se dovedete
c exist ceva exterior. Evident, raionamentul presupune ceea ce
trebuia demonstrat: ideea spaiului infinit. Cci altminteri s-ar
putea rspunde c nu poi iei n afara lumii, deoarece nu exist
absolut nimic n afara ei, nici mcar loc sau spaiu. V. SVF, II, 535.
309
de categorii perfect distincte. Abia apoi, dup ce fuseser

deosebite, cele dou categorii (genuri) ale "ceva"-ului
puteau fi vzute i n asociere, n cazul "modurilor de a fi"
i al "modurilor de a fi n relaie" (asociate subiectelor
i calitilor). Analog, n interiorul ntregului (Universu
lui), incorporalele fizice, precum timpul, exprimabilul i
locul, se puteau regsi n asociere indisolubil cu corpu
rile. Cred c vechii comentatori nu au neles c stoicii
judecau diferit relaia dintre corp i incorporal la nive
lul Totului i la nivelul ntregului; i de asemenea nu au
neles c cel dinti nivel corespundea n plan logic mo
mentului distinciei categoriale a celor dou genuri fun
damentale (fiina i nefiina), iar cel de-al doilea nivel
momentului asocierii i conlucrrii lor. Din aceast nen
elegere provin probabil i descrierile diferite, destul de
confuze i dificil de armonizat pe care vechii interprei
platonicieni i aristotelicieni - ostili oricum stoicismu
lui - le-au dat categoriilor stoice i, n general, problemei
incorporalului i nefiinei la stoici.
3.1. Putem acum ncheia aceste cteva reflecii despre
gndirea meontologic stoic cu urmtoarele observaii:
- Analiza genezei acestui mare curent filozofic a dez
vluit, destul de surprinztor, un paralelism ntre dezvol
tarea materialismului n secolul IV .Cr. i dezvoltarea
idealismului platonician: trecerea de la idealismul par
menidian al "prietenilor Ideilor" la idealismul "ame
liorat" al lui Platon din Sofistul, Philebos i chiar la cel
din "doctrina nescris" (pentru a nu mai vorbi despre
Aristotel) a presupus un veritabil "salt meontologic":
s-a admis teza c "neftina cumva este", slbindu-se astfel,
pn la un punct, caracterul absolut al principiului
non-contra diciei. Dar am constatat c acelai tip de "salt
310
meontologic" explic trecerea de la materialismul frust

al "giganilor" - n care i-am recunoscut pe Antisthenes
i primii cinici - la materialismul "ameliorat", rafinat,
dinamic, elaborat de Zenon din Cition i succesorii si,
stoicii, mai ales de Chrysippos. Or, bnuim c nu numai
prima evoluie, dar i cea de-a doua au o anumit leg
tur istorico-genetic cu unele pasaje din Sofistul lui
Platon, pasaje a cror provocare filozofic a fost neleas
i asumat n modul cel mai serios de Zenon.
- Prin elaborarea unei teorii complexe asupra nefiinei
(teoria incorporalelor), stoicii - credem c iari trgnd
toate concluziile dintr-un pasaj-cheie din Sofistul - au
introdus n mod ingenios conceptul lui "ceva" ( r n) ca gen
suprem indeterminat i subiect al oricrui discurs posibil,
capabil s ia sens ori de fiin, ori de nefiin, dar nefiind
n sine nici una, nici alta. Inovaia este important: cci
nu numai c stoicii accept s discute despre nefiin, dar
ei consimt i c exist discurs chiar i atunci cnd (nc)
nu s-a precizat dac avem de-a face cu fiine sau cu nefiine.
- Acest aspect pur operaional i funcional al gndirii
metafizice stoice a cptat ns o ipostaziere meontologic
notabil n teoria lor asupra Universului, mai ales n
distincia i separarea net dintre ntreg i Tot, ceea ce
presupune - credem - o abordare diferit a diviziunii
categoriale la nivelul ntregului i la nivelul Totului, aa
cum am artat mai sus. i e probabil c susinerea acestei
teorii, altfel din punct de vedere fizic destul de stranie
(un fel de compromis ntre aristotelism-platonism i ato
mism), se explic mai ales prin nevoia stoicilor de a oferi
un pandant fizic coerent - o "umplere ontic" - meta
fizicii lor meontologice, n esena ei pur funcional.
Criticii ar putea spune c ei au mers prea departe i au
impurificat metafizica respectiv, denaturnd ei nii
31 1
prin ipostaziere semnificaia sa - ceea ce a provocat des

tule nenelegeri. E ns un risc tipic gndirii meonto
logice, aproape de neevitat complet: a da corp unei realiti
operaionale.
Pentru stoici acest risc nu se arta totui evident: mai
mult poate dect oricare ali filozofi ai Antichitii, ei erau
"realiti", n sensul c unificau gndirea i realitatea.
Logos-ul universal, creator, principiul activ i viu al ntre
gului, era totuna raiunea uman; iar aceasta, la rndul
ei, se acorda cu Intregul n temeiul principiului stoic
fundamental al identitii dintre bine i "viaa n confor
mitate cu natura". Operaiunile raiunii omeneti (logica)
corespundeau deci n mod firesc i armonic cu lucrarea
naturii universale (fizica). Dac la Aristotel putem suspecta
adesea c, s spunem, conceptul de "privaiune" sau cel
de "materie" sunt mai mult nite funcii cu rol explicativ
n geneza i pieirea lucrurilor, la stoici operaionalul i
onticul au ajuns s se suprapun aparent fr dificultate
i fr fisuri. Fiina, nefiinele, ca i " ceva"-ul generalissim
exist la ei n mod autentic, n natura lucrurilor, sub forma
corpului activ sau pasiv, a vidului, a restului incorpora
lelor, respectiv a Totului. Dac logica admitea un incor
poral categorial distinct, fizica trebuia s-I regseasc
ndat undeva n Tot n mod fizic; iar dac logica vedea
apoi incorporalul n asociere cu corpul, din nou fizica
trebuia s-I afle prezent fizic n ntreg.
n fond, stoicii puteau fi de acord cu Parmenide c:
"totuna-i a gndi i [lucrul] pentru care exist gndirea"
(DK, B8). Atta doar c, la ei, gndirea nefiinei i a contra
diciei sale cu fiina este "relaxat", motiv pentru care ar
fi fost asimilat de severul filozof celei a mult dispre
uiilor ini cu "dou capete": ntr-adevr, acceptnd c
unele lucruri sunt autentic nefiin, stoicii cutezau totui
312
s susin c ele pot fi i cunoscute, i rostite, ba chiar c

"ele ntregesc - vorba lui Seneca - natura lucrurilor".
3.2. La toate acestea, dorim s mai adugm o obser

vaie cu caracter general: tim foarte bine c dezacordul
de idei este un dat fundamental al existenei noastre sociale
i culturale. Dar care este originea sa? Dac excludem
invocarea teoriilor conspiraioniste care leag de "rea-vo
in" dezacordurile ideologice dintre oameni sau, ca
marxismul, care plaseaz n acelai rol "falsa contiin",
dac excludem erorile pure de raionament, fie acestea
i confuziile legate de neclaritatea termenilor i a concep
telor, credem adesea c dezacordurile se nasc deoarece
pornim de la seturi de premise diferite. Aadar, dac presu
poziiile de baz (postulatele) ar fi identice i am judeca
fr eroare - cum ne gndim de obicei -, am cdea
ntotdeauna de acord i n ceea ce privete consecinele
mai apropiate sau mai ndeprtate. Ne-am afla deci n
situaia dezacordului dintre geometriile neeuclidiene i
geometria euclidian: diferena dintre acceptarea i
neacceptarea postulatului paralelelor al lui Euclid con
duce, n mod perfect logic, la toate propoziiile diferite
ale acestor tipuri diferite de geometrie. De aici tragem
de regul concluzia practic cum c, pentru a-i aduce pe
ceilali n acord cu noi, ar trebui ca prin educaie sau alte
forme de persuasiune s le modificm postulatele sau s-i
determinm s le adopte pe ale noastre. n cel mai ru
caz, ne vom mpca, n manier postmodern, cu plura
lismul cultural, rmnnd ns convini c, dac am tri
n aceeai cultur i am mprti premisele de baz, ar
trebui s cdem de acord n marile chestiuni.
Or, discuia de pn acum i mai ales cea pe care am
dedicat-o genezei stoicismului demonstreaz c aceast
313
explicaie a divergenelor - fr a fi, desigur, incorect

rmne incomplet. Oamenii pot mprti seturi de postu
late sau principii identice sau foarte asemntoare i
totui ei ajung la concluzii foarte diferite, chiar i atunci
cnd sunt de bun credin i nu comit erori de logic.
Motivul? " Stilistica " gndirii lor e diferit, fr a se putea
totui susine n mod banal c unii se nal, iar ceilali
au dreptate.
"
ntr-adevr, "prietenii Ideilor i Platon, pe de o parte,
"giganii" i stoicii, pe de alta, mprtesc postulate sau
premise ontologice asemntoare: unii sunt "materia
liti", chiar corporaliti, identificnd fiina cu corpul i
considernd c ceea ce nu e corp e nefiin; ceilali sunt
"
"idealiti , admind c fiina deplin este incorporal
i c ceea ce e corp are o fiin precar. i totui - dup
cum am vzut - diferenele din cadrul fiecrui grup sunt
importante, chiar majore; dimpotriv, apar asemnri "pe
orizontal" (vezi fig. 1) - ntre cinici i megarici, pe de o
parte, i ntre Platon i stoici, pe de alta. Rezult c nu toate
divergenele se datoreaz premiselor sau postulatelor de
pornire, ci unele au ca origine modul de raionament: anti
meontologic (sau "riguros") ntr-un caz; meontologic (sau
"relaxat") n cellalt. Iar dac - aa cum am artat mai
nainte - aceste dou moduri de reflecie rmn ireduc
tibile unul la cellalt sau la un al treilea, i dac nici unul
dintre ele nu este, n sine, fals sau eronat, nseamn c
asistm la un dezacord fundamental care nu se refer
la premisele sau postulatele de la care s-a pornit. Ca s
spunem aa, gnditorii, ca i buctarii, obin rezultate
diferite, nu numai fiindc amestec ingrediente diferite,
ci i fiindc le prepar dup reete diferite sau, poate mai
bine, fiindc au o nelegere diferit asupra a ceea ce n
seamn o "bun preparare". Ceea ce nu nseamn c nu
ar fi deopotriv buctari iscusii.
314
Relevana acestei observaii asupra studiului istoriei

filozofiei nu poate fi subestimat; dar dorim s spunem
c exist destule divergene i n viaa noastr de oameni
modemi care nu se pot ntotdeauna reduce la seturi dife
rite de premise, necum la teorii conspiraioniste, trebuind
s ne gndim dac nu cumva nsui tipul de raionament pus
n joc este diferit fr a fi eronat ntr-un caz sau ntr-altul.
Iat, de exemplu, disputa dintre partizanii i adversarii
avortului. i unii, i ceilali sunt de acord cu premisa fun
damental c suprimarea unei viei omeneti e o crim.
Divergena dintre ei st n modul lor diferit de a raiona
asupra acestei premise identice. ntr-adevr, pentru a
decide asupra caracterului licit sau ilicit al avortului, ei
trebuie s decid care este statutul embrionului uman.
ar, rezult c disputa are la baz, n fond, antica pro
blem a statutului posibilului i a identitii sau non-iden
titii acestuia cu realul. Partizanii avortului ar putea
susine, precum cndva Aristotel, c trebuie distins ntre
posibil i real i c posibilul nerealizat e mai degrab un
tip de nefiin. Ca atare, suprimarea sa nu ar trebui s
constituie o problem moral. Ceilali afirm, dimpotriv,
precum megaricii pe care Stagiritul i combtea n Meta
fizica, IX, 3, identitatea dintre real i posibil; ei spun, n
maniera lor, c ceva numai posibil, dar nereal este com
plet inexistent, susinnd aadar c, dac exist un em
brion, el este deja o fiin omeneasc i c ntre fiin i
nefiina absolut nu exist nici o tranziie. Ca i pentru
primii megarici, pentru ei nu exist rrom posibil", dar "ne
real" sau "non-actualizat" (sau omul e posibil numai n
msura n care e i real), ci doar rrom real", de unde re
zult c suprimarea embrionului devine o crim. Aadar,
adversarii avortului raioneaz n mod anti-meontologic,
iar partizanii si - n mod meontologic. Cred c o reducie
-
315
asemntoare la cele dou moduri de a gndi se poate

face i atunci cnd ne ntrebm dac e sau nu etic s supri
mm viaa unui bolnav incurabil, aflat n com profund
i care triete dependent de aparate.
Scepticul ar putea, bineneles, susine c nu s-a spus
nimic folositor cu aceasta i c prea puin conteaz de
unde provin divergenele noastre, dac tot nu le putem
suprima. Dar cred c se nal: ntr-adevr, e important
s tim nu numai c anumite divergene dintre noi sunt
nerezolvabile (i care anume sunt astfel), dar i c ele nu
pot fi reduse nici mcar la seturi de premise diferite, ci
in de "stilistica" intrinsec a raiunii noastre. Concluzia
e important pentru a evita s credem c ceilali nu sunt
de acord cu noi fiindc ar fi sau stupizi, sau pltii de ina
micii notri, sau orbi, deoarece au primit o educaie gre
it i au adoptat premise false. Vom evita astfel s-i
urm, s-i dispreuim sau s-i comptimim pe cei cu care
avem divergene i vom ti, de asemenea, cnd nu are
rost s ncercm s-i convingem. Le vom fi n schimb
binevoitori, spernd la reciprocitate din parte-le. Vom ti
c noi i cu ei suntem complementari i c numai laolalt
"ntregim natura lucrurilor"! Dac armonia rezultat
din acord nu-i posibil, putem s obinem - ca "opiune
secund" - mcar bunvoina bazat pe nelegerea
comun a datului inexorabil al diferenei. Iar dac studiul
filozofiei poate face mcar att - nu numai s clarifice
felul n care gndim, dar i s sporeasc bunvoina dintre
oamenii care, uneori, gndesc fr rutate iremediabil
diferit - nseamn totui c el nu-i de prisos ...
VIII. Epicur
1.1. n anul 399, Socrate este condamnat la moarte.

Dup pronunarea sentinei, adresndu-se pentru ultima
oar judectorilor si, filozoful le spune c, dup prerea
lui, departe de a fi supremul ru, aa cum se crede nde
obte, moartea nu este deloc un ru. ntr-adevr explic
el - din dou una: "sau a fi mort este totuna cu a nu fi
deloc i atunci cel mort nu are nici o simire pentru nimic,
sau este, dup cum spun unii, numai o schimbare i o
trecere a sufletului de aici n alt loc" (Apo., 40C). 234
Cred c au fost aici schiate pe scurt, ntr-un moment
redat cu dramatism de Platon, acela al ultimei prezene
publice a neleptului ideal, condamnat pe nedrept de
cetatea ignorant, dou modaliti alternative de a con
testa puterea morii i de a nvinge teama de ea. Pe cea
de-a doua, evocat sumar aici de Socrate, o va prelua
Platon nsui, atribuindu-i-o chiar lui Socrate, n dialogul
Phaidon; mai trziu, o va amplifica n modalitate proprie
cretinismul; i acesta, i platonismul vor dezvolta teza
nemuririi sufletului i a judecii sale post mortem ntr-o
alt existen, n conformitate cu faptele de aici .
-
234. Socrate merge chiar mai departe i afirm c, dac moartea

este asemenea unui somn fr vise, oricine i-ar dori un asemenea
EPICUR
317
Prima modalitate ns de a-i contesta morii puterea

va fi, la aproape o sut de ani de la moartea lui Socrate,
n centrul gndirii i nvturii unui alt mare filozof
atenian, devenit aproape la fel de celebru ca i Socrate,
dar avnd cu mult mai muli discipoli dect acesta, chiar
dac nu i la fel de valoroi. Despre el, un adept latin
entuziast, poetul Lucretius Carus, credea mai trziu c
"trebuie declarat zeu", deoarece le-ar fi adus oameni
lor mai mult bine dect mitologicii Ceres, Bacchus sau
Hercule - i anume le-a druit eliberarea de team - n
primul rnd de teama de moarte (Lucretius, V, 8-50).
Atenianul acesta se numea Epicur.
Nu intr n subiectul paginilor acestora (dect firete
indirect) nici etica, nici fizica, nici ceea ce am putea numi
"predica moral" a lui Epicur, nici cenobitismul epicureic
care i-a impresionat mult pe antici. Ne intereseaz doar
faptul c, dezvoltnd ideea socratic evocat mai sus,
filozoful Grdinii face apel la un raionament anti-meon
tologic original, cu relevan direct asupra modului cum
ne putem reprezenta existena omeneasc. i, dac pn
acum am vzut raionamentul anti-meontologic, ca i pe
cel meontologic, luptndu-se pe teren logic, epistemo
logic, ontologic i chiar etic (n Sofistul), iat c, odat
cu Epicur, vom vedea anti-meontologicul ocupnd o
poziie tenace n domeniul existenial, iar odat cu Plotin,
cteva secole mai trziu, se pare c i reflecia meon
tologic va face acelai lucru.
1 .2. Teza fundamental a lui Epicur referitoare la

moarte - i anume c aceasta nu are nimic de temut - e
somn; prin urmare, nu numai c moartea nu este un ru, dar ea
este chiar un bine.
318
expus ingenios n a sa celebr i ncnttoare Scrisoare

ctre Menoiceus, pstrat cu evlavie de Diogenes Laertios
n cuprinsul crii a zecea i ultima din Vieile i doctrinele
filozofilor, carte dedicat n ntregime lui Epicur:
"Obinuiete-te s gndeti c n raport cu noi moar
tea e nimic, deoarece orice ru i orice bine se afl n
senzaie, iar moartea este privaiunea de senzaie ... Lucrul
cel mai cumplit dintre toate relele, moartea, e nimic n
raport cu noi, deoarece, atunci cnd noi suntem, moartea
nu e prezent, iar atunci cnd moartea e prezent, noi
nu suntem; aadar, ea nu are de-a face nici cu viii, nici
cu morii, deoarece pentru primii ea nu este, iar ceilali
nu mai sunt ei" (DL, X, 124-126; 139).
Muli ar spune, citind acest text, c Epicur recurge la
un abil joc de cuvinte: drama nu este - ar zice ei - dac
moartea, ipostaziat aici, e prezent sau nu, ci faptul c
noi, care suntem acum n via, cndva nu vom mai fi. Iat
ceea ce ne nspimnt. Cu toate astea, dincolo de sime
tria sa retoric i aparent factice, cred c raionamentul
e considerabil mai subtil dect pare:
n esen, ceea ce vrea s spun, cred, Epicur este c
nu e ngduit s relativizm principiul non-contradiciei - i
aici st probabil dimensiunea anti-meontologic a raio
namentului: aadar, ori suntem ceva, adicfiin, ori suntem
neant. Cineva care e viu este pe deplin, iar cnd nu mai
e viu nu mai este defel, e nefiin total, care - dup cum
ne spune raionamentul anti-meontologic - nu este deloc.
Aadar, nu ne e ngduit s-I imaginm pe acela ca exis
tnd cumva (" dincolo li),fr sfie cumva pe deplin. Nu exist,
pentru nefiina existenial, "opiune secund" . Viaa i
moartea trebuie s fie vzute ca termeni perfect contra
dictorii, mutual exclusivi, ntre care nu poate exista nici
termen mediu, i care nu ngduie nici amestec, nici
confuzie . Noi nu avem voie s ne gndim pe noi nine,
EPICUR
319
att n viat, ct i n moarte, ca "muritori-nemuritori" cum voia Heraclit. 235 ntr-adevr, frica de moarte - credea
Epicur - e dat nu de faptul n sine al morii, ci de ten
dina de a ne reprezenta pe noi nine n moarte ca exis
tnd n continuare, fie i ntr-o stare diferit, diminuat
fa de aceea avut n via, disociind cumva viaa deplin
de personalitate, ca atunci cnd spunem despre cineva
c "i-a pierdut viaa", cam n felul n care spunem c
"i-a pierdut umbrela". Rezultatul acestei pguboase
tendine e o mare tulburare, incertitudine i nefericire
sufleteasc. Lucretius Carus va dezvolta tema cu remar
cabil finee psihologic:
"Cci fiece ins viu, cnd i pune nainte ce va fi,
C psrile i fiarele-i vor sfia trupul cel mort,
El nsui i plnge siei de mil (ipse sui miseret); cci
nu se separ de acolo
i nu se ndeprteaz de corpul depus, ci se nchipuie
Acel corp i, stnd de fa, l molipsete cu simirea-i"
(Lucretius, III, 879-883).
Noiunea de rrom mort" sau " persoan decedat" este
aadar pur i simplu contradictorie la Epicur; e exact ca
i cnd s-ar spune c "nefiina este". Omul obinuit are
ns "dou creiere", cum observase cndva cu justee
"printele Parmenide", i de aceea tinde s se dedubleze:
de data aceasta, se vede pe sine fr via, zcnd nepu
tincios ntr-un mormnt, de parc tot el ar fi simultan i
n alt parte, capabil s se observe pe sine, i se gndete
c, mort fiind, e nefericit, mai ales dac se imagineaz
recapitulnd ce va fi pierdut:
235. DK, 862; cf Pradeau, 222. Fragmentul din Heraclit este
citat de autorul cretin Hyppolytos, ceea ce este semnificativ
pentru modul n care cretinismul preia teza indistinciei pariale
dintre via i moarte.
320
"Vai, nu te va mai primi casa drag, nici soaa bun,

Nici copiii nu vor mai da fuga, sruturi s-i smulg ... "
Dar cum ar putea s sufere - continu Lucretius - cel care
nu mai are dorine i nici nevoie de nimic, nimic fiind?
Din aceste premise anti-meontologice rezult, la fel ca
la Parmenide sau la Antisthenes n ontologie sau episte
mologie, c despre nefiina total care este cel mort nu
se va putea afirma absolut nimic: n moarte, el este o priva
iune complet de orice predicat i, n consecin, repre
zint o absen indicibil. De aceea nu putem spune nici
mcar c moartea este un ru ori un bine, deoarece aceasta
ar nsemna deja o calificare a neantului; i cu att mai
mult nu se poate susine c morii sunt nefericii (aa cum
nu se poate spune nici c sunt fericii, sau c unii din ei
ar fi astfel, sau unii mai mult dect alii), dup cum nu
putem spune nici c cei care nu s-au nscut nc ar fi
nefericii:
"i nu poate deveni nefericit cel care nu este i nu-i
nici o deosebire dac nu s-ar fi nscut niciodat."
Cci ar fi absurd dac:
" . . . cei care nc nu s-au nscut deja s fie nenorocii,
pentru c nu sunt, iar noi, care dup moarte vom fi
nenorocii, s fi fost nenorocii nainte de natere."23 6
Dar - se va rspunde probabil - nu moartea ca atare
i nspimnt pe oameni, ci perspectiva neantului inevi
tabil de dinaintea lor, limitarea vieii proprii, finitudinea
fiinei:
"Cci ce bucurie mai poate exista n via, cnd trebuie
s te gndeti zi i noapte c dintr-un moment n altul
trebuie s mori?"237
236. Cicero, Tuse., 1, 13, reia aici raionamentele epicureice.
237. Cicero, Tuse., 1, 15.
EPICUR
321
Absurd - rspunde Epicur unor astfel de preocupri:

,,n timpul vieii nu-i nimic teribil pentru cel care a
neles bine c fr via nu-i teribil nimic. nct nesoco
tit e cel care spune c se teme de moarte, nu fiindc ea
l va face s sufere cnd el va fi de fa, ci fiindc l face
s sufere dup ce ea va veni" (DL, X, 125).
Pentru Epicur, a muri poate fi un ru numai dac ago
nia e nsoit de dureri, cci durerea este ntr-adevr rul,
i nu faptul de a fi mort, odat ce viaa s-a ncheiat. Dar,
oricum ar fi, agonia are drept capt eliberarea de durere.
De aceea, el a considerat c ultima sa zi, cea care l-a scpat
de marile suferine ale bolii sale, a fost i cea mai bun
dintre toate, mai ales fiindc suferinele fizice erau
compensate de amintirea fericirilor trecute (DL, X, 22).
1.3. n fond, ceea ce susine Epicur este c fiinta omu
lui - atta vreme ct ea este - e deplin i nu accept n
ea nefiinta, tot aa cum fiina universal a lui Parmenide
i Melissos e un plin absolut i nu poate accepta n ea ne
fiina sau vidul. Dar i invers, nefiina (mortul) nu poate
avea deloc fiinare. "Moartea nu este un eveniment al
vieii. Moartea nu se triete", va exprima cndva aceeai
idee anti-meontologic i Ludwig Wittgenstein (Wittgen
stein, Tr., 6.4311). Or, pentru a fi justificat, frica - pare s
raioneze Epicur - trebuie s aib un obiect pe care omul
s-I considere drept un ru, deci moartea "trebuie trit"
cumva, ca "opiune secund" a vieii. Dar nefiinta nu este
pentru cel care e n fiin, iar mortul e nefiin i, prin
urmare, nici frica de moarte nu e legitim s existe, fiind
lipsit de obiect, aa cum pentru Antisthenes nu putea
exista falsul, deoarece referina lui era nefiina absolut.
Anti-meontologia refuz s vorbeasc despre ceea ce nu
este, iar cel mort nu este n chip absolut. i dac totui frica
322
de moarte exist, ea trebuie declarat iraional, ilegitim

i absurd, tot aa precum erau declarate iluzorii micarea
i multiplicitatea lumii la Parmenide i la Zenon din Elea
sau cum era declarat imposibil i ilegitim contradicia
la Antisthenes ori afirmaia fals despre "realitile sim
ple" la Aristotel. Fiind provocat de neputina comun
de a separa radical ( radicitus", spune Lucretius, III, 877)
moartea de via, ea este, n orice caz, o eroare care, orict
de persistent, poate fi extirpat din suflet - cred Epicur,
Lucretius i epicureii - printr-o intens activitate raional
i practic de convingere i auto convingere, printr-un
complex de "exerciii spirituale" (Hadot, 191) continue,
desfurate metodic, n mica comunitate de prieteni
epicurei:
"Lucrurile pe care mereu i le-am adus la cunotin,
pe acelea pune-le n aplicare i exerseaz-le (71QlX'['[f Kai.
fi\f'[a), acceptnd c ele sunt ingredientele vieii feri
cite" - i ndeamn de zor Epicur discipolii (DL, X, 123).
Existena generalizat a fricii de moarte nu demon
streaz, aadar, i inevitabilitatea acestui afect, ci doar
fragilitatea spiritului omenesc, care adesea numete ine
luctabil ceea ce este de fapt numai greu de evitat i ane
voie de combtut.
Exist ns i o deosebire semnificativ ntre raiona
mentul anti-meontologic "clasic" i cel epicurean: la Par
menide - cum tim - fiina e etern (dei e limitat n
spaiu), n vreme ce, la Epicur, fiina individual e muri
toare. Or, tocmai contientizarea necesitii limitelor vieii
noastre constituie, pentru Epicur, garania unei viei
fericite:
"nelegerea corect a faptului c moartea e nimic n
raport cu noi face ca natura muritoare a vieii s fie pl
cut, aceast nelegere neadugndu-ne un timp nelimitat,
"
EPICUR
323
ci suprimnd dorul de nemurire (rrov rrii<; a8uvuuLa<;

no8 ov ) H (DL, X, 123).
"Dorul de nemurire" - adic dorul de nelimitare reprezint, desigur, cauza principal a incertitudinii i a
zbuciumului sufletesc, deoarece credem sau sperm c
s-ar putea s trim cumva un timp nelimitat i dup
moartea fizic, dar nu tim nimic sigur i suntem muncii
de ndoieli i tulburai de diferite credine religioase i
adesea dezndjduim. Or, dac suntem convini, o dat
pentru totdeauna, c a fi nefiind (sau a nu fi fiind) e impo
sibil, deoarece nu exist nici un compromis ntre noi i
moarte, vom scpa de aceste false sperane i reprezentri
ale imortalitii. Finitudinea poate fi administrat perfect
ntre limitele ei, cu condiia s fie asumat pe deplin. Cci
numai ceea ce e limitat - timpul, ca i plcerea - poate
fi grdinrit cumsecade n via:
"Aa cum este aleas nu hrana cea mai abundent pur
i simplu, ci cea mai plcut, tot astfel se culege cu folos
(KuQnLl:frruL) nu timpul cel mai ntins, ci cel mai plcut"
(DL, X, 126).
Aadar, tocmai pentru c este limitat, viaa nu are ne
voie de o completare "dincolo" i nici mcar de mai multe
zile aici dect i s-a ntmplat s aib, pentru a se desvri.
(Cci numai ceea ce-i limitat poate fi perfect - potrivit
unei credine mprtite de aproape toi filozofii greci,
inclusiv Platon, pe care Epicur l contesta vehement.)
Inexistena total a nefiinei ("moartea este nimic") presu
pune s nu ne mai dorim nelimitarea. Iar finitudinea,
odat asumat, devine eliberatoare. Dimpotriv, credina
c n noi convieuiesc cumva viaa i moartea, sau o parte
muritoare i una nemuritoare, sau limita i nelimitarea,
i sperana c viaa nu are semnificaie dect n perspectiva
nemuririi sau a deschiderii spre nelimitare conduc la
324
agitaie sufleteasc, la frmntare, lupt interioar i nesi

guran i ne fac s ratm inexorabil finalitatea existenei
noastre: pacea sufleteasc - afaraxia.
Or - crede epicureul - exist oare ceva mai preios
pentru om, mai vrednic de strduina sa, ba chiar mai
divin dect s transforme n condiie normal a existenei
sale aceast desvrit pace sufleteasc, pe care altmin
teri nu o avem dect n mult-jind uite, dar rare, scurte i
poate unice momente ale vieii? Va spune, cndva, poetul:
Ach, ich bin des Treibens miide!
Was solI alI der Schmerz und Lust?
SiiBer Friede,
Komm, ach komm in meine Brust! 238
1 .4. O dezvoltare remarcabil a refleciei anti-meon
tologice privitoare la moarte n epicureism este repre
zentat de ceea ce un interpret modem (Warren) a numit
uargumentul simetrieiU Lucretius explic pe larg acest
argument, care nu se regsete printre fragmentele pe
care le avem de la Epicur; e totui plauzibil c acesta l
va fi inventat:
"Dup cum nu am simit nimic dureros (nil aegri) n
timpul scurs nainte [de a ne nate],
Pe cnd pretutindeni soseau cartaginezii la lupt,
i toate se cutremur au de zarva rzboiului sub mar
ginile naltului cer
i nu se tia cruia dintre cele dou imperii trebuia
s-i revin
Neamul omenesc, pmntul i marea;
238. J.W. Goethe, "Wanderers Nachtlied", Gedichte ("Ah, de
zbucium sunt stul! / Plns, plcere - la ce bun? / Dulce pace, /
Te coboar-n al meu sn!")
EPICUR
325
Tot astfel, atunci cnd nu vom mai fi,

Nimic nu va putea s ni se ntmple i s ne mite
simurile
Nou, celor care nu vom mai fi,
Nici dac pmntul se va amesteca cu marea i marea
cu cerul" (Lucretius, III, 832-842).
Nimeni - spune Lucretius - nu a simit nimic dureros
nainte de a se nate i - d el a nelege -, n consecin,
nici nu e tulburat n prezent de ceea ce s-a ntmplat
atunci, orict de dramatic ar fi fost evenimentul. De ce
ar trebui atunci s ne sinchisim i s ne ndurerm c nu
vom mai fi dup moarte? Raionamentul e logic: dac
negarea fiinei e nefiin i dac nefiina e total, ea nu
are grade; nu trebuie i nu poate s existe atunci vreo dife
ren ntre nefiina care ne preced existena i cea care
i succed acesteia. "Aceeai condiie o avem i nainte,
i dup moarte", st scris ntr-un dialog pseudo-plato
nician, Axiochos, despre care se crede c ar fi fost redactat
de un epicureu care voia s susin c principiile sectei
sale se regseau n nvtura lui Socrate.239 Aadar, orice
nefiin e neant i att. Iar dac totui ne nspimnt nu
ceea ce a fost nainte de noi, ci ceea ce va urma dup noi,
aceast team e iraional, absurd, ilegitim, se bazeaz
pe reprezentri eronate i poate fi eliminat.
Argumentul simetriei ar putea fi atacat - aa cum face
i James Warren - pe considerentul c momentul naterii
e determinant pentru existena persoanei, n vreme ce
momentul morii - nu. Altfel spus, personalitatea mea
depinde esenial de momentul naterii mele, dar nu i
239. Axiochos, 365d; Usener, 495. Nu poate fi contrast mai
flagrant n soluia la problema morii dect cel oferit de acest dialog
pseudo-platonician i dialogul autentic Phaidon.
326
de momentul morii. Nu pot prelungi mental existena

mea n timp napoi, dincolo de natere (de fapt, de con
cepie), dar o pot prelungi mental dincolo de momentul
morii. Acest fapt e, biologic vorbind, rezonabil, dar e
puin plauzibil c atitudinea diferit pe care o am fa
de cele dou nefiine care strjuiesc fiina mea se explic
astfel. De altminteri, argumentul nu e valabil pentru cei
care, precum Platon, cred n transmigrarea sufletelor
dup moarte. Oricum, pentru epicurei, aceast atitudine
diferit fa de cele dou neanturi rmne iraional i
se explic probabil prin eronatul "dor de nemurire".
1.5. S mai subliniem i un aspect care a fost evident
i n alte cazuri de reflecie anti-meontologic, dar la care
nu ne-am referit n mod explicit pn acum: aceast gn
dire elimin orice tranziie dintre fiin i nefiin. (Raio
namentul megaric, care suprim posibilul ca mediere
ntre necesar i imposibil, era i el un bun exemplu.)
Pentru anti-meontologie, fiina i nefiina se disting
radical, iar marginile lor le despart fr nici o ambiguitate.
Dimpotriv, "calea eronat", interzis de Zeia Raiu
nii, suprapune fiina i nefiina, de vreme ce afirm c:
" ... [fiina] nu este i c, n mod necesar, a nu fi este".
Nu poate exista pentru epicurei - spuneam - nici un
compromis ntre via i moarte, nici o zon intermediar,
nici o variaie n fiina eleat, "plin" a vieii (n sensul
fiinei posibile, respectiv al fiinei actualizate a lui Aristotel),
cum nici n privaiunea total, indicibil i non-predicabil
a morii. Dimpotriv, tocmai un relativ compromis carac
terizeaz gndirea meontologic, ce admite, pn la un
anumit punct, stri intermediare, declarate totui nefiin,
dar crora li se poate atribui predicatul "ceva", sau "a
subzista" (stoicii), sau chiar "a fi ntru ctva" (Platon) .
EPICUR
327
Fiina muritoare e nefiin posibil, n limbajul aristote

lician, care se va actualiza ca moarte cu necesitate, dar
cnd anume i n ce fel n fiecare caz particular - nimeni
nu tie.24o "Misterul" morii nu-i dect o mare incerti
tudine, care nate, dac este acceptat - cred epicureii -,
tulburare, spaim i suferin.
Faptul c lui Epicur i este adesea propriu raiona
mentul de tip anti-meontologic, sau cel puin un mod de
a gndi consonant cu acesta, care nu admite interme
diarele, se vede i n teoria sa asupra plcerii i durerii.
ntr-adevr, spre deosebire de Platon (n Philebos sau
Republica), dar i de Aristippos, discipolul lui Socrate i
ntemeietorul colii cirenaice, Epicur nega c ntre pl
cere i durere s-ar afla un termen mediu, care nu e nici
plcere, nici neplcere:
"Cnd afirmm c plcerea este scopul [vieii], nu ne
referim la plcerile desfrnailor i la cele care rezid n
desftare . .., ci la a nu suferi la trup i a nu fi tulburat la
suflet" (DL, X, 132).
Or, pentru cirenaici, cum era un anume Anniceris,
absena tulburrii sufleteti i a suferinei trupeti a'raQa(a i a710VLa - sunt precum starea celui care
doarme sau chiar a celui mort (DL, II, 89) . (Probabil c,
polemiznd cu epicureii, cirenaicii fceau o legtur para
doxal ntre moarte i plcere: ambele, pentru Epicur,
erau absene totale, inclusiv de suferin. Or, bunul-sim
pare a interzice asocierea celor dou; aadar, s-ar respin
ge astfel teza lui Epicur.)
Se tie c a'raQaLa i a710VLa sunt ceea ce Epicur
numete "plceri stabile" (Ka'raa'rll a'rLKal) i el le
distinge de plcerile "n micare", precum bucuria i
240. Moartea ca proprietate specific e o necesitate, moartea
ca actualizare individual a acestei necesiti e un accident.
328
veselia241 ; ba mai mult - cum vedem -, le instituie pe cele

stabile ca definind scopul vieii, considerndu-le ca fiind
cele mai mari i mai autentice plceri posibile i produ
ctoare ale fericirii supreme (DL, X, 139; 136, Usener, 416).
Dimpotriv, cirenaicii considerau plcerile "stabile" ca
fiind stri intermediare i le desconsiderau (Giannantoni).
Diferena nu o d numai un tratament etic diferit al
plcerii, ci i - iar acest aspect ne intereseaz acum - n
conceperea contrariilor: toat lumea accept c plcerea i
durerea sunt contrarii, dar pentru Epicur, spre deosebire
de Platon, Aristotel i Aristippos, n privina contrariilor
(cel puin a celor fundamentale) lucrurile stau diferit:
"Epicur nu a crezut c exist vreun intermediar ntre
durere i plcere; cci ceea ce unora li se pare a fi inter
mediar - lipsa de orice durere - nu numai c e [la el]
plcere, dar este chiar plcerea suprem "(Cicero, Tuse.,
1, 38). De asemenea: "Epicur nu consider c suferina se
combin cu plcerea, nici rul cu binele" (Usener, 421).242
Prin urmare, la Epicur, nici plcerea i durerea, nici
viaa i moartea, nici rul i binele nu admit termen me
diu, aa cum nu au grade intermediare nici nelepciunea
i lipsa nelepciunii. De aici i maxima lui Epicur (din
aa-numitele Maxime fundamentale): "Un nelept nu-i mai
nelept dect un alt nelept" (DL, X, 221).
241 . V. DL, X, 139 (Maximele fundamentale, 3); DL, X, 136 (text
cu interpretare controversat, vezi Usener, 416).
242. Textul din Olympiodoros, In Philebum: n Phi., 44b, Platon
amintete de anumii filozofi "cu fire teribil" (cum traduce Robin
o expresie controversat), care consider c plcerea este absena
durerii. Cf i Republica, S84c. Probabil c este vorba despre
Antisthenes i primii cinici. Dac Epicur s-a inspirat de la ei,
implicai a anti-meontologic i parmenidian devine evident.
Pentru Epicur, ca i pentru Antisthenes, plcerea i durerea nu sunt
contrarii, ci contradictorii.
EPICUR
329
Dar tendina general, n sistemul lui Epicur, ctre

eliminarea termenilor medii, accentundu-se opoziiile
binare, radicale, se observ i n alte mprejurri: spre
exemplu, nu exist la Epicur ceva similar "exprima
bilului" stoic, ca intermediar ntre obiect i sunetul limbii
care pronun numele acelui obiect (Usener, 259). Su
fletul se mparte numai n dou pri - raional i iraio
nal - i nu este recunoscut identitatea unei pri pasio
nale, distinct deopotriv de raional i de apetent, ca la
Platon (Usener, 312). De asemenea, zeii, fiine cu des
vrire fericite, triesc inactivi n afara universului nostru,
n spaiile dintre lumi (intermundia, f'[aK6a.lLa), fr nici
un amestec sau interferen cu oamenii, cu toate c,
paradoxal, au chip omenesc (Usener, 352-358); fpturile
intermediare, precum daimonii, ca i orice mijlocire dintre
zei i oameni prin intermediul viselor, manticii, rugciunii
eficiente sau sacrificiilor sunt suprimate.243 Ct despre
om, acesta e ori un nefericit, ori divin. Dac la Platon
tocmai imperfeciunea i intermediaritatea daimonului
sunt asumate drept condiie fundamental a filozofului
(Banchetul), la Epicur condiia filozofului este perfeciunea
celui devenit "un zeu printre oameni". Predominana di
hotomiei se vede i din felul cum Epicur divide dorinele:
acestea sunt fie naturale, fie nenaturale. Cele naturale
sunt, la rndul lor, fie necesare, fie nenecesare, n timp
ce cele nenaturale nu pot fi dect nenecesare (Usener, 455;
DL, X, 127).
De asemenea, iniial Epicur ar fi redus filozofia la
numai dou pri - fizica i etica -, eliminnd dialectica
243. Pentru strania concepie a lui Epicur despre zei, vezi
Festugiere. Inexistena unei intermedieri ntre oameni i zei i-a
fcut pe unii (HP), de exemplu, s considere c zeii lui Epicur ar
fi nelei ca simple modele ideale, fr a li se presupune o existen
obiectiv. Teoria nu are probabil temei (Schiebe).
330
sau logica, pe care o considera inutil, modificnd astfel

o diviziune acceptat deopotriv de platonicieni, de peri
pateticieni i de stoici. A reintrodus-o apoi subreptice i
foarte subiat, pe ct ne spun autori precum Seneca,
Sextus Empiricus sau Diogenes Laertios, fiind silit de ne
voile argumentrii i contra-argumentrii; a rebotezat-o
Canonica, dar a rnduit-o totui n cuprinsul fizicii (Use
ner, 242).
Dup prerea mea, acest stil preponderent dihotomic de
gndire al lui Epicur - pe care nu-l ntlnim nici la Platon,
nici la Aristotel, nici la stoici, dar l regsim din plin la
eleai, la megarici precum Diodoros Cronos, la Antisthe
nes i la unii sofiti - poate fi asociat cu anti-meontologia.
Nu este ns o inconsecven din partea lui Epicur
s-ar putea ntreba cineva - faptul c etica sa este, cum se
vede, anti-meontologic, n timp ce fizica sa, bazat pe
fizica atomist a lui Leucip i Democrit, este desigur
meontologic? Nu-i deloc sigur c este o real inconsec
ven. Mai nti, s nu uitm c originalitatea lui Epicur
st n etica sa, nu n fizica sa. Chiar el nsui, care nega
cu ndrjire influenele altora asupra sa, a recunoscut
totui i numai n cazul fizicii influena lui Democrit (DL,
X, 2). Or, Epicur a preluat fizica atomist nu din afiniti
cu spiritul ei meontologic, ci, ca s spunem aa, n mod
"oportunist", numai pentru c era un sistem puternic i
convingtor care se dispensa de providen i care expli
ca mecanicist, i nu vitalist sau spiritualist, formarea lumi
lor i a lucrurilor. Pentru Epicur (mai mult dect pentru
orice alt filozof, poate) tiina nu avea valoare pentru ea
nsi, aa cum, dimpotriv, fusese foarte probabil cazul
cu Democrit sau cu Aristotel, ci avea semnificaie numai
prin valoarea sa instrumental: contribuia la legitimarea
"naturalist" a unui anume mod de via. De altminteri,
EPICUR
331
indiferena lui Epicur fa de valoarea intrinsec i

autentic a tiinei se vede i n cunoscuta lui tendin
de a accepta mai multe explicaii divergente pentru feno
menele naturale, cu condiia ca aceste explicaii s nu intre
n contradicie vdit cu fenomenele. n felul acesta credea el - nu vom mai fi chinuii de patima pentru a
susine n contradictoriu adevruri indemonstrabile i de
neverificat (Cicero, Tusc., 1, 72) .244
Dar cu adevrat semnificativ pentru modul de a gndi
fundamental anti-meontologic, chiar i n fizic, al filozo
fului Grdinii e mprejurarea c Epicur nu mai folose
te pentru " vid" (pe care l accept n fizica sa) termenul
de "nefiin", aa cum, dimpotriv, fcuser Leucip i
Democrit, ci numai termenii "fizicaliti" i interanjabili
de "loc" i "amplasament", sau "natur intangibil" (Use
ner, 271).245 Metafizica i fizica nefiinei dispar astfel la
Epicur, lsnd locul numai unei fizici a vidului. Aadar,
conform principiilor adoptate n aceast carte, Epicur,
dei discut intens despre " vid", nu are totui un discurs
244. Vezi i Cicero, Tuse., 1, 72. Numai teoria "declinaiei"
atomilor (abaterea spontan, ntmpltoare a atomilor de la
verticala cderii) ar putea reprezenta o contribuie meontologic
proprie a lui Epicur, n msura n care ea, neavnd cauz, e o
"micare provenind din nefiin" (Usener, 281). Nu tim ns n
ce msur Epicur nsui vedea " declinaia" ca pe o manifestare a
unei nefiine secunde i vorbea despre nefiin. Pare a fi vorba mai
curnd despre reproul adus de adversari. Oricum, tim c el o
introduse se pentru a salva libertatea uman de fatalitate, ceea ce
sugereaz din nou un fel de "oportunism" teoretic mai curnd
dect o meontologie asumat.
245. Usener, 271 . Vezi i Pierre-Marie MoreI (Neant, 2006). El
spune, corect, c "revo}uia meontologic" a lui Democrit este
abandonat de Epicur. In contextul eticii sale anti-meontologice,
faptul este plin de semnificaie.
332
filozofic i fizic meontologic, deoarece nu recunoate n

acesta nefiina.
Mai mult, cnd totui Epicur vorbete n fizic despre
nefiin, aceasta este luat n accepia de neant total, de
nefiin fr "opiune secund" pentru fiinare i e ex
clus imediat. Astfel, n Epistola ctre Herodot, ncepnd
expunerea principiilor "fiziologiei" sale, filozoful declar:
"Mai nti, nimic nu se nate din nefiin. Cci, altrrtinteri,
din orice s-ar nate orice, neavnd deloc nevoie de semin
e." "Invers, continu Epicur, dac ceea ce dispare ar pieri
n nefiin, toate lucrurile ar fi pierit, nefiind nimic n ce
s se desfac (DL, X, 38-39).
Evident, Epicur ignor voit distinciile meontologice
ale lui Aristotel ntre diferitele tipuri de nefiine relative
(nefiinele ca privaiune i nefiina ca posibilitate) i care
nu trebuie confundate cu nefiina absolut n sens de neant
total (p. 166). Constana naturii se explic la filozoful
Grdinii nu prin subzistena formei, ca la Aristotel, ci prin
faptul c seminele - probabil simple modele reduse ale
lucrurilor - cresc asimilnd atomi asemntori proprii
lor atomi. Smna omului sau a copacului sunt deci la fel
de mult fiine precum sunt i omul, i copacul; ele nu vor
fi, ca la Aristotel, om i copac n posibilitate, altfel zis nefiine
n sens de posibilitate nerealizat. Raionamentul lui Epicur
este, aadar, profund anti-meontologic; de aceea, el nu
e valid dect n ipoteza de tip parmenidian c orice nefiin
e neant total i, invers, c orice nu e neant total e pe
deplin fiin. Nu exist, la el, situaii intermediare. De
aceea, odat ce i non-omul, i non-copacul, i non-albul
sunt considerate nefiine, e vdit c din ele nu s-ar putea
nate niciodat nimic (cf i Lucretius, 1, 159-160).246
246. Cercettorii, n general, au remarcat n acest pasaj un
raionament de tip modus tollens, susinut pe o ipotez empiric:
EPICUR
333
n fine, mai departe n aceeai Scrisoare ctre Herodot,

Epicur susine c Totul este perfect coincident cu fiina, astfel
nct nu numai c acesta nu poate admite schimbri de
ansamblu de nici un fel, deoarece nu exist un " afar"
n raport cu Totul, dar i c orice nu e fiin (vidul, repe
tm, e fiin la Epicur) - cum ar fi "exprimabilul" stoic
trebuie s fie exclus din Tot. De aceea, nefiina nu poate
"ntregi natura lucrurilor", ca la Seneca. "Totul este" ('[o
rrtXv EG'[L), proclam pe scurt Epicur (DL, X, 39), altfel
spus, "Totul este [numai] ceea ce este", sau "Totul i fiina
sunt unul i acelai lucru". Dimensiunea anti-meonto
logic, eleat (apropiat de Melissos, mai curnd) a acestei
formule e manifest i a fost, de altminteri, remarcat
(Balaude, 67).
2.1. Cititorul modem al scrierilor etice epicureice tinde
s aib, aproape n mod obligatoriu, sentimentul c aceast
filozofie descrie un fel de natur omeneasc ce se ntl
nete numai superficial cu ceea ce noi considerm a fi
"natura uman". i nu neaprat fiindc am crede ntr-o
via de dincolo de moarte, dup chipul platonicienilor
sau al cretinilor. Dar majoritatea avem convingerea c
nsi viaa noastr i Dasein-ul, pentru a vorbi precum
Heidegger, sunt, din timpul vieii i prin nsui faptul
vieii, orientate spre moarte i spre nefiin i c, de aceea,
teama de moarte aparine esenei noastre, i nu e ceva
dac ipoteza naterii ex nihilo (P) e valid, lumea nu exist aa cum
o vedem (Q) . Dar non-Q deci non-P. ns nu s-a observat c
inferena (dac P, atunci Q) nu e valid dect ntr-un raionament
anti-meontologic, dac nihil nseamn nefiina absolut (Balaude,
66; Gigandet, 53). S precizm, pe de alt parte, c, n teoria cunoa
terii (Canonica), admind posibilitatea falsului n opinii, Epicur
nu face anti-meontologie.
334
adugat de o opinie fals. Murim cu fiecare zi, cum se

spune, i aa se explic neputina de a separa fiina i
nefiina din noi. Fiina noastr nu e niciodat integr, ca
la Epicur, ci ntotdeauna brzdat de nefiin, care e aici
"ceva" mai degrab dect neant pur.
Pe de alt parte, noi distingem, din nou cum scrie
Heidegger, ntre "fric" (Furcht), care se refer la un obiect
determinat, i "team" (Angst), al crei obiect este n mod
fundamental indeterminat. Or, teama consacr tocmai
ptrunderea invizibil i insesizabil a nefiinei n fiina
noastr: "Teama reveleaz NimicuL .. Teama ne reduce la
tcere. Deoarece fiinarea n ntregul ei ajunge s alunece
i s ne scape, rmnnd ca n felul acesta tocmai Nimicul
s ne cotropeasc, orice rostire a lui este rmne mut
n faa lui..." (Heidegger, Met., 41). Cum am putea deci
elimina teama de moarte, dac ea este nscris ca un rid
in-sistent n obrazul fiinei noastre, fiind altceva dect un
simplu defect de gndire sau o rea obinuin, asumat
din laitate?
i totui cititorul trebuie s nu se lase ispitit de judeci
pripite: se poate vorbi, ce-i drept, despre o uria dimen
siune utopic n epicureism, dar asta numai din punctul
de vedere al celor care nu mprtesc epicureismul. Nu
i din al celor care i spuneau epicurei i pentru care
leciile Maestrului - cazul lui Lucretius Carus o arat erau purul adevr i o revelaie mntuitoare:
" ... prin biruina-i ne-a fcut aidoma Cerului (nas
exaequat victoria caelo)" - exclama entuziast poetul latin
(Lucretius, 1, 79).
Aa se ntmpl, de altfel, cu toate " utopiile" sau cu
micrile sociale, politice i religioase numite " utopii" i
"himere" - nu ns de adepii lor, pentru care ele sunt
EPICUR
335
realiti, ci de adversari.247 Epicureii le-ar putea, la rndul

lor, reproa stoicilor, platonicienilor sau cretinilor c
acetia sunt gata s includ omul individual ntr-un plan
politic, cosmic sau metafizic care l depete, l anexeaz
i i pretinde sacrificiul i devoiunea, plan care nu e, n
fapt, dect o teribil utopie - aa cum istoria ulterioar
a i demonstrat-o nu o dat. Omul individual, la acetia,
exist n sens autentic numai ca "jucrie a zeilor" - ca la
Platon n Legile, ca cetean al cetii universale, ca la
stoici, sau al Cetii lui Dumnezeu, ca la cretini, mereu
aadar inclus n proiectul mai mare i mai cuprinztor
al altcuiva; el nu rmne propriul su stpn, ca modest,
dar desvrit cultivator al propriei sale mici grdini, cum
se dorete epicureul. 248
Ct despre argumentul c epicureismul ar contrazice
"natura uman", ct valoare are el, atunci cnd definim
att de divers "natura uman"? Nu credea Aristotel c
exist sclavi " prin natur"? i nu au afirmat, dimpotriv,
ali filozofi, att n vremea lui, ct i mai trziu, precum
modemii, c, "prin natur", toi oamenii sunt liberi? i
nu au considerat societile cretine homosexualitatea
"mpotriva naturii", n timp ce pentru noi cei de azi, ca
i pentru eleni, ea este mai curnd o "opiune" n limitele
"naturii"? i atunci, de ce ar fi mpotriva naturii omeneti
maxima epicureic "obinuiete-te s gndeti c n raport
cu noi moartea e nimic" mai curnd dect este astfel prin
cipiul socratic c "nu trebuie comis rul n nici un fel"
sau dect este cel biblic "iubete-i aproapele ca pe tine
nsui"? Deoarece e greu de urmat? Dar celelalte dou
247. E ceea ce am numit "regula reversibilitii" n cartea mea
De la coala din Atena la coala de la Pltini, Humanitas, Bucureti,
2004.
248. " ... s ne aparinem n ntregul nostru" (Usener, 445).
336
maxime sunt la fel de greu de urmat. Cunoatem noi oare

ce este natura omeneasc? Avem noi astzi mijloace mai
bune de a o defini dect nelepii din vechime?
Oricum, dac succesul statornic la public spune ceva
despre ct de "natural" sau de "antinatural" ar putea
fi o form de via, nu avem nimic ce s reprom epi
cureismului din acest punct de vedere. Cci acesta deve
nise un curent popular nc din vremea lui Epicur - ajuns
repede un personaj aproape legendar - i a continuat s
aib o vitalitate de nezdruncinat timp de secole. Mici, dar
numeroase comuniti de epicurei nfloreau n tot Impe
riul Roman nc n secolul III d.Cr., cnd scria Diogenes
Laertios. Vorbele sale - "nsi coala lui [Epicur] conti
nu s subziste fr ntrerupere sub nenumrate con
duceri ale unui discipol dup altul, n timp ce celelalte
coli au disprut" (DL, X, 9) -, chiar dac sunt ntru ctva
exagerate (deoarece alte coli, precum pitagorismul i
platonismul, erau pe atunci n plin ofensiv), au fost
confirmate de descoperirea comunitii epicureice de la
Herculanum, ca i de marea inscripie n piatr a lui
Diogenes din Oinoanda.249 i s nu punem vitalitatea
colii i constana devoiunii fa de nvtor pe seama
presupusei viei senzuale, a hedonismului destrblat,
"porcin" - aa cum au susinut destuii detractori ai Grdi
nii - pe care l-ar fi predat Epicur adepilor si (i adeptelor
sale). Cci, dup cum am vzut, autentica plcere i feri
cire rezida pentru Epicur n absena durerii fizice i a
oricrui fel de tulburare sufleteasc, ataraxia. Obinerea
ei presupunea mai nti de toate o administrare parcimo
nioas i chibzuit a dorinelor i plcerilor trupeti i
249. Cf i Cicero, Tuse. II, 49: "Philosophus nobilis, a quo non solum
Graecia et Italia, sed etiam omnis barbaria eommota est. . .
"
EPICUR
337
sufleteti - de fapt o limitare la necesar i o raionalizare

riguroas, chiar ascetic a acestora2SO cu scopul ultim de
a obine "ndumnezeirea" omului. Aceasta ns devenea
accesibil nu prin "fuga de aici", cum cerea Platon, nici
prin cutarea dezinteresat a adevrului care ne apropie
de divinitate, ca la Aristotel, nici prin " viaa conform
naturii" (unei naturi universale, animat de raiunea
cosmic), precum la stoici, ci prin grdinrirea deopotriv
neleapt i plcut a vieii de aici a omului, care, dup
ce a ntors spatele cetii i politicii (DL, X, 119), a reuit
s triasc chiar aici i acum "ca un zeu printre oameni"
(DL, X, 135).
Nu e aici locul de a discuta n general despre ingre
dientele teoretice i practice care au asigurat succesul i
perpetuarea colii pn n epoca cretin ori despre
statura lui Epicur de "maestru spiritual" aproape fr
egal n lumea pgn pn n secolul III al erei noastre.
Dar unul dintre aceste ingrediente poate fi sugerat, spre
reflecie: tocmai raionamentul anti-meontologic i, n gene
ral, aplecarea spre un raionalism strict i lipsit de nuane
i de termeni medii, creatori de rafinamente, dar i de
eventuale confuzii. Se pare c acest tip de raionament,
a crui form e clar i ale crui concluzii par inexorabile,
se impune lesne i domin cu uurin un numr nsem
nat de spirite - de la cele mai modeste pn la unele foarte
rafinate, precum Titus Pomponius Atticus, prietenul lui
Cicero. n baza unor raionamente de acest fel s-au format
ntr-o msur considerabil, de-a lungul istoriei mai
250. " neleptul s aib parte de via castrndu-i privirile"
(DL, X, 119), cerea acest filozof, considerat nc i azi n mod fals
patronul unui hedonism i al unui materialism opuse ntru totul
ascetismului i spiritualismului platoniciene.
338
recente, ideologiile, iar n toate timpurile, sectele, sau multe

dintre ereziile religioase.
"Adevrul e simplu i evident (EvaQYE), e nevoie
doar s-I privii", iat, de fapt, nucleul dur metodologie
al "evangheliei" lui Epicur! O mulime dintre cei obosii
de civilizaie, umilii de nedreptate, chinuii de subtiliti
logice i metafizice, rtcii n labirinturi existeniale fr
vreun fir al Ariadnei, blocai ntre cerinele acaparatoare
i conflictuale ale vieii publice i private, nspimntai
i nefericii nu pot dect s rsufle uurai la auzul acestei
mree i simple bune vestiri; ei au sentimentul aflrii
eliberrii i al descoperirii unui Mntuitor divin:
"Un zeu, un zeu fu acela, o, Memmius chip viteaz,
ntiul fu el ce rostul vieii gsit-a, acela cruia azi
nelepciune i se zice; e omul care, prin arta-i,
din attea talazuri, din tenebre attea viaa trgnd
n afar,
loc i ddu n lumin, o, ct de calm, o, ct de clar!"
(Lucretius, V, 8-13)
Dincolo ns de influena real i direct a epicureis
mului n Antichitate sau, mai trziu, de influena sa
disimulat, sau deschis asumat n epoca modern, mi
se pare important s notm c Epicur a formulat o pro
blem existenial, comparabil cu problema ontologic
pus cndva de Parmenide: vechiul eleat crezuse c ne
fiina este neant i c, spre a ajunge la adevr, trebuie s
ne ferim a o popula fie i cu proprietatea celei mai ele
mentare fiinri sau cu trsturi ale fiinei. Filozoful Gr
dinii susine, n acelai sens, c propria noastr nefiin
moartea - este un neant complet pe care nu-l putem
popula sau umaniza cu vreo fiinare, cu vreo gndire sau
cu vreo reprezentare sufleteasc. De aceea, moartea nu
trebuie " trit" sub forma compensatorie i mincinoas
-
EPICUR
339
a "dorului de nemurire". S-I dezrdcinm pe acesta din

noi, aadar, exersndu-ne continuu pentru a ne elibera
de durere, de mhnire i de team - ndemna Epicur -,
i atunci, iat: "ntreaga iarn a sufletului nostru pieri-va"
(DL, X, 128) ...
IX. Plotin, Porfir, Damascios
1.1. Este oare nefiina Rul suprem, Rul arhetipal i

cauza tuturor relelor din suflet i din lumea noastr? i
este ea - aceast nefiin - ipostaziabil i identificabil
cu Materia primordial? i, n sfrit, dac aa stau lucru
rile, care este originea Rului-Materie-nefiin? Nu cumva
chiar Binele, principiul unic i suprem, numit i "Unu"?
Plotin, filozoful platonician (considerat de modemi fon
datorul "neoplatonismului"), nscut n Egipt, dar care a
trit i a predat la Roma n secolul III, unde a inut o
coal particular de filozofie, a rspuns afirmativ la toate
aceste trei ntrebri. Rspunsuri controversate pe atunci,
printre succesorii si platonicieni, dar i acum, printre
interpreii si modemi.
Plotin, ca i ali platonicieni de dinaintea lui, precum
Numenios din Apameea, sau de dup el, precum Porfir,
Iamblichos sau Proclos, se considera obligat ns nu
numai s ofere rspunsuri la asemenea ntrebri, dar i
s le dea n limitele metafizice, ontologice i logice presu
puse a fi fost stabilite de Platon i, ntr-o msur mai mic,
de Aristote1.25 1 Pentru Plotin, care susinea c "spusele
251. Reamintim c Plotin e n general destul de critic fa de Aris
totel, dei l folosete adesea; lucrurile se schimb odat cu Porfir,
care reconsider importana lui Aristotel. Pentru neoplatonicienii
PLOTIN, PORFIR, DAMASCIOS
341
acestea ale noastre nu sunt noi, nu au fost acum rostite,

ci demult" (Plotin, lO,V.l,8), era de la sine neles c teoria
sa despre nefiin, despre Rul absolut i originea Mate
riei trebuia s constea numai n expunerea clar a doctri
nei presupuse a fi fost a lui Platon nsui. El nu avea nici
o ndoial c Platon avusese o "doctrin" pe care ns nu
o exprimase lmurit, poate i pentru a o feri de ochiul
neiniiailor (Schwyzer, 551). Desigur, felul n care Plotin
sau ali filozofi ai timpului su l citeau pe Platon era
foarte diferit de cel "critic" de astzi; totui nu trebuie s
credem c Plotin a dezvoltat n mod arbitrar platonismul.
S ne reamintim pe scurt care ar fi putut fi, n mod
verosimil, teoria lui Platon n aceast privin i s ncer
cm s vedem ce putea Plotin nelege din ea.
Aa cum am vzut, Platon acceptase n Sofistul c
trebuie marcat o distincie fundamental ntre nefiina
absolut i o nefiin care, n pofida " printelui Parme
nide", "este ntru ctva". Aceasta din urm era ns conce
put ca un contradictoriu sau un opus ("altceva dect
fiina"), i nu ca un contrariu la fiin. Platon abandonase
n acest dialog chestiunea de a se ti dac exist sau nu
i un contrariu, nu numai un contradictoriu, la fiint
(Soph., 258e). n Timaios ns, chora (xwQa) - asimilat pra
repede de vechii interprei cu ceea ce de la Aristotel
nainte se va numi materie (uAT]) i n care trebuie s
vedem nu o materie relativ, ci Materia absolut a tuturor
lucrurilor corp orale i a tuturor elementelor - este aparent
vzut ca un contrariu, i nu ca un contradictoriu al
trzii, precum Proc1os, Syrianus sau Simplicius, Aristotel e o intro
ducere necesar la Platon, iar diferena dintre ei e doar aparent,
deoarece n fond toate marile filozofii comunic acelai adevr
esenial i unic (Francesco Romano, "Genesi e strutture del
commentario neoplatonico", TA, 1, 220-222).
342
Fiinei, identificat cu "vieuitorul inteligibil", adic cu

universul Ideilor (Formelor) (Montoneri, 251). Pe de alt
parte, dup spusele lui Aristotel, platonicienii venii ime
diat dup Platon (Speusippos, Xenocrates) i, probabil,
chiar deja Platon "identificau nefiina i Materia cu marele
i micul, fie cei doi termeni luai mpreun, fie luai
separat", fcnd din ea unul dintre principiile lucrurilor
(Phys., 1, 2, 185b). Aadar, "marele i micul" reprezenta,
n aa-numita "doctrin nescris" a lui Platon i a succe
sorilor, echivalentul chorei din Timaios i era considerat
drept principiul contrar Unului, pe care Platon nu-l separa
probabil radical de Fiina esenial (Phys., IV, 2, 209b).2s2
Prin urmare, este destul de verosimil c Platon admi
tea pn la urm i o nefiin neleas ca un contrariu
(alturi de aceea neleas a fi doar un opus sau un
contradictoriu) la Fiin i la Unu (Met., XlV, 1, 1087b, 4)
i c aceast nefiin era de fapt Materia primordial
(xwQa) - conceput ca un receptacol "neutru", fr nici
un fel de proprieti, al formelor sosite din inteligibil. Era
acest receptacol totuna i cu locul? Este ceea ce par a fi
crezut Aristotel i comentatorii si de mai trziu, Simplicius
sau Philoponos, care nelegeau astfel, literal, termenul
chora (Richard, 250). Cu toate acestea, Plotin avea motive
s se ndoiasc de aceast identificare, deoarece, n calitate
de loc sau amplasament, Materia primordial ar fi trebuit
s pstreze unele proprieti (cele trei dimensiuni spa
iale); or, n Timaios Platon interzisese chorei s aib orice
proprietate, tocmai pentru a putea fi receptacolul oricrei
proprieti (Tim., 50b).2s3
252. "Marele i micul" sau Materia mai erau numite i
"Dualitatea indefinit".
253. "De aceea, cel care are a primi n el toate formele trebuie
s fie lipsit el nsui de orice form."
343
Asumnd c Platon susinuse identificarea contrariului

Unului i al Fiinei perfecte cu Materia primordial, Plotin
era ncurajat s mai fac un pas: ceea ce e contrariu fiinei
e nefiina i ceea ce e contrariu binelui e rul, i va fi spus
el. Dar Unul i Fiina autentic sunt Binele sau "de forma
Binelui", aa cum Platon probabil credea, dac e s ne
conducem att dup aluziile din Republica, ct i dup
tezele din "doctrina nescris".254 Rezult c nefiina "se
cund", n calitate de contrariu al Fiinei, este rul i chiar
Rul esenial i primordial - ceea ce Platon nu spune
nicieri explicit.255 Totui, un pasaj din Theaitetos prea
s trimit n aceast direcie, ce indica o evoluie dualist:
"Nu-i cu putin, Theodoros, ca relele s piar. fci
e necesar s existe ntotdeauna un contrariu al binelui. Ins
relele nu se afl la zei, ci ele cutreier n mod necesar
natura muritoare i acest loc" (The., 176a).
Plotin comenteaz acest pasaj n mai multe locuri din
tratatele sale, dar mai ales n Tratatul 51 (1.8), intitulat "De
unde vin relele", considernd desigur c "zei" nseamn
aici "universul inteligibil" luat n ansamblu (Unul, Inte
lectul, Sufletul), fa de care - iat - chiar Platon pare a
fi admis un contrariu etern n lumea senzorial. Or, acesta
nu putea fi dect Materia.
Aadar, Plotin credea c poate regsi n Platon urm
toarele teze i, de fapt, pn aici reconstrucia lui nu pare
neverosimil sub raport istorico-filozofic:
254. Binele e mai presus de Fiin, spune Platon, ntr-un loc foarte
des invocat de Plotin, Rep., 509b. La modul nedifereniat, se poate
spune c Rul este contrariul deopotriv al Fiinei i al Binelui.
255. S-a ncercat s se nege faptul c Platon ar fi tins, la
btrnee, spre dualism metafizic, punndu-se dualismul pe seama
succesorilor - Speusippos i Xenocrates (Montoneri, 252-253).
Dualismul are o reputaie proast printre filozofi, iar Platon se
cuvine - pare-se - s fie inocentat.
344
a) n afara nefiinei absolute (a neantului, 'rO lIav'rEAw

i] OV), exist o nefiinare (mai degrab dect o nefiin)
care este "altceva dect fiina" (E'rEQOV 'rou oV'ro), n
sensul n care (prezent la Platon n Sofistul) nu fiineaz
micarea sau starea, care "se afl n jurul fiinei" (i] lIEQL
'rO ov). Este vorba, cum am vzut n analiza dedicat
Sofistului, despre alteritatea participantului fa de Ideea la care
el particip, i nu despre o opoziie fa de acesta. Nu
discutm n acest caz deci, la Plotin, despre o nefiin n
sensul tare al cuvntului, ci despre o nefiinare relativ,
sau despre o pseudo-nefiin. 256 De altfel, e semnificativ c
n Tratatul 42, n capitolele dedicate interpretrii genurilor
supreme ale lui Platon, dei Plotin vorbete despre cele
"cinci genuri" pe care le explic i le analizeaz, el nu
calific aici niciodat altceva-ul drept "nefiin".257 Mai mult,
el consider, n alt parte, c altceva-ul inteligibil produce
"materie inteligibil" (materia Intelectului); or, aceasta
este chiar Fiin, afirm el polemiznd cu stoicii, care
considerau drept Fiin doar materia corporal (Plotin,
12, 11.4,5).
Apoi exist o nefiin autentic de data aceasta, din
perspectiva lui Plotin, care este "altceva dect fiina" n
sensul platonician de opoziie i chiar contrarietate la fiin:
la Plotin este vorba, mai nti, despre imaginea Fiinei au
tentice i, ntr-un sens mai precis, a Unului i, n gene
ral, a inteligibilului n ansamblu. Aceast nefiin are ns
256. Plotin, 51, 1.8,3. S se remarce lipsa articolului hotrt n
acest caz. Plotin interpreteaz nefiina drept "imagine a fiinei sau
nc i mai mult nefiin". V. i analiza lui D. O'Brien, 1991, 557-569.
257. Ar putea fi i o indicaie c Plotin se ndoia de ceea ce a
prut att de sigur pentru comentatorii modemi - identitatea
dintre altceva i nefiin.
345
dou sensuri: n primul dintre ele, mai atenuat i mai

impur, ea este devenirea din lumea senzorial. n cel de-al
doilea sens, mai puternic i esenial, nefiina e n mult
mai mare msur non-existent dect aceast imagine a
fiinei care este lumea senzorial (E'rL Ai\.ov i] ov).
Aceast ultim nefiin n sens tare e identificat de Plotin
cu Materia primordial a tuturor lucrurilor senzoriale.2s8
Cte nefiine exist deci la Plotin? Nefiina absolut,
nefiina-imagine, ca devenire n lumea senzorial, Mate
ria. Trei, aadar, la care se adaug ceea ce credem a fi o
cvasi- sau pseudo-nefiin - alteritatea sau materia inte
ligibil, considerat ns Fiin sau "n jurul fiinei" (chiar
dac nu i Fiina), dup cum am constatat. O opinie oare
cum diferit are Dominic O'Meara (O'Meara, 106). Acest
autor distinge patru nefiine, considernd c micarea i
starea, fiind declarate a fi altceva dect fiin, sunt nefiine
la Plotin. Patru nefiine gsete i J.-M. Narbonne
(Narbonne, 1992), dar numrnd n alt fel: Narbonne nu
se refer, n mod surprinztor, la nefiina-devenire, n
schimb, consider Unul plotinian ca nefiin. n plus, are
n vedere att Materia, ct i pseudo-nefiinele despre care
am vorbit, care sunt micarea i starea, participante la
fiina din inteligibil.
Dar, pe de o parte, cum am spus, Plotin nu afirm net
c micarea i starea sunt nefiine, ci doar, la fel ca i
Platon, c nu sunt (nu fiineaz) ntru ctva, i anume n
msura n care, ca participante la fiin, nu pot fi identice
cu Fiina n sine. Prin urmare, din punctul de vedere al
unui platonician, ele particip la nefiin, dar nu sunt nefiin
258. Exist o legtur ntre cele dou sensuri n faptul c
Materia corpurilor este considerat imitaia palid a materiei inte
ligibile (Plotin, 12, 11.4,5).
346
(O'Brien, 356).259 Despre Unu, pe care Plotin l declar

"mai presus (dincolo)" de fiin i de Fiin (E7IEKHVa
'[ii ouaLa), dar nu-l numete niciodat propriu-zis
nefiin, vom discuta ceva mai departe.
Nefiina "secund" autentic i predilect a lui Plotin
rmne, desigur, Materia. Aceasta este lipsit de orice fel
de proprieti i, transpunnd lucrurile n limbajul lui
Aristotel, poate fi considerat identic sub raport fizic,
chiar dac nu i conceptual, cu privaiunea total, ceea
ce, de bun seam, reprezint o modificare profund a
doctrinei aristotelice (Plotin, 12,11.4,3). Ea este lipsit deci
de orice form, inclusiv de corporalitate, de ntindere este deci non-form (avdbEov). Pentru a rmne ceea ce
este, adic nefiin, dar receptacol al fiinei, Materia nu
va putea deveni nimic definit i, tocmai de aceea, ea nu
va avea nici o participare efectiv la Fiin, form i la
Unu (sau Bine), ci numai o aparenjantomatic de partici
pare, numai o iluzie mincinoas de participare la form
(26,111.6,12). Cci, altminteri, ea ar cdea sub obiecia lui
Aristotel: ar tinde la propria distrugere, odat ce ar tinde
spre Bine. De aceea, Materia este descris de Plotin ca
"indeterminare", "altele", lipsit de orice unitate i stabili
tate, n afar de aceea, minimal, de a rmne etern ceea
ce este (Plotin, 12,11.4,13).
b) De fapt, dei Materia nu este inexisten absolut,
ea se afl totui printre "cele-ce-nu-sunt" (nefiin), sau
este "o specie a ceea-ce-nu-este" (db6 '[L '[ou i] v'[o),
sau e "altceva dect ceea-ce-este", scrie Plotin, dnd ns,
n mod explicit, un sens diferit formulei "tradiionale"
259. Care ar fi atunci nefiina n sine, la care ele particip? Dei
Plotin nu o spune, cred c e logic s fie vorba despre Materie,
nefiina n sine.
347
din Sofistul lui Platon (Plotin, 51,1.8,3). Cci va fi vorba

despre mult mai mult dect despre simpla opoziie con
tradictorie fa de fiin la care se referea Platon. Materia
se afl "n josul fiinei" (mai jos dect ea n ierarhia
realului), aa cum Unul e mai presus de f!in, dup cum
se scrie n Tratatul 12 (Plotin, 12,11.4,16). In Tratatul 51 se
mai spune ns, n mod mult mai precis, i c Materia e
un contrariu al Fiinei luate ca totalitate (ceea ce contrazice
o cunoscut doctrin aristotelic, potrivit cu care nu exist
contrariu pentru Fiin) : "non-Fiina (tl ou u la) e
contrariul Fiinei, iar naturii Binelui i e contrariu aceea
care e natura i principiul Rului" (Plotin, 51,1.8,6).
c) n calitate de contrariu al Fiinei i al Unului, care
reprezint Binele i principiul celor bune, Materia va fi
Rul primordial i principiul relelor din lumea muritoare.
n cuvintele lui Plotin:
"ns, dac Binele e Fiin, n ce fel exist pentru el
un contrariu? Sau /n ce fel exist un contrariul pentru
Cel ce e mai presus de Fiin? .. Rspund c non-Fiina
leste contrariul! Fiinei, iar naturii Binelui i e contrariu ceea
ce e natura i principiul Rului. Cci principii (aQxai) sunt
ambele: o natur a celor rele, o alta a celor bune; i toate lucru
rile cuprinse n fiecare dintre cele dou naturi sunt
contrare Junele altora/" (Plotin, 51,1.8,6) .
1 .2. Aceste teze plotiniene - sau aceast interpretare

plotinian a metafizicii lui Platon - deschid ns o dilem
fundamental: cele dou principii - Binele (Unul, sau
Unul i Fiina luate mpreun) i Rul (Materia) - sunt
sau nu independente? Platon nu se pronunase clar n
acest caz i vederile erau n Antichitate mprite:
a) Cele dou principii sunt independente - ceea ce e
echivalent cu acceptarea dualismului. E verosimil c
348
Platon nsui nclina spre dualism, mai ales spre sfritul

vieii, s.hiar dac el nu explic niciodat limpede acest
lucru. In orice caz, aa l nelesese Aristotel, care l
criticase, aa cum tim, reprondu-i c identificase
Materia absolut cu privaiunea - ceea ce ar fi condus la
o consecin absurd: Materia tindea spre propria-i
nimicire, precum un contrariu este nimicit de contrariul
su (Phys., 1, 9, 192a, 13-20). 260 Oricum, dualismul lui
Platon fusese - se pare - acceptat de unii predecesori ai
lui Plotin, aa-numiii "medio-platonicieni", precum
Plutarh, Cronios, Numenios din Apameea (Numenios,
52).261 Era acceptat, de asemenea, de unele secte gnostice
pe care Plotin le respingea, nu n ultimul rnd i fiindc
ele ncercau s se legitimeze filozofic ca "platoniciene".
Plotin nu a admis dualismul i nu a crezut c Platon
l-ar fi susinut.262 Putem nelege de ce: dualismul frn
gea unitatea realului sau presupunea existena unui al
treilea principiu, aflat mai presus de Bine i Ru, i care
s le uneasc pe acestea; apoi reducea din puterea Binelui;
pe plan uman, lega sufletul omului n mod esenial de
Ru, din care nu putea fi smuls dect de un mntuitor
divin. Toate aceste teze erau inacceptabile pentru Plotin.
260. De asemenea Aristotel l nelege pe Platon n sens dualist
n Met., 1, 6, dar i XlV, 2, referindu-se la "doctrina nescris".
Aceasta postula, drept principii universale, Unul i Dualitatea
indefinit, numit i "Marele i micul", despre care Aristotel afirm
c reprezint principiul material, asociabil nefiinei.
261 . Numenius, Fragments (ed. E. des Places), Les Belles Lettres,
Paris, 1973. Pentru medio-platonicieni, vezi i Ph. Merlan, "The
Greek Philosophy from Platon to Plotinus", CHLG.
262. S-a emis ipoteza c derivarea Materiei (a Dualitii inde
finite) din Unu (sau Intelectul divin) ar fi aprut deja n unele medii
neopitagoriciene i medioplatoniciene, de pild la Moderatus din
Gades, la nceputul secolului II (Tumer, 173).
349
Rmne atunci alternativa monismului, pe care o adopt

Plotin. n acest caz:
b) Rul-Materia (sau nefiina) provine din Bine sau
Unu, dar indirect; fiind ultima treapt ('[o EuXa'[ov) a
procesului de creaie, Materia este direct creaia Sufletului
inferior: "De vreme ce nu exist numai Binele, este
necesar ca, prin derivare de la El sau, dac se vrea, prin
continua coborre (diminuare) i ndeprtare Ide Eli, s
existe termenul ultim, dup care nu mai poate aprea
nimic; acesta este Rul. Prin necesitate ns exist un
termen posterior Binelui; n consecin exist i ultimul
termen laI seriei/o Acesta e Materia, care nu mai posed nimic
din /Bine/. Iat necesitatea Rului" (51,1.8,7).
Acest mod de a nelege derivarea Materiei din Bine,
acceptat de Plotin pentru a salva monismul, fr ns
totodat a sacrifica teza probabil platonician a identitii
Materiei cu Rul i nefiina, nu dispune nicieri ns de
susinerea explicit a vreunui text platonician. Mai mult,
el a prut s creeze grave probleme ontologice i logice.
De aceea, teza lui Plotin a condus la obiecii nc din
Antichitate i a creat un disconfort att de mare printre
interpreii modemi ai filozofului, nct unii dintre acetia
(H.-R. Schwyzer) au negat chiar c Plotin consider
Materia creat; mai recent (J.-M. Narbonne), s-a ncercat
s se arate c, dei creat de inteligibilul superior, Materia
nu este totui opera sufletului, creaia sa presupunnd lucru puin probabil - o generare excepional, o "cdere
direct din inteligibil", i nu o generare "normal" din
ultima parte a sufletului, conform modelului universal
plotinian de generare a existenelor inferioare din cele
imediat superioare lor.263
263. Opsomer, Narbonne, 2006-2007.
350
Dar - spuneam - chiar din Antichitatea trzie - aa

cum se admite n general - teoria Materiei-Ru a lui Plotin
a fost sever criticat de Proclos, neoplatonician din seco
lul V, n tratatul acestuia De malorum subsistentia, dei
numele lui Plotin nu este menionat expres. Pentru
Proclos, Materia este derivabil din Unu sau Bine (deci
teza monist este conservat), dar ea nu mai e identi
ficabil cu Rul. Formulez acum obiecia principal a lui
Proclos urmnd expunerea riguroas a lui J an Opsomer,
precum i pe aceea a lui Dominic O'Meara:
Cei care susin c Materia este Rul - afirm Proclos trebuie s nfrunte urmtoarea dilem: fie c Materia
este total necreat i atunci total independent de Bine
(Unu), fie c provine din Bine. n primul caz, se cade n
dualism - ceea ce Proclos, ca i Plotin, nu admite, cci
neoplatonicienii, spre deosebire de unii medio-platoni
cieni, sunt pe deplin ctigai la cauza monist. Dar, dac
Materia ca Ru absolut ar fi creat, Binele ar fi cauza
Rului. ar, potrivit unei aa-zise axiome neoplatoniciene
(A.1), cauza este ceea ce sunt efectele sale ntr-o mai mare
msur (Opsomer, 1999, 166).264 Deci Binele ar fi un ru
n mai mare msur dect Rul, ceea ce e absurd. Pe de
alt parte, potrivit unei alte axiome (A.2), efectul se asea
mn cu cauza sa. Deci Rul devine bun, deoarece seamn
cu cauza sa, Binele, ceea ce e din nou absurd. De unde
concluzia lui Proclos: "Binele, luat drept cauz a Rului,
va fi ru i Rul luat drept efect al Binelui va fi bun"
(Opsomer, 1999, 170).
Obieciile ridicate de Proclos au prut att de serioase,
nct, aa cum noteaz O'Meara, "ele continu s obse
deze studiile plotiniene moderne". ntr-adevr, dup
264. Cf. W. Theiler, PH, voI. 6, 104.
351
Opsomer, avem de-a face din partea lui Plotin cu o ncer

care de a reconcilia ireconciliabilul: "cauza rului este
rezultatul unui lan cauzal, totui cauza cauzei cauzei
rului nu trebuie numit cauza Rului."265 Altfel spus,
Materia seamn cumva cu Sufletul (cauza sa imediat),
dar nu seamn deloc cu Binele - cauza Intelectului, care
este cauza Sufletului.
Am amintit deja c, ajuni n dificultate, unii interprei,
precum H.-R Schwyzer, dup prerea mea fornd inter
pretarea unor pasaje plotiniene, au ncercat s fac din
Plotin un dualist, susinnd c acesta ar considera n fapt
Materia necreat i independent ontologic de Bine (Nar
bonne, 2006-2007, 62-63). Oricum, paradoxul Rului la
Plotin pare dificil solubil: "n orice caz coerena Tratatului
51 este n cauz i critica lui Proc1os permite s se
formuleze n mod precis ceea ce pare a fi o dilem major
n opera lui Plotin", scrie O'Meara, dup care adaug:
"Axioma Al, pe care Plotin n general o accept, este utili
zat la Proc1os ntr-o manier corespunztoare i este
suficient pentru a genera contradicia pe care o invoc
Proc1os" (O'Meara, 1999, 34).
2.1 . Cheia problemei, dup prerea mea, este efectiv

modul n care nelegem axioma A.1 . Or, mi se pare c
ea poate fi neleas n dou sensuri: sensul tare: cauza
nu e dect ceea ce sunt toate efectele sale ntr-o msur
mai mare (A.1.1). Sensul slab, dimpotriv, ar spune: cauza
este ceea ce sunt unele efecte ale sale ntr-o msur mai
mare (A.1 .2). A.1.1 vrea s spun c toate proprietile
produse i existente n efect se regsesc intensificate,
265. Binele este cauza Intelectului, acesta - a Sufletului, acesta a Rului.
352
exaltate n cauz. Dimpotriv, A.1.2 afirm c numai anu

mite proprieti din efect se regsesc n cauz intensificate,
dar c exist i unele care nu se regsesc deloc. De aici rezult
i un anume sens dat axiomei A.2: cci, dei efectul va
semna cu cauza, e clar c, n sensul lui A.1 .2, el va sem
na parial i numai n ceea ce privete anumite proprieti,
dar din alte puncte de vedere el nu va semna deloc.
Altfel spus, dup A.1 .2, cauza posed mai puine
caliti sau proprieti dect produce. Ea e mai simpl dect
efectul su, ceea ce Plotin susine, de altminteri, explicit
(Plotin, 49, V.3,16).266
Or, Proclos (i majoritatea autorilor modemi) i atri
buie lui Plotin, n chestiunea generrii Materiei, respec
tarea lui A. 1.1 (versiunea tare), ceea ce evident trebuie
s conduc la contradicia constatat (Opsomer, 1999,
171). De fapt, nici Proclos, nici interpreii modemi care
l-au urmat nu i-au dat seama c Plotin utilizeaz, ca regul
general, versiunea slab a axiomei A. l. (n cazul lui Proclos
eroarea de interpretare e oarecum fireasc, deoarece, cum
vom vedea imediat, acesta utilizeaz ntr-adevr versiu
nea tare a axiomei A.l.)
ntr-adevr, dac Plotin ar fi urmat pe A.l.l i dac
ar fi considerat c, n general, cauza nu e dect toate
efectele sale ntr-o msur mai mare, el nu ar fi putut
niciodat concepe relaia Unu-Intelect n felul n care, n
fapt, o concepe. Cci, dac Intelectul gndete, prin apli
carea lui A.1.1 ar nsemna c Unul, care e cauza Intelec
tului, trebuie s gndeasc de asemenea, i nc ntr-o
msur mai mare. Or, cum se tie, dup Plotin, Unul nu
266. "Principiul oricrui lucru e mai simplu dect lucrul nsui."
V. i Dominic O'Meara, Plotin - une introduction aux Enneades, Paris
Fribourg, 1992, pp. 60-64.
353
gndete, fiind dincolo de gndire.267 Deci A.1.1 e fals sau

inaplicabil. La fel, pentru Plotin, Intelectul este Fiina,
Esena, Forma, Viaa. Dac am aplica axioma A. l n
versiunea tare, Unul ar trebui s aib mai mult Fiin,
Esen etc. dect Intelectul. Or, n fapt, El este - aa cum
Plotin nu obosete s repete - "dincolo de Fiin, Esen,
Form, Via etc."
Pe de alt parte, Unul conine mai mult unitate dect
Intelectul, care seamn cu el (cu Binele sau Unul), fr
a fi Binele, fiind doar "de forma Binelui" (aya8odbll<;).
Deci A.1 .2 e confirmat, cci el cere ca numai anumite
trsturi - precum unitatea, binele - ale efectului s se
regseasc intensificate n cauza sa, n timp ce altele pot
i chiar trebuie s absenteze.
Plotin enun destul de des i n diferite moduri teza
c efectul are mai multe proprieti dect cauza, dar una
dintre formulrile cele mai clare ale acesteia o ntlnim
n Tratatul 38:
"Afirm c nu este necesar ca cineva s aib lucrul pe
care l d, ci trebuie n asemenea cazuri s-I considerm
pe druitor superior, iar pe cel druit - inferior drui
torului. n acest fel este generarea n cele-ce-sunt /ceva/."
Apoi, cteva rnduri mai jos, Plotin explic:
"Dac, deci, exist via n acesta /lntelect/, druitorul
a dat, desigur, viaa, dar el este mai frumos i mai vrednic
dect viaa. Avea, aadar, /Intelectul/ via i nu avea
nevoie de cineva variat care s i-o dea. Iar viaa era o urm
a Aceluia, nu era ns /viaa/ Aceluia" (Plotin, 38,VI.7,17;
cI 49, V. 3,15).
267. De exemplu, Plotin, 26,V.6,2: "Deci Primul nu gndete,
al doilea gndete ntr-un mod primordial, n timp ce al treilea
(Sufletul) va gndi ntr-un mod secundar."
354
n fine, pentru a explica paradoxul provenienei multi

plici}ii din Unu, filozoful spune n alt parte:
"In ce fel a dat Unul lucrurile pe care nu le are? Dar,
dac le-ar fi avut, nu ar fi fost simplu. ns, dac nu le are,
n ce fel provine multiplicitatea din el? .. Trebuie rspuns
c ceea ce provine din Acela nu va fi identic cu Acela.
Dar, dac produsul nu e nici identic, nici mai bun dect
el... trebuie s-i fie inferior. Dar cine este inferior Unului?
Cel care nu e Unul; deci multiplul" (Plotin, 49,V.3, lS).
Prin urmare, dac nu e necesar ca acela care d s aib
ceea ce d, e posibil i chiar necesar s dea ceea ce nu are.
Aici "a da" nseamn "a cauza", a "produce". Unul (Bine
le) poate produce gndire a, viaa, Fiina, multiplicitatea,
dei el nu le are, ci e superior acestora. Altfel spus, cauza
poate produce ceea ce ea nu este, pentru c, fiind superioar
efectului, ea este i mai simpl dect acesta, iar efectul e
mai bogat dect ea (Narbonne, 1992, 119). (Altminteri,
fiind la fel de complex precum efectul, cauza nu ar mai
putea fi cauz.)
Cum explic ns Plotin axioma A. 1 .2 (versiunea
slab)? Cum e posibil ca o ipostaz s dea ceea ce nu are
sau nu este? Este plauzibil ca explicaia s aib de-a face
cu teza plotinian - care contrazice o cunoscut doctrin
aristotelic (Met., IX, 8) - a anterioritii posibilitii/vir
tualitii fa de actualizare n cazul Unului. "Unul este
posibilitate a tuturor lucrurilor" (bvvaL<; nlXvrwv) scrie
Plotin, distingnd ntre aceast posibilitate, superioar
actualizrii, i cealalt, pur pasiv, inferioar actualizrii,
proprie Materiei (Plotin, 7,V.4,2; 49,V.3, lS). Aadar,
totul, inclusiv Rul, poate proveni din Bine, fr totui
a fi efectiv ceva bun.
S notm ns c Proclos nu va accepta o asemenea
interpretare "slab" a lui A.1, ceea ce explic de ce el a
criticat teoria lui Plotin despre Materie:
-
355
" Druitorul - spune el - posed n mod primar carac

terul pe care l druiete, pe cnd cel care primete este n
mod secundar ceea ce druitorul este" (Proc. El, prop. 18).
Dac ns, dimpotriv, acceptm raionamentul lui
Plotin, ntemeiat pe A.1 .2, vedem c e posibil ca Binele
s produc (n ultim instan) Rul i ca, n acelai timp,
el s nu fie ru, dac, n calitate de cauz superioar, el
poate da ceea ce nu are i nu este. Aceeai concluzie e valabil
i pentru Suflet. Acesta, dei e bun, poate crea Rul, deoa
rece, fiind o ipostaz superioar, Sufletul poate drui
ceea ce nu are i ceea ce nu este - n cazul de fa poate
drui rul.
i astfel posibilitatea generrii Rului pornind de la
Bine i a nefiinei pornind de la fiin i de la "ceea ce
este mai presus de fiin" devine nu numai asigurat, dar
i consistent cu ntreg sistemul plotinian, cu condiia s
se accepte axioma A.1 n versiunea sa slab - versiune
utilizat de Plotin mai ales pentru a explica relaia Bine-In
telect. Nimic ns nu ne oprete s o extindem i la generarea
Materiei pornind de la Suflet. n caz contrar, ntreaga meta
fizic plotinian (i n general neoplatonic) risc s se
nruie pe loc. ntr-adevr, A. 1.1 nu numai c nu explic
derivarea Materiei pornindu-se de la ipostazele superi
oare, dar nu explic nici transcendena Unului n raport
cu Intelectul - tema fundamental a lui Plotin. E curios
c modernii care au recunoscut axioma A.1 n varianta
slab n cazul relaiei Unu-Intelect n-au luat n serios
coerena sistemului plotinian i n-au ncercat s explice
"paradoxul Rului", adic generarea Rului din Bine, n
virtutea aceleiai axiome. Or, n virtutea acestei coerene,
paradoxul Rului i transcendena Unului (Binele) stau
sau cad mpreun.
356
2.2. ns nu numai c Binele (care e mai presus de

fiin) poate produce Rul (nefiina), dar acest lucru este
la Plotin chiar o necesitate. Iat de ce:
Se tie bine c la acest filozof totalitatea existenei se
aseamn cu un lan lung (reprezentat uneori de filozof
ca un arbore imens care crete dintr-o rdcin imobil
sau ca un fluviu care curge dintr-un izvor de nesecat,
Plotin, 30,111.8,10), ale crui verigi (termenii seriei) sunt
cele patru ipostaze fundamentale: Unu (Bine), Intelect,
Suflet, Materie. 26 8 Putem reprezenta grafic aceast serie
printr-o linie orientat de la stnga la dreapta (Plotin,
11,V.2,2). Termenii sunt conectai ntre ei printr-o relaie
de cauzalitate-similitudine, astfel nct termenul situat
mai la stnga l produce pe succesorul su din dreapta,
iar acesta se aseamn, n virtutea aceleiai relaii, cu
predecesorul su din stnga. Aceast relaie de cauza
litate-similitudine respect, desigur, pe A.1 .2: predece
sorul este ntotdeauna mai simplu sau mai unificat dect
succesorul - ceea ce nseamn c dintre proprietile aces
tuia unele se regsesc intensificate n predecesor, n timp
ce altele nu se regsesc deloc. De asemenea, fiecare termen
poate genera un succesor, n msura n care seamn, ct
de puin, cu A (posed pe Unu).
Aadar, dac inem seama i de modul n care Plotin
caracterizeaz adesea ipostazele, putem figura "lanul
existenei" n felul urmtor:
A. Unu B. unu-multiplu C. unu i multiplu D. multiplu-multiplu
(Binele) (Intelectul)
(Sufletul)
(Materia, Rul)
268. Plotin nu folosete niciodat termenul de "ipostaze" n acest
sens. Porfir este cel care denumete Unul, Intelectul, Sufletul "cele
trei ipostaze primordiale", punnd aceast sintagm drept titlu celui
de-al 1 O-lea tratat, V.I. Mi-am ngduit s adaug la ele i Materia.
357
(Scriu "multiplu-multiplu" n cazul Materiei pentru

a indica faptul c, la Plotin, Materia este "alteritate"
absolut, inconstan absolut i nefiin - astfel nct i
C (Sufletul) s poat produce ceea ce el nu are, fiind el
mai unificat dect D.)
Constatm:
a) Seria este n mod necesar nchis la ambele capete.
ntr-adevr, este imposibil s existe un predecesor al lui
A, A:, mai unificat dect A, deoarece acesta este definit
ca simplitatea absolut. De asemenea, este imposibil s
existe un succesor al lui D, D', din moment ce acesta nu
mai cuprinde nici un fel de unitate. (Dac ar exista un
astfel de succesor, atunci el ar fi ultimul termen, i nu D.)
Cum am vzut mai sus c spune Plotin n Tratatul 51, D
este "ultimul termen" al seriei, dincolo de care nu mai
poate aprea nimic, deoarece D nu mai are parte de Bine
sau de unitate.
b) Relaia de asemnare local dintre cei patru termeni
este intranzitiv: astfel, dac B seamn cu A, C cu B i
D cu C, se vede c D nu mai seamn deloc cu A, deoa
rece n D nu mai exist elemente provenite din A. Trebuie
spus c orice serie nchis bazat pe o relaie de asem
nare local ntre termeni conduce n mod necesar la in
tranzitivi ta te.269
c) Dac dorim s desemnm termenul D ca Ru abso
lut, vom nelege prin aceasta faptul c, mai nti, el este
ultimul termen al seriei, dincolo de care cu necesitate nu
269. ntr-adevr, s presupunem prin absurd c un ultim
termen T al seriei seamn totui cu A. Rezult c T va putea
genera un termen V. Dac acesta e ultimul, el nu va mai semna
deloc cu A i seria va fi intranzitiv. Dac va semna totui cu A,
procesul se reia i rezult c nu exist un ultim termen (seria e
deschis).
358
mai poate aprea nimic; i apoi faptul c el nu mai are

nici un fel de asemnare cu A (Binele). Rezultatul e in
tuitiv: tocmai ceea ce nu mai are nici un fel de asemnare
cu Binele este Rul, deoarece acesta nu mai cuprinde nici
un strop de bine.
d) Dac A i D nu au nimic comun substanial, ele au
totui ceva n comun: seria nsi care i unete, fcnd
ca D s derive, n ultim instan, din A, printr-un proces
gradual de derivare continu.
Iat n ce fel se pot demonstra nu numai posibilitatea
ca, n sistemul lui Plotin, Materia s aib drept cauz
prim Binele prin aplicarea axiomei A. 1.2, dar i nece
sitatea ca, n ultim instan, Rul s provin din Bine.
Aceast consecin decurge perfect logic din faptul c,
ntr-o serie nchis, ultimul termen nu mai poate semna
deloc cu primul, dei continu s se afle n acelai lan
cauzal cu el. A nu fi neles acest lucru l-a condus pe
Proc1os s considere Materia drept nici bun, nici rea i
s-I critice pe Plotin. Aceeai nenelegere vine i din
partea unor interprei modemi, precum D. O'Meara, care,
comentnd seria ipostazelor de mai sus a lui Plotin, scrie:
"Acest argument [necesitatea existenei Rului Plotin, 51,1,8,7] comport dificulti asupra crora merit
s ne oprim. Concepia unei serii de termeni ce este presu
pus aici este destul de curioas: ne-am putea atepta ca
o serie descresctoare de cantiti de bine s se termine
printr-un ultim grad, un ultim ecou al Binelui, i nu
printr-un contrariu al Binelui. n ce fel acest contrariu ar
putea fi membru al seriei gradelor Binelui?" (O'Meara,
1999, 132)
Mi se pare evident c autorul nu i d seama c ter
menul ultim al acestei serii n mod necesar nchise nu mai
poate avea nici o parte de bine (nu mai poate reprezenta
359
"un grad al Binelui" sau un ultim "ecou" al Binelui),

tocmai pentru c este ultimul termen; cci, dac n-ar fi
astfel, dac ar mai conine o urm de bine, orict de mic,
ar exista cu necesitate nc un termen dup el (ar putea
genera nc un termen) i aa mai departe ad infinitum.
"Ultimul ecou al Binelui" nu poate fi i ultimul termen
al seriei, ci e probabil "natura" (parte a Sufletului inferior).
Aceasta ns genereaz mai departe Materia, abia ea
lipsit de orice "ecou" al Binelui. O'Meara confund, cred,
o serie cu un numr finit de termeni (de tip A-n) i o serie
cu un numr infinit de termeni, dar cu limit finit, de
tip A/n, unde n este un numr natural.
n ce sens vorbete ns Plotin despre Materie ca
despre un "contrariu al Binelui", sau despre nefiin ca
despre un "contrariu al Fiinei sau al Unului"? Chestiunea
a prut controversat, iar Simplicius27o, comentatorul aris
totelician din secolul VI, critic teza plotinian, consi
dernd-o o erezie din perspectiva logicii aristotelice. i,
n felul lui, are dreptate.
ntr-adevr, pentru Aristotel, ca i pentru comentatorii
si, noiunea de contrarietate presupune obligatoriu o
specie sau un gen (un substrat) comun pentru doi termeni
care trebuie s se afle la distana maxim posibil dintre ei.
Spre exemplu, aerul ca substrat comun pentru cald i rece,
lemnul ca substrat pentru alb i negru, corpul ca
substrat pentru boal i sntate etc. Dar ce fel de substrat
comun ar putea exista ntre Unu i Materie? Cci, dac
ar exista un astfel de substrat comun, acesta ar fi prin
cipiul unic, i nu Unul; iar apoi ar nsemna c cei doi
termeni sunt inclui ntr-un gen comun, ba mai mult, c
posed o esen comun (aa cum posed albul i negrul
270. Apud Opsomer, 1999, 184-186.
360
esena comun de culoare), ceea ce Plotin nu admite i

nu poate admite.
Plotin inoveaz aici n raport cu logica aristotelic, fr
ns a o anula, ci introducnd o generalizare curajoas:
el pstreaz ideea c, pentru a vorbi despre contrarietate,
este necesar s avem doi termeni situai la distana maxim
posibil i care, de asemenea, trebuie s aib ceva n comun
(Plotin, 51,I.8,6). Inovaia lui const n aceea c, de data
aceasta, acest ceva comun nu mai este un substrat - specie
sau gen -, ci nsi seria genetic ce leag termenii.
Termenii sunt contrarii, deoarece sunt primul i ultimul
ai aceleiai serii nchise - aadar ei se afl situai la distana
maxim posibil n serie. Interesant este c, n acest fel,
Plotin poate da i un sens coerent i logic noiunii de con
trarietate (care nu ar avea sens fr ceva comun celor doi
termeni), dar poate totodat i evita ca Binele i Rul
(sau fiina i nefiina, la modul general) s aib o esen
comun - ceea ce ar crea multe imposibiliti metafizice.
Logica claselor a lui Aristotel este, n acest punct, depit,
ceea ce, natural, nu avea cum s fie admis de Proclos sau
Simplicius. Mai curios este c inovaia lui Plotin a creat
attea dificulti interpreilor modemi, care ar fi trebuit
s se gndeasc la lanul "asemnrilor de familie" prin
care Wittgenstein a nlocuit logica claselor i cu care mi
se pare c "seria ipostazelor" lui Plotin seamn consi
derabil (Comea, 2007).
Din punctul nostru de vedere, putem acum admira
felul ingenios i logic n care Plotin reuete s constru
iasc conceptul unei nefiine, care:
- s fie contrariul Fiinei i Unului (al inteligibilului
luat n ansamblu), o nefiin ipostaziat la rolul de Mate
rie i Ru absolut;
361
- s fie generat de Bine, prin intermediul Sufletului,

evitndu-se astfel orice dualism;
- n fine, s nu aib o esen comun cu Binele i cu
inteligibilul n ansamblu, de care va rmne separat ceea ce Plotin exprim i printr-aceast splendid imagine:
"Deoarece Rul e o prezen necesar, el este legat de
jur mprejur cu lanuri frumoase, precum unii prizonieri
sunt [legai cu lanuri] de aur. Astfel el e ascuns sub ele,
pentru ca zeii s nu vad ce-i dizgraios (/-louaa), iar
oamenii s nu fie nevoii s vad Rul mereu, ci, chiar
atunci cnd l vd, s triasc laolalt cu imagini ale
frumosului, date lor nspre reamintirea [Frumosului] "
(Plotin, 51,1.8,15).
2.3. Este momentul s remarcm c, dei separat

complet de Bine (Unu), Materia la Plotin are o anumit
asemnare tulburtoare cu acesta: ea este nefiin i mai
prejos de fiin, n vreme ce Binele este "mai presus" de
fiin; nici unul, nici altul nu au propriu-zis via: Materia,
deoarece este complet inert ("un cadavru dichisit ", dup
metafora lui Plotin), Binele, deoarece depete complet
viaa; la fel se poate vorbi i despre gndire. n fine,
ambele "capete ale seriei" sunt aproape imposibil de
neles raional i de exprimat prin cuvinte n mod
propriu. Este adevrat c Plotin nu spune nicieri c
Binele ar fi "nefiin", aa cum o spune expressis verbis
n legtur cu Materia, ci doar c este "mai presus de
fiint".271 De aceea, consider c, n termenii acestei lucrri,
meontologia lui Plotin nu include discursul despre Unu (Bine).
,
271 . Unul nu neag fiina, ci o genereaz, fiind "puterea

tuturor" (Plotin, 7,V.4,2). Vezi i Narbonne, 1992, 118-119, care
include Unul printre nefiinele lui Plotin, alturi de Materie,
alteritate i neantul absolut.
362
Pe de alt parte, este nendoielnic c Binele (Unul)

dobndete la Plotin - n baza unui fenomen de deipos
taziere ontologic, sau ceea ce s-a numit "calea apofatic"
- anumite proprieti de nefiin secund. n plus, faptul
c Plotin folosete un citat din Philebos al lui Platon "genul neasociat i pur"272 - pentru a le denumi pe am
bele - Unul i Materia - mi se pare c ne ncurajeaz s
descoperim o tendin a gndirii lui Plotin: tratarea
simetric a Binelui (Unul) i Rului (Materia) - ambele
asociate cu nefiina, chiar dac nu declarate a fi, ambele,
nefiin. 273 Exist, aadar, o tensiune la Plotin ntre un
rezultat al sistemului su, tendina de simetrie ntre
Unu i Materie, i incompletitudinea meontologiei sale:
ntr-adevr, n mod anti-simetric, dac Materia este cali
ficat drept "cu adevrat nefiin", Unul nu este niciodat
considerat "nefiin", ci numai "dincolo de fiin".
Aceast tendin a sistemului spre simetrie, sugerat,
dar nc parcurs incomplet de Plotin, va fi explorat
sistematic de Proclos274. Acesta distinge o nefiin de dincolo
de fiin Unul, o nefiin la nivelul fiinei - alteritatea sau
materia inteligibil, i o nefiin de dincoace de fiin Materia corpurilor, pe care ns nu o consider a fi Rul
n sine. Totui, tendina de a arunca Principiul suprem
n nefiin se va manifesta nc mai dramatic cumva la
-
272. Phil., 63b. Merit menionat faptul c referina lui Platon

nu are nici o legtur nici cu Unul, nici cu Materia, ci cu cele dou
feluri de via "simpl" - dedicat fie intelectului, fie plcerii -,
ambele considerate inferioare " vieii mixte".
273. Plotin, 26, m.6,9 - unde formula se refer la Materie; Plotin,
38, Y.7,25, unde formula se refer la Unu. Pentru aceast simetrie
ntre Materie i Unu, vezi i Lavaud, 43-44.
274. Proc1os, In Parmenidem, VI, 1073, 2-4, apud Narbonne, 1992,
123; Pinchard, 143.
363
unul dintre ultimii neoplatonicieni necretini. E vorba

despre Damascios, cel din urm conductor sau "diadoh"
al Academiei platoniciene, pe care decretul din 529 al lui
Iustinian, de nchidere a Academiei platoniciene din
Atena, l exileaz, mpreun cu Simplicius i ali cinci
confrai filozofi, n Persia sassanid.275
Dei "dincolo de fiin", Unul nu i se pare lui Damas
cios nc destul de "exilat" n transcenden; el ar putea
fi nc asociat sau "coordonat" totalitii lucrurilor. De
aceea, n lucrarea sa Despre primele principii, Damascios
va identifica Principiul cu un Absolut inefabil (QQll'rov)
care se afl nu numai dincolo de fiin, dar i dincolo de
Unu. El scrie, lundu-i, ca s spunem aa, avnt s sar
ntr-un abis n care gndirea se pierde pe sine:
"Dar dac Unul este cauza totului i cuprinde totul,
atunci ce nseamn aceast ascensiune a noastr dincolo
de Unu? Poate c naintm n gol (KEvE a'rovEv), fiind
atrai spre nimicul nsui, cci ceea ce nu este nici mcar
unu, acela este cu adevrat nimic" (Damascios, 1, 5).
Aadar, Principiul inefabil nu mai este nici mcar
"nefiin" secund, cum era cazul, probabil, cu Unul, ci
e chiar "nimic" - totui, un nimic care nu e chiar nimic.
Afirmarea meontologic nu putea fi mai fr echivoc! Dar
atunci, remarc Damascios, nseamn c "nimicul va fi
dublu; unul superior Unului, cellalt de dincoace [de
Materie] . Iar dac, spunnd acestea, naintm n gol,
atunci sunt dou feluri de naintare n gol: una se afund
275. Ei revin civa ani mai trziu n Imperiul Roman, unde li
se ngduie s triasc netulburai, dar fr a mai putea preda o
filozofie considerat pgn. E semnificativ c toate comentariile
lui Simplicius la Aristotel au fost scrise n aceast perioad, ca un
fel de compensaie pentru imposibilitatea de a preda (H. Dorrie,
KP, 5, art. "Simplikios").
364
n inefabil, cealalt, n ceea ce nu este n nici un fel i sub

nici un raport; acesta din urm este i el inefabil, aa cum
spune i Platon, ns este ntr-un sens inferior, pe cnd
primul este inefabil n sens superior" (Damascios, 1, 6-7) .276
Aadar, dincolo de Unu (care i el este situat "dincolo
de fiin") se afl "nimicul superior", iar dincoace de
Materie (ea nsi nefiin secund) se afl nimicul infe
rior, adic neantul complet. Ambele nimicuri sunt inefa
bile, ntr-un caz fiindc nu exist nimic de numit, n
cellalt fiindc puterile omeneti sunt cu totul inferioare
pentru a nelege i a numi. Ceea ce distinge cele dou
nimicuri pare a fi att direcia procesiunii, care se face
dinspre nimicul superior nspre cel inferior, ct i direc
ia contrar, a retroversiei. Principiul existenei Totului
devine astfel, surprinztor, un fel de nefiin secund la
puterea a doua, un nimic superior oricrei fiine i chiar
Unului plotinian mai presus de fiin sau de "ceva"-ul
stoic. Lumea pare c se susine pe nimic, odat ce purcede
din nimicul-principiu, care nu e parte a lumii. Acest
nimic, dei n mod caracteristic gndirii meontologice este
declarat a fi altceva dect neantul complet, este totui
poziionat simetric fa de acesta din urm i seamn
ntr-att de bine cu el, nct, luate n sine, nu am ti cum
s le deosebim ntre ele, ceea ce - s-o recunoatem - nu-i
nici confortabil, nici linititor. Plasat la ambele capete
ale existenei, nimicul lui Damascios pare a fi nu doar
nceputul i sfritul acesteia, ci i temeiul ei (aQxf)).
Existena - ntemeiat aadar pe nimic, ba chiar de nimic,
pentru a sfri n nimic? Confruntai cu aceast ameitoare
"naintare n gol" a gndirii, ce pare c "nimicnicete"
276. Damascios se refer, poate, la Sofistul, 237e, scond textul
din contextul anti-meontologic.
PLOTIN, PORFIR, D AMASCIOS
365
n mod consecvent gndirea nsi i limbajul nsui, va

trebui s recunoatem: am fost prevenii:
"Cci deloc nu va putea birui aceasta - s fie cele ce
nu-s,
Ci deprteaz-i cugetul de la aceast cale de cercetare."
3.1. Dar s ne ntoarcem la Plotin. Materia - Rul
absolut - este, aadar, la el rul prim i cauz a relelor
secunde care apar n suflet - viciile. Plotin este extrem
de preocupat ca nu cumva sufletul (care la el e o ipostaz
inteligibil) s devin, prin natura sa, ru, aa cum credeau
desigur unii gnostici pe care filozoful i-a combtut de-a
lungul mai multor tratate.277 Sufletul trebuie s rmn
bun, chiar dac n partea lui inferioar el poate grei, sau,
n limbaj plotinian, se poate "nclina" n jos, uitnd, pe
moment, de inteligibilul de care totui nu se va desprinde
cu adevrat niciodat. Se ajunge ns astfel la o nou
situaie paradoxal: prin aceast "nclinare", sufletul gene
reaz Materia care devine cauza rului pentru suflet, adic chiar
pentru cauza Materiei. Iat i acest text al lui Plotin, dificil
din cauza lapidaritii sale, i care a fost interpretat n
foarte multe moduri:
"Aadar, Materia e pentru Suflet i cauza slbiciunii,
i cauza viciului. Ea e deci rea naintea /Sufletului/ i e
primul ru. i, chiar dac Sufletul nsui a generat Materia
fiind afectat (71u8ofuu) i a fost n comuniune cu ea i a
devenit ru, Materia e cauza /rului, deoarece este/ prezent (71UQoVau). Cci /Sufletul/ nu ar fi ajuns n Materie
dac, din cauza prezenei Materiei, nu ar fi cptat
devenirea /nspre ru/" (Plotin, 51,I.8,14) .
277. Vezi mai ales, dar nu exclusiv, Tratatul 33 (11.9), mpotriva
"
gnosticilor" .
366
n sine, textul nu pune o problem logic insolubil,

aa cum s-a crezut uneori.278 Avem de a face cu ceea ce
azi numim "feedback": A l produce pe B, care, la rndul
su, reacioneaz ntr-un fel asupra lui A. Nu nseamn
c B este cauza lui A, care este cauza lui B ceea ce ar
genera ntr-adevr o circularitate cauzal imposibil logic.
De exemplu, nu-i nimic anormal s spunem: cineva
aprinde un foc care i produce o arsur lui, care l-a aprins.
Problema real st n alt parte: Materia, ca nefiin,
ar trebui s fie incapabil s acioneze cu adevrat. (Ca
i la Platon i la stoici, nefiina e absena puterii.) Atunci
cum poate ea fi cauz a rului din suflet? "Prin simpla
prezen" - spune Plotin. i e interesant c pasajul citat
mai sus opune dou participii, care descriu concentrat
modul n care sufletul i Materia sunt cauze: participiile
71u8ovau i 71uQovau sunt paronime i exprim, ntr-un
fel, dou aspecte contrastante: Sufletul creeaz Materia,
"fiind afectat", adic ajungnd s fie implicat cumva n
creaie, deoarece el este fiin, n vreme ce Materia pro
duce rul sufletesc "prin simpla prezen", fr s se
implice deloc, deoarece ea este nefiin, dar nu nefiin
absolut, ci nefiin secund.
Plotin vede deci n Materie un factor de producere a
rului secundar din suflet nu printr-o aciune efectiv,
ci printr-o " prezen" periculoas, care descarc respon
sabilitatea rului asupra celui care nu se ferete la timp
de aceast prezen. Limbajul su se coloreaz aici, filo
zoful metaforizeaz: Materia " parc fur" lumina de la
suflet, "e inoportun" i, cel mai expresiv, ea l "infec
teaz" pe cel care doar o privete, la fel, am spune noi,
precum capul mort al Gorgonei Medusa, prin simpla sa
-
278. Narbonne, 2006-2007, 139.
367
prezen, preschimba n stan de piatr pe oricine avea

neansa sau temeritatea s-o priveasc.
"ISufletul! e nclinat spre Materie i n general nu
privete spre Fiin, ci spre devenire, al crei principiu
e natura Materiei. /Material deci e att de rea, nct
infecteaz (ava71l7tAaval) de Rul su pe cel care nu a ajuns
nc n ea, dar care numai a privit-o. Cci IMaterial, fiind
complet neprta la Bine, fiind privaiune de Acesta i
lips total, ar face s semene cu sine orice s-ar atinge
de ea n vreun fel sau n altul" (Plotin, 51,I.8,13).
Cred c asistm aici, nu foarte departe de momentul
final pentru filozofia lui Plotin279, la un proces de iposta
ziere meontologic a nefiinei-materie: simpl funcie
operaional alturi de privaiune i distinct de ea la
Aristotel, Materia - reunind la Plotin funcia de substrat
absolut i pe aceea de privaiune total - mprumut o
existen ontic i devine aproape inevitabil un contrariu
determinat al fiinei i al Binelui, i nu un contradictoriu
al fiinei - rol n care Platon sperase s in nefiina n
Sofistul. Aadar, primete rolul de ultim termen necesar
al procesiei existenelor provenite din Unu, devenind
Rul absolut, deoarece se afl la distana maxim cu putin
fa de Bine i fr nici o asemnare cu acesta. n aceast
calitate ns, iat c ea "se nsufleete" cumva, dei e
totui un "cadavru dichisit"; fie i numai prin simpla
"prezen", nefiina capt o stranie proprietate malign
cvasi-activ, am zice chiar diabolic: l "infecteaz" cu
rul ei pe acela care, din slbiciune, doar i arunc o pri
vire, crend astfel nenumratele vicii din suflet - "fur"
lumina de la suflet, ncearc "s ptrund" n "locul
279. S nu uitm c Tratatul 51 este unul dintre ultimele texte
scrise de Plotin.
368
O ISTORI E A NEFIINEI N FILOZOFIA GREAC
sacru" [al sufletului], acolo unde nu are voie. Desigur,

"lanurile de aur" o acoper de lumea de sus, o in n
carantin, pentru ca zeii s n-o vad i s se infecteze ei
nii de rul ei... dar e destul pentru a nu-i simi, aici, la
tot pasul, prezena? n orice caz, partizanilor unui ru
edulcorat, vzut ca un bine diminuat, Plotin le poate
opune un ru "solid" i consistent. Gnosticilor dualiti le
poate rspunde cu dependena Rului de Bine. Monitii
au satisfacia de a regsi un singur principiu creator.
Pesimitii descoper un Ru absolut, iar optimi tii se pot
consola c acesta e nefiin!
Se simte aici, subiacent, logica mai "relaxat" a raiona
mentului meontologic care, aa cum am mai afirmat n
cuprinsul acestor pagini, nu poate fi judecat imparial
i mai ales condamnat de o raionalitate "riguroas". Dar
crei logici s-i dai crezare - celei "riguroase", sau celei
"relaxate"? Primejdii i riscuri sunt de ambele pri: cea
dinti logic refuza prezena nefiinei, o anula, decidea
s o trateze drept o iluzie, format de mini rtcite. Cea
de-a doua o admitea, operaional mai nti, apoi i ontic,
o lua n serios, o clasifica i o introducea n economia
creaiunii. Rezultat final: nefiina "se nsufleete" i
devine capabil de a genera prin " prezen" "infectri"
logice, ontologice i etice, dei ea e un "cadavru dichisit"
i fr consisten!
S fie aici, totui, vorba numai despre o evoluie inter
n a plotinismului i, ntr-un sens mai larg, despre asu
marea riscului ipostazierii meontologice? Posibil.
Nu-i mai puin adevrat c Plotin, n secolul III, e con

temporan cu momentul cnd, pentru gnostici i cretini
aflai n plin afirmare, Satana a devenit cauza rului.
369
(Satana, care e, totui, la cretini, creatura lui Dumnezeu,

ca i Materia la Plotin.) Plotin i critic adesea pe toi ace
tia, dar, poate, nu e complet imun fa de influena lor,
ceea ce nu e neaprat ceva negativ, ba poate dimpotriv.280
Oricum, avem sentimentul c n metafizica greac, aflat
odat cu Plotin n momentul ultimei sale mari nfloriri,
apare un altoi strin, ne respins totui de trunchi. Rul
care, pe vremea lui Socrate i a lui Platon, luase pe p
mnt chip de sofist (de "intelectual", de "clerc"), capt
acum nsuiri cu adevrat diabolice. n scen a intrat mai
nti Faust, apoi - ca o consecin cvasi-natural - i
urmeaz Mefisto:
Sunt doi vicleni - ce bine se-neleg!
Un mscrici i un fantast se dau pe lng tron.
Ce cntec vechi i rsuflat!
De cnt primul, neleptu-i ine ison.281
Cntecul e vechi, desigur. Dar e i rsuflat?
280. Vezi i Narbonne, 2006-2007), pentru o "diabolizare" a

Materiei. Ipoteza sa asupra generrii Materiei trebuie ns
respins, dup prerea mea.
281 . "Zwei Schelme sind's - Verstehn sich schon / Narr und
Phantast, so nah dem Thron / - Ein mattgesungen, alt Gedicht /
Oer Tor blast ein, der Weise spricht" (Goethe, Faust II, 1.; trad. rom.
Lucian Blaga, puin modificat).
-
Abrevieri bibliografice
An. pr.
Aristotel, Analytica priora (Analiticele prime, trad. rom.

Mircea Florian, n Organon II, Editura tiinific, Bucureti,
1957).
Apo.
Platon, Aprarea lui Socrate, trad. rom. Cezar Papacostea
revizuit de Constantin Noica, n Platon, Opere 1 (ed. P. Creia,
C. Noica), Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1974;
Platon, Opere complete 1 (ed. C. Noica, P. Creia, C. Partenie),
Humanitas, Bucureti, 200l .
Amim, 1969
Hans von Amirn, "Die Entwicklung des Aristo
telische Gotteslehre", n Metaphysik und Theologie des Aristoteles,
ed. Fritz-Peter Hagen, Darmstadt, 1969 (culegere).
Aubenque, 1991
Pierre Aubenque, "Une occasion manquee:
la genese avortee de la distinction entre l'etant et le quelque
chose", n Etude, 1991 .
Aubenque, 1998
Pierre Aubenque, Problema fiinei la Aristotel,
trad. rom. Daniela Gheorghe, Teora, Bucureti, 1998.
Balaude
Epicure. Lettres, maximes, sentences, traduction, intro
duction, notes par ]ean-Fran<;ois Balaude, Paris, 1994.
B aumgarten
Alexander Baumgarten, coala rgazului, Galaxia
Gutenberg, Trgu-Lpu, 2006.
Berti, 1990
Enrico Berti, " Etre et non-etre chez Aristote: con
traires ou contradictoires?", n Non-etre, 1990.
Berti, 2005
Enrico Berti, "Que reste-t-il de la metaphysique
d' Aristote", n La Metaphysique d' Aristote - perspectives con tem
poraines (ed. M. Narcy, A. Tordesillas), Paris-Bruxelles, 2005.
Blanche
Histoire de la logique d'Aristote il Russell, Armand Collin,
Paris, 1970.
-
372
- Emile Brehier, Theorie des incorporels dans l'ancien stoicisme,

Vrin, Paris, 1928.
Brentano
Franz Brentano, Despre multipla semnificaie a fiinei
la Aristotel, trad. rom. Ion Tnsescu, Humanitas, Bucureti,
2003.
Brochard
Victor Brochard, Les Sceptiques grecs, Hachette, Paris,
2002.
Bumet - John Bumet, L'aurore de la philosophie grecque, Payot, Paris,
1919.
Camap, Emp. - Rudolf Camap, "Empirism, semantic i onto
logie", n voI. Vechea i noua logic, Paideia, Bucureti, 200l .
Camap, Met. - Rudolf Camap, "Depirea metafizicii prin
analiza logic a limbajului" (critica la Ce este metafizica? a lui
Heidegger), n voI. Vechea i noua logic, Paideia, Bucureti, 2001.
Cat. - Aristotel, Categorii, trad. rom. Mircea Florian, n Organon 1,
Editura tiinific, Bucureti, 1957; trad. rom. Constantin Noica,
Humanitas, Bucureti, 1994.
Chiesa - Curzio Chieza, "Idees des negations", n Non-etre, 1990.
CHLG - The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval
Philosophy, Cambridge, 1967, 1970.
Cicero, Fat. - Marcus Tullius Cicero, De fato (Despre destin, trad.
rom., studiu introductiv i note de Mihaela Paraschiv, Polirom,
Iai, 2000).
Cicero, Fin. - Marcus Tullius Cicero, De finibus bonorum et malo
rum (Despre supremul bine i supremul ru, trad. rom., studiu
introductiv i note de Gheorghe Ceauescu, Editura tiinific
i Enciclopedic, Bucureti, 1983).
Cicero, Tuse. - Marcus Tullius Cicero, Tusculanae disputationes,
(Disputele de la Tusculum).
Code - Alan Code, "The Persistence of Aristotelian Matter" n
Aristotle, Critical Assessements (ed. L.P. Gerson), Routledge,
London, 1999.
Cordero
Platon, Le Sophiste (traduction et presentation par
Nestor Cordero), Flammarion, Paris, 1993.
Comea, 2007 - Andrei Comea, "Paradoxe du Mal et ressem
blances de famille", n Chora, 5/2007.
Brehier
ABREVIERI BIBLIOGRAFICE
CPI
373
Contre Platon, 1
Le Platonisme devoile (ed. Monique
Dixsaut), Vrin, Paris, 1993.
Crat.
Platon, Cratylos, trad. rom. Sim:ina Noica, n Platon, Opere
III (ed. P. Creia, C. Noica), Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1978; Platon, Opere complete 1 (ed. Constantin Noica,
Petru Creia, Ctlin Partenie), Humanitas, Bucureti, 2001 .
DA
Aristotel, De Anima (Despre suflet, trad. rom. Alexander
Baumgarten, Humanitas, Bucureti, 2005).
Damascios
Damascios, Despre primele principii, 1, 5, text, tra
ducere, introducere i note de Marilena Vlad, Bucureti, Huma
nitas, 2006.
De Caelo
Aristotel, Despre Cer, trad. rom. erban Nicolau,
Paideia, Bucureti, 2005.
Derrida
J. Derrida, Khora, trad. rom. Marius Ghica, Scrisul
Romnesc, Craiova, 1998.
DI
Aristotel, De interpretatione (Despre interpretare, trad. rom.
Mircea Florian, n Organon 1, Editura tiinific, Bucureti, 1957).
Diis
Auguste Dies, Platon - Le Sophiste, Les Belles Lettres, Paris,
1993.
Dixsaut
Monique Dixsaut, "La negation, l'autre et le non-etre
dans le Sophiste", n Etudes, 1991 .
DK
Die Fragmente der Vorsokratiker (ed. Hermann Diels cu
contribuia lui Walther Kranz), Berlin, 1906-1910.
DL
Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filozofilor, trad.
rom. C.l. Balmu, Polirom, Iai, 1997.
DPP
Rene Descartes, Principiile filozofiei, trad. rom. Ioan Deac,
IRI, Bucureti, 2000.
Dumitriu
Anton Dumitriu, Istoria logicii, Editura Didactic i
Pedagogic, Bucureti, 1975.
Etudes, 1991
Etudes sur le Sophiste de Platon (ed. P. Aubenque),
Bibliopolis, Napoli, 1991 .
Euthyd.
Platon, Euthydemos, trad. rom. Gabriel Liiceanu, n
Platon, Opere III (ed. P. Creia, C. Noica), Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1978; Platon, Opere complete 1 (ed. C.
Noica, P. Creia, C. Partenie), Humanitas, Bucureti, 2001.
Festugiere
A. Festugiere, Epicure et ses dieux, PUF, Paris, 1946.
-
374
FGP
Filozofia greac nainte de Platon, 4 voI. (ed. I. Banu, A.

Piatkowski), Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
-
1979-1 984.
Fowler
H.N. Fowler, The Sophist, Loeb Classical Library, London,
1987.
"The Sceptic's Two Kinds of Assent", n voI. Philosophy

in History (ed. R. Rorty, J.B. Schneewind, Q. Skinner),
Cambridge, 2004.
Gadamer
H.-G. Gadamer, "Idea and Reality in Plato's Timaeus",
n voI. Dialogue and Dialectics, Yale University Press, 1980.
GC
Aristotel, De generatione et corruptione (Despre generare i ni
micire), trad. rom., studiu i note de Andrei Cornea, Polirom,
Iai, 2010.
Giannantoni
Gabriele Giannantoni, "Le plaisir cinetique
dans l'ethique d' Epicure", n Histoire et structure. A la memoire
de V. Goldschmidt (ed. J. Brunschwig, C. Imbert, A. Roger), Vrin,
Paris, 1985.
Gigandet
Alain Gigandet, "Les principes de la physique", n
Lire Epicure et les epicuriens (ed. Alain Gigandet, Pierre-Marie
MoreI), PUF, Paris, 2007.
Goldschmidt
Victor Goldschmidt, Le systeme stoi'cien et l'idee
de temps, Vrin, Paris, 1998.
Goodman
Nelson Goodman, Ways of Worldmaking, Harvester
Press, Hassocks, Sussex, 1978.
Gor.
Platon, Gorgias, trad. rom. Cezar Papacostea, n Platon,
Opere II (ed. P. Creia, C. Noica), Editura tiinific i Enciclo
pedic, Bucureti, 1976; Platon, Opere complete 1 (ed. C. Noica,
P. Creia, C. Partenie), Humanitas, Bucureti, 2001.
Grote
George Grote, A History of Greece from the Earliest Period
to the Close of Generation Contemporary with Alexander the Great,
voI. 7, Murray, London, 1888.
Guthrie, Soph.
W.K.C. Guthrie, Sofitii, trad. rom. Mihai C.
Udma, Humanitas, Bucureti, 1999.
Guthrie, 1999
W.K.C. Guthrie, O istorie a filozofiei greceti, trad.
rom. Diana Roculescu, Universitas, Bucureti, 1999.
Hadot
Pierre Hadot, Qu 'est-ce que la philosophie antique, Galli
mard, Paris, 1995.
Frede
375
E.A. Havelock, The Liberal Temper in Greek Politics,

London, 1957.
Hegel
G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol. 1, trad.
rom. D.D. Roca, Editura Academiei, Bucureti, 1963.
Heidegger, Ar. - M. Heidegger, "Despre <puaL la Aristotel", n
Repere pe drumul gndirii, trad. rom. G. Liiceanu i Th. Kleinin
ger, Editura Politic, Bucureti, 1988.
Heidegger, Met. - Martin Heidegger, "Ce este metafizica", n
Repere pe drumul gndirii, trad. rom. G. Liiceanu i Th.
Kleininger, Editura Politic, Bucureti, 1988.
Heidegger, Pl.
"Doctrina lui Platon despre adevr", n Repere
pe drumul gndirii, trad. rom. G. Liiceanu i Th. Kleininger,
Editura Politic, Bucureti, 1988.
Hipp. M. - Platon, Hippias Maior, trad. rom. Gabriel Liiceanu, n
Platon, Opere 1 (ed. P. Creia, C. Noica), Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1974; Platon - Opere complete 1 (ed.
C. Noica, P. Creia, C. Partenie), Humanitas, Bucureti, 200l.
HP - Hellenistic Philosophers (ed. A. Long, D.N. Sedley), 2 vol.,
Cambridge-New York, 1998-1 999.
Ildefonse - Frederique Ildefonse, Les Stoiciens 1. Zenon, Cleanthe,
Chrysippe, Les Belles Lettres, Paris, 2000.
Kant - Immanuel Kant, Critica raiunii pure, trad. rom. Nicolae
Bagdasar i Elena Moisiuc, IRI, Bucureti, 1998.
KP - Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike, Munchen, 1979.
Kramer - Hans-Joachim Krmer, Plato and the Foundations of
Metaphysics, State University of New York Press, 1990.
Laurent
Jerome Laurent, "Platon", n Neant, 2006.
Lavaud Laurent Lavaud, D'une metaphysique il l'autre. Figures de
l'alterite dans la philosophie de Plotin, Vrin, Paris, 2008.
LB - The Theaetetus of Plato, translated by M.J. Levett, revised
by Myles Bumyeat, Hackett, Indianapolis/Cambridge, 1990.
Levinas, 1993 - Emmanuel Levinas, Dieu, la Mort et le Temps,
Grasset, Paris, 1993.
LSI - Greek-English Lexicon (Liddell-Scott-Jones), Oxford, Cla
rendon Press, 1968.
Lucretius - Lucretius Carus, De rerum natura (Despre natur,
versiuni romneti cu titlul Poemul naturii: trad. rom. T. Naum,
Havelock
376
Editura tiinific, Bucureti, 1965; trad. rom. D. Murrau,

Bucovina LE. Torouiu, Bucureti, 1947, i Minerva, Bucureti,
1981.
Jaap Mansfeld, Studies in the Historiography of Greek

Philosophy, Van Gorcum, Assen, 1990.
Menon
Platon, Menon, trad. rom. Liana Lupa i Petru Creia,
n Platon, Opere II (ed. P. Creia, C. Noica), Editura tiinific
i Enciclopedic, Bucureti, 1983; Platon, Opere complete II (ed.
C. Noica, P. Creia, C. Partenie), Humanitas, Bucureti, 2002.
Met.
Aristotel, Metafizica, trad. rom. Andrei Cornea, Humanitas,
Bucureti, 2001, 2007.
Montoneri
Luciano Montoneri, "Plotino, Enn. 1, 8, e le trasfor
mazioni della dottrina platonica del male", n Le transformazioni
della cultura nella tarda Antichitil, ed. Claudia Giufridda, Mario
Mazza, Jouvence, Roma, 1985.
MoreI
Pierre-Marie MoreI, "Leucippe et Democrite", n
Mansfeld
Neant, 2006, 44-45.

MXG
Pseudo-Aristotel, De Melisso, Xenophane, Gorgia.
-
Debra Nails, Oamenii lui Platon, trad. rom. Cezar Octavian

Tabarcea, Humanitas, Bucureti, 2008.
Narbonne, 1992
Jean-Marc Narbonne, "Le non-etre chez Plotin
et dans la tradition grecque", n Revue de philosophie ancienne,
IX, 1, 1992.
Narbonne, 2001
Jean-Marc Narbonne, La Metaphysique de Plotin,
Vrin, Paris, 2001 .
Narbonne, 2006-2007
"Plotinus and the Gnostics on the Genera
tion of Matter", n Dionysius, voI. XXIV, dec. 2006, 45-64; com
pletat n "La controverse a propos de la generation de la
matiere chez Plotin: l'enigme resolue?", n Quaestio, 7 (2007),
Nails
123-163.
Neant, 2006
Le Neant. Contribution il l'histoire du non-etre dans

la philosophie occidentale (ed. J. Laurent, C. Romano), PUF, Paris,
-
2006.
Nietzsche, Nf.
Fr. Nietzsche, Naterea filozofiei n epoca tragediei

greceti (titlul traduce inadecvat pe Die Philosophie im tragischen
Zeitalter der Griechen), trad. rom. Mircea Ivnescu, Dacia, Cluj,
1998.
377
Constantin Noica, Devenirea ntru fiin, Editura

tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981.
Non-etre, 1990 Revue de theologie et de philosophie, voI. 122, 1990/lll
(Le probleme du non-etre dans la philosophie antique).
Numenios
Numenius, Fragments, ed. E. des Places, Les Belles
Lettres, Paris, 1973.
O'Brien, 1991
Denis O'Brien, Le non-etre dans la philosophie
"
grecque: Parmenide, Platon, Plotin", n Etudes, 1991, 31 7-364.
O'Meara, 1999
Plotin, Traite 51, introduction, traduction,
commentaires et notes par Dominic O'Meara, Paris, Editions
du Cerf, 1999.
Onfray
Michel Onfray, O contraistorie a filozofiei. nelepciunile
antice, trad. rom. Mihai Ungurean, Polirom, Iai, 2008.
Opsomer
J an Opsomer, "Proclus vs. Plotinus on Matter", n
Phronesis, XLVI/2.
Otto
Walter F. Otto, Zeii Greciei, trad. rom. Ileana Snagoveanu
Spiegelberg, Humanitas, Bucureti, 1995.
Petrement
Simone Petrement, Eseu asupra dualismului la Platon,
la gnostici i la maniheeni, trad. rom. Oana Munteanu i Daria
Octavia Murgu, Symposion, Bucureti, 1996.
PH
" Uberblick liber Plotins Philosophie und Lehrweise", n
Plotins Schriften, voI. 6 (ed. R. Harder, R. Beutler, W. Theiler),
Hamburg, 1971 .
Phd.
Platon, Phaidon, trad. rom Petru Creia, n Platon, Opere
IV (ed. P. Creia, C. Noica), Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1983; Platon, Opere complete II (ed. C. Noica, P. Creia,
C. Partenie), Humanitas, Bucureti, 2002.
Phi.
Platon, Philebos, trad. rom. Andrei Cornea, n Platon, Opere
VII (ed. P. Creia, C. Noica), Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1993; Platon, Opere complete IV (ed. C. Noica, P. Creia,
C. Partenie), Humanitas, Bucureti, 2004.
Phys.
Aristotel, Fizica, trad. rom. N.I. Barbu, Editura tiinific,
Bucureti, 1966.
Pinchard
Alexis Pinchard, "Proclus", n Neant, 2006.
Pippidi
Presocraticii. Fragmentele eleailor (ediie bilingv),
traducere, prefa i note de D.I. Pippidi, Teora, Bucureti, 1998.
Noica, 1981
378
Plotinus, The Enneads (ed. A.H. Armstrong), Loeb

Classical Library, London, 1966-1988. Versiuni romneti:
Plotin, Opere, voL 1, II, m, traducere, note, comentarii de Andrei
Cornea, Humanitas, Bucureti, 2003, 2006, 2009; Plotin,
Enneade, 3 vol., traducere, note, comentarii de Vasile Rus,
Liliana Peculea, Marilena Vlad, Alexander Baumgarten,
Gabriel Chindea, Elena Mihai, IRI, Bucureti, 2003, 2005, 2007.
Plutarh
Plutarchus, Adversus Colotem.
Popper, 1991
Karl R. Popper, "Une epistemologie sans sujet
connaissant", n La connaissance objective, Flammarion, Paris,
Plotin
1991.
Popper, 1993
K.R. Popper, Societatea deschis i dumanii ei, voL 1,

trad. rom. Dragan Stoianovici, Humanitas, Bucureti, 1993.
PR
Platon, CEuvres completes, 2 vol., traduction et notes par Leon
Robin, Gallimard, Paris, 1955.
Pradeau, 2004
Heraclite -fragments (ed. Jean-Fran<;ois Pradeau),
Flammarion, Paris, 2004.
Proc., Crat.
Proclos, Commentarium in Cratylum (ed. G. Pasquali),
Teubner, Leipzig, 1908.
Proc., El.
Proclos, Elements of theology (Stoicheiosis theologike) (ed.
E.R. Dodds), Oxford, 1963. O traducere romneasc, aprut
la Editura Herald, Bucureti, 2007, semnat de Anghel
Alexandru, e realizat dup versiunea n limba englez.
Prot.
Platon, Protagoras, trad. rom. erban Mironescu, n Platon,
Opere 1 (ed. P. Creia, C. Noica), Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1974; Platon, Opere complete 1 (ed.
C. Noica, P. Creia, C. Partenie), Humanitas, Bucureti, 200l .
PSP
The Presocratic Philosophers (ed. G.S. Kirk, J.E. Raven,
M. Schonfield), Cambridge University Press, Cambridge
-
(1957), 1999.
Reale, 1990
Giovanni Reale, Plato and Aristotle, State University

of New York Press, 1990.
Reale, Met.
Aristotele, Metajisica (traduzione, introduzione, note
di Giovanni Reale), 3 vol., Milano, 1993.
Receptions
Receptions philosophiques de la jigure de Socrate,
Diagonale CI>, no. 2, Lyon, 2008.
-
379
Rep. - Platon, Republica, trad. rom. Andrei Cornea, n Platon, Opere
V (ed. P. Creia, C. Noica), Editura tiinific i Enciclopedic,

Bucureti, 1986; Platon, Republica, Teora, Bucureti, 1998.
Richard - Marie-Dominique Richard, L'enseignement oral de Platon,
Editions du Cerf, Paris, 1986.
Robin, 1923 - Leon Robin, La pensee grecque et les origines de l 'esprit
scientijique, Albin Michel, Paris, 1923.
Robin, 1996 - Leon Robin, Platon, trad. rom. Lucia Magdalena
Dumitru, Teora, Bucureti, 1996.
Rorty
Richard Rorty, "The Historiography of Philosophy. Four
Genres", n Philosophy in History (ed. R. Rorty, J.B. Schneewind,
Q. Skinner), Cambridge University Press, 1984.
Ross - David Ross, Aristotel, Humanitas, Bucureti, 1995.
Schiebe - Marianne Wifstrand-Schiebe, "Sind die Epikureischen
Gotter thought-constructs ?", n Mnemosyne, vol. LVI, fasc.
-
6, 2003.
- H.R. Schwyzer, Pauly-Wissowa, Real-Encyclopaedie

der Altertumswissenschajt, XXI, 1, Stuttgart, 1951.
SE - Sextus Empiricus, Adversus mathematicos (mpotriva filozofilor
dogmatici). Versiune romneasc n Sextus Empiricus, Opere
filosofice, Editura Academiei, Bucureti, 1965.
Seife, 2007 - Charles Seife, Zero, biografia unei idei periculoase, trad.
rom. Emilia Vasile, Humanitas, Bucureti, 2007.
Seneca
Lucius Annaeus Seneca, Scrisori ctre Lucilius, trad. rom.
Ioana Costa, 2 vol., Polirom, Iai, 2007.
Simpl., CaeI. - Simplicius, In Aristotelis De Caelo commentaria (ed.
Heiberg), (Comm. in Arist. Graeca, VII), Berlin, 1894.
Simpl., Phys. - Simplicius, In Aristotelis Physicam commentaria
(ed. H. Diels, Comm. in Arist. Graeca, XI), Berlin, 1882-1895.
Soph. - Platon, Sofistul, trad. rom. Constantin Noica, n Platon,
Opere VI (ed. P. Creia, C. Noica), Editura tiinific i Enci
clopedic, Bucureti, 1989, i Platon, Opere complete IV (ed.
C. Noica, P. Creia, C. Partenie), Humanitas, Bucureti, 2004.
Spinoza, Eth. - Benedict (Baruch) de Spinoza, Ethica, trad. rom.
S. Katz, Editura tiinific, Bucureti, 1929; trad. rom. Al.
Posescu, Bucureti, 1957, 1981, 2006.
Suppes
David Suppes, Metafizica probabilist, trad. rom. Valen
tin Murean i Adrian-Paul Iliescu, Humanitas, Bucureti, 1990.
Schwyzer
380
Julius Stenzel, Studien zur Entwicklung der Platonischen

Dialektik von Sokrates zu Aristoteles, Teubner, Leipzig, Berlin, 1931.
SVF
Stoicorum veterum fragmenta (ed. H. von Amim), 3 vol.,
Leipzig, 1903.
Szlezak, 1979
Thomas Alexander Szlezk, Platon und Aristoteles
in der Nuslehre Plotins, Basel, Stuttgart, 1979.
Szlezak
Thomas Alexander Szlezk, Noul Platon, Grinta, Cluj,
-
Stenzel
-
2007.
TA
Le trasformazioni della cultura nella tarda Antichita (ed. Claudia

Giufridda, Mario Mazza), Jouvence, Roma, 1985.
The.
Platon, Theaitetos, trad. rom. Marian Ciuc, n Platon, Opere
VI (ed. P. Creia, C. Noica), Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1989.
Tim.
Platon, Timaios, trad. rom. Ctlin Partenie, n Platon, Opere
VII (ed. P. Creia, C. Noica), Editura tiinific i Enciclope
dic, Bucureti, 1992; Platon, Opere complete IV (ed. C. Noica,
P. Creia, C. Partenie), Humanitas, Bucureti, 2004.
Tumer J.D. Tumer, "The Platonic Context", n Catherine Barry,
Wolf-Peter Funk, Paul-Hubert Poirier, John D. Turner,
Zostrianos, Presses de l'Universite Laval/Ed. Peeters, Quebec,
Louvain, Paris, 2000.
Usener
Hermann Usener, Epicurea, Leipzig, 1887.
Vasiliu
Anca Vasiliu, Dire et voir. La parole visible du Sophiste,
Vrin, Paris, 2009.
Vlastos
Gregory Vlastos, Socrate, ironist i filozof moral, trad. rom.
Mara von Schaik Rdulescu, Humanitas, Bucureti, 2002.
Voelke
Andre-Jean Voelke, "Vide et non-etre chez Leucippe et
Democrite", n Non-Ure, 1990.
Warren
James Warren, Facing Death. Epicurus and His Critics,
Clarendon Press, Oxford, 2004.
Wittgenstein, Tr.
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philoso
phicus, trad. rom. Mircea Flonta i Mircea Dumitru, Humanitas,
Bucureti, 2001.
Xenophon
Xenophon, Memorabilele, trad. rom. Grigore Tn
sescu, n Amintiri despre Socrate, Univers, Bucureti, 1987.
Zanatta
Aristotele, Della interpretazione (traduzione e commen
tario di Marcello Zanatta), Rizzoli, Milano, 1992.
-
Indexul autorilor antici citai
Alceu (Alcaios) din Mytilene

97n
Alexandru (Alexandros) din
Aphrodisias 97n, 237, 255,
281, 290, 292, 293n, 294,
295, 298
Anaximandros din Milet 25,
42n, 45, 46n, 268
Anaxagoras din Clazomenai
25, 30, 37, 76, 91, 113, 195,
229n
Antisthenes din Atena 7, 25,
55, 78-81, 132, 142, 160,
245, 248n, 250, 251, 252,
262, 265, 269n, 274, 274n,
275, 275n, 276, 280, 310,
320, 321, 322
Anniceris din Cyrene 327
Antiphon din Rhamnus (?)
57, 58, 63
Arcesilaos din Pitane 152,
153, 153n, 154, 157, 158
Aristippos din Cyrene 64n,
154, 274, 327, 328
Aristofan (Aristophanes) din
Atena 69
Aristoxenos din Tarent 84
Arhimede (Archimedes) din

Siracuza 50
Archytas din Tarent 68
Aristotel ( es) din Stagira 6, 7,
12, 13, 17, 18, 20, 24, 25, 29,
32, 36, 39, 40, 43, 47, 48,
49n, 50, 55, 56, 57, 57n, 60,
63, 65, 71, 79, 85, 86, 87, 89,
90, 91, 94, 96, 96n, 103, 103n,
104, 105, 108, 109n, 114,
115, 121, 122n, 125n, 128,
129n, 131, 132, 132n, 135,
136, 145n, 162, 164, 164n,
165, 166, 167, 168, 177-262,
263, 265, 269n, 284n, 286,
289, 289n, 299, 299n, 311,
314, 322, 326, 328, 330, 332,
335, 337, 340, 340n, 341,
341n, 342, 346, 348, 348n,
359, 360, 363n, 367
Augustin(us) Aurelius 154
Callippos din Cyzicos 238
Cameades din Cyrene 152,
153, 158
Chrysippos din Soloi 26, 263,
276, 282n, 288, 298, 308, 310
Cleanthes din Assos 276, 288

Clement (Clemens) din
Alexandria 278, 284, 284n,
286, 287n, 298
Cicero, Marcus Tullius 1 03,
153, 153n, 154, 216, 217,
219, 220, 285n, 298, 320n,
328, 331, 331n, 336n, 337
Crates din Teba 274, 275, 279
Cratylos din Atena (?) 59, 68,
68n, 78, 112
Cronios 348
Damascios din Damasc 99,
340, 363-365
Democrit(os) din Abdera 13,
21n, 25, 52n, 57n, 82-110,
112, 113, 116, 120, 121, 130,
153n, 159, 178, 180, 183,
195n, 196, 205n, 215, 244,
274, 305, 330, 331n
Diodoros Cronos din Iasos
25, 216, 217, 218, 219,
219n, 221, 221n, 223, 223n,
224, 225, 226, 226n, 227,
228, 231, 232, 236, 239, 251,
262, 265, 330
Diogenes din Sinope 7, 78,
274, 274n, 275
Diogenes Laertios 52, 83n, 84,
106, 153n, 154, 157, 218,
253, 274, 298, 318, 330, 336
Diogenes din Oinoanda 336
Empedocle(s) din Agrigent
27, 27n, 30, 37, 91, 99, 103n,
113, 195, 195n, 196, 213
Epicharmos din Megara Hybla

ia sau Crastos 27, 27n
Epicur(os) din Atena 7, 21n,
25, 26, 83n, 103, 105, 156,
305, 316-339
Eubulides din Milet 221
Euclid (Eucleides) din
Megara 25, 216, 218, 272,
272n, 273, 276
Eudoxos din Cnidos 238
Gorgias din Leontinoi 25,
55-66, 71, 77, 81, 137, 142,
143, 150, 264, 265
Heraclit (Heracleitos) din Efes
25, 27-31, 34, 36, 37, 39n,
40, 40n, 45, 52n, 59, 60, 76,
78, 112, 195, 268, 279, 319,
319n
Hesiod(os) din Ascra 30, 32
Hippias din Elis 57, 58, 58n,
63, 143
Homer(os) 27, 27n, 28, 30, 34,
45, 104n
lamblichos din Chalcis 340
Leucip (Leucippos) din Milet
sau Elea 13, 25, 82-110,
1 13, 120, 121, 130, 159, 178,
179, 180, 183, 195n, 243,
244, 264, 265, 273, 274, 305,
330, 331
Lucretius Carus 317, 319, 320,
322, 324, 325, 332, 334, 338
Lycophron 50 58, 65
INDICE
Melissos din Samos 25, 27,

42n, 48, 50, 51, 54, 60, 64,
82, 86, 87, 88, 177, 321, 333
Metrodoros din Chios 105,
106, 108, 153n
Moderatus din Cades 348n
Numenios din Apameea 154,
340, 348
Parmenide(s) din Elea 6, 7, 9,
13, 16n, 25, 27, 31, 35-48,
48n, 53, 54, 60, 61, 64, 66,
68, 76, 77, 81, 82, 83, 83n,
84, 84n, 88, 90, 91, 92, 97,
109, 111, 1 12, 123, 135, 137,
159, 160, 164, 166, 178, 180,
182n, 193, 196, 196n, 210n,
21 1n, 218, 242n, 262, 264,
265, 266, 267, 267n, 270,
272, 273, 288, 295n, 311,
319, 320, 321, 322, 338
Philon din Alexandria 116n
Philoponos, Ioannes 167n, 342
Platon din Atena 6, 7, 13, 16,
16n, 21n, 24, 25, 28, 31, 34,
36, 46, 47, 48, 51, 52n, 55,
56, 57, 57n, 58, 58n, 60, 63,
64, 66, 66n, 67, 68, 68n, 71,
71n, 74, 76, 79, 80, 82, 83,
83n, 84, 85, 89, 90, 91, 94,
111-176, 177, 178, 179, 180,
181, 181n, 182, 182n, 184,
186n, 188, 189, 190, 194,
195n, 205, 206, 207n, 209,
210, 211, 212, 213, 214, 218,
223, 232, 236, 237, 238, 245,
383
247, 248n, 251, 254, 256,

257, 265, 266, 267, 268, 270,
271, 272, 272n, 273, 274,
274n, 275, 276, 277, 277n,
278, 279, 280, 280n, 281,
282, 282n, 284n, 285, 285n,
288, 289, 289n, 291, 297,
305, 309, 310, 313, 316, 323,
326, 327, 328, 328n, 329,
330, 337, 340, 341, 341n,
342, 343, 343n, 344, 345,
347, 348, 348n, 362, 362n,
364, 366, 368, 369
Plotin(os) din Lycopolis 7, 13,
17n, 20, 24, 25, 26, 117n,
123, 123n, 165, 212, 251,
280, 289n, 290, 291, 296,
297, 298, 299, 300, 300n,
301, 301n, 302, 307, 317,
340-362, 365-369
Plutarh (Plutarchos) din

Cheroneea 16, 17, 18, 19,
25, 26, 53, 100, 101, 104,
106, 108, 222n, 287n, 289,
298, 305, 348
Polemon din Atena 279
Porfir (Porphyrios) Fenicianul
181, 296, 340, 340n, 356n
Poseidonios din Apameea 305
Proclos din Atena 48, SI, 340,
341n, 350, 351, 352, 354,
358, 360, 362, 362n
Prodicos din Cos 57, 63
Protagoras din Abdera 27,
55, 56, 58, 59, 63, 64n, 69,
76, 77n, 79, 80, 81, 89, 112,
148, 240
384
Pyrrhon din Elis 53n, 111,

152, 153n, 156-158, 159
Seneca, Lucius Annaeus 9,
284n, 292, 293, 294, 294n,
295, 298, 312, 330, 333
Sextus Empiricus 35, 60, 89,
154, 281, 283n, 284, 286,
293n, 295, 298, 299, 301,
301n, 302, 304, 307, 330
Simplicius 39, 49, 84, 96, 101,
104, 105, 108, 237, 274n,
298, 299, 299n, 341n, 342,
359, 360, 363, 363n
Socrate(s) din Atena 25, 27,
28, 31, 46, 46n, 47, 47n, 48,
64, 64n, 67, 68, 68n, 69,
70n, 72, 78, 79, 83, 111,
115, 134-156, 158, 159, 160,
189, 216, 245, 257, 264, 265,
269n, 272n, 273n, 316,
316n, 310 325, 320 369
Speusippos din Atena 177,
342, 343n
Stilpon din Megara 218, 273,
279
Syrianus 341n
Thales din Milet 25, 30, 45,

46n, 195, 268
Thrasymachos din Chalcedon
58, 141, 143, 150
Theaitetos din Atena 68, 71,
83, 1 13, 118, 131, 132, 135,
139, 146, 266, 268, 270,
272n, 273n
Timon din Phlius 156
Xenocrates din Chalcedon
177, 279, 342, 343n
Xenophanes din Colophon 7,
27, 31-35, 44, 52, 54, 84, 268
Xenophon din Atena 149
Zenon din Cition 26, 263,
275-287, 293, 293n, 298, 310
Zenon din Elea 13, 25, 46n,
48-53, 57, 60, 64, 66, 68, 77,
81, 82, 84, 84n, 86, 87, 88,
90, 95, 97, 160, 177, 243,
264, 265, 322
Cuprins
Nota autorului
...
1. Meontologie, anti-meontologie,
ontologie
.
.
.
.5
. .
11
II. Heraclit, Xenophanes, Parmenide, Zenon din Elea,

Melissos . . .
... .
.
. .
. . 27
.
III. Gorgias, Antisthenes

IV. Leucip, Democrit
..
. .
55
. .
......
82
. 111
V. Platon, Socrate, Academia nou, Pyrrhon . . . .

VI. Aristotel .
. . ... . .
177
VII. Vechiul stoicism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

(Zenon din Cition, Chrysippos)
.
. 263
.
316
IX. Plotin, Porfir, Damascios
. .
..
340
. . . 371
. . . . 381
VIII. Epicur
Abrevieri bibliografice . . . .
Indexul autorilor antici citai .
.
.
.

Andrei Cornea-O Istorie A Nefiintei in Filozofia Greaca

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Andrei Cornea-O Istorie A Nefiintei in Filozofia Greaca

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

o ISTORIE A NEFIINTEI

Andrei Cornea s-a nscut n

Licen n istoria i teoria

artei la Academia de Arte Frumoase

(1 976). Licen n filologie

Institutul de Studii Orientale "Sergiu Al-George". n prezent,

(Republica, Philebos), Aristotel (Metafizica,

Redactor: Vlad Russo

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

O istorie a nefiinei n filozofia greac: de la Heraclit la Damascios

Andrei Cornea. - Bucureti: Humanitas, 2010

1 . Cartea de fa - aa cum i arat i titlul - se ocup

O ISTORIE A NEFIINEI N FILOZOFIA GREAC

participiile greceti sunt precedate de articolul hotrt.

3. Cartea aceasta conine numeroase citate din autori

fost deja tradui n romnete. Am re tradus ns n

4. Dat fiind lipsa de sistem n transliterarea numelor

o cale: [fiina] este i a nu fi nu este,

E calea convingerii ce nsoete Adevrul,

1. Meontologie, anti-meontologie, ontologie

1 . 1. Are nefiina o istorie? Da, dac prin "nefiin" nu

O ISTORIE A NEFIINEI N FILOZOFIA GREAC

aceste chestiuni pe care unii le-ar putea considera deo

MEONTOLOGIE, ANTI-MEONTOLOGIE, ONTOLOGIE

diferite motive, ceea ce spune Heidegger nu se poate

O ISTORIE A NEFIINEI N FILOZOFIA GREAC

E O tipologie pe care o vom schia de ndat, n cele ce

1.3. Dar, chiar dac exist o istorie a nefiinei, i chiar

MEONTOLOGIE, ANTI-MEONTOLOGIE, ONTOLOGIE

gndirea occidental" - cum scria Emmanuel Levinas

O ISTORIE A NEFIINEI N FILOZOFIA GREAC

i a nefiinei n gndirea greac, ca preambul, poate, la

2.1. Susin, aadar, existena unei remarcabile diver

MEONTOLOGlE, ANTI-MEONTOLOGIE, ONTOLOGIE

Uimirea lui Plutarh nu e c stoicii vorbesc pur i

O ISTORIE A NEFIINEI N FILOZOFIA GREAC

s trateze amintitele "ceva"-uri drept fiinnd cu adevrat,

MEONTOLOGIE, ANTI-MEONTOLOGIE, ONTOLOGIE

treptat n gndirea metafizic, tiinific, etic sau reli

O ISTORIE A NEFIINEI N FILOZOFIA GREAC

("Opiunea nti" ar fi, desigur, nefiinarea nefiinei.)

MEONTOLOGIE, ANTI-MEONTOLOGIE, ONTOLOGIE

sau stoicii -, ci felul n care e cu putin ca cineva s gn

2.2. Pentru a face mai clar, nc de pe acum, semni

IV), a stoicilor cu Platon (cap. VI) sau, dimpotriv, deosebirea

O ISTORIE A NEFIINEI N FILOZOFIA GREAC

s ne servim cu folos de o analogie din matematic:

MEONTOLOGIE, ANTI-MEONTOLOGIE, ONTOLOGIE

c, n continuare, cu ajutorul lui i, se vor putea exprima

O ISTORIE A NEFIINEI N FILOZOFIA GREAC

Vom distinge acum, de asemenea, amintita "iposta

MEONTOLOGIE, ANTI-MEONTOL OGIE, ONTOL OGIE

tratm drept himere punctele de interes ale oamenilor cu

2.3. Prin urmare, mi se pare posibil a descrie n gn

O ISTORIE A NEFIINEI N FILOZOFIA GREAC

grecesc e ncheiat printr-o faz relativ eclectic, unde se

10. Vezi, eventual, dialectica tetradic a lui Noica (Noica, 1981):

II. Heraclit, Xenophanes, Parmenide,

Zenon din Elea, Melissos

1 . 1 . "Am s-i spun, i nu o vorb nensemnat: nimic

O ISTORIE A NEFIINEI N FILOZOFIA GREAC

filozofilor anteriori - i mai ales Heraclit - s-a raliat unei

HERACLIT, XENOPHANES, PARMENIDE, ZENON, MELISSOS