Toma Daquino Intrebari Disputate Despre Suflet

TOMA D'AQUINO, supranumit Doctor angelicus sau Doctor communis, cel mai mare teolog catolic, s-a nscut
n 1225, n castelul Roccasecca, n Regatul Neapolelui, ca fiu al contelui Landolfo d'Aquino. La cinci ani (1230), a intrat la Abaia benedictin de la Montecasino, iar n 1244 a trecut la dominicanii din Neapole, unde a nceput s studieze (cu profesorii Martinus i Petrus din Hibernia) gramatica, tiinele fizice i naturale. n 1224-1225, a fost trimis la Paris, unde preda n acea epoc Albert cel Mare, cel care, prin Comentariile sale la Aristotel, a revoluionat viaa intelectual a Bisericii. In 1248, Toma l urmeaz pe Albert cel Mare n Germania, unde acesta fusese desemnat s conduc noul Studium Generale din Koln. In 1252, Toma se afl din nou la Paris. n 1256, obine doctoratul n teologie. Se ren toarce n Italia n vara anului 1259, unde, pn n 1261, este profesor la Curia pontifical de la Anagni, apoi, ntre 1262 i 1263, pred la Orvieto i, n continuare, vreme de doi ani, la Mnstirea Sancta Sabina de la Roma. In 1267 i 1268, chemat de papa Clement IV, se afl la Viterbo. l are alturi pe Guilelmus de Moerbecke, care revede pentru el traducerea primelor opere ale lui Aristotel i care-i pune la dispoziie multe alte opere ale unor autori greci. n 1269, Toma revine la Universitatea din Paris, dup care se rentoarce, n 1272, n Italia. Rmne la Neapole timp de doi ani. n 1274, n drum spre Lyon, moare la abaia cistercian de la Fossanova. Imensa oper a Sfntului Toma se poate grupa n: 1. Comentarii filozofice la Aristotel, la Boethius, la Pseudo-Dionisie; 2. Comentarii scripturare la Vechiul i Noul Testament; 3. Opere teologice; 4. ntrebri disputate; 5. Lucrri apologetice. nc din Evul Mediu, nvtura Sfntului Toma a fost socotit drept expresia cea mai sigur, mai solid i mai sobr a doctrinei catolice. Traductorul, GABRIEL CHINDEA, nscut la Braov n 1972, este lector la Catedra de istorie a filozofiei antice i medievale a Facultii de Istorie i Filozofie a Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca. Liceniat n filozofie (1996) i n limbi clasice (1999), este doctor n filozofie al Universitii Babe-Bolyai (2004) i al Universitii Paris 1, Pantheon-Sorbonne (2006). A publicat mai multe studii i articole despre filozofia greac i idealismul german n reviste de specialitate din ar i strintate. Traductor din greac i latin (Porfir, Isagoga, Univers Enciclopedic, Bucureti, 2002; Plotin, Enneade I i II, Iri, Bucureti, 2003 [traducere colectiv]; Plotin, Enneade III, IV i V, Iri, Bucureti, 2005 [traducere colectiv]), el pregtete n prezent, n colaborare cu Cosmin Andron, apariia n limba romn a Comentariului lui Porfir la dialogul Parmenide de Platon.
TOMA D'AQUINO
NTREBRI DISPUTATE DESPRE SUFLET

Traducere din limba latin, studiu, note i bibliografie de GABRIEL CHINDEA HUMANITAS
BUCURETI Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei THOMAS AQUINAS, st. ntrebri disputate despre suflet / Toma d'Aquino; trad., studiu, note, bibliografie de Gabriel Chindea. - Bucureti: Humanitas, 2006 ISBN (10) 973-50-1404-1; ISBN (13) 978-973-50-1404-9 I. Chindea, Gabriel (trad.; ed. t.) 111 THOMAS AQUINAS
QUAESTIONES DISPUTATAE DE ANIMA

HUMANITAS, 2006, pentru prezenta versiune romneasc EDITURA HUMANITAS Piaa Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romnia tel.021/31718 19, fax 021/31718 24 www.humanitas.ro
Comenzi CARTE PRIN POT: tel. 021/311 23 30, fax 021/313 50 35, C.P.C.E. - CP 14, Bucureti e-mail: cpp@humanitas.ro www.librariilehumanitas.ro
NOTA TRADUCTORULUI Ediia latin folosit la traducerea ntrebrilor disputate despre suflet a fost Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae De anima, edidit B.-C. Bazn, Roma, Commissio Leonina, Ed. du Cerf, Paris, 1996. Prezena citatelor n corpul textului a fost semnalat n mod special. Astfel, caracterele italice marcheaz parafrazele lui Toma d'Aquino la pasaje din operele altor autori, iar caracterele italice nsoite de ghilimele indic citatele literale. In ambele cazuri, referinele pot fi gsite n notele ce nsoesc textul. Identificarea ediiilor de referin ale respectivelor lucrri se poate face ns numai consultnd seciunea I: Ediii de referin ale surselor citate n textul i notele ntrebrilor disputate despre suflet" din bibliografia de la sfritul volumului. Un loc cu totul special l ocup, cum era de ateptat, citatele din tratatul Despre suflet al lui Aristotel. Se tie ns c Toma d'Aquino nu cunotea limba greac i c s-a folosit n comentariile sale numai de traducerile latine ale operelor greceti. Drept urmare, traducerea n limba romn a respectat, la rndul ei, versiunea latin a textului aristotelic. Cititorul interesat se poate ns adresa direct tratatului lui Aristotel, retradus de curnd n limba romn de Alexander Baumgarten. De altfel, acolo unde varianta latin a permis-o, am urmrit, la rndul meu, aceast ultim traducere. In acelai fel am procedat cu citatele din Biblie. Am preferat, aadar, s retraduc textul latin, chiar dac am inut seama 6
NOTA TRADUCTORULUI
i de versiunile romneti ale Scripturii, n special de traducerea deja clasic a lui Vasile Radu i Gala Galaction. Ii mulumesc profesorului Virgil Ciomo, care a avut nu doar ideea acestei traduceri, dar i tiina ducerii ei la bun sfrit. Corecturile, sugestiile i ndemnurile sale mi-au fost de folos pe ntregul parcurs al lucrului. GABRIEL CHINDEA

NTREBRI DISPUTATE DESPRE SUFLET 1. Mai nti, se pune ntrebarea dac sufletul omenesc poate fi form i ceva anumit. 2. In al doilea rnd, dac sufletul e separat de corp n privina actului su de a fi. 3. In al treilea rnd, dac intelectul posibil, sau sufletul intelectual, e unul i acelai pentru toi oamenii. 4. n al patrulea rnd, dac e nevoie s se susin existena unui intelect agent. 5. In al cincilea rnd, dac intelectul agent e unul singur i separat. 6. In al aselea rnd, dac sufletul e compus din materie i form. 7. In al aptelea rnd, dac ngerul i sufletul se deosebesc
dup specie. 8. In al optulea rnd, dac sufletul raional trebuia s se uneasc cu un corp de felul corpului omenesc. 9. n al noulea rnd, dac sufletul e unit cu materia corporal printr-un intermediar. 10. n al zecelea rnd, dac sufletul se afl ntreg n tot corpul i n orice parte a sa. 11. n al unsprezecelea rnd, dac, n cazul omului, sufletul raional, senzitiv i vegetativ sunt o singur substan. 12. n al doisprezecelea rnd, dac sufletul e identic cu facultile sale. 10
13. n al treisprezecelea rnd, despre diferena dintre facultile sufletului, i anume dac acestea se deosebesc prin obiectele lor. 14. n al paisprezecelea rnd, despre nemurirea sufletului omenesc i dac este el nemuritor. 15. n al cincisprezecelea rnd, dac sufletul separat de corp poate s neleag. 16. n al aisprezecelea rnd, dac sufletul legat de corp poate nelege substanele separate. 17. n al aptesprezecelea rnd, dac sufletul separat poate nelege substanele separate. 18. n al optsprezecelea rnd, dac sufletul separat cunoate toate lucrurile naturale. 19. n al nousprezecelea rnd, dac facultile senzitive dinuie n sufletul separat. 20. n al douzecilea rnd, dac sufletul separat cunoate lucrurile singulare. 21. n al douzeci i unulea rnd, dac sufletul separat poate fi chinuit de un foc corporal.
ntrebarea nti1
Mai nti, se pune ntrebarea dac sufletul omenesc poate fi form i ceva anumit2. Se pare c nu. 1. ntr-adevr, dac sufletul omenesc este ceva anumit, atunci el este subzistent i se bucur n sine n mod deplin de fiin. Or, ceva poate s-i revin unui lucru care se bucur deja n mod deplin de fiin doar ntr-un mod accidental, aa cum unui om i revin albeaa i vemntul3. In consecin, unindu-se cu sufletul, corpul i revine acestuia
1
Subiectul ntrebrii nti e tratat i n alte texte tomiste: cf. Scriptura super Sententiis Magistri Petri Lombardi II dist. 1 q. 2 a. 4, dist. 17 q. 2 a. 1, Summa contra Gentiles II 56-59, 68-70, Quaestiones disputatae de potentia q. 3 a. 9, a. 11, Summa theologica I q. 75 a. 2, q. 76 a. 1, Quaestio disputata De spiritualibus creaturis q. 2, Quaestiones disputatae De anima q. 2, q. 14, Tractatus De unitate intellectus contra averroistas, cap. 3, Sentencia libri De anima II lect. 4, III lect. 7, Compendium theologiae, cap. 80, 87. 2 Latinescul boc aliquid, pe care l-am tradus prin ceva anumit, corespunde grecescului x68e xi. Folosit de Aristotel, expresia desemneaz existentul individual, obiect al predicaiei i substan (ouoia) n sens prim i deplin (cf. Aristotel, Categorii 2a). Pe de alt parte, conform definiiei aristotelice, sufletul constituie forma unui corp natural nzestrat cu organe care are viaa ca potent (cf. Despre suflet II 412a 18-21). Or, cum o form material, luat n sine, este
lipsit de individualitate i subzisten, ar rezulta c, dup definiia aristotelic, sufletul nu ar putea fi ceva anumit. Astfel, el ar fi lipsit de personalitate, de nemurire i de responsabilitate individual (dup moarte) pentru actele comise n timpul vieii. Iat problema pe care prima ntrebare trebuie s o rezolve. 3 Cf. Platon, Phaidon 87 B.
12
doar ntr-un mod accidental. Dac, prin urmare, sufletul este ceva anumit, atunci el nu este o form substanial a corpului. 2. Apoi, dac sufletul este ceva anumit, atunci trebuie s fie ceva individuat, fiindc nici unul dintre universale nu este ceva anumit. Prin urmare, sufletul este individuat fie prin altceva, fie n el nsui. Dac sufletul este individuat prin altceva i este forma corpului, atunci el trebuie s fie individuat prin corp, fiindc formele sunt individuate prin materia lor proprie. De unde rezult c, odat corpul ndeprtat, se pierde i individuaia sufletului, i astfel sufletul nu va putea s fie nici subzistent n sine, nici ceva anumit. Iar dac este individuat n sine, atunci este fie o form simpl, fie ceva compus din materie i form. Dac este o form simpl, atunci sufletul individuat nu va putea s se deosebeasc de un alt suflet dect prin form. Or, diferena de form este cauza diversitii speciilor. Rezult, aadar, c sufletele diverilor oameni sunt diferite ca specie i c oamenii se vor deosebi unul de cellalt ca specie (dac sufletul este forma corpului, iar fiecare lucru i primete specia de la forma lui proprie). Dac, n schimb, sufletul e compus din materie i form, atunci va fi imposibil ca sufletul n ntregul lui s fie forma corpului, fiindc materia nu poate fi forma nimnui. Rmne deci c este cu neputin ca sufletul s fie totodat ceva anumit i form. 3. Apoi, dac sufletul este ceva anumit, rezult c el este ceva individual. Dar orice individual se gsete ntr-o anumit specie i ntr-un gen anumit. n consecin, sufletul ar trebui s aib propria lui specie i propriul su gen. Or, este imposibil ca un lucru care are deja o specie proprie s mai primeasc ceva, pe deasupra, pentru constituirea unei specii, pentru c, dup cum spune Filozoful n cartea a VUI-a a Metafizici?', formele sau speciile lucrurilor sunt ca nite numere,
4
Cf. Aristotel, Metafizica, VIII 3 1043b 33-1044a 2.
NTREBAREA NTI
13 la care orice se ia sau se adaug determin o anume variaie a speciei5. Or, materia i forma se unesc pentru constituirea speciei. Aadar, dac sufletul este ceva anumit, el nu se va uni cu corpul precum forma cu materia. 4. Apoi, cum Dumnezeu a fcut lucrurile datorit buntii sale, care se arat pe diferitele trepte ale lucrurilor6, el a stabilit attea trepte pentru cele existente cte a putut natura s primeasc. In consecin, dac sufletul omenesc poate subzista n sine (ceea ce trebuie admis dac el este ceva anumit), atunci ar nsemna ca sufletul existent prin sine nsui s alctuiasc una dintre treptele celor existente. Or, dac le lsm deoparte pe cele fr materie, formele nsele nu
pot alctui o treapt de existente. In consecin, dac sufletul este ceva anumit, el nu va fi forma unei materii. 5. Apoi, dac sufletul este ceva anumit i un subzistent n sine, el trebuie s fie incoruptibil, de vreme ce nici nu are contrariu i nici nu este compus din contrarii7. Or, dac sufletul este incoruptibil, el nu mai poate avea vreun raport cu un corp coruptibil, precum cel omenesc. Or, fiecare form este n raport cu materia sa. Prin urmare, dac sufletul este ceva anumit, el nu va fi forma corpului omenesc.
5
Asemnarea dintre forme (specii) i numere reflect persistena pitagorismului n Academia primitiv i, mai apoi, la Aristotel. Aici e vorba de o analogie: att definiia unei specii, ct i cea a unui numr e divizibil n elemente indivizibile. Or, aa cum adugarea sau suprimarea unei uniti din componena unui numr d natere unui numr nou, tot astfel orice not diferit din cuprinsul unei definiii d natere unei specii diferite. 6 Speciile create se ordoneaz ntr-o ierarhie care pornete de la elementele materiale (pmnt, ap, aer i foc) i urc pn la cel mai nalt ordin ngeresc. Astfel, orice specie de substane veritabile va ocu pa un loc anume n ierarhia cosmic. Drept urmare, dac ar fi o reali tate subzistent, sufletul ar trebui s ocupe un loc ontologic propriu, ca o specie diferit de om. 7 Distrugerea nu este dect trecerea de la un contrariu la cellalt. De aceea, n lipsa contrariilor, distrugerea nsi nu mai este posibil. Cf. Toma d'Aquino, Summa theologica I q. 75 a. 6.
14
6. Apoi, n afar de Dumnezeu, nici un lucru subzistent nu este act pur. Or, dac sufletul este ceva anumit i are subzisten n sine, va exista n el o oarecare compunere de act i potent i, ca atare, nu va mai fi form, fiindc potena nu constituie actul unui lucru. In consecin, dac sufletul este ceva anumit, nu poate fi form. 7. Apoi, dac sufletul este ceva anumit care poate subzista n sine, nu are nevoie s se uneasc cu corpul dect pentru binele propriu8, fie pentru un bine esenial, fie pentru unul accidental. Or, nu se poate uni pentru un bine esenial, deoarece sufletul poate subzista i fr corp, i nu se poate uni nici mcar pentru un bine accidental, cum ar prea c se ntmpl, n primul rnd, n cazul cunoaterii adevrului, pe care sufletul omenesc l primete prin simuri, de vreme ce acestea din urm nu pot exista fr organele corpului. Cci sunt unii care spun c sufletele copiilor care au murit mai nainte de a se nate posed o cunoatere desvrit a lucrurilor, pe care e limpede totui c n-au avut cum s-o dobndeasc prin simuri. Prin urmare, dac sufletul este ceva anumit, nu exist nici o raiune pentru care s se uneasc cu corpul precum o form. 8. Apoi, form" i ceva anumit" sunt desprite ca nite opuse, iar Filozoful spune n Despre suflet II9 c substana se mparte n trei, dintre care una este forma, alta materia, iar a treia, ceva anumit. Or, opusele nu se afirm despre unul i acelai lucru. In consecin, sufletul omenesc nu poate fi n acelai timp form i ceva anumit. 9. Apoi, ceea ce este ceva anumit subzist n sine. Or, este propriu formei s fie n altceva, astfel c cele dou par
8
Toma nu accept ideea c sufletul ar fi unit cu trupul ca pedeaps pentru o greeal originar. Aceast unire este starea natural
a omului i are loc n folosul sufletului. Cf. Summa theologica I q. 89. 9 Aristotel, Despre suflet II 1 412a 6-9.
NTREBAREA NTI
15
a fi opuse. Prin urmare, dac sufletul este ceva anumit, el nu poate fi form. 10. Dar spunea cineva c, odat corpul distrus, sufletul rmne totui ca ceva anumit i subzistent n sine, i c atunci el nceteaz s mai aib rolul unei forme. Or, dimpotriv10, orice lucru care, pstrndu-i substana, se poate ndeprta de altceva se gsete doar n mod accidental n acela. In consecin, dac sufletul, care rmne n urma corpului, i pierde rolul de form nseamn c rolul acesta i aparine doar accidental. Or, sufletul este unit cu corpul pentru constituirea omului numai ntruct este form. Deci sufletul va fi unit doar n mod accidental cu corpul i, ca atare, omul va fi un existent prin accident, ceea ce este absurd. 11. Apoi, dac sufletul omenesc este ceva anumit existnd n sine, el trebuie s aib n sine o operaie care s-i fie proprie, pentru c orice lucru care exist n sine are o anumit operaie proprie lui. Dar sufletul omenesc nu are o operaie proprie, deoarece chiar i nelegerea, care pare s fie operaia sa cea mai proprie, nu este doar a lui, ci, prin suflet, ea aparine omului, aa cum se spune, de altfel, n Despre suflet I11. Deci sufletul omenesc nu este ceva anumit. 12. Apoi, dac sufletul omenesc este forma corpului, atunci trebuie s fie ntr-o oarecare dependen fa de corp, pentru c forma i materia depind una de cealalt. Or, ceea ce depinde de un altul nu este ceva anumit. Aadar, dac sufletul e forma corpului, el nu va fi ceva anumit. 13. Apoi, dac sufletul e forma corpului, atunci trebuie ca actul su de a fi12 i acela al corpului s fie unul i acelai,
10
Abia acum ncepe a zecea obiecie, care, spre deosebire de cele anterioare, e precedat, la rndul ei, de un argument contrar. 11 Cf. Aristotel, Despre suflet I 403a 8; cf., de asemenea, I 408b 13-15 sau Aristotel, Fizica II 194b 8-9. 12 L-am tradus pe esse prin act de a fi, iar nu prin fiin din cauza generalitii i impreciziei ultimului termen. Esse denumete faptul
16
fiindc, n privina actului de a fi, materia i forma dau natere ntotdeauna unui lucru unic. Dar actul de a fi al sufletului i acela al corpului nu pot fi unul i acelai, din moment ce sufletul i corpul sunt de genuri diferite (cci sufletul ine de genul substanelor necorporale, pe cnd corpul, de cel al substanelor corporale). Sufletul nu poate fi deci forma corpului. 14. Apoi, actul de a fi al corpului e coruptibil, fiindc el rezult din pri cantitative. Or, actul de a fi al sufletului e incoruptibil i simplu. Deci actul de a fi al sufletului i al corpului nu este unul i acelai. 15. Dar mai spunea cineva despre corpul omenesc c i are prin suflet chiar actul su de a fi. Or, dimpotriv, Filozoful spune n Despre suflet II13 c sufletul este actul unui corp natural dotat cu organe. Aadar, cel care are un raport cu sufletul, precum materia cu actul, este un corp natural dotat cu organe ce nu poate exista de-
ct printr-o form anume (datorit creia se gsete deja n genul corpurilor). De aici urmeaz c actul de a fi al corpului omenesc este diferit de acela al sufletului su. 16. Apoi, principiile eseniale, materia i forma, sunt n vederea actului de a fi. Or, dac un lucru poate exista n natur pe seama unui singur principiu, atunci nu trebuie s i se cear dou. In consecin, dac sufletul, care este ceva anumit, are n sine propriul su act de a fi, atunci corpul nu i se va aduga conform naturii, din moment ce nu i se adaug precum materia unei forme. 17. Apoi, faptul de a fi este ca un act n raport cu substana sufletului i trebuie s fie cel mai nsemnat principiu
general de a fi, iar valoarea sa este activ n raport cu lucrul care urmeaz s existe. Astfel, faptul de a fi este elul final al oricrei exis tene, n vreme ce forma, care n ontologia greac era actul propriu-zis al unei substane, reprezint acum doar modalitatea de realizare a faptului de a fi. 13 Cf. Aristotel, Despre suflet II 412b 5-6; cf. i II 412a 27-28.
NTREBAREA NTI
17 existent n suflet. Or, cel inferior nu se ntlnete cu cel superior prin ceea ce ultimul are mai de pre, ci mai degrab prin ceea ce are mai nensemnat. Cci, spune Dionisie, nelepciunea divin leag sfritul celor dinti de nceputul celor care le urmeaz^*. Corpul deci, care este inferior sufletului, nu poate lua parte la actul de a fi al sufletului, act care constituie cel mai nsemnat principiu al acestuia din urm. 18. Apoi, cele ce au acelai act de a fi au i aceeai operaie. Dac, prin urmare, actul de a fi al sufletului legat de corp este comun cu cel al corpului, atunci i operaia acestuia, nelegerea, va fi comun sufletului i corpului, ceea ce este imposibil, aa cum se arat n Despre suflet III15. Ca atare, actul de a fi al sufletului i al corpului nu va fi unul i acelai, de unde rezult c sufletul nu este forma corpului i ceva anumit. Or, dimpotriv, 1. Fiecare lucru aparine unei specii prin forma care i este proprie. Iar omul este om, ntruct este raional. Aadar, sufletul raional constituie forma proprie a omului. Pe de alt parte, sufletul este ceva anumit i subzistent n sine, de vreme ce el nsui da natere operaiei sale. ntr-adevr, nelegerea nu se produce printr-un organ corporal, aa cum se arat n Despre suflet III16. In consecin, sufletul omenesc este ceva anumit i form.
14
Cf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, De divinis nominibus VIII 3, cf. i Toma d'Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri'Petri Lombardi II d. 39 q. 3 a. 1 resp. (unde Toma se refer i la Liber De causis XXX, cf. Produs, Elementatio Theologica translata a Guillelmo de Morbecca prop. 112, 147), Quaestiones disputatae De veritate q. 8 a. 15 resp., Summa contra Gentiles II c. 68, III c. 97. Cf., de asemenea, Toma d'Aquino, Sentencia libri De sensu et sensato, Prohemium . 15 Cf. Aristotel, Despre suflet III 492a 24-27, cf. i 430a 17-25; cf., de asemenea, Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima I 10 i III 1. 16 Cf. Aristotel, Despre suflet III 492a 24-27.
18
2. Apoi, cea mai nalt perfeciune a sufletului omenesc rezid n cunoaterea adevrului, care se realizeaz prin in-
telect. Dar, pentru ca sufletul s ajung la cunoaterea adevrului, e nevoie ca el s fie unit cu un corp, pentru c sufletul nelege prin imagini, care nu pot exista fr un corp. E necesar, prin urmare, ca sufletul s fie unit ca o form cu corpul i s fie ceva anumit. Rspund. Trebuie spus c, n sens propriu, prin ceva anumit este neles individualul definit n genul substanei. Astfel, Filozoful spune n Categorii17 ckprimele substane desemneaz nendoielnic ceva anumit, n vreme ce substanele secunde, dei par s desemneze ceva anumit, arat mai degrab n ce fel i ce este acest ceva. Or, a fi un individual n genul substanei nseamn nu doar a fi subzistent n sine, ci i a aparine n mod deplin unei specii i unui gen al substanei. De aceea, n aceleai Categorii, Filozoful numete mna sau piciorul, ca i altele de acest fel, mai degrab pri ale substanelor dect substane prime sau secunde, pentru c, dei nu se gsesc n alt lucru ca ntr-un subiect (ceea ce este propriu pentru o substan), ele nu particip totui ntr-un mod deplin la natura unei specii19. De aceea, prile
17 18
Cf. idem, Categorii, cap. 5, 3b 10-23. Cf. ibidem, cap. 5, 3a 28-31. 19 Dup Aristotel (cf. Categorii, cap. 2, la 20-b 6), realitile se mpart n patru grupe: a) cele care nici nu sunt ntr-un subiect, i nici nu se spun despre un subiect (substanele individuale), b) cele care se spun despre un subiect oarecare, dar nu sunt n nici un subiect (substanele universale), c) cele care sunt n subiect, dar nu se spun despre nici un subiect (accidentele individuale), d) cele care se spun despre un subiect i sunt ntr-un subiect (accidentele universale). Se vede astfel ct este de dificil s ncadrm dup criteriile de mai sus
NTREBAREA NTI
19 de acest fel aparin unei specii sau unui gen anume doar prin reducere20. Prin urmare, dei exist dou maniere de a fi corespunztoare pentru ceva anumit, sunt unii care au lipsit sufletul de amndou, spunnd, ca Empedocle21, c sufletul e armonie sau, ca Galenus22, o mbinare sau altele aidoma. Cci, n acest fel, sufletul nu va putea subzista n sine i nici nu va aparine n mod deplin unei specii sau unui gen al substanei, ci va fi doar form, la fel ca celelalte forme materiale. Dar aceast poziie nu poate sta n picioare nici mcar pentru sufletul vegetativ, ale crui operaii se desfoar dup un principiu situat deasupra calitilor active i pasive23 (caliti care, n hrnire i n cretere, au doar un rol instrumental, aa cum se arat n Despre suflet II24), i aceasta pentru c mbinarea sau armonia nu depesc calitile elementelor. Tot aa ns, ea nu poate sta n picioare nici pentru sufletul senzitiv, ale crui operaii stau n receptarea de specii2^ fr materie, aa cum se arat n Despre
prile substanelor , ca mna sau piciorul, care, dei subzist i nu sunt accidente ori substane universale, nu sunt nici substane individuale propriu-zise. 20 Prile unei substane se reduc la specia sau la genul substanei-ntreg. Cf. i rspunsul la a treisprezecea obiecie din ntrebarea de fa. 21 Cf. Aristotel, Despre suflet I 407b 27-408a 28, Nemesius, De natura hominis, cap. 2.
22
Cf. Nemesius, De natura hominis, cap. 2. In Summa contra Gentiles II c. 63, Toma afirm existena unei legturi ntre aceast doctrin i materialismul lui Alexandru din Afrodisia. 23 Conform fizicii antice, cele patru elemente posed diverse caliti, dintre care dou sunt active (caldul i recele), iar dou, pasive (umedul i uscatul). Cf. Aristotel, De generatione et corruptione II 330a 30. ' 24 Cf. Aristotel, Despre suflet II 416b 17-30. 25 Pentru o mai bun nelegere a textului, vom face o deosebire grafic ntre dou sensuri ale cuvntului specie . Astfel, specia , redat ca atare, rmne s desemneze categoria logico-ontologic ce
20
NTREBRI DISPUTATE DESPRE SUFLET 26
suflet II , fiindc, de vreme ce reprezint o stare anumit a materiei, calitile active i pasive nu se ntind n afara acesteia. Apoi, cu mult mai puin poziia aceasta poate sta n picioare pentru sufletul raional, ale crui operaii, cerute pentru cunoaterea universalului, constau n nelegerea i abstragerea speciilor nu doar din materie, ci din orice stare material individuant. Mai mult, trebuie vzut acum, nainte de toate, ce este propriu sufletului raional, fiindc nu numai c el recepteaz specii inteligibile fr de materie i n afara strii materiale, dar nici mcar nu este posibil ca vreun organ corporal s participe n vreun fel la operaia care i este proprie, nct s existe un organ corporal al nelegerii n felul n care ochiul este organul vederii, aa cum se arat n Despre suflet III27. Astfel, sufletul intelectual trebuie s acioneze prin sine nsui, ntruct el are parte de propria sa operaie, fr participarea corpului. i, pentru c orice lucru acioneaz ntruct este n act, trebuie ca sufletul intelectual s aib fiin prin sine nsui, independent i fr legtur cu corpul, cci formele care au fiin dependent de materie sau de subiectul lor nu dispun prin ele nsele de operaii; pentru c nu cldura nsi acioneaz, ci ceea ce este cald. Din acest motiv, filozofii de mai trziu28 au socotit c. partea intelectual a sufletului este ceva de sine stttor. Cci Filozoful spune, n Despre suflet III29, c intelectul este o substan
se subsumeaz genului i cuprinde o mulime de individuali care au o esen comun sau, mai abstract, suma caracterelor comune ale acestor individuali. Specia transcris, n schimb, cu caractere italice va desemna o realitate cu valoare gnoseologic, adic forma, inteli gibil sau sensibil, prin care sufletul poate cunoate un lucru. 26 Cf. ibidem, II 424a 17-24. 27 Ci. ibidem, III 429a 24-27 i Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima III 1, respectiv Sentencia libri De sensu et sensato I 9. 28 E vorba de filozofii posteriori lui Empedocle, precum Socrate, Platon i Aristotel. 29 Cf. Aristotel, Despre suflet I 408b 18-19.
NTREBAREA NTI
21
i c nu e coruptibil. n acelai sens reia el cele spuse de Platon, care susinea c sufletul este nemuritor i de sine stttor din cauz c se mic pe sine nsui. Iar Platon ia micarea ntr-un sens larg, pentru orice operaie, i ca s se neleag faptul c intelectul se mic pe sine nsui pentru c i realizeaz operaia pornind de la sine2,0. Ba, pe deasupra, Platon a mai susinut nu numai c sufletul omenesc ar fi de sine stttor, ci i c ar avea n sine
natura ntreag a speciei31. Cci, susinea el, toat natura speciei st n suflet, afirmnd c omul nu este ceva compus din suflet i corp, ci doar un suflet ajuns n corp, drept pentru care compar sufletul i corpul cu un corbier i, respectiv, cu o corabie sau cu un om mbrcat i cu haina Iu?1. Dar aceast opinie nu poate sta n picioare, pentru c, n mod evident, acela prin care triete corpul este tocmai sufletul. Or, a tri este actul de a fi al vieuitoarelor. Sufletul nsui e, prin urmare, acela prin care corpul omenesc are fiin n act, iar forma e ceva de felul acesta. Aadar, sufletul omenesc constituie forma corpului. Astfel, dac sufletul ar fi n corp precum corbierul n corabia sa, el n-ar putea determina nici specia corpului, nici specia prilor sale. C lucrurile stau invers se vede din aceea c, odat sufletul plecat, prile corpului nu-i pot pstra vechiul lor nume dect n mod echivoc33, ntr-adevr, ochiul mortului este numit ochi doar n chip echivoc, precum ochiul pictat sau cel sculptat. i la fel stau lucrurile cu celelalte pri ale corpului. Ba, mai mult, dac sufletul ar fi n corp precum corbierul ntr-o corabie, ar rezulta c unirea dintre suflet i corp ar fi accidental i c moartea, care duce la desprirea lor, n-ar mai nsemna
30 31
Cf. Platon, Phaidros 245 C-246 A. Cf. i Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima II 2 i Nemesius, De natura hominis c. 2. 32 Cf. Platon, Alcibiades I 129 E-130 C. 33 Echivocitatea reprezint corespondentul medieval al omonimiei aristotelice, cf. Aristotel, Categorii, cap. 1, la 1-5.
22
coruperea unei substane, ceea ce, desigur, nu este adevrat. Rmne, n consecin, ca sufletul s fie ceva anumit, nct s poat subzista n sine, ns nu pentru c ar aparine n sine, adic n mod deplin, unei specii, ci n calitatea sa de principiu care, ca form a corpului, conduce spre perfeciune specia nsi de om. i astfel, sufletul este form i ceva anumit. Iar acest lucru poate fi vzut, ntr-adevr, dac inem seama de ordonarea formelor naturale. Cci se vdete c, n cazul corpurilor inferioare, o form este cu att mai nalt, cu ct se aseamn i se apropie mai mult de principiile superioare. Ceea ce poate fi dovedit dac lum n seam operaiile proprii acelor forme. Astfel, formele elementelor, care sunt formele cele mai de jos i mai apropiate de materie, nu au nici o operaie care s depeasc calitile active i pasive, cum sunt rarul, densul i altele de acest fel, caliti care se vdesc a fi anumite stri ale materiei. Deasupra lor ns, se afl formele corpurilor amestecate din mai multe elemente, care, n afara operaiilor mai sus amintite, au i o operaie rezultat din propria lor specie, de care au parte de la corpurile cereti, aa cum faptul c magnetul atrage fierul nu se datoreaz cldurii ori frigului sau altei caliti de acest fel, ci unei oarecare participri la puterea cereasc. Deasupra acestor forme vin apoi sufletele plantelor, care au parte de asemnare nu numai cu corpurile cereti, ci, ntruct sunt principiile de micare ale unor corpuri care se pun pe ele nsele n micare, i cu motoarele corpurilor cereti. Deasupra tuturor acestora vin, la rnd, sufletele animalelor. Ele
se aseamn cu substana care pune n micare corpurile cereti nu numai prin operaia prin care pun n micare corpurile, dar i prin faptul c sunt capabile de cunoatere, chiar dac cunoaterea la animale privete numai lucrurile materiale, i numai ntr-un chip material; iar pentru aceasta au nevoie de organe corporale. Deasupra lor i cel mai sus se afl sufletele oamenilor, care au parte de asemnare cu substanele superioare chiar i n
NTREBAREA NTI 23
privina cunoaterii lor, fiindc, prin nelegere, ele pot cunoate realitile imateriale. Sufletele omeneti se deosebesc totui de substanele superioare prin faptul c, prin natura sa, intelectul sufletului omenesc dobndete cunoaterea imaterial din cunoaterea lucrurilor materiale, care se face prin simuri. In acest fel, modul de a fi al sufletului omenesc poate fi cunoscut din propria sa operaie, pentru c, de vreme ce el nsui are parte de o operaie ce depete lucrurile materiale, actul su de a fi este nlat deasupra corpului i nu depinde de acesta. In schimb, ntruct, potrivit naturii sale, sufletul dobndete cunoaterea imaterial pornind de la ceea ce exist n mod material, e limpede c el nu poate aparine deplin unei specii n afara unirii cu corpul. Cci un lucru nu aparine n mod deplin unei anume specii dac nu are toate cte sunt cerute n vederea operaiei proprii speciei sale. Aadar, dac sufletul omenesc, ntruct este unit cu corpul precum o form, are actul de a fi nlat deasupra corpului i nu depinde de acesta, atunci, n mod evident, el trebuie c se gsete la hotarul dintre substanele corporale i cele separate. 1. Prin urmare, la primul argument trebuie spus c, din faptul c sufletul omenesc are n mod deplin fiin, nu rezult totui c el ar fi unit cu corpul n mod accidental. Fiindc, pe de o parte, sufletul nsui face din corpul su un prta la acelai act de a fi care este i al lui, aa nct s existe un singur act de a fi al ntregului compus. Pe de alt parte, chiar dac sufletul poate subzista n sine, el nu aparine totui unei specii depline, ci trebuie s i se adauge i corpul pentru a-i mplini astfel specia. 2. La al doilea, trebuie spus c orice lucru are fiin i este individuat prin unul i acelai principiu. Cci, n natur, universalele nu au fiin ca universale, ci doar ntruct sunt individuate. Aadar, dup cum actul de a fi al sufletului provine de la Dumnezeu, n calitate de principiu activ, i
24
este n corp aa cum este n materie, ns nu piere atunci cnd piere corpul, tot astfel i individuaia sufletului, chiar dac are o oarecare legtur cu corpul, nu piere totui atunci cnd piere corpul. 3. La al treilea, trebuie spus c sufletul omenesc nu este ceva anumit precum o substan care are o specie deplin, ci asemeni prii unui lucru care are specie deplin, aa cum se vede cu claritate din cele de mai sus. De aceea, acest argument cade. 4. La al patrulea, trebuie spus c, dei sufletul omenesc
poate subzista n sine, totui el nu are, n sine, o specie deplin. De aceea, nu se poate ca sufletele separate s alctuiasc una dintre treptele de existen ale lucrurilor. 5. La al cincilea, trebuie spus despre corpul omenesc c este o materie aflat ntr-un raport cu sufletul omenesc. Mai precis, corpul este n raport cu sufletul precum potena cu actul. Aceasta nu nseamn totui c el este egalul sufletului i n privina puterii sale de a fi, fiindc sufletul omenesc nu este o form cuprins n ntregime de materie, ceea ce se vede cu claritate din faptul c una dintre operaiile sufletului se gsete situat deasupra materiei. Pe de alt parte, se mai poate spune c, potrivit nvturii de credin, corpul omenesc a fost alctuit la nceput ntru ctva incoruptibil i c, prin pcat, a czut sub legea morii, de care va scpa din nou la nviere. De aici rezult c numai n mod accidental corpul nu atinge nemurirea de care se bucur sufletul. 6. La al aselea, trebuie spus c, de vreme ce este subzistent, sufletul omenesc este compus din potena i act34.
34
Pentru Toma, orice realitate, n afar de Dumnezeu, a crui esen simpl este nsui actul de a fi, este una compus. Mai mult, compunerea lucrurilor materiale este dubl: ea privete, pe de o parte, materia i forma, iar, pe de alt parte, esena, ca potent, i faptul de a fi, ca act. La substanele intelectuale, nu ntlnim dect al doilea tip de compunere, ntre o esen simpl, pur formal, i actul propriu -zis de a fi.
NTREBAREA NTI
25
Aadar, actul de a fi al sufletului nu este nsi substana sa, ci raportul lor este asemeni celui dintre act i potent. Totui, de aici nu rezult c sufletul nu poate s fie forma corpului, de vreme ce, ca i n cazul altor forme, ceea ce este o form i un act fa de un lucru poate fi o potent fa de un altul, aa precum transparena35, care este numai o potent n raport cu lumina, apare ca o form n raport cu aerul. 7. La al aptelea, trebuie spus c sufletul este unit cu corpul i pentru un bine care este o perfeciune a substanei, i anume pentru ca specia omului s fie deplin, dar i pentru un bine care este o perfeciune accidental, i anume pentru realizarea cunoaterii intelectuale, pe care, n mod natural, sufletul o dobndete prin simuri. Acestei afirmaii nu i se poate opune faptul c sufletele separate de corp ale copiilor i ale celorlali oameni pot ajunge s neleag n alt mod, fiindc acest fel de nelegere apare mai degrab din cauza separaiei dect din cauza a ceea ce este specific omenesc36. 8. La al optulea, trebuie spus c ceva anumit nu implic un compus din materie i form, ci doar ceva capabil s subziste n sine. De aceea, chiar dac un lucru compus este ceva anumit, nu trebuie totui respins ideea c se pot ntlni i alte lucruri care s fie ceva anumit. 9. La al noulea, trebuie spus c faptul de a se gsi n altul, ca accidentul n subiect, exclude posibilitatea de a fi
35
Transparena este un act intermediar care face lucrurile vizibile. Ea este o form comun mprtit de toate mediile transparente, de aer, ca i de ap. Pe de alt parte, transparena nu ajunge s lumineze lucrurile, adic s le fac vizibile, dect dac ea nsi este luminat de o surs luminoas, de foc sau de soare. n acest fel, transparena n act este o realitate luminoas prin faptul c las lucrurile s strlu ceasc, fr a fi ea nsi strlucitoare. Dei form a mediilor trans-
parente, transparena se arat astfel a fi un receptor de lumin i, n acest sens, o potent. Lipsit de lumin, ea este doar obscuritate. Cf. Aristotel, Despre suflet II 418b 4-20. 36 Cf. i ntrebrile a aisprezecea, a aptesprezecea, a optsprezecea i a douzecea.
26
ceva anumit. n schimb, a fi n altul ca parte, aa cum este sufletul n om, nu exclude cu totul posibilitatea ca cel care este n altul s poat fi socotit ceva anumit. 10. La al zecelea, trebuie spus c, atunci cnd corpul este distrus, natura prin care sufletul poate fi form nu dispare din el, dei acum nu mai exist vreo materie pe care sufletul s o aduc n act i a crei form s fie. 11. La al unsprezecelea, trebuie spus c a nelege este operaia proprie sufletului, dac se ine seama de principiul din care operaia provine, fiindc, ntr-adevr, aceast operaie nu provine din suflet prin intermediul vreunui organ corporal anume, aa cum vederea se produce prin intermediul ochiului. Totui, n ce privete obiectul nelegerii, corpul ia i el parte la operaie, pentru c imaginile, care sunt obiectele intelectului, nu pot exista n lipsa organelor corporale. 12. La al doisprezecelea, trebuie spus c, n ciuda faptului c sufletul se afl ntr-o oarecare dependen fa de corp, ntruct, n lipsa corpului, n-ar mai putea ajunge la ntregirea speciei sale, el nu depinde totui de corp ntr-o asemenea msur, nct s nu poat exista fr el. 13. La al treisprezecelea, trebuie spus c, dac sufletul este forma corpului, e necesar ca sufletul i corpul s aib un singur act de a fi, comun, care este actul nsui de a fi al compusului. Iar acest lucru nu este mpiedicat de mprejurarea c sufletul i corpul sunt de genuri diferite. In fapt, nici sufletul, nici corpul, luate ca atare, nu aparin unei specii sau unui gen dect prin reducere, aa cum i prile sunt reduse la specia sau la genul ntregului. 14. La al paisprezecelea, trebuie spus c ceea ce e supus propriu-zis distrugerii nu este nici forma, nici materia, nici nsui actul de a fi, ci doar compusul. i se spune c actul de a fi al corpului este coruptibil, ntruct corpul pierde prin corupere actul comun de a fi al lui nsui i al sufletului, care rmne astfel s dinuie n sufletul subzistent. i tot de aceea
NTREBAREA NTI
27
se spune c actul de a fi al corpului este alctuit din pri, deoarece corpul este alctuit din prile sale n aa fel, nct s poat primi fiin de la suflet. 15. La al cincisprezecelea, trebuie spus c subiectul din definiia unei forme se ntmpl s fie luat uneori fr form, ca atunci cnd se spune c micarea este actul a ceea ce exist n potent". Alteori ns, subiectul definiiei este luat mpreun cu forma, ca atunci cnd se spune c micarea este actul mobilului" ori c lumina este actul luminosului37. i tot n acest mod se spune i c sufletul este actul unui corp natural dotat cu organe, fiindc sufletul face din corp un corp dotat cu organe, aa cum lumina face ca ceva
s fie luminos. 16. La al aisprezecelea, trebuie spus c principiile eseniale ale unei anumite specii nu sunt rnduite doar n vederea actului de a fi, ci i n vederea actului de a fi al acelei specii. Prin urmare, dei sufletul poate exista prin sine nsui, totui, pentru ntregirea speciei sale, el nu poate exista fr un corp. 17. La al aptesprezecelea, trebuie spus c, dei actul de a fi este cea mai nalt form dintre toate, el poate fi totui comunicat n cea mai mare msur, chiar dac nu n acelai fel, i lucrurilor inferioare, i celor superioare. Astfel deci, corpul particip la actul de a fi al sufletului, dar nu att de desvrit ca sufletul. 18. La al optsprezecelea, trebuie spus c, dei actul de a fi al sufletului aparine ntr-un oarecare fel i corpului, corpul nu ajunge totui s ia parte la actul de a fi al sufletului pe msura ntregii desvriri i puteri a acestuia. Din acest motiv, exist o anumit operaie a sufletului la care corpul nu particip.
37
Cf. Aristotel, Metafizica VII 1030b 14-1031a 14 i Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima II 1.
ntrebarea a doua
n al doilea rnd, se pune ntrebarea dac sufletul omenesc este separat de corp n privina actului su de a fi. i se pare c da. 1. ntr-adevr, Filozoful spune n Despre suflet III39 cpartea senzitiv nu exist fr corp, dar c intelectul este separat. Or, sufletul omenesc este intelect. Deci sufletul omenesc este separat de corp n privina actului de a fi. 2. Apoi, sufletul este actul unui corp natural dotat cu organe, ntruct corpul este organul su. n consecin, dac, n privina actului su de a fi, intelectul ar fi unit cu corpul ca form, atunci corpul nsui ar trebui s fie organul in telectului, ceea ce este imposibil, dup cum arat Filozoful n Despre suflet III40. 3. Apoi, legtura dintre form i materie este mai puternic dect cea dintre o facultate a sufletului i organul acesteia. Or, din cauza simplitii sale, intelectul nu poate fi legat de corp precum o facultate a sufletului de organul ei. Cu att mai puin poate deci intelectul s fie unit cu corpul precum forma cu materia. 38 Subiectul ntrebrii a doua este tratat i n alte texte tomiste, majoritatea fiind cele deja amintite la nceputul primei ntrebri (cf. nota 1), la care se adaug: Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi III dist. 5 q. 3 a. 2, dist. 22 q. 1 a. 1, De ente et essentia 2, Summa theologica I q. 75 a. 4, In duodecim libros metaphysicorum Aristotelis expositio, lect. 9. 39 Cf. Aristotel, Despre suflet III 429b 4-5. 40 Cf. ibidem, III 429a 24-27.
NTREBAREA A DOUA
29 4. Dar spunea cineva c intelectul, care este o facultate intelectual, nu are un organ, n vreme ce esena sufletului in telectual este unit cu corpul precum o form. Or, dimpotriv, efectul nu poate fi mai simplu dect ca uza lui, iar facultile sufletului constituie un efect al esenei acestuia, deoarece ele deriv din fiina sa. Deci nici o facul -
tate a sufletului nu este mai simpl dect fiina sa. Prin ur mare, dac intelectul nu poate fi actul corpului, aa cum se arat n Despre suflet III41, atunci nici sufletul intelectual nu va putea fi unit precum o form cu corpul. 5. Apoi, orice form unit cu materia este individuat prin materie. Aadar, dac sufletul intelectual este unit ca o form cu corpul, el trebuie s fie un individual. Deci i formele receptate de suflet vor trebui s fie forme individuate. Prin urmare, sufletul intelectual nu va putea cunoate uni versalele, ceea ce, evident, nu poate fi adevrat. 6. Apoi, faptul c forma universal are caracter inteligi bil nu se datoreaz lucrului care este n afara sufletului, fiind c toate formele care sunt n lucrurile exterioare sufletului sunt deja individuate. Aadar, dac formele intelectului sunt universale, trebuie s fi dobndit acest caracter de la sufle tul intelectual. Sufletul intelectual nu este deci o form individuat i, ca atare, el nu este unit cu corpul n ce privete actul de a fi. 7. Dar mai spunea cineva c, prin faptul c se gsesc n suflet, formele inteligibile sunt individuate, iar prin faptul c sunt asemntoare lucrurilor, sunt universale, reprezentnd lucrurile conform naturii comune, i nu conform prin cipiilor individuaiei. Or, dimpotriv, de vreme ce forma este principiul ope raiei, operaia nsi provine de la form potrivit modului n care aceasta din urm se gsete n subiect. Cci, cu ct un lucru este mai cald, cu att va emana mai mult cldur. 41 Cf. ibidem, III 429a 24-27, 429b 4-5. 30
Aadar, dac speciile lucrurilor, care sunt n sufletul intelectual, ar fi individuate prin faptul c se gsesc ntr-un suflet, cunoaterea astfel dobndit ar fi doar individual, i nu universal. 8. Apoi, filozoful spune n Despre suflet II42 c, aa cum triunghiul se gsete n patrulater, iar patrulaterul n pentagon, tot astfel partea nutritiv e cuprins n cea senzitiv, iar cea senzitiv n cea intelectual. Dar triunghiul nu se gsete n act n patrulater, ci doar n potent, i la fel patrulaterul n pentagon. Deci nici partea nutritiv, nici cea senzitiv nu se vor gsi n act n partea intelectual a sufletului. Prin urmare, de vreme ce partea intelectual a sufletului nu este unit cu corpul dect prin intermediul prilor nutritiv i senzitiv i cum prile nutritiv i senzitiv nu sunt n act n cea intelectual, partea intelectual a sufletului nu va fi unit cu corpul. 9. Apoi, Filozoful spune n Despre vieuitoare XVI43 c un lucru nu este deodat vieuitor i om, ci c mai nti este vieuitor i abia apoi om. In consecin, principiul prin care el este vieuitor i acela prin care este om nu sunt identice. Iar vieuitorul apare prin principiul senzitiv, pe cnd omul prin cel intelectual. Aadar, principiul senzitiv i cel intelectual nu se gsesc reunite ntr-o singur substan sufleteasc. Ajungem, astfel, la aceeai concluzie ca mai nainte. 10. Apoi, forma este de acelai gen cu materia cu care este unit. Dar intelectul nu ine de genul celor corporale. Prin urmare, intelectul nu este o form unit cu corpul ca i cu o materie.
11. Apoi, nu se poate ca din dou substane care exist n act s ia natere una singur. Or, att corpul, ct i intelectul sunt substane care exist n act. Intelectul nu poate fi deci unit cu corpul, nct din ele s ia natere ceva unic.
42 43
Cf. ibidem, II 414b 28-32. Cf. Aristotel, De generatione animalium II 736b 2-4.
31
NTREBAREA A DOUA
12. Apoi, orice form unit cu materia este adus n act prin micarea i prin schimbarea materiei. Dar sufletul intelectual nu este adus n act dintr-o potent a materiei, ci provine din afar, dup cum spune Filozoful n Despre vieuitoare XVI44. El nu este deci o form unit cu materia. 13. Apoi, orice lucru i desfoar operaia conform cu felul su de a fi. Iar sufletul intelectual i are operaia n sine, fr corp (cci e vorba de nelegere). El nu este, aadar, unit cu corpul n ce privete actul de a fi. 14. Apoi, este imposibil ca Dumnezeu s produc o ct de mic nepotrivire. Or, ar fi nepotrivit ca un suflet nevinovat s fie nchis n corp ca ntr-o temni. E imposibil, aadar, ca Dumnezeu s uneasc sufletul intelectual cu corpul. 15. Apoi, nici un meter priceput nu pune piedici n calea operei sale. Or, corpul este cea mai mare piedic n calea sufletului intelectual, care tinde ctre cunoaterea adevrului ca spre propria lui desvrire, aa cum se spune n Cartea nelepciunii IX45, dup care trupul celputrezitor ngreuneaz sufletul". Aadar, Dumnezeu nu a unit sufletul intelectual cu corpul. 16. Apoi, lucrurile unite unul cu cellalt sunt nrudite n mod reciproc. Dar sufletul intelectual i corpul se opun unul altuia, fiindcpoftele trupului sunt potrivnice spiritului, i cele ale spiritului sunt potrivnice trupului"46. Prin urmare, sufletul intelectual nu este unit cu corpul. 17. Apoi, intelectul este n potent pentru toate formele inteligibile, neavnd n act nici una dintre ele, dup cum i materia prim47 este n potent pentru toate formele sensibile
44 45
Cf. ibidem, II 736b 27-28. Cf. Cartea nelepciunii lui Solomon 9, 15. 46 Cf. Epistola Sf. Ap. Pavel ctre Galateni 5, 17. - 47 Conceptul de materie este creaia lui Aristotel, deoarece grecescul \>Xr[ desemna iniial pdurea sau lemnul tiat n vederea con struciei. Corelativ al formei, materia nu este n sine dect potena (8w(X|j.t<;), ce nu poate fi ntrevzut ca atare dect n schimbarea i
32
i nu are n act nici una dintre ele. Din aceast cauz, exist o singur materie prim pentru toate lucrurile. Aadar, i intelectul este unul singur pentru toi oamenii i nu trebuie s fie unit cu corpul pentru a se individua. 18. Apoi, Filozoful arat n Despre suflet III48 c, dac intelectul posibil ar avea un organ corporal, atunci ar avea o natur determinat printre celelalte naturi sensibile i astfel nu ar mai putea recepta i cunoate toate formele sensibile. Dar legtura dintre form i materie este mai puternic dect cea dintre o facultate sufleteasc i organul su. n consecin,
transformarea lucrurilor. Materia e sesizabil, aadar, n micare, de unde i definiia aristotelic, aparent paradoxal, a micrii, ca act al potentei ca potent. Fiind un concept-limit, materia poate exista doar prin compunere cu forma, i anume ntr-o serie de substraturi care
ncep cu materia prim (nxsnz "5A.T1, materia prima), substrat al formei elementelor (pmnt, ap, aer i foc), i ajung pn la materia ultim (ic%vc\ sau xzkexixaia x>kf\, materia ultima), materie a compusului substanial complet configurat. 48 Cf. Aristotel, Despre suflet III 429a 18-27. Dup unele ediii (cf. versiunea englez a textului, St. Thomas Aquinas, O.P., Questions on the Soul, translated from the Latin with an Introduction by J.H. Robb, Marquette University Press, Milwaukee, Wisconsin, 1984, notes to Question two, 10, p. 63) ar fi vorba doar de 429a 24-27. Dar fragmentul de la 429a 24-27, unde Aristotel afirm c nu se poate ca intelectul s fie amestecat cu corpul, este concluzia premisei prezente la 429a 18, aa cum de altfel Toma arat i n Sentencia libri De anima III 1: In consecin, trgnd concluzia din cele spuse anterior, [Aristotel] afirm c, aa cum intelectul nostru nu trebuie s aib o natur determinat de cea a lucrurilor corporale pe care le cunoate, tocmai pentru a le cunoate pe toate, tot aa e raional ca el s nu fie amestecat nici cu corpul, ceea ce mai nseamn c intelectul nu trebuie s aib un organ corporal. Aceeai relaie ntre 429a 18 -27 i 429a 24-27 o stabilete Averroes n Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros III 4: [intelectul] nu trebuie s fie amestecat, pentru a putea s le neleag i s le primeasc pe toate. Cci, dac ar fi amestecat, ar fi fie corp, fie facultate a corpului, i, chiar dac ar fi altceva dect acestea, ar avea form proprie, care l-ar mpiedica s primeasc alt form. NTREBAREA A DOUA 33
dac intelectul ar fi unit precum o form cu corpul, atunci ar avea o natur sensibil determinat i n-ar mai fi capabil s perceap i s cunoasc toate formele sensibile, ceea ce este imposibil. 19. Apoi, orice form unit cu materia este receptat de materie. Dar orice lucru receptat de un altul este n acela n felul lucrului receptor. Deci orice form receptat de materie este n materie n felul materiei. Dar modul de a fi al materiei sensibile i corporale face imposibil receptarea a ceva de felul inteligibilului. Prin urmare, de vreme ce intelectul are fiin ntr-un mod inteligibil, el nu poate fi o form unit cu materia corporal. 20. Apoi, dac sufletul este unit cu materia corporal, atunci trebuie s fie receptat de aceasta. Dar orice lucru care este receptat de ceva care a fost receptat, la rndul lui, de materie este receptat de materie. Prin urmare, dac sufletul este unit cu materia, tot ceea ce este receptat de suflet este receptat i de materie. Or, formele intelectului nu pot fi receptate de materia prim, ba, mai mult, ele ajung inteligi bile n urma abstragerii lor din materie. Deci sufletul care este unit cu materia corporal nu este capabil s recepteze formele inteligibile, i de aceea intelectul, care este capabil s recepteze formele inteligibile, nu va fi unit cu materia corporal. Or, dimpotriv, 1. Filozoful spune n Despre suflet II49 c nu trebuie s ne ntrebm dac sufletul i corpul sunt una, aa cum nu ne ntrebm dac sunt una ceara i figura imprimat n ea. Or, figura nu poate fi separat n nici un fel de cear n privina actului de a fi. Deci nici sufletul nu este separat de corp. Iar intelectul este o parte a sufletului, dup cum spune Filozoful
Cf. Aristotel, Despre suflet II 412b 6-7.
34
n Despre suflet III50. Deci intelectul nu este separat de corp n ce privete actul de a fi.
2. Apoi, nici o form nu este separat de materie n privina actului de a fi. Dar sufletul intelectual este forma corpului i, prin urmare, nu este o form separat de materie n privina actului de a fi. Rspund. Pentru a lmuri aceast ntrebare, trebuie s se in seama c, ori de cte ori ceva se arat a fi cnd n potent, cnd n act, trebuie s existe un anume principiu prin care lucrul acela s fie n potent. Astfel, de pild, cum omul simte uneori n act, iar alteori numai n potena, trebuie admis n om un principiu senzitiv, care s fie n potent pentru lucrurile sensibile, cci, dac omul ar simi mereu n act, atunci formele lucrurilor sensibile s-ar gsi n principiul simirii ntotdeauna n act. Tot aa, de vreme ce se vede c omul nelege uneori n act, iar alteori doar n potent, trebuie s se admit un anume principiu intelectual, care s fie n potent pentru cele inteligibile. Iar Filozoful numete n Despre suflet III51 acest principiu intelect posibil". E necesar, aadar, ca intelectul posibil s fie n potent i s fie capabil de a recepta toate cte sunt inteligibile pentru om, i din acest motiv el trebuie s fie golit de toate inteligibilele, fiindc orice lucru care e capabil s recepteze alte lucruri i este n potent pentru acelea este, n sine, golit de ele, aa cum pupila, care e capabil de a recepta toate culorile, nu are nici o culoare. Or, omul s-a nscut spre a ne50 51
Cf. ibidem, III 429a 10-11 i 23. Cf. ibidem, III 429a 21-22,' cf. i 429b30-31 i 430a 14-15. Intelectul posibil nu trebuie confundat cu intelectul numit de Aristotel pasiv sau afectabil, care este o potent senzitiv pieritoare (cf. III 430a 24). Despre intelectul posibil, cf. infra, ntrebarea a treia,
NTREBAREA A DOUA 35
lege formele tuturor lucrurilor sensibile. Aadar, trebuie ca, n sine nsui, intelectul posibil s fie golit de toate formele sensibile i de orice natur, i de aceea nu trebuie s aib nici un organ corporal. Cci, dac ar avea un organ corporal, ar fi mrginit la o anumit natur sensibil, aa cum facultatea vederii este mrginit la natura ochiului. Prin aceast demonstraie a Filozofului52, este nlturat opinia vechilor filozofi53, care susineau c intelectul nu se deosebete
ca i Toma d'Aquino Sentencia libri De anima III 4. Intelectul posibil este numit material att de Avicenna {Liber De anima seu sextus de naturalibus), ct i de Averroes (Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros), dei Avicenna l mai numete i intelect potenial sau pacient. Pentru teoriile anterioare lui Toma d'Aquino privitoare la aceast chestiune, cf. Anonymus, Sententia super II et III De anima III 3: intelectul posibil, dei neafectat i neamestecat, nu este totui separat, fiindc, odat desprit sufletul de trup, piere i intelectul posibil n calitate de posibil ; Anonymus, Quaestiones in tres libros De anima III q. 63: din legtura sa cu corpul, ia natere ntr-o oarecare msur caracterul posibil al intelectului [...], fiindc n corp substana sa are un caracter posibil pentru a recepta speciile abstracte din imagini . S adugm i explicaiile lui Ioannes din La Rochelle din Summa De anima II c. 114 (XXXVI): Aadar, trebuie tiut c exist un intelect pasiv i coruptibil, care e numit i material de ctre Aristotel, i un intelect care nu cunoate distrugerea i care e separabil. Iar intelectul pasiv este o facultate inferioar a prii intelectuale, care e legat de sensibil i care recepteaz formele inteligibile n imagini [...]. Aceast facultate nu aparine sufletului raional dect atunci cnd este legat de corp [...]. Iar deosebirile din cadrul intelectului separabil sunt de dou feluri, dintre care primul apare
n urma unei diferene de natur, realizat prin dou trsturi distinctive ce deosebesc urmtoarele faculti intelectuale: intelectul po sibil i intelectul agent. 52 Cf. si Sentencia libri De anima III 1. 53 Cf. Aristotel, Despre suflet I 404b 7-18, II 427a 21-29. Prima opinie era mprtit de Diogene i Heraclit, a doua de Empedocle, Critias i Platon. Prima poziie este respins de Aristotel n Despre suflet 1409b 24. Cf. i Toma d'Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II d. 19 q. 1 a. 1 resp., Summa contra Gentiles III c. 84, Sentencia libri De anima I 2,1 4,1 5 i II 28.
36
de facultile senzitive, la fel ca i opinia altora54, care au socotit c principiul prin care omul nelege este o anume form sau facultate amestecat cu corpul, asemeni celorlalte forme sau faculti materiale. Iar unii, care se feresc de o asemenea opinie, cad n eroarea opus55. Astfel, ei socotesc c intelectul posibil este golit de orice natur sensibil i neamestecat cu corpul, pentru c ar fi o substan separat de corp n ce privete actul de a fi, spre a putea astfel rmne n potent pentru toate formele inteligibile. Dar o asemenea poziie nu poate sta n picioare. Cci nu ne-am pune ntrebri despre intelectul posibil dac omul nsui n-ar fi acela care nelege prin el. Tot aa ajunge i Aristotel la cunotina lui. Ceea ce rezult i din cele afirmate n Despre suflet III56, unde ncepe s se ocupe de intelectul posibil: iar acum trebuie s vorbim despre acea parte a sufletului prin care sufletul cunoate i judec etc, i nc o dat: i numesc intelect posibil acela prin care sufletul nelege". Or, dac intelectul posibil ar fi o substan separat, ar fi imposibil ca omul s neleag cu ajutorul lui: cci, dac o substan are o anumit operaie, nu e posibil ca acea operaie s fie a unei alte substane, deosebite de ea. i astfel, chiar dac, dintre dou substane diferite, una poate fi cauza operaiei celeilalte, aa cum, de pild, agentul principal e cauza operaiei instrumentului, totui aciunea agentului principal nu este aceeai ca numr cu aciunea instrumentului, de vreme ce aciunea agentului principal este aceea de a mica instrumentul, n vreme ce aciunea instrumentului este aceea de a fi micat de agentul su i de a mica la rndul lui altceva. Aadar, dac intelectul posibil ar fi o substan separat de acest om sau de cellalt n ce privete
54
Cf. Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros III 5, unde se face o trimitere critic la Alexandru din Afro disia. Cf. i Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima III 1. 55 Cf. Averroes, op. cit., III 5 i III 20. 56 Cf. Aristotel, Despre suflet III 429a 10-11 i 429a 2-3.
NTREBAREA A DOUA
37 actul de a fi, atunci ar fi imposibil ca actul de nelegere al intelectului posibil s aparin acestui om sau celuilalt. i cum operaia de nelegere a omului nu este pus pe seama altui principiu n afara intelectului posibil, nseamn c nici un om nu ar nelege nimic. De unde rezult c modul de contraargumentare folosit mpotriva acestei poziii este acelai cu cel folosit mpotriva celor care neag existena principiilor. Ceea ce se vede din argumentele aduse mpotriva lor de Aristotel n Metafizica IV57.
ncercnd s evite aceast dificultate, Averroes58, prta al acestei poziii, a susinut c intelectul posibil, dei separat de corp n ce privete actul de a fi, este totui n legtur cu omul prin intermediul imaginilor. Cci, dup cum spune Filozoful n Despre suflet III59, imaginile sunt n raport cu intelectul posibil precum sunt lucrurile sensibile n raport cu simul i culorile cu vzul. In acest fel, specia inteligibil are dou subiecte: unul, n care se gsete ntr-un mod inteligibil, iar acest subiect este intelectul posibil, altul, n care se gsete ntr-un mod real, iar acest subiect este constituit chiar de imagini. Exist, prin urmare, o anume legtur a intelectului posibil cu imaginile, ntruct specia inteligibil este, oarecum, de ambele pri, iar prin aceast legtur omul nelege cu ajutorul intelectului posibil. Dar aceast legtur nu e suficient. Cci cineva este capabil de cunoatere nu att fiindc are prezent n el specia inteligibil, ci datorit facultii de cunoatere de care are
57
Cf. Aristotel, Metafizica IV 1005b i, mai ales, 1006a 12-24, unde Stagiritul arat c principiul contradiciei nu poate fi demon strat, dar, totodat, nici respins, deoarece demonstraia sa l-ar presupune deja. Principiul este evident i trebuie acceptat n afara oricrei demonstraii. n cazul de fa, a rezolva problema principiului nelegerii, care este intelectul posibil, presupune nelegerea acestei pro bleme i implicit utilizarea intelectului posibil, adic a principiului la care vrem s ajungem. 58 Cf. Averroes, op. cit., III 5, 500-527. 59 Cf. Aristotel, Despre suflet III 431a 14-15.
38
parte. Or, e limpede din cele de mai sus c n om nu va fi prezent dect specia inteligibil, n vreme ce facultatea de nelegere (adic intelectul posibil) este complet separat. Aadar, din cele de mai sus, nu rezult c omul nsui va fi cel care nelege, ci c doar intelectul ori specia (sau ceva din aceasta) pot fi nelese, ceea ce se poate vedea limpede i din analogia despre care s-a vorbit deja. Cci, dac imaginile sunt n raport cu intelectul precum culorile cu vzul, atunci, conform celor spuse mai nainte, singura legtur prin intermediul imaginilor dintre noi i intelectul posibil va fi de felul celei fcute prin intermediul culorilor ntre vz i perete; or, faptul c culorile sunt pe unperete nu face caperetele s vad, ci doar s fie vzut. De unde mai urmeaz c i imaginile ce se gsesc n om nu-lfacpe acesta s neleag ceva, ci doar s fie nelese. i apoi imaginea nu e subiectul speciei inteligibile ca ceva neles n act, pentru c un obiect ajunge s fie neles n act mai degrab pentru c este abstras din imagini. La rndul su, intelectul posibil nu e subiectul speciei inteligibile dect pentru faptul c specia inteligibil este deja ceva neles n act i separat de imagini. In consecin, ceea ce este n intelectul posibil i ceea ce este n imagini nu constituie unul i acelai lucru, prin care intelectul posibil s fie n legtur cu noi. i apoi, dac speciile inteligibile fac din cineva o fiin nelegtoare doar dac, la rndul lor, ele sunt nelese n act, rezult c, n urma doctrinei mai sus amintite, noi nu putem fi n nici un fel fiine nelegtoare, cci speciile inteligibile nu se vor gsi n noi dect n urma faptului c sunt n imagini i, ca atare, ele nu vor putea fi ne-
lese dect n potent. De unde se vede c, din punctul nostru de vedere, poziia de mai sus este imposibil. Ceea ce se mai vede i dac inem seama de natura substanelor separate60, care, de vreme ce sunt perfecte n cel
60
Teoria averroist e inacceptabil, deoarece consecinele ei nu corepund nici naturii cunoaterii umane, cum s-a artat mai sus, nici naturii substanelor separate, cum se va arta n continuare.
NTREBAREA A DOUA
39
mai nalt grad, este imposibil s aib nevoie pentru operaiile care le sunt proprii de lucruri materiale ori de operaiile acestor lucruri, aa cum nu au nevoie nici s fie n potent pentru alte lucruri de acest fel, ceea ce se observ de altfel cu claritate i la corpurile cereti, care sunt inferioare substanelor separate. De aceea, de vreme ce intelectul posibil se afl n potent pentru speciile lucrurilor sensibile i nu-i poate ndeplini operaia fr ajutorul imaginilor (care sunt legate de propria nostr operaie), e imposibil i de negndit ca intelectul posibil s fie una dintre substanele separate. De aceea, trebuie spus c intelectul posibil constituie o anume putere sau o anume facultate proprie sufletului omenesc. Cci, de vreme ce sufletul este o form unit cu corpul, dei nu n sensul c este cuprins cu totul n corp (ca i cum ar fi scufundat n el, cum se ntmpl cu alte forme materiale), ci depind capacitatea ntregii materii corporale, urmeaz c, n msura n care sufletul nsui depete ma teria corporal, se afl n el o anume potent pentru cele inteligibile. Iar aceasta ine de intelectul posibil, dei, ca urmare a unirii sale cu corpul, sufletul posed operaii i faculti la care ia parte i corpul, aa cum sunt facultile prii nutritive i senzitive. Astfel este pstrat natura intelectului posibil, pe care a nfiat-o Aristotel61, cci, ntr-adevr, se vdete acum c, pe de o parte, intelectul posibil nu este o potent ntemeiat pe vreun organ corporal, iar, pe de alta, omul nelege datorit lui, ntruct intelectul posibil i are temeiul n esena sufletului omenesc, care este forma omului. 1. La primul deci, trebuie spus c intelectul, iar nu simul e cel separat, fiindc doar intelectul dinuie n sufletul separat i dup ce corpul este distrus, pe cnd facultile senzitive nu. Sau, mai degrab, trebuie spus c intelectul este separat fiindc nu se folosete de vreun organ corporal n operaia sa, precum simul.
Cf. Aristotel, Despre suflet III 429a 21-27.
40
2. La al doilea, trebuie spus c sufletul omenesc este actul unui corp dotat cu organe, deoarece corpul este organul su. i totui, corpul nsui nu este organul tuturor facultilor i puterilor sufletului, de vreme ce, dup cum s-a spus, sufletul omenesc nu e mrginit de raportul su cu corpul. 3. La al treilea, trebuie spus c organul unei faculti a sufletului este principiul operaiei acelei faculti. De aceea, dac intelectul posibil ar fi unit cu un organ corporal, operaia sa ar fi i operaia acelui organ, i astfel nu ar fi posibil ca principiul prin care nelegem s fie golit de orice natur sensibil. Cci acest principiu ar fi intelectul posibil mpre-
un cu organul su, aa cum principiul prin care vedem, adi c vzul, este mpreun cu pupila. Or, chiar dac sufletul omenesc este forma corpului, iar intelectul posibil este o anumit facultate a sufletului, nu nseamn c intelectul posibil este limitat la o anumit natur sensibil, fiindc sufletul omenesc nu e mrginit de raportul cu corpul, dup cum s-a spus. 4. La al patrulea, trebuie spus c intelectul posibil ine de sufletul omenesc, ntruct sufletul este nlat deasupra materiei corporale. De aceea, dei intelectul nu este actul unui anumit organ, el nu depete n ntregime esena sufletului, ci este partea sa cea mai nalt. 5. La al cincilea, trebuie spus c sufletul omenesc este o form individuat, i tot aa trebuie spus i despre acea facultate a lui care este numit intelect posibil, ca i despre formele inteligibile receptate de aceasta. Acest lucru nu mpiedic formele inteligibile s fie nelese n act. Cci un obiect este neles n act pentru c este imaterial i nu pentru c este universal, iar un universal este inteligibil n primul rnd datorit faptului c el este rezultatul unei abstrageri din principiile materiale ale individuaiei. Or, e limpede c substanele separate sunt inteligibile n act i c ele sunt totui i nite individuale, aa cum spune Aristotel n Metafizica VII62, i
62
Cf. Aristotel, Metafizica VII 1039a 25,1039b 32,1040a 8-9,1040a 25-30. Cf. i Toma d'Aquino, Tractatus De unitate intellectus c. 5.
NTREBAREA A DOUA
41 anume c. formele separate, pe care le admitea Platou, erau nite individuale. De unde mai urmeaz c, dac acest caracter individual ar fi opus inteligibilitii, aceeai dificultate ar rmne i pentru cei care admit intelectul posibil cape o substan separat, cci astfel i intelectul posibil ar fi un individual care ar individua speciile pe care le recepteaz. In consecin, trebuie tiut c, dei speciile receptate de intelectul posibil sunt individuate prin chiar faptul c ele se gsesc n acesta, totui, ntruct sunt imateriale, prin ele este cunoscut universalul, care ia natere prin abstragere din principiile individuaiei. Cci universalele, care constituie obiectul tiinelor, sunt ceea ce este cunoscut prin speciile inteligibile, iar nu nsei aceste specii. i este uor de vzut c nu toate tiinele se refer la aceste universale, ci numai fizica i metafizica. ntr-adevr, specia inteligibil este ceva prin care intelectul nelege, i nu ceea ce nelege (doar dac nu face aceasta prin reflexie, ntruct intelectul nelege c el este cel care nelege ceea ce nelege). 6. La al aselea, trebuie spus c intelectul d universalitate formelor nelese ntruct le abstrage din principiile ma teriale ale individuaiei, de aceea nu trebuie ca intelectul s fie universal, ci imaterial. 7. La al aptelea, trebuie spus c natura unei operaii corespunde naturii formei sale, care este principiul acelei operaii, chiar dac realizarea mai slab a operaiei rezult din form ntruct aceasta se afl ntr-un subiect. Cci o form poate da cldur tocmai datorit faptului c este o form a cldurii. i ea nclzete mai puternic sau mai slab potrivit modului n care aduce, ntr-o mai mare sau mai mic m-
sur subiectul n care se afl, la perfeciune. Or, natura operaiei intelectuale este tocmai aceea de a nelege universalele. In consecin, nelegerea universalelor corespunde naturii intelectuale potrivit cu propria sa operaie. Dar pentru c aceast natur se afl ntr-un mod mai mult sau mai puin perfect n subiectul care nelege, rezult c cineva poate s neleag mai mult sau mai puin perfect.
42
8. La al optulea, trebuie spus c asemnarea fcut de Filozof ntre figurile geometrice i prile sufletului se refer la faptul c, aa cum patrulaterul are ceea ce are triunghiul i nc ceva pe deasupra, iar pentagonul are ceea ce are patrulaterul, tot astfel sufletul senzitiv are ceea ce are cel nutritiv, iar sufletul intelectual, ceea ce are cel senzitiv i nc ceva pe deasupra. In acest fel ns, nu se arat c sufletul nutritiv i cel senzitiv se deosebesc n mod esenial de cel intelectual, ci mai degrab c unul l cuprinde pe cellalt. 9. La al noulea, trebuie spus c, dup cum vieuitorul i omul nu apar deodat, tot aa nu sunt deodat nici vieuitorul i calul, dup cum spune Filozoful n acelai loc. Aadar, nelesul celor spuse nu este c sufletul senzitiv al omului, prin care este vieuitor, ar fi un principiu diferit, ca substan, de sufletul intelectual, prin care este om, aa cum nu se poate spune c n cal ar fi mai multe principii diferite ntre ele, dintre care printr-unul ar fi vieuitor, iar printr-altul cal. Toate acestea au fost spuse pentru c, n procesul de zmislire al vieuitorului, apar mai nti operaiile mai puin perfecte i abia apoi cele mai nalte n perfeciune, tot aa cum orice generare nseamn trecere de la imperfect la perfect. 10. La al zecelea, trebuie spus, cum s-a mai remarcat, c forma nu aparine unui gen63. De aceea, de vreme ce sufletul intelectual este forma omului, el nu ine de alt gen dect corpul, ci fiecare dintre acestea dou ine, prin reducere, de genul vieuitor i de specia om. 11. La al unsprezecelea, trebuie spus c nu se poate ca din dou substane care exist n act i care sunt perfecte n specia i natura lor s ia natere ceva unic. Or, sufletul i corpul nu sunt substane de acest fel de vreme ce sunt pri ale naturii omeneti. De aceea, nimic nu se opune ca din ele s ia natere ceva unic.
63
Unui gen nu i este subsumat o form, ci o specie. Or, esen a omului, care este coninutul speciei, implic i trupul i, ca atare, este compus din materie i form.
NTREBAREA A DOUA
43
12. La al doisprezecelea, trebuie spus c, dei este o form unit cu corpul, sufletul omenesc nu e mrginit totui de raportul cu ntreaga materia corporal i de aceea nu poate fi adus n act dintr-o potent a materiei prin vreo micare sau schimbare, aa cum se ntmpl cu celelalte forme care sunt scufundate n materie. 13. La al treisprezecelea, trebuie spus c sufletul are o operaie la care corpul nu particip i care are loc n acea parte din suflet care nu e deloc mrginit de raportul cu materia. Ceea ce nu nseamn totui c nu ar fi unit cu corpul
ntr-un anume fel. 14. La al paisprezecelea, trebuie spus c obiecia provine din doctrina lui Origene64, care susinea c sufletele au fost create la nceput fr corpuri, n rnd cu substanele spirituale, i c abia apoi au fost unite cu corpurile i nchise n ele ca n nite temnie. Dar, dup el, toate acestea s-au petrecut nu pentru c sufletele ar fi fost nevinovate, ci drept pedeaps pentru un pcat anterior. Origene socotea, ca i Platon de altfel65, c sufletul omenesc ar avea, ca atare, o specie deplin i c, n consecin, corpul nsui i s-ar aduga doar n mod accidental. Dar, cum acest lucru nu este adevrat, aa cum s-a artat mai sus, nseamn c unirea cu corpul nu se face n dauna sufletului, ci spre mplinirea naturii sale. Iar dac e adevrat c, pentru suflet, corpul este o temni i c l corupe, trebuie s nelegem c e vorba de pedeapsa pentru trdarea cea dinti. 15. La al cincisprezecelea, trebuie spus c acest mod de cunoatere prin care sufletul percepe adevrul inteligibil n64
Cf. Hieronymus, Contra Ioannem Hierosolymitanum 7, cf. Origenes, De principiis II 9, III 5, cf. i Toma d'Aquino, Quaestiones disputatae De veritate q. 10 a. 6, Summa contra Gentiles II c. 44 et c. 83, Quaestiones disputatae De potentia q. 3 a. 9 et a. 10, Summa theologica, I pars q. 118 a. Cf. i infra, ntrebarea a aptea. 65 Cf. Nemesius, De natura hominis c. 1, c. 2, c. 3, cf. i Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima II 2. 44
tr-un chip nu att de nalt precum cel n care l percep substanele spirituale superioare, primindu-1 doar de la lucrurile sensibile, este natural sufletului. Dar chiar i astfel sufletul mai ntmpin totui o piedic din cauza slbirii i a distrugerii corpului, fapt care se datoreaz pcatului primului nostru printe. 16. La al aisprezecelea, trebuie spus c tocmai faptul c poftele trupului sunt potrivnice spiritului" arat nrudirea dintre suflet i corp. Cci este numit spirit partea superioar a sufletului, prin care omul se ridic deasupra vieuitoarelor, aa cum spune Augustin n Comentariul la Genez mpotriva manibeilor66. Iar trupul se spune c poftete tocmai pentru c prile sufletului, care sunt legate de trup, poftesc la lucrurile ce sunt plcute acestuia, iar uneori asemenea pofte se mpotrivesc spiritului. 17. La al aptesprezecelea, trebuie spus c intelectul posibil nu are vreo form inteligibil n act, ci numai n potent, aa cum nici materia prim nu are vreo form sensibil n act. De aceea, nu trebuie, i nici argumentul nu conduce la aa ceva, ca intelectul posibil s fie unul i acelai n toi oamenii, ci numai s fie unul pentru toate formele inteligibile, aa cum i materia prim este una pentru toate formele sensibile. 18. La al optsprezecelea, trebuie spus c, dac intelectul posibil ar avea un anume organ corporal, ar trebui ca acel organ s fie mpreun cu intelectul posibil principiul prin care nelegem, aa cum principiul prin care vedem este pupila, mpreun cu facultatea vztoare. Astfel, principiul prin care nelegem ar avea o natur sensibil determinat, ceea
ce e limpede c nu e adevrat, din demonstraia lui Aristotel67, despre care am vorbit mai sus. Pe de alt parte, acest lucru nu rezult din faptul c sufletul este forma corpului
66 67
Cf. Augustin, De genesis contra Manichaeos II 8. Cf. Aristotel, Despre suflet III 429a 18-27.
NTREBAREA A DOUA
45
omenesc, deoarece intelectul posibil este o facultate a sufletului tocmai n msura n care acesta nu e mrginit de raportul cu corpul. 19. La al nousprezecelea, trebuie spus c, dei este unit cu corpul potrivit modului de a fi al corpului, sufletul are totui o natur intelectual datorit prii prin care depete capacitatea corpului, i astfel formele receptate de acesta sunt inteligibile, i nu materiale. 20. De aici se vede soluia la al douzecilea.
ntrebarea a treia
n al treilea rnd, se pune ntrebarea dac intelectul posibil, sau sufletul intelectual, este unul i acelai pentru toi oamenii. i se pare c da. 1. ntr-adevr, perfeciunea unui lucru este n raport direct cu natura sa. Or, perfeciunea intelectului este adevrul: cci adevrul este binele intelectului, dup cum spune Filozoful n cartea a Vi-a a Eticii^. Prin urmare, de vreme ce adevrul pe care toi l neleg este unul, se pare c intelectul posibil este unul i acelai pentru toi oamenii. 2. Apoi, Augustin spune n cartea Despre cantitatea sufletului70 : nu tiu ce s-i rspund la ntrebarea despre numrul sufletelor. Dac voi zice c sufletul este unul singur, te vei tulbura, cci n unii sufletul acesta este fericit, iar n alii, nenorocit. Or, nici un lucru nu poate fi n acelai timp fericit i nefericit. Dac voi zice c sufletul este n acelai timp unul i mai multe, vei rde, i nu am nimic la ndemn ca s curm rsul tu. Dac voi spune doar c sufletele sunt multe71, eu
68
Subiectul ntrebrii a treia este tratat i n alte texte tomiste: Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi I dist. 8 q. 5 a. 2, II dist. 17 q. 2 a. 1, Summa contra Gentiles II cap. 59, 73,75, Summa theologica I q. 75 a. 2, Quaestio disputata De spiritualibus creaturis a. 9, Sentencia libri De anima III, lect. 7,8, Compendium theologiae cap. 85, Tractatus De unitate intellectus. 69 Cf. Aristotel, Etica nicomabicVl 1139a 27-30, cf. i Toma d'Aquino, Expositio libri Peryermenias I 3 et Sententia libri Ethicorum VI 2. 70 Cf. Augustin, De quantitate animae 32, 69. 71 E vorba de ipoteza n care multiplicitatea sufletelor ar fi absolut, anulnd orice posibilitate de unitate, inclusiv pe cea specific.
NTREBAREA A TREIA
47
nsumi voi rde de mine i nu voi ndura nemulumirea mea fa de mine nsumi mai uor dect pe a ta". Se pare deci c e ceva de rs n a socoti c exist mai multe suflete pentru diverii oameni. 3. Apoi, orice lucru se deosebete de altul prin natura determinat pe care o are. Intelectul posibil este ns n potent pentru toate formele, neavnd nici una n act. Deci intelectul posibil nu are prin ce s se disting i, prin urmare,
nici prin ce s se multiplice astfel nct s existe mai multe intelecte pentru diverii oameni. 4. Apoi, intelectul posibil este golit de tot ceea ce este inteligibil, fiindc, nainte de a nelege, el nu este nici unul dintre lucrurile care exist, cum se spune n Despre suflet III72. i tot acolo se spune c el este golit de sine nsui i, n acest fel, nu are cum s fie multiplicat n diverii oameni. 5. Apoi, n toate lucrurile care sunt diferite ntre ele i multiplicate trebuie s existe ceva comun, cci oamenii diveri au n comun omul , iar vieuitoarele diverse, vieuitorul . Dar intelectul posibil nu are nimic n comun cu altceva, cum se spune n Despre suflet III73. Deci intelectul posibil nu se poate deosebi i multiplica n diverii oameni. 6. Apoi, aa cum spune rabinul Moise, realitile separate de materie nu se pot multiplica dect dup cauz i efect74. Dar intelectul unui om ori sufletul acestuia nu sunt cauza intelectului ori a sufletului altui om. Deci, de vreme ce intelectul
72
Cf. Aristotel, Despre suflet III 430a 2-3, cf. i Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros III 15. 73 Despre suflet III 429b 23-24, cf. i Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima I 5, III 1, III 3. 74 Dublul ori multiplul unei substane inteligibile nu poate fi, n aceast ipotez, dect efectul (cauza), sau efectul efectului (cauza cauzei) acesteia. Multiplicarea ia astfel aspectul unei succesiuni cauzale. Cf. Moses Maimonides, Dux seu director dubitantium aut perplexorum II c. 1 propositio XVI.
48
posibil este separat, cum se spune n Despre suflet III75, nu vor fi mai multe intelecte posibile pentru diverii oameni. 7. Apoi, Filozoful spune n Despre suflet III76 c intelectul i ceea ce este neles sunt identice. Dar ceea ce este neles de intelect este identic pentru toi oamenii. Deci intelectul posibil este unul i acelai pentru toi oamenii. 8. Apoi, obiectul neles este universalul, care este unic n mai muli indivizi. Or, unitatea formei nelese de intelect nu provine de la lucruri pentru c forma omului nu exist n lucruri dect individuat i multiplicat n diverii oameni. Prin urmare, unitatea formei provine de la intelect. Intelectul este deci unul i acelai pentru toi oamenii. 9. Apoi, Filozoful spune n Despre suflet III77 c sufletul este locul speciilor. Or, locul este comun lucrurilor care sunt ntr-un loc. Deci sufletul nu este multiplicat n diverii oameni. 10. Dar spunea cineva c sufletul este numit locul speciilor, fiindc el este capabil s le cuprind. Or, dimpotriv, aa cum intelectul este capabil s cuprind speciile inteligibile, tot astfel un singur sim este capabil s cuprind speciile sensibile. In consecin, dac intelectul este locul speciilor, fiindc este capabil s le cuprind, atunci, din acelai motiv, i simul va fi locul speciilor, ceea ce contrazice afirmaia Filozofului, care spune n Despre suflet III78 c sufletul este locul speciilor, dar nu ntregul suflet, ci doar cel intelectual. 11. Apoi, orice lucru i desfoar operaia numai acolo unde se gsete. Dar operaia intelectului posibil se petrece
75 76
Cf. Aristotel, Despre suflet III 429b 5. Cf. ibidem, III 430a 3-4,430a 19-20,431a 1, cf. i 425b 25-26 si 426a 15. 77 Cf. ibidem, III 429a 27-28. 78 Cf. ibidem, III 429a 27-28, cf. i Toma d'Aquino, Scriptum super libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi II d. 17 q. 2 a. 1 arg. 1.
NTREBAREA A TREIA
49
pretutindeni, cci nelege cele ce sunt n cer, cele ce sunt pe pmnt, precum i celelalte lucruri, care se gsesc peste tot. Deci intelectul posibil este pretutindeni, i astfel este unul i acelai pentru toi oamenii. 12. Apoi, tot ceea ce este mrginit la un lucru particular are o materie determinat, fiindc materia este principiul individuaiei. Dar intelectul posibil nu este limitat de materie, dup cum se arat n Despre suflet III79. Deci nu este mrginit la un anumit particular, i astfel este unul i acelai pentru toi oamenii. 13. Dar spunea cineva c intelectul posibil are drept materie pe cea n care el se gsete i de care este limitat, i anume corpul omenesc. Or, dimpotriv, principiile individuaiei trebuie s in de esena lucrului individuat. Or, corpul nu ine de esena intelectului posibil. Deci intelectul nu poate fi individuat prin corp i, prin urmare, nici multiplicat. 14. Apoi, Filozoful spune n Despre cer I80 c, dac ar exista mai multe lumi, ar exista i mai multe ceruriprimesl. Dar,
79 80
Cf. Aristotel, Despre suflet III 429a 18-27. Cf. Aristotel, De caelo I 276a 18-25, 277b 27-278b 8, 279a 8, Metafizica XII 8 1074a 31-35, cf. i Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros III 5, Toma d'Aquino, Quaestio disputata De spiritualibus creaturis a. 9 s.c. 3. 81 Potrivit cosmologiei antice, Pmntul se afl n centrul lumii, nconjurat de o serie de corpuri cereti n form de sfer, care sunt concentrice. Primul cer, numit astfel deoarece le nchide pe toate, este sfera n afara creia nu se mai gsete nici un corp fizic. Problema numrului motoarelor nemicate care mic cerurile este dezbtut de Aristotel n capitolul 8 din cartea a XII-a a Metafizicii, iar opinia exegeilor legat de acest subiect este nc controversat, n primul rnd din cauza afirmaiilor aparent contradictorii pe care Aristotel nsui le face aici. Putem admite ns c numrul motoarelor nemi cate era socotit de Stagirit egal cu cel al sferelor cereti care nvluie Pmntul. Dei lipsite de materie, aceste motoare se deosebesc ntre ele asemeni numerelor, prin ordinea primit n seria pe care o al ctuiesc. Or, n acest caz existena mai multor lumi este absurd. Cci
50
dac ar exista mai multe ceruri prime, ar exista i mai multe motoare prime, i astfel primele motoare ar fi materiale. Aadar, din acelai motiv, dac ar exista mai multe intelecte posibile pentru diverii oameni, intelectul posibil ar fi material, ceea ce este imposibil. 15. Apoi, dac exist mai multe intelecte posibile, ele trebuie s dinuie i dup ce corpurile sunt distruse. Or, atunci, cum singura diferen dintre ele nu poate fi dect una formal, vor trebui s se deosebeasc ntre ele dup specie. Prin urmare, de vreme ce intelectele nu dobndesc alt specie, chiar i dup ce piere corpul (fiindc nimic nu trece dintr-o specie n alta dect dac e distrus), nseamn c ele
se deosebeau ca specie chiar i nainte de dispariia corpurilor. Dar omul i dobndete specia de la sufletul intelectual, nseamn c diverii oameni nu sunt de aceeai specie, ceea ce e limpede c nu e adevrat. 16. Apoi, ceea ce este separat de corp nu poate fi multiplicat prin corpuri. Or, intelectul posibil este separat de corp, dup cum arat Filozoful n Despre suflet III82. Deci nu poate fi multiplicat i nu se poate deosebi datorit corpului. Nu exist, aadar, mai multe intelecte posibile pentru diverii oameni. 17. Apoi, dac intelectul posibil este multiplicat n diverii oameni, speciile inteligibile trebuie s fie multiplicate odat cu el. Rezult astfel c speciile inteligibile sunt forme individuale. Dar formele individuale nu sunt nelese dect n potent, cci universalul, care este ceea ce e propriu-zis neles, trebuie s fie abstras din ele. n consecin, formele care sunt n intelectul posibil vor fi inteligibile doar n podac motoarele nemicate ale uneia dintre lumi alctuiesc o serie i se deosebesc prin locul ocupat n ea, motoarele unor lumi diferite nu se mai pot regsi n aceeai serie i, fiind lipsite de materie, nu mai au alt principiu prin care s se deosebeasc. Rezult deci c exist o singur lume, chiar dac motoarele ei sunt multiple. 82 Cf. Aristotel, Despre suflet III 429a 24-27.
NTREBAREA A TREIA
51 tent, i astfel intelectul posibil nu va putea nelege n act, ceea ce e absurd. 18. Apoi, cel care acioneaz i cel care suport aciunea, sau lucrul care pune n micare i lucrul micat, au ceva n comun. Or, raportul dintre imagine i intelectul posibil care este n noi este asemeni raportului dintre cel care acioneaz i cel care suport aciunea, sau aceluia dintre mi ctor i micat. Deci intelectul care este n noi are ceva comun cu imaginile. Dar intelectul posibil nu are nimic n comun cu imaginile, dup cum se spune n Despre suflet III83. Deci intelectul posibil este diferit de intelectul care este n noi, i astfel intelectul posibil nu este multiplicat n diverii oameni. 19. Apoi, orice lucru, ntruct exist, este unu84. Aadar, nici unitatea unui lucru al crui act de a fi nu depinde de alt lucru nu va depinde de alt lucru. Dar actul de a fi al intelectului posibil nu depinde de corp, cci altfel intelectul ar pieri odat cu corpul. Deci nici unitatea intelectului posibil nu depinde de corp, i, ca atare, nici multiplicarea sa. Intelectul posibil nu este deci multiplicat n diverse corpuri. 20. Apoi, Filozoful spune n Metafizica VIII c n acele realiti care sunt numai forme, lucrul i ceea ce era a fi, adic natura speciei, sunt identice*5. Dar intelectul posibil, sau sufletul intelectual, este numai form, cci, dac ar fi compus din materie i form, nu ar mai fi i forma altcuiva. Deci sufletul intelectual este chiar natura speciei sale. Prin urmare, dac natura speciei este una n toate fiinele intelectuale, nu se poate ca sufletul intelectual s fie multiplicat n diverii oameni. 21. Apoi, sufletul nu este multiplicat prin corpuri dect pentru c este unit cu corpul. Dar intelectul posibil aparine
83
Cf. ibidem, III 429b 23-24.
84
Fiina i unul sunt convertibile. Cf. Toma d'Aquino, Quaestiones disputatele De veritate q. 1 a. 1. 85 Cf. Aristotel, Metafizica VIII 1045a 36-b 7, ceea ce era a fi" reprezint traducerea sintagmei aristotelice TO ti fjv eCvoa, al crei echivalent latin este quod quid erat esse.
52
acelei pri din suflet care nu e mrginit de unirea cu corpul. Intelectul posibil nu este, aadar, multiplicat n diverii oameni. 22. Apoi, dac sufletul omenesc este multiplicat prin diviziunea corpurilor, iar intelectul posibil prin multiplicarea sufletelor i de vreme ce e limpede c i speciile inteligibile trebuie s se multiplice dac intelectul posibil este multiplicat, rezult atunci c primul principiu al multiplicrii este materia corporal. Dar ceea ce este multiplicat prin materie este ceva individual i nu poate fi inteligibil n act. In consecin, speciile care se afl n intelectul posibil nu ar fi inteligibile n act, ceea ce e absurd. Sufletul omenesc i intelectul posibil nu vor fi, aadar, multiplicate n diverii oameni. Or, dimpotriv, 1. Omul nelege prin intelectul posibil. Cci, n Despre suflet III86, se spune c intelectul posibil este acela prin care sufletul nelege. Dac deci intelectul posibil ar fi unul singur n toi oamenii ar nsemna c ceea ce nelege un anumit om nelege i cellalt, ceea ce e limpede c nu este adevrat. 2. Apoi, sufletul intelectual este n raport cu corpul asemeni unei forme cu materia sau asemeni unui motor cu instrumentul su. Dar orice form are nevoie de o materie determinat i orice motor, de instrumente determinate. Este imposibil, aadar, s existe un singur suflet intelectual n diverii oameni. Rspund. Trebuie spus c aceast ntrebare depinde ntr-o oarecare msur de cea de mai sus. ntr-adevr, dac intelectul Cf. Aristotel, Despre suflet III 429a 23.
NTREBAREA A TREIA
53
posibil este o substan separat de corp n ce privete actul de a fi, atunci e necesar s existe numai un singur intelect posibil, cci toate cte sunt separate de corp n privina actului de a fi nu pot fi n nici un fel multiplicate prin multiplicarea corpurilor. Oricum, unitatea intelectului posibil cere o examinare aparte, deoarece ea cuprinde o dificultate aparte. Astfel, la prima vedere, se pare c e imposibil s existe un singur intelect posibil pentru toi oamenii. Cci e limpede c raportul dintre intelectul posibil i diferitele tiine este asemeni celui dintre o perfeciune prim i o perfeciune secund i c prin intelectul posibil suntem n potent cunosctori. Iar acest lucru ne silete s admitem intelectul posibil. E clar ns c felul i gradul de perfeciune al tiinelor nu sunt aceleai n toi oamenii, de vreme ce unii se vdesc a avea tiina de care alii sunt lipsii. Or, pare absurd i imposibil ca, dei prima perfeciune este una n toi oamenii, perfeciunea secund s nu fie n toi una. i tot aa e imposibil ca acelai unic subiect s fie simultan n act i n potent n
raport cu una i aceeai form ca, de pild, o suprafa, care este n acelai timp alb i n potent, i n act. Or, unii ncearc s evite aceast dificultate, susinnd c intelectul posibil este unul n toi oamenii pentru c speciile inteligibile, n care st perfeciunea unei tiine, au un subiect dublu, cum s-a spus mai sus, i anume imaginile nsele i intelectul posibil. i, pentru c imaginile nsele nu sunt aceleai n toi oamenii, nici speciile inteligibile nu vor fi aceleai n toi. In schimb, n msura n care se afl n intelectul posibil, speciile inteligibile nu vor fi multiplicate, i astfel, din cauza deosebirii dintre imagini, un om va avea parte de tiina care i va lipsi altuia. Dar, n urma celor spuse mai sus, acest raionament e n mod limpede superficial. Cci speciile nu sunt inteligibile n act dect datorit faptului c sunt abstrase din imagini i se afl n intelectul posibil. Prin urmare, nu deosebirea dintre imagini poate fi cauza unitii sau a multiplicrii perfeciunii ce corespunde tiinei inteligibile.
54
i nici habitudinile87 pentru tiine nu se afl, ca ntr-un subiect, n vreo parte care ar ine de sufletul senzitiv, cum spun acetia. Dar mai apare nc o dificultate pentru cei care susin c intelectul posibil este unul n toi oamenii, cci este limpede c operaia de nelegere provine de la intelectul posibil ca de la un principiu prim, prin care noi nelegem, aa cum operaia de a simi provine de la facultatea senzitiv a sufletului. i, dei s-a artat mai sus c, dac intelectul posibil ar fi separat de om n ce privete actul de a fi, atunci ar fi imposibil ca nelegerea, care ine de intelectul posibil, s fie operaia acestui om sau a celuilalt, totui, acceptnd s cercetm aceast ipotez, ar rezulta c acest om sau cellalt neleg prin chiar actul de nelegere al intelectului posibil. Pe de alt parte, o operaie nu poate fi multiplicat dect pe dou ci: fie prin obiectele sale, fie prin principiul care produce acea operaie. S-ar putea totui aduga i o a treia cale, temporal, ca atunci cnd o anumit operaie se desfoar cu ntreruperi. Aadar, actul de a nelege, care este operaia intelectului posibil, poate ntr-adevr s fie mul87
Am tradus latinescul habitus prin habitudine. Etimologic, habitus deriv de la habere a avea", n mod analog grecescului efyq, a crui nrudire cu exra este evident. De aici, posibilitatea echivalrii lui habitus I efyq cu deprindere. Am preferat totui prima variant, pentru a arta c e vorba de un termen deja tehnic, a crui legtur cu sen sul uzual n limb nu era pierdut, ns era mult slbit. In Categorii (8b-9a), Aristotel aaz habitudinea (eî) n categoria calitii, distingnd-o de starea mai trectoare care este dispoziia (SraGeaic,). Pe de alt parte, lund exemplul nvrii unei tiine, Stagiritul distinge trei etape parcurse de suflet n acest proces: habitudinea este la mijloc ntre simpla potent pentru tiina care se gsete n sufletul nc ignorant i actul deplin de exercitare a unei tiine nvate. Habitudi nea este deci o stare permanent a sufletului care a deprins deja tiina i care o poate utiliza dup voie, dei nu o utilizeaz pe moment (cf. Despre suflet 417a 22-30). Pentru nelesul lui habitus, cf. i Toma d'Aquino, Summa contra Gentiles IV, 77.
NTREBAREA A TREIA
55
tiplicat prin obiectele nelegerii, dup cum una este s n-
elegi un om i alta s nelegi un cal. Ba el poate fi multiplicat i prin timp, dup cum actul de nelegere petrecut ieri este diferit ca numr de cel de astzi (desigur, dac operaia a fost ntrerupt). n ce privete ns principiul operaiei, actul de nelegere nu poate fi multiplicat dac intelectul posibil este numai unul. Dac deci actul nsui de a nelege al intelectului posibil este un act pentru un om anumit, atunci se poate, ntr-adevr, ca actele de nelegere a doi oameni care neleg obiecte diferite s fie diferite. Iar cauza va consta n deosebirea dintre imagini. Actul de nelegere al unor oameni diferii care neleg acelai lucru ar putea fi de asemenea multiplicat, aa cum spun cei care susin aceast teorie, i anume dac unul dintre oameni ar nelege astzi, iar altul mine. Ceea ce se poate ntmpla tot n urma folosirii unor imagini diferite. Dar actul nsui de nelegere a doi oameni ce neleg acelai lucru n acelai timp ar trebui s fie unul i acelai ca numr, ceea ce e limpede c e imposibil. Aadar, este imposibil ca intelectul posibil, prin care nelegem formele lucrurilor, s fie unul n toi oamenii. O poziie mult mai raional ar fi dac am socoti c intelectul posibil este un principiu activ care ne face nelegtori acionnd printr-un alt principiu al nelegerii, care s-ar gsi n noi nine. Cci un singur mictor pune n micare operaia unor lucruri diferite, dar este cu totul imposibil ca prin acelai principiu formal s aib loc operaii diferite. Pe de alt parte, formele i speciile lucrurilor naturale sunt cunoscute prin operaiile care le sunt proprii. Or, operaia proprie omului ca om este nelegerea i folosirea raiunii. De aceea, trebuie ca principiul acestei operaii, intelectul adic, iar nu sufletul senzitiv ori vreo alt facultate a acestuia, s fie acela prin care omul are parte de specia sa. Astfel, dac intelectul posibil este unul pentru toi oamenii, asemeni unei substane separate, rezult c toi oamenii au parte de specia lor datorit unei substane separate, ceea ce revine la o 56
poziie asemntoare celei privitoare la Idei, de vreme ce ea cuprinde aceleai dificulti88. De aceea, trebuie spus pur i simplu c intelectul posibil nu este unul singur pentru toi, ci c este multiplicat n diverii oameni. i, pentru c acest intelect e o putere i o facultate a sufletului omenesc, el este multiplicat pe msura multiplicrii substanei sufletului nsui, a crui proprie mul tiplicare poate fi neleas n felul urmtor: dac ceva comun este multiplicat prin materie nseamn c trebuie s se multiplice ca numr, pstrnd, n schimb, aceeai specie, aa cum carnea i oasele in de natura vieuitorului. Din aceeai cauz, diferena dintre vieuitoare, care se face printr-o anumit carne, produce o diferen dup numr, nu ns i una dup specie89. Dar e limpede din cele de mai sus c ine de natura sufletului omenesc s fie capabil de unire cu corpul, de vreme ce sufletul ca atare nu are o specie deplin, iar ntregul speciei este nsui compusul. Or, pentru c sufletul este capabil s se uneasc cu un corp anumit, el e multiplicat ca
88
Cf. Aristotel, Metafizica I, cap. 9, unde este expus cea mai im-
portant critic a Stagiritului mpotriva teoriei Ideilor. Toma face, probabil, legtura cu argumentul aristotelic dup care, chiar dac Ideile exist, existena lor, ca realiti eterne separate, nu are cum s influ eneze natura lucrurilor sensibile i pieritoare. Eterogenitatea abso lut dintre Idei i lucruri face imposibil corespondena dintre cele dou clase, ca i orice fizic ntemeiat pe existena unor forme separate (cf. Metafizica I 991a 8-14). 89 Dei materia vieuitorului, carnea i oasele adic, este sursa in dividualitii sale, faptul de a avea o materie, deci oase i carne, este deja o not caracteristic pentru orice vieuitor. Luat n acest sens, materia devine parte a esenei vieuitorului, iar oasele i carnea vor ine de natura acestuia. Se pot distinge astfel dou maniere de a n elege materia: putem lua materia ca parte a speciei unui lucru (carnea i oasele, n general) sau ca principiu de multiplicare numeric a speciei respective n indivizi (o anumit carne i anumite oase). Cf. i deosebirea pe care Toma o face ntre materia signata i materia non signata n De ente et essentia, cap. 2.
NTREBAREA A TREIA
57
numr, nu ns ca specie, aa cum aceast culoare alb se deosebete de cealalt ca numr, pentru c aparine acestui subiect, i nu celuilalt. Iar sufletul omenesc se deosebete de alte forme prin faptul c nici actul su de a fi i nici faptul de a fi individuat nu depind de corp. Cci fiecare lucru, ntruct este unul, este n sine indivizibil i diferit de celelalte. 1. La primul deci, trebuie spus c adevrul este adecvarea intelectului la lucru. In consecin, adevrul pe care l neleg diverii oameni este unul singur, pentru c reprezentrile lor sunt adecvate la unul i acelai lucru. 2. La al doilea, trebuie spus c Augustin nu se socotete vrednic de luat n rs dac ar susine c exist mai multe suflete ci, dimpotriv, dac ar susine c sufletele sunt doar multe, ceea ce ar nsemna c ele sunt multe deopotriv ca numr i ca specie. 3. La al treilea, trebuie spus c intelectul posibil nu este multiplicat n diverii oameni printr-o diferen formal, ci prin multiplicarea substanei sufletului, a crui facultate este. 4. La al patrulea, trebuie spus c nu este necesar ca intelectul n general s fie golit de ceea ce nelege, ci doar intelectul n potent, dup cum orice recipient este golit de natura coninutului. De aceea, dac un intelect ar fi numai act (precum intelectul divin), atunci s-ar nelege prin sine nsui. Intelectul posibil, n schimb, este numit inteligibil, la fel ca i celelalte inteligibile, fiindc ajunge s se neleag pe sine nsui prin specia inteligibil a celorlalte inteligibile. Cci el i cunoate operaia prin care ajunge la cunoaterea de sine nsui pornind de la obiectul su90. 5. La al cincilea, trebuie spus c intelectul posibil trebuie neles ca neavnd nimic n comun cu vreuna dintre naturile sensibile de la care i primete inteligibilele. Totui, intelectele posibile au n comun aceeai specie.
90
Cf. i ntrebarea a aisprezecea, rspunsul la obiecia a opta.
58
6. La al aselea, trebuie spus c cele care exist separat de materie nu se pot deosebi dect ca specie. Or, diferitele specii sunt ordonate pe diverse trepte, de unde i asemnarea lor cu numerele. n cazul celor din urm, speciile se deosebesc unele de altele prin adugarea sau ndeprtarea
unei uniti. i, de aceea, potrivit prerii celor care spun c, dintre existente, cele inferioare sunt cauzate de cele superioare, ar rezulta c, i n cazul substanelor separate de materie, multiplicarea se face de la cauz la efect. Dar aceast prere nu este conform cu credina91. Intelectul posibil nu este deci o substan separat de materie n ce privete actul de a fi. De aceea, argumentul nu este la obiect. 7. La al aptelea, trebuie spus c, dei specia inteligibil prin care intelectul nelege formele se afl n intelectul posibil al unui om individual (ca urmare a pluralitii intelectelor posibile), totui, printr-o asemenea specie, este neles acelai lucru, dac inem seama de raportul intelectului cu lucrul neles. Fiindc universalul care este neles de fiecare om este acelai n toi. n schimb, faptul c ceea ce este unul n toate poate fi neles prin specii multiplicate n diverii oameni ine de imaterialitatea speciilor, care reprezint lucrul n afara strii sale materiale (care-1 individueaz). Datorit acestei stri, o singur natur ca specie este multiplicat ca numr n diverii indivizi. 8. La al optulea, trebuie spus c, n opinia platonitilor92, cauza pentru care intelectul nelege ceea ce este unic n mai muli nu st n intelect, ci n lucru. ntr-adevr, de vreme ce
91
n aceast ipotez, aciunea cauzei prime asupra efectelor sale mai ndeprtate se face indirect, prin efectele sale directe, care joac un rol intermediar. Influena direct i imediat a lui Dumnezeu asupra ntregii creaturi este deci imposibil, ceea ce contravine credinei cretine. 92 Cf. Platon, Republica 475 E-476 i 478 E-480 A. Sursa lui Toma este ns Aristotel, Metafizica I 987b 1 -4, cf. i Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros III 5.
NTREBAREA A TREIA
59
intelectul nostru nelege ceva unic n mai multe lucruri, atunci, dac n-ar mai exista ceva unic la care cele multe s participe, s-ar prea c intelectul este zadarnic i neltor, din moment ce n lucru nu i-ar corespunde nimic. De aceea sunt ei silii s susin existena Ideilor, la care participnd, att lucrurile naturale au parte de o specie, ct i intelectele noastre ajung s neleag universalele. Ins, dup Aristotel93, faptul c intelectul nelege ceva unic n mai multe lucruri prin abstragere din principiile individuaiei se datoreaz intelectului nsui. Totui, nu intelectul este zadarnic i neltor, chiar dac nu exist nici un lucru abstract n natur. Fiindc, dac dou lucruri sunt mpreun, putem ntr-adevr s-1 nelegem sau s-1 numim pe unul dintre ele fr a fi nevoie s-1 nelegem sau s-1 numim i pe cellalt, dei, ce-i drept, nu am putea s nelegem sau s afirmm c unul dintre ele exist fr cellalt. Astfel deci, se poate s se in seama i s se vorbeasc de natura unei specii care se afl ntr-un individual i prin care acesta este asemntor cu altele, fr a lua n seam principiile individuaiei din el, prin care se deosebete de toate celelalte. Aadar, intelectul produce aceast unitate universal prin abstragere, dar nu pentru c ar fi un singur intelect pentru toi oamenii, ci ntruct este imaterial. 9. La al noulea, trebuie spus c intelectul este locul spe-
ciilor, pentru c el cuprinde speciile. De aici, nu rezult ns c intelectul posibil ar fi unul pentru toi oamenii, ci doar c este unu i comun tuturor speciilor. 10. La al zecelea, trebuie spus c simul nu recepteaz speciile fr organ i, de aceea, nu este numit, ca intelectul, un loc al speciilor. 11. La al unsprezecelea, trebuie spus c intelectul posibil i desfoar operaia pretutindeni, dar nu pentru c operaia nsi ar avea loc pretutindeni, ci ntruct ea privete lucruri ce se gsesc pretutindeni.
Cf. Aristotel, Despre suflet III 429b 20-22.
60 NTREBRI DISPUTATE DESPRE SUFLET
12. La al doisprezecelea, trebuie spus c, dei intelectul posibil nu are o materie determinat, substana sufletului (a crui facultate el este), are totui o materie determinat (desigur, nu cea din care substana sa ar fi compus, ci, dimpotriv, aceea n care ea este). 13. La al treisprezecelea, trebuie spus c principiile individuaiei nu in de esena tuturor formelor. Acest fapt e adevrat doar n cazul compuilor. 14. La al paisprezecelea, trebuie spus c primul motor al cerului este cu totul separat de materie, i anume chiar i n privina actul su de a fi. Din acest motiv, el nu poate fi n nici un fel multiplicat. Nu tot aa stau ns lucrurile cu sufletul omenesc. 15. La al cincisprezecelea, trebuie spus c sufletele separate de corp nu se deosebesc dup specie, ci ca numr, i anume prin faptul c sunt capabile s se uneasc cu cutare sau cutare corp. 16. La al aisprezecelea, trebuie spus c, dei intelectul posibil e separat, n operaia lui, de corp, el este totui o facultate a sufletului, care, la rndul lui, este actul corpului. 17. La al aptesprezecelea, trebuie spus c un lucru este neles n potent nu pentru c este un individual, ci pentru c este ceva material. De aceea, speciile inteligibile, care sunt receptate de intelect n chip imaterial, sunt nelese n act, chiar dac sunt individuate. Apoi, aceeai dificultate ar aprea i la cei ce socotesc c intelectul posibil este unul singur, fiindc, dac intelectul posibil ar fi unul, n felul unei substane separate, el ar trebui s fie un individual, aa cum se vede din argumentele lui Aristotel mpotriva Ideilor lui Platon. Din acelai motiv, speciile inteligibile din intelect ar fi i ele individuate, ba ar fi chiar diferite n diversele intelecte separate, de vreme ce orice Inteligen este plin de forme inteligibile9*.
Cf. i Liber De causis X.
NTREBAREA A TREIA
61 18. La al optsprezecelea, trebuie spus c imaginea poate pune n micare intelectul posibil, n msura n care ajunge inteligibil n act prin puterea intelectului agent, la care intelectul posibil se raporteaz el nsui precum potena la agent, comunicnd n acest fel cu acesta. 19. La al nousprezecelea, trebuie spus c, dei actul de a fi al sufletului intelectual nu depinde de corp, el are totui un raport cu corpul su, n vederea ntregirii speciei sale.
20. La al douzecilea, trebuie spus c, dei sufletul omenesc nu cuprinde materia ca pe o parte a sa, el este totui forma unui corp i, de aceea, ceea ce era afp5 include raportarea la corp96. 21. La al douzeci i unulea, trebuie spus c, dei intelectul posibil este deasupra corpului, el nu este totui deasupra ntregii substane a sufletului, care este multiplicat prin raportarea la diversele corpuri. 22. La al douzeci i doilea, trebuie spus c acest argument ar fi valabil dac corpul ar fi unit cu sufletul n aa fel, nct s cuprind ntreaga esen i putere a sufletului. Cci atunci ar trebui ca tot ce ine de suflet s fie material. Dar nu este aa, dup cum s-a artat mai sus. De aceea, argumentul cade.
95 96
E vorba despre esena sufletului. Ca pe o predispoziie pentru corporalitate, care individueaz sufletul.
ntrebarea a patra
n al patrulea rnd, se pune ntrebarea dac e nevoie s se susin existena unui intelect agent. i se pare c nu. 1. ntr-adevr, dac ceva se poate produce n natur prin tr-un singur principiu, atunci nu se va produce prin mai multe. Or, omului i este ndeajuns un singur intelect pentru a nelege, i anume intelectul posibil. Deci nu e nevoie s se susin existena unui intelect agent. Demonstraia premisei minore98: facultile sufleteti, care i au rdcina n aceeai esen a sufletului, se influeneaz unele pe celelalte. De aceea, o micare produs n faculta tea senzitiv las o urm i n imaginaie, fiindc imaginaia este o micare ce provine, dup act, de la sim, cum se spune n Despre suflet III". Dac deci intelectul posibil se afl n sufletul nostru i nu este o substan separat, aa cum s -a spus mai sus100, atunci trebuie s se afle n aceeai esen a sufletului ca i imaginaia. Deci micarea imaginaiei se va ntoarce i asupra intelectului posibil, i astfel nu mai e nevoie s se susin existena unui intelect agent, care s fac din imaginile abstrase imagini inteligibile. 97 Subiectul ntrebrii a patra este tratat i n alte texte tomiste: Summa contra Gentiles II, cap. 75, Summa theologica I q. 54 a. 4, q. 79 a. 3, Quaestio disputata De spiritualibus creaturis a. 9, Sentencia libri De anima III, lect. 10, Compendium theologiae cap. 83. 98 Prima obiecie poate lua forma unui silogism, a crui premis minor (intelectul posibil este suficient pentru nelegere) urmeaz acum s fie dovedit. 99 Cf. Aristotel, Despre suflet III 429a 1-2. 100 Cf. supra, ntrebarea a doua.
NTREBAREA A PATRA
63 2. Apoi, pipitul i vzul sunt faculti diferite ale sufle tului. Totui, unui orb i se poate ntmpla ca, prin micarea pe care pipitul o las n imaginaie, aceasta s fie mpins s-î imagineze ceva care ine de vedere. Acest lucru se n tmpl, fiindc vzul i pipitul i au rdcina n aceeai esen a sufletului. Aadar, din acelai motiv, dac intelectul posibil este o facultate a sufletului, din micarea imaginaiei va rezulta ceva i n intelectul posibil, i astfel nu mai e nevoie s se susin existena unui intelect agent.
3. Apoi, raiunea pentru care se susine existena unui intelect agent este ca acesta s fac din inteligibilele n potent inteligibile n act. Or, inteligibilele n act iau natere prin faptul c sunt abstrase din materie i din starea mate rial. Deci intelectul agent este admis pentru ca speciile inteligibile s fie abstrase din materie. Dar acest lucru se poate petrece fr ajutorul intelectului agent, cci intelectul po sibil, de vreme ce este imaterial, trebuie s recepteze fr materie tot ceea ce recepteaz, fiindc orice lucru receptat de un altul este n acela n felul lucrului receptor. Nu exist, prin urmare, nici un motiv pentru a susine existena unui intelect agent. 4. Apoi, n Despre suflet III101, Aristotel compar intelectul agent cu lumina. Dar lumina nu e necesar vederii dect pentru a face ca transparena s fie transparent n act, cci culoarea e vizibil prin chiar natura ei i are puterea de a aduce transparena n act102, dup cum se spune n Despre suflet II103. Or, pentru ca intelectul posibil s fie capabil s recepteze inteligibilele, nu este necesar un intelect agent, cci, 101 Cf. Aristotel, Despre suflet III 430a 15-16. 102 Transparena constituie mediul vederii care e lipsit de orice culoare. Culoarea este deci o calitate intrinsec obiectelor, pe care transparena o transmite, dar nu o produce. Cf. i ntrebarea nti, rspunsul la a asea obiecie. 103 Cf. Aristotel, Despre suflet II 418a 31-b2.
64
conform naturii sale, intelectul posibil este n potent pentru inteligibile. n consecin, nu e nevoie s se susin existena unui intelect agent. 5. Apoi, raportul dintre intelect i inteligibile este acelai cu cel dintre simuri i obiectele sensibile. Dar obiectele sensibile nu au nevoie de un agent pentru a mica simurile, dei ele se gsesc ntr-o manier spiritual n simuri (care sunt capabile s recepteze lucrurile sensibile fr materia lor, dup cum se spune n Despre suflet III104,) ca, de altfel, i n mediul care recepteaz speciile sensibile ntr-o manier spiritual. Aceasta rezult din faptul c n acelai mediu sensibil sunt receptate specii contrare, cum sunt albul i negrul. Prin urmare, nici inteligibilele nu au nevoie de un intelect agent pentru a fi receptate. 6. Apoi, pentru ca un lucru natural s fie adus din potent n act este de ajuns s existe n act un alt lucru de acelai gen, aa cum din materia care este foc n potena ia natere un foc n act dintr-un alt foc n act. Aadar, pentru ca intelectul care este n noi n potent s ajung n act nu e nevoie dect de un intelect n act, fie el intelectul aceleiai persoane nelegtoare ca atunci cnd, pornind de la cunoaterea principiilor, ajungem s cunoatem concluziile , fie intelectul altei persoane ca atunci cnd cineva nva de la un profesor. Nu pare, aadar, s fie nevoie s se susin existena unui intelect agent. 7. Apoi, intelectul agent este admis pentru a lumina imaginile noastre, aa cum lumina soarelui lumineaz culorile. Dar pentru luminarea noastr e suficient lumina divin, care lumineaz pe tot omul care vine n lume", cum se spune n Ioan I105. In consecin, nu e nevoie s se susin existena
unui intelect agent. 104 Cf. ibidem, II 424a 18-19, cf. i II 425b 23-24. 105 Cf. Evanghelia dup Ioan 1, 9.
NTREBAREA A PATRA
65 8. Apoi, nelegerea este actul intelectului. Aadar, dac ar exista dou intelecte, unul agent, altul posibil, actul de nelegere al aceluiai om va fi unul dublu, ceea ce este absurd. 9. Apoi, perfeciunea intelectului pare s stea n specia inteligibil. Aadar, dac exist dou intelecte, cel posibil i cel agent, actul de nelegere va fi dublu, ceea ce, din nou, pare a fi prea mult. Or, dimpotriv, Exist argumentul lui Aristotel din Despre suflet III106 cum c, de vreme ce n tot ce exist n natur se afl un agent i ceva n potena, trebuie ca acestea dou s se afle i n suflet, unul dintre ele fiind intelectul agent, iar cellalt intelectul posibil.
Rspund.
Trebuie spus c e necesar s se susin existena unui intelect agent. Pentru a arta acest lucru, trebuie s se in seama de faptul c, de vreme ce intelectul posibil este doar n potent pentru cele inteligibile, e necesar ca inteligibilele nsele s pun n micare intelectul posibil. Or, ceea ce nu exist nu poate pune nimic n micare. Iar inteligibilul, ca obiect inteligibil neles prin intelectul posibil, nu este un lucru care s existe n realitate, cci ceea ce nelege intelectul nostru posibil se aseamn cu ceva unic care se gsete n mai muli i care se refer la mai muli. Or, aa ceva nu subzist ca atare n realitate, dup cum arat Aristotel n Metafizica VII107. Prin urmare, dac intelectul posibil trebuie pus n
106 107
Cf. Aristotel, Despre suflet III 430a 10-14. Cf. Aristotel, Metafizica VII 1038b 35-36, cf. i Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima II 12.
66
micare de un obiect inteligibil, e nevoie ca un asemenea inteligibil s ia natere printr-un intelect. i, cum nu se poate ca ceva s fie n potent pentru un lucru fcut prin el nsui, trebuie s admitem un intelect agent n afara celui posibil, care s aduc n act inteligibilele ce pun n micare intelectul posibil. Pe de alt parte, intelectul agent produce inteligibilele prin abstragere din materie i din starea material, care este principiul individuaiei. Cci, de vreme ce nu st n natura unei specii, n msura n care e vorba de ceea ce ine de specia n sine, ca ea s fie multiplicat n diverse individuale i pentru c, pe de alt parte, principiile individuaiei vin din afara naturii sale, intelectul va putea s o primeasc lipsit de ntreaga sa stare de individuaie, i astfel intelectul recepteaz ceva unic. Din acelai motiv, separnd-o de diferenele specifice, intelectul primete natura genului ca pe ceva unic distribuit n mai multe specii i referindu-se la mai multe specii. Dac ns universalele ar fi subzistente prin ele nsele, aa cum susin platonitii108, nu ar mai fi nici o nevoie s susinem existena unui intelect agent, fiindc nsei reali-
tile inteligibile ar pune n micare prin ele nsele intelectul posibil. Acesta pare s fi fost i motivul care 1-a mpins pe Aristotel s susin existena unui intelect agent, din moment ce el n-a mprtit opinia lui Platon despre Idei. E drept totui c n natur exist i inteligibile n act, subzistente ca atare, aa cum sunt substanele imateriale, dar, cu toate acestea, intelectul posibil nu poate s ajung la cunoaterea lor, ci ajunge s aib cunotin de ele doar prin inteligibilele pe care le abstrage din lucrurile materiale i sensibile109.
108
Cf. Platon, Timaios 52 A, Phaidon 73-79. Sursa lui Toma este Aristotel, Metafizica 1987b 7-10,1991b 2-3, III 997b 11. Cf. i Aver roes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros III 18. 109 Cf., n acest sens, i ntrebarea a aisprezecea.
NTREBAREA A PATRA
67 1. La primul deci, trebuie spus c nelegerea noastr nu se poate realiza numai prin intelectul posibil. Cci intelectul posibil nu poate nelege dect dac este micat de ceva inteligibil, care, din moment ce nu exist anterior n natur, trebuie s ia natere prin intelectul agent. Pe de alt parte, este adevrat c dou faculti care i au rdcina n aceeai substan a sufletului se influeneaz una pe cealalt. Aceast influen poate fi ns de dou feluri. ntr-adevr, una dintre aceste faculti poate fi stnjenit sau chiar ndeprtat cu totul de la actul ei atunci cnd operaia celeilalte faculti are loc cu intensitate. Or, aici nu e vorba de aa ceva. Pe de alt parte, una dintre faculti poate fi micat de cealalt, aa cum e micat imaginaia de sim. Iar acest lucru este ntr-adevr posibil, deoarece forma imaginaiei i forma simului aparin aceluiai gen (cci amndou sunt individuale). De aceea, micnd imaginaia, formele ce se gsesc n sim pot imprima forme asemntoare lor n imaginaie. Dar, ntruct sunt individuale, formele imaginaiei nu pot constitui cauza formelor inteligibile, pentru c acestea din urm sunt universale. 2. La al doilea, trebuie spus c, pornind de la speciile primite prin pipit, imaginaia n-ar putea s nchipuie forme care s in de vedere dac n-ar exista de mai nainte n ea, pstrate n tezaurul memoriei sau al imaginaiei, forme pe care vederea s le fi receptat cndva. Cci orbul din natere nu-i poate imagina vreo culoare pornind de la o alt specie sensibil. 3. La al treilea, trebuie spus c natura receptorului nu poate schimba genul speciei receptate. Ea poate totui s schimbe felul de a fi al speciei receptate, dac genul rmne neschimbat. i atunci, cum o specie universal se deosebete ca gen de una particular, simpla putere de cunoatere a intelectului posibil nu e suficient pentru ca speciile (care, n imaginaie, sunt particulare) s devin universale n intelect. E nevoie deci de un intelect agent care s fac lucrul acesta. 68
4. La al patrulea, trebuie spus c, aa cum spune Comentatorul n Despre suflet II110, exist dou opinii despre lumin111. Unii112 au spus c lumina este necesar vederii, ntruct d putere culorilor s poat mica vzul, ca i cum
culoarea nu ar fi vizibil prin ea nsi, ci doar datorit luminii. Dar Aristotel pare s resping aceast prere de vreme ce spune n Despre suflet II113 c orice culoare este vizibil prin ea nsi, ceea ce nu s-ar ntmpla dac vizibilitatea i-ar veni numai de la lumin. De aceea, alii114 au o alt opinie, mai bun, dup care lumina este necesar vederii, ntruct aduce transparena la perfeciune, fcndu-o transparent n act. Din acest motiv, n Despre suflet III115, Filozoful spune despre culoare c, n privina actulului, ea este cea care pune n micare transparena1^. Iar faptul c lucrurile aflate n lumin pot fi vzute de cineva care se afl n ntuneric, dar c, n schimb, lucrurile din ntuneric nu pot fi vzute de cineva care e n lumin nu contrazice totui aceast teorie. ntr-adevr, aceasta se ntmpl, deoarece, pentru ca cineva s recepteze
110
Cf. Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros II 67, 13-21. 111 Cf. i Toma d'Aquino, Summa theologica I q. 79 a. 3 ad 2. 112 Dup Averroes ar fi vorba despre Avempace, dup Albert cel Mare (Summa de creaturis II: De homine tr. 1 q. 21a. 3 part. 1) ar fi vorba de Avempace i Avicenna. Cf. i Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima II 14, precum i ntrebarea a aisprezecea. 113 Cf. Aristotel, Despre suflet II 418a 29-31, ca i 422a 16. 114 E vorba de Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros II 67, 13-21. 115 Cf. Aristotel, Despre suflet II 418a 31-bl, cf. i 419a 10-11. 116 Cauza unei anumite culori este obiectul colorat, i nu lumina. Aceasta din urm nu creeaz obiectul colorat, ci l face do ar vizibil prin luminarea transparenei, adic prin faptul c transparena este fcut transparent n act. Intelectul agent creeaz, n schimb, inteligibilul prin abstragerea sa din lucrurile receptate de simuri. De aceea, analogia dintre lumin i intelect este doar parial.
NTREBAREA A PATRA
69 speciile vizibile, trebuie ca transparena, care nconjoar lucrurile vizibile, s fie luminat. Iar aceste specii sunt vizibile doar n msura n care actul luminii care lumineaz transparena ajunge la ele (dei acest act lumineaz transparena mai bine de aproape, n vreme ce, la deprtare, slbete). Aadar, comparaia dintre lumin i intelectul agent nu privete toate aspectele, de vreme ce intelectul agent e necesar tocmai pentru a face ca inteligibilele n potent s ajung inteligibile n act. Aristotel a artat acest lucru n Despre suflet III117, cnd a spus c doar ntr-un anumit fel intelectul agent este asemntor luminii. 5. La al cincilea, trebuie spus c, n calitatea lui de particular, lucrul sensibil nu imprim nici n simuri, nici n mediul receptor o specie de alt gen dect cea sensibil, de vreme ce, n mediul receptor sau n simuri, specia nu poate fi dect particular. Intelectul posibil recepteaz, n schimb, specii de alt gen dect cele din imaginaie, de vreme ce intelectul posibil recepteaz specii universale, iar imaginaia nu cuprinde dect specii particulare. i din acest motiv vom avea nevoie pentru inteligibile de un intelect agent, n vreme ce pentru lucrurile sensibile nu avem nevoie de o alt facultate activ. Iar facultile senzitive ale sufletului sunt toate pasive. 6. La al aselea, trebuie spus c prezena intelectului po-
sibil aflat n act nu e suficient pentru a produce n noi tiin dac nu presupunem i un intelect agent. Cci, atunci cnd vorbim despre intelectul n act care se gsete n cel care nva, e vorba, de fapt, de intelectul posibil al unei persoane, care se gsete, ntr-o privin, n act, dar, n alt privin, e n potent i care, pentru c se gsete n act, poate fi adus n act chiar n acea privin n care e n potent, dup cum, prin faptul c el cunoate n act principiile, ajunge s cunoasc n act i concluziile (pe care mai nainte le cunotea
Cf. Aristotel, Despre suflet III 430a 15-16.
70
n potent). Cu toate acestea, intelectul posibil nu poate avea cunoaterea n act a principiilor dect datorit intelectului agent. Cci cunoaterea principiilor este primit de la cele sensibile, cum se arat la sfritul Analiticii secundeni. Or, inteligibilele nu pot fi totui derivate din cele sensibile dect prin abstragere, care este operaia intelectului agent. Astfel, e limpede c, fr intelectul agent, cunoaterea n act a principiilor nu poate fi suficient pentru a aduce inte lectul posibil din potent n act. Iar n acest proces de actualizare intelectul agent se aseamn cu un meteugar, iar principiile demonstraiei cu nite instrumente. Pe de alt parte, atunci cnd vorbim despre intelectul n act al celui care ne nva, e limpede c profesorul este cauza tiinei celui care nva nu ca un agent intern, ci ca un sprijin din afar, aa cum i medicul vindec sprijinind din afar, n vreme ce natura lucreaz din interior. 7. La al aptelea, trebuie spus c, aa cum exist pentru fiecare gen al lucrurilor naturale anumite principii active proprii, chiar dac Dumnezeu este cauza prim care acio neaz i este comun tuturor, tot astfel omul are nevoie de o lumin intelectual proprie, chiar dac Dumnezeu este lumina prim care-i lumineaz deopotriv pe toi. 8. La al optulea, trebuie spus c fiecare dintre cele dou intelecte, posibil i agent, i are propria sa aciune: actul intelectului posibil e acela prin care sunt receptate inteligibilele, n vreme ce actul intelectului agent e acela prin care sunt abstrase inteligibilele. Aceasta nu nseamn totui c ac tul de nelegere al omului este dublu, fiindc acelai act de nelegere are nevoie de mbinarea ambelor acestor aciuni. 9. La al noulea, trebuie spus c att intelectul posibil, ct i cel agent se raporteaz la aceeai specie inteligibil. Intelectul posibil ns este cel care recepteaz specia, n vreme ce intelectul agent este cel care o produce prin abstragere. Cf. idem, Analitica secund II 100a 9-11. 1
ntrebarea a cincea
n al cincilea rnd, se pune ntrebarea dac intelectul agent este unul singur i separat. i se pare c da. 1. ntr-adevr, Filozoful spune n Despre suflet III120 c intelectul agent nu este un intelect care uneori nelege, iar alteori nu. Or, nici un astfel de intelect nu se gsete n noi. n consecin, intelectul agent este separat i, prin urmare, unul singur pentru toi oamenii. 2. Apoi, este imposibil ca ceva s fie n acelai timp i n aceeai privin n potent i n act. Ins intelectul posi bil este n potent pentru toate inteligibilele, n vreme ce in telectul agent este n act n raport cu acestea, de vreme ce
este actul speciilor inteligibile. Aadar, se pare c e imposibil ca intelectul posibil i cel agent s-i aib rdcina n aceeai substan a sufletului. De aceea, cum intelectul posibil ine de esena sufletului (ceea ce e limpede din cele spuse mai sus121), intelectul agent va fi separat. 3. Dar spunea cineva c intelectul posibil este n potent pentru un anumit mod de a fi al inteligibilelor, n vreme ce intelectul agent este n act pentru un alt mod de a fi al acestora. 119 Subiectul ntrebrii a cincea este tratat i n alte texte tomiste: Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II dist. 17 q. 2 a. 1; Quaestiones disputatae De veritate q. 10 a. 6; Summa contra Gentiles II cap. 76, 78; Summa theologica I q. 79 a. 4, 5; Quaestio disputata De spiritualibus creaturis a. 10; Sentencia libri De anima III lect. 10; Compendium theologiae cap. 86. 120 Cf. Aristotel, Despre suflet III 430a 22. 121 Cf. ntrebarea a treia. 72
Or, dimpotriv, intelectul posibil nu este n potent pentru inteligibile n msura n care le posed, deoarece, po sedndu-le, este deja, prin ele, n act. Intelectul posibil este, aadar, n potent pentru speciile inteligibile, ntruct acestea sunt n imagini. Iar intelectul agent este un act n raport cu speciile inteligibile, ntruct ele sunt n imagini, de vreme ce le face inteligibile n act prin actul de abstragere. Prin urmare, intelectul posibil este n potent pentru inteligibile potrivit aceluiai mod de a fi al lor, potrivit cu care, n calitate de productor, intelectul agent este n raport cu aceste specii. 4. Apoi, n Despre suflet III122 Filozoful atribuie intelectului agent anumite proprieti care nu par s se potriveasc dect substanelor separate, deoarece afirm c doar el singur e venic, incoruptibil i separat. Aadar, pe ct se pare, intelectul agent este o substan separat. 5. Apoi, intelectul nu depinde de constituia fizic a cor pului, de vreme ce este independent de orice organ corporal. Dar puterea noastr de nelegere variaz n raport cu diferenele de constituie ale corpului123. Ca atare, puterea de nelegere nu ne aparine printr-un intelect care este n noi. i astfel, se pare c intelectul agent este separat. 6. Apoi, o aciune oarecare nu are nevoie dect de ceva care s acioneze i de ceva care s suporte aciunea. In con secin, dac intelectul posibil, care suport aciunea de n elegere, aparine substanei noastre, aa cum s-a artat mai sus124, iar intelectul agent aparine sufletului nostru, se pare c exist n noi ndeajuns de multe principii pentru a putea nelege i c nu avem nevoie de nimic altceva pentru nelegere, ceea ce nu este totui adevrat. Cci e nevoie de simuri, de la care s primim experiena necesar cunoaterii. 122 Cf. Aristotel, Despre suflet III 430a 17 i 23; cf. i Toma d'Aquino, Summa theologica I q. 29 a. 5 arg. 1; Quaestio disputata De spiritualibus creaturis a. 10 arg. 2. 123 Cf. i Toma d'Aquino, Summa theologica I q. 85 a. 7. 124 Cf. ntrebarea a treia.
NTREBAREA A CINCEA
73 De aceea, cel care e lipsit de un anume sim, de pild de vz, e lipsit i de o anumit tiin, i anume de cea a culorilor. In plus, pentru nelegere, e nevoie i de nvtur, care se dobndete cu ajutorul profesorului, i apoi de iluminarea care ne vine de la Dumnezeu, dup cum se spune n Ioan I125:
era lumina cea adevrat, care lumineaz pe tot omul care vine n lume". 7. Apoi, intelectul agent este n raport cu inteligibilele precum este lumina n raport cu lucrurile vizibile, aa cum se arat n Despre suflet III126. O singur lumin separat, cea a soarelui, e suficient ns pentru a face ca toate lucru rile s fie vizibile n act. Spre a face, aadar, ca toate inteligibilele s fie n act e suficient o singur lumin separat. i astfel, nu exist nici un motiv pentru a susine existena n noi a unui intelect agent. 8. Apoi, dup cum se arat n Despre suflet III127, intelectul agent este asemnat cu tiina artizanal, care este un principiu separat de produsul ei. In consecin, intelectul agent este un principiu separat. 9. Apoi, perfeciunea oricrei naturi st n asemnarea cu cel care a fcut-o. Cci un lucru produs este perfect atunci cnd ajunge s fie asemenea cu cel care i-a dat natere; iar opera este desvrit atunci cnd se apropie prin asemnare de forma care este n creatorul ei. Prin urmare, dac inte lectul agent aparine sufletului nostru, perfeciunea deplin i fericirea sufletului vor sta n ceva care se afl n el nsui, ceea ce e limpede c nu este adevrat. Cci astfel sufletul ar trebui s-i gseasc bucuria n sine nsui. Deci intelectul agent nu este n noi. 10. Apoi, agentul este mai nobil dect cel care suport aciunea, cum se spune n Despre suflet III128. Prin urmare, 125 Cf. Evanghelia dup Ioan 1, 9. 126 Cf. Aristotel, Despre suflet III 430a 15-16. 127 Cf. ibidem, III 430a 12-13. n% Ci.ibidem, III 430a 18-19.
dac intelectul posibil este oarecum separat, intelectul agent va fi separat n i mai mare msur: ceea ce nu se poate ntmpla, dup ct se pare, dect dac admitem c el este cu totul n afara substanei sufletului. Or, dimpotriv, 1. n Despre suflet V129, se spune c, aa cum n orice natur exist un principiu asemntor materiei, iar un altul productor, tot astfel e necesar ca aceste diferene s existe i n suflet; iar de una dintre ele ine intelectul posibil, de cealalt intelectul agent. n consecin, amndou intelectele, cel posibil i cel agent, aparin sufletului. 2. Apoi, operaia intelectului agent const n abstragerea speciilor inteligibile din imagini. i, ntr-adevr, acest lucru se petrece n noi tot timpul. Pe de alt parte, dac intelectul agent ar fi o substan separat, nu ar exista nici un motiv pentru care uneori o anumit abstracie s ia natere, iar alteori nu, aa cum pare c se ntmpl. Deci intelectul agent nu este o substan separat. Rspund. Trebuie spus c, dup ct se pare, ar exista mai multe motive dect n cazul intelectului posibil pentru a se susine c intelectul agent este unic i separat. Cci intelectul posibil, datorit cruia nelegem, este ntr-adevr uneori n potent, iar alteori n act, pe cnd intelectul agent este acela care ne face s nelegem n act. Or, agentul se arat a fi separat de lucrurile pe care le aduce n act, n vreme ce principiul prin care ceva este n potent pare s fie cu totul interior
129
Ci. ibidem, III 430a 10-13.
NTREBAREA A CINCEA
75
lucrului respectiv. i, de aceea, muli130 au socotit c intelectul agent este o substan separat, n vreme ce intelectul posibil este ceva ce ine de sufletul nostru. i au socotit c acest intelect agent este o anumit substan separat, pe care
130
Cf. Toma d'Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II d. 17 q. 2 a. 1; Quaestiones disputatae De veritate q. 10 a. 8 ad 11 in contr.; Summa contra Gentiles II c. 76; Summa theologica I q. 79 a. 4 resp.; Sentencia libri De anima III 4; Quaestio disputata De spiritualibus creaturis a. 10; Tractatus De unitate intellectus contra averroistas c. 4. Doctrina despre separarea intelectului agent se ntemeiaz pe autoritatea lui Aristotel, cf. Despre suflet III 430a 22-23 i De generatione animalium II 736b 27-28. Textele Stagiritului, eliptice adesea, sau echivoce, permit ns cu greu o inter pretare absolut sigur i complet n maniera dorit de comentatorii lor. Problema transcendenei sau a imanenei intelectului agent este dezbtut ncepnd cu Teofrast. Alexandru din Afrodisia este ns cel care identific intelectul agent al psihologiei aristotelice cu primul motor al fizicii i metafizicii (cf. De anima; De intellectu et intellecto). Ioan Philopon, dei asimileaz deja intelectul agent intelectului divin (cf. Super De anima), caut s stabileasc dou principii cu rol de agent, i anume intelectul divin i intelectul magistrului, susinnd astfel o doctrin potrivit creia principiul activ pentru un individ este intelectul altui individ, care posed deja tiina n act. n continuarea tradiiei, Themistius postuleaz un intelect divin activ, numit primul lumintor (cf. Super De anima VI), n vreme ce intelectele agente omeneti sunt numite luminate i lumintoare . Dup Al-Kindi, Dumnezeu este identic cu intelectul agent, numit de el i primul intelect , n vreme ce pentru Al-Farabi intelectul agent este o substan separat (cf. De intellectu et intellecto). Asemntoare este i poziia lui Avicenna, dup care intelectul agent este ultima substan din seria realitilor separate, numit i dttorul de forme , deoarece este principiul formelor sensibile care se compun cu materia, ca i izvorul formelor inteligibile ce modeleaz intelectul oamenilor (cf. Liber De anima seu sextus de naturalibus V, 5). Averroes, pentru care i intelectul material este o substan separat, ad mite evident un intelect agent separat (cf. Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros III, 19).
au numit-o Inteligena. Aceasta s-ar gsi fa de sufletele noastre i fa de ntreaga sfer a facultilor active i pasive n acelai raport n care se gsesc substanele superioare separate, pe care ei le numesc Inteligene, fa de sufletele corpurilor cereti, pe care le socotesc nsufleite, i fa de nsei aceste corpuri. Prin urmare, aa cum corpurile din cer i primesc micarea de la substanele separate de care am pomenit mai nainte, iar sufletele corpurilor cereti i primesc tot de la ele perfeciunea inteligibil, tot astfel toate corpurile de pe pmnt i primesc formele i micrile care le sunt proprii de la intelectul agent separat, n vreme ce sufletele noastre i primesc de la el perfeciunile inteligibile. Dar, pentru c n credina catolic se susine c Dumnezeu, i nu vreo alt substan separat opereaz n natur i n sufletele noastre, unii catolici132 au susinut c intelectul agent este nsui Dumnezeu, care este lumina cea adevrat care lumineaz pe tot omul care vine n lume".
131
Inteligena (intelligentia) este o substan pur intelectual, adic un intelect substanializat. Ea se deosebete de intelectul omenesc n msura n care acesta din urm nu este dect una dintre facultile sufletului, el nsui doar form a corpului, i nu substan de sine
stttoare. 132 Autorul acestei doctrine pare s fi fost Dominicus Gundissalinus. De aceeai prere fusese i Petrus Hispanus, care afirm totui c i oamenii posed un intelect agent individual (cf. Scientia libri De anima tr. X c. 6). Guillelmus din Auvergne a susinut c intelectul agent este Dumnezeu (cf. De anima VII, 6). La rndul su, Roger Bacon, dei admite c sufletele omeneti au un intelect agent, socotete c, n comparaie cu Dumnezeu, oamenii nu posed dect intelect posibil, al crui principiu activ este Dumnezeu (cf. Opus maius P. 2 c. 5). Alexander din Hales, la rndul su, dei susine ideea c oamenii posed un principiu activ personal, afirm totui c, pentru cunoaterea adevrurilor care depesc facultatea natural de nelegere a omului, e nevoie de iluminarea divin, cu rol de intelect agent prim (cf. Summa fratris Alexandri II-1 n. 372 ad 1). O doctrin asemntoare susine i Ioannes din La Rochelle (cf. Summa
NTREBAREA A CINCEA
77 Dar o asemenea poziie, dac cineva ar cerceta-o cu grij, nu pare ndreptit. Cci substanele superioare sunt n raport cu sufletele noastre precum sunt corpurile cereti cu corpurile de pe pmnt. i, aa cum puterile corpurilor cereti sunt principii active i universale pentru corpurile de pe pmnt, tot astfel puterea divin sau puterile celorlalte substane care-i urmeaz (dac ajunge la noi vreo influen a lor) sunt asemeni unor principii active universale n raport cu sufletele noastre. Pe de alt parte, vedem c, n afar de principiile active universale, care sunt ale corpurilor cereti, trebuie s existe principii active particulare, care sunt puterile corpurilor de pe pmnt, stabilite n vederea operaiilor cutrui sau cutrui lucru (condiie cerut, mai ales, la vieuitoarele desvrite). Cci se pot ntlni vieuitoare inferioare, pentru a cror producere e suficient puterea unui corp ceresc, aa cum e limpede c se ntmpl cu vieuitoarele care se nasc din putreziciune.133 In schimb, pentru naterea unor vieuitoare superioare e nevoie, pe lng puterea cereasc, i de puterea particular, care se gsete n smn.
De anima II c. 116 [XXXVII]). n schimb, Bonaventura combate n mod explicit ideea c Dumnezeu ar fi intelectul agent; cf. Cornmentaria in Quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi II d. 24 P. 1 a. 2 q. 4 resp.: de vreme ce sufletului nostru i s -a dat facultatea de a nelege, aa cum altor creaturi li s-a dat facultatea de a ndeplini alte acte, Dumnezeu, dei este cel mai important dintre principiile care dau natere operaiei oricrei creaturi, a dat totui fiecruia dintre noi o facultate activ, prin care s i realizeze operaia care i este proprie." Cu toate acestea, Bonaventura confirm rolul iluminrii divine n cunoaterea de ctre om a obiectelor raiunii superioare, nu ns pentru motivul c Dumnezeu ar aciona asupra omului ca un intelect agent, ci pentru c el constituie fundamentul prim al inteli gibilitii, n calitate de posesor al ideilor exemplare (cf. Itinerarium mentis in Deum III 3). 133 Pentru Toma, asemenea vieti se nasc spontan din materialul organic care se descompune sub aciunea factorilor cereti, n primul rnd a cldurii si a umezelii.
Aadar, de vreme ce operaia intelectual este cel mai desvrit lucru care poate aprea n corpurile de pe pmnt, e nevoie ca, n afara principiilor active universale, care sunt puterea lui Dumnezeu care ne lumineaz ori puterea altei substane separate, s existe n noi un principiu activ propriu, prin care s fim nelegtori n act. Iar acesta este intelectul agent.
Mai mult, trebuie s inem seama c, dac admitem c intelectul agent este o substan separat care nu este Dumnezeu, rezult ceva ce nu se potrivete cu credina noastr, i anume c desvrirea ultim i fericirea noastr nu ar sta ntr-o legtur a sufletului nostru cu Dumnezeu, aa cum ne nva cuvntul Evangheliei, care zice: aceasta este viaa venic, sate cunoasc pe tine, Dumnezeul cel adevrat"13*, ci cu o alt substan separat. Cci e limpede c deplina satisfacie i fericirea omului stau n cea mai nobil operaie a sa, care este nelegerea, a crei perfeciune ultim cere ca intelectul nostru s fie legat de principiul su activ. Fiindc orice lucru pasiv ajunge la suprema perfeciune cnd atinge principiul activ care i este propriu i care este cauza perfeciunii sale. De aceea, cei care susin c intelectul agent este o substan separat de materie spun135 c fericirea ultim a omului st n faptul c poate s neleag intelectul agent. Dac vom cerceta toate acestea cu grij, vom descoperi c, din acelai motiv (artat mai sus136) pentru care intelectul posibil nu este o substa separat, nu e posibil nici ca intelectul agent s fie o substan separat. Cci, dup cum operaia intelectului posibil este de a recepta inteligibilele, tot astfel operaia proprie intelectului agent este de a le abstrage, n acest fel, le face inteligibile n act. Or, noi avem n noi nine experiena fiecreia dintre aceste dou operaii. In134 135
Cf. Evanghelia dup Ioan 17,3. Cf. Dominicus Gundissalinus, De anima c. X; ca i Toma d'Aquino, Sententia libri Ethicorum I, 14. 136 Cf. ntrebrile nti, a doua i a treia.
NTREBAREA A CINCEA
79
tr-adevr, noi receptm inteligibilele, dar le i abstragem. Prin urmare, e nevoie ca n orice lucru care se afl ntr-o operaie s existe un principiu formal prin care acel lucru s opereze, deoarece nu se poate ca, n privina formei acestei operaii, lucrul s se afle n operaie printr-un principiu care este, ca act de a fi, separat de el. i, chiar dac principiul ce pune n micare operaia e separat, nu avem mai puin nevoie de un principiu intern prin care operaia s se desfoare n privina formei, fie c acesta este o form, fie vreun alt fel de figur imprimat de principiul separat. Trebuie, n consecin, s existe n noi un principiu formal prin care s receptm inteligibilele i un altul prin care s le abstragem. Iar aceste principii sunt numite intelect posibil i agent. Amndou sunt deci ceva care se afl n noi. De aceea, nu ajunge dac vom spune c aciunea intelectului agent de abstragere a inteligibilelor ni se comunic prin intermediul imaginilor (ce sunt luminate n noi de nsui intelectul agent), pentru c orice produs trebuie s corespund aciunii celui care 1-a produs. Iar imaginile luminate de intelectul agent sunt, de fapt, produsele sale. Pe de alt parte, nu e greu de observat n ce fel se pot gsi cele dou intelecte n aceeai substan a sufletului, i anume intelectul posibil, care este n potent pentru toate inteligibilele, i intelectul agent, care le face pe acestea inteligibile n act. Cci nu e imposibil ca ceva s fie n potent i n act fa de unul i acelai lucru, ns din puncte de vedere dife-
rite. Aadar, dac se ine seama de imaginile nsele, luate n raport cu sufletul omenesc, ele sunt, ntr-o privin, n potent, i anume ntruct, dei pot fi abstrase, ele nu sunt abstrase din condiia lor de individuaie, ns, n alt privin, sunt n act, i anume ntruct ele sunt asemeni lucrurilor determinate. E posibil deci s se gseasc n suflet o potenialitate n raport cu imaginile, prin faptul c ele sunt reprezentri ale lucrurilor determinate. Acest fapt ine de intelectul posibil, care, n sine, este n potent pentru toate inteligibilele, dar care este, totodat, fixat de unul sau altul dintre 80
ele prin speciile abstrase din imagini. De asemenea, se poate descoperi n suflet o facultate activ imaterial, ea fiind tocmai cea care abstrage imaginile din starea material. Acest fapt ine de intelectul agent, nct intelectul agent este asemenea unei faculti care particip la o substan mai nalt, i anume la Dumnezeu. De aceea, Filozoful spune c intelectul agent e ca o dispoziie constant i ca lumina137. Iar n Psalmi IV138 se mai spune: s-a ntiprit deasupra noastr lumina feei tale, Doamne". ntr-un fel asemntor se ntmpl cu vieuitoarele care vd noaptea, ale cror pupile sunt n potent pentru toate culorile, ntruct nu au n act nici o culoare determinat, dar, printr-o anumit lumin sdit n ele, fac ntr-un oarecare fel culorile vizibile n act. Iar unii139 au crezut c intelectul agent nu este altceva dect habitudinea pentru principiile ne demonstrabile din noi. Dar aa ceva e imposibil, fiindc noi cunoatem chiar i principiile nedemonstrabile prin abstragere din cele singulare, cum ne nva Filozoful n Analitica secund I140. De aceea, intelectul agent trebuie s existe anterior acestei habitudini, n calitate de cauz a acesteia, fiindc principiile nsele sunt ca nite instrumente n raport cu intelectul agent, deoarece cu ajutorul lor el face ca celelalte inteligibile s treac n act. 1. La primul deci, trebuie spus c afirmaia Filozofului, dup care nu se ntmpl ca intelectul uneori s neleag, iar alteori s nu neleag, nu se refer la intelectul agent, ci la intelectul n act. ntr-adevr, dup ce a definit intelectul posibil i intelectul agent, Aristotel e nevoit s defineasc i intelectul n act, pe care l deosebete mai nti de intelectul posibil. Cci intelectul posibil i lucrul care este neles nu 137 Cf. Aristotel, Despre suflet III 430a 15-16. 138 Cf. Psalmii 4, 7. 139 Cf. Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima III 4. 140 Cf. Aristotel, Analitica secund II 100a 15-100b 5.
NTREBAREA A CINCEA 81
sunt identice, pe cnd intelectul i tiina n act sunt identice cu lucrul cunoscut n act, dup cum i despre sim spusese tot la fel, i anume c simul i lucrul sensibil se deosebesc n potent, pe cnd n act ele sunt unul i acelai. Pe de alt parte, el arat locul intelectului posibil n raport cu intelectul n act, fiindc, n unul i acelai individ, intelectul n potent este anterior intelectului n act. Totui, nu pur i simplu, dup cum a i spus-o de multe ori despre lucrurile care trec din potent n act. El explic apoi cuvin-
tele citate, artnd deosebirea dintre intelectul posibil i intelectul n act: intelectul posibil uneori nelege, iar alteori nu nelege; ceea ce nu se poate spune despre intelectul n act. i aceeai diferen o arat n Fizica III141, ntre cauzele n potent i cauzele n act. 2. La al doilea, trebuie spus c substana sufletului este n potent i n act n raport cu aceleai imagini, dar nu n aceeai privin, dup cum s-a explicat mai sus. 3. La al treilea, trebuie spus c intelectul posibil este n potent n raport cu inteligibilele, i anume potrivit cu modul de a fi al acestora n imagini. De asemenea, tot n aceeai privin, intelectul agent este n act fa de acestea din urm (totui din raiuni diferite, aa cum s-a artat). 4. La al patrulea, trebuie spus c acele cuvinte142 ale Filozofului dup care acesta singur este separat, nemuritor i venic nu pot sase refere la intelectul agent, de vreme ce mai nainte spusese i despre intelectul posibil c este separat. De aceea, ele trebuie nelese ca referindu-se la intelectul n act, n acord cu contextul ce cuprinde i afirmaiile de mai nainte, aa cum s-a spus mai sus143. Cci intelectul n act cuprinde att intelectul posibil, ct i intelectul agent. i numai 141 Cf. Aristotel, Fizica, III 201a 19-25. Cf. i Fizica II 195b 1 -6, Metafizica V 1014a 15-25, ca i Toma dAquino, Commentaria in octo libros Physicorum Aristotelis II lect. 6 n. 5. 142 Cf. Aristotel, Despre suflet III 430a 17 i 23. 143 La rspunsul la prima obiecie. 82
aceast parte din suflet, care cuprinde intelectul agent i intelectul posibil, e separat, venic i nemuritoare, pe cnd celelalte pri ale sufletului nu pot exista fr corp. 5. La al cincilea, trebuie spus c diferenele de constituie ale corpului duc la o putere de nelegere mai bun sau mai slab, deoarece aceasta din urm depinde de facultile sufletului, de la care pornind intelectul abstrage inteligibilele. Iar aceste faculti se folosesc de organele corporale, cum se ntmpl cu imaginaia, memoria i altele de acest fel. 6. La al aselea, trebuie spus c, dei n sufletul nostru se afl un intelect agent i unul posibil, este totui nevoie de ceva din afara lor pentru a putea nelege. ntr-adevr, e nevoie n primul rnd de imaginile primite de la lucrurile sensibile, prin care intelectului i sunt reprezentate imagini asemntoare lucrurilor determinate, deoarece intelectul agent nu este un act de la care s poat fi primite speciile determinate ale tuturor lucrurilor, spre a fi cunoscute, dup cum nici lumina singur nu poate determina vzul s vad specii determinate de culori, dac aceste culori nu sunt prezente ele nsele ca s determine vzul144. Apoi, de vreme ce am admis c intelectul agent este o putere mprtit sufletelor noastre ca un fel de lumin, e necesar s admitem o alt cauz, exterioar, la care aceast lumin s participe. i numim Dumnezeu o astfel de cauz, care ne nva din interior, ntruct face s se reverse o astfel de lumin n suflet, iar pe deasupra acestei lumini naturale adaug, dup propria-i vrere, o lumin mai bogat, aa cum e lumina credin-
ei i a profeiei, spre a cunoate cele pe care raiunea natural nu le poate atinge. 7. La al aptelea, trebuie spus despre culorile care pun n micare vzul c sunt n afara sufletului, pe cnd imaginile, care pun n micare intelectul posibil, sunt n noi nine. i,
144
Cu alte cuvinte, intelectul singur, lipsit de imagini, nu poate oferi nici o cunoatere, aa cum i lumina ajunge s se coloreze abia dup ce este reflectat de obiecte.
NTREBAREA A CINCEA
83
de aceea, dei lumina exterioar a soarelui e suficient pentru a face culorile vizibile n act, pentru a face ca imaginile s fie inteligibile n act e nevoie, n schimb, de o lumin interioar, care e tocmai lumina intelectului agent. Apoi, partea intelectual a sufletului ntrece n perfeciune partea senzitiv. Tocmai de aceea e necesar ca mai ales aceasta s dispun de ndeajuns de multe principii n vederea operaiei care i este proprie. In acest scop, n partea intelectual a sufletului se ntlnete att operaia de receptare a inteligibilelor, ct i cea de abstragere a lor, ca i cum ar exista n noi, n ceea ce privete intelectul, o facultate activ i una pasiv (ceea ce nu se ntmpl cu simul). 8. La al optulea, trebuie spus c, dei exist o oarecare asemnare ntre intelectul agent i tiina artizanal, aceast asemnare nu trebuie totui extins n toate privinele. 9. La al noulea, trebuie spus c singur intelectul agent nu e suficient pentru a aduce intelectul posibil n act ntr-un chip deplin, de vreme ce n el nu se gsesc raiunile determinate ale tuturor lucrurilor, cum s-a spus deja. De aceea, pentru a se atinge perfeciunea ultim a intelectului posibil, acesta trebuie s se uneasc ntr-un oarecare fel cu acel agent n care se afl raiunile tuturor lucrurilor, i anume cu Dumnezeu145. 10. La al zecelea, trebuie spus c intelectul agent este mai nobil dect intelectul posibil, aa cum o facultate activ este mai nobil dect una pasiv. El este totodat separat n mai mare msur, ntruct este ntr-o mai mare msur ndeprtat de materie (totui, nu ntr-o asemenea msur, nct s fie o substan separat).
145
Intelectul omenesc nu posed raiunile lucrurilor dect n po tent. Chiar avnd un intelect agent, sufletul omenesc nu ajunge s posede n act aceste raiuni dect prin abstragere din imagini, deoarece rolul intelectului agent nu este acela de depozitar al inteligibilelor, ci de productor, sau, mai precis, de extractor al lor. Numai intelectul divin posed n act i doar prin sine nsui raiunile lucrurilor.
ntrebarea a asea146
n al aselea rnd, se pune ntrebarea dac sufletul e compus din materie i form. i se pare c da. 1. ntr-adevr, Boethius spune n cartea Despre Treime147: forma simpl nu poate fi subiect". Or, sufletul este subiect, i anume subiectul tiinelor i al virtuilor. Deci nu constituie o simpl form, ci e compus din materie i form. 2. Apoi, Boethius spune n cartea De bebdomadibus148: ceea ce este poate sa participe la ceva, n vreme ce nsui a fi nu particip la nimic" 149; i, din acelai motiv, subiec146 Subiectul ntrebrii a asea este tratat i n alte texte tomiste:
Scriptura super Sententiis Magistri Petri Lombardi I dist. 8 q. 5 a. 2; II dist. 3 q. 1 a. 1, dist. 17 q. 1 a. 2; De ente et essentia c. 5; Quaestiones de quolibet IX q. 4 a. 6; q. 4 a. 1; III q. 8; Expositio libri Boetii De bebdomadibus lect. 2; Super Boethium De Trinitate q. 5 a. 4 ad 4; Summa contra Gentiles II c. 50, 51; Quaestio disputata De potentia q. 6 a. 6 ad 4; Summa theologica I q. 50 a. 2; q. 75 a. 5; Quaestio disputata De spiritualibus creaturis a. 1, a. 9 ad 9; De angelis seu De substantiis separatis adfratrem Raynaldum de Piperno c. 5, 7,19. 147 Cf. Boethius, De Trinitate c. 2. Cf. i Bonaventura, Commentaria in Quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi II d. 3 P. 1 a. 1 q. 1 arg. 2; d. 17 a. 1 q. 2 s.c. 2; Roger Bacon, Quaestiones supra librum De causis [28]; Toma d'Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi I d. 8 q. 5 a. 2 arg. 4; II d. 3 q. 1 a. 1 arg. 6; Summa theologica I q. 50 a. 2 arg. 2. 148 Cf. Boethius, De bebdomadibus, prop. 1 i 5. 149 Expresiile id quod est ceea ce este" i esse a fi" au fost interpretate n diverse moduri de-a lungul timpului. Pentru istoria acestei hermeneutici, cf. P. Hadot, La distinction de l'etre et de l'etant
NTREBAREA A ASEA
85 tele particip la ceva, pe cnd formele nu, aa cum ceva alb poate participa la ceva, pe lng albea, dar albeaa nsi nu. Or, sufletul particip la ceva, i anume la acele lucruri de la care ia form. Prin urmare, sufletul nu este numai for m, ci este compus din materie i form. 3. Apoi, dac sufletul ar fi doar form i s -ar gsi n potent pentru ceva, atunci cu att mai mult se pare c actul su va fi nsui faptul de a fi. Cci sufletul nu-i este propriul su act de a fi. Dar actul unei potente unitare i simple va fi absolut simplu i sufletul nu va putea fi subiect pentru altceva n afara nsui actului de a fi. Or, este limpede c sufletul constituie un subiect i pentru alte lucruri. Aadar, el nu este o substan simpl, ci este compus din materie i form. 4. Apoi, accidentele formei aparin ntregii specii, n vre me ce accidentele materiei aparin unui individual sau al tuia. Cci forma este principiul speciei, iar materia este principiul individuaiei. Aadar, dac sufletul ar fi numai o form, toate accidentele sale ar aparine ntregii specii. Ceea ce nu e, desigur, adevrat, fiindc faptul de a fi muzician ori grmtic (sau altele de acest fel) nu aparine ntre gii specii. In consecin, sufletul nu este doar form, ci este compus din materie i form. 5. Apoi, forma este principiul aciunii, n vreme ce ma teria este principiul prin care aciunea este suportat. Deci, oriunde exist aciune i pasivitate, exist i compunere de materie i form. Iar aciunea i pasivitatea se ntlnesc n sufletul ca atare, pentru c operaia intelectului posibil este aceea de a suporta o aciune. Din acest motiv, Filozoful spune c a nelege nseamn a suporta ceva150. Pe de alt parte, dans le De Hebdomadibus de Boece", n Miscellanea Mediaevalia, 2, Berlin, 1963, pp. 147-153; ca i P. Hadot, Forma essendi. Interpretation philologique et interpretation philosophique d'une formule de Boece, n Les etudes classiques, XXXVIII, 1968, pp. 143-156. 150 Cf. Aristotel, Despre suflet III 429a 13-15.
86
operaia intelectului agent este de a aciona, de vreme ce el face din inteligibilele n potena inteligibile n act, cum se spune n Despre suflet III151. n suflet, exist, aadar, com-
punere ntre materie i form. 6. Apoi, orice lucru n care exist proprieti ale materiei trebuie s fie compus din materie. Iar n suflet exist proprieti ale materiei, i anume faptul de a fi n potent, de a recepta, de a fi subiect i altele de acest fel. Deci sufletul este compus din materie i form. 7. Apoi, materia celor care acioneaz i a celor care suport aciunea trebuie s fie comun, cum se arat n Despre generare I152. Ca atare, orice lucru capabil s suporte aciunea unui lucru material are n sine materie. Iar sufletul poate s ptimeasc din cauza unui lucru material, de pild din cauza focului din infern, care este un foc corporal, dup cum arat Augustin n Despre Cetatea lui Dumnezeu XXI153. Deci sufletul are n sine materie. 8. Apoi, aciunea unui agent nu se mrginete doar la form, ci la compusul din materie i form, dup cum se arat n Metafizica VII154. Or, aciunea agentului, adic a lui Dumnezeu, se mrginete la suflet. Sufletul este compus, aadar, din materie i form. 9. Apoi, cel care este numai form este totodat un existent i o unitate 52 nu are nevoie de nimic altceva care s-l fac s fie un existent i o unitate, cum spune Filozoful n Metafizica VIII155. Or, sufletul are nevoie de Dumnezeu
151 152
Cf. ibidem, III 430a 14-16. Cf. idem, De generatione et corruptione I 322b 18-20; 324a 34-35. Cf. i Despre suflet III 429b 22-26 i Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima III 3. 153 Cf. Augustin, De Civitate Dei XXI 10. 154 Cf. Aristotel, Metafizica VII 1033b 16-19. Cf. i Toma d'Aquino, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio 7 [7] 1033a 24 i 1033b 8. 155 Cf.'Aristotel, Metafizica VIII 1045a 36-b 7.
NTREBAREA A ASEA
87 creatorul care s-l fac s fie un existent i o unitate. Deci sufletul nu este doar form. 10. Apoi, agentul este necesar pentru a aduce ceva din potent n act. Dar trecerea de la potent la act privete doar lucrurile alctuite din materie i form. In consecin, dac sufletul nu ar fi compus din materie i form, nu ar avea nevoie de un principiu care s-l aduc n act, ceea ce, evident, nu e adevrat. 11. Apoi, Alexandru spune n cartea Despre intelect c sufletul are un intelect hyletic 156. Dar hyle157 este numele pentru materia prim. Prin urmare, n suflet exist ceva de felul unei materii prime. 12. Apoi, orice lucru care exist este fie act pur, fie potent pur, fie un compus din potent i act. Or, sufletul nu este act pur, cci numai Dumnezeu este act pur, i nici potent pur, fiindc astfel nu s-ar mai deosebi de materia prim. El este deci compus din potent pur i act, i nu este numai form, de vreme ce forma este act. 13. Apoi, orice lucru individuat este individuat prin materie. Iar sufletul nu este individuat prin materia n care se afl, adic prin corp, deoarece, pierind corpul, ar pieri i caracterul individuat al sufletului. Sufletul este, aadar, individuat prin propria sa materie, din care e alctuit. Deci materia
este o parte a sufletului.

156
Intelect hyletic", adic intelect material. Cf. Alexandru din Afrodisia, De intellectu et intellecto, tratat pe care se prea poate ca Toma s nu-1 fi citit niciodat (dup cum afirm R.-A. Gauthier n prefaa la Sentencia libri De anima, ed. Leon. t. XLV-1, p. 231), i a crui cunoatere ar putea depinde de alte surse dect traducerea realizat de Gerardus din Cremona, una dintre ele putnd fi Summa de homine (tr. I q. 7 a. 3 arg. 13) a lui Albert cel Mare. In favoarea acestei ipoteze st i utilizarea n textul lui Toma a expresiei intellectus yleatis, care, dei corespunde grecescului vo% XikxKbc,, nu se ntlnete ca atare n traducerea latin, care folosete intellectus materialis. 157 Hyle este corespondentul grecesc al materiei.
14. Apoi, agentul i cel care suport aciunea trebuie s aib ceva n comun, dup cum se arat n Despre generare I158. Or, sufletul suport aciunea lucrurilor sensibile, care sunt materiale. i nu se poate spune c substana sufletului sen sibil din om este diferit de cea a sufletului intelectual. Su fletul are deci ceva n comun cu lucrurile materiale, i astfel se pare c are n sine materie. 15. Apoi, de vreme ce sufletul nu este mai simplu dect un nger, el trebuie s aparin, ca specie, unui gen, cum se ntmpl i cu ngerii. Or, tot ceea ce ine, n calitate de specie, de un gen pare s fie compus din materie i form, fiindc genul este ca o materie, iar diferena este ca o form. Sufletul este deci compus din materie i form. 16. Apoi, o form comun mai multor lucruri se dife reniaz n acestea prin diviziunea materiei. Or, natura intelectual este o form care este comun nu doar sufletelor, ci i ngerilor. Prin urmare, nu doar n cele nsufleite, ci i n ngeri trebuie s existe o materie prin a crei diviziune forma respectiv s se mpart la mai muli. 17. Apoi, orice lucru care se mic are materie. Or, sufletul se mic, deoarece n felul acesta Augustin ajunge s arate c sufletul nu este de natur divin, fiindc este supus schimbrii. Sufletul este deci compus din materie i form. Or, dimpotriv, Orice lucru care este compus din materie i form are o form. Aadar, dac sufletul este compus din materie i form, atunci sufletul are o form. Dar sufletul este form, deci forma are o form, ceea ce pare imposibil, fiindc ar nsemna s se mearg astfel la nesfrit. 158 Cf. Aristotel, De generatione et corruptione I 323b 31-33. 159 Cf. Augustin, De Genesi ad litteram libri duodecim VII c. 2 [3] ca i c. 6 [9], precum i De libero arbitrio II, 20; De Civitate Dei XII, 8; De diversis quaestionibus octoginta tribus 83 c. 54.
NTREBAREA A ASEA
89
Rspund.
Trebuie spus c, n privina acestei ntrebri, opiniile sunt mprite. Unii160 spun c sufletul, ca i orice alt substan n afara lui Dumnezeu, este compus din materie i form. Iar Avicebron, autorul crii Izvorul vieiilbX, se arat a fi primul susintor al acestei poziii. Argumentul su, po menit printre obiecii162, este c oriunde se gsesc proprietile materiei trebuie s fie i materie. De aceea, cum n suflet se gsesc proprietile materiei, cum sunt aceea de a recepta, de a fi subiect, de a fi n potent i altele de acest fel, el crede c e necesar ca n suflet s fie i materie. Argumentul e ns superficial, iar poziia, imposibil de
susinut. Slbiciunea ei se vede din aceea c faptul de a recepta, de a fi subiect i celelalte de acest fel nu trebuie luate n acelai sens n suflet i n materia prim. Cci materia prim recepteaz ceva prin transformare i micare i, cum orice transformare i micare pot fi reduse la micarea dup loc, ca la cea dinti i cea mai universal dintre micri, cum se arat n Fizica VIII163, rmne ca materia s se gseasc doar n acele lucruri care au putina de a ocupa un loc. Or, numai lucrurile corporale pot fi cuprinse ntr-un loc. De 160 Cf. Dominicus Gundissalinus, De processione mundi. Dintre latini, acesta pare s fi fost primul care a mprtit poziia lui Avicebron. Tot aici i putem enumera cu excepia lui Ioannes de Rupella pe aproape toi magistrii franciscani, precum Rolandus de Cremona, Petrus de Tarantasia, Ricardus Fishacre, Robertus Kilwarby, Gerardus de Abbatisuilla; cf. i Bonaventura, Commentarium in Quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi II d. 17 a. 1 q. 2 resp. 161 Cf. Avicebron, Fons vitae I c. 5, c. 17; II c. 24; III c. 18; IV c. l,c. 5;Vc. 12. 162 E vorba de a asea obiecie din ntrebarea de fa. 163 Cf. Aristotel, Fizica VIII 260a 27-261a 27; ca i 265b 16-266a 5. Cf. i Toma d'Aquino, Commentaria in octo libros Physicorum Aristotelis VIII lect. 14. 90
aceea, conform cu cele spuse de filozofi despre materie, aceasta nu se gsete dect n lucrurile corporale (doar dac nu cumva cineva a vrut s ia numele de materie ntr-un sens diferit). Sufletul ns nu recepteaz ceva prin micare i transformare, ci, dimpotriv, desprit de micare i de lucrurile care se mic, dup cum se spune n Fizica III164, i anume c n linite ajunge sufletul cunosctor i chibzuit. De aceea, Filozoful spune i n Despre suflet III165 c a nelege nseamn a suporta ceva, dar ntr-un mod diferit de pasivitatea lucrurilor corporale. Iar, dac cineva ar vrea s trag concluzia c sufletul este compus din materie pentru c recepteaz sau suport ceva, e limpede c se nal, din cauza echivocitii acestor cuvinte. E evident, aadar, c argumentul de care am amintit e superficial. Iar faptul c o asemenea poziie nu poate fi susinut se poate arta n mai multe feluri. In primul rnd, pentru c o form care se unete cu materia alctuiete o specie. n consecin, dac sufletul ar fi compus din materie i form, din chiar aceast unire a formei cu materia sufletului ar lua natere n natur o anumit specie. Or, un lucru care are o specie prin sine nsui nu se va uni cu un altul pentru a alctui o specie, dect dac unul dintre ele este coruptibil ntr-un anume fel, aa cum se ntmpl cu elementele, cnd se unesc pentru a alctui specia amestecului166. Aadar, sufletul nu s-ar uni cu corpul pentru a alctui specia omeneasc, ci toat specia omeneasc ar sta numai n suflet, ceea ce e limpede c nu e adevrat, fiindc, n cazul n care corpul nu ar ine de specia omeneasc, el s-ar uni cu sufletul n mod accidental. Pe de alt parte, dac se accept cele de mai sus, nu nseamn c mna nu este compus din materie i form,
164 165
Cf. Aristotel, Fizica VII 247b 23-24. Cf. idem, Despre suflet III 429a 29- b7. 166 Unirea elementelor n amestec nu se poate face dect pe seama
unei coruperi relative a fiecruia dintre ele, prin care i pierd o serie din caliti pentru a dobndi unele noi, comune ntregului amestec.
NTREBAREA A ASEA
91 ntruct nu posed o specie ntreag, ci este doar o parte a speciei. Cci e limpede c materia minii nu este adus la perfeciune separat de forma sa, ci c o singur form este cea care aduce la perfeciune, n acelai timp, materia ntregului corp i a tuturor prilor sale, ceea ce nu s-ar putea spune despre suflet, dac ar fi compus din materie i form, ntr-adevr, n ordinea natural, ar trebui ca mai nti materia sufletului s fie adus la perfeciune de forma sa, i abia pe urm i corpul de ctre suflet. Dac nu cumva cineva ar spune c materia sufletului este o parte a materiei corporale, ceea ce ar fi cu totul absurd. Prima poziie se arat, apoi, imposibil de susinut din cauz c, n orice lucru compus din materie i form, materia este ceva ce primete fiin, fr a fi ns principiul prin care lucrul are fiin. Cci o asemenea calitate este proprie formei. Prin urmare, dac sufletul ar fi compus din materie i form, ar fi imposibil ca sufletul n ntregul su s fie principiul formal de existen al corpului. Aadar, nu sufletul, ci numai ceva din suflet ar fi forma corpului. Ins oricare ar fi lucrul care ar fi forma acestui corp, acela va fi sufletul corpului. Sufletul nu va fi deci acela despre care se susinea c este compus din materie i form, ci numai forma aceluia. Aceast poziie se dovedete imposibil i din alt motiv, ntr-adevr, dac sufletul ar fi compus din materie i form, iar corpul tot aa, fiecare dintre ele va avea n sine propria unitate, i astfel va fi nevoie s admitem un al treilea element prin care sufletul s fie legat de corp. i, de fapt, unii, care urmeaz prerea mai sus amintit, sunt de acord cu aceasta167. Cci, spun ei, sufletul este unit cu corpul prin intermediul luminii. Astfel, sufletul vegetativ este unit cu corpul prin intermediul luminii cerului sideral, sufletul sensibil prin intermediul luminii cerului cristalin, iar sufletul raional prin intermediul luminii din empireu. Dar toate acestea
Cf. si ntrebarea a noua.
92
sunt n ntregime rodul nchipuirii, iar sufletul trebuie s fie unit cu corpul fr nici un intermediar, aa cum sunt unite actul cu potena, dup cum se arat cu claritate n Metafizica VIII168. De unde se vede c sufletul nu poate fi compus din materie i form. Aceasta nu exclude totui posibilitatea ca n suflet s existe act i potent, fiindc actul i potena nu se afl doar n lucrurile care se mic, ci i n cele neschimbtoare. i, de vreme ce n lucrurile imobile nu exist materie, actul i potena au un neles mai larg, cum spune Filozoful n Metafizica VIII169. Pentru a vedea ns felul n care actul i potena se afl n suflet, trebuie pornit spre cele imateriale de la cele materiale. Cci n substanele compuse din materie i form se gsesc trei principii, i anume materia, forma i nsui actul de a fi, al crui principiu este totui forma, deoarece ma teria particip la actul de a fi datorit faptului c primete
o form. Actul de a fi se conformeaz, aadar, formei170. Totui, forma nu-i este propriul act de a fi, chiar dac este principiul acestuia. i, chiar dac materia nu ajunge la fiin dect datorit formei, totui forma, n calitatea ei de form, nu are nevoie de materie spre a fi (de vreme ce actul de a fi se conformeaz numai formei), ci are nevoie de materie n msura n care este un fel anumit de form, i anume cea care nu este subzistent n sine. Deci nimic nu se opune exis168
Cf. Aristotel, Metafizica VIII 1045b 17-22; cf. i Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis Metaphysica VIII 16. 169 Cf. Aristotel, op.cit., VIII 1044b 27-29. 170 Pentru lucrurile compuse din materie i form, nfiinarea are loc odat cu i pe seama compunerii materiei cu forma. E sen sul n care se afirm c esse sequiiur formam actul de a fi se conformeaz formei"; cf. i ntrebarea a paisprezecea. Doar n acest sens putem vorbi despre prioritatea formei fa de fiin. De aceea, am preferat s traducem pe consequitur, redat n mod uzual prin urmeaz, se supune", prin se con-formeaz" pentru a indica modul n care e neleas subordonarea faptului de a fi fa de form.
NTREBAREA A ASEA
93
tentei unei forme separate de materie, care s aib fiin, i nici ca ntr-o asemenea form s fie fiin, de vreme ce nsi esena formei este n raport cu faptul de a fi precum o potent fa de actul care i este propriu. i astfel, n formele care subzist n sine se ntlnesc i potena, i actul, ntruct chiar faptul de a fi este actul formei subzistente (form care nu-i este propriul act de a fi). Pe de alt parte, dac exist vreun lucru care s-i fie propriul act de a fi, ceea ce se ntmpl numai n cazul lui Dumnezeu, atunci acolo nu exist potent i act, ci numai act. Din acest motiv, Boethius spune n cartea De hebdomadibus171 c n celelalte lucruri, care vin dup Dumnezeu, a fi" este diferit de ceea ce este"; sau, cum spun unii, ceea ce este" i principiulprin care este". Cci nsui actul de a fi este cel prin care ceva exist, aa cum actul de a alerga este cel prin care cineva alearg. Aadar, de vreme ce sufletul este o form care subzist n sine, n el poate exista compunere de act i potent, adic de a fi" i de ceea ce este", dar nu i compunere de materie i form. 1. La primul deci, trebuie spus c Boethius vorbete acolo despre o form care este cu totul simpl, adic despre esena divin, care, de vreme ce nu este nimic n potent, ci este numai act pur, nu poate fi n nici un fel subiect. Celelalte forme simple ns, chiar dac sunt subzistente, ca ngerii i sufletul, pot totui s fie subiecte, ntruct ele au ceva n potent, i astfel ajung s poat recepta ceva. 2. La al doilea, trebuie spus c faptul de a fi este actul suprem la care iau parte toate lucrurile, dar care, la rndul su, nu particip la nimic. De aceea, dac exist ceva care s fie chiar actul subzistent de a fi, aa cum spunem c este Dumnezeu, vom spune c acesta nu particip la nimic. Nu
171
Cf. Boethius, De hebdomadibus; cf. i Toma d'Aquino, De ente et essentia c. 4.
94
acelai lucru se ntmpl ns cu celelalte forme subzistente, care trebuie s participe la actul de a fi precum potena la act.
Astfel, de vreme ce sunt ntr-un oarecare fel n potent, ele pot s participe i la altceva. 3. La al treilea, trebuie spus nu numai c o form se raporteaz la faptul de a fi precum potena la act, dar nimic nu mpiedic o form s se raporteze chiar la o alt form precum potena la act, aa cum se raporteaz transparena la lumin sau umezeala la cldur. De aceea, dac forma transparenei ar fi una separat i subzistent prin sine nsi, ea ar fi capabil s primeasc nu numai fiin, ci i lumin. i tot astfel, nimic nu se opune ca formele subzistente, adic ngerii i sufletele, s fie capabile s primeasc nu numai fiin, ci i alte perfeciuni. Totui, cu ct aceste forme subzistente vor fi mai nalte n perfeciune, cu att vor participa la mai puine forme pentru a dobndi perfeciunea, de vre me ce au mai mult perfeciune n esena naturii lor. 4. La al patrulea, trebuie spus c, dei sufletele omeneti sunt doar forme, totui ele sunt forme individuate n corpuri i sunt multiplicate ca numr n urma multiplicrii corpurilor. De aceea, nimic nu le mpiedic s aib unele accidente care s decurg din faptul c sunt individuate, fr ca acestea s aparin ns ntregii specii omeneti. 5. La al cincilea, trebuie spus c pasivitatea sufletului, care i se atribuie intelectului posibil, nu este de acelai gen cu pasivitatea materiei. ntr-adevr, cele dou sunt numite la fel doar n mod echivoc, dup cum arat Filozoful n Despre suflet III172, cci intelectul posibil suport o aciune prin faptul c recepteaz ceva n chip imaterial. i, tot aa, aciunea intelectului agent nu este de acelai fel cu aciunea formelor naturale, deoarece aciunea intelectului agent const n abstragerea formelor din materie, pe cnd aciunea agenilor din natur const n ntiprirea formelor n ma172
Cf. Aristotel, Despre suflet III 429a 29-b 4; cf. i II 417b 2, ca i Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima II 11.
NTREBAREA A ASEA
95
terie. De aceea, existena unor astfel de aciuni i de pasiviti n suflet nu presupune ca sufletul s fie compus din materie i form. 6. La al aselea, trebuie spus c faptul de a recepta ceva, de a fi subiect i altele de acest fel sunt proprieti ce i aparin sufletului ntr-un alt fel dect materiei prime. De aici, rezult c proprietile materiei se gsesc n suflet. 7. La al aptelea, trebuie spus c, dei focul infernului, de pe urma cruia sufletul ptimete, este material i corporal, totui sufletul nu sufer din cauza lui n chip material, adic n felul corpurilor materiale, ci are parte de o suferin spiritual, ntruct acest foc este instrumentul dreptei judeci divine173. 8. La al optulea, trebuie spus c aciunea celui care produce un lucru se mrginete la compusul din materie i form, fiindc agentul natural nu produce dect din materie, n vreme ce aciunea celui care creeaz nu se face pornind de la materie i, din acest motiv, ea nu se mrginete la compusul din materie i form. 9. La al noulea, trebuie spus c, pentru a constitui o
unitate i un existent, formele subzistente nu au nevoie de o cauz formal, fiindc ele nsele sunt forme (dei au totui o cauz exterioar care le aduce n act i care le d fiin). 10. La al zecelea, trebuie spus c, prin micare, agentul aduce ceva din potent n act. Fr micare ns, un agent nu aduce nimic din potent n act, ci face s existe n act ceea ce, conform naturii sale, este n potent pentru actul de a fi. Iar creatorul este un astfel de agent. 11. La al unsprezecelea, trebuie spus c intelectul posibil este numit de unii intelect hyletic", adic intelect material, nu fiindc ar fi o form material, ci pentru c are asemnare cu materia, ntruct este n potent pentru formele inteligibile, aa cum materia este n potent pentru formele sensibile.
Cf. i ntrebarea a douzeci i una.
96
12. La al doisprezecelea, trebuie spus c, dei sufletul nu este act pur, i nici potent pur, nu rezult totui c el ar fi compus din materie i form (ceea ce reiese limpede din cele spuse). 13. La al treisprezecelea, trebuie spus c sufletul nu este individuat prin materia n care se afl, ci datorit dispoziiei de a se raporta la materia n care se afl. In ce fel e posibil acest lucru apare limpede din ntrebrile de mai nainte174. 14. La al paisprezecelea, trebuie spus c ntregul compus (nu doar sufletul senzitiv) suport aciunea lucrurilor sensibile, cci faptul de a simi, care nseamn a suporta aciunea cuiva, nu ine doar de suflet, ci de organul nsufleit. 15. La al cincisprezecelea, trebuie spus c sufletul nu aparine propriu-zis unui gen, ca specie, ci ca parte a speciei omeneti. Din acest motiv, el nu este compus din materie i form. 16. La al aisprezecelea, trebuie spus c, de vreme ce este o form spiritual i imaterial, natura intelectual nu aparine mai multor fiine aa cum se ntmpl cu forma unei specii (care se mparte la mai muli indivizi prin diviziunea materiei), ci ea este, mai degrab, difereniat conform felului n care se face deosebirea dintre forme, fie c e vor ba de forme deosebite ca specie, cum sunt omul i ngerul, fie de forme deosebite numai prin numr, cum sunt sufletele diferiilor oameni. 17. La al apteprezecelea, trebuie spus c sufletul i ngerii sunt numii spirite ce se schimb, ntruct se pot schimba dup voie. Iar schimbarea aceasta are loc de la o operaie la alta i nu are nevoie de materie. Materia e necesar ns pentru schimbrile ce se petrec n natur, care au loc de la o form la alta sau de la un loc la altul.
174
Cf. Toma d'Aquino, Quaestio disputata De spiritualibus creaturis 2 i 8, dar i rspunsurile la obieciile 12, 15 i 19 de la a treia ntrebare.
ntrebarea a aptea}
n al aptelea rnd, se pune ntrebarea dac ngerul i sufletul se deosebesc ca specie. i se pare c nu.
1. ntr-adevr, lucrurile a cror operaie proprie i natural este identic sunt de aceeai specie, fiindc natura unui lucru este cunoscut prin operaia acestuia. Iar operaia proprie i natural a sufletelor i a ngerilor este identic i const n nelegere. Deci sufletul i ngerul sunt de aceeai specie. 2. Dar spunea cineva c nelegerea sufletului este discursiv, pe cnd cea a ngerului e nediscursiv i c astfel operaia sufletului i a ngerului nu vor mai fi identice ca specie. Or, dimpotriv, aceeai facultate sufleteasc nu poate fi sursa unor operaii diferite ca specie. Or, prin aceeai facultate, care este intelectul posibil, nelegem unele lucruri n mod nediscursiv, cum ar fi primele principii, pe cnd altele, cum ar fi concluziile, le nelegem n mod discursiv. In consecin, nelegerea discursiv i cea nediscursiv nu conduc la specii diferite. 3. Apoi, nelegerea discursiv pare s se deosebeasc de cea nediscursiv ca micarea de repaus176, cci discursul este micarea intelectului de la ceva la altceva. Or, micarea i
175
Subiectul ntrebrii a aptea este tratat i n alte texte tomiste: Scriptura super Sententiis Magistri Petri Lombardi II dist. 3 q. 1 a. 6; Summa contra Gentiles II c. 94; Summa theologica I q. 75 a. 7. 176 Quies, pe care l-am tradus aici prin repaus, nseamn i linite. Lipsa discursului este, n primul rnd, tcere. Dar, cum aici apare n opoziie cu micarea intelectual, am preferat prima variant.
98
repausul nu se deosebesc ca specie, pentru c micarea se reduce la genul cruia i aparine sfritul micrii, cum spune Comentatorul n Fizica III177. De aceea, i Filozoful spune acolo178 c exist tot attea specii de micare cte specii de existente, adic tot attea cte sunt speciile n care micarea ajunge la sfrit. Prin urmare, nelegerea discursiv i cea nediscursiv nu se deosebesc dup specie. 4. Apoi, aa cum ngerii neleg lucrurile n Cuvnt, tot aa i sufletele celor fericii. Or, cunoaterea n Cuvnt este nediscursiv. De aceea, Augustin spune n Despre Treime XV179 c n patria cereasc nu vor fi gnduri schimbtoare. Sufletul nu se deosebete, aadar, de nger prin faptul c nelegerea este discursiv sau nu. 5. Apoi, aa cum susin muli, ngerii nu aparin toi ace leiai specii, i totui toi ngerii neleg n mod nediscursiv. Deci nu modalitatea discursiv sau nediscursiv a nelegerii este cauza diferenei de specie dintre substanele intelectuale. 6. Dar mai spunea cineva c, pn i printre ngeri, unii neleg ntr-un mod mai perfect dect alii. Or, dimpotriv, diferena fcut prin mai mult sau mai puin nu duce la o deosebire de specie180, iar o nelegere mai perfect nu se deosebete de o nelegere mai puin per fect dect prin mai mult i mai puin. ngerii nu se deosebesc, aadar, ca specie din cauz c unii dintre ei neleg mai perfect dect alii. 7. Apoi, toate sufletele omeneti sunt de aceeai specie, dei nu neleg toate la fel de bine. Intre substanele intelec tuale, nu exist deci o diferen de specie datorat faptului c nelegerea lor este mai mult sau mai puin perfect. 177 Cf. Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis Physica III 4. 178 Cf. Aristotel, Fizica III 201a 8-9. 179 Cf. Augustin, De Trinitate XV 16.
180
Diferena de grad nu schimb specia. De exemplu, o culoare nu se schimb datorit variaiei de intensitate.
NTREBAREA A APTEA
99 8. Apoi, se spune c sufletul omenesc nelege discursiv pentru c nelege cauza prin efect, i invers. Dar acelai lu cru se ntlnete la ngeri, cci n Cartea despre cauze181 se spune c o Inteligen nelege realitatea de deasupra ei pentru c este cauzat de aceasta i nelege realitatea de sub ea pentru c i este cauz. Prin urmare, ngerul nu se deosebete de suflet prin faptul c nelege discursiv sau nediscursiv. 9. Apoi, lucrurile aduse la perfeciune prin aceleai perfeciuni par s fie identice ca specie, deoarece un act propriu unui lucru ia natere dintr-o potent care i este proprie acestuia. Or, ngerul i sufletul sunt aduse la perfeciune prin aceleai perfeciuni, i anume prin har, slav i iubire i sunt deci de aceeai specie. 10. Apoi, lucrurile care au acelai scop182 par s fie de aceeai specie, pentru c orice lucru este orientat ctre un scop prin forma sa, care e principiul speciei. Or, scopul ngerilor i al sufletelor este acelai, i anume fericirea venic, aa cum se vede din cuvntul Evangheliei dup Matei XXII183, dup care/w nvierii vor fi precum ngerii din cer. Iar Grigore spune c sufletele vorfipuse n rnd cu ngeriiXM. Deci ngerul i sufletul sunt de aceeai specie. 11. Apoi, dac ngerul i sufletul se deosebesc ca specie, trebuie ca ngerul s fie superior sufletului n ordinea na turii. Astfel, el va fi un intermediar ntre suflet i Dumnezeu. Dar nimic nu st la mijloc ntre Dumnezeu i mintea noastr, 181 Cf. Liber De causis VII (VIII) prop. 72. Acest tratat foarte rspndit i comentat n Evul Mediu tardiv are ca surs Elementele de teologie ale lui Produs. Traducerea n latin i se datoreaz lui Gerar dus din Cremona, probabil n colaborare cu Dominicus Gundissalinus. 182 Latinescul finis, cu sensul totodat de limit care configureaz i d fiin. 183 Cf. Evanghelia dup Matei 22, 30. 184 Cf. Grigore cel Mare, XL Homiliarum in Euanghelia libri duo II 34.
100
dup cum spune Augustin185. Deci ngerul i sufletul nu se deosebesc ca specie. 12. Apoi, amprenta aceleiai figuri n lucruri diferite nu produce specii diferite. Aa cum figura lui Hercule n aur i cea n argint sunt de aceeai specie. Or, chipul lui Dumnezeu se afl att n sufletul omului, ct i n nger. Prin urmare, ngerul i sufletul nu se deosebesc ca specie. 13. Apoi, lucrurile care au aceeai definiie sunt de aceeai specie. Iar definiia ngerului i se potrivete sufletului, fiindc, spune Damaschinul186, ngerul este o substan necorporal, mereu n micare, cu voin liber, slujitor al lui Dumnezeu, capabil prin har, nu prin natur, s nu-i mai schimbe firea. Or, toate acestea i se potrivesc i sufletului omenesc. Deci sufletul i ngerul sunt de aceeai specie. 14. Apoi, lucrurile care corespund n privina ultimei diferene sunt de aceeai specie, fiindc diferena ultim este aceea care constituie specia. Or, ngerul i sufletul corespund n ce privete ultima diferen, datorit modului in-
telectual de a fiina, care trebuie s fie ultima diferen, de vreme ce nimic nu e mai nobil n natura sufletului sau a ngerului. De fiecare dat ns, diferena ultim e cea care face ntr-adevr ntregul. Deci ngerul i sufletul nu se deosebesc dup specie. 15. Apoi, lucrurile care nu alctuiesc o specie nu pot s se deosebeasc dup specie, iar sufletul nu ine de o specie, ci este, mai degrab, parte a unei specii. Aadar, nu poate s se deosebeasc dup specie de nger. 16. Apoi, definiia aparine, de fapt, speciei. Se pare astfel c lucrurile care nu pot fi definite nu intr ntr-o specie. Or, ngerul i sufletul nu pot fi definite, de vreme ce nu sunt compuse din materie i form, cum s-a artat mai sus187,
185
Cf. Augustin, De utilitate credendi liber XV 33; De Trinitate XVI. 186 Cf. Ioan Damaschin, De fide orthodoxa I 2 [c. 3]. 187 Cf. ntrebarea a asea.
NTREBAREA A APTEA
101 pentru c, n orice definiie, ceva este ca materia i ceva este ca forma, dup cum arat Filozoful n Metafizica VII188, unde se spune c, dac speciile lucrurilor ar fi fr materie, aa cum susinuse Platon, atunci ele nu ar maiputeafi definite. Prin urmare, nu se poate spune c ngerul i sufletul se deosebesc n calitate de specii diferite. 17. Apoi, orice specie e alctuit din gen i diferen. Or, genul i diferena i au originea n lucruri diferite, aa cum genul omului, care este vieuitor , i are originea n natura senzitiv, n vreme ce diferena sa, care este raional , i are originea n natura intelectual. Nici n nger, nici n suflet nu exist ns naturi diferite ntre ele, n care genul i diferena s-i aib originea. ntr-adevr, esena lor este o form simpl, iar actul lor de a fi nu poate fi nici gen, nici diferen, deoarece Filozoful arat n Metafizica III189 c existentul nu este gen, i nici diferen. Deci ngerul i sufletul nu au gen i diferen, i astfel nu pot s se deosebeasc dup specie. 18. Apoi, orice lucruri care se deosebesc dup specie se deosebesc prin diferene contrare. Or, n substanele imateriale nu exist contrarietate, deoarece contrarietatea este principiul coruperii. Deci ngerul i sufletul nu se deosebesc dup specie. 19. Apoi, se pare c ngerul se deosebete de suflet n primul rnd datorit faptului c, n vreme ce sufletul este unit cu corpul, ngerul e lipsit de corp. De aici, nu rezult ns c sufletul se deosebete ca specie de nger, cci corpul este ca o materie fa de suflet. Or, nu materia d specia unei anumite forme, ci mai degrab invers. Nu se poate, aadar, ca ngerul s se deosebeasc dup specie de suflet.
188
Cf. Aristotel, Metafizica VII 1043b 23-32 cu comentariul lui Toma, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio VII 4 [3] 1043b 23; cf. i VII 1039b 30-1040b 4, ca i VIII 1045a 34-b 4. 189 Cf. Aristotel, Metafizica III 998b 22-27.
102
Or, dimpotriv,
Realitile care nu se deosebesc dup specie, ci doar prin numr, nu se deosebesc dect prin materie. Or, ngerul i sufletul nu au materie, dup cum s-a artat n ntrebrile de mai sus. In consecin, dac ngerul i sufletul nu se deosebesc dup specie, atunci nu se deosebesc nici prin numr, ceea ce e limpede c nu e adevrat. nseamn deci c se deosebesc dup specie. Rspund. Trebuie spus c, dup unii, sufletul omenesc i ngerii sunt de aceeai specie. Primul care a susinut lucrul acesta pare s fi fost Origene190, care a vrut astfel s evite erorile unor eretici din vechime191, care, pornind de la diferena dintre bine i ru, puneau diversitatea lucrurilor pe seama deosebirii dintre aceste principii. i astfel, a socotit alegerea liber ca origine a deosebirii dintre lucruri. Cci, spunea el, la nceput Dumnezeu a fcut toate creaturile raionale egale ntre ele. Dintre acestea, unele, inndu-se alturi de Dumnezeu, au naintat n bine pe msura legturii lor cu El, n vreme ce altele, ndeprtndu-se de Dumnezeu din proprie voin, au czut n ru pe msura ndeprtrii de El. Astfel, unele dintre ele s-au ntrupat n corpurile cereti, iar altele n corpurile omeneti, n vreme ce ultimele s-au cobort pan la rutatea demonilor (dei toate au aceeai form datorit principiului care le-a creat). Pe ct se poate vedea ns din expunerea sa, Origene s-a oprit la ceea ce este bine pentru creaturile individuale, n vreme ce binele ntregului a fost lsat deoparte.
190 191
Cf. Origenes, De principiis II 8; cf. i III 5. E vorba de gnostici, ca Marcion (cf. i Tertullianus, Adversus Marcionem I 6), Valentinus (cf. i Irineus, Adversus haereses III 11, 2) i Basilides ( cf. i Irineus, op. cit. I 24, 3).
NTREBAREA A APTEA
103 Or, atunci cnd alctuiete prile unui lucru, un artizan nelept nu ine seama numai de ceea ce este bine pentru una sau alta dintre ele, ci, mai ales, de ceea ce e bine pentru ntreg. De aceea, zidarul nu face toate prile unei case la fel de valoroase, ci ntr-o msur mai mare sau mai mic, dup cum se cere pentru buna aezare a casei. i, la fel, nu toate prile din corpul unui vieuitor au limpezimea ochilor, fiindc, astfel, vieuitorul nu ar fi perfect. ntr-adevr, n vieuitor exist deosebire ntre o parte i alta, tocmai pentru ca astfel s poat fi perfect. Aa i Dumnezeu, n marea sa nelepciune, nu le-a fcut pe toate egale ntre ele, fiindc astfel ntregul lumii nu ar fi fost perfect, lipsindu-i multe din treptele de existen ale lucrurilor. A ntreba, aadar, de ce Dumnezeu, n lucrarea sa, a fcut o creatur mai bun dect alta e acelai lucru cu a ntreba de ce artizanul a hotrt s fac pri diferite ntre ele n opera sa. Lsnd, aadar, deoparte argumentul lui Origene, sunt totui unii care l imit, spunnd c toate substanele intelectuale aparin aceleiai specii, din motive pomenite deja n obiecii. Dar i o asemenea poziie pare imposibil de susinut. Cci, dac ngerul i sufletul nu constituie, fiecare, un compus din materie i form, ci sunt doar forme, cum s-a spus n ntrebarea de mai nainte, trebuie ca orice diferen-
prin care un nger se deosebete de cellalt, sau chiar de suflet, s fie diferen de form. Asta, dac nu cumva s -ar susine c i ngerii sunt unii cu corpurile, precum sufletele, nct, datorit dispoziiei lor de a se raporta la corpuri, s poat exista ntre ei deosebiri materiale, aa cum s-a spus mai sus despre suflete. Dar acest lucru nu poate fi susinut n general i, chiar dac ar fi admis, nu ar susine aceast poziie, pentru c e limpede c acele corpuri ngereti s-ar deosebi i ele ca specie de corpurile omeneti cu care sunt unite sufletele. Ar trebui, aadar, ca i perfeciunile unor corpuri diferite dup specie s se deosebeasc dup specie. Abandonnd, aadar, aceast idee, pentru c ngerii nu sunt forme ale unor corpuri din moment ce nu sunt compui din 104
materie i form, nu rmne dect ca ngerii s se deosebeasc unii de alii, ca i de sufletul omenesc, printr-o diferen de form. Or, diferena de form deosebete o specie de alta, pentru c forma este cea care d fiin lucrului. i astfel, rezult c ngerii sunt deosebii ca specie nu doar fa de suflet, ci i ntre ei. Iar dac cineva ar susine c ngerii i sufletul sunt compui din materie i form, opinia dup care sunt de aceeai specie tot nu poate sta n picioare. Cci, dac att n ngeri, ct i n suflet ar fi o singur materie, aa cum materia tuturor corpurilor de sub cer este una i aceeai (deosebit numai prin form), atunci ar trebui ca diviziunea acelei materii unice i comune s fie principiul dup care ngerii s-ar deosebi de suflet i ntre ei. Ins, de vreme ce ine de felul de a fi al materiei s fie lipsit n sine de orice form, nu se poate vorbi de o diviziune a materiei nainte de receptarea vreunei forme (care este multiplicat prin diviziunea materiei), dect sub aspectul cantitii. De aceea, Filozoful spune n Fizica I192 c, dac dm deoparte cantitatea, substana rmne indivizibil. Dar lucrurile care sunt alctuite dintr-o materie supus mrimii sunt corpuri, i nu sunt doar unite cu corpurile. Aadar, n felul acesta ar rezulta c ngerul i sufletul sunt corpuri, ceea ce nici o minte sntoas nu afirm, mai ales din moment ce s-a dovedit c nelegerea nu poate fi actul unui corp. Iar dac materia ngerilor i a sufletelor nu este una singur i comun tuturor, ci de diverse feluri, acest lucru nu se poate ntmpla dect n urma raportrii la forme diferite, aa cum se spune i c materia corpurilor cereti i a celor de pe pmnt nu este una comun. 192 Cf. Aristotel, Fizica I 185a 32-b 5; cf. i III 204a 8-12. Cf. Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis Physica 115 i Toma d'Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II dist. 3 q. 1 a. 4 sol., d. 30 q. 2 a. 1 sol.; Super Boethium De Trinitate q. 4 a. 8 resp., unde trimite la Fizica I 185b 16.
NTREBAREA A APTEA
105 Astfel, deosebirile prezente n aceast materie vor conduce la specii diferite. Pare, aadar, imposibil ca ngerii i sufletul s fie de aceeai specie. Rmne ns s vedem acum n urma crui fapt se
deosebesc dup specie. i, ca s ajungem la cunoaterea substanelor intelectuale, trebuie s pornim de la cercetarea substanelor materiale. Or, n substanele materiale, diferitele trepte de perfeciune a naturii sunt cauza unor specii diferite. Ceea ce e uor de neles, dac se ine seama de nsei genurile substanelor materiale. Cci, pe de o parte, e limpede c un corp amestecat depete ca ordin de perfeciune elementele sale, plantele, pe de alt parte, depesc i ele corpurile minerale, iar vieuitoarele plantele. In fiecare gen, se gsete o diversitate de specii, potrivit gradului de perfeciune natural. Iar, dintre elemente, pmntul este cel mai de jos, n vreme ce focul e cel mai nobil. Tot astfel, apoi, la minerale se poate vedea c natura nainteaz pas cu pas prin diferite specii pn la specia aurului, iar la plante, pn la specia arborilor desvrii, pe cnd la vieuitoare, ea nainteaz pn la specia omului (chiar dac unele vieuitoare sunt totui foarte apropiate de plante, ca cele care nu se pot mica i au doar sim tactil). i, tot aa, dintre plante, unele sunt apropiate de lucrurile nensufleite, cum se vede din cartea Filozofului Despre plante193. De aceea, Filozoful mai spune n Metafizica VIII194 c speciile lucrurilor naturale sunt ca speciile numerelor, la care orice unitate adugat sau scoas schimb specia.
193
Cf. Ps.-Aristotel, De plantis I 816a 39-40, 817b 24. E vorba de fapt de tratatul De plantis al lui Nicolaus Damascenus, care i-a fost atribuit lui Aristotel. Toma, pe de alt parte, dup ce citete n 1268 comentariul lui Alexandru din Afrodisia la De sensu, atribuie textul lui Teofrast. 194 Cf. Aristotel, Metafizica VIII 1045b 7-22,1043b 33-1044a 2. Cf. si Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis Metapbysica VIII 16.
106
n acest fel, o treapt diferit de perfeciune a naturii e cauza diferenei de specie i la substanele imateriale. In cazul acestora ns, lucrul n raport cu care se face deosebirea este altul dect la cele materiale, cci, oriunde este o deosebire de grad, trebuie ca treptele s fie ordonate n raport cu un anumit principiu. La substanele materiale, exist, aadar, diverse trepte care se deosebesc ntre ele ca specie n raport cu un prim principiu, care este materia. De aceea, primele specii sunt mai puin perfecte, n vreme ce urmtoarele sunt mai nalte n perfeciune i sunt adugate la cele dinti, aa cum corpurile amestecate au o specie mai nalt n perfeciune dect speciile elementelor, ntruct cuprind n sine tot ceea ce au elementele i nc ceva n plus. In acest fel, raportul dintre plante i corpurile minerale e asemntor cu cel dintre vieuitoare i plante. La substanele imateriale, n schimb, ordinea treptelor diferitelor specii nu se face n raport cu materia, care le lipsete, ci n raport cu primul agent, care trebuie s fie absolut perfect. Din acest motiv, prima dintre specii este mai nalt n perfeciune dect a doua, ntruct este mai asemntoare cu primul agent; iar cea de-a doua se ndeprteaz de perfeciunea primeia i aa mai departe, pn la ultima dintre ele. Iar perfeciunea suprem a primului agent const n faptul
c are ntr-o unitate simpl toate felurile de buntate i perfeciune195. Aadar, cu ct o substan imaterial este mai apropiat de primul agent, cu att mai mult are ea buntatea
195
La fel cum materia care e principiul n funcie de care se realizeaz ierarhia lucrurilor sensibile este simpl, deoarece e lipsit de orice determinare, cauza prim e simpl la rndul ei, dei con ine toate perfeciunile i determinrile. Avem, aadar, dou serii de realiti, care pornesc de la principii simple, dintre care una este ascendent, iar alta descendent. Prin urmare, ndeprtarea de simplitatea materiei prin adugare de forme este o sporire ontologic, n vreme ce ndeprtarea, tot prin adugare de forme, de cauza prim este o diminuare ontologic.
NTREBAREA A APTEA
107 cuprins ntr-o natur simpl i cu att mai puin are nevoie de forme care s i se ataeze spre a o ntregi. De fapt, aceste substane sunt produse treptat pn la sufletul omenesc, care se gsete pe ultima treapt ntre substanele spirituale, aa cum este materia prim n genul lucrurilor sensibile. De aceea, sufletul nu are n natura sa perfeciunile inteligibile, ci este n potent pentru inteligibile, aa cum si materia prim este n potent pentru formele sensibile. n consecin, pentru a-i putea exercita operaia proprie, sufletul trebuie s cuprind n act formele inteligibile, pe care i le procur prin facultile senzitive de la lucrurile exterioare. i, de vreme ce operaia simului se face printr-un organ corporal, sufletul ajunge s se uneasc cu corpul prin chiar condiia naturii sale, i astfel, nefiind n sine o specie deplin, va fi doar o parte a speciei omeneti. 1. La primul deci, trebuie spus c actul de nelegere al ngerului i cel al sufletului nu sunt de aceeai specie. Cci e limpede c, dac formele, care sunt principiile operaiilor, se deosebesc dup specie, e necesar ca i operaiile lor s se deosebeasc dup specie, aa cum actul de a nclzi i cel de a rci se deosebesc prin diferena dintre cldur i frig. Or, speciile inteligibile, prin care sufletele ajung s neleag, sunt abstrase din imagini, i astfel ele nu sunt de acelai fel cu speciile inteligibile prin care neleg ngerii (care sunt nnscute, cci n Cartea despre Cauze196 se spune c. fiecare Inteligen este plin de forme). Aadar, actul de nelegere al omului i cel al ngerului nu sunt de aceeai specie. Din cauza acestei diferene, ngerul nelege n mod nediscursiv, n vreme ce sufletul nelege discursiv, cci sufletul e obligat s ajung la puterile cauzelor plecnd de la efectele sensibile, iar la esenele lucrurilor, care nu sunt la ndemna simului, pornind de la accidentele sensibile.
Cf. Liber De causis IX. 108 NTREBRI DISPUTATE DESPRE SUFLET
2. La al doilea, trebuie spus c sufletul intelectual nelege i principiile, i concluziile prin specii abstrase din imagini, astfel c nelegerea nu este diferit ca specie. 3. La al treilea, trebuie spus c micarea se reduce la genul i la specia crora le aparine sfritul micrii, ntruct aceeai este forma care este numai n potent nainte de nceperea micrii, care este ntre potent i act n timpul micrii i care este n act la sfritul micrii. Or, nelegerea nediscursiv a ngerului i cea discursiv a sufletului nu sunt,
ca form, de aceeai specie. De aceea, nu trebuie s existe o unitate de specie. 4. La al patrulea, trebuie spus c specia unui lucru este determinat dup operaia care are loc n el potrivit cu natura lui proprie, i nu dup operaia n care se gsete n urma participrii la o alt natur. Aa cum specia fierului nu este determinat n urma faptului c se nroete i este capabil s ia foc, fiindc, astfel, s-ar putea spune c specia fierului i a lemnului este aceeai, pentru c i lemnul ncins arde. Pe de alt parte, afirm c a vedea n Cuvnt este o operaie care depete natura sufletului i a ngerului i n care amndoi se gsesc n urma participrii la o natur superioar, i anume la natura divin, n lumina slavei. De aceea, nu se poate trage concluzia c ngerii i sufletul sunt de aceeai specie. 5. La al cincilea, trebuie spus c, pn i n cazul unor ngeri diferii, speciile inteligibile nu sunt de acelai fel. ntr-adevr, cu ct substana intelectual este mai nalt i mai apropiat de Dumnezeu, care nelege toate lucrurile printr-un singur principiu (care este esena sa), cu att formele inteligibile din ea sunt mai nalte i mai capabile de a fi o surs pentru cunoaterea mai multor lucruri. In Cartea despre Cauze197, se spune astfel c Inteligenele superioare neleg prin forme mai universale, iar Dionisie spune c ngerii 197 Cf. ibidem.
NTREBAREA A APTEA
109 superiori au o tiin mai universala^. Din acest motiv, actul de nelegere al unor ngeri diferii nu este de aceeai specie, dei este nediscursiv, fiindc ei neleg prin specii nnscute, i nu primite de altundeva. 6. La al aselea, trebuie spus c mai mult i mai puin au dou sensuri. Potrivit cu primul, materia particip la o aceeai form n feluri diferite, precum lemnul la albea. Aadar, potrivit acestui sens, mai mult i mai puin nu schimb specia. n cellalt sens ns, adic potrivit cu diversele trepte de perfeciune ale formelor, specia se schimb. Cci culorile sunt diferite ca specie datorit faptului c sunt mai mult sau mai puin apropiate de lumin. Acesta e i sensul n care se vorbete de mai mult i mai puin n cazul diferiilor ngeri. 7. La al aptelea, trebuie spus c, dei nu toate sufletele neleg la fel de bine, totui toate neleg prin specii de acelai fel, adic primite de la imagini. De aceea, faptul c nu neleg la fel de bine reflect deosebirea dintre facultile lor senzitive, din care sunt abstrase speciile. Iar aceast deosebire are drept cauz alctuirea diferit a corpurilor. E limpede astfel c, din acest punct de vedere, mai mult i mai puin nu conduc la specii diferite, de vreme ce ele sunt doar rezultatul unei deosebiri materiale. 8. La al optulea, trebuie spus c a cunoate ceva prin altceva are dou sensuri. Primul sens se refer la un lucru care e cunoscut printr-un alt lucru cunoscut, atunci cnd cunoaterea fiecruia dintre ele este distinct (aa cum omul cunoate concluzia din principii, dar le ia n considerare pe fiecare se-
parat). Al doilea sens se refer la un lucru care e cunoscut prin specia datorit creia el e cunoscut (aa cum vedem o piatr prin forma pietrei, care este n ochi199). Aadar, primul
198
Cf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, De Coelesti hierarchia XII 2, la care Toma se refer n Summa contra Gentiles II C. 98. 199 Orice lucru e cunoscut prin intermediul formei sale, dar forma i lucrul a crui form este nu sunt cunoscute distinct, ci mpreun; cci lucrul nsui se face cunoscut prin form.
110
mod de cunoatere a unui lucru prin cellalt se face prin cuvinte, al doilea ns, nu. Or, ngerii cunosc cauza prin efect i efectul prin cauz n al doilea mod, ntruct nsi esena ngerului este o oarecare imagine a cauzei sale, iar efectul su este asemntor cu el nsui. 9. La al noulea, trebuie spus c perfeciunile harului se ntlnesc n suflet i n nger prin participarea la natura divin. De aceea se spune n Epistola lui Petru II, l200 c harul este cel prin care ni s-a fcut cel mai mare i mai nepreuit dar, de a fi prtai ai naturii divine" etc. i astfel, din corespondena dintre aceste perfeciuni, nu se poate trage concluzia c este vorba de aceeai specie. 10. La al zecelea, trebuie spus c lucrurile al cror scop apropiat i natural este identic sunt identice ca specie. Dar fericirea etern este un scop ultim i care e deasupra naturii. Din acest motiv, argumentul cade. 11. La al unsprezecelea, trebuie spus c Augustin socotete c nu exist nici o treapt a naturii la mijloc ntre mintea noastr i Dumnezeu, nu fiindc o natur nu ar fi mai nobil dect alta, ci fiindc mintea noastr este ndreptat direct de Dumnezeu i mntuit de el. Aa cum am putea spune c un soldat oarecare st de-a dreptul sub comanda regelui, nu pentru c n-ar exista i ali superiori ai lui care s-1 slujeasc pe rege, ci pentru c nimeni n afar de rege nu are stpnire absolut asupra lui. 12. La al doisprezecelea, trebuie spus c nici sufletul, nici ngerul nu sunt o imagine perfect a lui Dumnezeu, ci numai Fiul. De aceea, nu e nevoie s fie de aceeai specie. 13. La al treisprezecelea, trebuie spus c definiia amintit nu le aparine n acelai fel sufletului i ngerului. Cci ngerul este o substan necorporal, fiindc nu este corp i fiindc nu este unit cu corpul, ceea ce nu se poate spune despre suflet.
200
Cf. Petru II, 1, 4.
NTREBAREA A APTEA
111 14. La al paisprezecelea, trebuie spus c cei care susin c sufletul i ngerul aparin unei singure specii pun mare pre pe acest argument, dar concluzia nu rezult cu necesitate. Fiindc diferena ultim trebuie s fie cea mai nobil nu doar n ce privete natura, ci i n ce privete determinarea speciei, deoarece diferena ultim este ca un act fa de toate celelalte care o preced. In consecin, nu faptul de a fi o fiin intelectual este ceea ce e mai nobil n nger sau n suflet, ci faptul de a fi o fiin intelectual de un fel anumit, aa cum se vede i n faptul de a fi sensibil (cci altminteri toa-
te vieuitoarele lipsite de inteligen ar fi de aceeai specie). 15. La al cincisprezecelea, trebuie spus c sufletul este parte a speciei, i totui este principiul care d natere speciei. Acesta e i sensul n care se pune ntrebarea despre specia sufletului. 16. La al aisprezecelea, trebuie spus c, dei numai specia este subiectul propriu-zis al definiiei, nu este totui nevoie ca orice specie s poat fi definit. ntr-adevr, speciile lucrurilor imateriale nu sunt cunoscute prin definiie sau prin demonstraie, aa cum este cunoscut un lucru n tiinele speculative, ci unele sunt cunoscute prin simpla lor intuiie. De aceea, ngerul nu poate fi propriu-zis definit, pentru c noi nu tim ce este un nger, dar el poate fi totui indicat prin anumite negaii sau indicaii. De altfel, i sufletul e definit doar ca form a corpului201. 17. La al aptesprezecelea, trebuie spus c genul i diferena pot fi luate n dou sensuri. In primul rnd, potrivit unui punct de vedere real i aa cum sunt nelese de metafizician i de filozoful naturii, genul i diferena trebuie s se ntemeieze pe naturi diferite. Din acest punct de vedere, nimic nu ne mpiedic s spunem c, n substanele
201
Se poate deci gsi o legtur ntre nger i suflet: i unul, i cellalt nu fac propriu-zis obiectul unei definiii, ci sunt cunoscui indirect; sufletul, de pild, prin corp, ca fiind forma acestuia.
112
spirituale, nu exist gen i diferen, ci c ele sunt numai forme i specii simple. In al doilea rnd, potrivit unui punct de vedere logic, genul i diferena nu trebuie s se nteme ieze pe naturi diferite, ci pe aceeai natur, n care distingem ceva propriu i ceva comun. i astfel, nimic nu ne mpie dic s admitem c exist gen i diferene n cazul substanelor spirituale. 18. La al optsprezecelea, trebuie spus c, dac vorbim despre gen i diferen ca un filozof al naturii, e nevoie ca diferenele s fie contrare, fiindc materia (n care i are te meiul natura genului) e capabil s primeasc forme con trare. Potrivit cu punctul de vedere logic ns, e suficient s existe orice fel de opoziie ntre diferene; aa cum se vede n cazul diferenei dintre numere, unde nu exist contra rietate. i tot aa se ntmpl i cu substanele spirituale. 19. La al nousprezecelea, trebuie spus c, dei nu ma teria confer specia unui lucru, natura unei forme depinde totui de faptul c este n dispoziia de a se raporta la ma terie.
ntrebarea a opta
n al optulea rnd, se pune ntrebarea dac sufletul raional trebuia s se uneasc cu un corp de felul corpului omenesc. i se pare c nu. 1. ntr-adevr, sufletul raional este cea mai subtil dintre formele unite cu un corp, pe cnd pmntul este cel mai imperfect dintre corpuri. Nu a fost deci potrivit ca sufletul s se uneasc cu un corp de pmnt. 2. Dar spunea cineva c, prin faptul c este adus la un echilibru de ansamblu, acest corp de pmnt este asemn tor unui corp ceresc, care e cu totul lipsit de contrarii203. i astfel e nnobilat, nct sufletul raional poate s se uneasc
cu el n chip potrivit. Or, dimpotriv, dac nobleea corpului omenesc const n faptul c este asemenea unui corp ceresc, rezult c un corp ceresc este mai nobil dect unul omenesc. Or, sufletul raio nal este mai nobil dect orice form, de vreme ce prin puterea intelectului su depete toate copurile. Deci sufletul raional ar trebui s fie unit mai degrab cu un corp ceresc. 202 Subiectul ntrebrii a opta este tratat i n alte texte tomiste: Scriptura super Sententiis Magistri Petri Lombardi II dist. 1 q. 2 a. 5; Summa contra Gentiles II c. 90; Summa theologica I q. 76 a. 5; Quaestiones disputatae De malo q. 5 a. 5. 203 Acelai argument apare n Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II dist. 1 q. 2 a. 5 sol.: acel corp care ajunge la cea mai echilibrat combinaie a prilor sale este asemntor cerului, i un astfel de corp trebuie s fie i corpul omenesc . La originea aces tei doctrine st Avicenna, Metaphysica IX 4.
114
3. Dar mai spunea cineva c un corp ceresc este adus la perfeciune printr-o perfeciune mai nobil dect sufletul raional204. Or, dimpotriv, dac perfeciunea corpului ceresc e mai nobil dect un suflet raional, ar trebui ca aceasta s fie nelegtoare, fiindc o fiin nelegtoare este mai nobil dect oricare lucru lipsit de inteligen. Aadar, dac corpul ceresc este adus la perfeciune de ctre o substan intelectual, aceasta din urm poate fi ori numai un motor al corpului ceresc, ori forma acestuia. Dac e doar motor, atunci rezult c un corp omenesc este perfect ntr-un mod mai nobil dect un corp ceresc, pentru c forma unui lucru, i nu motorul su i dau acestuia specia. De aceea, nimic nu se opune ca lucruri care prin natura lor sunt lipsite de noblee s fie instrumente ale celui mai nobil agent. Dac ns substana intelectual este forma corpului ceresc, o asemenea substan are fie numai intelect, fie, mpreun cu intelectul, i simire, i alte faculti. Dac are i simire, i alte faculti, atunci, de vreme ce e necesar ca asemenea faculti s fie actele unor organe (de care au nevoie pentru a-i realiza operaiile), rezult c i corpul ceresc este un corp dotat cu organe, ceea ce nu se mpac ns cu simplitatea, uniformitatea i unitatea sa. Iar dac are numai un intelect care nu primete nimic de la simuri, o asemenea substan nu va avea deloc nevoie s fie unit cu un corp, deoarece operaia intelectului nu are loc prin vreun organ corporal, n consecin, de vreme ce unirea corpului cu sufletul nu se face n vederea corpului, ci a sufletului (fiindc materia exist n vederea formei, i nu invers), rezult c nici substana intelectual nu este unit ca form cu corpul ceresc. 4. Apoi, orice substan intelectual creat are prin natura sa posibilitatea de a pctui, deoarece poate s-i ntoarc faa
204
E vorba fie de sufletul corpului ceresc, al crui model este o Inteligen, fie chiar de o Inteligen; n ambele cazuri, ar fi vorba de o realitate mai nobil dect sufletul raional omenesc.
NTREBAREA A OPTA
115 de la Binele suprem, care este Dumnezeu. Aadar, dac celelalte substane intelectuale sunt unite ca forme cu corpu-
rile cereti, rezult c ele pot s pctuiasc. Dar pedeapsa pentru pcat este moartea, adic desprirea sufletului de corp, i chinuirea pctoilor n infern. S-ar fi putut deci ca i corpurile cereti s moar prin desprirea de suflete i ca acestea din urm s fie mpinse n infern. 5. Apoi, orice substan intelectual e capabil de fericire. Dac, prin urmare, corpurile cereti sunt nsufleite de suflete intelectuale, atunci aceste suflete sunt capabile de fericire, i astfel nu doar ngerii i oamenii se bucur de fericirea etern, ci i nite fiine de natur intermediar, cu toate c doctorii Bisericii ne nva despre comunitatea sfinilor c e alctuit numai din oameni i ngeri. 6. Apoi, corpul lui Adam a fost alctuit spre a fi pe msura unui suflet raional. Dar corpul nostru nu se mai aseamn acelui corp, pentru c, nainte de pcat, corpul lui Adam era nemuritor i lipsit de patimi, caliti pe care corpurile noastre nu le au. Aadar, corpurile noastre nu sunt potrivite pentru un suflet raional. 7. Apoi, un motor foarte nobil are nevoie de instrumente ct mai bine alctuite i mai supuse operaiei sale. Or, sufletul raional este cel mai nobil dintre motoarele care sunt jos, pe pmnt i, ca atare, el are nevoie de un corp ct se poate de supus operaiilor sale, pe cnd corpul nostru nu este n felul acesta. Cci carnea se mpotrivete spiritului, iar sufletul este tras ba ici, ba colo din cauza luptei sale cu poftele. Sufletul raional nu trebuia, aadar, s se uneasc cu un asemenea corp. 8. Apoi, sufletul raional are parte din belug de diverse sufluri n corpul pe care l aduce la perfeciune. De aceea, dintre toate vieuitoarele, omul are inima cea mai cald, ca s fie capabil s produc sufluri, ceea ce se vede din nsi statura dreapt a omului, care provine din puterea cldurii i a suflurilor sale. Cel mai potrivit ar fi fost, aadar, ca sufletul raional s se fi unit cu un corp alctuit n ntregime din suflu.
9. Apoi, sufletul este o substan incoruptibil, pe cnd corpurile noastre sunt coruptibile. Deci nu e potrivit ca un suflet raional s fie unit cu astfel de corpuri. 10. Apoi, sufletul raional este unit cu corpul pentru a alctui specia omeneasc, dei specia omeneasc s-ar fi conservat mai bine dac acest corp (cu care este unit sufletul) ar fi fost incoruptibil. Cci nu ar mai fi fost necesar ca specia s se perpetueze prin natere, ci ar fi putut fi conservat n aceiai indivizi. De aceea, sufletul omenesc trebuia s fie unit cu nite corpuri incoruptibile. 11. Apoi, ca s fie cel mai nobil dintre corpurile terestre, corpul omenesc trebuie s fie asemntor unui corp ceresc, care este cel mai nobil dintre corpuri. Dar corpul ceresc este cu totul lipsit de contrarietate. Deci, la rndul su, corpul omenesc trebuie s cuprind n sine ct mai puin contrarietate, dei nu corpurile noastre cuprind cea mai puin contrarietate cu putin, cci, din moment ce contrarietatea e principiul descompunerii, alte corpuri, precum cele ale pietrelor i ale copacilor, sunt mai durabile. Prin urmare, sufletul raional nu trebuia s fie unit cu nite corpuri pre-
cum ale noastre. 12. Apoi, sufletul este o form simpl. Or, unei forme simple i se potrivete o materie simpl. Trebuia, aadar, ca sufletul raional s fie unit cu un corp simplu, precum focul sau aerul, ori alt corp de acest fel. 13. Apoi, sufletul omenesc pare s aib ceva n comun cu principiile. Din acest motiv, vechii filozofi au susinut c sufletul are natura principiilor, cum se arat n Despre suflet I205. Or, elementele sunt principiile corpurilor. Prin urmare, dac sufletul nu este un element i nici nu este alctuit din elemente, trebuia, cel puin, s fie unit cu un corp elementar, precum focul sau aerul, ori vreun altul dintre ele.
205
Cf. Aristotel, Despre suflet I 403b 31-405b 30; cf. i Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima I 3, I 4,1 5.
NTREBAREA A OPTA
117 14. Apoi, corpurile alctuite din pri asemntoare sunt mai apropiate de simplitate dect corpurile alctuite din pri deosebite ntre ele. Aadar, de vreme ce sufletul este o form simpl, trebuia s fie unit mai degrab cu un corp alctuit din pri asemntoare dect cu unul alctuit din pri deosebite ntre ele. 15. Apoi, sufletul este unit cu corpul ca form i ca motor al acestuia. Trebuia, aadar, ca sufletul raional, care este cea mai nobil dintre forme, s fie unit cu un corp foarte rapid n micare, dei corpul nostru este exact opusul unui asemenea corp, de vreme ce corpurile psrilor i, tot aa, corpurile multor altor vieuitoare sunt mai rapide n micare dect corpurile oamenilor. 16. Apoi, Platon spune c formele sunt date materiei n funcie de calitile de care materia nsi face dovad, numite i dispoziii ale materiei1^. Or, cum se pare, corpul omenesc nu are o materie alctuit pe msura unei forme att de nobile, din moment ce e grosolan i coruptibil. Deci sufletul nu trebuia s fie unit cu un astfel de corp. 17. Apoi, formele inteligibile care exist n sufletul ome nesc sunt extrem de particulare n comparaie cu substanele inteligibile superioare. Astfel de forme s-ar potrivi, n schimb, operaiei unui corp ceresc, care este cauza naterii i pieirii celor particulare. Deci sufletul omenesc trebuia s fie unit cu corpurile cereti. 18. Apoi, nici un lucru nu se mic n mod natural atunci cnd se afl n locul care-i e propriu, ci doar atunci cnd se afl n afara acestuia. Or, cerul se mic, dei se afl n locul care-i e propriu. In consecin, cerul nsui nu se mic
206
Cf. Platon, Timaios 51 A. Cf. i Toma d'Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II d. 27 q. 1 a. 4 arg. 5; Quaestiones disputatae De Potentia q. 3 a. 10 ad 15. Pentru Toma, sursa imediat a acestui text este probabil Albert cel Mare, Commentarii in II Sententiarum d. 36 a. 7 resp. i Super Dionysium De divinis nominibus c. 2 [n. 44].
n mod natural, ci trebuie c este micat dup loc de un suflet, i astfel are un suflet care este unit cu el. 19. Apoi, a povesti este actul unei substane care nelege. Iar cerurile povestesc slava lui Dumnezeu", dup
cum se spune n Psalmul XVIII207. Prin urmare, cerurile au puterea de a nelege, i astfel au un suflet intelectual. 20. Apoi, sufletul este cea mai perfect dintre forme, nct trebuia s fie unit cu un corp ct mai perfect, pe cnd corpul omenesc pare s fie cu totul imperfect, de vreme ce nu are nici o arm de aprare sau de atac, nici vreo carapace, nici altceva de acest fel cu care natura a nzestrat corpurile celorlalte vieuitoare. In consecin, un astfel de suflet nu trebuia unit cu un corp att de imperfect. Or, dimpotriv, In Ecleziast XVII208 se spune c Dumnezeu a creat omul din pmnt i l-a fcut dup chipul su". Iar lucrrile lui Dumnezeu sunt bine ntocmite, cci se spune n capitolul I al Genezei209 c Dumnezeu a vzut toate cte le fcuse, i erau bune foarte". Prin urmare, a fost un lucru potrivit ca sufletul raional, n care se afl chipul lui Dumnezeu, s fie unit cu un corp de pmnt. Rspund. Trebuie spus c, de vreme ce materia exist n vederea formei, i nu invers, e nevoie ca rspunsul la ntrebarea n ce fel trebuie s fie corpul cu care se unete sufletul s vin de la sufletul nsui. De aceea, n Despre suflet II210, se spune
207 208
Cf. Psalmii 19, 2. Cf. Eclesiastul 17, 1. 209 Cf. Geneza 1,31. 210 Cf. Aristotel, Despre suflet II 415b 10-15.
NTREBAREA A OPTA
119 c sufletul nu este doar forma i motorul corpului, ci i scopul su. Or, e limpede din ntrebrile dezbtute mai sus211 c este natural ca sufletul s fie unit cu corpul, deoarece, cum sufletul este cea de pe urm substan n ordinea substanelor intelectuale (aa cum materia prim este cea de pe urm n ordinea lucrurilor sensibile), el nu are specii inteligibile nnscute, prin care s poat s-i desfoare operaia care i este proprie (adic nelegerea), aa cum au substanele intelectuale superioare. Astfel, sufletul e n potent pentru speciile inteligibile, din moment ce este ca o tabl rzuit, pe care nu e scris nimic, dup cum se spune n Despre suflet III212. Din acest motiv, e nevoie ca speciile inteligibile s fie primite n suflet de la lucrurile din afar, prin intermediul facultilor senzitive. Acestea ns nu pot s aib operaii proprii n lipsa organelor corporale. Prin urmare, sufletul omenesc trebuie s se fie unit cu corpul. Pe de alt parte, cum sufletul omenesc trebuie s se uneasc cu un corp pentru c are nevoie s primeasc formele inteligibile de la lucruri prin intermediul simului, e necesar ca i corpul cu care sufletul raional este unit s fie de aa natur, nct s poat fi cel mai potrivit pentru a nfia intelectului speciile sensibile, din care s rezulte n intelect cele inteligibile. De aceea, corpul cu care sufletul raional este unit trebuie s fie ct mai bine rnduit pentru simire. Or, dei simurile sunt mai mul te, totui unul dintre ele este temeiul tuturor celorlalte, i anume pipitul, n care st ntreaga natur senzitiv,213 motiv
211 212
Cf. ntrebrile nti i a aptea. Cf. Aristotel, op.cit., III 430a 1.
213
Esena sensibilitii este de a recepta formele individuale ale lucrurilor materiale, ceea ce nu este posibil dect pe seama unui contact material ntre organele corpului nsufleit i obiectul care acio neaz, prin prezena sa, asupra sensibilitii. Or, pipitul este prima i cea mai important form de contact, pe care o posed toate vieuitoarele i fr de care celelalte simuri nu ar putea exista.
120
pentru care se spune n Despre suflet II c n primul rnd datorit acestui sim ceva este numit vieuitor214. Acest lucru explic faptul c, odat ce acest sim este suspendat, aa cum se ntmpl n somn, toate celelalte simuri sunt suspendate i ele. In plus, toate celelalte simuri nu sunt vtmate numai de intensitatea excesiv a lucrurilor sensibile care le corespund, ca vederea de lucrurile foarte strlucitoare, ori auzul de sunetele foarte puternice, ci i de intensitatea excesiv a lucrurilor la pipit, de pild de cldura sau de frigul foarte puternice215. Aadar, din moment ce corpul cu care este unit sufletul raional trebuie s fie alctuit ct mai bine n vederea unei naturi senzitive, e necesar ca el s aib un organ ct mai potrivit pentru simul tactil. Din acest motiv se spune n Despre suflet II216 c, dintre toate vieuitoarele, noi avem acest sim cel mai sigur i c datorit calitii acestui sim un anumit om poate fi mai abil dect altul n operaiile intelectuale, ntr-adevr, vedem c oamenii cu carnea delicat (care sunt sensibili la pipit) sunt nzestrai i la minte. Or, nici un organ de sim nu trebuie s aib n act contrariile pe care simul respectiv le poate percepe, ci s fie n potent pentru ele, spre a le putea recepta (deoarece cel care recepteaz trebuie s fie golit de ceea ce recepteaz), dei lucrul acesta se petrece n mod diferit n organul de pipit fa de organele celorlalte simuri. Cci organul vzului, adic pupila,
214 215
Cf. Aristotel, op.cit., II 413b 2-5. Vederea nu e afectat de sunete, dup cum nici auzul nu e afectat de culori. In schimb, obiectele care sunt percepute de simul tactil pot influena i celelalte simuri i pot vtma, prin contact, orice organ corporal. Pe de alt parte, tocmai pentru a-1 deosebi de simurile nelese n felul acesta, Aristotel afirm c intelectul, care nu are organ, e neafectabil, n Despre suflet III 429a 15. 216 Cf. Aristotel, op.cit., II 421a 20-26; cf. i Nemesius De natura hominis c. 7, ca i Anonymi Magistri Artium Lectura in librum De anima a quodam discipulo reportat II 6 [q. 3].
NTREBAREA A OPTA
121 e lipsit cu totul de alb i de negru i, n general, de orice alt fel de culoare, aa cum se ntmpl i cu auzul sau cu mirosul. Acest fapt ns nu poate avea loc n cazul pipitului, pentru c simul tactil poate s cunoasc acele caliti din care trebuie s fie alctuit corpul vieuitorului, cum sunt cldura i frigul, umezeala i uscciunea. De aceea, e imposibil ca organul de pipit s fie cu totul golit de modalitatea de existen a lucrurilor sensibile care l afecteaz, ci trebuie s fie pus ntr-o stare de mijloc, spre a fi astfel n potent pentru contrarii. Deci corpul cu care sufletul raional este unit (din moment ce trebuie s fie ct mai potrivit pentru pipit) trebuie s fie adus ct se poate de bine, printr-un echilibru de ansamblu, n acesta stare de mijloc. Astfel, se vede c n-
tregul proces al naturii de pe pmnt se ncheie cu oamenii, care sunt cele mai perfecte fiine, deoarece vedem cum natura nainteaz treptat, de la elementele simple, pe care le amestec, pn la cel mai perfect mod de amestec, care se gsete n corpul omenesc. Prin urmare, acesta e modul n care trebuie s fie alctuit corpul cu care este unit sufletul raional, aa nct s fie ct mai echilibrat n ansamblu. Iar dac cineva ar vrea s cerceteze alctuirea diferitelor pri din corpul omenesc, el va descoperi c ele sunt astfel rnduite, nct omul s poat simi ct mai bine. De aceea, fiindc pentru buna stare a facultilor senzitive interne (de pild, a imaginaiei i a memoriei, precum i a facultii gndirii) e necesar o bun alctuire a creierului, omul a fost fcut s aib cel mai mare creier dintre toate vieuitoarele n raport cu mrimea corpului su. i, pentru ca operaia sa s fie mai liber, omul are capul aezat sus. Doar omul este un vieuitor cu statura dreapt, n vreme ce toate celelalte vieuitoare merg ndoite. Iar pentru a avea i a-i pstra statura dreapt a fost nevoie de un belug de cldur n inim, care d natere la o mulime de sufluri, aa nct prin belugul de cldur i de sufluri corpul s poat fi susinut n poziia dreapt. Ca dovad pentru aceasta e faptul c omul se grbovete la btrnee, deoarece cldura natural slbete.
In modul acesta se poate arta cauza alctuirii specifice a corpului omenesc, lund n considerare fiecare dintre prile care i sunt proprii omului. Trebuie totui s se in seama c n lucrurile care sunt alctuite din materie exist anumite dispoziii ale materiei nsei, datorit crora o anumit materie este aleas pentru o anumit form, n vreme ce altele, care rezult i ele cu necesitate din materie, nu apar din voina agentului. De exemplu, pentru a furi un fierstru, meterul alege fierul ca material, pentru duritatea sa i pentru ca fierstrul s fie folositor la tiat, pe cnd faptul c fierstrul poate s se toceasc i s rugineasc este urmarea necesar a naturii materiei sale. Meterul ar alege mai degrab o materie din care s nu rezulte acestea, dac s-ar putea gsi, dar, fiindc nu e de gsit, el nu va renuna, din cauza lipsurilor care apar, s-i fac dintr-o asemenea materie opera. La fel se ntmpl, aadar, i cu corpul omenesc, cci faptul c este amestecat i alctuit din pri aa nct s fie ct mai potrivit pentru operaiile senzitive este ceva ales n acea materie de creatorul omului, pe cnd faptul c acest corp este coruptibil, c obosete i c are alte asemenea lipsuri e urmarea necesar a naturii materiei sale. E necesar, prin urmare, ca un corp amestecat n felul acesta din contrarii s suporte asemenea lipsuri i nu se poate obiecta c Dumnezeu ar fi putut s-1 fac i altfel pe om. Intr-adevr, cu privire la creaia naturii, ntrebarea nu este ce a putut Dumnezeu s fac, ci ce a suportat natura pentru a exista, aa cum spune Augustin n Comentariul la Geneza217. Trebuie totui tiut c, pentru vindecarea acestor neajunsuri, Dumnezeu i-a dat omului, n momentul creaiei, ajutorul legii primordiale, prin care corpul era supus n ntregime sufletului atta timp ct sufletul era supus lui Dum-
nezeu, aa nct nici moartea, nici vreo alt patim sau lips s nu fi fost cunoscute de om, dac sufletul nu s-ar fi des7
Cf. Augustin, De Genesi ad litteram libri duodecim I 2.
NTREBAREA A OPTA
123 prit de Dumnezeu. Dar, dup ce sufletul i-a ntors prin pcat faa de la Dumnezeu, omul a fost lipsit de acest privilegiu, iar acum este supus neajunsurilor provocate de natura materiei sale. 1. La primul deci, trebuie spus c sufletul este cea mai subtil form, ntruct este nelegtoare. Totui, fiindc e nevoie s fie unit cu un corp (din moment ce este cea mai de jos n genul formelor inteligibile) i cum acest lucru se face printr-un echilibru de ansamblu al corpului (astfel nct speciile inteligibile s poat fi dobndite prin simuri), corpul cu care sufletul este unit a trebuit s cuprind ntr-o mai mare msur elemente grele, adic pmnt i ap. ntr-adevr, de vreme ce focul este elementul cel mai puternic n aciune, dac acesta nu ar fi fost ntrecut n cantitate de elementele inferioare, nu s-ar fi putut nate un amestec ct mai apropiat unei stri de mijloc, pentru c focul ar fi ars celelalte elemente. Din aceast cauz, n Despre generare II218 Filozoful spune c n corpurile amestecate ca materie sunt din belug mai mult ap i pmnt. 2. La al doilea, trebuie spus c sufletul raional nu este unit cu un corp precum al nostru pentru c acesta ar fi asemntor cerului, ci pentru c este alctuit dintr-un amestec echilibrat, din care se ivete i o oarecare asemnare cu cerul, prin deprtarea de contrarii. Totui, dup opinia lui Avicenna219, sufletul este unit cu un corp precum al nostru tocmai datorit asemnrii lui cu cerul, cci el susinea c lucrurile inferioare sunt cauzate de cele superioare, aa cum, de pild, corpurile de pe pmnt ar fi cauzate de corpurile cereti. Or, cum corpurile de pe pmnt ar ajunge s se asemene cu corpurile cereti printr-un echilibru de ansamblu, ele ar avea parte i de o form asemntoare celei a corpului ceresc, despre care susinea c e nsufleit.
218 219
Cf. Aristotel, De generatione et corruptione II 334b 31-335a 5. Cf. Avicenna, Metaphysica IX 4.

NTREBRI DISPUTATE DESPRE SUFLET_______________
124
3. La al treilea, trebuie spus c n privina nsufleirii cor purilor cereti sunt diverse opinii, att printre filozofi, ct i printre doctorii credinei. Dintre filozofi, Anaxagora a susinut220 c intelectul agent este cu totul neamestecat i separat, iar corpurile cereti nu sunt nsufleite. De aceea, se spune chiar c ar fi fost osndit la moarte din cauz c a spus c soa rele este ca o piatr arztoare, cum istorisete Augustin n cartea Despre Cetatea lui Dumnezeu. Dup ali filozofi ns, corpurile cereti sunt nsufleite. Dintre acetia, unii au spus222 c Dumnezeu este sufletul cerului, ceea ce a fost un motiv de idolatrie, iar cerului i corpurilor cereti li s-a consacrat un cult divin. Dup alii ns, precum Platon 223 i Aristotel224, dei corpurile cereti sunt nsufleite, Dumnezeu este totui ceva superior, cu totul separat de sufletul cerului. 220 Cf. Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filozofilor II 8. Se poate ca Toma s fi cunoscut traducerea crii, fcut de Henricus Aristipus (cf. R.-A. Gauthier Preface la Sentencia libri De
anima ed. Leon. t. XLVII-1 pp. 265-267). Cf. i Aristotel, Despre suflet I 405a 14-17 i Metafizica I 985a 18. 221 Cf. Augustin,'De civitate Dei XVIII 41, dar i VIII 2. 222 E vorba de stoici, i n primul rnd, dup Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filozofilor VII 137, de Zenon i de Chrysippos. Dup Toma (cf. Quaestio disputata De spiritualibus creaturis a. 10 ad 10), aceast doctrin se regsete n ideea identitii dintre ca uza eficient i cauza final a micrii corpului ceresc, elaborat de Aver roes (cf. De substantia orbis c. 1); totui, Toma recunoate c, n Metapbysica XI, Averroes pare s fac o distincie ntre cauza eficient (care e n legtur cu corpul) si cauza final (care e separat de corp). 223 Cf. Platon, Timaios 38 E i 39 E-40 B; Legile X 898 E-899 B. Cf. i Macrobius, In Somnium Scipionis I 14 n. 19; Boethius, In Isagogen Porphyrii commenta [ed. sec] III 4, IV 6, IV 7; Augustin, De civitate Dei XIII 16; Simplicius, In Aristotelis De caelo commentaria II 1. 224 Cf. Aristotel, De caelo II 285a 29-30. Cf. i Toma d'Aquino, In libros Aristotelis De caelo et mundo expositio II 3 n. 2. Fundamentul acestei doctrine se afl n Fizica VIII 256a; Metafizica XII 1072a 20-b 1; De anima II414 b 17-19. Cf. i Toma dAquino, Summa contra Gentiles II c. 70.
NTREBAREA A OPTA 125
Chiar printre doctorii credinei, Origene225 i cei care l-au urmat226 au susinut despre corpurile cereti c ar fi nsufleite. Unii ns au afirmat c ele sunt lipsite de suflet, precum admite Ioan Damaschin227. Este o poziie mprtit, n general, i de teologii moderni228, dar pe care, n Comentariul la Genez i n cartea sa Enchiridion223, Augustin o las nedezlegat. 225 Cf. Origenes, De principiis I 7. 226 Cf. Sf. Ieronim, Commentarius in Ecclesiasten I 6, la care trimite Toma n Summa theologica I q. 70 a. 3 resp.; Quaestiones disputatae De veritate q. 5 a. 9 ad 14; Quaestio disputata De spiritualibus creaturis a. 6. Teoria lui Origene despre nsufleirea corpurilor cereti se ntlnete i la Evagrie Ponticul. 227 Cf. Ioan Damaschin, De fide orthodoxa II 6 [c. 20]. n Summa theologica I q. 70 a. 3 resp., Toma se refer i la Vasile cel Mare, Homiliae IX in Hexaemeron III 9. 228 E vorba de Guillelmus din Auvergne, De universo P. 1/2 c. 5; Alexander din Hales, Summa fratris Alexandri 1-2 n. 291 sol. (2); Bonaventura, Commentaria in Quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi II d. 14 P. 1 a. 3 q. 2. Cf. i Toma d'Aquino, Quaestiones disputatae De potentia q. 6 a. 6. 229 Cf. Augustin, De Genesi ad litteram libri duodecim II18, Enchiridion ad Laurentium De fide et spe et caritate XV 58. n Expositio super librum De causis prop. 3, Toma face totui referire la Augustin, De Trinitate III 4 i la Dialogurile IV 5 ale lui Grigore cel Mare, afirmnd c, dup Augustin, corpurile cereti sunt micate de Dumnezeu prin intermediul Inteligenelor sau al ngerilor; cf. i Summa theologica I q. 70 a. 3. Problema caracterului nsufleit al corpurilor cereti constituie o tem constant de meditaie pentru T oma, cf. Scriptum super libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi II d. 14 q. 1 a. 3; Quaestiones disputatae De veritate q. 5 a. 9 ad 14; Summa contra Gentiles II c. 70, III c. 23; Quaestiones disputatae De potentia q. 3 a. 11 ad 13; q. 6 a. 6 resp. et ad 10; Compendium theologiae Ic. 171; Sentencia libri De anima II 3; Quaestio diputata De spiritualibus creaturis a. 6; Quaestiones de quolibet XII q. 6 a. 2; In duodecim libros Metaphysicomm Aristotelis expositio XII 4 [4] 1071a 2, V 31 [21] 1023b 29; In libros Aristotelis De caelo et mundo expositio II 3 n. 2-7 et 13 n. 4-9; Super librum De causis expositio prop. 3 et 5.
Poziia lui Toma a fost mereu aceea c exist motoare intelectuale
126
Admind, aadar, ca sigur faptul c un corp ceresc este micat de un intelect, fie i separat, i pentru a susine astfel ambele pri230 datorit argumentelor lor, s spunem deci c o anumit substan intelectual reprezint, n calitate
care pun n micare corpurile cereti. n ce privete chestiunea raportului dintre substana intelectual i corpul pe care l pune n micare, exist, n schimb, o evoluie doctrinal. In primele scrieri, Toma respinge posibilitatea ca cerurile s fie nsufleite (cf. Super Sent. II d. 14 q. 1 d. 3c; Q. de veritate q. 5 a. 9 ad 14; q. 5 a. 8 ad 12). Aceeai poziie se ntlnete n Q. de potentia (q. 6 a. 6 c), cu argumentul c admiterea naturii pur intelectuale a motoarelor cereti face inutil unirea lor cu un corp. A doua etap e mai puin clar: n Summa contra Gentiles (II 70), admind conform doctrinei aristotelice c exist un motor intelectual care imprim cerului o micare circular, Toma susine c acesta este unit cu cerul ca o form cu materia. O poziie asemntoare apare i n textul de fa: motorul care mic cerul e o substan intelectual care este ns unit ca form cu corpul ceresc. Ambiguitatea provine din faptul c aceast unire nu duce totui la nsufleirea cerului. Or, dac, pe de o parte, e explicabil ca un principiu intelectual, a crui operaie nu implic n nici un fel materia, s nu aib cum s nsufleeasc un corp, pe de alt parte, e greu de neles n ce fel i n ce scop se mai poate el uni ca o form cu cor pul respectiv. De aceea, Toma e obligat s interpreteze implicit uni tatea dintre cer i substana sa intelectual ca pe o legtur dintre un mobil i un motor. In felul acesta, forma intelectual a cerului poate fi lipsit de operaii senzitive, dar poate totodat s i exercite prin corp operaiile active, n calitate tocmai de cauz a micrii corpu lui ceresc. Aceste ambiguiti sunt eliminate ns de un al treilea grup de texte {Summa theol. I 70, 3 c; Q. de spirit, creat. a. 6 c), care vorbete explicit n cazul cerului de unirea dintre un motor i corpul pe care l pune n micare. Este o unire care se face doar per contactum virtutis i care se face numai n beneficiul motorului, deoarece substanele intelectuale care se unesc cu cerurile nu o fac dect pen tru a-i realiza propriile operaii. Or, cum sunt lipsite de operaii sen zitive, din moment ce natura lor este pur intelectual, activitile lor se vor restrnge la nelegere i la micarea pe care o pot provoca n urma intuiiei unui inteligibil (intelligere et movere). Iar pentru a realiza aceast micare, ele au nevoie de un corp care s fie la dispo ziia lor. 230 Concluzia ce urmeaz e valabil n ambele ipoteze, fie c e vorba de un intelect separat, fie de un suflet raional al corpului ceresc.
NTREBAREA A OPTA
127 de form, perfeciunea corpului ceresc, care are ns doar facultate intelectual, nu i senzitiv, cum se poate deduce din cuvintele lui Aristotel din Despre suflet II i din Metafizica XI231 (dei Avicenna susine c sufletul cerului are, alturi de intelect, i imaginaie2^2). Chiar dac are ns numai intelect, aceast substan rmne totui unit n calitate de form cu corpul, nu ns pentru a-i realiza operaia intelectual, ci pentru a-i exercita facultatea activ, prin care, n calitate de cauz, poate ajunge la asemnarea cu Dumnezeu, ntruct pune cerul n micare. 4. La al patrulea, trebuie spus c, dei prin natura lor toate substanele intelectuale create pot pctui totui din voia divin i din cauza predestinrii prin har, multe dintre ele au fost inute s nu pctuiasc. Cineva ar putea socoti ntre acestea i sufletele corpurilor cereti, mai ales dac demonii care au pctuit au fost de ordin inferior, cum spune
Damaschinul233. 5. La al cincilea, trebuie spus c, dac corpurile cereti sunt nsufleite, atunci sufletele lor aparin lumii ngerilor, ntr-adevr, Augustin spune n Encbiridion2i4: nu sunt sigur dac soarele, luna i toate stelele in de lumea lor", adic a ngerilor, cci, dei unele dintre ele au corpuri strlucitoare, totui nu par s aib faculti senzitive i intelectuale". 6. La al aselea, trebuie spus c, aa cum s-a spus deja, corpul lui Adam a fost pe msura sufletului omenesc nu doar
231
Cf. Aristotel, Despre suflet II 414 b 17-19; cf. i III 434 a 27-28, 434 b 4-8, 435 a 11-b 4; Metafizica XI [XII] 1072 a 20-b 1. Aceeai interpretare, conform creia motorul corpului ceresc are o natur pur intelectual, este adoptat de Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros III 60 et III 61. 232 Cf. Avicenna, Metaphysica X 1. 233 Cf. Ioan Damaschin, De fide orthodoxa II 4. 234 Cf. Augustin, Enchiridion XVIII, dar i XV, la care Toma face referire n Summa contra Gentiles II c. 70, De spiritualibus creaturis a. 6 ad 3 in contrarium. 128 NTREBRI DISPUTATE DESPRE SUFLET___________
n ce privete nevoile naturii, ci i pentru a primi ceea ce se d prin har. Iar natura a rmas aceeai, chiar dac suntem lipsii de har. 7. La al aptelea, trebuie spus c lupta care se d n om ntre pofte opuse unele altora provine cu necesitate din natura materiei, deoarece era necesar ca omul, nzestrat cu simuri, s simt lucruri plcute i s fie nsoit de pofta pentru cele plcute, care se opune de cele mai multe ori raiunii. Omului i s-a dat mpotriva acestora ns i un leac, prin harul din starea de nevinovie de la nceput, aa nct facultile inferioare s nu fie n nici un fel pornite mpotriva raiunii. Dar omul a pierdut acest dar prin pcat. 8. La al optulea, trebuie spus c suflurile, dei sunt purttoare de faculti sufleteti, nu pot fi totui organe de sim. De aceea, corpul omenesc nu putea fi alctuit doar din sufluri. 9. La al noulea, trebuie spus despre corpul omenesc c este coruptibil datorit neajunsurilor ce in n mod necesar de natura materiei din care e alctuit, mai ales dup ce pcatul a ndeprtat ajutorul harului. 10. La al zecelea, trebuie spus c binele unei specii trebuie cutat n acele caliti care exist n vederea scopului acelei specii, iar nu n cele care provin cu necesitate din natura materiei. Cci pentru corpul unui vieuitor ar fi mai bine s fie incoruptibil numai dac, conform naturii speciei, forma vieuitorului ar avea nevoie de o asemenea materie. 11. La al unsprezecelea, trebuie spus c lucrurile care sunt cele mai apropiate de elemente i care au parte ntr-o mai mare msur de contrarietate, cum sunt pietrele i metalele, sunt mai durabile, fiindc armonia lor este mai mic i de aceea nu se descompun aa uor, pe cnd armonia din lucrurile fin potrivite se descompune uor. Nu e mai puin adevrat totui c lungimea vieii vieuitoarelor e legat de faptul c elementul umed nu poate s se usuce ori s nghee uor, iar elementul cald nu se poate stinge cu uurin, cci viaa
NTREBAREA A OPTA
129 se menine prin cldur i umezeal. n om, aceste elemente se gsesc ntr-o msur potrivit, cerut de ansamblul corpului care e adus ntr-o stare de mijloc. De aceea, unele elemente din om sunt mai rezistente, iar altele mai puin rezistente; i, datorit acestui fapt, unii oameni sunt mai rezisteni dect alii. 12. La al doisprezecelea, trebuie spus despre corpul omenesc c nu ar fi putut s fie nici un corp simplu, i nici un corp ceresc din cauza naturii pasive a organelor sale de sim, mai ales a pipitului. n plus, el nu ar fi putut s fie nici un corp simplu de natura unui element, fiindc ntr-un element contrariile sunt n act. Or, corpul omenesc trebuie adus ntr-o stare de mijloc. 13. La al treisprezecelea, trebuie spus c vechii filozofi ai naturii au socotit c sufletul, care le cunoate pe toate, ar trebui s fie n act asemntor tuturor. De aceea, susineau c sufletul este de natura acelui element pe care ei l socoteau a fi principiul din care, ziceau ei, se trag toate, nct sufletul s fie astfel asemntor tuturor lucrurilor i s le cunoasc pe toate. Aristotel ns a artat mai trziu c sufletul le cunoate pe toate, ntruct este asemntor tuturor n potent, i nu n act. De aceea, corpul cu care este unit trebuie s nu fie la extrem, ci la mijloc, aa nct s fie n potent pentru contrarii235. 14. La al paisprezecelea, trebuie spus c sufletul, dei e simplu ca esen, este multiplu ca faculti, mai ales c are parte de mai mult perfeciune. i, de aceea, are nevoie de un corp dotat cu organe, care s fie alctuit din pri deosebite ntre ele. 15. La al cincisprezecelea, trebuie spus c sufletul nu este unit cu corpul pentru a se putea mica dintr-un loc n altul, ci, mai degrab, c micarea dup loc a omului (ca i a celorlalte vieuitoare) se face pentru conservarea corpului Cf. Aristotel, Despre suflet III 429a 18-24. 130
cu care sufletul este unit. Iar sufletul este unit cu corpul pentru nelegere, care este operaia sa principal i proprie lui, i de aceea corpul cu care sufletul raional e unit trebuie s fie ct mai bine alctuit pentru slujirea sufletului n toate cele necesare nelegerii i s aib agilitate i alte caliti asemntoare, pe ct i ngduie o astfel de stare. 16. La al aisprezecelea, trebuie spus c Platon susinea c formele lucrurilor sunt subzistente n sine i c participarea materiei la aceste forme se face n folosul materiei, pentru ca aceasta s fie adus la perfeciune, dar fr nici un folos pentru forme, care sunt subzistente n sine. De unde, rezult c formele sunt acordate diverselor materii dup calitile fiecreia236. Dup nvtura lui Aristotel ns, formele naturale nu subzist n sine237 i de aceea unirea dintre form i materie nu se face n vederea materiei, ci n vederea formei, deoarece materia nu primete o anumit form datorit felului n care este alctuit. Dimpotriv, pentru ca o form s fie ntr-un anumit fel, a fost necesar ca i materia
s fie ntr-un anume fel alctuit, i astfel corpul omului, dup cum s-a spus mai sus, este alctuit spre a se potrivi cu forma sa. 17. La al aptesprezecelea, trebuie spus c un corp ceresc, dei este cauza lucrurilor particulare care se nasc i pier, este totui numai o cauz general a lor i, de aceea, e nevoie, pe lng el, de cauze determinate pentru specii determinate. Din acest motiv, motorul corpului ceresc, fie c este suflet, fie motor separat, nu trebuie s aib forme particulare, ci doar universale. Avicenna susinea totui c sufletul cerului trebuie s aib imaginaie, prin care s neleag lucrurile particulare. Cci, de vreme ce sufletul cerului este cauza micrii cereti, n urma creia cerul se nvrte dintr-o
236
Cf. Platon, Timaios 50 B-51 C. Cf. i Aristotel, Metafizica I 987b 1-14; Algazel, Metaphysica II tr. IV 5. 237 Cf. Aristotel, Metafizica I 990b sqq.; III 997b 5-12.
NTREBAREA A OPTA
131 poziie n alta, el trebuie, ca i cauz a micrii, s aib cunotin de aici i de acum, i astfel trebuie s aib o oarecare facultate senzitiv2^. Acest lucru nu e ns necesar, n primul rnd pentru c micarea cereasc este mereu uniform i nu ntmpin piedici. De aceea, o cunoatere universal e suficient pentru a cauza o astfel de micare, pe cnd micarea vieuitoarelor cere o cunoatere particular, datorit iregularitii micrii acestora i a piedicilor care pot aprea n calea ei. Iar apoi, substanele intelectuale superioare pot cunoate lucrurile particulare chiar i fr faculti senzitive, aa cum s-a artat n alt parte239. 18. La al optsprezecelea, trebuie spus c micarea cerului e natural din cauza principiului pasiv sau receptiv al micrii, fiindc unui astfel de corp i se potrivete n chip natural o micare de felul acesta, iar principiul activ al acestei mi cri este o substan intelectual. Pe de alt parte, faptul c un corp care se afl n locul care i este propriu nu se mic n mod natural trebuie admis ca valabil pentru corpul capabil de micare n linie dreapt, care i schimb n ntregime locul, nu doar n sens general, ci i ca subiect. Or, corpul care se mic circular nu-i schimb locul n ntregul lui ca subiect, ci doar ntr-un sens general240 i, de aceea, nu se afl niciodat n afara locului propriu. 19. La al nousprezecelea, trebuie spus c demonstraia respectiv este superficial, dei e susinut de rabinul Moise241. ntr-adevr, dac a povesti este neles n sens propriu, atunci, de vreme ce se spune c cerurile povestesc slava lui Dumnezeu"', ar trebui ca cerul s aib nu numai intelect, ci i limb. Prin urmare, ca explicaie la litera
238 239
Cf. Avicenna, Metaphysica X 1. Cf. i ntrebarea a douzecea. 240 Un corp care se mic circular nu i schimb locul, ci doar poziia pe care o ocup n acelai loc. 241 Cf. Moses Maimonides, Dux seu director dubitantium autperplexorum II 6.
132
textului, trebuie spus c se afirm c cerurile povestesc sla va lui Dumnezeu, ntruct prin ele se arat oamenilor slava
lui Dumnezeu. i astfel, chiar i creaturile fr simire se spune c l laud pe Dumnezeu. 20. La al douzecilea, trebuie spus c celelalte vieuitoare au facultatea natural de a aprecia mrginit la lucruri precise i, de aceea, natura a putut nzestra aceaste fiine ndeajuns de bine cu anumite ajutoare sigure, dar nu i pe om, care, datorit raiunii, e deschis spre nesfrite cunotine. De aceea, n locul tuturor ajutoarelor pe care vieuitoarele le au n mod natural, omul are intelectul, care e specia speciilor, i mna, care e instrumentul instrumentelor, i datorit lor poate s-i pregteasc toate cele de trebuin.
ntrebarea a noua
n al noulea rnd, se pune ntrebarea dac sufletul e unit cu materia corporal printr-un intermediar. i se pare c da. 1. ntr-adevr, n cartea Despre spirit i suflet242, se spune c sufletul are faculti prin care este amestecat cu corpul. Iar facultile sufletului sunt altceva dect esena sa244. Deci sufletul este unit cu corpul printr-un intermediar. 2. Dar spunea cineva c sufletul este unit cu corpul prin intermediul unor faculti numai n calitate de motor, iar nu de form245. 242 Subiectul ntrebrii a noua este tratat i n alte texte tomiste: Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II dist. 1 q. 2 a. 4 ad 3; Summa contra Gentiles II c. 71; Summa theologica I q. 76 a. 6,7; Quaestio disputata De spiritualibus creaturis a. 3; Sentencia libri De anima II lect. 1; In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio lect. 5; Quaestiones de quolibet XII q. 6 a. 9. 243 Cf. Alcherius Claravallensis (Pseudo-Augustin), Liber de spiritu et anima XX. Despre autenticitatea acestei opere, cf. G. Racitti, L'autore del De spiritu et anima RFNS 53 [1961] (pp. 385-401); L. Norpoth Der pseudo-augustinische Traktat De spiritu et anima (Philosophische Dissertation, Miinchen, 1924), Koln-Bochum, 1971; si G. Thery L'authenticite du De spiritu et anima dans S. Thomas et Albert le Grand RSPT 10 [1921] (pp. 373-377). 244 Cf., n acest sens, ntrebarea a dousprezecea. 245 Cf. Toma d'Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II d. 31 q. 2 a. 1 ad 1; Summa contra Gentiles II c. 71. Aceasta e doctrina propus de Alexander din Hales n Summa fratris Alexandri II-l n. 345 sol.: sufletul raional este le gat de corpul su ca un motor de lucrul pe care l mic i ca o perfeciune de natur formal de lucrul pe care l aduce la perfeciune. Or, n calitate
Or, dimpotriv, sufletul este forma corpului, ntruct e un act i este motor, ntruct e principiul unei operaii. Pe de alt parte, sufletul poate fi principiul unei operaii, ntruct este n act (pentru c orice lucru acioneaz, ntruct este n act). Prin urmare, sufletul este form a corpului i motor datorit aceluiai mod de a fi i nu trebuie s facem deosebire n suflet ntre faptul c el este motor i faptul c este form a corpului. 3. Apoi, n calitate de motor al corpului, sufletul nu este unit cu corpul prin accident, fiindc, n cazul acesta, din suflet i corp nu ar mai lua natere o unitate n sine. Deci sufle tul este unit cu corpul prin nsi natura sa, iar ceea ce este unit cu un lucru prin nsi natura sa este unit fr inter mediar, n consecin, luat ca motor, suflet ul nu este unit cu corpul printr-un intermediar. 4. Apoi, n calitate de motor, sufletul este unit cu corpul, ntruct el este un principiu de operaie. Operaiile sufletu-
lui nu sunt ns numai ale sufletului, ci sunt ale compusului, de motor, el dispune de faculti intermediare prin care corpul este pus n micare [...], n vreme ce, n calitate de perfeciune, dei are anumite dispoziii premergtoare, despre care se spune, ntr -un anumit sens, c sunt intermediare, nu are totui nevoie de nici un intermediar n unirea sa cu corpul, ci el nsui se unete cu acesta. Cf. Ioannes din La Rochelle, Summa De anima I c. 37 [XXXV]: sufletul raional este unit cu corpul n dou feluri: cci, pe de o parte, este unit ca o form cu materia sa i ca o perfeciune cu lucrul pe care l aduce la perfeciune, iar, pe de alt parte, este unit cu corpul su ca i cu un organ sau instrument. Iar n primul fel sufletul este unit fr nici un intermediar cu corpul [...]. In al doilea fel ns, su fletul e unit cu corpul printr-un intermediar, iar acest intermediar este o putere sau o facultate a sufletului. Cf. i Albert cel Mare, Summa de homine tr. 1 q. 78 a 1 ad ob. 1: Sufletul se gsete fr intermediar n corp, dar nu acioneaz fr intermediar. Iar la obiecia care se ridic acum trebuie rspuns c n om sufletul vegetativ i cel senzitiv nu sunt deosebite ca substane de cel raional, ci sunt alte faculti ale sufletului, i de aceea ele nu sunt nite intermediari prin care sufletul se poate gsi n corp, ci prin care poate s opereze.
NTREBAREA A NOUA
135 dup cum se spune n Despre suflet I246. Astfel, n privina operaiei, ntre suflet i corp nu exist nici un intermediar. In consecin, luat ca motor, sufletul nu este unit cu corpul printr-un intermediar. 5. Apoi, se pare c, n calitate de form, sufletul este unit cu corpul printr-un intermediar, fiindc forma nu se poate uni cu orice fel de materie, ci doar cu aceea care i e proprie. Materia ajunge ns potrivit pentru o form sau alta prin anumite dispoziii care i sunt proprii i care reprezint accidentele proprii ale unui lucru, dup cum caldul sau uscatul reprezint accidentele proprii ale focului. Aadar, forma este unit cu materia prin intermediul accidente lor proprii. Or, facultile sufletului sunt accidentele proprii ale fiinelor nsufleite. Prin urmare, n calitate de form, sufletul este unit cu corpul prin intermediul facultilor su fleteti. 6. Apoi, vieuitorul este ceva care se mic pe sine nsui, iar cel ce se mic pe sine nsui are dou pri, dintre care una pune n micare, iar cealalt e micat, dup cum se arat n Fizica VIII247. Partea care pune n micare este sufletul, pe cnd partea care este micat nu poate fi numai materia, fiindc ceea 246 Cf. Aristotel, Despre suflet I 408b 11-15. Cf. i Ioannes din La Rochelle, Summa De anima I c. 40 [XXXVIII]: [...] exist o diferen ntre un instrument i un organ. Ele se aseamn, e drept, prin faptul c amndou sunt ceva de care autorul unei aciuni se folosete n lucrarea sa. Instrumentul ns e separat dup fiin de autorul aciunii i este legat de acesta doar prin operaie, cum e legat de om o bard cnd taie, pe cnd organul este legat i ca fiin i prin operaie, aa cum e legat pupila de facultatea vederii. Cci pupila este un organ, n vreme ce facultatea vederii e ca un autor prin care se realizeaz operaia de a vedea. i o asemenea operaie nu o atri buim organului, nici facultii respective, ci unui al treilea, care ia natere din legtura lor. '247 Cf. Aristotel, Fizica VIII 257a 33-258b 9, VIII 255a 12-17. Cf. i Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima 111.
136
ce este doar n potent nu se mic, dup cum se spune n
Fizica V248. De aceea, corpurile grele sau uoare, dei au n ele nsele micare, nu se pun totui pe ele nsele n micare, pentru c se mpart numai n materie i form, care nu poate fi micat. nseamn deci c vieuitorul se mparte n suflet i ntr-o alt parte, care este compus din materie i form, i c sufletul este unit cu materia corporal prin intermediul unei forme. 7. Apoi, n definiia unei forme este cuprins i materia care i este proprie. ntr-adevr, n definiia sufletului, luat ca form, este cuprins corpul natural dotat cu organe care are via n potent, aa cum se vede n Despre suflet II249. Deci sufletul este unit cu un astfel de corp n calitatea lui de materie proprie sufletului. Or, un corp natural dotat cu organe care are via n potent nu poate exista dect printr-o form. Prin urmare, sufletul este unit cu materia prin intermediul unei alte forme, care trebuie c a adus mai nti materia la perfeciune. 8. Apoi, n capitolul II al Genezei se spune c Dumnezeu l-a fcut pe om din argila pmntului i i-a suflat n fa suflare de via"250. Or, suflarea de via este sufletul. Exist, aadar, o anumit form anterioar n materie unirii cu sufletul, i astfel sufletul este unit cu materia corporal prin intermediul unei alte forme. 9. Apoi, formele se unesc cu materia datorit faptului c materia este n potent pentru ele. Dar materia este n potent mai nti pentru formele elementelor i doar apoi pentru alte forme. nseamn c, asemeni celorlalte forme, sufletul este unit cu materia doar prin intermediul formelor elementelor. 10. Apoi, corpul omenesc, ca i corpul oricrui vieuitor, este un corp amestecat. ns ntr-un amestec, formele elementelor rmn neatinse n esena lor, cci altminteri ar fi vorba
248 249
Cf. Aristotel, op.cit., V 225a 20-25. Cf. idem, Despre suflet II 412a 27-28 i 412b 5-6. 250 Cf. Geneza 2, 7.
NTREBAREA A NOUA
137 de coruperea, iar nu de amestectul elementelor. n consecin, sufletul este unit cu materia prin intermediul altor forme. 11. Apoi, sufletul intelectual este o form tocmai ntruct este intelectual. Or, nelegerea se realizeaz prin intermediul celorlalte faculti ale sufletului. Deci sufletul este unit ca form cu corpul prin intermediul celorlalte faculti ale sale. 12. Apoi, sufletul nu este unit cu orice corp, ci cu un corp care este pe msura lui. ntr-adevr, e nevoie s existe o potrivire ntre suflet i corp, i astfel, sufletul este unit cu corpul prin intermediul acestei potriviri. 13. Apoi, operaia unui lucru care acioneaz asupra altor lucruri, mai ndeprtate, se face prin intermediul lucrului celui mai apropiat. Or, facultile sufletului se rspndesc n tot corpul prin inim. Deci inima este mai apropiat de suflet dect celelalte pri ale corpului, i astfel sufletul este unit cu corpul prin intermediul inimii. 14. Apoi, ntre prile corpului exist diferene i o ordine a unora n raport cu celelalte, n vreme ce sufletul e
simplu ca esen. Prin urmare, cum forma trebuie s se potriveasc cu materia pe care o aduce la perfeciune, se pare c sufletul este unit mai nti cu una dintre prile corpului i, doar prin intermediul ei, cu celelalte. 15. Apoi, sufletul este superior corpului. Dar facultile inferioare ale sufletului se leag de cele superioare ale corpului, cci intelectul nu are nevoie de corp dect din cauza imaginaiei i a simului, prin care ajunge s recepteze ceva. La rndul su, corpul este unit cu sufletul prin intermediul acelor pri din el care sunt cele mai nalte i mai simple, cum ar fi suflul i umoarea251.
251
Elementele exist n corp ntr-o form superioar, adic la nivel fiziologic. Astfel, apa apare n snge, ca i n lichidul umoral, vzut drept cauz a strilor sufleteti (melancolia, de pild, ca umoare neagr ). Suflul, apoi, este aer i e cauza cldurii acumulate de inim; prin faptul c tinde n sus, el ofer explicaia staturii drepte a omului.
138
16. Apoi, acela care, odat ndeprtat, destram unitatea unor lucruri pn atunci unite este, dup cum se pare, un intermediar ntre ele. Or, atunci cnd suflul se ndeprteaz, cnd cldura natural se stinge, iar umezeala nrdcinat n corp se usuc, unitatea dintre suflet i corp se destram. Toate acestea sunt, aadar, intermediare ntre suflet i corp. 17. Apoi, aa cum sufletul este unit n mod natural cu corpul, tot astfel un suflet anumit este unit cu un corp anumit. Or, un corp anumit este un corp particular pentru c are anumite dimensiuni precise. Rezult c sufletul este unit cu corpul prin intermediul acestor dimensiuni precise. 18. Apoi, lucrurile deprtate unul de cellalt nu pot fi legate dect printr-un intermediar. Or, dup ct se pare, sufletul i corpul sunt realiti extrem de deprtate ntre ele, de vreme ce unul este necorporal i simplu, iar cellalt este corporal i foarte complex. Deci sufletul nu este unit cu corpul dect printr-un intermediar. 19. Apoi, sufletul omenesc este asemntor ca natur intelectual cu substanele separate, care pun n micare corpurile cereti. Or, se pare c relaia dintre motoare i lucrurile micate de ele este aceeai. Rezult c i corpul omenesc, care este micat de suflet, are n el ceva din natura corpului ceresc i c, prin intermediul acestuia din urm, sufletul este unit cu corpul. Or, dimpotriv, Filozoful spune n Metafizica VIII252 c forma este unit cu materia fr intermediar. Or, sufletul este unit cu corpul n calitate de form a acestuia. n consecin, el este unit cu corpul fr intermediar. 252 Cf. Aristotel, Metafizica VIII 1045b 17-22.
NTREBAREA A NOUA
139
Rspund.
Trebuie spus c, aa cum se spune n Cartea despre cauze2^, actul de a fi este, dintre toate, ceea ce aparine nemijlocit i n modul cel mai intim unui lucru. De aceea, cum materia are fiin n act prin form, trebuie admis c forma,
care d fiin materiei254, apare n materie nainte de orice altceva i c, mai mult dect orice altceva, ea se afl acolo ntr-un mod nemijlocit. Or, caracteristica proprie unei forme substaniale este tocmai aceea de a da nemijlocit fiin materiei, deoarece o asemenea form este cea prin care un lucru este chiar acel lucru care este255. n schimb, prin formele accidentale, lucrul nu are nemijlocit fiin, ci are fiin potrivit calitii (de pild, c este mare, ori colorat, si altele de acest fel). nseamn c, dac o form nu d nemijlocit fiin materiei, ci apare n materia care exist deja n act printr-o anumit form, acea form nu va fi una substanial. Se vede astfel c ntre o form substanial i materie nu poate s apar ca intermediar o alt form substanial, aa cum au vrut unii256, care au susinut c n urma ordinii care exist ntre diferitele genuri, care se ordoneaz unul sub cellalt, exist o ordine a formelor n materie257 (ca i cum am zice
253 254
Cf. Liber De causis IV. Forma d fiin materiei n sensul n care materia ajunge la fiin printr-o form; altminteri, materia este un principiu complementar formei. Despre raportul dintre materie, form i actul de a fi, cf. rspunsul de la ntrebarea a asea. 255 Forma substanial cuprinde cviditatea lucrului, adic esena sa. 256 Cf. Ioannes din La Rochelle, Summa De anima I c. 39 [XXXVII], care vorbete de patru intermediari: natura senzitiv, natura vegetativ, suflul, care e de natur cereasc, i natura de tipul elemente lor; cf. i Bonaventura, Collationes in Hexa'emeron sive Illuminationes Ecclesiae IV n. 10. 257 Existena unei ierarhii logice de genuri care pot fi atribuite unui individ nu implic existena defacto a formelor corespunztoare: de exemplu, despre Socrate se poate aserta, la un prim nivel, c e om,
140
c materia este substan n act datorit unei forme, c e corp datorit alteia, iar apoi c e un corp animat datorit unei alte forme, i tot aa). Dac am admite o asemenea poziie, numai prima form, care ar face ca substana s existe n act, ar fi o form substanial, pe cnd toate celelalte ar fi forme accidentale, deoarece doar forma substanial este aceea care d natere la ceva anumit, cum s-a spus deja258. Aadar, trebuie spus c lucrul este o substan i totodat aparine ultimei sale specii, celei mai specifice, ca i tuturor genurilor intermediare, prin una i aceeai form. Rezult c, de vreme ce formele lucrurilor naturale sunt ca numerele, la care deosebirea dintre specii se face prin adugarea sau ndeprtarea unei uniti, dup cum se spune n Metafizica VIII259, deosebirea dintre formele naturale, prin care materia e constituit n specii diferite, apare din faptul c fiecare form adaug cte o perfeciune celeilalte. Aa, de pild, o anumit form d fiin materiei numai ntr-un mod corporal (cci corporalitatea este treapta cea mai de jos a formelor vieuitoarelor, deoarece materia nu este n potent dect pentru formele corporale. Cci realitile necorporale sunt imateriale, cum s-a artat n ntrebrile de mai nainte260.) Alt form, n schimb, mai nalt n perfeciune, d fiin materiei att ntr-un mod corporal, ct i ca via. Apoi, alt form, care d fiin materiei att ntr-un mod corporal ct i ca via, i d pe deasupra fiin ntr-un mod
senzitiv, i tot aa cu celelalte forme. Trebuie deci neles c o form mai nalt n perfeciune, prin faptul c, odat cu
la un nivel mai general c e vieuitor, i n fine, la cel mai general ni vel c e o substan, deoarece specia om e cuprins n genul vieui toarelor, care e cuprins, la rndul su, n genul substanelor. Cu toate acestea Socrate are o singur form, cea de om, care include toate celelalte genuri. 258 Cf. ntrebarea nti. 259 Cf. Aristotel, Metafizica VIII 1043b 33-l044a 2. 260 Cf. ntrebarea a asea i a aptea.
NTREBAREA A NOUA
141 materia, cuprinde n compus i perfeciunea treptelor inferioare de existen, este, la rndul ei, un material n raport cu perfeciunea urmtoare, i aa mai departe. Aa cum materia prim, n msura n care este deja cuprins ntr-un mod de fiin corporal, este o materie pentru perfeciunea urmtoare, care este viaa (de aceea, corp este genul corpului viu, iar nsufleit sau viu sunt diferene). ntr-adevr, genul este luat din materie, iar diferena din form, i astfel una i aceeai form este un intermediar ntre materie i ea nsi261, cci aduce materia totodat n actul corespunztor unei trepte inferioare de existen i n actul corespunztor unei trepte superioare. Materia, pe de alt parte, ntruct este luat ca existnd ntr-un mod substanial corespunztor unei perfeciuni de pe o treapt de existen inferioar, poate fi considerat un subiect pentru accidente262. ntr-adevr, pe acea treapt inferioar de perfeciune, substana trebuie s aib anumite accidente proprii, care s se gsesc n ea n mod necesar (aa cum, dac materia ia form ntr-un mod corporal rezult imediat c are dimensiuni, pe seama crora este divizibil n diferite pri, aa nct s poat s primeasc forme deosebite potrivit cu fiecare din aceste pri). Mai mult, din faptul c materia exist ntr-un anumit mod substanial, rezult c este capabil s primeasc accidente prin care s fie
261
Aceeai form, configurnd o materie, cuprinde n ea tot irul de perfeciuni care, pe alte trepte de existen, o preced. Sufletul omenesc (i nu o alt form care s joace rolul de intermediar) este deci acela care nu numai c d via organismului, dar i confer acestu ia structura de corp organizat n vederea vieii, adic de organism. Or, cum o singur form ajunge pentru a realiza toate acestea, ea nsi i pregtete materia n vederea ultimei perfeciuni pe care trebuie s o primeasc i care o va diferenia ca specie. Se poate spune, eventual, c forma nsi intermediaz ntre materie i sine. 262 Aa cum exist o ierarhie a perfeciunilor din punctul de vedere al substanei, tot aa va exista o ierarhie din punctul de vedere al accidentelor.
142 NTREBRI DISPUTATE DESPRE SUFLET_______________
alctuit n vederea urmtoarei perfeciuni, datorit creia ajunge apoi potrivit pentru perfeciunea ulterioar ce trebuie receptat. Or, asemenea dispoziii ale materiei pot fi nelese ca precednd forma n msura n care sunt imprimate n materie de un agent, chiar dac exist unele accidente care nu sunt proprii formei, dar care nu pot fi cauzate n materie dect de form. De aceea, ele nu trebuie nelese ca dispoziii ale materiei care preced forma, ci, mai degrab, forma este cea care le preced, aa cum cauza preced efectul. Aadar, de vreme ce sufletul este o form substanial,
deoarece d natere omului ca specie determinat a substanei, nu exist nici o alt form substanial care s fie intermediar ntre materia prim i suflet, ci nsui sufletul raional aduce omul la perfeciune corespunztor diferitelor sale trepte de perfeciune, aa nct s fie corp, corp nsufleit i vieuitor raional. Trebuie ns ca materia, prin faptul c recepteaz de la nsui sufletul raional perfeciunile de pe treptele inferioare (de pild, c e corp, corp nsufleit i vieuitor), s fie neleas, mpreun cu dispoziiile potrivite pentru lucrul acesta, ca fiind o materie proprie sufletului raional, ntruct acest suflet i d i perfeciunea ultim. Astfel deci, sufletul, ntruct este o form care d fiin, nu are nici un intermediar ntre sine i materia prim. Dar pentru c aceeai form care d fiin materiei este i un principiu de operaie, deoarece orice lucru acioneaz ntruct este n act, e nevoie ca sufletul, ca i oricare alt form, s fie i un principiu de operaie. Pe de alt parte, trebuie inut seama de faptul c exist o ordine n puterea de a opera a formelor, ce corespunde ordinii lor n perfeciunea existenei, de vreme ce operaia aparine ntotdeauna unui lucru care exist n act. De aceea, cu ct o form care d fiin este mai nalt n perfeciune, cu att este mai mare i puterea ei de a opera, iar formele mai nalte n perfeciune au operaii mai multe i mai diverse dect formele mai puin perfecte. Acesta e motivul pentru care n lucrurile mai puin
NTREBAREA A NOUA
143 perfecte diferena dintre accidente e suficient pentru a permite deosebirea operaiilor. n lucrurile mai nalte n perfeciune e nevoie, n schimb, ca prile lucrului s fie diferite ntre ele, si aceasta mai ales dac forma este mai nalt n perfeciune, ntr-adevr, vedem c focul are diferite operaii ce corespund diferitelor sale accidente (de pild, a se purta n sus corespunde naturii sale uoare, a da cldur corespunde cldurii, i tot aa i cu celelalte), dar, cu toate acestea, fiecare dintre aceste operaii ale focului se gsete n oricare dintre prile lui. Or, n corpurile nsufleite, care au forme mai nobile, diferitele operaii corespund unor pri deosebite (dup cum la plante operaia rdcinii, a ramurii i a tulpinii sunt diferite) i, cu ct corpurile nsufleite sunt mai nalte n perfeciune, cu att e nevoie s se gseasc n ele, din acest motiv, o mai mare deosebire ntre pri. De aceea, cum sufletul raional este cea mai perfect dintre formele naturale, deosebirea cea mai mare dintre prile corpului se g sete la om, deoarece operaiile sale sunt extrem de diferite. Iar sufletul d fiin ntr-un mod substanial fiecrei pri i ntr-un mod care se potrivete cu operaia fiecreia. Dovada pentru aceasta e c, atunci cnd sufletul este ndeprtat, nici carnea, nici ochiul nu mai dinuie dect ntr-un sens echivoc263. De vreme ce ordinea instrumentelor trebuie s corespund ordinii operaiilor, iar dintre diferitele operaii care pornesc de la suflet, una o preced pe cealalt n mod natural, e necesar ca o parte a corpului s fie micat prin alta spre a-i desfura operaia. Prin urmare, ntre suflet, n calitate
de motor i principiu al unor operaii, i ntregul corpului su exist un intermediar. ntr-adevr, prin intermediul unei prime pri din corp, care e micat mai nti, sufletul pune
263
Prile unui corp mort nu mai sunt propriu-zis organe, deoarece ele nu mai sunt folosite pentru nici o operaie. De aceea, nu mele, care indic o funcie ce nu se mai poate ns realiza, le este atribuit doar n mod echivoc.
144
n micare celelalte pri spre a-i desfura operaiile, aa cum pune n micare prin intermediul inimii celelalte membre n operaiile lor vitale. In schimb, ct privete felul n care i d fiin corpului, sufletul d fiin n mod substanial i specific fiecreia dintre prile corpului, fr nici un intermediar. i sunt mai muli cei care spun lucrul acesta, i anume c, n calitate de form, sufletul este unit cu corpul fr intermediar, n schimb, n calitate de motor, este unit printr-un intermediar. Aceast opinie corespunde afirma iei lui Aristotel, care susine c sufletul este forma substanial a corpului. Unii264 ns, care, potrivit opiniei lui Platon, susin c sufletul este unit cu corpul ca o substan cu o alt substan , au fost obligai s admit c exist intermediari prin care sufletul este unit cu corpul, deoarece substane deosebite i deprtate ntre ele nu pot fi legate, dac nu exist ceva care s le uneasc. i astfel, unii265 au susinut c suflul i umoarea sunt intermediarii dintre suflet i corp, alii c lumina 2bb, 264 Este poziia lui Grigore de Nazianz, cum rezult din Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II dist. 1 q. 2 a. 4 ad 3. Cf. i Nemesius, De natura hominis c. 1 et c. 2. 265 E vorba de Philippus Cancellarius, Ioannes din La Rochelle, Petrus Hispanus i alii. Cf. Toma d'Aquino, Quaestiones disputatae De malo q. 16 a. 1 ad 5. 266 Cf. Augustin, De Genesi ad litteram libri duodecim VII 15, pe care l laud Bonaventura n Commentaria in Quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi II d. 17 a. 2 q. 2 arg. 1; Robert Grosseteste, De lu.ce seu de inchoatione formarum; Alexander din Hales, Summa fratris Alexandri III n. 198 ad 4; Bonaventura, Commentaria in Quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi II d. 13 a. 2 q. 2 resp. et ad 5. Sursa lui Toma pare totui Ioannes din La Rochelle, Summa De anima I c. 40 [XXXVIII]: cci exist o lumin a cerului astral, iar deasupra ei o lumin a cerului de ap sau cristalin, i, tot aa, deasupra celor dou e lumina emp ireului [cerul de foc, ca limit extrem a bolii cereti], iar aceast ordine se face dup nobleea esenei luminii, de vreme ce se tie c influena lumi nii cerului astral face corpurile vegetalelor capabile de a primi via
NTREBAREA A NOUA
145 iar alii c facultile sufletului1^7 sau altceva de acest fel. Dac ns sufletul e forma corpului, atunci nici unul dintre aceti intermediari nu e necesar, pentru c, n msura n care este un existent, orice lucru este o unitate. De aceea, cum forma d fiin materiei prin sine nsi, ea este unit prin sine nsi cu materia prim, i nu prin vreo alt legtur. 1. La primul deci, trebuie spus c facultile sufletului sunt caliti ale sale prin care i desfoar operaia. De aceea, ele sunt intermediari care exist ntre suflet i corp numai n msura n care sufletul pune corpul n micare, nu ns i ntruct i d fiin. Mai trebuie tiut c tratatul numit Despre spirit i despre suflet nu este al lui Augustin i c autorul lui a socotit c sufletul i este propria lui facultate. De
aceea, obiecia cade n ntregime. 2. La al doilea, trebuie spus c, dei sufletul este i form, i motor numai ntruct este un act (i astfel este form i motor datorit aceluiai mod de a fi), totui efectul su ca form este altul dect efectul su ca motor i, din acest mo tiv, se face acesta distincie. vegetativ, iar influena unei lumini mai nobile, ca lumina cerului de ap, face corpurile sensibile capabile de a primi via senzitiv, care, poate din cauza puterii care provine din receptarea figurilor imaginilor, putere necesar receptivitii senzitive, a fost numit lumin de ap sau cristalin, n vreme ce influena celei mai nobile lumini, care este lumina empireului i care influeneaz n cel mai nalt grad viaa spiritului (de aceea empireul este i locul ngerilor din cer), face corpul omenesc capabil s primeasc cea mai nobil via, care este viaa raional. Cf. i Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima II 14. Tipurile de cer sunt expuse n Summa theologica I q. 66 a. 3 resp. et q. 68 a. 4 resp., unde, pentru originea cuvntului empireu , Toma trimite la Walafridi Strabi, Glossa ordinaria. Cf. i Albert cel Mare, Commentarii in II Sententiarum d. 14 a. 2 sol., unde e vorba de cerul de ap. 267 E vorba probabil de Al-Farabi, Alexander din Hales, Ioannes din La Rochelle, Albert cel Mare.
3. La al treilea, trebuie spus c din legtura dintre motor i lucrul micat nu ia natere o unitate n sine. n schimb, ntruct sufletul este forma corpului, din motorul care e sufletul i din lucrul micat care e corpul ia natere o unitate n sine. 4. La al patrulea, trebuie spus c, n privina acelei operaii a sufletului care aparine compusului, ntre suflet i oricare dintre prile corpului nu apare nici un intermediar. Exist ns o parte a corpului prin care sufletul i realizeaz mai nti o anumit operaie i care apare ca intermediar ntre suflet ca principiu al acelei operaii i toate celelalte pri ale corpului ce particip la ea. 5. La al cincilea, trebuie spus c dispoziiile accidentale care fac ca materia s fie potrivit pentru o anumit form nu intermediaz ntreaga legtur dintre materie i form, ci doar leag forma, n msura n care acord ultima perfeciune, de materia care este deja adus la o anumit perfeciune de grad inferior. ntr-adevr, n sine, materia este pe cea mai joas treapt de perfeciune, fiindc, n sine, ea este n potent pentru modul corporal de a fiina, iar pentru acesta nu e nevoie de nici o dispoziie anumit, pe cnd, odat nsuit aceast perfeciune, e nevoie ca n materie s existe anumite dispoziii n vederea urmtoarei perfeciuni. Pe de alt parte, trebuie tiut c facultile sufletului sunt accidente proprii ale acestuia, care nu exist fr el. De aceea, ele nu pot fi socotite nite dispoziii care exist n vederea sufletului (n calitate de faculti ale sale) dect n msura n care facultile prii inferioare a sufletului sunt socotite dispoziii necesare pentru partea lui superioar, precum este facultatea sufletului vegetativ pentru sufletul senzitiv, n sensul celor artate mai sus. 6. La al aselea, trebuie spus c, din concluzia acestui argument, rezult c sufletul sau vieuitorul au dou pri, dintre care una ar fi un corp n micare, iar alta un motor,
ceea ce e adevrat. Pe de alt parte, sufletul pune n micare

NTREBAREA A NOUA
147 corpul prin faptul c sesizeaz sau dorete ceva. Or, exist dou moduri n care omul sesizeaz sau dorete ceva. Primul mod ine numai de suflet, mai precis de partea lui intelectual, i nu se desfoar prin vreun organ corporal. Cellalt mod ine de compus i de partea senzitiv. Ceea ce aparine ns prii intelectuale a sufletului nu pune n micare corpul dect prin intermediul a ceea ce aparine prii senzitive, fiindc, de vreme ce micarea are loc n preajma unui singular, sesizarea universalului, care este a intelectului, nu conduce la micare dect prin intermediul particularului, care ine de sim. De aceea, atunci cnd omul sau vieuitorul sunt mprii ntr-o parte care pune n micare i o parte care e micat, aceast mprire nu se face propriu-zis ntre suflet i corp, ci ntre o parte care este corp nsufleit i suflet, pentru c partea nsufleit a corpului, a crei operaie const n a sesiza i n a dori ceva, pune n micare ntregul corp. Dac ns s-ar presupune c partea intelectual pune n micare fr nici un intermediar, nct partea din om care pune n micare s fie numai sufletul, rspunsul, conform cu cele spuse mai nainte, va rmne acelai. Cci sufletul omenesc ar pune n micare prin acea parte care este cea mai nalt n el, adic prin partea intelectual, n vreme ce micarea nu ar aparine numai materiei prime, ci materiei n msura n care, nu datorit unei alte forme, ci datorit aceluiai suflet, ia fiin att ca un corp, ct i ca avnd parte de via. De aceea, nu va fi necesar s admitem o form substanial intermediar ntre suflet i materia prim. Pe de alt parte, n vieuitor exist o micare care nu se produce pentru c ceva e sesizat sau dorit, aa cum e micarea inimii, sau micarea de cretere i micorare, ori micarea hranei care se rspndete n corp (care este comun cu plantele). De aceea, n ce privete aceast micare, trebuie spus c (de vreme ce sufletul nu i d vieuitorului numai ceea ce i este propriu sufletului, ci i ceea ce aparine formelor inferioare lui, aa cum
148
se vede din cele spuse mai nainte) sufletul este principiul micrii naturale din corpul vieuitorului, aa cum forme le inferioare sunt principiile acestei micri n corpurile naturale. Din acest motiv, Filozoful spune n Despre suflet II268 c sufletul aparine prin natur corpului, i astfel operaiile sufletului trebuie mprite n operaii biologice i operaii naturale. Operaiile biologice sunt cele care provin de la su flet i corespund cu ceea ce i este propriu acestuia, n vreme ce operaiile naturale sunt cele care provin de la suflet n m sura n care acesta produce un efect identic cu cel al formelor naturale inferioare. Trebuie spus, prin urmare, c, aa cum focul are prin for ma sa natural o micare natural prin care tinde n sus, tot aa o parte a corpului nsufleit (n care se gsete mai nti micarea care nu se produce cu scopul de a sesiza ceva) dispune prin suflet n mod natural de o asemenea micare. n tr-adevr, aa cum focul se mic n mod natural n sus, aa
i sngele se mic n mod natural spre locurile precise care i sunt proprii. In mod asemntor, inima se mic natural printr-o micare care i e proprie, dei la acest fapt contri buie i eliberarea suflurilor fcut de snge, prin care inima se dilat i se contract, dup cum spune Aristotel cnd e vorba de respiraie i inspiraie269. In felul acesta, prima parte n care se gsete o asemenea micare nu se mic pe sine nsi, ci este micat n mod natural, ca focul, iar aceast parte o pune n micare o alta, i astfel ntregul vieuitor se mic pe sine nsui, de vreme ce una dintre prile sale pune n micare, iar alta este micat. 7. La al aptelea, trebuie spus c un corp natural dotat cu organe este n raport cu sufletul ca materia cu forma. Iar acest corp este astfel nu datorit unei alte forme, ci datorit sufletului, cum s-a artat mai sus. 268 Cf. Aristotel, Despre suflet II 414a 25-28. 269 Cf. Aristotel, De respiratione 499b 26 sqq.; De partibus animalium I 642a 31 -b.
NTREBAREA A NOUA
149 i n chip asemntor trebuie rspuns la al optulea. Cci ceea ce se spune n Genez, c Dumnezeu l-a fcut pe om din argila pmntului", nu e anterior n timp, ci doar n ordinea naturii fa de ceea ce urmeaz: i a suflat n faa lui suflare de via". 9. La al noulea, trebuie spus c materia este n potent pentru forme ntr-o anumit ordine, nu pentru c ar recepta diverse forme substaniale una dup alta, ci pentru c ceea ce i este propriu unei forme superioare nu este receptat dect prin intermediul a ceea ce i este propriu unei forme inferioare, aa cum s-a artat. Se nelege astfel de ce materia recepteaz celelalte forme prin intermediul formelor elementelor. 10. La al zecelea, trebuie spus c, ntr-un amestec, formele elementelor nu sunt n act n ce privete esena lor, dei Avicenna270 a susinut acest lucru, deoarece ele nu se pot gsi toate ntr-o prticic de materie, iar dac s-ar gsi n pri diferite, atunci amestecul nu ar fi comple t, ci superficial, doar pentru simuri. A spune apoi, precum Aver roes271, c formele elementelor pot s existe ntr-o msur mai mare sau mai mic este absurd, de vreme ce sunt forme substaniale, care nu pot s existe ntr-o msur mai mare sau mai mic. Ele nu pot fi nici ceva intermediar ntre substan i accident, aa cum tot Averroes i nchipuie. Pe de alt parte, nu trebuie susinut nici c elementele ar fi distruse cu totul n amestec, ci c rmn ca putere, dup cum spune Aristotel272. Iar aceasta se ntmpl ntruct accidentele proprii elementelor, n care se gsete puterea lor, dinuie n amestec ntr-un mod oarecare. 270 Cf. Avicenna, In De generatione I T.C. 90; cf. i Toma d'Aquino, De mixtione elementorum (ed. Leon. t. XLIII p. 155 u. 3-6 cum adn. 3). 271 Cf. Averroes, De coelo III T.C. 67; cf. i Toma d'Aquino, De mixtione elementorum (ed. Leon. t. XLIII p. 155 u. 53-57 cum adn. 53). 272 Cf. Aristotel, De generatione et corruptione 334b 8-30.
150
11. La al unsprezecelea, trebuie spus c sufletul este forma corpului potrivit cu esena sa intelectual, iar nu potrivit operaiei intelectuale.
12. La al doisprezecelea, trebuie spus c potrivirea care exist ntre suflet i corp se gsete n chiar cei care se potrivesc mpreun, i de aceea nu e nevoie s existe un lucru intermediar ntre suflet i corp. 13. La al treisprezecelea, trebuie spus c inima este primul instrument prin care sufletul pune n micare celelalte pri ale corpului i, de aceea, prin intermediul ei, sufletul este unit cu celelalte pri ale corpului ca un motor, dei ca form el este unit prin sine nsui i fr intermediar cu fiecare dintre prile corpului. 14. La al paisprezecelea, trebuie spus c, dei sufletul este o form simpl ca esen, totui este multiplu ca faculti, prin faptul c este principiul unor operaii diferite. i, fiindc forma aduce la perfeciune materia nu doar n ce privete fiina, ci i operaia, sufletul, dei este o singur form, trebuie s aduc prile corpului la perfeciune n moduri diferite, pe fiecare potrivit operaiei sale. n aceast privin, e nevoie de o ordine a prilor corpului, care s corespund ordinii operaiilor, dup cum s-a spus. Iar aceast ordine privete doar operaia corpului, care se raporteaz la suflet ca la un motor. 15. La al cinciprezecelea, trebuie spus c se poate admite c facultile inferioare ale sufletului se leag, n operaie, de facultile superioare ale corpului, ntruct facultile superioare ale sufletului au nevoie de operaiile celor inferioare, care se realizeaz prin corp. In acelai fel, n operaie i n micare, corpul este legat prin prile sale superioare de suflet. 16. La al aisprezecelea, trebuie spus c, aa cum forma nu ajunge n materie dac aceasta din urm nu este fcut proprie formei prin dispoziiile necesare, tot aa, dup ce dispoziiile proprii formei nceteaz s mai existe, forma nu
NTREBAREA A NOUA
151 mai poate s rmn n materie. n felul acesta, legtura dintre suflet i corp se desface atunci cnd cldura i umezeala naturale, ca i celelalte asemenea lor, sunt ndeprtate, ntruct corpul este alctuit cu ajutorul acestora pentru a primi sufletul. Din acest motiv, toate acestea sunt ca nite intermediari ntre suflet i corp, n calitate de dispoziii ale corpului, n ce mod se produce apoi lucrul acesta s-a spus mai sus. 17. La al aptesprezecelea, trebuie spus c dimensiunile nu aparin materiei dect pentru c materia exist printr-o form substanial ntr-un mod substanial i corporal, ceea ce, n cazul omului, nu se ntmpl printr-o alt form n afara sufletului, aa cum s-a spus. De aceea, dimensiunile respective nu trebuie nelese ca fiind n ntregime anterioare n materie sufletului, ci ca anterioare n raport cu ultimele trepte de perfeciune, cum s-a susinut mai sus. 18. La al optsprezecelea, trebuie spus c sufletul i corpul nu sunt realiti deprtate una de cealalt asemeni unor lucruri de genuri sau de specii diferite, de vreme ce nici una dintre ele nu aparine unui gen sau unei specii, ci doar rezultatul compunerii lor, aa cum s-a stabilit n ntrebrile de mai nainte273. Iar sufletul este forma corpului, care i d
prin sine nsi acestuia fiin. De aceea, sufletul este unit prin sine nsui i nemijlocit cu corpul. 19. La al nousprezecelea, trebuie spus despre corpul omenesc c are ceva n comun cu un corp ceresc. Motivul nu este ns acela c ceea ce ine de corpul ceresc, de pild lumina, ar interveni ntre suflet i corp, ci c i corpul omenesc, deoarece e alctuit pe seama unui anume echilibru de ansamblu, este departe de orice contrarietate, aa cum s-a explicat n ntrebrile de mai sus274.
Cf., mai ales, ntrebarea nti. Cf. ntrebarea a opta.
ntrebarea a zecea
n al zecelea rnd, se pune ntrebarea dac sufletul se afl n tot corpul i n orice parte a sa. i se pare c nu. 1. ntr-adevr, sufletul este n corp ca o perfeciune ntr-un lucru pe care l aduce la perfeciune. Or, lucrul ad us la perfeciune de suflet este un corp dotat cu organe, deoarece sufletul este actul unui corp natural dotat cu organe care are via n potent, dup cum se spune n Despre suflet II276. Prin urmare, sufletul nu se poate gsi dect ntr-un corp dotat cu organe, pe cnd nu orice parte a corpului omenesc este un corp dotat cu organe. Deci sufletul nu se afl n orice parte din corp. 2. Apoi, forma este pe msura materiei, iar sufletul, n calitate de form a corpului, este o esen simpl, nct e imposibil s i corespund o materie complex. Pe de alt parte, diferitele pri ale corpului unui om sau ale unui vieuitor reprezint o materie complex, de vreme ce se deosebesc n mare msur unele de altele. Aadar, sufletul nu este forma fiecrei pri a corpului, i astfel nu se afl n orice parte din corp. 275 Subiectul ntrebrii a zecea este tratat i n alte texte tomiste: Scriptura super Sententiis Magistri Petri Lombardi I d. 8 q. 5 a. 3; Summa contra Gentiles II c. 72; Summa theologica I q. 76 a. 8; Quaestio disputata De spiritualibus creaturis a. 4; Sentencia libri De anima I lect. 14. 276 Cf. Aristotel, Despre suflet II 421a 27-28 i 412b 5-6. Aceeai trimitere la Ioannes din La Rochelle, Summa De anima I c. 42 [XL]; cf. i Toma d'Aquino, Summa theologica I q. 76 a. 8 arg. 2; Quaestio disputata De spiritualibus creaturis a. 4 arg. 13.
NTREBAREA A ZECEA
153 3. Apoi, nici o parte dintr-un ntreg nu exist n afara ntregului. Dac sufletul este ntreg n fiecare dintre prile corpului, nici o parte din suflet nu se va afla n afara acelei pri din corp n care el se afl ca ntreg. In consecin, e imposibil ca sufletul, n ntregul su, s se gseasc n orice parte din corp. 4. Apoi, Filozoful spune n cartea Despre cauza micrii vieuitoarelor277 c trebuie s privim vieuitorul ca pe o cetate care e bine condus de legi. Cci ntr-o cetate, odat ce s-a stabilit o ordine, nu e nevoie de un monarh deasupra celorlali care s urmreasc toate lucrurile care se fac, ci fiecare face prin sine nsui ceea ce i-afost ncredinat prin propria-i autoritate, iar un lucru ajunge s fie fcut n ordine dup cellalt din cauza obinuinei. Or, la vieuitoare, acelai lucru se petrece din cauza naturii, cci fiecare parte a luat natere de la natur astfel alctuit, nct s-i realizeze lucrarea care-i este proprie i s nu fie nevoie ca sufle-
tul s se gseasc pretutindeni, ci s existe ntr-o parte de cpti a corpului, pe cnd celelalte pri ale acestuia triesc deoarece au luat natere pregtite s-i realizeze lucrarea specific datorit naturii. Sufletul nu se afl deci n orice parte din corp, ci numai ntr-una singur. 5. Apoi, Filozoful spune n Fizica VIII278 c motorul cerului trebuie s se gseasc sau n centru, sau ntr-un loc de pe circumferin, pentru c acestea dou au rol de principii n micarea circular. El arat apoi c motorul nu se poate gsi n centru, ci la circumferin, deoarece, cu ct un lucru este mai aproape de circumferin i mai departe de centru, cu att e mai rapid n micare. Tot astfel, e necesar ca micarea sufletului s se petreac n acea parte a vieuitorului 277 Cf. Aristotel, De motu animalium X 703a 29-b 2. Despre autenticitatea acestui text, cf. Martha Craven Nussbaum, Aristotle's De motu animalium , University Press, Princeton, 1978. 278 Cf. Aristotel, Fizica VIII 267b 6-9. Cf. i Toma d Aquino, Commentaria in octos libros Physicorum Aristotelis VIII lect. 23 n. 5.
154
n care se observ mai mult micare, adic n inim. Prin urmare, sufletul vieuitorului se gsete doar n inim. 6. Apoi, Filozoful spune n cartea Despre tineree i btrnee27^ caplantele au principiul nutritiv la mijloc ntre partea de sus i cea de jos. ns, aa cum la plante exist un sus i un jos, tot aa la vieuitoare exist sus i jos, dreapta i stnga, nainte i napoi. Rezult c, la vieuitoare, principiul vieii, care este sufletul, trebuie s fie la mijloc fa de toate aceste pri. Or, acesta e locul inimii. nseamn c sufletul este doar n inim. 7. Apoi, orice form care este n ntreg, dar i n orice parte a acestuia, va da nume i ntregului, dar i fiecreia dintre pri (aa cum se vede cu forma focului, cci orice parte din foc este foc). Nu orice parte a vieuitorului este ns un vieuitor. Rezult c sufletul nu se afl n orice parte din corp. 8. Apoi, nelegerea ine de o anumit parte a sufletului. Or, nelegerea nu are loc n vreuna dintre prile corpului280. Deci nu tot sufletul se afl n orice parte din corp. 9. Apoi, Filozoful spune n Despre suflet II281 c, aa cum sufletul este n raport cu corpul, tot astfel este n raport o parte a sufletului cu o parte a corpului. Aadar, dac sufletul se afl n tot corpul, atunci el nu va fi prezent n ntregime, ci doar parial n fiecare parte a corpului. 10. Dar spunea cineva c Filozoful vorbete de suflet i de prile sale lund sufletul ca motor, i nu ca form. Or, dimpotriv, Filozoful spune tot acolo282 c, dac ochiul ar fi un vieuitor, vzul ar fi sufletul su. Iar sufletul este forma vieuitorului. Deci orice parte a sufletului se afl n corp n calitate de form, i nu doar n calitate de motor. 279 Cf. Aristotel, De iuventute et senectute II 467b 30-468a 5. 280 Pentru c intelectul nu are organ corporal. 281 Cf. Aristotel, Despre suflet II 412b 22-25. Cf. i Bonaventura, Commentarium in Quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi I d. 8 P. 2 q. 3 s.c. 4; Toma d'Aquino, Summa theologica I q. 76 a. 8 arg. 3. 282 Cf. Aristotel, op.cit., II 412b 18-19.
NTREBAREA A ZECEA
155 11. Apoi, sufletul este principiul vieii vieuitorului. Rezult c, dac sufletul ar fi n orice parte a corpului, fiecare parte a corpului ar primi via direct de la suflet i astfel nici o parte din corp nu ar mai depinde de alta pentru a tri. Ceea ce e limpede c nu e adevrat, cci prile corpului depind de inim pentru a tri. 12. Apoi, sufletul se mic prin accident, prin micarea corpului n care se afl, dup cum e n repaus prin accident, atunci cnd corpul n care se afl este n repaus. Se ntmpl ns ca, n vreme ce o parte a corpului e n repaus, o alta s fie n micare. Prin urmare, dac sufletul se afl n orice parte din corp, el trebuie s fie totodat n micare i n repaus, ceea ce pare imposibil. 13. Apoi, toate facultile sufletului i au originea n esena sa. Aadar, dac esena sufletului ar fi n orice parte din corp, ar trebui ca oricare dintre facultile sufletului s se poat gsi n orice parte din corp. Ceea ce se vede limpede c nu e adevrat, pentru c auzul nu este n ochi, ci numai n ureche, i aa mai departe. 14. Apoi, orice lucru care este n altul este acolo n felul lucrului n care se afl. Prin urmare, dac sufletul este n corp, el trebuie s fie acolo n felul corpului. Or, potrivit modului de a fi al corpului, o parte nu se poate gsi acolo unde este o alta. Prin urmare, o parte a sufletului nu se va putea gsi n acelai loc cu o alt parte a sa i de aceea sufletul nu poate fi ntreg n orice parte din corp. 15. Apoi, unele vieuitoare imperfecte din familia rmelor continu s triasc i dac sunt secionate, din cauz c, dup tiere, sufletul lor rmne n fiecare parte a corpului. Omul, n schimb, precum i celelalte vieuitoare perfecte, nu triete dac este tiat n buci. n cazul lor, aadar, sufletul nu se gsete n orice parte din corp. 16. Apoi, asemeni omului sau vieuitorului, i casa este un ntreg alctuit din pri diferite. Dar forma de cas nu se 156
afl n orice parte din cas, ci numai n casa luat ca ntreg, nseamn c sufletul, care e forma vieuitorului, nu este ntreg n orice parte din corp, ci numai n corpul luat ca ntreg. 17. Apoi, sufletul d fiin corpului ntruct este forma lui. Or, potrivit cu esena sa simpl, sufletul este forma corpului, i astfel d fiin corpului prin aceast esen simpl, ns din unu nu ia natere n mod natural dect unu283. Aadar, dac, n calitate de form, sufletul s-ar gsi n fiecare parte a corpului, ar trebui ca fiecrei pri din corp s-i dea fiin n aceeai form. 18. Apoi, legtura dintre form i materie este mai puternic dect cea dintre un loc i lucrul care se afl n el. Or, un lucru nu se poate gsi n mai multe locuri n acelai timp, fie el i o substan spiritual, cci magistrii nu admit c un nger ar putea s se gseasc deodat n mai multe locuri. Nici sufletul nu poate deci s fie n diferitele pri ale corpului. Or, dimpotriv, 1. Augustin spune n Despre Treime VI284 c sufletul este
ntreg n ntregul corp i c este ntreg n orice parte a sa. 2. Apoi, sufletul nu d fiin corpului dect prin faptul c este unit cu el. Or, sufletul d fiin ntregului corp, ca i fiecreia dintre prile lui. Sufletul se afl deci n tot corpul i n orice parte a sa. 3. Apoi, sufletul nu i desfoar operaia dect acolo unde se gsete. Iar operaiile sufletului se vd n orice parte a corpului. n consecin, sufletul se afl n orice parte din corp. 283 Este o idee comun neoplatonismului, care face ca relaia dintre Unul absolut care este Dumnezeu i multiplicitatea lucrurilor create s nu fie direct, ci intermediat. 284 Cf. Augustin, De Trinitate VI 6.
NTREBAREA A ZECEA
157 Rspund. Trebuie spus c rspunsul la aceast ntrebare e legat de rspunsurile precedente, n care s-a artat c, n calitate de form a corpului, sufletul nu este unit cu corpul n ntregul su prin intermediul vreunei pri a acestuia, ci c este unit cu ntregul corp fr nici un intermediar285, deoarece sufletul este o form i a ntregului corp, i a oricreia din prile sale. ntr-adevr, de vreme ce corpul omului, ca i al oricrui alt vieuitor, este un ntreg natural, se spune c este o unitate pentru c are o singur form prin care e adus la perfeciune, iar aceasta nu doar n ce privete asocierea ori compunerea, cum se ntmpl cu o cas si cu altele de acest fel. De aceea, trebuie ca orice parte a omului ori a vieuitorului s-i primeasc fiina i specia de la suflet, ca de la forma care i este proprie. Din aceast cauz, Filozoful spune c, odat ndeprtat sufletul, nici ochiul, nici carnea, nici vreo alt parte din corp nu dinuie dect ntr-un sens echivoc286. Pe de alt parte, nu se poate ca ceva s-i primeasc fiina i specia de la o realitate separat n acelai fel n care i-o primete de la o form, cci o astfel de poziie ar fi asemntoare celei susinute de platoniti287, dup care lucrurile sensibile i primesc fiina i specia prin participarea la formele separate. Or, forma trebuie s fie ceva ce aparine lucrului cruia i d fiin, ntruct forma i materia sunt principii care alctuiesc n mod intrinsec esena lucrului. De aceea, dac, potrivit afirmaiei lui Aristotel288, sufletul, n calitate de form, d fiina i specia fiecrei pri din corp, el trebuie s se afle n orice parte din corp. Din acest 285 Cf. ntrebarea a noua. 286 Cf. Aristotel, De anima II 412b 9-22; Metafizica VII 1035b 24-25. 287 Cf. idem, Metafizica I 987b 1-8; 991a 20-b 3; VII 1033b 19-1034a 8; XII 1071a 17-30. 288 Cf. idem, Despre suflet II 412b 17-25. 158
motiv se spune c sufletul este n tot corpul, fiindc este forma ntregului. Tot astfel, dac e forma oricreia dintre pri, atunci el trebuie s se afle n orice parte, i nu doar n ntreg, sau doar ntr-o parte anumit. Iar aceast definiie se potrivete sufletului, deoarece sufletul este actul unui corp dotat
cu organe. Or, un corp dotat cu organe este alctuit din diferite organe, i astfel, dac, n calitate de form, sufletul s-ar afla numai ntr-o parte a lui, el nu ar mai fi actul corpului dotat cu organe, ci numai actul unuia dintre organe, de pild al inimii, sau al altuia, n vreme ce restul prilor ar fi aduse la perfeciune prin alte forme, aa nct ntregul nu ar mai fi ceva unic prin natur, ci doar prin compunere. Rmne deci ca sufletul s se gseasc n tot corpul i n orice parte a sa. Dar, cum se pune ntrebarea dac sufletul n ntregul su se afl n ntregul corp i n orice parte a sa, trebuie s ve dem n ce fel se spune aceasta. Cci natura de ntreg poate fi atribuit n trei feluri unei forme, i aceasta deoarece se spune n trei feluri despre ceva c are pri. In primul rnd, ceva are pri prin diviziunea unei cantiti, aa cum, de pild, se mparte un numr sau o mrime. Ins unei forme nu i revine ntregul numrului sau al mrimii dect, poate, prin accident; de pild, formelor care se divid prin accident prin diviziunea unui continuu, aa cum e divizat albeaa prin diviziunea unei suprafee289. In al doilea rnd, se spune despre ceva c e un ntreg n comparaie cu prile eseniale ale unei specii, aa cum materia i forma sunt numite pri ale compusului, iar genul i diferena oarecum pri ale speciei. Acest fel de a fi ntreg este atribuit chiar i esenelor simple290 n virtutea perfeciunii lor, deoarece, aa cum lucrurile compuse au o specie perfect prin legtura dintre principiile lor eseniale, tot aa substanele i formele simple au n sine o specie perfect. n al treilea rnd, se spune despre ceva c e
289
Culoarea alb a unei suprafee se mparte odat cu suprafaa colorat, dar nu ca o suprafa, ci pe seama acesteia, adic accidental. 290 E vorba de ngeri.
NTREBAREA A ZECEA
159 un ntreg n raport cu prile pe care le reprezint capacitile, sau facultile sale. Iar aceste pri corespund diviziunii operaiilor. Aadar, dac se ia o form care se divide prin diviziunea unui continuu i se pune ntrebarea dac ea se afl ntreag n orice parte a corpului, aa cum s-ar ntreba dac albeaa este ntreag ntr-o parte a unei suprafee, dac se ia deci forma n raport cu nite pri cantitative (dei faptul de a fi ntreg aparine culorii albe doar prin accident), atunci forma nu este ntreag n fiecare parte, ci este ntreag n ntreg i parte n parte. Dac ns se pune ntrebarea privitoare la ntregul ce corespunde speciei, atunci forma este ntreag n orice parte, pentru c albeaa este intens ntr-o parte la fel ca n ntreg291. Pe de alt parte, n ce privete facultatea sa, e adevrat c o form nu este ntreag n orice parte. Cci albeaa unei pri din suprafa nu poate s reflecte tot atta lumin ct reflect albeaa de pe toat suprafaa, dup cum nici cldura unui foc mai mic nu poate nclzi precum cldura unui foc mai mare. Iar dac acceptm, pentru moment, c exist doar un singur suflet n corpul omului (cci despre acest lucru se va pune ntrebarea mai trziu292), trebuie spus c acesta nu se divide prin diviziunea unei cantiti numerice. E, de asemenea, limpede
c sufletul nu se divide prin diviziunea unui continuu (mai ales la vieuitoarele perfecte, care nu pot tri dac au fost secionate), dei cu sufletele vieuitoarelor din familia rmelor este, poate, altminteri, de vreme ce ele au un singur suflet n act i mai multe n potent, aa cum nva Filozoful293.
291
Sub raport cantitativ, albeaa nu este ntreag dect pe suprafaa luat ca ntreg. Sub raport calitativ ns, culoarea e prezent n ntregime peste tot i orice parte a suprafeei e alb n mod deplin. 292 Cf. ntrebarea a unsprezecea. 293 Cf. Aristotel, Despre suflet II 413b 16-22. Cf. i Toma d'Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi I d. 8 q. 5 a. 3 ad 2; Summa contra Gentiles II c. 86; Quaestiones disputatae De potentia q. 3 a. 12 ad 5; Sentencia libri De anima II 14.
Rezult, aadar, c, n cazul sufletului omului i al oricrui alt vieuitor perfect, caracterul de ntreg nu se poate lua dect n sensul care corespunde perfeciunii speciei, pe de o parte, i facultii sau capacitii sufletului, pe de alt parte. Prin urmare, de vreme ce perfeciunea speciei aparine unui suflet prin esena sa, iar sufletul este, prin esena sa, form a corpului i, ca form a corpului, se afl n orice parte a sa, cum s-a artat, nseamn c ntregul suflet se afl n orice parte a corpului, potrivit cu ntreaga perfeciune a speciei sale. Dac ns se ia caracterul de ntreg n sensul care corespunde facultii i capacitii sufletului, atunci acesta nu se afl n ntregime n orice parte a corpului, i nici nu este cuprins cu totul n ntregul corp (dac vorbim de sufletul omului). Cci s-a artat n ntrebrile de mai sus294 c sufletul omenesc, fiindc depete capacitatea corpului, rmne cu facultatea de a realiza anumite operaii fr participarea corpului, aa cum se ntmpl cu nelegerea i cu vrerea. De aceea, intelectul i voina nu aparin vreunui organ corporal. In ce privete ns celelalte operaii, pe care sufletul le realizeaz cu ajutorul organelor corporale, ntreaga facultate i capacitate a sufletului se afl n ntregul corp, ns nu n orice parte a sa, deoarece diferitele pri ale corpului se potrivesc unor operaii diferite ale sufletului. De aceea, sufletul se afl ntr-o anumit parte a corpului numai n raport cu o anumit facultate, care privete operaia care se realizeaz prin acea parte. 1. La primul deci, trebuie spus c, de vreme ce materia este n vederea formei, iar forma este rnduit pentru operaia care i este proprie, e necesar ca materia fiecrei forme s fie de aa fel, nct s fie potrivit pentru operaia acelei forme (dup cum materia fierstrului trebuie s fie de fier, pentru c se potrivete, din cauza duritii sale, la operaia
Cf. ntrebrile nti, a doua i a cincea.
NTREBAREA A ZECEA
161 fierstrului). Prin urmare, de vreme ce sufletul, datorit perfeciunii facultii sale, e n stare s realizeze operaii diferite, e nevoie ca materia lui s fie un corp alctuit din pri care s se potriveasc diferitelor operaii ale sufletului, iar aceste pri se numesc organe. Din acest motiv, ntregul corp, cruia, ca form, i corespunde n primul rnd sufletul, este un organ, iar prile sale vor exista n vederea ntregului. De aceea, o parte a corpului nu corespunde sufletului, pen-
tru c ar reprezenta ceea ce trebuie propriu-zis i n primul rnd s fie adus la perfeciune, ci numai n msura n care e rnduit n vederea ntregului. Ca atare, nu e nevoie ca orice parte a vieuitorului s fie un corp dotat cu organe, dei sufletul este forma sa. 2. La al doilea, trebuie spus c, de vreme ce materia este n vederea formei, forma d fiina i specia materiei, astfel nct materia s ajung potrivit operaiei sale. i, deoarece corpul este adus la perfeciune de suflet, e nevoie ca el s fie alctuit din pri diferite pentru ca acestea s fie potrivite pentru diferitele operaii ale sufletului. Prin urmare, dei este unul singur i simplu ca esen, sufletul aduce n mod diferit la perfeciune prile corpului. 3. La al treilea, trebuie spus c, de vreme ce sufletul se afl ntr-o parte a corpului n felul n care s-a spus, nici o parte din suflet nu se gsete n afara sufletului care este n acea parte a corpului. Totui, de aici nu rezult c nu ar mai exista suflet n afara acelei pri din corp, ci c nimic din suflet nu se poate gsi n afara corpului luat ca ntreg, deoarece corpul n ntregul su este acela care e adus n primul rnd la perfeciune. 4. La al patrulea, trebuie spus c Filozoful vorbete acolo de suflet ca facultate care pune n micare, cci principiul micrii corpului se afl ntr-o anumit parte a corpului, i anume n inim, nct sufletul pune prin inim ntregul corp n micare. Iar acest lucru se vede din exemplul conductorului, dat de Filozof.
5. La al cincilea, trebuie spus c, n substana sa, motorul cerului nu e circumscris de un anumit loc, dar Filozoful voia s arate unde se afl aceast substan n calitate de principiu care pune n micare. Or, dac e luat astfel, ca principiu al micrii, sufletul se gsete n inim. 6. La al aselea, trebuie spus c, dac se spune pn i n cazul plantelor c sufletul se afl la mijloc ntre ceea ce e sus i ceea ce e jos, lucrul acesta se ntmpl ntruct sufletul este principiul anumitor operaii. Dup cum se ntmpl i la vieuitoare. 7. La al aptelea, trebuie spus c nu orice parte dintr-un vieuitor este un vieuitor, aa cum orice parte din foc este foc, deoarece, dac n orice parte a focului se regsesc toate operaiile sale, nu toate operaiile vieuitoarelor, mai ales ale celor perfecte, se regsesc n oricare din prile lor. 8. La al optulea, trebuie spus c din argumentul acela rezult c, n calitate de facultate, sufletul nu este ntreg n orice parte din corp, ceea ce, s-a spus, este adevrat. 9. La al noulea, trebuie spus c Filozoful nu ia prile sufletului n raport cu esena sufletului, ci cu facultatea sa. De aceea i spune c, aa cum sufletul este n tot corpul, aa i o parte a sufletului este ntr-o parte a corpului. Deoarece, aa cum corpul dotat cu organe, luat ca ntreg, exist pentru a servi operaiilor sufletului, care se realizeaz prin corp, tot aa un organ exist pentru a sluji unei operaii particulare. 10. La al zecelea, trebuie spus c facultatea sufletului i are originea n esena sa i, de aceea, oriunde este o facul-
tate a sufletului, acolo este i esena sa. ntr-adevr, cuvintele Filozofului295, care spune c dac ochiul vieuitorului ar fi un vieuitor, atunci vzul ar fi sufletul acestuia, nu se refer la facultatea sufletului lipsit de esena sa. Tot astfel, se 295 Cf. Aristotel, Despre suflet II 412b 18-19. Cf. i Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima II 2.
NTREBAREA A ZECEA
163 spune c sufletul sensibil este forma ntregului corp prin esena sa, iar nu prin facultatea sa senzitiv. 11. La al unsprezecelea, trebuie spus c, de vreme ce n celelalte pri ale corpului sufletul i desfoar operaia printr-o anumit facultate unic (iar corpul este alctuit prin aciunea sufletului, care este cauza eficient a corpului, spre a fi potrivit actului de a fi al sufletului, dup cum spune Aristotel n Despre suflet II296), e necesar ca dispoziia celorlalte pri, ntruct urmeaz a fi aduse la perfeciune de suflet, s depind de o prim parte, adic de inim. Iar viaa celorlalte pri depinde de inim n msura n care, odat ce dispoziia necesar unei anumite pri se pierde, sufletul nu mai este unit cu ea precum o form. Acest lucru nu e ns un motiv pentru a respinge afirmaia c sufletul este forma oricrei pri din corp, unit cu aceasta fr intermediar. 12. La al doisprezecelea, trebuie spus c sufletul nu se mic sau e n repaus dect prin accident atunci cnd corpul se mic sau e n repaus. Or, nu e imposibil ca, prin accident, ceva s se mite i s fie totodat n repaus, aa cum nu e imposibil ca ceva s se mite prin accident n direcii opuse, aa cum se ntmpl, de pild, cnd cineva e purtat ntr-o corabie n direcia opus celei n care plutete corabia297. 13. La al treisprezecelea, trebuie spus c, dei toate facultile sufletului i au originea n esena acestuia, totui fiecare parte din corp primete suflet n felul ei. De aceea, sufletul se gsete n diferitele pri ale corpului prin faculti diferite i nu are nevoie s se gseasc n fiecare parte prin toate facultile sale. 14. La al paisprezecelea, trebuie spus c, atunci cnd se spune c orice lucru care este n altul este acolo n felul lucrului n care se afl, nelesul afirmaiei privete puterea de receptare a recipientului, i nu natura acestuia. Cci nu e 296 Cf. Aristotel, op.cit., II 415b 8-12. 297 Cf. i ibidem, 1406a 5-10. 164
nevoie ca un lucru care este n altul s aib natura i proprietile celui n care se afl, ci s fie receptat de acela pe msura capacitii sale. ntr-adevr, e limpede c apa nu are natura amforei i de aceea nu e nevoie ca sufletul s aib o calitate corporal, nct o parte a sufletului s se gseasc ntr-un loc, atunci cnd cealalt parte se afl n alt loc. 15. La al cincisprezecelea, trebuie spus c vieuitoarele din familia rmelor triesc i dup ce au fost secionate nu doar pentru c sufletul lor se afl n orice parte a corpului, ci i fiindc sufletul lor, de vreme ce este imperfect i capabil numai de puine aciuni, are nevoie de un mic numr
de pri diferite ntre ele, care se gsesc pn i ntr-o parte tiat din corpul vieuitoarei. De aceea, cum partea tiat conserv acea dispoziie a corpului prin care ntregul corp fusese adus la perfeciune de suflet, sufletul rmne n ea. Ceea ce nu se ntmpl la vieuitoarele perfecte. 16. La al aisprezecelea, trebuie spus c forma casei, ca de altfel i celelalte forme ale lucrurilor fcute de om, este o form accidental. Ea nu d fiin i specie ntregului i fiecreia dintre prile sale, dup cum nici ntregul respectiv nu este efectiv o unitate, ci un agregat, pe cnd sufletul este forma substanial a corpului, care d fiin i specie att ntregului, ct i prilor. Din acest motiv, ntregul astfel alctuit din pri este efectiv o unitate i nu e asemntor unei case. 17. La al aptesprezecelea, trebuie spus c, dei este unu i simplu ca esen, sufletul are totui capacitatea de a realiza operaii diverse. Or, cum el d n mod natural fiin i specie corpului pe care l aduce la perfeciune, ntruct prin esena sa este forma corpului, i totodat pentru c cele care exist n mod natural exist n vederea unui scop, e necesar ca sufletul s dea natere n corp unor pri diferite, care s corespund diverselor sale operaii. Pe de alt parte, e adevrat c, din cauza acestei diversiti, a crei raiune st n scop, i nu doar n form, faptul c operaia naturii se desNTREBAREA A ZECEA
165 fsoar n vederea unui scop se vede mai uor n alctuirea fpturilor vii dect la celelalte lucruri naturale, deoarece la celelalte lucruri naturale forma aduce lucrul la perfeciune n mod uniform. 18. La al optsprezecelea, trebuie spus c nu trebuie s socotim simplitatea sufletului i a ngerului asemntoare cu simplitatea punctului, care are un loc determinat ntr-un continuu i care, pentru c este simplu, nu se poate gsi n acelai timp n diferite pri dintr-un continuu. ngerul i sufletul ns sunt numii simpli pentru c sunt lipsii cu totul de cantitate i de aceea ei nu sunt n legtur cu un continuu dect prin contactul dintre acesta i o facultate a lor. n felul acesta, ntregul care este n legtur cu facultatea ngerului, dar cruia ngerul nu-i este form, ajunge n relaie cu ngerul avnd calitatea unui loc unitar, pe cnd cu sufletul, care i este form, ajunge n relaie avnd calitatea unui corp care poate fi adus la perfeciune. Apoi, aa cum ngerul este n ntregime n orice parte a locului su, tot astfel i sufletul este n ntregime n orice parte a corpului pe care l aduce la perfeciune.
ntrebarea a unsprezecea
n al unsprezecelea rnd, se pune ntrebarea dac, n cazul omului, sufletul raional, senzitiv i vegetativ sunt o singur substan. i se pare c nu. 1. ntr-adevr, sufletul trebuie s existe pretutindeni unde se ntlnete vreunul dintre actele sale. Or, actul sufletului vegetativ al embrionului apare naintea actului sufletului senzitiv, iar actul sufletului senzitiv, naintea actului sufletului
raional. nseamn c sufletul vegetativ al ftului este anterior celui senzitiv, iar cel senzitiv este anterior celui raional i c, astfel, ele nu sunt identice ca substan. 2. Dar spunea cineva c, n cazul embrionului, actul sufletului vegetativ i actul sufletului senzitiv nu provin de la un suflet care s-i aparin embrionului, ci de la facultatea care se gsete n el de la sufletul printelui. Or, dimpotriv, nici un agent limitat nu acioneaz prin propria sa putere dect pn la o distan limitat. Lucrul acesta se vede, de pild, dac aruncm un obiect, deoarece acela care arunc obiectul pn ntr-un loc anumit o face pe msura puterii sale. Pe de alt parte, micrile i operaiile sufletului din embrion se desfoar orict de departe s-ar afla printele, a crui facultate e totui limitat. Aadar, operaiile sufletului din embrion nu au loc cu ajutorul facultii sufletului printelui.
298
Subiectul ntrebrii a unsprezecea este tratat i n alte texte tomiste: Quaestiones de quolibet XI q. 5 a. 1; Summa contra Gentiles II c. 58; Quaestiones disputatae De potentia q. 3 a. 9 ad 9; Summa theologica I q. 76 a. 3; Quaestio disputata De spiritualibus creaturis a. 3; Compendium tbeologiae 90-92.
NTREBAREA A UNSPREZECEA
167 3. Apoi, Filozoful spune n cartea Despre naterea vieuitoarelor1^ c embrionul este mai nti vieuitor i apoi om. El nu este ns vieuitor dect pentru c are suflet senzitiv, iar om prin sufletul raional. n consecin, nsui sufletul senzitiv, iar nu doar facultatea acestuia, este anterior sufletului raional. 4. Apoi, a tri i a simi sunt operaii care nu se pot desfura dect printr-un principiu interior, cci ele sunt acte ale sufletului. Prin urmare, de vreme ce embrionul triete i simte mai nainte de a avea un suflet raional, faptul c el triete ori simte nu poate s provin de la sufletul printelui, care i este exterior, ci de la sufletul care se gsete n interiorul su. 5. Apoi, Filozoful spune n Despre suflet II300 c sufletul este cauza corpului viu nu doar n calitate de form, ci i n calitate de cauz eficient i de scop. Or, sufletul nu poate fi cauza eficient a corpului dac nu este prezent n corp atunci cnd acesta ia o form, iar corpul primete o form nainte ca sufletul raional s ptrund n el. nseamn c nu doar o facultate a sufletului, ci sufletul nsui exist deja n embrion mai nainte ca sufletul raional s ptrund n el. 6. Dar mai spunea cineva c formarea corpului se datoreaz sufletului printelui, iar nu sufletului care se gsete n embrion.
299
Cf. Aristotel, De generatione animalium II 736a 35-b 5. Acest text este deseori invocat ca argument pentru pluralitatea sufletelor: cf. Guillelmus din Auvergne, De anima c. 4 pars 1; Filip Cancelarul, Summa de bono IV q. 3; Ioannes din La Rochelle, Summa De anima I c. 26 [XXIV]; Bonaventura, Commentaria in Quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi II d. 31 a. 1 arg. 4; Albert cel Mare, Summa de homine tr. I q. 7 a. 1 s.c. 5; Anonymus, Quaestiones in tres libros De anima II q. 31; Anonymi, Magistri Artium Lectura in librum De anima a quodam discipulo reportat II 6 [q. 1]; Toma d'Aquino, Quaestiones disputatae De potentia q. 3 a. 9 arg. 12, Summa theologica I q. 76 a. 3 arg. 3.
300
Cf. Aristotel, Despre suflet II 415b 7-12.
168
Or, dimpotriv, corpurile vii se pun n micare urmnd micrile care le sunt proprii, nct naterea unui corp viu este o micare care e proprie acelui corp, de vreme ce facultatea de generare este un principiu propriu unui corp viu. Corpul viu se pune astfel pe sine nsui n micare. Dar cel care se mic pe sine nsui este compus dintr-un mictor i un lucru micat, dup cum se arat n Fizica VIII301. Deci principiul de generare care formeaz corpul viu trebuie s fie un suflet care s se gseasc n embrion. 7. Apoi, e limpede c embrionul crete, iar creterea este o micare dup loc, cum se spune n Fizica IV302. Aadar, de vreme ce vieuitorul se mic pe sine nsui dup loc, el se va pune totodat n micare prin cretere i, de aceea, n embrion trebuie s existe un principiu al acestei micri, care nu poate s provin de la un suflet exterior. 8. Apoi, Filozoful spune n cartea Despre naterea vieuitoarelor303 c nu se poate spune c n embrion nu exist suflet, ci doar c n el se gsete mai nti un suflet nutritiv i doar apoi unul senzitiv. 9. Dar spunea cineva c Filozoful spune acestea nu pentru c sufletul din embrion este n act, ci pentru c e n potent. Or, dimpotriv, nimic nu acioneaz dac nu este n act, iar n embrion se desfoar aciuni ale sufletului. Deci sufletul din embrion este n act, de unde rezult c el nu este doar o singur substan. 10. Apoi, e imposibil ca unul i acelai lucru s provin i din exterior, i din interior, pe cnd sufletul raional care se gsete n om vine din afar, n vreme ce sufletul vegetativ i cel senzitiv provin dinuntru, i anume din principiul care exist n smn, dup cum arat Filozoful n
Cf. idem, Fizica VIII 257b 12. Cf. ibidem, IV 211a 14-17; cf. i 213b 4-5. Cf. idem, De generatione animalium II 736a 32-35.
169 cartea Despre naterea vieuitoarelor20*. Rezult c, n cazul omului, sufletul vegetativ, cel senzitiv i cel raional nu sunt identice ca substan. 11. Apoi, e imposibil ca ceea ce este substan ntr-un lucru s fie accident n altul. De aceea, Filozoful spune n Metafizica VIII despre cldur c nu este forma substanial a focului, din moment ce n alte lucruri ea este un accident?05 Or, dac la animale sufletul senzitiv este o substan nseamn c la om el nu poate s fie doar o facultate, de vreme ce facultile sunt proprieti i accidente ale sufletului. 12. Apoi, omul este un vieuitor mai nobil dect animalele. Dar un vieuitor e numit vieuitor datorit sufletului su senzitiv. Rezult c sufletul senzitiv al omului este mai nobil dect cel al animalelor. Cum ns la aceste vieuitoare sufletul senzitiv este o substan, i nu doar o facultate a sufletului, cu att mai mult nseamn c la om acest suflet va fi o substan n sine.
13. Apoi, e imposibil ca un lucru identic ca substan s fie coruptibil i incoruptibil. Sufletul raional e ns incoruptibil, n vreme ce sufletul senzitiv i cel vegetativ sunt coruptibile. E deci imposibil ca sufletul raional, senzitiv i vegetativ s fie identice ca substan. 14. Dar mai spunea cineva c sufletul senzitiv al omului este incoruptibil.
304 305
Cf. ibidem, II 736b 21-29. Dup Aristotel, cldura este o calitate specific focului, dar nu forma lui substanial. Cf. Aristotel, De generatione et corruptione II 331a 1-5, 335b 25-336a 14; Fizica 1190b 17-191a 5,1186b 20-187a 10, IV 217a 25-217b 10, V 224b 1 -10, V225b 15-25; Metafizica IV 1007a 30-1007b. Cf. i Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis Metaphysica VIII 5; Toma d'Aquino, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio XI12 [12] 1068a 10: unii susin c frigul ar fi forma substanial a apei, iar cldura forma sub stanial a focului. Dar acest fapt nu poate fi adevrat, deoarece formele substaniale nu sunt sensibile prin ele nsele. Totodat, e limpede c n alte corpuri cldura i frigul sunt accidente.
170
Or, dimpotriv, coruptibilul i incoruptibilul se deosebesc dup gen, cum spune Filozoful n Metafizica X306, iar sufletul senzitiv al animalelor este coruptibil. Aadar, dac sufletul senzitiv al omului este incoruptibil, atunci sufletul senzitiv al omului i cel al calului nu sunt de acelai gen. Astfel, de vreme ce vieuitorul e numit vieuitor datorit sufletului su senzitiv, ar nsemna ca omul i calul s nu aparin aceluiai gen vieuitor, ceea ce nu e, desigur, adevrat. 15. Apoi, e imposibil ca un lucru identic ca substan s fie raional i lipsit de raiune, fiindc o contradicie nu se poate afirma despre acelai lucru. Dar sufletul senzitiv i cel vegetativ sunt lipsite de raiune. Ele nu pot deci s fie identice ca substan cu sufletul raional. 16. Apoi, corpul este pe msura sufletului. Or, n corp exist diferite principii ale operaiilor sufletului, care sunt numite membre principale. In consecin, nu exist numai un suflet, ci mai multe. 17. Apoi, facultile sufletului deriv n mod natural din esena acestuia. n mod natural ns, din unu nu ia natere dect unu307. Prin urmare, dac n om exist un singur suflet, din el nu pot, pe de o parte, s apar faculti care sunt legate de organe, iar, pe de alt parte, faculti care nu sunt legate de organe. 18. Apoi, genul e luat din materie, n vreme ce diferena e luat din form, iar genul omului e vieuitor , n vreme ce diferena lui e raional . Deci, cum vieuitorul e numit astfel din cauza sufletului su senzitiv, se pare c nu doar corpul, ci i sufletul senzitiv se va raporta precum o materie la sufletul raional308. nseamn c sufletul raional i cel senzitiv nu sunt identice ca substan.
306
Cf. Aristotel, Metafizica X 1058b 26-29 i 1059a 10; cf. i Toma d'Aquino, Summa contra Gentiles II c. 89 ; Summa theologica I q. 76 a. 3 arg. 2. 307 Cf. i ntrebarea a zecea, obiecia a aptesprezecea. 308 Deoarece genul este asemeni unei materii pentru diferen.
171
19. Apoi, omul i calul sunt aidoma n calitatea lor de vieuitoare. ns, cum vieuitorul e numit vieuitor datorit sufletului su senzitiv, rezult c omul i calul sunt aidoma n ce privete sufletul lor senzitiv. Or, de vreme ce sufletul senzitiv al calului nu este raional nseamn c nici sufletul omului nu este astfel. 20. Apoi, dac, n cazul omului, sufletul raional, cel senzitiv i cel vegetativ sunt identice ca substan, e necesar ca n oricare parte a corpului se va gsi unul dintre ele, acolo s fie i cellalt. Ceea ce nu e ns adevrat. ntr-adevr, dei sufletul vegetativ este n oase, fiindc acestea sunt hrnite i cresc, sufletul senzitiv lipsete de acolo, fiindc oasele nu au simire, n consecin, aceste suflete nu sunt identice ca substan. Or, dimpotriv, In cartea Despre nvturile bisericeti, se spune c nu afirmm c exist dou suflete ntr-un singur om, aa cum scriu Iacob i ali sirieni, i anume un suflet animal, prin care corpul s fie nsufleit, i un altul raional, care s slujeasc raiunii, ci spunem c unul i acelai suflet din om este cel care prin prezena sa d via corpului i se are pe sine n stpnire prin raiune". Rspund. Trebuie spus c exist diverse opinii cu privire la aceast ntrebare, i asta nu doar printre moderni, ci i printre antici.
309
Cf. Gennadius din Marsilia (Ps.-Augustin), De ecclesiasticis dogmatibus XV, o autoritate citat adesea pentru a arta unitatea sufletului. Cf. i Ioannes din La Rochelle, Summa De anima I c. 26 [XXIV] et c. 45 [XLIII]; Alexander din Hales, Summa fratris Alexandri II-1 n. 332 arg. 'f et n. 489 contra 'b'; Toma dAquino, Quaestiones disputatae De potentia q. 3 a. 9 ad 9; Summa contra Gentiles II c. 58; Summa theologica q. 76 a. 3.
172
ntr-adevr, Platon a susinut c n corp exist suflete diferite310, iar aceast idee era ntr-adevr consecina principiilor sale. Cci Platon a susinut c sufletul este unit ca un motor, iar nu ca o form cu corpul, zicnd c sufletul se afl n corp ca un corbier ntr-o corabie. Or, cnd e vorba de aciuni diferite ca gen, trebuie s se admit motoare diferite, aa cum pe o corabie unul ine crma, iar altul vslete. Iar deosebirea dintre cei doi nu distruge unitatea corbiei, fiindc, aa cum exist o ordine printre aciuni, tot aa exist o sub ordonare a motoarelor care se gsesc pe o corabie. In mod ase mntor, nici unitatea omului sau a vieuitorului nu pare s fie afectat dac exist mai multe suflete ntr-un singur corp, ordonate ca nite motoare, unul sub cellalt, potrivit ordinii operaiilor sufletului. Dar, cum din relaia dintre motor i lucrul micat nu ia natere o unitate efectiv, care s fie o unitate n sine, ar n semna c nici omul, i nici vieuitorul nu sunt o unitate n sine i c nici nu cunosc efectiv generarea i coruperea, atunci cnd corpul primete suflet sau l pierde. De aceea, trebuie spus c sufletul este unit cu corpul nu doar ca mo tor, ci i ca form, aa cum este limpede i din ntrebrile de mai nainte311. Pe de alt parte, chiar dac admitem acest lucru, tot rezult, conform principiilor lui Platon, c exist mai multe suflete n om i n vieuitor. Platonitii312 au susinut c universalele sunt forme separate, care sunt predicate despre lu-
crurile sensibile, ntruct sunt participate de ctre acestea, 310 Cf. Platon, Timaios 69 E-70 A; Republica IX 580 D-581 C. Sursele lui Toma au fost probabil Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros 190, cu trimitere la Aristotel, Despre suflet 411b 5, ca i Themistius, De anima V i VI. 311 Cf. ntrebrile a opta i a noua. 312 Cf. Aristotel, Metafizica I 987b 1-14; VII 1040b 30-34; cf. i Toma d'Aquino, Scriptum super Sententis Magistri Petri Lombardi II d. 18 q. 2 a. 3; Summa theologica I q. 76 a. 3.
173 aa cum Socrate e numit vieuitor ntruct particip la Ideea de vieuitor, iar om ntruct particip la Ideea de om. De aici urmeaz c una este, ca esen, forma dup care Socrate e numit vieuitor, iar alta e aceea dup care Socrate e numit om, i astfel rezult c sufletul senzitiv i cel raional sunt diferite ca substan. Dar aceast prere nu poate sta n picioare, fiindc nu se poate ca o unitate n sine s ia natere din lucruri diferite care exist n act. Deoarece, dac despre un anumit subiect sunt afirmate predicate ce corespund unor forme diferite n sine, atunci unul dintre ele va fi afirmat despre cellalt prin accident, aa cum despre Socrate se spune c e alb datorit culorii albe i muzician datorit muzicii, nct muzician este afirmat despre alb prin accident313. Aadar, dac Socrate ar fi numit om datorit unei forme, iar vieuitor dato rit alteia, ar rezulta c predicaia omul este un vieuitor se face prin accident i c omul nu este ntr-adevr ceea ce este un vieuitor. Pe de alt parte, o predicaie esenial, care s corespund unor forme diferite, se poate face numai atunci cnd cele dou forme se raporteaz una la cealalt n modul n care se spune despre ceea ce are suprafa c este colorat, deoarece culoarea se afl ntr-o substan prin intermediul suprafeei. Ins acest mod de a face predicaii eseniale nu se datoreaz faptului c predicatul este inclus n definiia subiectului, ci mai degrab invers. Cci suprafaa este inclus n definiia culorii n acelai fel n care numrul este inclus n definiia numrului par. Prin urmare, dac predicaia esenial care leag omul de vieuitor ar fi una de acest fel, atunci, dac cele dou suflete ar fi diferite, i cum sufletul senzitiv este ca un fel de material n raport cu cel 313 Din moment ce Socrate este alb, orice atribut al lui Socrate (chiar i faptul de a fi muzician) se va referi indirect i la albeaa lui Socrate. Dar o asemenea referire este accidental, deoarece cele dou atribute care i aparin lui Socrate nu au nici o legtur dac sunt luate n sine.
174
raional, ar rezulta c nu vieuitorul este afirmat despre esena omului, ci mai degrab invers. i mai rezult ceva absurd. Cci din mai multe lucruri care exist n act nu poate lua natere o unitate efectiv dac nu exist ceva care s le uneasc i s le lege ntr-un oarecare fel. Aadar, dac Socrate ar fi vieuitor i raional prin dou forme diferite, atunci, pentru ca s se uneasc efectiv, cele dou ar avea nevoie de ceva care s le fac una i, cum un asemenea element nu poate fi indicat, ar nsemna c omul este o unitate alctuit numai prin alturarea unor pri, aa cum o grmad, care e una n privina calitii, este de fapt mai multe lucruri. Astfel, nici
omul nu va fi un existent efectiv, deoarece ceva este un existent numai ntruct este unu. Apoi, mai rezult ceva absurd. Cci, de vreme ce genul este un predicat substanial, forma dup care predicatul genului i se atribuie substanei individuale trebuie s fie o form substanial. Astfel, sufletul senzitiv, dup care Socrate este numit vieuitor, trebuie s fie o form substanial. Prin urmare, e necesar ca o asemenea form s dea efectiv fiin corpului i s fac din el ceva anumit. Rezult c, dac este un alt suflet ca substan, sufletul raional nu va mai avea rolul de a face din corp ceva anumit, nici de a-1 face pe acesta s existe n mod efectiv, ci i va da doar o anumit calitate314, de vreme ce acest suflet se leag de un lucru care subzist deja. El nu va fi de aceea o form substanial, ci una accidental, i astfel nu i va da specia lui Socrate, de vreme ce i specia este tot un predicat substanial. Trebuie deci ca omul s aib numai un singur suflet ca substan, care s fie raional, senzitiv i vegetativ. Iar acest lucru decurge din ceea ce am artat n ntrebrile de mai nainte privitor la ordonarea formelor substaniale315, i anume
314
O form care nu e substanial nu rmne s fie dect accidental, acordnd lucrului nu propriu-zis fiin, ci doar atribute ale fiinei. Cf. i ntrebarea a noua. 315 Cf. ntrebarea a noua.
175 c nici o form substanial nu este unit cu materia prin intermediul unei alte forme substaniale, ci c forma care este mai nalt n perfeciune i acord materiei tot ceea ce i-ar da i o form mai puin perfect, ca i ceva n plus. De aceea, sufletul raional acord corpului omenesc tot ceea ce sufletul senzitiv acord vieuitoarelor, iar cel vegetativ plantelor, i apoi nc ceva. Din aceast cauz, sufletul omului este i vegetativ, i senzitiv, i raional. Dovad pentru aceasta st i faptul c, atunci cnd operaia unei faculti sufleteti este intens, operaia altei faculti este mpiedicat s se realizeze i c, pe de alt parte, poate exista o comunicare a unei faculti cu alta, ceea ce nu s-ar ntmpla dac nu toate facultile i-ar avea originea n aceeai esen a sufletului. 1. La primul deci, trebuie spus c, pn i atunci cnd s-a admis c exist numai o singur substan a sufletului n corpul omenesc, rspunsurile mpotriva acestui argument au fost diferite. Cci unii316 spun c n embrion nu exist suflet nainte de apariia sufletului raional i c exist doar o oarecare facultate care provine de la sufletul printelui, nct de la o asemenea facultate, care este numit facultate formativ, ar lua natere operaiile care apar n embrion. Ceea ce nu e ntru totul adevrat, pentru c n embrion nu se desfoar doar operaia de formare a corpului, care poate fi atribuit facultii mai sus amintite, ci i alte operaii, care nu pot fi atribuite dect unui suflet, cum ar fi creterea, simirea i
316
Cf. Alexander din Hales, Summa fratris Alexandri II-1 n. 489 resp.: embrionul nu triete n acelai fel n care se spune c triete despre ceea ce are un suflet ca form i ca perfeciune proprie [...]. Deci se poate spune c embrionul triete printr-o extensie a numelui de via; cci el nu triete datorit prezenei unui suflet care s l plsmuiasc, ci datorit influenei pe care o primete de la cor-
pul care l conine. Cf. i Bonaventura, Commentaria in Quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi II d. 31 a. 1 q. 1 resp.; Toma d'Aquino, Quaestiones disputatae De potentia q. 3 a. 11 arg. 5.
176
altele de acest fel. Aceast prere ar putea fi totui susinut, dac s-ar spune c acest principiu activ din embrion este numit facultate a sufletului, iar nu suflet, numai pentru c el nu este nc un suflet deplin, aa cum nici embrionul nu este un vieuitor deplin, dei, chiar i n acest caz, dificultatea ar rmne aceeai. Cci alii317 spun c, dei n embrion apare mai nti sufletul vegetativ, apoi cel senzitiv, i la urm cel raional, ele nu sunt totui diferite ntre ele. ntr-adevr, smna este adus mai nti n actul sufletului vegetativ, printr-un principiu activ care se gsete n smn. Iar acest suflet, pe msur ce trece timpul, este fcut s progreseze, printr-un proces de generare, ctre perfeciunea urmtoare i ajunge el nsui suflet senzitiv. Acesta e adus apoi de un principiu exterior la o perfeciune i mai nalt i ajunge suflet raional. Dar, potrivit acestei poziii, rezult c substana ca atare a sufletului raional provine din principiul activ care este n smn, n vreme ce restul perfeciunii ajunge acolo abia la sfrit de la un principiu exterior. Astfel, ar rezulta c sufletul raional, n substana sa, este coruptibil, pentru c ceea ce e produs de o facultate care exist ntr-o smn nu poate fi incoruptibil. i, de aceea, trebuie spus altceva, i anume c generarea unui vieuitor nu este doar o generare simpl, ci c ea cuprinde, una dup alta, mai multe generri i coruperi. In felul acesta, se spune c vieuitorul are mai nti forma seminei, apoi a sngelui, i tot aa pn ce are loc naterea. Din acest motiv, din moment ce coruperea i generarea nu se fac fr ndeprtarea i adugarea unei forme forma imperfect
317
Cf. Alberc cel Mare, De animalibus libri XXVI tr. 1 c. 11; Summa de homine tr. 1 q. 17 a. 3; De natura et origine animae tr. 1 c. 4; Alfredus din Sareshel, De motu cordis Prologus ; Anonymi, Magistri Artium Lectura in librum De anima a quodam discipulo reportat II 6 [q. 2]. Cf. i Toma d'Aquino, Summa contra Gentiles II c. 89; Quaestiones disputatae De potentia q. 3 a. 9 ad 9; Summa theologica I q. 118 a. 2 ad 2.
177 care apare mai nti trebuie s fie ndeprtat, i o alta, mai nalt n perfeciune, s-i ia locul, i tot aa, pn ce ftul ajunge la o form deplin. i astfel, se spune c sufletul vegetativ este mai nti n smn. El este apoi ndeprtat n cursul generrii i un alt suflet i ia locul, care nu este doar vegetativ, ci i senzitiv, iar acestuia i urmeaz un nou suflet, care este n acelai timp vegetativ, senzitiv i raional. 2. La al doilea, trebuie spus c facultatea existent n smna tatlui e o facultate intern, care nu deriv de la un izvor exterior, cum se ntmpl cu puterea de micare a unui obiect aruncat. De aceea, orict de departe ar fi tatl, facultatea din smn i desfoar n continuare operaia, deoarece facultatea activ a seminei nu poate s provin de la mam, dei unii spun lucrul acesta, pentru c. femeia nu este un principiu activ, ci unul pasiv. Totui, ntr-o anumit pri-
vin, acest exemplu cuprinde un element comun, pentru c, aa cum puterea obiectului care e aruncat, care este limitat, mpinge obiectul pn la un loc determinat ca distan, tot aa facultatea printelui conduce embrionul, printr-o micare de generare, pn la o form determinat. 3. La al treilea, trebuie spus c facultatea despre care e vorba aici are natura unui suflet, cum s-a spus. De aceea, datorit ei, embrionul poate fi numit vieuitor. i tot aa trebuie rspuns la al patrulea, la al cincilea, la al aselea, la al aptelea i la al optulea. 9. La al noulea, trebuie spus c, aa cum sufletul este n act n embrion, dar ntr-un act imperfect, tot aa i desfoar el imperfect i operaiile. 10. La al zecelea, trebuie spus c, dei sufletul senzitiv al animalelor are origine intern, totui substana sufletului omenesc, care este n acelai timp vegetativ, senzitiv i raional, provine din exterior, cum tocmai s-a spus. 11. La al unsprezecelea, trebuie spus c sufletul senzitiv al omului nu este un accident, ci o substan, de vreme ce este identic ca substan cu sufletul raional, pe cnd facultatea 178
senzitiv a omului este un accident, aa cum este i la celelalte vieuitoare. 12. La al doisprezecelea, trebuie spus c sufletul senzitiv este mai nobil la om dect la celelalte vieuitoare, fiindc la om el nu este doar senzitiv, ci i raional. 13. La al treisprezecelea, trebuie spus c la om sufletul senzitiv este incoruptibil ca substan, de vreme ce substana lui este substana sufletului raional. Totui, se prea poate ca facultile senzitive, care sunt acte ale corpului, s nu dinuie dup coruperea corpului, aa cum cred unii318. 14. La al paisprezecelea, trebuie spus c, dac sufletul senzitiv al animalelor i sufletul senzitiv al omului s-ar ordona ele nsele dup gen sau specie, atunci ele nu ar fi de acelai gen, dect, poate, dac sunt luate ca viznd ceva comun din punct de vedere logic. ns ceea ce ine propriu-zis de un gen i de o specie este compusul, care este coruptibil i la om, i la animale. 15. La al cincisprezecelea, trebuie spus c, n cazul omului, sufletul senzitiv nu e lipsit de raiune, ci este n acelai timp senzitiv i raional. Pe de alt parte, e adevrat c unele dintre facultile sufletului senzitiv sunt, de fapt, lipsite n sine de raiune, dar ele particip la raiune prin faptul c se supun acesteia, pe cnd facultile sufletului vegetativ sunt cu totul lipsite de raiune, fiindc nu se supun raiunii, aa cum arat Filozoful n Etica nicomahic I319. 16. La al aisprezecelea, trebuie spus c, dei exist mai multe membre principale n corp, care se arat a fi principiile unor operaii diverse ale sufletului, toate depind totui de inim, n calitatea ei de prim principiu corporal. 17. La al aptesprezecelea, trebuie spus c, ntruct sufletul omenesc este unit cu corpul, din el deriv faculti legate de organe, dar, ntruct depete prin puterea sa capacitatea
318
Cf. ntrebarea a nousprezecea.
319
Cf. Aristotel, Etica nicomahic I 1102b 28-1103a 3.
179 corpului, din el deriv i faculti care nu sunt legate de organe. 18. La al optsprezecelea, trebuie spus c, aa cum se vede din ntrebrile de mai sus, materia primete de la una i aceeai form320 diferite grade de perfeciune, nct, atunci cnd este adus la o treapt inferioar de perfeciune, ea mai poate nc s primeasc perfeciunea treptei urmtoare. Iar corpul, dup ce e adus de sufletul omenesc la perfeciune ntr-un mod de fiinare sensibil, poate nc s primeasc, asemeni unui material, o perfeciune ulterioar. Astfel vieuitorul , care e un gen, e luat din materie, iar raionalul , care este o diferen, e luat din form. 19. La al nousprezecelea, trebuie spus c, aa cum vieuitorul ca vieuitor nu este nici raional i nici lipsit de raiune, ci omul este cel care e un vieuitor raional, iar animalul unul lipsit de raiune, tot astfel nici sufletul senzitiv, luat ca atare, nu e nici raional i nici lipsit de raiune, ci sufletul senzitiv din om este raional, n vreme ce acela al animalelor este lipsit de raiune. 20. La al douzecilea, trebuie spus c, dei sufletul senzitiv i cel vegetativ sunt unul singur, nu e nevoie totui ca oriunde se produce operaia unuia s se produc i operaia celuilalt, i aceasta din cauza dispoziiei diferite a prilor corpului. Acesta e motivul pentru care nici mcar toate operaiile sufletului senzitiv nu se realizeaz printr-o singur parte a corpului, ci vzul prin ochi, auzul prin urechi, i tot aa i cu celelalte.
Cf. ntrebarea a noua.
ntrebarea a dousprezecea
n al doisprezecelea rnd, se pune ntrebarea dac sufletul este identic cu facultile sale. i se pare c da. 1. ntr-adevr, n cartea Despre spirit i suflet se spune c sufletul are facultile sale naturale, cu care se identific, deoarece facultile i puterile lui sunt identice cu el nsui. Pe de alt parte, sufletul are accidente, ns ele nu coincid nici cu facultile, i nici cu virtuile sale, cci sufletul nu este prudena sa, nici moderaia sa, nici dreptatea sa, nici tria sa"322. De unde se vede n mod limpede c se poate admite c sufletul este identic cu facultile sale. 2. Apoi, n aceeai carte, se spune c sufletului i se dau diverse nume, potrivit cu rolul pe care trebuie s-l ndeplineasc, ntr-adevr, i se spune suflet fiindc vieuiete, sim,
321
Subiectul ntrebrii a dousprezecea este tratat i n alte texte tomiste: Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi I d. 3 q. 4 a. 2; Quaestiones de quolibet VII q. 2 a. 5, X q. 3 a. 1, X q. 3 a. 5; Summa tbeologica I q. 54 a. 3, q. 77 a. 1, q. 79 a. 1; Quaestio disputata De spiritualibus creaturis a. 11. 322 Cf. Alcherius Claravallensis (Pseudo-Augustin), Liber de spiritu et anima XIII. Aceeai autoritate este invocat de Ioannes din La Rochelle, Summa De anima II c. 60 [I]; Alexander din Hales, Summa fratris Alexandri II1 n. 349 arg. 2; Isaac de Stella, Epistola ad quemdam familiarem suum De anima; Robert Kilwardby, Imago Trinitatis II 1; Albert cel Mare, Commentarii in primum librum
Sententiarum d. 3 a. 34 contra 2; Bonaventura, Commentaria in Quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi I d. 3 P. 2 a. 1 q. 3 arg. 2. Cf. i Toma d'Aquino, Quaestiones de quolibet X q. 3 a. 1 arg. 1, Quaestiones disputatae De spiritualibus creaturis a. 11 arg. 2.
NTREBAREA A DOUSPREZECEA
181 fiindc simte, cuget, fiindc cunoate, minte, fiindc nelege, raiune, fiindc face distincii, memorie, fiindc i aduce aminte, voin, fiindc vrea. Totui, acestea nu se deosebesc ca substan, aa cum se ntmpl cu numele lor, pentru c toate acestea sunt suflet"m. De aici putem trage aceeai concluzie ca mai nainte. 3. Apoi, Bernard spune: observ trei faculti n suflet, i anume memoria, inteligena i voina. Acestea trei sunt nsui sufletul"*24. Dar acelai argument se poate folosi i pentru celelalte faculti ale sufletului. Deci sufletul este identic cu facultile sale. 4. Apoi, Augustin spune n Despre Treime VI325 c memoria, inteligena i voina sunt o singur via, o singur
323
Cf. Alcherius Claravallensis (Pseudo-Augustin), Liber de spiritu et anima XIII. Aceeai autoritate este invocat de Ioannes de la Rochelle, n Summa De anima I c. 26 [XXIV], II c. 60 [I]; Alexander din Hales, Summa fratris Alexandri II-l n. 349 arg. 1. 324 Cf. Bernard din Clairvaux, Sermones super Cantica canticorum 11 n. 5. Autoritatea lui e folosit i de Albert cel Mare, Commentarii in primum librum Sententiarum d. 3 a. 34 contra 3; Bonaventura, Commentaria in Quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi I d. 3 P. 2 a. 1 q. 3 arg. 2. 325 Cf. Augustin, De Trinitate X l. Trimiterea la cartea a IX-a se justific, poate, prin faptul c i aici (cf. IX 4) Augustin vorbete despre unitatea unor faculti ale sufletului, de data asta fiind vorba de minte, iubire i cunotine, care ar fi de aceeai esen. In Summa tbeologica I q. 77 a. 1 arg. 1, Toma trimite la ambele texte; n schimb, n Quaestiones de quolibet X q. 3 a. 1 arg. 2, sau n Quaestiones disputatae De spiritualibus creaturis a. 11 arg. 8, el se refer doar la De Trinitate X. Textul lui Augustin a fost adesea invocat n epoc drept dovad a identitii dintre suflet i facultile sale: cf. Hugo de la Saint-Victor, Speculum de mysteriis Ecclesiae 9; Petru Lombardul, Sententiae in IV libris distinctae I d. 3 c. 2; Alexander din Hales, Summa fratris Alexandri II1 n. 116 arg. 1 care se poate s fi fost sursa direct a obieciei; Robert Kilwardby, Imago Trinitatis II1 arg. 3; Albert cel Mare, Commentarii in primum librum Sententiarum d. 3 a. 34 contra 1; Bonaventura, Commentaria in Quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi I d. 3 P. 2 a. 1 q. 3 arg. 1.
182
esen. Dar nu poate fi vorba dect de esena sufletului. Prin urmare, facultile sufletului sunt identice cu esena sa. 5. Apoi, nici un accident nu-i depete propriul subiect. Or, memoria, inteligena i voina merg dincolo de suflet, cci sufletul nu-i amintete numai de sine, nici nu se nelege sau se vrea numai pe sine, ci i alte lucruri. Aceste trei faculti nu sunt, aadar, accidente ale sufletului, ci sunt identice cu esena sa. Acelai argument poate fi folosit i pentru celelalte faculti ale sufletului. 6. Apoi, imaginea Treimii este reflectat n suflet prin aceste trei faculti326, iar sufletul este n sine dup imaginea Treimii, nu doar prin accidentele sale. In consecin, facultile despre care am vorbit mai sus nu sunt accidente ale sufletului, ci ele in de esena sa.
7. Apoi, accidentul este ceva a crui prezen sau absen ntr-un subiect nu afecteaz existena acestuia, pe cnd facultile sufletului nu pot lipsi din suflet. Ca atare, ele nu sunt accidente ale sufletului, i astfel se ajunge la aceeai concluzie ca mai nainte. 8. Apoi, accidentul nu este un principiu de difereniere substanial, deoarece diferena ncheie definiia unui lucru, care arat ce este lucrul. Or, facultile sufletului sunt principii de difereniere substanial, cci un suflet este numit senzitiv datorit simirii i raional datorit raiunii. Rezult c facultile nu sunt accidentele sufletului, ci sunt nsui sufletul, care este forma corpului (ntruct forma este principiul diferenierii substaniale). 9. Apoi, o form substanial este mai puternic dect una accidental. Pe de alt parte, forma accidental acioneaz
326
Ideea este tot a lui Augustin, care explic natura Treimii prin analogie cu imaginea pe care aceasta i-a lsat-o n operele sale i ndeosebi n sufletul omului. Astfel, sufletul este mai nti gndire (mens) din care izvorte cunoaterea care exprim gndirea (notitia), iar raportul celor dou este dragoste (amor); cf. De Trinitate IX 4.
183 prin ea nsi, iar nu printr-o alt facultate intermediar. nseamn c la fel se ntmpl i cu forma substanial. Aadar, de vreme ce sufletul este o form substanial, facultile prin care acioneaz nu sunt altceva dect el nsui. 10. Apoi, principiul actului de a fi i al celui de a opera sunt identice, iar n sine sufletul este principiul actului de a fi, deoarece el este, prin esena sa, form. Astfel, esena sa este un principiu de operare. Or, cum o facultate nu este nimic altceva dect un principiu de operare, rezult c esena sufletului este identic cu facultatea acestuia. 11. Apoi, substana sufletului, ntruct este n potent pentru inteligibile, este intelect posibil, iar ntruct este n act, este intelect agent. Pe de alt parte, din moment ce a fi n act i a fi n potent se refer tocmai la lucrul nsui care este n potent sau n act nseamn c sufletul este intelect agent i intelect posibil, fiind astfel identic cu facultile sale. 12. Apoi, aa cum materia prim este n potent pentru formele sensibile, tot astfel sufletul intelectual este n potent pentru formele inteligibile. Dar materia prim este identic cu puterea sa. Deci i sufletul intelectual este identic cu facultatea sa. 13. Apoi, Filozoful spune n cartea Eticii327 c omul este intelect, iar acest lucru e posibil numai datorit sufletului raional. Prin urmare, sufletul este intelect, i astfel el este chiar facultile sale. 14. Apoi, Filozoful spune n Despre suflet II328 c sufletul este un act prim, ca tiina. ns, cum tiina este principiul nemijlocit al unui act secund, care este cel de a reflecta, rezult c sufletul este principiul nemijlocit al operaiilor sale. Or, principiul nemijlocit al unei operaii este numit facultate, nseamn c sufletul este identic cu facultile sale.
327
Cf. Aristotel, Etica nicomahk IX 1166a 16-17 et 22-23; IX 1168b 28-35; X 1178a 2. 328 Cf. idem, Despre suflet II 412a 23; cf. i Toma d'Aquino, Summa theologica I q. 77 a. 1 arg. 4.
184
15. Apoi, toate prile sunt de aceeai substan cu ntregul, fiindc ntregul e alctuit din pri. Or, facultile sufletului sunt prile sale, aa cum se vede n Despre suflet II329 i sunt deci de o substan cu sufletul, iar nu accidente ale sale. 16. Apoi, o form simpl nu poate fi subiect, iar sufle tul este form simpl, aa cum s-a artat mai sus. Prin urmare, nu poate fi subiectul unor accidente, nct facultile care se gsesc n suflet nu sunt accidentele acestuia. 17. Apoi, dac facultile sunt accidentele sufletului, ele trebuie s derive din esena acestuia, cci accidentele proprii sunt cauzate de principiile subiectului. Pe de alt parte, cum esena sufletului e simpl, ea nu poate fi cauza unei diver siti att de mari de accidente pe ct este de mare diversi tatea facultilor sufletului. Facultile sufletului nu sunt, aadar, accidentele acestuia. Rmne deci ca sufletul nsui s fie identic cu facultile sale. Or, dimpotriv, 1. Aa cum este esena fa de a fi , tot astfel este a putea fa de a aciona . Prin permutare, rezult deci c, aa cum sunt unul fa de cellalt a fi i a aciona , tot astfel sunt a putea i esena unui lucru. Ins, cum numai n cazul lui Dumnezeu a fi i a aciona sunt identice, nseamn c numai facultatea i esena divine sunt identice. Sufletul nu este, aadar, identic cu facultile sale. 2. Apoi, nici o calitate nu este substan, pe cnd o facultate natural este o specie de calitate, cum se vede n Categorii. Deci facultile naturale ale sufletului nu constituie nsi esena sa. 329 Cf. idem, Despre suflet II 413b 13-19. 330 Cf. idem, Categorii 9a 14-28.
185
Rspund.
Trebuie spus c exist diverse opinii cu privire la aceast ntrebare. Unii331 spun c sufletul este identic cu facultile sale, n vreme ce alii332 neag acest lucru, spunnd ci. facultile sufletului sunt proprieti ale sale. Pentru a se nelege cauza deosebirii dintre aceste opinii, trebuie tiut c o 331 Cf. Guillelmus din Saint-Thierry, Opusculum de natura corporis et animae II; Isaac de Stella, Epistola ad quemdam familiarem suum De anima. Tot aici pot fi enumerai Isidor din Sevilla, Alcuin, Hugo de la Saint-Victor, Robertus din Melun, Guillelmus din Auvergne, Filip Cancelarul, Ioannes din La Rochelle. Se cuvine amintit ns i o doctrin puin diferit, la care Toma nu face d irect trimitere, dup care sufletul este ca esen diferit de facultile sale [...], dar mpreun cu aceste faculti el constituie o singur substan (cf. O. Lottin, Psychologie et morale..., voi. I, p. 490). Aceast doctrin apare la Alexander din Hales, Summa fratris Alexandri II-l n. 116 ad 2: facultile i forele sufleteti sunt legate n mod substanial i sunt una cu sufletul n ce privete substana, nu ns i n ce privete esena ; cf. ibidem, n. 349 sol. 1-2: Identitatea pe care Augustin 0 susine trebuie raportat la substan, i nu la esen. In acelai sens, cf. i Bonaventura, Commentarium in Quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi I d. 3 P. 2 a. 1 q. 3 resp. Dac ns la Augustin nu se poate vorbi de o distincie ntre esen i substan, sursa trebuie cutat mai trziu, probabil la Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros II 19: La unele vieuitoare,
aceste faculti sunt identice ca subiect i diferite ca definiie. Con traargumentele tomiste nu par ns ndreptate mpotriva ideii dup care sufletul nelege prin esena sa , cf. Summa theologica I q. 77 a. 1 resp.; Quaestio disputata De spiritualibus creaturis a. 11 resp.; Quaestiones de quolibet X q. 3 a. 1, unde substan i esen sunt folosite indistinct. 332 Cf. Nemesius, De natura hominis c. 33; Avicenna, Liber De anima seu sextus de naturalibus V 1; Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros 13, II27; Hugo de la Saint Victor, De sacramentis Christianae fidei I p. 3 c. 25; Petru Lombardul, Sententiae in IV libris distinctae I d. 3 c. 2; Albert cel Mare, Commentarii inprimum librum Sententiarum d. 3 a. 34 sol., Summa de homine tr. I q. 73 a. 2 prtie. 2 quaesit. 2 ad quaest. 4, Summa theologica I tr.
186
facultate nu este nimic altceva dect principiul operaiei unui lucru, fie c e vorba de o aciune, fie de suportarea unei aciuni, ntr-adevr, principiul nu e subiectul activitii ori subiectul care suport aciunea, ci este acea realitate prin care agentul acioneaz, iar pacientul suport aciunea (dup cum arta construirii este o facultate a constructorului prin care acesta construiete, cldura este o facultate a focului care nclzete, iar uscciunea este o facultate a lemnelor, fiindc datorit ei acestea pot lua foc). Aadar, cei care susin c sufletul este identic cu facultile sale nelegprin aceasta c nsi esena sufletului ar fi principiul nemijlocit al tuturor operaiilor sale, zicnd c omul nelege, simte i are alte asemenea operaii prin esena sufletului su. Astfel, sufletului i se dau diferite nume potrivit acestor diverse operaii: sim, ntruct e principiul simirii, intelect, ntruct e principiul nelegerii, i tot aa i cu celelalte (dup cum am putea numi cldura focului facultate lumintoare , nclzitoare i usctoare , pentru c realizeaz toate aceste operaii). Dar o asemenea opinie nu poate sta n picioare. Mai nti, fiindc orice lucru acioneaz ntruct este n act, mai precis, pentru c este n act chiar ceea ce produce (cci fo3 q. 15 c. 2 a. 2 I. C. 1 sol., De anima III tr. 5 c. 4. Distincia dintre suflet i facultile sale o gsim i la Petru Hispanus, Scientia libri De anima tr. 2 c. 2; Anonymus, De anima et depotenciis eius... II. Cf. i Toma d'Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi I d. 42 q. 1 a. 1 ad 1; Quaestiones disputatae Depotentia q. 1 a. 1 resp. 333 Cf. nota 321. Cf. i Isidor din Sevilla, Differentiarum, sive De proprietate sermonum libri duo II 29: Iar cnd, prin numire, sufletul este nmulit, nu este totui mprit n substan ca i n nume, fiindc unul i acelai este sufletul. Care, cnd contempl, e spirit, iar cnd simte, e sim ; Etymologiarum sive origini libri XX, XI 1; Alcuin, De animae ratione liber ad Eulaliam Virginem cil; Hugo de la Saint-Victor, Eruditionis Didascaliae libri septem II c. 5; Robertus din Melun, Sententiae lib. I P. 6 c. 44; Guillelmus din Auvergne, De anima c. 3 pars 6; loannes din La Rochelle, Summa De anima II c. 60.
187 cui nclzete nu ntruct este luminos n act, ci ntruct este cald n act), i de aceea orice agent acioneaz ntr-un mod asemntor cu sine nsui. Astfel, principiul prin care ceva a fost produs trebuie descoperit pornind de la rezultatul aciunii sale, cci cele dou trebuie s fie de aceeai form334. Din acest motiv se spune n Fizica II335 c. forma i cel care
d natere sunt identici ca specie. n consecin, atunci cnd ceea ce acioneaz nu ine de fiinarea substanial a unui lucru, e imposibil ca principiul prin care acioneaz s fie ceva ce aparine esenei lucrului. Aceasta se vede la agenii naturali, cci un agent natural, atunci cnd genereaz un lucru, acioneaz aducnd materia ntr-o anumit form, aciune ce presupune ca materia s fie mai nti adus ntr-o dispoziie potrivit pentru forma respectiv, urmnd ca apoi s primeasc i forma, ntruct generarea nseamn schimbarea complet a unei forme cu alta. De aceea, e necesar ca ceea ce acioneaz n mod nemijlocit ca agent s fie o form accidental, prin care s se produc o dispoziie a materiei, dar ca forma accidental s acioneze n virtutea unei forme substaniale, ca un fel de instrument al ei, cci altfel nu ar transmite, prin aciunea sa, o form substanial. Din acest motiv, n cazul elementelor nu se pot observa vreun fel de principii de aciune, n afar de calitile active i pasive, care acioneaz totui n virtutea unor forme substaniale, aa nct aciunea lor nu se limiteaz doar la dispoziii accidentale ale
334
Asemnarea dintre cauz i efect pare s mearg pn la identitatea lor formal. Acest principiu nu poate fi ns complet valabil, mai ales acolo unde deosebirea de natur dintre cauz i efect (ca n cazul relaiei dintre Dumnezeu i creaia sa) este indiscutabil. Toma nsui corecteaz de altfel principiul asemnrii formale dintre cauz i efect prin teoria analogiei, adic a unei corespondene supraformale, n care ceea ce se transmite prin relaia cauzal nu mai e o form, ci actul de a fi, realizabil i de aceea transmisibil prin intermediul a diverse forme; cf. Toma d'Aquino, Summa contra Gentiles I c. 34 335 Cf. Aristotel, Fizica II 198a 24-27.
188
materiei, ci se ntinde pn la forme substaniale (cci i n cazul lucrurilor fcute de om, aciunea instrumentului se ncheie cu forma plnuit de artizan). Dac ns exist un agent care s produc n mod direct i nemijlocit prin aciunea sa o substan (aa cum spunem despre Dumnezeu, care, crend, produce substanele lucrurilor, i aa cum spune Avicenna despre Inteligena agent de la care, dup el, deriv formele substaniale n lucrurile de aici de /os336), un asemenea agent acioneaz prin esena sa, iar, n cazul acesta, nu va exista vreo diferen ntre facultatea activ a agentului i esena sa. Ct privete facultatea pasiv, e limpede c o facultate pasiv care se raporteaz la un act substanial aparine genului substanei, iar cea care se raporteaz la un act accidental ine, prin reducere, de genul accidentului, ca principiu ns, i nu ca specie deplin. Fiindc orice gen este mprit prin potent i act. De aceea, omul n potent aparine genului substanei, iar albul n potent aparine genului calitii. Or, e limpede c facultile sufletului, fie c sunt active, fie c sunt pasive, nu sunt denumite n raport direct cu ceva substanial, ci cu ceva accidental. Astfel, a fi neleg tor sau a fi simitor n act nu reprezint fiinare substanial, ci una accidental, n vederea creia sunt intelectul sau simul, i la fel a fi mare sau a fi mic, n vederea crora este facultatea de cretere. Facultatea generativ i cea nutritiv, n schimb, sunt ntr-adevr n vederea substanei care tre-
buie produs ori conservat, ns prin transformarea materiei i, de aceea, o asemenea aciune, ca i cea a celorlali ageni naturali, ia natere din substan prin intermediul unui principiu accidental. E limpede deci c esena sufletului nu este ea nsi principiul nemijlocit al operaiilor sale,
336
Cf. Avicenna, Metapbysica IX 5. n ce privete influena formelor inteligibile asupra sufletelor noastre, cf. Liber De anima seu sextus de naturalibus V 5.
189 ci c opereaz prin intermediul unor principii accidentale, nct facultile sufletului nu sunt nsi esena acestuia, ci sunt proprietile lui. Acest lucru se mai vede apoi din chiar diversitatea aciunilor sufletului, care sunt diferite ca gen i nu pot fi reduse nemijlocit la un singur principiu, de vreme ce unele dintre ele sunt aciuni, iar altele suport aciunea, i se mai deosebesc prin alte diferene de acest fel, pe care trebuie s le atribuim unor principii diferite. Astfel, de vreme ce esena sufletului este un principiu unic, ea nu poate fi principiul nemijlocit al tuturor aciunilor sale, ci trebuie s aib mai multe faculti diferite, care s corespund diversitii acestor aciuni. Cci se spune c potena i actul sunt corelative i, de aceea, trebuie s existe o diversitate de faculti pe msura diversitii aciunilor. Din acest motiv, Filozoful spune n cartea a Vi-a a Eticii^7 c. facultatea tiinific a sufletului, care privete lucrurile necesare, i facultatea de raionare nnscut, care privete lucrurile contingente, sunt diferite; cci necesarul i contingentul difer ca gen. 1. La primul deci, trebuie spus c autorul crii Despre spirit i suflet nu este Augustin, ci se spune c ar fi fost scris de un cistercian i, de aceea, nu trebuie s fim prea preocupai de cele spuse n ea. Totui, pentru a rspunde obieciei, se poate spune c sufletul este identic cu facultile, sau cu puterile sale, deoarece sunt proprietile sale naturale. De aceea se spune n aceeai carte c toate facultile sunt un singur suflet, e drept, diferite ca proprieti, dar una ca facultate. E ca i cum s-ar spune, tot aa, despre cald, luminos i uor c sunt un singur foc.
337
Cf. Aristotel, Etica nicomahicVl 1139a 6-15. n originalul grecesc, cele dou faculti ale sufletului sunt xo e7uoi:r|uoviK6v i xb ÔYIOTIKOV, traduse de obicei prin facultate epistemic i facultate reflexiv.
i tot aa trebuie rspuns la al doilea, la al treilea i la al patrulea. 5. La al cincilea, trebuie spus c accidentul nu depete subiectul n existen, dar l depete totui n activitatea sa. ntr-adevr, cldura focului nclzete lucrurile din afara sa i n acelai fel facultile sufletului depesc sufletul, ntruct el nu se nelege i nu se iubete numai pe sine, ci i alte lucruri. Augustin, atunci cnd folosete acest argument, nu nelege prin minte, cu care pune n raport cunotina i iubirea, pe cel care cunoate sau pe cel care iubete, ci ceea ce este cunoscut sau iubit. Cci, dac ar fi puse n raport cu mintea precum accidentele cu subiectul, ar rezulta c sufletul nu
se cunoate i nu se iubete dect pe sine. De aceea, cu acest neles, poate, a spus Augustin c ele sunt o singur via i o singur esen, deoarece cunotina n act este ntr-un oarecare fel lucrul cunoscut, iar iubirea n act este ntr-un oarecare fel chiar lucrul iubitiiS. 6. La al aselea, trebuie spus c imaginea Treimii este reflectat n suflet nu doar prin facultatea, ci i prin esena lui. Cci astfel este reprezentat, chiar dac imperfect, o esen n trei persoane. Or, dac sufletul ar fi identic cu facultile sale, facultile nu s-ar mai deosebi unele de altele dect ca nume, i astfel nu ar fi reprezentat n mod adecvat deosebirea care exist ntre persoanele dumnezeieti. 7. La al aptelea, trebuie spus c exist trei genuri ale accidentelor: unele sunt cauzate de principiile speciei, i sunt numite proprii, aa cum e calitatea omului de a rde, pe cnd altele sunt cauzate de principiile individualului. i se spune acest lucru fie pentru c au o cauz permanent care se gsete n subiect, iar acestea sunt accidentele inseparabile, cum e masculinul sau femininul i altele de acest fel, fie
338
Rspunsul lui Toma este o interpretare a pasajului din Au gustin, De Trinitate IX 10, 8, n acord cu Aristotel, n sensul identitii dintre cunoatere (aici i iubire) i obiectul ei.
191 pentru c au o cauz care nu se gsete permanent n subiect, iar acestea sunt accidentele separabile, precum a sta sau a se plimba . Ceea au ns n comun toate accidentele este c nu aparin esenei lucrului i c astfel nu sunt cuprinse n definiia lui. De aceea, fr a cunoate vreunul dintre accidentele unui lucru, nelegem ce este acesta, n vreme ce specia nu poate fi neleas fr acele accidente ce rezult din principiul speciei. Ea poate fi totui neleas fr a cunoate accidentele individualului, chiar dac e vorba de cele inseparabile. Tot aa, att specia, ct i individualul pot fi cunoscui chiar fr accidentele separabile. Pe de alt parte, facultile sufletului sunt accidente de felul proprietilor. Chiar dac se poate nelege i fr ele ce este sufletul, nu e posibil, n schimb, ca sufletul s existe i s fie inteligibil fr acestea. 8. La al optulea, trebuie spus c senzitiv i raional , n calitate de diferene eseniale, nu sunt luate de la sim i de la intelect, ci de la sufletul senzitiv i de la cel intelectual. 9. La al noulea, trebuie spus c s-a artat motivul pentru care forma substanial nu este un principiu nemijlocit de aciune pentru agenii inferiori. 10. La al zecelea, trebuie spus c sufletul este un principiu de operare, dar el nu este principiul imediat, ci principiul prim. Cci facultile sufleteti i desfoar operaia prin facultatea activ a sufletului, aa cum i calitile elementelor opereaz prin facultatea activ a formelor substaniale. 11. La al unsprezecelea, trebuie spus c sufletul nsui este n potent pentru formele inteligibile. Aceast potent nu e ns esena sufletului, aa cum nici potena aramei de a fi statuie nu este esena acesteia, pentru c a fi n act i a fi n potent nu in de esena unui lucru, atta timp ct actul nu este unul esenial339.
12. La al doisprezecelea, trebuie spus c materia prim este n potent pentru actul substanial, care este forma, i de aceea potena nsi este esena materiei prime.
339
Cum e cazul lui Dumnezeu, a crui esen e de a fi n act.
192
13. La al treisprezecelea, trebuie spus c se zice c omul este intelect, pentru c intelectul este ceea ce e mai nalt n om, aa cum se zice despre conductorul cetii c este cetatea nsi. Totui, acest lucru nu a fost spus pentru c esena sufletului omenesc ar fi chiar facultatea intelectului. 14. La al paisprezecelea, trebuie spus c asemnarea dintre suflet i tiin nu se face n toate privinele, ci ntruct fiecare dintre ele este un act prim. De aceea, nu trebuie ca sufletul s fie un principiu nemijlocit al operaiilor, aa cum e tiina. 15. La al cincisprezecelea, trebuie spus c facultile sufletului nu sunt prile sale eseniale, ca i cum i-ar constitui esena, ci sunt pri poteniale, deoarece facultatea activ a sufletului este difereniat prin aceste faculti. 16. La al aisprezecelea, trebuie spus c o form simpl care nu e subzistent, ori care, dac subzist, e act pur, nu poate fi subiectul unor accidente. Dac vorbim, n schimb, de sufletul omenesc, acesta este form subzistent, i nu este act pur, nct el poate s fie subiectul anumitor faculti, de pild intelectul i voina. Apoi, facultile prii senzitive i nutritive se afl n compus ca ntr-un subiect, fiindc lucrul cruia i aparine actul, aceluia i aparine i facultatea, cum arat Filozoful n Despre somn i veghe340. 17. La al aptesprezecelea, trebuie spus c, dei sufletul este unul n esen, n el exist totui i potent, i act i, n general, el se poate gsi n diverse raporturi fa de lucruri. Mai mult, el este n diverse moduri n raport cu corpul i, din aceast cauz, dintr-o singur esen a sufletului pot s provin faculti diferite.
Cf. Aristotel, De somno et vigilia 454a 8.
ntrebarea a treisprezecea
n al treisprezecelea rnd, se pune ntrebarea privitoare la diferena dintre facultile sufletului, i anume dac facultile sufletului se deosebesc prin obiectele lor. i se pare c nu. 1. Intr-adevr, contrariile sunt la cea mai mare deprtare unele de altele. Or, contrarietatea obiectelor nu face ca facultile sufletului s se deosebeasc ntre ele (cci vzul este n potent n egal msur pentru alb i pentru negru). n consecin, nu deosebirea dintre obiecte face ca facultile s se deosebeasc ntre ele. 2. Apoi, lucrurile care se deosebesc ca substan difer mai mult ntre ele dect cele care se deosebesc prin accident. Or, omul i piatra se deosebesc ca substan, pe cnd ceva sonor i ceva colorat se deosebesc prin accident. Aadar, de vreme ce omul i piatra in de aceeai facultate, cu att mai mult ar trebui ca ceva sonor i ceva colorat s in de aceeai facultate, i astfel deosebirea dintre obiecte nu face ca facultile s se deosebeasc ntre ele.
3. Apoi, dac deosebirea dintre obiecte ar fi cauza deosebirii dintre faculti, ar trebui ca unitatea obiectului s fie cauza identitii facultilor. Vedem ns c acelai obiect se raporteaz la faculti diferite (cci obiectul neles i cel dorit sunt acelai, deoarece binele inteligibil este obiectul voinei). Prin urmare, deosebirea dintre obiecte nu este cauza deosebirii dintre facultile sufletului.
341
Subiectul ntrebrii a treisprezecea este tratat i n alte texte tomiste: Scriptum super libros Sententiamm Magistri Petri Lombardi I d. 17 q. 1 a. 4; II d. 44 q. 2 a. 1; Summa theologica I q. 77 a. 3; Sentencia libri De anima lect. 6.
194
4. Apoi, acolo unde cauza este aceeai, acelai este i efectul. Aadar, dac deosebirea dintre obiecte ar face ca anumite faculti s se deosebeasc ntre ele, ar trebui ca o asemenea deosebire s conduc pretutindeni la o deosebire ntre faculti. Ceea ce nu vedem c se ntmpl, cci, pe de o parte, unele obiecte, care sunt diferite ntre ele, sunt ntr-adevr n raport cu faculti diferite (ca sunetul i culoarea cu auzul i vzul), ns, pe de alt parte, ele sunt toate n raport cu cte o singur facultate (de pild, cu imaginaia i intelectul). Rezult deci c diferena dintre obiecte nu este cauza deosebirii dintre facultile sufletului. 5. Apoi, habitudinile sunt perfeciunile facultilor, cci lucrurile care sunt capabile s fie aduse la perfeciune se deosebesc unele de altele prin perfeciunile proprii. nseamn c facultile sufletului sunt deosebite ntre ele potrivit habitudinii, i nu prin obiecte. 6. Apoi, orice lucru care este n altul este acolo n felul lucrului n care se afl. Or, facultile sufletului se afl n organele corporale, pentru c sunt actele acestor organe. Prin urmare, facultile se deosebesc prin organele corporale, i nu prin obiecte. 7. Apoi, facultile sufletului nu constituie nsi esena acestuia, ci sunt proprietile sale342. Or, proprietile unui lucru provin din esena acestuia. Ins, cum din unu nu ia natere n mod nemijlocit dect unu343, rezult c din esena sufletului deriv mai nti o singur facultate, pe cnd celelalte deriv prin intermediul ei potrivit unei anumite ordini. In consecin, facultile sufletului se deosebesc prin originea, i nu prin obiectele lor. 8. Apoi, dac facultile sufletului sunt diferite, e necesar ca una dintre ele s-i aib originea n cealalt, deoarece nu se poate ca toate s-i aib originea n mod nemijlocit n esena
342 343
Cf., n sensul acesta, ntrebarea a dousprezecea. Cf. i ntrebarea a zecea, obiecia 17.
NTREBAREA A TREISPREZECEA
195 sufletului, din moment ce aceasta e una i simpl. Se pare ns c e imposibil ca o facultate a sufletului s-i aib originea n alta, att pentru c toate facultile sufletului exist n acelai timp, ct i pentru c accidentul i are originea n subiect. Or, un accident nu poate fi subiectul unui alt accident. Nu se poate deci ca facultile sufletului s fie diferite datorit deosebirii dintre obiectele lor.
9. Apoi, cu ct o substan este mai nalt n perfeciune, cu att puterea ei este mai mare i este mai puin mul tiplicat, fiindc orice putere este infinit mai degrab dac este unit dect dac este multiplicat, dup cum se spune n Cartea despre cauzeMA. Pe de alt parte, cum sufletul este cea mai de seam dintre toate substanele de pe pmnt, nseamn c facultatea lui este mai degrab una singur, dei se gsete n raport cu mai multe lucruri. Aadar, ea nu este multiplicat potrivit diferenei dintre obiecte. 10. Apoi, dac diferenierea facultilor sufletului se face potrivit diferenei dintre obiecte, ar trebui ca i ordinea care apare ntre faculti s corespund ordinii obiectelor. Se pare ns c lucrul acesta nu se ntmpl, fiindc intelectul, al crui obiect l constituie ceea ce este i substana, este posterior simurilor, al cror obiect l constituie accidentele (cum ar fi culoarea i sunetul), iar pipitul este anterior vzului345, dei vizibilul este un obiect mai de seam i mai general dect tangibilul. Ca atare, deosebirea facultilor sufletului nu se face numai potrivit diferenei dintre obiecte. 11. Apoi, orice obiect al dorinei este fie sensibil, fie inteligibil. Inteligibilul constituie perfeciunea intelectului, n vreme ce sensibilul constituie perfeciunea simului. Aadar, cum orice lucru i dorete n mod natural propria sa
344
Cf. Liber De causis XVI [XVII]. Cf. i Produs, Elementatio theologica, prop. 95; Toma d'Aquino, Super librum De causis expositio, prop. 17. 345 Despre prioritatea pipitului n raport cu celelalte simuri, cf. Aristotel, Despre suflet II 415a 4-5.
196
perfeciune, rezult c intelectul i simurile i doresc n mod natural tot ceea ce constituie obiectul dorinei lor. Nu trebuie s admitem, aadar, o facultate apetitiv n afara celei senzitive. 12. Apoi, dorina nu este altceva dect o voin impulsiv i ptima. Dar voina se afl n intelect, iar caracterul impulsiv i ptima n sim, cum se spune n Despre suflet III346. Nu e nevoie deci s admitem o facultate apetitiv n afara celei senzitive i intelectuale. 13. Apoi, Filozoful demonstreaz n Despre suflet III347 c, la vieuitoare, principiile micrii dup loc sunt simul sau imaginaia, intelectul i dorina. Dar, n cazul vieuitoarelor, o facultate nu este nimic altceva dect un principiu al micrii, nct nu exist o facultate mictoare n afara facultii cunosctoare i a celei apetitive. 14. Apoi, facultile sufletului sunt rnduite pentru ceva mai nalt dect natura, deoarece, altminteri, facultile sufletului s-ar gsi n toate corpurile naturale. Pe de alt parte, facultile care i sunt atribuite sufletului vegetativ nu par rnduite pentru ceva mai nalt dect natura, pentru c ele au ca scop perpetuarea speciei prin natere, perpetuarea individului prin hrnire i atingerea mrimii perfecte prin cretere. Or, natura realizeaz toate aceste operaii i n lucrurile naturale. n consecin, facultile sufletului nu sunt rnduite pentru astfel de operaii. 15. Apoi, cu ct o putere este mai nalt, cu att, dei este
una singur, se ntinde asupra mai multor lucruri. Ins puterea sufletului este deasupra puterii naturii. Prin urmare, din moment ce natura aduce prin aceeai putere la fiin un corp natural, i d acestuia mrimea care-i este proprie i i menine existena, se pare c cu att mai mult sufletul ar trebui s-i desfoare operaia printr-o singur facultate. Fa346 Cf. ibidem, III 432b 5-7. 347 Cf. ibidem, III 433a 9-13.
197 cultatea de generare, cea de hrnire i cea de cretere nu sunt, aadar, diferite. 16. Apoi, simul e capabil s cunoasc anumite accidente. Exist ns alte accidente, care se deosebesc ntre ele n mai mare msur dect sunetul de culoare i de celelalte accidente de acest fel. ntr-adevr, acestea din urm sunt nu doar de acelai gen, ci i de aceeai specie, i anume de al treilea fel de calitate348. Aadar, dac facultile sufletului sunt deosebite ntre ele potrivit diferenei dintre obiecte, ar trebui s nu se deosebeasc din cauza acestor ultime accidente, ci mai degrab din cauza acelor accidente care se deosebesc ntre ele ntr-o msur mai mare. 17. Apoi, n orice gen exist o prim contrarietate. Prin urmare, dac facultile senzitive sunt deosebite ntre ele din cauza genurilor diferite de caliti posibile, atunci se pare c oriunde exist o diferen de contrarietate, trebuie s existe i o facultate senzitiv deosebit. Lucrul acesta se ntmpl uneori, cci vzul percepe albul i negrul, dup cum auzul percepe sunetele joase i nalte. Alteori ns, lucrul acesta nu se ntmpl, deoarece pipitul simte caldul i frigul, umedul i uscatul, moalele i durul, ca i altele de acest fel. Deci facultile nu se deosebesc ntre ele din cauza obiectelor. 18. Apoi, memoria nu pare s fie o facultate diferit de sim, pentru c, dup Filozof, ea este o afectare a facultii senzitive primarew. Totui, obiectul simului, care e ntotdeauna ceva prezent, este deosebit de obiectul memoriei, care e trecut. Ca atare, facultile nu se deosebesc ntre ele din cauza obiectelor. 19. Apoi, intelectul cunoate toate lucrurile care sunt cunoscute de sim, ca i multe altele. Aadar, dac facultile senzitive se deosebesc pe seama mulimii obiectelor lor, e nevoie ca i intelectul s cunoasc o mprire n diferite faculti, asemeni simului, ceea ce e limpede c nu e adevrat. Cf. idem, Categorii 9a. Cf. idem, De memoria et reminiscencia I 450a 14. 198
20. Apoi, intelectul posibil i intelectul agent sunt faculti diferite, aa cum s-a artat mai sus350, dei obiectul celor dou este acelai. Facultile nu se deosebesc, aadar, ntre ele potrivit deosebirii dintre obiecte. Or, dimpotriv, 1. In Despre suflet II351 se spune ca facultile se deosebesc ntre ele prin acte, iar actele prin obiecte. 2. Apoi, lucrurile care pot fi aduse la perfeciune se de-
osebesc prin perfeciunile lor. Or, obiectele sunt perfeciunile facultilor. Deci facultile se deosebesc prin obiecte. Rspund. Trebuie spus c esena unei faculti este determinat n raport cu actul su. De aceea, o facultate trebuie s fie definit printr-un act, iar facultile s se deosebeasc ntre ele potrivit deosebirii dintre actele lor. Actele ns i capt specia de la obiecte, cci, dac actele aparin unor faculti pasive, obiectele sunt active, iar dac ele aparin unor faculti active, obiectele reprezint scopul aciunii. Pe de alt parte, specia unei operaii trebuie examinat n ambele cazuri. ntr-adevr, a nclzi i a rci se deosebesc prin faptul c principiul uneia dintre operaii este cldura, n vreme ce principiul celeilalte e frigul, dar scopurile acestor acte sunt asemntoare lor, cci un agent acioneaz pentru a produce n alii o asemnare cu sine nsui. Rmne deci ca deosebirea dintre facultile sufletului s se fac conform deosebirii dintre obiectele lor.
350 351
Cf. ntrebarea a patra. Cf. Aristotel, Despre suflet II 415a 16-22; cf. i Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima II 6.
NTREBAREA A TREISPREZECEA 199
Totui, deosebirea dintre aceste obiecte trebuie fcut n msura n care ele corespund unor diferene ntre aciunile sufletului, i nu din alt motiv, fiindc n orice gen speciile se deosebesc numai pe seama acelor diferene care prin specificul lor pot s mpart genul. Cci specia vieuitor nu este difereniat prin alb i negru , ci prin raional i iraional . In aciunile sufletului, exist trei trepte de care trebuie inut seama. ntr-adevr, aciunea sufletului depete aciunea naturii care opereaz n lucrurile lipsite de suflet, iar superioritatea sufletului se arat n dou feluri: pe de o parte, n ce privete modul de aciune, pe de alt parte, n ce privete rezultatul aciunii. Or, n ce privete modul de aciune, e nevoie ca orice activitate a sufletului s depeasc operaia ori aciunea naturii din lucrul nensufleit, fiindc, din moment ce activitatea sufletului este via, iar o fiin vie se pune pe sine nsi n micare pentru a-i desfura operaia, e necesar ca orice operaie a sufletului s se fac printr-un agent interior. Ct privete rezultatul aciunii, nu toate aciunile sufletului o depesc pe cea a naturii dintr-un lucru nensufleit i e nevoie ca, aa cum se ntmpl n cazul corpurilor nsufleite, i cele nensufleite s dispun de o fiinare natural i de toate cte sunt necesare pentru aceasta. Dar, n vreme ce n cazul corpurilor nensufleite lucrul acesta se produce pornind de la un agent exterior, la cele nsufleite el se produce pornind de la un agent interior. Astfel, facultatea sufletului vegetativ este rnduit tocmai pentru asemenea activiti, ntruct facultatea de generare este rnduit pentru ca individul s fie adus la fiin, facultatea de cretere pentru a-1 face pe acesta s ating mrimea de care are nevoie, iar facultatea nutritiv pentru a-i menine existena. Or, cum n corpurile nensufleite toate acestea rezult doar din aciunea unui agent natural exterior, facultile sufletului despre care am vorbit acum sunt
numite faculti naturale. Exist ns alte activiti mai nalte ale sufletului, care depesc activitile formelor naturale chiar i n ce privete 200
rezultatul aciunii, n msura n care n suflet toate lucrurile ajung la fiin ntr-un mod imaterial, ntruct sufletul este ntr-un oarecare fel toate lucrurile, prin faptul c simte i nelege. Trebuie ns ca acest mod imaterial de a fiina s corespund unor trepte diferite. ntr-adevr, dei lucrurile sunt n suflet fr materia care le este proprie, ele i pstreaz totui, pe prima treapt, singularitatea i starea de individual, care in de materie. Aceasta este treapta simului, care e capabil s primeasc speciile individuale fr materie, chiar dac ntr-un organ corporal. Intelectul, n schimb, constituie o treapt de imaterialitate superioar i absolut perfect, care recepteaz fr ajutorul unui organ corporal specii rupte cu totul de materie i de starea material. Pe de alt parte, aa cum lucrul are, prin forma sa natural, o nclinaie ctre ceva i dispune de o micare sau de o activitate prin care s ating lucrul spre care tinde, tot aa, chiar i n cazul formei sensibile sau inteligibile, exist o nclinaie ctre lucrul sesizat fie prin sim, fie prin intelect, iar o asemenea nclinaie ine de facultatea apetitiv. Prin urmare, trebuie totodat s existe i o micare prin care s se ajung la lucrul dorit, iar aceasta ine de o facultate care pune n micare. Apoi, pentru o cunoatere perfect prin simuri, care s-i fie vieuitorului suficient, se cer cinci lucruri. Mai nti, ca simul s recepteze specia de la lucrurile sensibile, ceea ce ine de simul propriu-zis. In al doilea rnd, s disting calitile lucrurilor sensibile percepute i s le deosebeasc unele de altele, ceea ce trebuie s se produc printr-o facultate la care s ajung toate calitile sensibile i care e numit simul comun. n al treilea rnd, trebuie ca speciile sensibile receptate s fie conservate, deoarece vieuitorul trebuie s poat sesiza lucrurile sensibile nu doar n prezena lor, ci i dup ce acestea au trecut; iar aceast activitate trebuie s-i fie atribuit unei alte faculti. De altfel, i n cazul lucrurilor corNTREBAREA A TREISPREZECEA
201 porale, unul e principiul de receptare i altul e principiul de conservare, deoarece, uneori, fiinele care sunt bune receptoare rein, n schimb, mai greu lucrurile. O asemenea facultate este numit imaginaie sau fantezie. In al patrulea rnd, e nevoie ca anumite aspecte, pe care simurile nu le percep, cum sunt duntorul , folositorul i altele de acest fel, s poat fi sesizate. Omul ajunge la cunoaterea acestora prin cercetare i comparaie, n vreme ce alte vieuitoare o fac din instinct natural, aa cum oaia fuge n mod natural de lup ca de un duman. Din acest motiv, celelalte vieuitoare au rnduit n acest scop o facultate de apreciere natural, pe cnd omului i s-a dat o facultate de cunoatere ce compar aspectele particulare, care, de aceea,
este numit raiune particular i intelect pasiv. In al cincilea rnd, e nevoie ca lucrurile care au fost mai nti cunoscute prin sim i conservate n interior s poat fi din nou chemate spre examinare. Iar acest fapt ine de facultatea rememorrii, a crei operaie, la alte vieuitoare, are loc, ntr-adevr, fr o cercetare atent, n vreme ce la om ea se face prin cercetare atent i cu struin, nct la oameni nu ntlnim numai memoria, ci i reamintirea352. Totodat, a fost nevoie s fie rnduit n acest scop o facultate deosebit de celelalte, fiindc actul celorlalte faculti senzitive corespunde unei micri de la lucruri la suflet, n vreme ce, dimpotriv, actul facultii de amintire corespunde unei micri de la suflet la lucruri. Or, pentru micri diferite e nevoie de principii de micare diferite, iar principiile care pun n micare sunt numite faculti. Pe de alt parte, pentru c simul propriu-zis, care este primul n ordinea facultilor senzitive, este afectat n mod
352
Memoria este comun omului i vieuitoarelor, pe cnd reamintirea este specific uman, chiar dac ambele au ca obiect imaginea unui lucru absent. Prima reflect ns capacitatea sufletului de a conserva o imagine, pe cnd a doua dovedete c sufletul dispune de o imagine nu att prin faptul c o conserv ca atare, ci datorit puterii de a o reprezenta i dup ce a disprut.
202
nemijlocit de lucrurile sensibile, a fost necesar s fie mprit n faculti diferite, corespunztoare diferitelor moduri n care este afectat de lucrurile sensibile. Cci, din moment ce simul este capabil s recepteze speciile sensibile fr materie, e necesar ca treptele i ordinea modurilor n care simul sufer o schimbare datorit lucrurilor sensibile s corespund unor schimbri imateriale. Exist, aadar, unele lucruri sensibile ale cror specii, dei sunt receptate imaterial de sim, produc totui, i nc ntr-un mod material, o schimbare n simurile vieuitoarelor353. Acestea sunt calitile care sunt principii ale schimbrii i n lucrurile materiale, precum cal dul, recele, umedul, uscatul i altele de acest fel. Aadar, fiindc aceste caliti sensibile ne schimb i material prin aciunea lor i din moment ce schimbarea de tip material se face prin contact, e necesar ca aceste caliti sensibile s fie simite prin atingere. Din aceast cauz, facultatea senzitiv care le percepe este numit pipit. Exist apoi unele lucruri sensibile care, ntr-adevr, nu sunt cauza unei schimbri materiale, dar a cror aciune asupra noastr e nsoit de schimbare material. Lucrul acesta se ntmpl n dou moduri. Mai nti n aa fel, nct respectiva schimbare material se petrece att n lucrul sensibil, ct i n cel care simte; i aa se ntmpl cu gustul. Cci, dei gustul unui lucru nu produce o schimbare a organului de sim, aa nct s-1 fac s aib un anumit gust, totui aceast schimbare, care se face n primul rnd prin nmuiere, nu are loc fr o anumit modificare att a alimentului, ct i a organului gustului. n al doilea rnd, acestea se pot petrece n aa fel, nct schimbarea material s aib loc numai n lucrul sensibil. Schimbarea aceasta se produce fie prin disiparea i printr-o anumit alterare a lucrului sensibil, aa cum
se ntmpl n cazul mirosului, fie doar printr-o schimbare

353
Simul este el nsui localizat ntr-un organ corporal, iar afectarea la care e supus are o component material.
203 de loc, cum se ntmpl n cazul auzului. De aceea, auzul i mirosul, fiindc se produc fr schimbarea material a celui care simte, ci doar a lucrului sensibil, ajung s simt nu prin atingere, ci prin mijlocirea unui mediu exterior, pe cnd gustul simte numai prin atingere, deoarece presupune o schimbare material a celui care simte. Exist, pe de alt parte, alte lucruri sensibile care produc o schimbare a simului, dar care nu e nsoit de schimbare material, precum lumina i culoarea, care sunt obiectele vzului. De aceea, vzul este cel mai nalt i mai universal dintre toate simurile, cci imaginile sensibile percepute de vz sunt comune corpurilor coruptibile i celor incoruptibile. In mod asemntor ns, facultatea apetitiv, care urmeaz percepiei senzitive, trebuie s fie mprit n dou. Fiindc un lucru este dorit fie pentru c este plcut i potrivit pentru sim, iar la el se raporteaz facultatea de a rvni, fie pentru c d natere n suflet posibilitii de a se bucura de lucruri plcute simului. Aceasta se produce uneori datorit unui lucru care poate s fie dureros pentru sim, ca atunci cnd un vieuitor ajunge s gseasc n lupt, prin faptul c respinge ceea ce-1 stingherete, un anume fel de a se bucura de ceva plcut; iar n acest scop este rnduit facultatea de a se mnia354. n schimb, facultatea care pune n micare, de vreme ce este rnduit pentru micare, este mprit doar n attea feluri cte micri diferite exist. Iar aceste micri se ntlnesc fie la diverse vieuitoare, dintre care unele sunt trtoare, unele zburtoare, unele umbltoare, iar altele se mic n alte feluri, fie corespund chiar
354
Plcerea e de mai multe feluri: exist o plcere care provine de la obiect i se consum n ntregime pe seama acestuia, aa cum exist o plcere legat n primul rnd de subiect i care poate s apar, n mod paradoxal, n prezena unor obiecte la prima vedere neplcute i iritante. n acest sens, facultatea de a se mnia (vis irascibilis) implic, alturi de mnia propriu-zis, impulsivitatea ca expresie a unei dorine.
diverselor pri ale aceluiai vieuitor, cci fiecare parte are anumite micri proprii. Treptele facultilor intelectuale, n schimb, se mpart n mod asemntor n faculti cunosctoare i faculti apetitive. Iar facultatea care pune n micare e comun i simului, i intelectului, ntruct corpul este micat prin aceeai micare de ambele faculti. Cunoaterea intelectual ns are nevoie de dou faculti: i anume, de intelectul agent i de cel posibil, dup cum se vede din ntrebrile de mai sus355. E limpede, aadar, c exist trei trepte ale facultilor sufletului, corespunztoare sufletului vegetativ, celui senzi tiv i celui raional. n schimb, sunt cinci genuri de faculti: cea nutritiv, cea senzitiv, cea intelectual, cea apetitiv i cea care pune n micare dup loc; iar dintre acestea fiecare cuprinde sub ea mai multe alte faculti, dup cum s-a spus. 1. La primul deci, trebuie spus despre contrarii c sunt
lucrurile cele mai diferite unele de altele, ns n interiorul aceluiai gen. Pe de alt parte, deosebirea obiectelor prin gen poate deosebi facultile, fiindc i genul este ntr-un oarecare fel n potent. Astfel, contrariile trimit la aceeai facultate. 2. La al doilea, trebuie spus c, dei sunetul i culoarea sunt accidente diferite, totui ele se deosebesc n sine n privina schimbrii pe care o produc n sim, dup cum s-a spus, ceea ce nu se ntmpl, n schimb, cu omul i cu piatra, deoarece simul sufer de pe urma acestora acelai fel de schimbare, n calitate de obiecte receptate de sim, omul i piatra se deosebesc prin accident, dei n sine, ntruct sunt substane, ele sunt diferite. Cci nimic nu se opune ca o anumit diferen, luat n sine, s fie pus n raport cu un anume gen i, prin accident, s fie pus n raport cu un alt gen (dup cum albul i negrul, luate n sine, se deosebesc n genul culorilor, nu ns n genul substanelor).
Cf. ntrebarea a treia i, mai ales, a patra.
205 3. La al treilea, trebuie spus c un acelai lucru poate fi pus n raport cu faculti diferite ale sufletului, dac nu este luat ns ca obiect n acelai mod, ci n moduri diferite. 4. La al patrulea, trebuie spus c o facultate, cu ct este mai nalt, cu att se ntinde asupra mai multor lucruri, i astfel obiectul ei este mai universal. Din acest motiv, unele lucruri corespund unui singur obiect ce aparine unei faculti superioare, n vreme ce sunt deosebite ca obiect atunci cnd sunt n raport cu faculti inferioare. 5. La al cincilea, trebuie spus c habitudinile sunt perfeciuni ale facultilor nu pentru c facultile ar exista n vederea habitudinilor, ci pentru c, datorit acestor habitudini, facultile se gsesc ntr-un oarecare fel raportate la obiectele n vederea crora exist. De aceea, facultile nu se deosebesc prin habitudini, ci prin obiecte, aa cum instrumentele nu se deosebesc prin obiecte, ci prin scopul pe care l urmresc. 6. La al aselea, trebuie spus c nu facultile exist n vederea organelor, ci, mai degrab, invers. Din aceast cauz, mai degrab organele se deosebesc prin obiectele lor, dect invers. 7. La al aptelea, trebuie spus c orice suflet are un scop privilegiat, aa cum sufletul omenesc are ca prim scop binele inteligibil, dar el are, totodat, i alte scopuri, stabilite n vederea acestui scop ultim, aa cum sensibilul exist n vederea inteligibilului. i, cum sufletul e n raport cu obiectele prin facultile sale, rezult c i facultatea senzitiv a omului exist n vederea celei intelectuale, aa cum se ntmpl i cu celelalte faculti, nct, potrivit cu acest scop ultim, facultile sufletului iau natere una din alta prin raportare la obiecte. De aceea, nu e contradictoriu c facultile sufletului se deosebesc att prin raportarea uneia la alta, ct i prin obiecte. 8. La al optulea, trebuie spus c, dei n sine accidentul nu poate fi subiect al unui alt accident, totui subiectul poate
206
s fie suportul unui accident prin intermediul altuia, aa cum un corp are culoare prin intermediul suprafeei. n felul acesta, un anumit accident i are originea n subiect prin intermediul altui accident, iar o facultate i are originea n esena sufletului prin intermediul alteia. 9. La al noulea, trebuie spus c o facultate a sufletului se ntinde asupra mai multor obiecte dect un lucru natural, dup cum vzul sesizeaz toate lucrurile vizibile. Pe de alt parte, din cauza nobleii sale, sufletul are mai multe operaii dect un lucru nensufleit i, de aceea, trebuie s aib mai multe faculti. 10. La al zecelea, trebuie spus c ordinea facultilor sufletului corespunde ordinii obiectelor. Dar ordinea se constituie n dou feluri: fie n raport cu o perfeciune, i atunci intelectul este anterior simului, fie n raport cu modul n care se desfoar generarea, i atunci simul este anterior intelectului, pentru c, n cursul generrii, nti apare o stare accidental, iar apoi o form substanial. 11. La al unsprezecelea, trebuie spus c, ntr-adevr, intelectul dorete n mod natural inteligibilul, ntruct el nsui este inteligibil, cci intelectul dorete n mod natural s neleag, iar simul, s simt. Ins, pentru c lucrul sensibil sau inteligibil nu este dorit numai pentru a fi simit ori pentru a fi neles, ci i pentru altceva, e nevoie ca, n afar de sim i de intelect, s existe i o facultate apetitiv. 12. La al doisprezecelea, trebuie spus c voina se afl n raiune, ntruct urmeaz sesizrii lucrului prin raiune, iar operaia voinei i a raiunii aparin aceleiai trepte de operaie a facultilor sufletului, ns nu i aceluiai gen. Acelai lucru trebuie spus despre raportul dintre sim i caracterul impulsiv i ptima. 13. La al treisprezecelea, trebuie spus c intelectul i dorina produc micare n calitate de conductori ai micrii. E nevoie ns de o facultate mictoare care s realizeze efectiv
207 micarea, adic de o facultate prin care membrele s urmeze ndemnul dorinei, al intelectului sau al simului. 14. La al paisprezecelea, trebuie spus c facultile sufletului vegetativ sunt numite att fore naturale, pentru c ele nu realizeaz dect acele operaii pe care natura le face n corpuri, ct i fore ale sufletului, pentru c realizeaz aceste operaii la o treapt mai nalt, cum s-a spus mai sus. 15. La al cincisprezecelea, trebuie spus c un lucru natural nensufleit primete n acelai timp i specia, i mrimea de care are nevoie, ceea ce nu e cu putin n cazul fiinelor vii, care trebuie s fie mai mici la nceputul generrii, fiindc se nasc din smn. Astfel, n afara facultii generative, n ele trebuie s existe o facultate de cretere, care s le aduc la mrimea cerut. Acest lucru se realizeaz prin faptul c ceva e transformat n substana care trebuie s creasc, i astfel i se adaug. Aceast transformare se face prin cldur, deoarece, pe de o parte, cldura transform
ceea ce se adaug din afar, iar, pe de alt parte, diger ceea ce se gsete nuntru. De aceea, pentru conservarea individului, pentru ca tot timpul s poat fi refcut ceea ce s-a ruinat i s poat fi adugat ceea ce lipsete pentru o mrime perfect i ceea ce e necesar pentru producerea seminei, a fost nevoie de o facultate nutritiv, care slujete i facultii de cretere, i celei generative i care, pe deasupra, conserv individul. 16. La al aisprezecelea, trebuie spus c sunetul, culoarea i altele de acest fel se deosebesc prin modul diferit n care produc o schimbare n sim. Lucrul acesta nu se ntmpl ns cu lucrurile sensibile de genuri diferite, nct facultile senzitive nu se deosebesc prin lucruri sensibile de genuri diferite. 17. La al aptesprezecelea, trebuie spus c, deoarece contrarietile care fac obiectul de cunoatere al pipitului nu pot fi reduse la un singur gen (aa cum se reduc la un singur gen, cel al culorii, diversele contrarieti care aparin lucrurilor 208
vizibile), Filozoful spune n Despre suflet II356 ci pipitul nu este un singur sim, ci mai multe. Totui, toate simurile tactile se aseamn prin faptul c nu simt printr-un intermediar exterior i toate sunt numite pipit, aa nct s existe un singur sim ca gen, mprit n mai multe specii. Dei s-ar putea spune c, n realitate, exist un singur sim, deoarece toate contrarietile pe care el le cunoate sunt cunoscute n sine. ntr-adevr, ele se cunosc una prin cealalt i sunt reduse la un singur gen, dar acesta nu are nume, cci nici genul proxim al caldului i al recelui nu are nume. 18. La al optsprezecelea, trebuie spus c, de vreme ce facultile sufletului sunt anumite proprieti ale sale, faptul c memoria este numit o afectare a facultii senzitive primare nu nseamn c memoria nu este o alt facultate dect simul, ci arat raportul ei cu simul. 19. La al nousprezecelea, trebuie spus c simul primete speciile sensibile n organele corporale i cunoate lucrurile particulare, pe cnd intelectul recepteaz speciile lucrurilor fr vreun organ corporal i cunoate universalul. In felul acesta, diversitatea obiectelor impune o difereniere a facultilor senzitive, care nu este ns necesar n cazul facultii intelectuale, de vreme ce receptarea i reinerea au loc dup principii diferite la lucrurile materiale, dar dup acelai principiu la lucrurile imateriale. Tot astfel, simurile trebuie difereniate corespunztor cu diferitele moduri n care schimbarea se petrece n ele, pe cnd intelectul, nu. 20. La al douzecilea, trebuie spus c acelai obiect, i anume inteligibilul n act, este n raport i cu intelectul agent, care l produce, i cu intelectul posibil, care este pus n mi care de el. E limpede astfel c obiectul nu este luat n acelai mod n raportul su cu intelectul agent i cu cel posibil. 356 Cf. Aristotel, Despre suflet II 422b 17-33; II 418a 13-14. Cf. i Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima II 22.
ntrebarea a paisprezecea
n al paisprezecelea rnd, se pune ntrebarea despre
nemurirea sufletului omenesc. i se pare c sufletul e coruptibil. 1. ntr-adevr, n Ecleziast III358 se spune c sfritul omului i al animalelor este comun, iar soarta lor este aceeai". Or, sufletul animalelor se stinge odat cu ele. Deci sufletul omului piere odat cu stingerea acestuia. 2. Apoi, a fi coruptibil i a fi incoruptibil se deosebesc ca gen, cum se spune n Metafizica X359, pe cnd sufletul omenesc i sufletul animalelor nu se deosebesc ca gen, fiindc nici omul nu se deosebete ca gen de animale. Sufletul omului i cel al animalelor nu se deosebesc deci prin opoziia dintre coruptibil i incoruptibil, iar sufletul animalelor e coruptibil, n consecin, sufletul omenesc nu e incoruptibil. 3. Apoi, Damaschinul spune c ngerul primete nemurirea prin har, i nu prin natur^0. Or, ngerul nu este mai prejos dect sufletul. Prin urmare, sufletul nu este nemuritor n mod natural. 357 Subiectul ntrebrii a paisprezecea este tratat i n alte texte tomiste: Scriptum super libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi II d. 19 a. 1; IV d. 50 q. 1 a. 1; Quaestiones de quolibet X q. 3 a. 2; Summa contra Gentiles II c. 79-81; Summa theologica I q. 75 a. 6; Compendium theologiae c. 84. 358 Cf. Eclesiastul 3, 19. 359 Cf. Aristotel, Metafizica X 1058b 26-29. 360 Cf. Ioan Damaschin, De fide orthodoxa II 3. Cf. i Nemesius, De natura hominis c. 1.
4. Apoi, Filozoful arat n Fizica VIII361 cprimul motor este de o putere infinit, deoarece produce o micare venic. Aadar, dac sufletul are capacitatea de a dinui venic, rezult c puterea lui e infinit. Dar o putere infinit nu se poate gsi ntr-o esen finit. Rezult c esena sufletului ar fi infinit, dac acesta ar fi incoruptibil, ceea ce este imposibil, deoarece numai esena divin e infinit. Ca atare, sufletul omenesc nu este incoruptibil. 5. Dar spunea cineva c sufletul este incoruptibil nu prin propria-i esen, ci prin puterea divin. Or, dimpotriv, ceea nu aparine cuiva prin propria-i esen nu i este esenial, pe cnd coruptibil i incoruptibil sunt afirmate despre esena lucrurilor crora le sunt atribuite, dup cum spune Filozoful n Metafizica X362. Prin urmare, dac sufletul este incoruptibil, rezult c trebuie s fie incoruptibil prin esena sa. 6. Apoi, orice lucru existent este fie coruptibil, fie incoruptibil. Aadar, dac sufletul omenesc nu este incoruptibil prin natura sa nseamn c este coruptibil. 7. Apoi, orice lucru incoruptibil are puterea de a exista mereu. Aadar, dac sufletul omenesc este incoruptibil, rezult c are puterea de a exista mereu i c nu trece din nefiin la fiin. Ceea ce se mpotrivete credinei. 8. Apoi, Augustin spune c, aa cum Dumnezeu este viaa sufletului, aa i sufletul este viaa corpului^. Or, moartea este lipsa vieii. In consecin, moartea este lipsa sufletului, care e nlturat. 9. Apoi, o form nu are fiin dect n lucrul n care se
afl. Prin urmare, dac sufletul este forma corpului, el nu poate s existe dect n corp i rezult c piere odat cu corpul.
361
Cf. Aristotel, Fizica VIII 267b 24-26; cf. i Metafizica XII 1073a 5-11. 362 Cf. idem, Metafizica X 1058b 36-1059a 10. 363 Cf. Augustin, De immortalitate animae I 1, 1; cf. i I 2, 2; I 3, 3; 14, 5.
NTREBAREA A PAISPREZECEA
211 10. Dar spunea cineva c acest lucru este adevrat pentru suflet atunci cnd e considerat ca form, nu cnd e considerat n esena sa. Or, dimpotriv, sufletul nu este prin accident forma corpului, ntruct, de vreme ce sufletul d natere omului prin faptul c este forma corpului, ar rezulta c omul este un existent prin accident. Pe de alt parte, tot ceea ce aparine unui lucru, dar nu prin accident, i aparine prin esena sa. Deci sufletul este form prin esena sa. Prin urmare, dac sufletul este coruptibil ntruct este form, el va fi coruptibil prin esena sa. 11. Apoi, elementele care se ntlnesc n vederea unei existene comune sunt distruse dac unul dintre ele este distrus. Or, sufletul i corpul se ntlnesc n vederea unei existene comune, i anume pentru a da fiin omului. Deci sufletul piere odat cu corpul. 12. Apoi, n cazul omului, sufletul sensibil i cel raional sunt unul singur ca substan364. Ins sufletul sensibil e coruptibil. nseamn c i cel raional. 13. Apoi, forma trebuie s fie pe msura materiei cu care se unete, iar sufletul omenesc este n corp precum forma n materie. Aadar, de vreme ce corpul este coruptibil, sufletul va fi i el coruptibil. 14. Apoi, dac sufletul se poate separa de corp, trebuie s existe o operaie a sufletului care s se desfoare fr participarea corpului, ntruct nici o substan nu poate s fie inactiv. Sufletul nu poate avea ns nici o operaie fr participarea corpului, nici chiar nelegere (la care ne-am fi gndit n primul rnd), fiindc nelegerea nu se produce n lipsa imaginii, cum spune Filozoful365. De aceea, cum nu exist imagine fr corp, rezult c sufletul nu se poate separa de corp, ci piere odat cu corpul. Cf., n acest sens, ntrebarea a unsprezecea. Cf. Aristotel, Despre suflet III 431a 16-17. 212
15. Apoi, dac sufletul omenesc este incoruptibil, acest lucru nu se datoreaz dect faptului c are parte de nelegere. Se pare ns c sufletul nu poate avea parte de nelegere, fiindc ceea ce este superior ntr-o natur inferioar imit ntr-un oarecare fel aciunea unei naturi superioare, dar nu ajunge s o realizeze pe deplin (aa cum maimua imit oarecum operaia omului, i totui nu ajunge s o realizeze pe deplin). Tot astfel, se pare c omul, de vreme ce se gsete cel mai sus n ordinea lucrurilor materiale, imit ntr-un fel sau altul aciunea substanelor separate intelectuale, care este nelegerea, dar nu ajunge s o realizeze pe deplin.
Nu pare s existe, aadar, nici o necesitate pentru a susine c sufletul omenesc este nemuritor. 16. Apoi, totalitatea, sau cea mai mare parte a membrilor unei specii iau parte la operaia proprie acelei specii. Pe de alt parte, foarte puini oameni ajung s fie ntr-adevr fiine nelegtoare366. nseamn c actul de nelegere nu este o operaie proprie sufletului omenesc, i astfel nu e nevoie ca sufletul omenesc, n calitate de substan intelectual, s fie incoruptibil. 17. Apoi, Filozoful spune n Fizica I367 c orice lucru finit piere dac se ia mereu cte ceva din el. Or, binele natural al sufletului este un bine finit. Prin urmare, din moment ce binele natural al sufletului omenesc se micoreaz cu fiecare pcat, se pare c, n cele din urm, acesta dispare n ntregime, i astfel sufletul omenesc ajunge s dispar ntr-o zi. 18. Apoi, slbirea corpului duce la slbirea sufletului, aa cum se vede din operaiile sale. In consecin, sufletul dispare i el prin dispariia corpului. 19. Apoi, orice lucru care vine din nimic se poate ntoarce n nimic. nseamn c sufletul omenesc se poate ntoarce n
366
nelegerea e luat aici n sensul unei cunoateri perfecte i in failibile. 367 Cf. Aristotel, Fizica 187b 25-26.
213 nimic, din moment ce este creat din nimic. Deci este coruptibil. 20. Apoi, efectul dinuie atta timp ct dinuie cauza lui, iar sufletul este cauza vieii corpului. Prin urmare, dac sufletul dinuie venic, s-ar prea c i corpul triete venic, ceea ce e limpede c nu e adevrat. 21. Apoi, orice lucru subzistent n sine este ceva anumit, cuprins ntr-o specie i ntr-un gen. Or, dup ct se pare, sufletul omenesc nu este ceva anumit i nici nu e cuprins ntr-o specie sau ntr-un gen precum un individual sau o specie, de vreme ce este form. Cci numai compusul aparine unei specii sau unui gen, nu ns materia, i nici forma, dect luate prin reducere368. Ca atare, sufletul omenesc nu e subzistent n sine, i astfel nu poate s dinuie dup dispariia corpului. Or, dimpotriv, 1. n capitolul II din Cartea nelepciunii369, se spune c Dumnezeu l-a fcut pe om nepieritor i n chip asemntor cu El". De aici, se poate trage concluzia c omul nu poate fi distrus i c este incoruptibil, ntruct este fcut dup chipul lui Dumnezeu. Pe de alt parte, omul este fcut dup chipul lui Dumnezeu ca suflet, dup cum spune Augustin n cartea Despre Treime370. Aadar, sufletul omenesc este incoruptibil. 2. Apoi, orice lucru coruptibil are contrarii ori este compus din contrarii. ns sufletul omenesc este cu totul lipsit de contrarietate, deoarece chiar i cele care sunt n sine contrare nu mai sunt contrare n suflet, cci noiunile din suflet ale unor lucruri contrare nu sunt contrare. Deci sufletul omenesc este incoruptibil.
368
Cf. ntrebarea nti, unde se arat totui c sufletul este ceva anumit.
369 370
Cf. Cartea nelepciunii lui Solomon 2, 23. Cf. Augustin, De Trinitate X 12.
214
3. Apoi, se spune despre corpurile cereti c sunt incoruptibile, pentru c nu au o materie supus generrii i distrugerii. Or, sufletul omenesc este cu totul imaterial, dup cum se vede din faptul c recepteaz speciile lucrurilor n mod imaterial. Deci sufletul este incoruptibil. 4. Apoi, Filozoful spune c intelectul este separat, ca ceva venic de ceva coruptibil. Intelectul este ns parte a sufletului, cum tot el o spune371. n consecin, sufletul omenesc este incoruptibil. Rspund. Trebuie spus c e necesar ca sufletul omenesc s fie n ntregime incoruptibil. Pentru a arta lucrul acesta, trebuie s inem seama de faptul c tot ceea ce aparine n sine unui lucru nu poate fi exclus din acesta (aa cum nu se poate exclude din om faptul c este vieuitor, i nici din numr faptul c este par sau impar). Or, e limpede c actul de a fi se conformeaz formei, ntruct orice lucru are fiin ntr-un mod corespunztor cu forma care i este proprie. De aceea, actul de a fi nu poate n nici un fel s fie separat de form, iar lucrurile compuse din materie i form trebuie s dispar atunci cnd i pierd forma creia i se conformeaz actul de a fi. In schimb, atunci cnd dispare compusul, forma nsi nu poate s dispar n sine, ci n mod accidental372, ntruct pierde actul de a fi al compusului, act ce se desfoar prin form (n cazul n care forma este de aa natur, nct ea nu este un lucru care are fiin, ci este doar principiul prin care compusul ajunge s existe). Prin urmare, dac exist o form care s fie ea nsi un lucru ce are fiin, atunci e necesar ca acea form s fie in371
Cf. Aristotel, Despre suflet II 413b 26-27. Cf. i Toma d'Aquino, Scriptum super libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi II d. 19 q. 1 a. 1 s.c. 1; Sentencia libri De anima II 4. 372 Despre natura formei materiale, ce n sine nu cunoate generare i corupere, cf. Aristotel, Metafizica VII, cap. 8.
215 coruptibil, cci actul de a fi nu este separat de lucrul care are fiin dect prin faptul c forma se separ de acel lucru. De aceea, dac ceea ce are fiin este forma nsi, e imposibil ca actul de a fi s fie separat de aceasta. Or, e limpede c principiul prin care omul nelege este o form care are fiin n sine, i nu doar n calitate de principiu prin care ceva ajunge s fie. Cci nelegerea nu este un act care s se ndeplineasc printr-un organ corporal, aa cum arat Filozoful n Despre suflet III373. ntr-adevr, nu se poate descoperi un organ corporal care s fie capabil s recepteze toate naturile lucrurilor sensibile, pentru c cel care recepteaz trebuie s fie golit de natura lucrului receptat, aa cum pupila este lipsit de culoare. Ins orice organ corporal are o anumit natur sensibil, pe cnd intelectul, prin care nelegem, este capabil s cunoasc toate naturile sensibile. De aceea, e imposibil ca operaia lui, care este nelegerea, s
se realizeze printr-un organ corporal, i astfel e limpede c intelectul are n sine o operaie la care corpul nu particip. Pe de alt parte, orice lucru i desfoar operaia potrivit cu ceea ce este. ntr-adevr, cele care au fiin n sine i desfoar n sine i operaia, iar cele care nu au fiin n sine nu-i au n sine operaia (cci nu cldura n sine nclzete, ci lucrul care este cald). E limpede astfel c principiul intelectual prin care omul nelege are fiin deasupra corpului i nu depinde de corp. E evident i c un astfel de principiu intelectual nu este ceva compus din materie i form, deoarece el recepteaz speciile ntr-un mod absolut imaterial. Lucrul acesta se vede din faptul c intelectul are ca obiect universalele, care sunt nelese prin abstragere din materie i din starea material. Trebuie deci ca principiul intelectual prin care omul nelege s fie o form care are ca atare fiin i, de aceea, e necesar ca
373
Cf. idem, Despre suflet III 429b 5; cf. i Ioannes din La Rochelle, Summa de anima I c. 40. 216
el s fie incoruptibil. Iar acest lucru l spune i Filozoful: c intelectul este ceva divin i venic374. Pe de alt parte, n ntrebrile de mai nainte375 s-a artat c principiul intelectual prin care omul nelege nu este o sub stan separat, ci c are natura unei forme inerente omului, fiind suflet sau o parte din suflet. De aceea rezult din cele spuse mai nainte c sufletul omenesc este incoruptibil. ntr-adevr, toi cei care au susinut c sufletul omenesc este coruptibil au negat cte ceva din cele artate de noi. Astfel, unii376, susinnd c sufletul este corp, au afirmat c el nu este form, ci ce ceva compus din materie i form. Alii377, susinnd c intelectul nu se deosebete de sim, au afirmat c el nu i desfoar operaia dect printr-un organ corporal i c astfel nu are fiin deasupra corpului i c nu este, din acest motiv, o form care are ca atare fiin. In fine, alii378 au susinut c intelectul, prin care omul nelege, e substan separat. ns din ntrebrile de mai sus379 aceste opinii s-au dovedit neadevrate. De unde rezult c sufletul omenesc este incoruptibil. Iar dovada acestui fapt e dubl: ea se gsete, mai nti, n natura intelectului, fiindc pn i lucrurile care n sine sunt coruptibile sunt incoruptibile prin faptul c sunt nelese de intelect. ntr-adevr, intelectul este un cunosctor al lucru374 Cf. Aristotel, De generatione animalium II 736b 27-28; Despre suflet I 408b 23, III 430a 23. 375 Cf. ntrebrile a doua i a treia (pentru intelectul posibil) i ntrebarea a cincea (pentru intelectul agent). 376 Cf. Aristotel, Despre suflet I, unde e vorba de Democrit (404a 1), Leucip (404a 5), pitagoricieni (404a 17), Empedocle (404b 11) iDiogene(405a21). 377 E vorba de stoici, aa cum spune Toma n Summa contra Gentiles III c. 84; cf. i Sentencia libri De anima I 2; II 8; cf. i ntrebarea a doua. 378 Cf. Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros III 1; III 5. 379 Cf. ntrebrile nti, a doua i a treia.
217
rilor ntr-un mod universal, n care ele nu sunt coruptibi-
le. In al doilea rnd, dovada se gsete n dorina natural, care nu poate fi zadarnic n nici un lucru. Cci vedem c oamenii au dorina veniciei, iar aceast dorin este raional, fiindc, de vreme ce nsui actul de a fi este, n sine, de dorit, trebuie ca cel care dispune de nelegere pentru a cunoate ca atare (iar nu aici i acum) actul de a fi s -i doreasc totodat s existe pur i simplu, ceea ce nseamn tot timpul. De aceea, se pare c aceast dorin nu este zadarnic, ci c, n calitate de suflet intelectual, omul este incoruptibil. 1. La primul deci, trebuie spus c Solomon vorbete n Cartea nelepciunii ca un predicator, cnd n numele nelepilor, cnd n numele nesbuiilor, iar cuvintele citate sunt spuse n numele nesbuiilor. Sau se poate spune c se zice c sfritul omului i al animalelor este comun n ca zul distrugerii compusului, care are loc i la unul, i la celelalte prin separarea sufletului de corp; dei, spre deosebire de sufletul animalelor, sufletul omenesc dinuie dup separare. 2. La al doilea, trebuie spus c, dac, luate ca atare, sufletul omenesc i sufletul animalelor s-ar gsi n cte un gen, ar rezulta c sunt de genuri naturale diferite, ntruct e ne cesar ca ceea ce e coruptibil i ceea ce e incoruptibil s se deosebeasc prin gen, chiar dac ele pot s aib un anumit neles comun; potrivit cu care i pot s se gseasc n ace lai gen, considerat din punct de vedere logic. Oricum ns, sufletul nu aparine unui gen ca specie, ci ca parte a unei specii, i amndou, att compusul a crui parte este sufletul omenesc, ct i compusul a crui parte este sufletul animalelor, sunt coruptibile. Din aceast cauz, nimic nu le mpiedic s fie de acelai gen. 3. La al treilea, trebuie spus c, aa cum spune Augustin, nemurirea veritabil const n neschimbare veritabila. 380 Cf. Augustin, De immortalitate animae I 1, 1; cf. si 2, 2; 3, 3; 4, 5.
218
Aceast neschimbare ine ns de alegere i const n capacitatea de a nu se trece de la bine la ru, pe care nici ngerul, nici sufletul nu o au dect prin har. 4. La al patrulea, trebuie spus c actul de a fi se gsete n raport cu forma, ntruct i se conformeaz acesteia, iar nu asemeni unui efect care s-ar gsi n raport cu puterea unui agent, de pild micarea cu puterea celui care pune n micare. Aadar, dei faptul c un lucru poate s produc venic micare probeaz infinitatea puterii sale mictoare, totui faptul c un lucru poate exista venic nu probeaz infinitatea formei prin care el are fiin (aa cum faptul c numrul doi este ntotdeauna par nu arat infinitatea acestuia). Mai mult, faptul c ceva are fiin venic probeaz puterea infinit a aceluia care este cauza actului su de a fi. 5. La al cincilea, trebuie spus despre coruptibil i incoruptibil c sunt predicate eseniale, deoarece ele in de esen, luat ca principiu formal, sau material, dar nu ca principiu activ. Iar principiul activ, care asigur venicia anumitor realiti, este exterior. i, n acest fel, se vede soluia la al aselea. 7. La al aptelea, trebuie spus c sufletul are puterea de a exista mereu, pe care ns nu a avut-o dintotdeauna, nct nu e necesar s fi existat dintotdeauna, ci ca n viitor
s nu nceteze niciodat s existe. 8. La al optulea, trebuie spus c sufletul este numit forma corpului, ntruct este cauza vieii, aa cum forma este principiul actului de a fi, cci a tri este actul de a fi al vieuitoarelor, dup cum spune Filozoful n Despre suflet II381. 9. La al noulea, trebuie spus c sufletul este o form care are fiin fr a depinde de lucrul a crui form este. Ceea ce se vede din operaia sa, dup cum s-a spus. 10. La al zecelea, trebuie spus c, dei sufletul este form prin esena sa, se poate totui ca o anumit proprietate, care nu se ntlnete n el n msura n care este form, s-i apar381
Cf. Aristotel, Despre suflet II 415b 13.
219 in ntruct este form subzistent, aa cum nelegerea i aparine omului, dar nu n calitate de vieuitor, dei omul este vieuitor potrivit esenei sale. 11. La al unsprezecelea, trebuie spus c, dei sufletul i corpul se ntlnesc n vederea unei singure i unice existene, a omului, totui corpul primete fiin de la suflet. ntr-adevr, sufletul omenesc i comunic corpului actul de a fi, act n care sufletul subzist, aa cum s-a artat n ntrebrile de mai nainte382, i astfel sufletul dinuie i dup ce corpul este ndeprtat. 12. La al doisprezecelea, trebuie spus c la vieuitoare sufletul senzitiv este coruptibil, la om ns, din moment ce este identic ca substan cu sufletul raional, el este incoruptibil. 13. La al treisprezecelea, trebuie spus despre corpul omenesc c este o materie potrivit pentru sufletul omenesc n ce privete operaiile sufletului. Natura coruptibil ns i alte lipsuri pe care acest corp le are provin cu necesitate din natura materiei, dup cum s-a artat mai sus383. Apoi, se mai poate totodat spune c natura coruptibil i vine corpului de la pcat i c nu corespunde primei sale naturi. 14. La al paisprezecelea, trebuie spus c ceea ce spune Filozoful, i anume c nu exist nelegere fr imagini, se refer la viaa de acum, n care omul nelege prin suflet, pe cnd modul de nelegere al sufletului separat este diferit385. 15. La al cincisprezecelea, trebuie spus c, dei sufletul omenesc nu ajunge la un mod de nelegere corespunztor celui n care neleg substanele superioare, el ajunge totui s neleag ntr-un mod oarecare, suficient pentru a-i proba natura incoruptibil. 16. La al aisprezecelea, trebuie spus c, dei puini ajung la o nelegere perfect, totui toi oamenii ajung s neleag
382 383
Cf., mai ales, ntrebarea nti i a asea. Cf. i ntrebarea a opta. 384 Cf. Aristotel, Despre suflet III 431a 16-17. 385 Cf. ntrebarea a cincisprezecea.
220
ntr-un oarecare fel. Cci e limpede c primele principii ale demonstraiei, care sunt nelese de intelect, sunt concepute n acelai fel de orice suflet. 17. La al aptesprezecelea, trebuie spus c pcatul nltur cu totul harul, dar nu ndeprteaz nimic din esena
lucrului. El ndeprteaz totui ceva din nclinaia sau aptitudinea pentru har i, ntruct orice pcat provoac o dispoziie contrar, se spune c ia ceva din binele naturii, care este aptitudinea pentru har. Cu toate acestea, ntregul bine al naturii nu este niciodat nlturat, deoarece mereu rmne o potent n spatele dispoziiilor contrare, dei din ce n ce mai ndeprtat de act. 18. La al optsprezecelea, trebuie spus c slbirea corpului nu duce la slbirea sufletului (nici chiar a sufletului senzitiv), cum se vede limpede din ceea ce spune Filozoful n Despre suflet I386, c, dac btrnul ar avea ochiul tnrului, atunci ar vedea ntru totul ca un tnr. De aici, se vede clar c slbiciunea unei aciuni nu apare din cauza slbiciunii sufletului, ci a organului su. 19. La al nousprezecelea, trebuie spus c ceea ce provine din nimic se poate ntoarce n nimic dac nu e conservat de mna celui care crmuiete lumea. Dar nu din acest motiv se spune despre ceva c e coruptibil, ci ntruct el are n sine nsui un principiu de distrugere. i astfel, coruptibil i incoruptibil sunt predicate eseniale. 20. La al douzecilea, trebuie spus c, dei sufletul, care este cauza vieii, este incoruptibil, totui corpul, care primete via de la suflet, e supus transformrii. In acest fel, el ajunge s se ndeprteze de starea prin care era capabil s primeasc viaa, i astfel survine moartea omului. 21. La al douzeci i unulea, trebuie spus c sufletul, dei poate s aib fiin n sine, nu are totui n sine o specie, ci e parte a unei specii.
386
Cf. Aristotel, op.cit., 1408b 21-22; cf. i Toma d'Aquino, Summa contra Gentiles II c. 79.
ntrebarea a cincisprezecea
In al cincisprezecelea rnd, se pune ntrebarea dac sufletul separat de corp poate s neleag. i se pare c nu. 1. ntr-adevr, nici o operaie a compusului nu dinuie n sufletul separat. Or, nelegerea este o operaie a compusului, ntruct Filozoful afirm n Despre suflet I388 c a spune c sufletul nelege este asemntor cu a spune c ese sau construiete. Deci nelegerea nu dinuie n sufletul separat de corp. 2. Apoi, Filozoful spune n Despre suflet III389 c niciodat nu exist nelegere n lipsa imaginii. Dar n sufletul separat nu pot exista imagini, din moment ce ele se afl n organele de sim. Prin urmare, sufletul separat nu poate s neleag. 3. Dar spunea cineva c Filozoful vorbete despre suflet n msura n care e unit cu corpul, i nu despre sufletul separat. Or, dimpotriv, sufletul separat nu poate nelege dect prin facultatea sa intelectual. Pe de alt parte, aa cum spune Filozoful n Despre suflet I, nelegerea fie este imaginaie,
387
Subiectul ntrebrii a cincisprezecea este tratat i n alte texte tomiste: Scriptum super libros Sententiarum Magistri Petri Lombar di III d. 31 q. 2 a. 4; IV d; 1 q. 1 a. 1; Quaestiones disputatae De veritate q. 19 a. 1; Summa contra Gentiles II 81; Summa theologica I q. 89 a. 1; III q. 67 a. 2; Quaestiones de quolibet III q. 9 a. 1. 388 Cf. Aristotel, Despre suflet 1408b 11 -13; cf. i Toma d'Aquino,
Scriptum super libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi IV d. 50 q. 1 a. 1; Quaestiones disputatae De veritate q. 19 a. 1 arg. 1. 389 Cf. Aristotel, Despre suflet III 431a 16-17.
222
fie nu are loc fr imaginaie. Nu exist ns imaginaie fr corp i, prin urmare, nici nelegere. In consecin, sufletul separat nu nelege. 4. Apoi, Filozoful spune n Despre suflet III390 c intelectul se raporteaz la imagini precum vzul la culori. Dar vzul nu poate vedea fr culori. nseamn c nici intelectul nu nelege fr imagini i, aadar, nici fr corp. 5. Apoi, Filozoful spune n Despre suflet I391 c nelegerea dispare atunci cnd unul dintre elementele interne ale corpului este distrus, de pild inima, ori cldura natural, iar lucrul acesta se petrece atunci cnd sufletul se separ de corp. Ca atare, sufletul separat de corp nu poate nelege. 6. Dar mai spunea cineva c totui sufletul separat de corp nelege, dar nu n modul n care o face acum, i anume prin abstragere din imagini. Or, dimpotriv, forma este unit cu materia nu n vederea materiei, ci n vederea formei, cci forma e scopul i perfeciunea materiei. Forma este unit cu materia pentru realizarea operaiei sale i, de aceea, forma are nevoie de o materie prin care s se poat realiza operaia formei, aa cum forma fierstrului are nevoie de o materie metalic pentru a realiza operaia de tiere. Pe de alt parte, sufletul e forma corpului i este unit cu corpul omenesc pentru ndeplinirea operaiei sale, iar operaia proprie sufletului este nelegerea. Rezult c, dac ar putea s neleag i fr corp, sufletul ar fi unit cu corpul n zadar. 7. Apoi, dac sufletul separat poate nelege, el va nelege ntr-un mod mai nobil fr corp dect unit cu corpul, 390 Cf. Aristotel, Despre suflet III 431a 14-15. Cf. i Averroes, Qommentarium magnum in Aristotelis De anima libros III 30; Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima I 2; III 6; Summa theologica I q. 76 a. 1 resp.; Quaestiones disputatae De veritate q. 19 a. 1 arg. 4. 391 Cf. Aristotel, Despre suflet 1408b 24-25; cf. i Toma dAquino, Quaestiones disputatae De veritatae q. 19 a. 1 arg. 7; Summa theologica I q. 89 a. 1 arg. 1.
NTREBAREA A CINCISPREZECEA
223 ntruct fiinele care nu au nevoie de imagini pentru a nelege, adic substanele separate, neleg ntr-un mod mai nobil dect noi, care nelegem prin imagini. Or, binele sufletului st n nelegere, cci perfeciunea oricrei substane st n operaia care-i este proprie. Prin urmare, dac un suflet fr corp poate nelege fr imagini, ar fi duntor pentru el s fie unit cu un corp, i astfel unirea cu corpul nu ar fi natural pentru suflet. 8. Apoi, facultile sufletului se deosebesc prin obiecte392, iar obiectele sufletului intelectual sunt imaginile, cum se spune n Despre suflet III393. Aadar, dac sufletul nelege fr imagini atunci cnd e separat de corp, el trebuie s aib faculti diferite. Ceea ce e imposibil, din moment ce facultile sufletului i sunt naturale, legate inseparabil de el.
9. Apoi, dac sufletul separat nelege, trebuie s neleag printr-o anumit facultate, iar sufletul nu are dect dou faculti intelectuale, i anume intelectul posibil i cel agent. Ins, dup ct se pare, sufletul separat nu poate nelege prin nici unul dintre ele, ntruct operaia ambelor intelecte privete imaginile. ntr-adevr, intelectul agent face ca imaginile s fie inteligibile n act, n vreme ce intelectul posibil recepteaz speciile inteligibile abstrase din imagini. Astfel, se pare c nu exist nici un mod n care sufletul separat s poat nelege. 10. Apoi, un lucru are numai o singur operaie care i este proprie, aa cum perfeciunea unui lucru este una singur. In consecin, dac operaia sufletului const n a nelege prin receptare din imagini, se pare c el nu poate s aib i o alt operaie, prin care s neleag fr imagini. Rezult c sufletul nu nelege separat de corp. 11. Apoi, dac sufletul separat nelege, trebuie s neleag prin ceva, deoarece nelegerea se realizeaz printr-o 392 Cf., n acest sens, ntrebarea a treisprezecea. 393 Cf. Aristotel, Despre suflet III 431a 14-15; III 432a 8-9.
imagine asemntoare lucrului neles, iar aceast imagine se gsete n cel care nelege. Pe de alt parte, nu se poate spune c sufletul separat nelege prin esena sa, cci un asemenea mod de nelegere i aparine doar lui Dumnezeu, ntr-adevr, esena unului, fiindc este infinit i are dinainte n ea ntreaga perfeciune, este o imagine a tuturor lucrurilor. Tot astfel, nu se poate spune nici c sufletul separat nelege prin esena lucrului care este neles, deoarece, dac ar fi astfel, ar nelege numai acele lucruri care se gsesc n suflet prin esena acestuia. Se pare, totodat, c sufletul separat nu poate s neleag nici prin anumite specii nnscute sau create mpreun cu el, ntruct astfel am reveni la opinia lui Platon, care a susinut c toate tiinele sunt sdite n mod natural n noi394. 12. Apoi, se pare c speciile acestea ar fi n zadar nnscute sufletului, de vreme ce el nu ar putea s neleag prin ele atta vreme ct este n corp. i, dup ct se pare, speciile inteligibile nu au alt rost dect ca sufletul s neleag prin ele. 13. Dar spunea cineva c, n sine, sufletul poate s neleag prin specii nnscute, dar c este mpiedicat de corp s poat nelege prin ele. Or, dimpotriv, cu ct ceva este mai desvrit n natura sa, cu att este mai desvrit n modul n care opereaz. Sufletul este mai desvrit n natura sa atunci cnd este unit cu corpul dect atunci cnd este separat de corp, aa cum ori ce parte este mai desvrit atunci cnd exist n ntregul din care face parte. Aadar, dac sufletul separat de corp poate nelege prin specii nnscute, cu att mai mult poate s neleag prin aceleai specii atunci cnd este unit cu corpul. 14. Apoi, nici o facultate natural a unui lucru nu poate fi complet mpiedicat s se exercite de ceva ce aparine naturii lui. ine ns de natura sufletului s fie unit cu corpul, de vreme ce este forma corpului. n consecin, dac 394 Cf. Platon, Phaidon 75 C-D.
225 speciile inteligibile se gsesc puse n mod natural n suflet, unirea cu corpul nu ar trebui s mpiedice sufletul s poat nelege prin ele, pe cnd experiena ne arat contrariul. 15. Apoi, dup ct se pare, nu se poate spune nici mcar c sufletul separat ar nelege prin speciile pe care le-a dobndit anterior n corp. Cci multe suflete omeneti, care nu au dobndit nici o specie inteligibil, rmn separate de corpuri, de exemplu sufletele copiilor i, n primul rnd, ale celor mori n uterul matern. Aadar, dac sufletele separate nu ar putea nelege dect prin speciile dobndite n timpul vieii, ar rezulta c nu toate sufletele separate ar putea s neleag. 16. Apoi, dac sufletul separat nu ar nelege dect prin speciile dobndite n timpul vieii, ar rezulta c nu ar putea nelege dect ceea ce nelesese anterior, atunci cnd era unit cu corpul. Ceea ce nu pare s fie adevrat, pentru c sufletul separat nelege multe alte lucruri, legate de pedeaps i rsplat, pe care acum nu le nelege. Deci sufletul separat nu nelege numai prin speciile dobndite n timpul vieii. 17. Apoi, intelectul este adus n act printr-o specie inteligibil care se afl n el, iar un intelect n act nelege n act. nseamn c intelectul n act nelege toate lucrurile ale cror specii inteligibile sunt n el n act. Se pare, aadar, c speciile inteligibile nu sunt pstrate n intelect dup ce acesta nceteaz s neleag n act i astfel ele nu rmn n suflet dup separarea de corp, pentru a-i permite s neleag prin ele. 18. Apoi, habitudinile dobndite produc acte asemntoare actelor prin care au fost dobndite, aa cum se vede din ceea ce spune Filozoful n Etica II395: cci construind ajunge omul constructor, i apoi, odat ce este constructor, poate s construiasc. Pe de alt parte, speciile inteligibile sunt 395 Cf. Aristotel, Etica nicomahic II 1103a 26-b 2; cf. i Toma d'Aquino, Summa contra Gentiles II c. 73; Summa theologica I q. 89 a. 5 resp., a. 6 arg. 3. 226
dobndite de intelect prin faptul c acesta se ntoarce ctre imagini. nseamn c intelectul nu poate niciodat s neleag ceva cu ajutorul acestor specii dac nu se ntoarce ctre imagini, nct, dup ct se pare, sufletul separat de corp nu poate s neleag prin specii dobndite. 19. Apoi, nu se poate spune nici c sufletul separat nelege prin specii derivate de la o substan superioar. ntr-adevr, orice lucru capabil s recepteze ceva are un agent propriu de la care e fcut prin natur s recepteze. Or, intelectul omenesc e fcut prin natur s recepteze de la simuri. Aadar, nu va primi specii de la substanele superioare. 20. Apoi, n cazul lucrurilor care prin natura lor sunt cauzate de ageni inferiori, nu e suficient numai aciunea unui agent superior (dup cum vieuitoarele care sunt fcute prin natur s se nasc din smn nu pot lua natere doar prin aciunea soarelui). Iar sufletul omenesc e fcut prin natur s primeasc speciile de la lucrurile sensibile. nseamn
c doar influena substanelor superioare nu i e suficient pentru a dobndi specii inteligibile. 21. Apoi, cel care acioneaz trebuie s fie pe msura celui care suport aciunea, iar cel care influeneaz pe msura celui care recepteaz. Or, inteligena substanelor superioare nu este pe msura intelectului omenesc, din moment ce ele posed o tiin cu mult mai universal i de neneles pentru noi. Aadar, dup ct se pare, sufletul separat nu poate nelege prin specii derivate de la substanele superioare, i astfel nu-i mai rmne nici un mod de nelegere. Or, dimpotriv, 1. nelegerea este operaia cea mai nalt i mai proprie sufletului. Aadar, dac sufletul lipsit de corp nu poate avea parte de nelegere, atunci nu poate avea parte de nici o alt operaie. Iar dac nu poate avea parte de nici o operaie n
227 lipsa corpului, e imposibil s existe separat. Or, noi susinem c exist un sufletul separat. n consecin, e necesar s susinem c el nelege. 2. Apoi, aceia despre care se citete n Scripturi c au nviat aveau aceeai cunoatere nainte i dup nviere. Deci cunoaterea lucrurilor pe care omul le tie n aceast lume nu este pierdut dup moarte. Ca atare, sufletul poate s neleag prin specii dobndite n timpul vieii. 3. Apoi, n lucrurile superioare se afl o imagine a celor inferioare. De aceea, i matematicienii anun nainte cele ce se vor ntmpla innd seama de reflectarea n corpurile cereti a celor care se petrec aici. Pe de alt parte, sufletul este superior prin natur tuturor lucrurilor corporale. ntr-adevr, ntr-un mod inteligibil, exist n suflet o imagine a tuturor lucrurilor corporale, de vreme ce sufletul este o substan intelectual. Se pare deci c sufletul poate nelege prin natura sa toate lucrurile corporale, chiar i cnd va fi separat de corp. Rspund. Trebuie spus c dificultatea acestei ntrebri provine din faptul c, n starea de acum, sufletul nostru se arat a avea nevoie de lucrurile sensibile396 pentru a nelege i, de aceea, trebuie s cercetm adevrul acestei ntrebri n mai multe moduri, potrivit diferitelor explicaii pe care le dm acestei nevoi.
396
Dup alte variante, care nu corespund ns manuscriselor Universitii din Paris, ar fi vorba de simuri {sensibus) i nu de lucruri sensibile (sensibilibus). Este o leciune plauzibil, deoarece textul se refer la suflet i implicit la facultile sale i abia apoi la obiectele exterioare. Cu toate acestea, simurile nu procur cunoatere dect prin faptul c sunt n legtur cu lucrurile sensibile, care sunt, n cele din urm, una dintre condiiile necesare nelegerii.
Cci unii, i anume platonitii397, au susinut c simurile sunt necesare sufletului pentru nelegere, dar nu n sine, ca i cum tiina ar fi produs n noi de simuri, ci prin accident. Aceasta, ntruct sufletul nostru este mpins ntr-un oarecare fel prin simuri s-i reaminteasc ceea ce a tiut mai nainte, lucruri a cror tiin se gsete n el n mod natu-
ral. i, pentru a nelege acestea, trebuie tiut c Platon398 a susinut c speciile lucrurilor subzist separate i c sunt inteligibile n act i le-a numit pe acestea Idei, afirmnd c sufletul nostru este tiutor i ajunge s neleag prin participarea la ele iprintr-o anumit influen a lor. Mai nainte de a se uni cu corpul, sufletul putuse s se folosesc liber de aceast tiin, dar, n urma unirii cu corpul, el a fost att de copleit i oarecum nghiit, nct prea s fi uitat lucrurile pe care le tiuse mai nainte i a cror cunoatere i era conatural. In schimb, el este ntr-un fel oarecare trezit prin simuri spre a reveni la sine i a-i reaminti lucrurile pe care mai nainte le-a neles i a cror tiin a avut-o nnscut. Aa cum ni se ntmpl i nou, uneori, ca din privirea ndreptat spre anumite lucruri sensibile s ne amintim cu claritate de altele, pe care prea c le uitasem. Aceast opinie despre tiin i despre lucrurile sensibile corespunde teoriei sale despre generarea lucrurilor naturale. ntr-adevr, el susinea c formele lucrurilor naturale, prin care fiecare individual e cuprins ntr-o specie, provin din participarea la Ideile despre care tocmai s-a vorbit, aa nct agenii inferiori nu au alt rol dect de a pregti materia spre a participa la speciile separate.
397
Cf. Macrobius, In somnium Scipionis I 12 n. 7-10; Boethius, De consolatione Philosophiae III metr. 11; Pseudo-Augustin, De spiritu et anima c. 1. 398 Cf. Platon, Phaidon 73 C-77 A; Timaios 52 A-53 C. Cf. i Aristotel, Metafizica I 987b 14; Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima I 1; Expositio libri Posteriorum I 1.
229 Iar, dac aceast opinie este ntr-adevr acceptat, ntrebarea noastr e uor de dezlegat. Cci, n acord cu platonitii, sufletul nu are nevoie prin natura sa, ci prin accident de lucruri sensibile pentru a nelege, nevoie care dispare ns atunci cnd sufletul este separat de corp, ntruct, n acel moment, ncetnd apsarea corpului, nu va mai fi nevoie de nici un lucru care s detepte sufletul, ci va fi chiar el, prin sine nsui, ca un paznic i gata de a le nelege pe toate. Ins, potrivit acestei opinii, se pare c nu se poate indica o cauz raional pentru care sufletul este unit cu corpul. Intr- adevr, unirea nu se mai face n vederea sufletului, din moment ce sufletul, atunci cnd nu este unit cu corpul, poate avea parte n mod deplin de propria-i operaie, pe cnd, n urma unirii cu corpul, operaia lui este mpiedicat s se desfoare, n mod asemntor, unirea cu pricina nu se face nici n vederea corpului, deoarece nu sufletul este n vederea corpului, ci, mai degrab, corpul e n vederea sufletului, din moment ce sufletul este mai nobil dect corpul. De aceea i pare absurd ca sufletul s in n via corpul pentru a-1 nnobila, dar spre paguba operaiei sale. Tot de aici s-ar prea c mai rezult ceva, i anume c unirea sufletului cu corpul nu este natural, fiindc ceea ce i este natural unui lucru nu poate mpiedica desfurarea operaiei proprii acestuia. Aadar, dac unirea cu corpul mpiedic actul de nelegere al sufletului, faptul c sufletul este unit cu corpul nu va fi natural, ci mpotriva naturii. In acest
fel, omul, care este alctuit din unirea sufletului cu corpul, nu va avea o existen natural, ceea ce pare absurd. Tot astfel, se vede din experien c tiina noastr nu rezult din participarea la speciile separate, ci c este primit de la lucrurile sensibile, fiindc cei crora le lipsete un anumit sim sunt lipsii i de tiina privitoare la lucrurile sensibile care sunt cunoscute prin acel sim (aa cum orbul din natere nu poate avea tiin de culori). O alt poziie este cea dup care simurile sunt de folos sufletului omenesc spre nelegere nu prin accident, aa cum 230
susinea opinia de mai nainte, ci prin ele nsele. ns nu ntruct am primi tiina de la lucrurile sensibile, ci fiindc simul pregtete sufletul s primeasc tiina de altundeva. Aceasta este opinia lui Avicenna399. El susine c exist o substan separat, pe care o numete Intelect sau Inteligen agent, i c de la ea provin speciile inteligibile din intelectul nostru, prin care noi nelegem. i mai spune caprin operaia prii senzitive a sufletului, i anume prin imaginaie i prin altele de acest fel, intelectul nostru este pregtit pentru a se ntoarce spre Inteligena agent i pentru a recepta de la ea influena speciilor inteligibile. Ceea ce corespunde i cu prerea lui despre generarea lucrurilor naturale, deoarece el susine c toate formele substaniale se revars din Inteligena agent i c agenii naturali doar pregtesc materia pentru a recepta formele de la Inteligena agent. Or, chiar dac acceptm aceast opinie, dificultatea ntrebrii de fa nu dispare. Cci, dac simurile nu sunt necesare pentru nelegere dect n msura n care pregtesc sufletul pentru a recepta speciile de la Inteligena agent (ntruct sufletul nostru se ntoarce spre aceasta), atunci, ndat ce va fi separat de corp, sufletul se va ntoarce prin sine nsui spre Inteligena agent i va recepta speciile inteligibile de la ea. Simurile nu vor mai fi atunci necesare pentru nelegere, la fel ca o corabie care e necesar la traversarea mrii, dar care, odat ce cineva a traversat marea, nu i mai poate fi de folos. Astfel, din aceast opinie pare s rezulte c omul dobndete deodat toat tiina, att a celor pe care le percepe cu simul, ct i a celorlalte. ntr-adevr, dac nelegem cu ajutorul speciilor care se revars n noi din Inteligena agent i dac pentru a recepta o asemenea influen nu e nevoie dect de ntoarcerea sufletului nos399
Cf. Avicenna, De anima V 5. Cf. i Guillelmus din Auvergne, De universo P. II/2 c. 76; P. II/3 c. 3; Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima III 2.
231 tru spre aceast Inteligen, atunci, ori de cte ori sufletul va fi ntors spre ea, el va putea recepta influena oricreia dintre speciile inteligibile. Cci nu se poate spune c sufletul este ntors spre una dintre specii, dar nu i spre o alta. n felul acesta, un orb din natere, imaginndu-i sunetele, va putea s primeasc tiina culorilor sau a oricror altor lucruri sensibile. Ceea ce e clar c nu e adevrat. E limpede i c facultile senzitive ne sunt necesare pen-
tru nelegere nu doar n vederea dobndirii tiinei, ci i spre folosirea tiinei deja dobndite, pentru c nu putem s ne gndim nici chiar la lucrurile a cror tiin o avem dect ntorcndu-ne ctre imagini, dei Avicenna susine contrariul. Acesta e motivul pentru care, atunci cnd organele facultilor senzitive, prin care imaginile sunt cunoscute i conservate, sunt vtmate, folosirea facultilor sufletului este mpiedicat chiar i n ce privete lucrurile a cror tiin o are. Apoi, e limpede c noi avem nevoie de anumite imagini chiar i n receptarea revelaiilor care ni se fac din voin divin, prin influena substanelor superioare. De aceea, Dionisie spune n capitolul I din Ierarhia cereasc400 cum c este cu neputin ca lumina divin s strluceasc asupra noastr dac nu este acoperit de o mulime de vluri sfinte". Or, acest lucru nu s-ar ntmpla dac imaginile ne-ar fi necesare numai spre a ne ntoarce ctre substanele superioare. Din acest motiv, trebuie susinut cu totul altceva, i anume c facultile senzitive i sunt necesare sufletului pentru nelegere nu prin accident, ca unele ce trezesc sufletul, cum a susinut Platon, nici doar ca unele ce pregtesc sufletul, cum a susinut Avicenna, ci ca reprezentndu-i sufletului intelectual obiectul care i este propriu, cum spune Filozoful n Despre suflet III401: imaginile sunt pentru sufletul intelectual aa cum sunt lucrurile sensibile pentru sim". i, aa
400 401
Cf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, De coelesti hierarchia I 2. Cf. Aristotel, Despre suflet III 431a 14-15.
232
cum culorile nu pot fi vzute n act dect datorit luminii, tot astfel imaginile nu sunt inteligibile n act dect datorit intelectului agent. Lucru care corespunde de altfel cu ceea ce susinem despre generarea lucrurilor naturale. Cci, aa cum afirmm c agenii superiori produc formele naturale prin intermediul agenilor naturali, tot astfel susinem c intelectul agent d natere tiinei n intelectul nostru posibil prin imaginile fcute inteligibile n act de intelectul agent. i nu e important pentru subiectul ntrebrii noastre dac intelectul agent este o substan separat, aa cum susin unii402, sau dac este o lumin la care sufletul nostru ia parte spre asemnarea cu substanele superioare. Pe de alt parte, n urma acestei poziii, este i mai greu de vzut n ce fel poate s neleag un suflet separat. ntr-adevr, el nu va dispune de imagini, deoarece acestea au nevoie pentru a fi cunoscute i conservate de organe corporale, iar acestea lipsesc, aa nct sufletul pare s nu mai poat nelege, aa cum nici vzul nu poate vedea dac i lipsesc culorile. Aadar, pentru a nltura aceast dificultate, trebuie inut seama de faptul c sufletul, de vreme ce este cel mai mic n ierarhia substanelor intelectuale, ia parte cel mai puin i foarte slab la lumina sau la natura intelectual. Natura intelectual a lui Dumnezeu, care este n vrful ierarhiei, este ntr-att de puternic, nct printr-o singur form inteligibil, i anume prin esena sa, le nelege pe toate, n vreme ce substanele intelectuale inferioare neleg prin mai multe specii. Cu ct o asemenea substan este mai nalt, cu
att are forme mai puine i o putere mai mare pentru a nelege prin forme puine toate lucrurile. Iar dac o substan intelectual inferioar ar avea formele tot att de universale ca cele ale unei substane superioare, tiina ei ar rmne incomplet, pentru c n ea nu se gsete atta putere de nelegere, fiindc nu ar cunoate lucrurile dect ntr-un mod
Cf. ntrebarea a cincea.
233 general i nu i-ar putea conduce cunoaterea de la aceste forme puine la fiecare lucru n parte. In consecin, dac sufletul omenesc, care este cel mai mic, ar primi formele n abstraciunea i universalitatea pe care ele le au n substanele separate, din moment ce el are cea mai slab putere de nelegere, ar avea i cunoaterea cea mai imperfect cu putin, ntruct ar cunoate lucrurile ntr-un mod universal i amestecat. Astfel, pentru ca i cunoaterea lui s fie perfect i distinct pentru fiecare lucru, trebuie ca sufletul s adune tiina adevrului de la fiecare lucru, fiind necesar totui pentru aceasta existena lumi nii intelectului agent, pentru ca lucrurile s fie receptate n suflet ntr-un mod mai nalt dect cel n care sunt n materie. Aadar, pentru desvrirea operaiei intelectuale, a fost necesar ca sufletul s fie unit cu corpul. Totui, nu e nici o ndoial c, prin micarea corpului i pentru c e ocupat cu simurile, sufletul este mpiedicat s recepteze influena substanelor separate (de aceea, cei care dorm i care sunt ndeprtai de simuri au parte de unele revelaii care nu li se pot face celor care se folosesc de sim). Prin urmare, atunci cnd sufletul va fi cu totul separat de corp, el va putea s perceap mai bine influena substanelor superioare, aa nct prin ea va putea nelege fr imagini ceea ce nu se poate acum. Totui, o asemenea influen nu va produce o tiin att de perfect i aa de precis pentru fiecare lucru n parte (aa cum este tiina pe care o primim acum prin simuri) dect la acele suflete care vor avea, n plus fa de influena natural de care am vorbit, o alta, ce depete natura, spre a cunoate n mod desvrit toate lucrurile i spre a-1 vedea pe nsui Dumnezeu. Pe de alt parte, chiar i sufletele separate vor avea o cunoatere precis n cazul acelor lucruri pe care le-au tiut mai nainte aici i ale cror specii inteligibile sunt conservate n ele. 1. La primul deci, trebuie spus c Aristotel zice acestea nu potrivit propriei preri, ci potrivit opiniei celor care 234
spuneau c a nelege nseamn a se mica, ceea ce se vede din cele spuse mai nainte acolo. 2. La al doilea, trebuie spus c Filozoful vorbete despre operaia intelectuala a sufletului n msura n care este unit cu corpul, fiindc n aceast stare ea nu se produce fr imagini, aa cum s-a spus. 3. La al treilea, trebuie spus c, potrivit strii de acum, n care este unit cu corpul, sufletul nu are parte de specii inteligibile primite de la substanele superioare, ci doar de o
lumin intelectual. Din acest motiv, el are nevoie de imagini, n calitatea lor de obiecte de la care s primeasc speciile inteligibile. Dup separarea de corp ns, sufletul va participa n,mai mare msur i la speciile inteligibile i, de aceea, nu va avea nevoie de obiecte exterioare. i tot astfel trebuie rspuns i la al patrulea. 5. La al cincilea, trebuie spus c Filozoful vorbete conform opiniei acelora care au susinut c intelectul are, asemeni simului, un organ corporal, dup cum se vede din cele spuse de el mai nainte. Cci, dac s-ar admite aa ceva, sufletul separat nu ar mai fi deloc capabil s neleag. Sau se poate spune c Filozoful vorbete despre nelegere potrivit modului n care nelegem acum. 6. La al aselea, trebuie spus c sufletul este unit cu corpul prin operaia sa, care este nelegerea, nu pentru c, lipsit de corp, nu ar putea s neleag n vreun fel, ci pentru c, prin ordinea naturii, sufletul nu ar nelege perfect fr corp, aa cum s-a explicat. i, de aici, se vede soluia la al aptelea. 8. La al optulea, trebuie spus c imaginile nu sunt obiectele intelectului dect n msura n care ajung inteligibile n act prin lumina intelectului agent. De aceea, oricare ar fi speciile inteligibile n act care sunt receptate de intelect i de oriunde ar proveni, ca form ele nu vor fi un alt tip de obiecte, din cauza crora facultile sufletului s fie diferite. 9. La al noulea, trebuie spus c operaia intelectului agent i a celui posibil privete imaginile n msura n care
235 sufletul este unit cu corpul. Cnd ns sufletul va fi separat de corp, el va recepta prin intelectul posibil speciile provenite de la substanele superioare, iar prin intelectul agent va avea puterea de a le nelege. 10. La al zecelea, trebuie spus c operaia proprie sufletului este nelegerea inteligibilelor n act. Iar specia operaiei intelectuale nu difer prin faptul c inteligibilele n act sunt primite de la imagini sau de altundeva. 11. La al unsprezecelea, trebuie spus c sufletul separat nu nelege lucrurile prin esena sa, nici prin esena lucrurilor care sunt nelese, ci prin speciile revrsate asupra sa de substanele superioare, dar numai atta timp ct sufletul este separat de corp, i nu de la nceputul existenei sale, aa cum au susinut platonitii. Prin aceasta, se vede i soluia la al doisprezecelea. 13. La al treisprezecelea, trebuie spus c, dac sufletul ar avea, cnd este unit cu corpul, specii nnscute, ar putea nelege prin ele aa cum nelege prin cele dobndite. Dar, dei sufletul este ca natur mai nalt n perfeciune dect corpul, totui, din cauza micrilor sale care in de corp i a preocuprilor sensibile, el este reinut de acesta, aa nct s nu se poat lega att de liber de substanele superioare spre a recepta influena acestora, cum se ntmpl dup separarea de corp. 14. La al paisprezecelea, trebuie spus c nu este natural ca sufletul s neleag prin specii revrsate asupra sa atunci
cnd este unit cu corpul, ci numai dup ce este separat, dup cum s-a spus. 15. La al cincisprezecelea, trebuie spus c sufletele separate vor putea s neleag i prin specii dobndite mai nainte n corp, ns nu doar prin ele, ci i prin cele revrsate asupra lor, cum s-a spus. i, de aici, se vede soluia la al aisprezecelea. 17. La al aptesprezecelea, trebuie spus c uneori speciile inteligibile sunt n intelectul posibil numai n potent, iar atunci omul este nelegtor n potent i are nevoie de 236
ceva care s-1 aduc n act, fie c e vorba de o nvtur, fie de o descoperire. Alteori ns, aceste specii se gsesc n intelect ntr-un act perfect, iar atunci omul nelege n act. Uneori ns, ele se afl n intelect ntr-o stare de mijloc, ntre potent i act, i anume ntr-o habitudine, iar atunci omul poate nelege n act cnd vrea. Acesta este de altfel modul n care speciile inteligibile dobndite sunt n intelectul posibil atunci cnd acesta nu nelege n act. 18. La al optsprezecelea, trebuie spus c, aa cum am afirmat deja, operaia intelectual nu se deosebete ca specie, fie c inteligibilul n act, care este obiectul intelectului, este primit de la o imagine, fie c provine din alt parte. Cci operaia unei faculti capt o deosebire specific, care s corespund obiectului ei, numai n privina tipului formal al obiectului, i nu n privina a ceea ce e material n acesta. Din aceast cauz, dac sufletul separat nelege prin speciile inteligibile conservate n intelect fr a se ntoarce ctre imagini, specii care au fost ns primite anterior din imagini, operaia cauzat de speciile dobndite nu va fi diferit ca specie de cea prin care speciile au fost dobndite. 19. La al nousprezecelea, trebuie spus c intelectul posibil nu e fcut prin natura sa s recepteze ceva din imagini dect n msura n care imaginile ajung n act prin lumina intelectului agent, ceea ce nseamn un fel de participare la lumina substanelor superioare. i, de aceea, nimic nu mpiedic intelectul s poat recepta ceva de la substanele superioare. 20. La al douzecilea, trebuie spus c, n mod natural, tiina provine n suflet din imagini, potrivit cu starea sufletului de a fi unit cu corpul, n care tiina nu poate proveni numai de la agenii superiori. In schimb, acest ultim lucru se va putea ntmpla dup ce sufletul va fi separat de corp. 21. La al douzeci i unulea, trebuie spus c din faptul c tiina substanelor separate nu este pe msura sufletului nostru nu rezult c sufletul nu poate dobndi vreo nelegere n urma influenei lor, ci doar c nu poate dobndi o nelegere perfect i distinct, aa cum s-a spus.
ntrebarea a aisprezecea
n al aisprezecelea rnd, se pune ntrebarea dac sufletul legat de corp poate nelege substanele separate404. i se pare c da. 1. ntr-adevr, nici o form nu poate fi ndeprtat de la scopul ei de materia cu care este unit n mod natural. Iar
scopul sufletului intelectual pare s fie nelegerea substanelor separate (care sunt realitile n cel mai nalt grad inteligibile), deoarece scopul oricrui lucru este s ajung la perfeciune n operaia sa. Deci sufletul omenesc nu este mpiedicat s neleag substanele separate prin faptul c este unit cu corpul, care e materia ce-i este proprie. 2. Apoi, scopul omului este fericirea. Or, dup Filozof, n Etica X405, fericirea ultim st n operaia celei mai nalte faculti, i anume a intelectului, pus n raport cu cel mai nobil obiect, care nu pare s fie altceva dect o substan separat, nseamn c scopul ultim al omului este nelegerea
403
Subiectul ntrebrii a aisprezecea este tratat i n alte texte tomiste: Quaestiones diputatae De veritate q. 10 a. 11; q. 18 a. 5 ad 7 ad 8; Super Boethium De Trinitate q. 6 a. 3; Summa contra Gentiles II c. 6, III c. 42-46; Summa theologica I q. 88 a. 1; In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio II lect.l. 404 Substanele separate, adic ngerii, reprezint un nivel de exis ten superior omului. Dup Toma, ngerii sunt substane pur inte lectuale, Inteligene, care se deosebesc ca specie unul de cellalt, iar cunoaterea lor nu deriv din lucrurile sensibile. Pe de alt parte, dei forme pure, substanele separate nu sunt acte pure, ci sunt compuse din esena lor i actul de a fi. 405 Cf. Aristotel, Etica nicomahicX 1177a 12-21.
238
substanelor separate. Pe de alt parte, ar fi absurd ca omul s fie lipsit cu totul de scopul su, ntruct n acest caz existena sa ar fi zadarnic, de unde rezult c el este capabil s cunoasc substanele separate. In acelai timp, ine de natura omului ca sufletul s fie unit cu corpul i, prin urmare, sufletul unit cu corpul poate s neleag substanele separate. 3. Apoi, orice generare are un capt, deoarece nimic nu se mic la nesfrit. Se poate vorbi, apoi, de o oarecare generare a intelectului, prin faptul c acesta este adus din potent n act, adic ntruct ajunge tiutor n act. Prin urmare, generarea intelectului nu se continu la nesfrit, ci ajunge la un moment dat la capt, i anume atunci cnd intelectul ajunge s fie n ntregime n act. ns acest lucru nu se poate ntmpla dac intelectul nu nelege toate inteligibilele, ntre care se numr n primul rnd substanele separate. In consecin, intelectul omenesc poate s ajung s neleag substanele separate. 4. Apoi, se pare c e mai greu a separa i a nelege lucruri care nu sunt separate dect a nelege lucruri care, n sine, sunt separate. Dar intelectul nostru, chiar unit cu corpul, separ lucruri care nu sunt n ele nsele separate, atunci cnd abstrage din lucrurile materiale speciile inteligibile, prin care nelege lucrurile materiale. Cu mult mai mult va putea el s neleag substanele separate. 5. Apoi, lucrurile sensibile foarte intense sunt, pentru acest motiv, simite n mai mic msur, deoarece distrug armonia organului de sim406. Pe de alt parte, dac ar exista un organ de sim care s nu fie vtmat de un lucru sensibil prea intens, atunci, cu ct lucrul sensibil ar fi mai intens, cu att
406
E vorba de acea stare medie n care se gsete organul senzo rial i care i permite s fie receptiv la toat gama stimulilor care pot s apar ntre dou contrarii. Un stimul prea puternic poate ns afecta
negativ organul de sim, aa nct, n loc de a fi receptat, ajunge s i disturbe simirea.

NTREBAREA A AISPREZECEA
239 simul l-ar simi mai uor. Or, intelectul nu este n nici un fel vtmat de inteligibil, ci astfel ajunge mai degrab la perfeciune, nct va nelege mai bine lucrurile care sunt n mai mare msur inteligibile. Ins substanele separate, care n sine sunt inteligibile n act, ntruct sunt imateriale, sunt n mai mare msur inteligibile dect substanele materiale, care nu sunt inteligibile dect n potent. Aadar, de vreme ce sufletul intelectual unit cu corpul nelege substanele materiale, cu mult mai mult poate el s neleag substanele separate. 6. Apoi, sufletul intelectual, chiar unit cu corpul, abstrage cviditatea407 din lucrurile care au cviditate. i, de vreme ce nu poate exista un regres la infinit, e necesar s se ajung prin abstragere la o cviditate care s nu mai fie un lucru care are cviditate, ci doar o cviditate. Deci, cum substanele separate nu sunt nimic altceva dect cviditi care exist n sine, se pare c sufletul intelectual unit cu corpul poate nelege substanele separate. 7. Apoi, e un dat nnscut s cunoatem cauzele prin efecte. Or, trebuie s existe anumite efecte ale substanelor separate n lucrurile sensibile i materiale, din moment ce toate lucrurile corporale sunt guvernate de Dumnezeu prin intermediul ngerilor, dup cum arat Augustin n Despre Treime III408. nseamn c, pe seama substanelor sensibile, sufletul unit cu corpul poate s le neleag i pe cele separate. 8. Apoi, sufletul unit cu corpul se nelege pe sine nsui, cci mintea se nelege i se iubete, cum spune Augustin n Despre Treime IX409. Dar, cum sufletul nsui este de natura substanelor intelectuale separate, rezult c, chiar dac e unit cu corpul, el poate nelege substanele separate. 9. Apoi, nimic nu e zadarnic n natur. Or, inteligibilul pare s existe n zadar, dac nu este neles de nici un intelect.
407
Quidditas este sinonim pentru essentia i arat ce este (quid est) un lucru. 408 Cf. Augustin, De Trinitate III 4. 409 Cf. ibidem, IX 4.
240
Deci intelectul nostru poate nelege substanele separate, de vreme ce acestea sunt inteligibile. 10. Apoi, aa cum este vzul n raport cu lucrurile vizibile, tot astfel este intelectul n raport cu cele inteligibile. ns vzul nostru poate s cunoasc toate lucrurile vizibile, chiar i pe cele incoruptibile, dei vzul nsui este coruptibil. n consecin, chiar dac am admite c intelectul nostru e coruptibil, el ar putea nelege substanele separate incoruptibile, de vreme ce acestea sunt inteligibile n sine. Or, dimpotriv, Sufletul nu nelege nimic fr imagini, dup cum spune Filozoful n Despre suflet III410, iar substanele separate nu pot fi nelese cu ajutorul imaginilor. Prin urmare, sufletul unit cu corpul nu poate nelege substanele separate. Rspund.
Trebuie spus c Aristotel a promis n cartea a IlI-a din Despre suflet c va lmuri aceast ntrebare, dei rspunsul lui nu poate fi gsit n crile sale care au ajuns la noi411. De aceea, cei care i-au urmat nvtura au avut prilejul s i-o continue n diverse moduri pentru a gsi o soluie la aceast ntrebare. Unii412 au susinut c sufletul nostru, chiar i unit cu corpul, poate s ajung s neleag substanele separate, spunnd
410 411
Cf. Aristotel, Despre suflet III 431a 16-17. Cf. Aristotel, Despre suflet III 431b 19. Cf. i Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros III 36; Toma d'Aquino, Quaestiones disputatae De veritate q. 18 a. 5 ad 8; Sentencia libri De anima III 6; Tractatus De unitate intellectus contra averroistas c. 1. 412 Printre autorii care au susinut posibilitatea intelectului ome nesc de a nelege substanele separate se numr Alexandru din
241 c aceasta este fericirea ultim a omului. Dar modul n care neleg lucrul acesta e diferit. Astfel, unii413 au susinut c sufletul nostru poate s ajung la nelegerea substanelor separate e drept, nu n felul n care ajungem s nelegem celelalte inteligibile, despre care suntem nvai prin definiii i demonstraii n tiinele speculative, ci prin legtura dintre noi i intelectul agent. Ei susin c intelectul agent este o substan separat, care nelege n mod natural substanele separate414. De aceea, odat ce acest intelect agent s-a unit cu noi aa nct s nelegem prin el aa cum nelegem acum prin habitudinile tiinelor, ar rezulta c nelegem substanele separate. Iar felul n care acest intelect agent se poate lega de noi, n aa fel nct s putem nelege prin el, ar fi, dup ei, urmtorul. E limpede, din ceea ce spune Filozoful n Despre suflet II415, c, atunci cnd se spune c suntem ceva, sau c desfurm o operaie prin dou principii, unul dintre ele este ca o form, iar cellalt ca o materie (aa cum se spune c ne nsntoim datorit sntii i datorit corpului, nct
Afrodisia, Themistius, Avempace i Averroes, aa cum sunt amintii de Averroes nsui n Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros III 36. Dup Toma ns, trebuie deosebite dou direc ii ale acestui curent mai larg. Mai nti, sunt Alexandru din Afro disia, Themistius i Averroes, care afirm c sufletul omenesc poate nelege substanele separate prin prezena n noi a intelectului agent, el nsui separat, pe care orice act de nelegere l presupune. Pe de alt parte, Avempace afirm c omul poate cunoate substanele separate prin cunoaterea principiilor filozofiei. Cea dinti direcie, la rndul ei, se mparte n alte dou. Astfel, pe de o parte, Alexandru din Afrodisia crede c intelectul posibil este coruptibil, n vreme ce The mistius i Averroes susin c este indestructibil. 413 E vorba de Alexandru din Afrodisia, Themistius i Averroes. Cf. i Toma d'Aquino, Summa theologica I q. 88 a. 1 resp. 414 Cf. Alexandru din Afrodisia, De anima; De intellectu; Themistius, In De anima VI; Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros III 17. 415 Cf. Aristotel, Despre suflet II 414a 4-14.
242
sntatea este n raport cu corpul precum forma cu mate-
ria). E limpede, de asemenea, c noi nelegem prin intelectul agent i prin inteligibilele cunoscute n mod direct416, deoarece ajungem s cunoatem concluziile prin intelectul agent i prin principiile cunoscute n mod natural. E necesar, aadar, ca intelectul agent s fie n raport cu inteligibilele cunoscute n mod direct ca agentul cu instrumentul, ori ca forma cu materia, i ca actul cu potena, ntruct ntotdeauna dintre dou lucruri cel mai perfect este asemeni unui act pentru cellalt. Pe de alt parte, orice lucru care cuprinde n sine ceva asemntor materiei cuprinde totodat i ceva asemntor formei, aa cum un corp care primete suprafa primete i culoare, care este o form anume a suprafeei, iar pupila care recepteaz culoarea recepteaz i lumina, care este actul culorii, cci culoarea e vizibil n act prin lumin. In acest fel, intelectul posibil, n msura n care recepteaz inteligibilele cunoscute n mod direct, recepteaz i intelectul agent. Aadar, odat ce intelectul posibil va fi receptat toate inteligibilele cunoscute n mod direct, va recepta n sine n ntregime intelectul agent, iar intelectul agent va ajunge ca o form a intelectului posibil i, prin urmare, una cu noi. De aceea, aa cum n momentul de fa nelegem prin intelectul posibil, tot astfel atunci vom nelege prin intelectul agent, i nu doar toate lucrurile naturale, ci i substanele separate. Dar aici apare o diferen ntre cei care urmeaz aceast opinie. Unii417, care susin c intelectul posibil este corupti416
Expresia utilizat aici de Toma, care trimite la terminologia filozofilor arabi, este intelligibilia speculata. E vorba de acele inteligibile care sunt vzute n mod imediat i direct i care fac deci obiectul intuiiei intelectuale. 417 Conform lui Averroes (cf. Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros III 36), e vorba de Alexandru din Afrodisia i de cei care, asemeni lui, socotesc c intelectul material sau hiletic este supus generrii i distrugerii. Cf. i Toma d'Aquino, Quaestiones disputatae De veritate q. 18 a. 5 ad 8; Summa contra Gentiles III c. 42.
243 bil, spun c intelectul posibil nu poate n nici un fel s neleag intelectul agent i nici substanele separate. Iar atunci cnd suntem n legtur cu intelectul agent, noi nelegem intelectul agent i celelalte substane separate prin nsui intelectul agent, ntruct se unete cu noi precum o form. Alii418 ns, care susin c intelectul posibil este incoruptibil, spun c intelectul posibil poate s neleag intelectul agent i celelalte substane separate. Dar aceast poziie este imposibil, nentemeiat i mpotriva inteniei lui Aristotel. Imposibil, ntr-adevr, pentru c susine dou lucruri care nu sunt posibile mpreun: anume, c intelectul agent este o substan separat de noi n ce privete actul de a fi i c noi nelegem prin intelectul agent aa cum nelegem printr-o form. Or, principiul prin care operm este o form n msura n care prin acel principiu ajungem s fim ceva n act (aa cum un lucru cald nclzete prin cldur, n msura n care este cald n act, cci nimic nu acioneaz dect ntruct este n act). Prin urmare, cel care produce ceva sau i desfoar operaia printr-o form trebuie s fie unit cu aceasta n ce privete actul de a fi, nct este imposibil ca, dintre dou substane separate n ce
privete actul de a fi, una s fie forma prin care cealalt i desfoar operaia. Astfel, e imposibil ca intelectul agent s fie o substan separat de noi n ce privete actul de a fi i totodat s nelegem prin el ca printr-o form (dei s-ar putea s nelegem datorit activitii sale, aa cum se spune c vedem datorit soarelui care lumineaz419). Poziia de care am vorbit mai nainte este totodat lipsit de temei, deoarece argumentele aduse nu conduc cu necesitate la concluzii, iar acest lucru din dou motive. In primul
418
Conform lui Toma nsui, e vorba de Themistius i de Averroes (cf. Quaestiones disputatae De veritate q. 18 a. 5, unde sunt artate i diferenele dintre cei doi filozofi). 419 Este o posibilitate pe care Toma, se pare, nu o exclude, dei n ntrebarea a cincea susinuse caracterul neseparat al intelectului agent.
rnd, pentru c, dac intelectul agent e substan separat, aa cum susin ei, raportul dintre intelectul agent i inteligibilele cunoscute n mod direct nu va fi asemntor cu cel dintre lumin i culori, ci mai degrab cu raportul culorilor fa de soarele care le lumineaz. De aceea, prin faptul c recepteaz inteligibilele care sunt cunoscute n mod direct, intelectul posibil nu este legat de substana intelectului agent, ci de un efect al acestuia, aa cum ochiul, prin faptul c recepteaz culorile, nu este unit cu substana soarelui, ci cu lumina lui. In al doilea rnd, deoarece, chiar dac se accept c, prin faptul c recepteaz inteligibilele cunoscute n mod direct, intelectul posibil este legat ntr-un fel oarecare de nsi substana intelectului agent, nu rezult totui c, receptnd toate inteligibilele cunoscute n mod direct, care sunt abstrase din imagini i sunt dobndite prin principiile demonstraiei, acestea ar fi legate n mod perfect de substana intelectului agent. O asemenea concluzie ar putea fi acceptat numai dac s-ar demonstra c toate aceste inteligibile cunoscute n mod direct egaleaz puterea i substana intelectului agent; ceea ce e limpede c nu este adevrat, deoarece intelectul agent, dac este o substan separat, se gsete pe o treapt de existen mai nalt dect toate cte ajung n natur inteligibile prin el. E de mirare i faptul c ei nii nu au neles slbiciunea raionamentului lor. Cci, chiar dac susin c unul sau dou inteligibile cunoscute n mod direct se unesc cu noi, totui nu rezult, dup ei, c datorit acestui fapt nelegem toate celelalte inteligibile ce pot fi cunoscute n mod direct. Or, e clar c substanele inteligibile separate depesc ntr-o msur mult mai mare aceste inteligibile, numite de ei cunoscute n mod direct, dect depesc aceste inteligibile, luate laolalt, pe unul, sau dou, sau pe oricare dintre ele. Fiindc toate acestea sunt de un singur gen i sunt inteligibile n acelai fel, n vreme ce substanele separate sunt de un gen superior i sunt nelese ntr-un mod superior. Ca atare, chiar
245 dac intelectul agent ar fi legat de noi ntruct este forma i agentul acestor inteligibile, nu rezult de aici c este legat de noi i ntruct nelege substanele separate. E limpede c aceast poziie este contrar i inteniei lui
Aristotel, care spune n Etica I420 c fericirea este un bine comun, ce poate fi atins de toi cei care nu sunt lipsii de virtute. A nelege, n schimb, toate inteligibilele pe care ei le numesc cunoscute n mod direct este fie imposibil pentru om, fie ceva att de rar, nct nici un om nu ajunge s le cunoasc vreodat n aceast via, cu excepia lui Cristos, care a fost Dumnezeu i om. De aceea, e imposibil s fie nevoie de acest lucru n vederea fericirii omeneti. Or, fericirea ultim a omului st n nelegerea celor mai nobile inteligibile, dup cum spune Filozoful n Etica X421. Aadar, n msura n care fericirea omeneasc st n nelegerea substanelor separate, care sunt cele mai nobile inteligibile, pentru a o atinge nu e nevoie ca omul s neleag toate inteligibilele cunoscute n mod direct. Faptul c aceast poziie e contrar inteniei lui Aristotel se vede i n alt fel. Cci, n Etica I422, se spune c. fericirea st ntr-o operaie care se desfoar potrivit unei virtui perfecte. Iar pentru a arta cu precizie n ce const fericirea, era nevoie sase stabileasc specificul fiecrei virtui, aa cum Aristotel nsui o spune la sfritul primei cri a Eticii. Astfel, unele virtui sunt puse n categoria celor morale, cum ar fi curajul, msura i altele de acest fel; altele, n schimb, n categoria celor intelectuale, care sunt, dup el, cinci: nelepciunea, nelegerea, tiina, prudena i tiina meteugului, ntre acestea, el pune la loc de cinste nelepciunea, n a crei
420 421
Cf. Aristotel, Etica nicomahic I 1099b 18-20. Cf. ibidem, X 1177a 12-21. Cf. i Toma d'Aquino, Summa contra. Gentiles III c. 44; Summa theologica I q. 88 a. 1 resp.; Sententia libri Ethicorum 114. 422 Cf. Aristotel, op.cit., 11098a 16-17; cf. i 1101a 14-15; 1102a 5. 42i Ci. ibidem, 11103a 3-10. 246
operaie, spune el n scrierea sa424, st fericirea ultim. Or, nelepciunea este chiar filozofia prim, dup cum se vede n Metafizica425. De unde rezult c fericirea ultim a omului, pe care o poate atinge n aceast via, conform inteniei din spusele lui Aristotel, este cunoaterea substanelor separate, aa cum poate fi ea dobndit din principiile filo zofiei, i nu n felul unei legturi cu intelectul agent, despre care unii i-au fcut fel i fel de nchipuiri. De aici provine i o alt opinie426, cum c sufletul omenesc poate s ajung, prin intermediul principiilor filozofiei, la nelegerea chiar i a substanelor separate. Iar pentru a arta acest lucru se pornea la demonstraie n felul urm tor. Este limpede c sufletul omenesc poate s abstrag din lucrurile materiale cviditile lor i s le neleag, fiindc lucrul acesta se petrece ori de cte ori nelegem ce este un anumit lucru material. Aadar, dac acea cviditate abstras nu este cviditate pur, ci tot un lucru avnd cviditate, atunci in telectul nostru poate s mai abstrag o dat acea cviditate. i, cum nu se poate nainta la nesfrit, se va ajunge la nelegerea unei cviditi simple, iar prin ea intelectul nostru va nelege substanele separate, care nu sunt nimic altceva dect cviditi simple. Dar acest argument este cu totul insuficient. ntr-adevr, n primul rnd, deoarece cviditile lucrurilor materiale sunt de alt gen dect cviditile lucrurilor separate i au un alt mod
de a fi. De aceea, din faptul c intelectul nostru nelege cvi ditile lucrurilor materiale nu rezult c nelege i cvidi tile separate. De asemenea, diferitele cviditi nelese se deosebesc ca specie. Apoi, chiar cel care nelege cviditatea 424 Cf. ibidem, X 1179a 22-32. Cf. i VI 1141a 9-b 14; 1144a 5-6; 1145a 6-11; Toma d'Aquino, Sententia libri Ethicorum X 13. 425 Cf. Aristotel, Metafizica I 982b 7-10. 426 Dup Averroes (cf. Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros III 36), e vorba de Avempace; cf. i Toma d'Aquino, Summa contra Gentiles III c. 41; Summa theologica q. 88 a. 2.
247
unui lucru material nu nelege cviditatea altui lucru material, ntruct acela care nelege ce este o piatr nu nelege ce este un vieuitor. n felul acesta, chiar dac am accepta c cviditile separate ar fi de acelai fel cu cviditile lucruri lor materiale, nu ar rezulta c cel care nelege anumite cviditi ale lucrurilor materiale ar nelege substanele separate (doar dac nu cumva am urma opinia lui Platon427, care a susinut c substanele separate sunt speciile lucrurilor sensibile). Din acest motiv, trebuie s spunem c sufletul intelectual al omului are, datorit unirii cu corpul, privirea ndrep tat ctre imagini i nu ajunge s dobndeasc forme pentru a nelege ceva dect prin speciile primite din imagini. Acest lucru se potrivete cu spusa lui Dionisie din capitolul I al Ierarhiei cereti'2*, cum c este cu neputin ca lumina divin s strluceasc asupra noastr dac nu este acoperit' de o mulime de vluri sfinte". Aadar, atta timp ct este unit cu corpul, sufletul poate s se ridice la cunoaterea substanelor separate numai n msura n care poate fi condus la aceasta de speciile primite din imagini. Iar acest lucru nu se face pentru a nelege ce sunt aceste substane, din moment ce ele depesc orice raport cu obiectele inteligibile, ci astfel putem ti, ntr-un oarecare mod, c substanele se parate exist, aa cum, prin efecte ndeprtate i slabe, ajun gem la cauzele preanalte429, spre a ti despre ele numai c exist. i, ct timp ne dm seama c ele sunt cauze preanalte, 427 Cf. Platon, Timaios 52 A. Cf. i Aristotel, Metafizica I 987b 1-14; Toma d'Aquino, Summa contra Gentiles II c. 92; III c. 41; Summa theologica I q. 88 a. 2 resp. 428 Cf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, De coelesti hierarchia I 2. Cf. i Toma d'Aquino, Quaestiones disputatae De veritate q. 18 a. 5 resp.; Super Boethium De Trinitate q. 6 a. 3 resp. 429 Am tradus prin cauze preanalte latinescul causae excellentes. Excelena acestor cauze are deci un dublu sens: mai nti, de superioritate i mreie, iar apoi de transcenden.
248
tim despre ele c nu sunt de acelai fel cu efectele lor, ceea ce nseamn a ti despre ele mai degrab ceea ce nu sunt dect ceea ce sunt. In aceast privin, e adevrat ntr-un oarecare fel c, ntruct nelegem cviditile pe care le abstragem din lucrurile materiale, intelectul nostru, ntorcndu-se ctre aceste cviditi, poate nelege substanele separate, aa nct s neleag faptul c ele sunt imateriale aa cum cvi ditile nsele sunt abstrase din materie. Astfel, lund seama la intelectul nostru, suntem condui spre cunoaterea substanelor inteligibile separate. ntr-adevr, nu este de mi-
rare dac n aceast via nu putem s cunoatem substanele separate nelegnd ceea ce ele sunt, ci ceea ce nu sunt, deoarece nici cviditatea, i nici natura corpurilor cereti nu le putem cunoate n alt fel. Tot aa se refer la ele i Aristotel, n Despre cer i lume I430, adic artnd c aceste corpuri nu sunt nici grele, nici uoare, nici nscute, nici coruptibile i c nici nu cunosc contrarietatea. 1. La primul deci, trebuie spus c scopul la care poate s tind n mod natural sufletul omenesc este cunoaterea substanelor separate n modul de care am vorbit mai nainte i c omul nu este ndeprtat de la acest scop prin faptul c este unit cu corpul. Iar fericirea ultim a omului, la care poate ajunge prin mijloace naturale, st chiar ntr-o astfel de cunoatere a substanelor separate. De unde se vede soluia i la al doilea. 3. La al treilea, trebuie spus c, dei intelectul posibil este adus nentrerupt din potent n act ntruct nelege din ce n ce mai mult, totui exist un capt al acestei treceri sau generri: nelegerea inteligibilului suprem, care este esena divin. Dei intelectul nu poate ajunge la acesta prin mij loace naturale, ci numai prin har.
430
Cf. Aristotel, De caelo I 269b 30; 270a 12-22; cf. i Toma d'Aquino Summa theologica I q. 88 a. 2 ad 2.
249 4. La al patrulea, trebuie spus c, dac e vorba de lucruri identice, atunci a le separa i a le nelege este mai greu dect a le nelege deja separate, dar, dac e vorba de lucruri diferite, atunci nu e necesar s fie astfel. Fiindc simplul fapt de a nelege lucrurile separate poate fi mai dificil dect a le abstrage i a le nelege pe celelalte. 5. La al cincilea, trebuie spus c simul sufer de un dublu neajuns din partea lucrurilor sensibile foarte intense: mai nti, fiindc nu poate s le recepteze din cauz c depesc puterea simului, iar apoi, fiindc nu poate percepe lucrurile sensibile mai slabe dup cele prea intense, deoarece organul de sim este vtmat de acestea. Aadar, chiar dac intelectul nu are un organ care s poat fi vtmat de un inteligibil prea puternic, totui un astfel de inteligibil poate s depeasc puterea de nelegere a intelectului nostru. Or, substana separat este un asemenea inteligibil, adic unul care depete puterea intelectului nostru, care, prin faptul c e unit cu corpul, e fcut prin natur s ajung la perfeciune prin speciile abstrase din imagini. Iar dac totui intelectul nostru ar nelege substanele separate, atunci celelalte lucruri nu ar fi nelese mai ru, ci mai bine. 6. La al aselea, trebuie spus c, aa cum s-a artat, cviditile abstrase din lucrurile materiale nu sunt suficiente ca s putem ti prin ele ce sunt substanele separate. i n mod asemntor trebuie rspuns la al aptelea. Cci, dup cum s-a spus mai sus, efectele slabe i ndeprtate nu sunt suficiente pentru a putea ti ceea ce este cauza lor. 8. La al optulea, trebuie spus c intelectul nostru posibil se nelege pe sine nu prin faptul c i sesizeaz direct esena, ci prin specia primit din imagini. De aceea, Filo-
zoful spune n Despre suflet III431 c intelectul posibil este

431
Cf. Aristotel, Despre suflet III 430a 2-3. Cf. i Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima III 3; Summa contra Gentiles II c. 98; III c 46.
inteligibil aa cum sunt i celelalte obiecte inteligibile. Motivul este c nimic nu e inteligibil ntruct este n potent, ci ntruct este n act, cum se spune n Metafizica IX432. Prin urmare, de vreme ce intelectul posibil are fiin n mod inteligibil numai n potent, el nu poate fi neles dect prin forma sa prin care ajunge n act i care este o specie abstras din imagini (aa cum oricare alt lucru este neles prin forma sa). Faptul acesta este de altfel ceva comun tuturor facultilor sufletului, i anume ca actele s fie cunoscute prin obiecte, facultile prin acte, iar sufletul prin facultile sale, nct i sufletul intelectual va fi cunoscut prin nelegerea sa. Pe de alt parte, specia primit din imagini nu este forma unei substane separate, aa nct, prin ea, o asemenea substan s poat fi cunoscut, n felul n care prin aceast specie este cunoscut ntr-o oarecare msur intelectul posibil. 9. La al noulea, trebuie spus c acel argument este cu totul neputincios, din dou motive. In primul rnd, fiindc inteligibilele nu exist n vederea intelectelor care le neleg, ci mai degrab ele sunt scopul i perfeciunea intelectelor. nct, dac ar exista o substan inteligibil care s nu fie neleas de un alt intelect, nu nseamn c ea ar exista n zadar, deoarece se spune c ceva este n zadar numai dac tinde spre un scop pe care nu l atinge. In al doilea rnd, fiindc, dac substanele separate nu sunt nelese de intelectul nostru care este unit cu corpul, ele sunt totui nelese de substanele separate. 10. La al zecelea, trebuie spus c speciile pe care vzul este capabil s le recepteze pot fi asemeni oricror corpuri, fie coruptibile, fie incoruptibile. Dar speciile abstrase din imagini, pe care intelectul posibil este capabil s le recepteze, nu sunt asemeni substanelor separate. Din acest motiv, nu e vorba de dou cazuri asemntoare.
432
Cf. Aristotel, Metafizica IX 1051a 29-33.
ntrebarea a aptesprezecea
n al aptesprezecelea rnd, se pune ntrebarea dac sufletul separat nelege substanele separate. i se pare c nu. 1. ntr-adevr, operaia unei substane mai nalte n perfeciune este mai nalt n perfeciune. Or, dup ct se pare, sufletul este mai nalt n perfeciune dac este unit cu corpul dect dac e separat, deoarece orice parte este mai nalt n perfeciune dac este unit cu ntregul dect dac e separat. Aadar, dac sufletul nu poate nelege substanele separate atunci cnd e unit cu corpul, se pare c el nu o poate face nici atunci cnd e separat de corp. 2. Apoi, sufletul nostru poate cunoate substanele separate fie prin natura sa, fie numai cu ajutorul harului. Iar dac le cunoate prin natura sa, atunci, de vreme ce e natural ca sufletul s fie unit cu corpul, unirea cu corpul nu va mpiedica sufletul s cunoasc substanele separate. Ins, dac su-
fletul le cunoate cu ajutorul harului, atunci, de vreme ce nu toate sufletele separate au parte de har, rezult c nu toate sufletele separate cunosc substanele separate. 3. Apoi, sufletul este unit cu corpul pentru a fi adus la perfeciune n corp cu ajutorul tiinelor i al virtuilor. Or, cea mai nalt perfeciune a sufletului st n cunoaterea substanelor separate. Aadar, dac sufletul ar cunoate substanele separate numai prin faptul c e separat, atunci este unit cu corpul n zadar.
433
Subiectul ntrebrii a aptesprezecea este tratat i n alte texte tomiste: Summa contra Gentiles III c. 45; Summa tbeologica I q. 89 a. 2; Quaestiones de quolibet III q. 9 a. 1.
252
4. Apoi, dac sufletul separat cunoate o substan separat, atunci trebuie s o cunoasc fie prin esena ei, fie printr-o specie a acesteia. Dar sufletul nu poate s cunoasc o substan separat prin esena ei, fiindc esena substanei separate nu coincide cu esena sufletului separat. In mod asemntor, el nu o poate cunoate nici printr-o specie a acesteia, fiindc nu e posibil abstragerea vreunei specii din substanele separate, deoarece acestea sunt simple. Deci sufletul separat nu cunoate n nici un fel substanele separate. 5. Apoi, dac sufletul separat cunoate o substan separat, o cunoate fie prin sim, fie prin intelect. Or, e limpede c nu o cunoate prin sim, deoarece substanele separate nu sunt sensibile. ns, tot aa, el nu o cunoate nici prin intelect, deoarece intelectul nu cunoate lucrurile singulare, n vreme ce substanele separate sunt substane singulare. Prin urmare, sufletul separat nu poate cunoate n nici un fel o substan separat. 6. Apoi, intelectul posibil al sufletului nostru este mai ndeprtat de nger dect este ndeprtat imaginaia noastr de intelectul posibil, fiindc imaginaia i intelectuljposibil i au originea n aceeai substan a sufletului. Ins imaginaia nu poate n nici un fel s neleag intelectul posibil. Deci intelectul nostru posibil nu poate n nici un fel s sesizeze o substan separat. 7. Apoi, aa cum se raporteaz voina la bine, tot astfel se raporteaz intelectul la adevr. Dar voina unora dintre sufletele separate, i anume a celor osndite, nu poate fi ndreptat nspre bine. Aadar, nici intelectul lor nu poate fi ndreptat n vreun fel nspre adevr (la care intelectul ajunge n primul rnd prin cunoaterea substanei separate). In consecin, nu orice suflet separat poate s cunoasc o substan separat. 8. Apoi, dup cum s-a spus434, fericirea ultim st, dup filozofi435, n nelegerea substanelor separate. Or, dac su434
Cf. ntrebarea a aisprezecea. Cf. i Toma d'Aquino, Summa theologica I q. 89 a. 2 arg. 3. 435 Cf. Avicenna, De anima V 6; Algazel, Metaphysica II tr. V 3.
NTREBAREA A APTESPREZECEA
253 fletele celor osndii neleg substanele separate, pe care noi, acum, nu le putem nelege, se pare c cei osndii sunt mai aproape de fericire dect noi. Ceea ce e absurd. 9. Apoi, o Inteligen nelege alt Inteligen dup mo-
dul substanei sale, aa cum se spune n Cartea despre cauzem. ns, dup ct se pare, sufletul separat nu poate s-i cunoasc substana, fiindc intelectul posibil nu se cunoate pe sine nsui dect prin specia abstras i primit de la imagini, cum se spune n Despre suflet III437. Deci sufletul separat nu poate cunoate substanele separate. 10. Apoi, exist dou moduri de cunoatere. n primul mod, naintm de la posterior la anterior i astfel lucrurile care n realitate sunt cognoscibile ntr-o msur mai mare ne sunt cunoscute prin cele care n realitate sunt cognoscibile ntr-o msur mai mic438. n cellalt mod, naintm de la anterior la posterior, i astfel lucrurile care n realitate sunt cognoscibile ntr-o msur mai mare ne sunt cunoscute mai nti. ns primul mod de cunoatere nu se poate ntlni n cazul unor sufletele separate, ntruct el ne privete doar n msura n care primim cunoaterea de la sim. nseamn c sufletul separat nelege n al doilea mod, i anume ajungnd de la cele anterioare la cele posterioare. n felul acesta, va cunoate mai nti lucrurile care sunt cognoscibile ntr-o mai mare msur. Or, ceea ce poate fi n cel mai nalt grad cunoscut este esena divin. Aadar, dac sufletul
436
Cf. Liber De causis VII [VIII]. Cf. i Quaestiones disputatae De veritate q. 8 a. 7; Summa contra Gentiles II c. 98. 437 Cf. Aristotel, Despre suflet III 430a 2-9; cf. i III 429a 23-24; 429b 5-9; 431a 14-16; 432a 3-8. 4J8 prmcJpiile nu au numai o anterioritate ontologic, ci i una gnoseologic, creia ns cunoaterea noastr i se conformeaz doar uneori. E motivul pentru care Toma obinuiete s fac distincie ntre demonstraia quia i demonstraia propter quid; n primul caz, demonstraia pornete de la lucruri date pentru a nainta ctre cauza acestora, adic de la efect la cauze, n vreme ce demonstraia propter quid pornete de la lucrurile date pentru a avansa spre efectele lor.
254
separat ar cunoate substanele separate n mod natural, se pare c el ar putea s vad esena divin, care este viaa venic, numai prin mijloace naturale, ceea ce se mpotrivete celor spuse de Apostol n Romani VI439 c harul lui Dumnezeu este viaa venic". 11. La al unsprezecelea, trebuie spus c o substan separat inferioar nelege o alt substan separat prin faptul c forma celei superioare este ntiprit n cea inferioar. Ins forma substanei separate ntiprite n sufletul separat este mult mai slab dect substana separat. Deci sufletul nu o poate cunoate. Or, dimpotriv, Asemntorul e cunoscut de asemntor. Iar sufletul separat este o substan separat. Prin urmare, el poate s neleag substanele separate. Rspund. Trebuie spus c, potrivit nvturii de credin, se pare c se poate spune c sufletele separate cunosc substanele separate. Cci substanele separate sunt numite ngeri sau demoni, iar sufletele separate ale oamenilor, ale celor buni ori ale celor ri, sunt trimise n compania lor. Pe de alt parte, nu pare probabil ca sufletele celor osndii s nu aib cunotin de demonii n a cror companie sunt trimii i
care se spune c sunt nfricotori pentru suflet, dup cum pare i mai puin probabil ca sufletele celor buni s nu aib cunotin de ngerii n a cror companie au parte de bucurie. Ins faptul c sufletele separate, oriunde s-ar afla, cunosc substanele separate e n acord cu raiunea. ntr-adevr, e lim439
Cf. Epistola Sf. Apostol Pavel ctre Romani 6, 23.
255 pede c sufletul omenesc unit cu corpul are privirea ndreptat, din cauza unirii cu corpul, ctre lucrurile inferioare i, de aceea, nu ajunge la perfeciune dect prin ceea ce primete de la aceste lucruri, i anume prin speciile abstrase din imagini. Din acest motiv, sufletul nu poate s ajung nici la propria sa cunoatere, nici la cunoaterea celorlalte suflete dect cu ajutorul speciilor amintite, aa cum s-a spus mai sus440. In schimb, ndat ce sufletul va fi separat de corp, privirea sa nu va mai fi ndreptat ctre lucrurile inferioare, pentru a primi specii de la ele, ci sufletul va fi liber i va putea s recepteze influena substanelor superioare, prin care va ajunge n act fr a mai privi imaginile, care, atunci, nu vor mai exista. In acest fel, sufletul se va cunoate intuindu-i direct esena, i nu a posteriori, aa cum se ntmpl acum. Or, esena sa ine de genul substanelor intelectuale separate i are acelai mod de subzisten cu acestea, dei este ultima n acest gen (cci toate aceste substane sunt forme subzistente). Aadar, dup cum una dintre celelalte substane separate o cunoate pe alta intuindu-i substana, ntruct n ea se gsete o anume asemnare cu cealalt substan care trebuie cunoscut, prin faptul c recepteaz influena de la acea substan sau de la una mai nalt, care este cauza comun a amndurora, tot aa i sufletul separat, intuindu-i direct esena, va cunoate substanele separate pe msura influenei receptate de la ele sau de la o cauz superioar, adic de la Dumnezeu. Totui, el nu va cunoate aa de perfect substanele separate, precum ele nsele se cunosc unele pe altele, din cauz c sufletul este cea mai mic dintre ele i recepteaz n chip foarte slab rspndirea luminii inteligibile. 1. La primul deci, trebuie spus c, ntr-un anumit fel, i anume n ce privete natura speciei, sufletul este mai nalt n perfeciune dac este unit cu corpul dect separat. Dar,
Cf. ntrebarea a aisprezecea, rspunsul la obiecia a opta.
256
n ce privete actul inteligibil, sufletul separat de corp are o anumit perfeciune pe care nu o poate avea atta timp ct este unit cu corpul. Lucru care nu e absurd, fiindc operaia intelectual se ntlnete n suflet n msura n care acesta nu este limitat la raportul cu corpul i ntruct intelectul nu este actul unui organ corporal. 2. La al doilea, trebuie spus c vorbim despre cunoaterea sufletului separat care i revine acestuia prin natur, deoarece, dac am vorbi de cunoterea care i se d prin har, sufletul va fi egal n cunoatere cu ngerii. Ct despre cunoaterea pe care o are, n felul spus mai nainte, despre sub-
stanele separate, aceasta i este natural, dar nu oriicum, ci ntruct este separat de corp. De aceea, n msura n care e unit cu corpul, sufletul nu are parte de ea. 3. La al treilea, trebuie spus c perfeciunea ultim a cunoaterii naturale a sufletului omenesc st n nelegerea substanelor separate. ns omul poate ajunge s dobndeasc mai bine aceast cunoatere prin faptul c a fost n corp, deoarece prin strduin i, mai ales, prin merit el se poate pregti pentru aceasta. De aceea, sufletul nu este unit cu corpul n zadar. 4. La al patrulea, trebuie spus c sufletul separat nu cunoate o substan separat prin esena ei, ci printr-o specie i o figur a ei. Totui, trebuie tiut c nu ntotdeauna specia prin care ceva este cunoscut este abstras din lucrul care este cunoscut prin ea, ci numai atunci cnd cel care o cunoate primete specia de la acel lucru. In acest caz, specia primit este mai simpl i mai lipsit de materie n cunosctor dect este n lucrul care e cunoscut. Dar, dac s-ar ntmpla tocmai invers, i anume ca lucrul cunoscut s fie mai lipsit de materie i mai simplu dect cel care l cunoate, atunci nu se mai spune c specia lucrului cunoscut este n cel care cunoate ceva abstras, ci c este ntiprit i revr sat asupra lui. Cum se ntmpl n cazul de fa.
257 5. La al cincilea, trebuie spus c singularul nu este incompatibil cu maniera de cunoatere a intelectului nostru dect ntruct el este individuat printr-o anumit materie, deoarece speciile intelectului nostru trebuie s fie abstrase din materie. Ins, dac ar exista anumite singulare n cazul crora natura speciei nu ar fi individuat prin materie, ci fiecare dintre ele ar fi natura unei anumite specii care subzist imaterial, atunci fiecare dintre aceste singulare ar fi ceva inteligibil n sine. Iar substanele separate sunt astfel de singulare. 6. La al aselea, trebuie spus c imaginaia i intelectul posibil ale omului pot fi mai uor reunite ntr-un subiect dect intelectul posibil omenesc i intelectul ngeresc, dei acestea din urm se aseamn ca specie i ca definiie, din moment ce amndou in de fiinarea inteligibil. ntr-adevr, aciunea ia form corespunztoare naturii speciei acesteia, i nu una legat de subiect. De aceea, n ce privete aciunea, trebuie s ne ateptm la o mai mare asemnare ntre activitile a dou forme de aceeai specie, care au loc n substane diferite, dect ntre activitile unor forme diferite ca specie, care au loc n acelai subiect. 7. La al aptelea, trebuie spus c cei osndii sunt ndeprtai de scopul ultim i de aceea voina lor nu e ndreptat nspre bine, potrivit scopului ultim. Cu toate acestea, ei tind ctre un anumit bine, deoarece chiar i demonii, dup cum spune Dionisie, doresc binele i optimul, adic a tri, a fi i a nelege441. Dar acest bine nu i ndreapt ctre binele suprem i, din aceast cauz, voina lor este ntoars de la el. De aceea, nimic nu mpiedic sufletele celor osndii s neleag multe lucruri adevrate, dar nu i adevrul prim, adic pe Dumnezeu, a crui vedere face sufletele fericite.
8. La al optulea, trebuie spus c fericirea ultim a omului nu st n cunoaterea vreunei creaturi, ci numai n cunoaterea lui Dumnezeu. Acesta e motivul pentru care
441
Cf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, De divinis nominibus IV 23. Cf. i Toma d'Aquino, Quaestiones disputatae De malo q. 16 a. 3 resp.
Augustin spune n cartea intitulat Confesiuni^2 c fericit este cel care Te cunoate, chiar dac pe acestea nu le tie", adic creaturile, ns este nefericit dac pe acestea le tie, iar de Tine nu are cunotin. Iar cel care Te cunoate pe Tine i pe acestea nu este mai fericit pentru c le tie pe acestea, ci este fericit numai datorit ie". Prin urmare, chiar dac sufletele osndite au tiin de ceva ce noi nu tim, totui ele sunt mai lipsite de adevrata fericire dect noi, care putem s ajungem la ea, n vreme ce lor le e imposibil. 9. La al noulea, trebuie spus c, dup cum s-a artat443, atunci cnd va fi separat, sufletul omenesc se va cunoate pe sine ntr-un mod diferit de cel n care se cunoate acum. 10. La al zecelea, trebuie spus c, dei sufletul separat are parte de un mod de cunoatere prin care cunoate n primul rnd lucrurile care sunt n realitate cognoscibile ntr-o msur mai mare, nu rezult totui c fie sufletul separat, fie vreo alt substan separat creat ar putea, prin facultile sale naturale i prin esena sa, s-1 intuiasc n mod direct pe Dumnezeu, deoarece, aa cum substanele separate au fiin n alt mod dect substanele materiale, tot astfel Dumnezeu are fiin n alt mod dect toate substanele separate. ntr-adevr, n lucrurile materiale trebuie s inem seama de trei realiti, fiecare distinct, i anume individualul, natura speciei i actul de a fi. Astfel, nu putem spune c un anumit om este umanitatea sa, deoarece umanitatea cuprinde numai principiile speciei, pe cnd un om anumit cuprinde, n afar de principiile speciei, i principiile individuaiei, ntruct natura specific este receptat ntr-o anumit materie i este individuat. In mod asemntor, nici umanitatea nu este nsui actul de a fi al omului. Or, n substanele se442 Cf. Augustin, Confessiones V c. 4 n. 7. Cf. i Toma d'Aquino, Quaestiones disputatae De veritate q. 8 a. 4 ad 13. 443 Cf. rspunsul de la aceast ntrebare, ca i ntrebarea a aisprezecea, rspunsul la obiecia a opta.
259 parate, care sunt imateriale, natura speciei nu este receptat ntr-o anumit materie care s o individueze, ci este ea nsi o natur care subzist n sine. De aceea, n aceste substane cviditatea nu este diferit de cel ce are cviditate. Ins, cu toate acestea, n cazul lor cviditatea i actul de a fi sunt diferite, nct numai Dumnezeu este nsui actul su subzistent de a fi. Din acest motiv, aa cum noi nu putem s cunoatem substanele separate prin cunoaterea cviditilor lucrurilor materiale, tot astfel nici substanele separate nu pot s cunoasc esena divin prin cunoaterea propriilor lor substane. 11. La al unsprezecelea, trebuie spus c din faptul c formele substanelor separate ajung s fie ntiprite mai slab n
sufletul separat nu rezult c ele nu pot fi cunoscute deloc, ci doar c sunt cunoscute imperfect.
ntrebarea a optsprezecea
In al optsprezecelea rnd, se pune ntrebarea dac sufletul separat cunoate toate lucrurile naturale. i se pare c nu. 1. ntr-adevr, aa cum spune Augustin445, demonii au cunotin de multe lucruri doar n urma unei experiene ndelungate, pe care ns sufletul nu o are ndat ce a fost separat de corp. Aadar, cum demonii au un intelect mai ptrunztor dect sufletul, deoarece lucrurile care le sunt oferite n mod natural spre cunoatere rmn n ei clare i limpezi, aa cum spune Dionisie446, se pare c sufletul separat nu cunoate toate lucrurile naturale. 2. Apoi, atunci cnd sunt unite cu corpurile, sufletele nu cunosc toate lucrurile naturale. Prin urmare, dac sufletele separate de corp cunosc toate lucrurile naturale, se pare c dobndesc aceast tiin dup separarea de corp. Dar unele suflete au dobndit n aceast via tiina anumitor lucruri naturale, nct, dup separare, ele vor avea parte de o dubl tiin a acelorai lucruri: una dobndit acum, iar alta atunci. Ceea ce pare imposibil, deoarece nu pot s existe dou forme de aceeai specie n acelai subiect.
444
Subiectul ntrebrii a optsprezecea este tratat i n alte texte tomiste: Scriptum super libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi IV d. 45 q. 3 a. 1 ad 2; d. 50 q. 1 a. 4 ad 1; Quaestiones disputatele De veritate q. 8 a. 4; a. 11 ad 12; q. 9 a. 6 ad 5; Summa contra Gentiles II c. 101; Summa theologica I q. 89 a. 3, a. 8; IIIII q. 83 a. 4 ad 2; Sentencia libri De anima q. 20 ad 3. 445 Cf. Au gustin, De divinatione daemonum III n. 7. 446 Cf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, De divinis nominibus IV 23.
NTREBAREA A OPTSPREZECEA
261 3. Apoi, nici o facultate limitat nu se poate ntinde asupra unui numr nelimitat de lucruri. Or, facultatea sufletului separat e limitat, fiindc i esena sa e limitat. nseamn c facultatea sa nu se poate ntinde asupra unui numr nelimitat de lucruri, cu toate c numrul lucrurilor naturale care pot fi nelese este nelimitat, cci speciile numerelor, ale figurilor i ale rapoartelor sunt nelimitate. Deci sufletul separat nu cunoate toate lucrurile naturale. 4. Apoi, orice cunoatere ia natere din faptul c cel care cunoate devine asemntor lucrului cunoscut. ns, din moment ce este imaterial, pare imposibil ca sufletul separat s devin asemntor lucrurilor naturale, care sunt materiale, n consecin, pare cu neputin ca sufletul s cunoasc lucrurile naturale. 5. Apoi, intelectul posibil ocup n ordinea realitilor inteligibile locul pe care materia prim l ocup n ordinea celor sensibile. Or, materia prim nu poate fi capabil s primeasc, printr-un singur raport, dect o singur form. Deci, cum intelectul posibil separat nu se gsete dect ntr-un singur raport, de vreme ce nu este atras de simuri spre lucruri deosebite, se pare c nu poate recepta dect o singur form inteligibil, i astfel nu poate s cunoasc toate lucrurile na-
turale, ci numai unul. 6. Apoi, lucruri diferite ca specie nu pot fi asemntoare ca specie cu unul i acelai lucru. Dar cunoaterea are ca rezultat faptul c cel care cunoate devine asemntor ca specie lucrului cunoscut. nseamn c unul i acelai suflet separat nu poate s cunoasc toate lucrurile naturale, din moment ce acestea sunt diferite ca specie. 7. Apoi, dac sufletele separate cunosc toate lucrurile naturale, atunci trebuie s aib n ele nsele forme asemeni lucrurilor naturale. Dac aceste forme ar fi asemeni lucrurilor numai n ce privete genurile i speciile, atunci sufletele separate nu vor cunoate individualele i, prin urmare, nici toate lucrurile naturale, deoarece n natur par s existe n 262
primul rnd individuale. Iar dac aceste forme ar fi asemeni individualelor nsele, atunci, de vreme ce individualele sunt nesfrite, rezult c n sufletul separat exist nesfrite forme. Ceea ce pare imposibil. Prin urmare, sufletul separat nu cunoate toate lucrurile naturale. 8. Dar spunea cineva c n sufletul separat nu sunt dect forme de felul genurilor i speciilor, dar ca, legndu-le de lucrurile singulare, sufletul le poate cunoate pe acestea din urm. Or, dimpotriv, intelectul nu poate lega cunoaterea universal pe care o are prin sine dect de lucrurile particulare pe care le cunoate deja. Cci, dac tiu c orice catr e sterp, nu pot s leg aceast cunotin dect de un catr anumit pe care l cunosc. ntr-adevr, cunoaterea particularului preced legtura natural dintre universal i particular, deoarece nu aceast legtur poate s fie cauza cunoaterii particularelor. Rezult astfel c lucrurile particulare i vor rmne necunoscute sufletului separat. 9. Apoi, oriunde exist cunoatere exist i un anumit raport ntre cel care cunoate i lucrul cunoscut, pe cnd sufletele celor osndii nu se raporteaz la nimic, fiindc n Iov X447 se spune c acolo, adic n infern, nu mai e nici o rnduial, ci domnete o groaz venic". Deci cel puin sufletele celor osndii nu cunosc lucrurile naturale. 10. Apoi, Augustin spune n cartea Despre grija care trebuie purtat celor mori44S c sufletele morilor nu pot s aib n nici un fel tiin de ceea ce se ntmpl aici. Or, lucrurile naturale sunt lucruri care au loc aici. n consecin, sufletele morilor nu au cunotin de lucrurile naturale. 11. Apoi, orice lucru care este n potent este adus n act printr-un lucru care este n act i e limpede c, atta timp ct este unit cu corpul, sufletul omenesc este n potena fie 447 Cf. Cartea lui Iov 10, 22. 448 Cf. Augustin, De curapro mortuis gerenda c. XIII 16-c. XIV 18.
263 pentru toate, fie pentru cele mai multe dintre lucrurile care pot fi tiute n mod natural, deoarece nu le tie n act pe toate. Prin urmare, dac, dup separarea de corp, sufletul tie toate lucrurile naturale, trebuie s fie adus prin ceva n act, iar
cauza nu pare s fie dect intelectul agent, prin care se fac toate449. Dar prin intelectul agent sufletul nu poate fi adus n act fa de toate inteligibilele, deoarece nu le-a neles pe toate anterior. ntr-adevr, Filozoful aseamn, n Despre suflet III450, intelectul agent cu lumina i imaginile cu culorile, iar lumina nu e suficient pentru a face ca vzul s fie n act fa de toate obiectele vizibile, dac nu sunt prezente i culorile. Rezult c nici intelectul agent nu va putea s fac intelectul posibil s fie n act fa de toate inteligibilele, din moment ce imaginile nu pot fi prezente n sufletul separat, deoarece ele se afl n organele corporale. 12. Dar spunea cineva c nu prin intelectul agent este" sufletul separat adus n act pentru fiecare lucru care poate fi cunoscut natural, ci printr-o alt substan superioar. Or, dimpotriv, ori de cte ori ceva este adus n act printr-un agent exterior care nu este de acelai gen cu sine, o asemenea trecere n act nu este natural. Tot aa, dac ceva ce poate fi nsntoit este fcut sntos prin vreun meteug ori prin puterea divin, nsntoirea aceea va fi artificial i miraculoas i nu va fi natural dect atunci cnd se face printr-un principiu intern. ns agentul propriu i natural al intelectului posibil omenesc este intelectul agent. Aadar, dac intelectul posibil este adus n act printr-un agent superior, i nu prin intelectul agent, cunoaterea care va rezulta, nu va fi natural i nici nu va fi prezent n toate sufletele separate, din moment ce acestea se aseamn toate ntre ele doar prin ceea ce le aparine n mod natural. 449 Cf. Aristotel, Despre suflet III 430a 15. 450 Cf. ibidem, III 430a 14-17.
13. Apoi, dac sufletul separat este adus n act fa de toate cte sunt prin natur inteligibile, lucrul acesta se petrece fie din cauza lui Dumnezeu, fie din cauza unui nger. Ins, dup ct se pare, cauza nu este un nger, deoarece ngerul nu este cauza naturii sufletului nsui i, de aceea, nici cunoaterea natural a sufletului nu pare s aib loc prin aciunea ngerului. Tot aa, pare absurd ca sufletele osndiilor s primeasc att de mult perfeciune dup moarte de la Dumnezeu, nct s cunoasc toate lucrurile naturale. Prin urmare, se pare c nu exist nici un mod n care sufletele separate s cunoasc toate lucrurile naturale. 14. Apoi, perfeciunea ultim a oricrui lucru existent n potent este s fie adus n act fa de toate cele pentru care este n potent. Dar intelectul posibil omenesc nu este n mod natural n potent dect pentru toate cte sunt inteligibile n mod natural, adic pentru cele care pot fi nelese printr-o cunoatere natural. nseamn c, dac sufletul separat nelege toate lucrurile naturale, atunci, prin simpla separare, orice substan separat are parte de perfeciunea sa ultim, care este fericirea. Aadar, dac simpla separare de corp i poate oferi acest lucru sufletului, atunci orice alt sprijin ntrebuinat pentru a dobndi fericirea este zadarnic, ceea ce pare absurd. 15. Apoi, tiina este nsoit de desftare. n consecin, dac toate sufletele separate cunosc toate lucrurile naturale, se
pare c sufletele celor osndii se bucur de plcere n cel mai nalt grad posibil, ceea ce pare absurd. 16. Apoi, comentnd cele spuse n Isaia451: Avraam nu are tiin de noi", o glos452 afirm: cei mori, chiar i sfinii, nu tiu ce fac cei vii, nici chiar ce fac fiii lor". Or, cele care se petrec aici, ntre cei vii, sunt lucruri naturale. Deci sufletele separate nu cunosc toate lucrurile naturale.
1 2
Cf. Isaia 63, 16. Cf. Glossa interlinearis IV 102v.
265 Or, dimpotriv, 1. Sufletul separat nelege substanele separate, iar n substanele separate se gsesc speciile tuturor lucrurilor naturale. Rezult c sufletul separat cunoate toate lucrurile naturale. 2. Dar spunea cineva c nu e necesar ca cei care vd o substan separat s vad toate speciile existente n intelectul acesteia. Or, dimpotriv, Grigore spune453: ce ar putea s nu vad cei care l vd pe cel care le vede pe toate ?" Aadar, cei care l vd pe Dumnezeu le vd pe toate cte le vede el. Din aceeai cauz, i cei care i vd pe ngeri vd lucrurile pe care le vd ngerii. 3. Apoi, sufletul separat cunoate substana separat ntruct este inteligibil, deoarece nu o vede cu ajutorul vzului corporal. Dar, aa cum substana separat este inteligibil, tot astfel sunt inteligibile i speciile care exist n intelectul ei. Deci sufletul separat nelege nu doar substana separat, ci i speciile inteligibile care exist n ea. 4. Apoi, ceea ce este neles n act este form a celui care nelege i este una cu cel care nelege. Aadar, dac sufletul separat nelege o substan separat care nelege toate lucrurile naturale, se pare c el nsui nelege toate lucrurile naturale. 5. Apoi, oricine nelege inteligibilele superioare nelege i inteligibilele inferioare, dup cum se spune n Despre suflet III454. nseamn c, dac sufletul separat nelege substanele separate, care sunt, aa cum s-a spus mai sus455, cele mai nalte inteligibile, se pare c el va nelege i toate celelalte inteligibile.
453 454
Cf. Grigore cel Mare, Dialogul IV 33; Moralia XII 21. Cf. Aristotel, op.cit., III 429b 3-4. 455 Cf. ntrebarea a aptesprezecea.
266
6. Apoi, dac ceva este n potent pentru mai multe lucruri, el este adus n act n raport cu acestea de un lucru activ, care este toate aceste lucruri n act (aa cum materia, care este n potent cald i uscat, este fcut cald i uscat de foc). Or, intelectul posibil al unui suflet separat este n potent pentru toate inteligibilele. Pe de alt parte, lucrul activ a crui influen o primete, adic substana separat, este n act n raport cu toate aceste inteligibile. In consecin, substana separat va aduce sufletul din potent n act fie fa de toate inteligibilele, fie fa de nici unul.
ns e limpede c nu se poate ca sufletele separate s nu fie n act fa de nici un inteligibil, fiindc ele neleg lucruri pe care nici,n aceast via nu le-au neles. Rezult c ele sunt n act fa de toate inteligibilele i c astfel sufletul separat nelege toate lucrurile naturale. 7. Apoi, n al V-lea capitol din Despre numele divine456, Dionisie spune c, dintre existente, cele superioare sunt modele pentru cele inferioare. Or, substanele separate sunt deasupra lucrurilor naturale, nct constituie modelele lucrurilor naturale. Se pare astfel c sufletele separate cunosc toate lucrurile naturale prin contemplarea substanelor separate. 8. Apoi, sufletele separate cunosc lucrurile prin forme revrsate asupra lor, despre care se spune c sunt formele ordinii ntregii lumi. Deci sufletele separate cunosc toat ordinea din lume i astfel toate lucrurile naturale. 9. Apoi, tot ceea ce se afl ntr-o natur inferioar se gsete n ntregime ntr-o natur superioar, iar sufletul separat este superior lucrurilor naturale. Prin urmare, toate lucrurile naturale sunt ntr-un anumit fel n suflet. Pe de alt parte, sufletul se cunoate pe sine nsui. n consecin, el cunoate toate lucrurile naturale. 456 Cf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, De divinis nominibus V 9, care atribuie aceast afirmaie unui oarecare Clement; cf. i Toma d'Aquino, Quaestiones disputatae De veritate q. 8 a. 8 arg. 1.
267 10. Apoi, aa cum spune Grigore457, ceea ce se povestete n Luca XVI458 despre Lazr i despre omul bogat nu este o parabol, ci un lucru petrecut aievea, ceea ce se vede din faptul czpersoanei i se spune pe nume. Tot acolo se mai arat c bogatul aezat n infern l-a cunoscut pe Avraam, pe care mai nainte nu l cunoscuse. Deci, ntr-un fel asemntor, sufletele, chiar i cele osndite, cunosc lucruri pe care aici nu le-au cunoscut. i se pare c astfel cunosc toate lucrurile naturale.
Rspund.
Trebuie spus c sufletul separat nelege toate lucrurile naturale potrivit esenei lor, iar nu ca atare. Pentru a arta lucrul acesta, trebuie inut seama de faptul c ordinea lucrurilor, a unora n raport cu celelalte, este astfel, nct toate cte se gsesc ntr-o natur inferioar se regsesc, ntr-un mod mai nalt, ntr-o natur superioar, aa cum calitile lucrurilor generabile i coruptibile de aici se gsesc ntr-un mod mai nobil n corpurile cereti, n calitatea lor de cauze universale. Cci caldul i recele, ca i celelalte caliti de acest fel, sunt n aceste lucruri inferioare caliti particulare i forme, n vreme ce n corpurile cereti ele sunt puteri universale, de la care sunt derivate apoi n cele inferioare. n mod asemntor, toate cte sunt n natura corporal se gsesc ntr-un chip mai nalt n natura intelectual. ntr-adevr, formele lucrurilor corporale se gsesc n mod material i particular n aceste lucruri, n vreme ce n substanele intelectuale ele se gsesc n mod imaterial i universal. De aceea se i spune n Cartea despre cauze459 c fiecare Inteligen este plin de 457 Cf. Grigore cel Mare, XL Homiliarum in Evangelia libri
duo II 40. 458 Cf. Luca 16, 19. 459 Cf. Liber De causis IX [X].
forme. Apoi, toate cte se afl n ntreaga creatur se gsesc ntr-un mod mai nalt n Dumnezeu nsui, ntruct n creaturi formele lucrurilor i ale naturii sunt multiple i divizate460, n vreme ce n Dumnezeu ele exist ntr-un mod simplu i unitar. Aceast manier de fiinare a lucrurilor este exprimat n trei etape. Mai nti, cnd Dumnezeu spune461: s fie o ntindere", cnd se nelege existena lucrurilor n Cuvntul lui Dumnezeu; apoi, cnd se spune462: i a fcut Dumnezeu ntinderea", cnd se nelege existena ntinderii n inteligena ngereasc; n al treilea rnd, cnd se spune463: i aa a fost", cnd se nelege existena ntinderii n propria sa natur, dup cum explic Augustin464. i n mod asemntor se petrece i cu celelalte lucruri create. Cci, aa cum lucrurile izvorsc din Dumnezeu pentru ca s subziste n propria lor natur, tot aa formele lucrurilor izvorsc din nelepciunea divin n substanele intelectuale, care neleg lucrurile prin ele. De aceea, trebuie inut seama de faptul c un lucru ajunge la perfeciune inteligibil potrivit cu modul n care are parte de perfeciune n cadrul naturii. Astfel, lucrurile singulare nu au parte de perfeciunea naturii pentru ele nsele, ci pentru altceva, i anume pentru ca prin ele s fie salvate de la pieire speciile pe care natura le urmrete. ntr-adevr, natura urmrete s genereze omul, i nu un om anumit, chiar dac
460
Formele sunt nmulite n ce privete indivizii i mprite n ce privete speciile. 461 Cf. Geneza 1, 6. 462 Cf. ibidem, 1, 7. 463 Ibidem. 464 Cf. Augustin, De Genesi ad litteram II 8: Atunci cnd auzim spunndu-se despre lucrurile care trebuie create c Dumnezeu a spus s fie , s nelegem intenia Scripturii, care se refer la ve nicia Cuvntului lui Dumnezeu. Cnd auzim ns i s-a fcut astfel , s nelegem c e vorba de raiunea lucrului care trebuie creat, care se gsete n Cuvntul lui Dumnezeu i care e cunoscut acum de creatura intelectual."
269 omul nu poate exista dect ca un om anumit. Acelai lucru l spune Filozoful n cartea Despre vieuitoare465, c, pentru a arta cauzele accidentelor speciei, trebuie s ne ntoarcem la cauza final, n vreme ce, pentru a gsi cauza accidentelor individului, trebuie s ne ntoarcem la cauza eficient sau material, ca i cum numai ceea ce ine de specie ar sta n intenia naturii. Din aceast cauz, cunoaterea speciilor lucrurilor ine i ea de perfeciunea inteligibil, nu ns i cunoaterea individualelor, dect poate prin accident. Prin urmare, aceast perfeciune inteligibil, chiar dac este prezent la toate substanele intelectuale, nu este prezent n acelai mod. Cci, n cazul substanelor superioare, formele inteligibile ale lucrurilor sunt unite i mai universale, n vreme ce n cazul celor inferioare ele sunt multipli-
cate n mai mare msur i sunt mai puin universale, prin faptul c se ndeprteaz de unul prim i simplu i se apropie de particularitatea lucrurilor. Ins, cu toate acestea, deoarece facultatea intelectual a substanelor superioare este mai mare, ele ajung s obin perfeciunea inteligibil prin puine forme universale, aa nct pot cunoate naturile lucrurilor pn la ultima specie. Dac ns formele existente n substanele intelectuale inferioare ar fi la fel de universale ca cele din substanele intelectuale superioare, atunci, cum substanele inferioare au o facultate intelectual mai mic, ele nu ar atinge prin formele de acest fel ultima perfeciune inteligibil, aa nct s cunoasc lucrurile pn la speciile indivizibile, ci cunoaterea lor s-ar opri doar la o anumit universalitate i ar fi amestecat, adic ar fi o cunoatere imperfect, ntr-adevr, e limpede c, cu ct intelectul este mai puternic, cu att poate s obin mai multe din puine. O dovad este faptul c nceptorilor i celor mai greoi la minte lucrurile trebuie s li se explice unul cte unul, iar pentru fiecare dintre ele trebuie s fie folosite exemple particulare. Or, este evident c sufletul omenesc este cea mai de jos dintre
Cf. Aristotel, De generatione animalium V 778a 29-b 1.
270
toate substanele intelectuale i, de aceea, facultatea lui natural este de a recepta formele lucrurilor urmnd ndeaproape lucrurile materiale. In acest scop, sufletul omenesc este unit cu corpul, pentru ca din lucrurile materiale s poat recepta speciile inteligibile pe msura intelectului su posibil. Iar facultatea natural de nelegere a sufletului este att de mare ct este necesar pentru a ajunge la perfeciune n cunoaterea inteligibil cu ajutorul unor forme de felul acesta, care sunt determinate aa cum s-a spus. De aceea, i lumina inteligibil la care sufletul particip, numit intelect agent, const n urmtoarea operaie: s aduc n act asemenea specii inteligibile. Aadar, atta timp ct sufletul este unit cu corpul, din chiar unirea cu corpul el are privirea ndreptat ctre lucrurile inferioare lui, de la care primete specii inteligibile pe msura facultii sale intelectuale, ajungnd astfel la perfeciune n cunoatere. Dar, dup ce sufletul este separat de corp, privirea lui se ndreapt numai ctre realitile care i sunt superioare i din care se revars asupra lui speciile inteligibile universale. i, dei aceste specii sunt receptate de suflet ntr-un mod mai puin universal dect modul n care exist ele n substanele superioare, totui sufletul nu este capabil prin facultatea sa intelectual s poat atinge prin acest gen de specii inteligibile cunoaterea perfect, nelegnd fiecare lucru n parte i n chip determinat, ci le nelege ntr-o anumit totalitate i amestec, aa cum sunt cunoscute lucrurile n principiile universale. Iar sufletele dobndesc aceast cunoatere imediat ce s-au separat de corp, prin revrsarea speciilor asupra lor, i nu treptat, prin nvare, dup cum spune Origene. Trebuie spus, aadar, c sufletele separate cunosc printr-o cunoatere natural universal toate lucrurile, dar nu pe fiecare n parte. Iar ct privete cunoaterea
de care, cu ajutorul harului, se bucur sufletele sfinilor, ea este de alt tip, deoarece prin ea sufletele ajung egale cu ngerii, ntruct vd toate lucrurile n Cuvnt. Trebuie deci rspuns la obiecii.
271 1. La primul deci, trebuie spus c, dup Augustin466, demonii cunosc lucrurile n trei feluri. Pe unele prin revelaiile fcute de ngerii buni, i anume acele lucruri care depesc cunoaterea lor natural, precum tainele lui Cristos i ale Bisericii, ca i altele de acest fel. Ins alte lucruri le cunosc prin puterea de ptrundere a propriului intelect, i anume pe acelea care pot fi tiute n mod natural. In fine, alte lucruri le sunt cunoscute n urma unei experiene ndelungate, i anume ntmplrile contingente viitoare n care se vor gsi lucrurile singulare, care, n sine, nu in de cunoaterea inteligibil, aa cum s-a spus. De aceea, nu despre acestea este vorba acum. 2. La al doilea, trebuie spus c n sufletele care au dobndit n aceast via tiina anumitor lucruri care pot fi cunoscute n mod natural va exista o cunoatere determinat n mod individual a celor pe care le-au dobndit aici, n vreme ce cunoaterea celorlalte va fi universal i amestecat. De aceea, tiina pe care o vor fi dobndit aici nu le va fi inutil. i nu este absurd ca o dubl tiin despre aceleai lucruri s fie prezent n acelai suflet, din moment ce cele dou feluri de tiin nu sunt identice. 3. La al treilea, trebuie spus c argumentul acela nu este la obiect, deoarece nu susinem c sufletul separat cunoate toate lucrurile n mod individual. De aceea, existena unor nesfrite specii de numere, figuri i rapoarte nu mpiedic cunoaterea sufletului. Totui, fiindc n acelai fel s-ar putea argumenta mpotriva cunoaterii ngereti, trebuie spus c speciile figurilor, numerelor i ale altor lucruri de acest fel nu sunt nelimitate n act, ci numai n potent, nct faptul c facultatea unei substane intelectuale limitate se ntinde asupra unor astfel de lucruri nesfrite nu este absurd, deoarece
466
Cf. Augustin, De divinatione daemonum III-VI. Cf. i IsidordinSevilla,Sententiarumlibri tres(Desummobono) Ic. 10 n. 17 la care trimite Toma n Quaestiones disputatele De malo q. 16 a. 7 arg. 10 i Summa theologica I q. 89 a. 3 s.c. 1.
facultatea intelectual este ntr-un anumit fel nelimitat, ntruct nu este mrginit de materie. Din acest motiv, ea poate totodat s cunoasc universalul, care este ntr-un anumit fel nelimitat, ntruct, prin natura sa, el cuprinde n potent nesfrite lucruri. 4. La al patrulea, trebuie spus c formele lucrurilor materiale se gsesc n mod imaterial n substanele imateriale, nct sufletul devine asemntor cu lucrurile materiale n ce privete natura lor formal, i nu n ce privete modul de a fi. 5. La al cincilea, trebuie spus c materia prim nu se gsete dect n dou feluri n raport cu o form, fie fiind ntr-o potent pur, fie ntr-un act pur, deoarece, dac nu apare vreo piedic, formele naturale dispun de operaiile lor chiar din momentul n care se gsesc n materie. Cauza st
n faptul c forma natural nu se raporteaz dect la un singur lucru i, de aceea, ndat ce forma focului apare n materie, l face s se mite n sus467. n schimb, intelectul posibil se gsete n trei feluri de raport fa de speciile inteligibile: el este uneori ntr-o potent pur pentru ele, cum se ntmpl nainte de a nva ceva; alteori, este ntr-un act pur, ca atunci cnd se gndete n act la ceva; n schimb, uneori el este la mijloc ntre potent i act, ca atunci cnd dispune de tiin habitual, i nu n act. Aadar, o form inteligibil, ntruct este neleas n act, dar nu ntruct se gsete ntr-o habitudine, este n raport cu intelectul posibil precum o form natural cu materia prim. De aici rezult c, aa cum materia prim nu poate primi n acelai timp i dintr-o dat dect o singur form, tot astfel intelectul posibil nu nelege dect un singur inteligibil, dei, ca habitudine, el poate s aib tiin de mai multe lucruri.
467
Forma focului nu se poate gsi n materie fr a-i manifesta n acelai timp operaiile: aa, de exemplu, focul urc spre cer, unde este locul lui natural.
273 6. La al aselea, trebuie spus c un lucru poate deveni asemntor unei substane cunosctoare n dou feluri: fie potrivit modului su natural de existen (i astfel lucruri diferite ca specie nu pot deveni asemntoare cu o substan cunosctoare, de vreme ce aceasta aparine unei singure specii), fie potrivit modului su inteligibil de existen (i astfel, ntruct substana cunosctoare are diferite specii inteligibile, lucruri diferite ca specie pot s-i fie asemntoare, chiar dac ea aparine unei singure specii). 7. La al aptelea, trebuie spus c sufletele separate cunosc nu doar speciile, ci i individualele; totui, nu pe toate, ci numai pe unele. De aceea, nu e nevoie s existe nesfrite specii n suflet. 8. La al optulea, trebuie spus c legtura dintre o cunotin universal i lucrurile singulare nu este cauza cunoaterii lucrurilor singulare, ci este rezultatul acestei cunoateri. Iar despre felul n care sufletul separat cunoate lucrurile singulare va fi vorba ntr-una dintre ntrebrile urmtoare468. 9. La al noulea, trebuie spus c, de vreme ce binele st n mod, n specie i n ordine, conform celor spuse de Augustin n cartea Despre natura binelui469, atunci, cu ct se gsete mai mult bine ntr-un lucru, cu att se gsete mai mult ordine. La cei osndii ns, nu exist un bine care s in de har, ci numai un bine care ine de natur i, de aceea, acolo nu exist vreo ordine a harului, ci numai a naturii, care ns e suficient pentru o asemenea cunoatere. 10. La al zecelea, trebuie spus c Augustin vorbete despre lucrurile singulare care se petrec n aceast via, despre care s-a spus c nu privesc cunoaterea inteligibil. 11. La al unsprezecelea, trebuie spus c intelectul posibil nu poate fi adus n actul de cunoatere a tuturor lucrurilor
468 469
Cf. ntrebarea a douzecea. Cf. Augustin, De natura boni III. Cf. i Albert cel Mare, De bono q. 2 Prol.
naturale numai prin lumina intelectului agent, ci i printr-o substan superioar, n al crei act este cuprins cunoaterea tuturor lucrurilor naturale. Iar dac cineva ar cerceta n mod corect aceast problem, atunci ar vedea c intelectul agent, potrivit cu ceea ce Filozoful afirm despre el, nu este un principiu activ n raport direct cu intelectul posibil, ci mai degrab cu imaginile, pe care le face inteligibile n act i prin care intelectul posibil este adus n act atunci cnd privirea lui, n urma unirii cu corpul, este ndreptat spre lucrurile inferioare. Din aceeai cauz, atunci cnd, dup desprirea de corp, privirea sa este ndreptat ctre realitile superioare, intelectul posibil ajunge n act prin speciile inteligibile n act care Se afl n substanele superioare, ca i cum ar ajunge n act prin agentul care-i este propriu. i astfel, o asemenea cunoatere este natural. De unde se vede soluia la al doisprezecelea. 13. La al treisprezecelea, trebuie spus c sufletele separate recepteaz o asemenea perfeciune de la Dumnezeu prin intermediul ngerilor. Cci, dei substana sufletului este creat nemijlocit de Dumnezeu, totui perfeciunile inteligi bile provin de la Dumnezeu prin intermediul ngerilor, i nu doar cele naturale, ci i cele care privesc tainele harului, dup cum se vede la Dionisie, n capitolul IV al Ierarhiei cereti*70. 14. La al paisprezecelea, trebuie spus c sufletul separat, care are o cunoaterea universal a celor ce pot fi tiute n mod natural, nu este perfect n act, deoarece a cunoate ceva n mod universal nseamn a cunoate imperfect i n potent. De aceea un asemenea suflet nu atinge nici mcar fericirea natural. De unde rezult c alte ajutoare, prin care sufletul poate s dobndeasc fericirea, nu sunt de prisos. 15. La al cincisprezecelea, trebuie spus c cei osndii se ntristeaz tocmai din cauza acestui bine a crui cunoatere
470
Cf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, De coelesti hierarchia IV 2; cf. i III 1 la care Toma se refer n Quaestiones disputatae De veritate q. 9 a. 1 ad 9.
NTREBAREA A OPTSPREZECEA 275
o au, deoarece astfel se cunosc lipsii de binele suprem spre care erau orientai prin celelalte lucruri bune. 16. La al aisprezecelea, trebuie spus c acea glos vorbete despre lucrurile particulare, care nu in de perfeciunea inteligibil, aa cum s-a spus. 1. La primul argument contrar trebuie spus c sufletul separat nu nelege perfect o substan separat i, din aceast cauz, nu trebuie s cunoasc toate cte se gsesc n ea prin asemnare. 2. La al doilea, trebuie spus despre cuvntul lui Grigore c e adevrat n ce privete cunoaterea obiectului inteligibil care este Dumnezeu, care face loc n sine tuturor inteligibilelor. Totui, nu este necesar ca oricine l vede pe Dumnezeu s aib tiin de toate cte tie acesta, ci doar dac l nelege aa cum el nsui se nelege. 3. La al treilea, trebuie spus c speciile care sunt n intelectul unui nger sunt inteligibile pentru intelectul acestuia, ale crui forme sunt, nu ns i pentru intelectul sufletului separat.
4. La al patrulea, trebuie spus c, chiar dac ceea ce e neles de sufletul separat este o form a unei substane nelegtoare, totui nu e necesar ca sufletul, care nelege o substan separat, s neleag ceea ce nelege aceasta, deoarece nu o nelege chiar pe aceasta. 5. La al cincilea, trebuie spus c, dei sufletul separat cunoate ntr-un oarecare mod substanele separate, totui nu e necesar s cunoasc toate celelalte lucruri n mod perfect, deoarece el nu cunoate perfect nici chiar substanele separate. 6. La al aselea, trebuie spus c sufletul separat ajunge s fie n act fa de toate inteligibilele naturale datorit unei substane superioare, dar nu n mod perfect, ci universal, aa cum s-a spus. 7. La al aptelea, trebuie spus c, chiar dac substanele separate sunt ntr-un oarecare fel modelele tuturor lucrurilor 276
naturale, nu rezult totui c, odat cunoscute acestea, sunt cunoscute i toate lucrurile (dac nu cumva nsei substanele separate sunt nelese n mod perfect). 8. La al optulea, trebuie spus c sufletul separat cunoate prin forme revrsate asupra sa, care nu sunt ns forme ale ordinii ntregii lumi i care s priveasc, cu toate acestea, fiecare lucru particular, cum se ntmpl n cazul substanelor superioare, ci sunt numai forme generale, aa cum s-a spus. 9. La al noulea, trebuie spus c lucrurile naturale se gsesc ntr-un oarecare fel n substanele separate i n suflet, dar n substanele separate ele sunt n act, n vreme ce n suflet ele sunt n potena pentru toate formele naturale care pot fi nelese. 10. La al zecelea, trebuie spus c sufletul lui Avraam era o substan separat. De aceea, i sufletul bogatului putea s l cunoasc, aa cum putea cunoate i celelalte substane separate.
ntrebarea a nousprezecea
n al nousprezecelea rnd, se pune ntrebarea dac facultile senzitive dinuie n sufletul separat. i se pare c da. 1. ntr-adevr, facultile sufletului fie in de esena sa, fie sunt proprietile sale naturale. Ins nici principiile eseniale ale unui lucru, i nici proprietile sale naturale nu pot fi desprite de el atta timp ct lucrul nsui dinuie. Deci facultile senzitive dinuie n sufletul separat. 2. Dar spunea cineva c aceste faculti dinuie n suflet ca ntr-o rdcin. Or, dimpotriv, a fi ntr-o rdcin nseamn a fi n potena, ceea ce nseamn a fi ntr-o oarecare putin, dar nu n act, pe cnd principiile eseniale ale unui lucru i proprietile sale naturale trebuie s fie n el n act, i nu doar n putin. In consecin, facultile senzitive nu dinuie n sufletul separat ca ntr-o rdcin. 3. Apoi, Augustin spune n cartea Despre spirit i sufletm c sufletul desprins de corp duce cu sine simirea i imaginaia,
471
Subiectul ntrebrii a nousprezecea este tratat i n alte texte
tomiste: Scriptum super libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi IV d. 44 q. 3 a. 3; q. 1 a. 1, 2; d.50 q. 1 a. 1; Quaestiones de quilibet X q. 4 a. 2; Summa contra Gentiles II c. 81; Summa theologica I q. 77 a. 8; III q. 67 a. 1; De virtutis cardinalibus quaestio unica a. 4
adl3.
472
Cf. Alcherius Claravallensis (Pseudo-Augustin), Liber De spiritu et anima XV. Cf. i loannes din La Rochelle, Summa de anima I c. 45 [XLIII]; Toma d'Aquino, Quaestiones disputatae De veritate q. 19 a. 1, Summa theologica I q. 77 a. 8 arg. 1.
278
ca i facultatea de a pofti i de a se mnia, care aparin prii senzitive. Aadar, facultile senzitive dinuie n sufletul separat. 4. Apoi, ntregul cruia i lipsesc unele pri nu este complet. Dar facultile senzitive sunt pri ale sufletului. Deci, dac ele n-ar fi n sufletul separat, acesta nu ar fi complet. 5. Apoi, aa cum omul este om datorit raiunii i intelectului, tot astfel el este vieuitor datorit simului, ntruct raional este diferena constitutiv a omului, iar sensibil este diferena constitutiv a vieuitorului. Prin urmare, dac simul nu rmne acelai, nici vieuitorul nu va fi acelai. Pe de alt parte, dac facultile senzitive nu dinuie n sufletul separat, simul omului nviat nu va fi acelai cu simul celui de acum, fiindc ceea ce trece n nimic nu poate fi readus la fiin identic ca numr. nseamn c omul nviat nu va rmne acelai vieuitor i astfel nu va rmne nici acelai om. Ceea ce ar contrazice cele spuse n Iov XIX473: pe care l voi vedea eu nsumi si ochii mei l vor avea in faa . 6. Apoi, Augustin spune n Comentariul la Genez XII despre chinurile la care vor fi supuse sufletele n infern c ele sunt asemntoare imaginilor ce apar n somn, adic sunt imagini asemenea lucrurilor corporale. Dar astfel de imagini nocturne apar datorit imaginaiei, care ine de partea senzitiv a sufletului. nseamn c n sufletul separat exist i faculti senzitive. 7. Apoi, e limpede c plcerea ine de facultatea de a pofti, iar mnia de facultatea de a se mnia. ns n sufletele separate ale celor buni exist plcere, dup cum n sufletele celor ri exist durere i mnie, cci acolo este plngerea i scrnirea dinilor474. In consecin, cum facultatea de a pofti i de a se mnia aparine prii senzitive, aa cum spune 473 Cf. Iov 19, 27. Cf. i Toma d'Aquino, Expositio super lob ad litteram c. 19. 474 Cf. Matei 25, 30.
NTREBAREA A NOUSPREZECEA
279 Filozoful n Despre suflet III475, se pare c n sufletul separat exist faculti senzitive. 8. Apoi, Dionisie spune c rutatea unui demon st ntr-o furie iraional, ntr-o poft nesbuit i ntr-o nchipuire neruinat476. Or, toate acestea in de facultile senzitive. Deci exist faculti senzitive n demoni i, cu att mai mult, n sufletul separat. 9. Apoi, Augustin spune n Comentariul la Genez477 c sufletul simte unele lucruri fr corp, i anume bucurie i
ntristare. Dar ceea ce poate exista n suflet fr ajutorul corpului exist i n sufletul separat. Prin urmare, exist simuri i n sufletul separat. 10. Apoi, n Cartea despre cauze47S se spune c n orice suflet sunt lucruri sensibile. Ins lucrurile sensibile sunt simite prin faptul c sunt n suflet. Deci sufletul separat simte lucrurile sensibile i astfel exist simire n el. 11. Apoi, Grigore spune c ceea ce Domnul povestete n Luca XVI despre bogatul nemilostiv nu este o parabol, ci un lucru petrecut aievea479. De altfel, tot acolo se spune c bogtaul aezat n infern (fr ndoial, ca un suflet separat) l-a vzut pe Lazr i l-a auzit pe Avraam vorbindu-i. nseamn c sufletul separat a vzut i a auzit, avnd astfel parte de simuri. 12. Apoi, dintre cele care sunt identice n ce privete actul de a fi ori substana, unul nu poate s existe fr cellalt. Or, n cazul omului, sufletul senzitiv i cel raional sunt identice n ce privete actul de a fi i substana. Deci nu se poate ca simurile s nu dinuiasc n sufletul raional separat. 475 Cf. Aristotel, Despre suflet III 432b 5-7; cf. i I 403a 15-18. 476 Cf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, De divin nominibus IV 23. 477 Cf. Augustin, De Genesi ad litteram XII 32. 478 Cf. Liber De causis XIII [XIV] i XXVI [XXVII]. 479 Cf. Grigore cel Mare, XL Homiliarum in Evangelia libri duo II 40; Luca 16, 19. Cf. i ntrebarea a optsprezecea, arg. 10 n sens contrar. 280
13. Apoi, ceea ce trece n nimic nu poate fi readus la fiin acelai ca numr. Dar, dac facultile senzitive nu dinuie n sufletul separat, ele trebuie s treac n nimic, nct la nviere nu vor fi aceleai ca numr cu cele din timpul vieii. i, cum facultile senzitive sunt actele organelor, nici organele nu vor rmne aceleai ca numr i nici omul ntreg nu va rmne acelai ca numr, ceea ce este absurd. 14. Apoi, rsplata i pedeapsa corespund meritului i vinei. Dar meritul i vina unui om stau, de cele mai multe ori, n acte ale facultilor senzitive, cnd fie lum calea pasiunilor, fie le inem n fru. In consecin, se pare c dreptatea cere ca n sufletele separate, care sunt rspltite sau pedepsite, s existe acte ale facultilor senzitive. 15. Apoi, o facultate nu este nimic altceva dect un principiu de activitate sau de pasivitate, n vreme ce sufletul este principiul operaiilor senzitive. Rezult c facultile senzi tive sunt n suflet ca ntr-un subiect i c nu se poate s nu dinuiasc n sufletul separat, de vreme ce accidentele care sunt lipsite de contrarietate nu dispar dect prin dispariia subiectului. 16. Apoi, dup Filozof480, memoria ine de partea senzitiv a sufletului. Or, n sufletul separat exist memorie, aa cum rezult din ceea ce i spune Avraam bogatului nemilostiv, n Luca XVI: adu-i aminte c ai luat cele bune n viaa ta"m. nseamn c exist faculti senzitive n sufletul separat. 17. Apoi, virtuile i viciile dinuie n sufletele separate.
Ins anumite virtui i vicii sunt n partea senzitiv a sufletului, cci, n Etica III482, Filozoful spune c msura i ndrzneala aparin prilor iraionale. Deci facultile senzitive dinuie n sufletul separat.
480 481
Cf. Aristotel, De memoria et reminiscentia II 450a 14. Cf. Luca 16,25. 482 Cf. Aristotel, Etica nicomahic III 1117b 23-24.
281 18. Apoi, n mai multe viei ale sfinilor se poate citi despre morii care se spune c au nviat i care povestesc cum au vzut lucruri ce pot fi imaginate: de pild, case, cmpuri, ruri i altele asemenea. Aadar, sufletele separate se folosesc de imaginaie, care ine de partea senzitiv a sufletului. 19. Apoi, simurile servesc cunoaterii intelectuale, fiindc celui cruia i lipsete un sim i lipsete i un anumit fel de tiin. Totodat, cunoaterea intelectual va fi mai deplin n sufletul separat dect este n sufletul legat de corp. Prin urmare, simurile vor fi prezente ntr-o msur mai mare n sufletul separat. 20. Apoi, Filozoful spune n Despre suflet I483 c, dac un btrn ar primi un ochi de tnr, ar vedea la fel ca un tnr. De aceea, se pare c facultile senzitive nu sunt slbite din pricina slbiciunii organelor corporale i c nici nu vor pieri odat cu organele. Se pare astfel c facultile senzitive dinuie n sufletul separat. Or, dimpotriv, 1. Filozoful spune n Despre suflet III484, atunci cnd vorbete de intelect, c numai acesta se separ, ca ceea ce e venic de ceea ce e coruptibil. Deci facultile senzitive nu dinuie n sufletul separat. 2. Apoi, Filozoful spune n cartea a XVI-a din Despre vieuitoare485 c nici facultile nu exist fr corp, dac operaiile lor nu exist fr corp. Or, operaiile facultilor senzitive nu au loc fr corp, deoarece ele sunt realizate prin organele corporale. Rezult c facultile senzitive nu exist fr corp.
483 484
Cf. idem, Despre suflet I 408b 21-22. Cf. ibidem, Despre suflet III 413b 24-27. 485 Cf. idem, De generatione animalium II 736b 22-24.
282___________NTREBRI DISPUTATE DESPRE SUFLET
3. Apoi, Damaschinul spune486 c nici un lucru nu poate fi lipsit de operaia care i este proprie. Prin urmare, dac facultile senzitive ar dinui n sufletul separat, ele ar avea parte de operaiile care le sunt proprii, ceea ce e imposibil. 4. Apoi, o facultate care nu trece n act e zadarnic. ns nimic din ce face Dumnezeu nu este zadarnic. nseamn c facultile senzitive nu dinuie n sufletul separat, unde nu ar putea s treac n act. Rspund. Trebuie spus c facultile sufletului nu aparin esenei sale, ci sunt proprieti naturale care deriv din esena sa, aa cum se poate vedea din ntrebrile de mai nainte487. Or, un accident e coruptibil n dou feluri: n primul mod, din pricina contrariului su, aa cum recele piere din cauza caldului; n cellalt mod, el dispare prin dispariia subiectului su. Cci accidentul nu poate dinui odat ce subiectul
su a disprut. Aadar, orice accidente sau forme care nu au contrariu nu sunt distruse dect prin distrugerea subiectului, ns e limpede c nu exist un contrariu al facultilor sufletului i, din aceast cauz, dac ajung s dispar, ele nu dispar dect prin dispariia subiectului lor. Prin urmare, pen tru a descoperi dac facultile senzitive sunt supuse pieirii odat cu corpul ori dac dinuie n sufletul separat, trebuie la nceputul cercetrii s vedem care este subiectul facultilor despre care e vorba aici. E limpede c subiectul unei faculti trebuie s fie acela despre care se spune c are acea facultate, ntruct orice ac cident d numele subiectului su, iar lucrul care are facultatea de a aciona sau de a suporta o aciune este identic cu Cf. Ioan Damaschin, De fide orthodoxa II 23. Cf. ntrebarea a dousprezecea.
283 agentul sau cu cel care suport aciunea. De aceea, trebuie ca subiectul unei faculti s fie acel lucru care este subiectul aciunii sau care suport aciunea al crei principiu este acea facultate. Ceea ce corespunde celor spuse de Filozof n cartea Despre somn i veghe48S, i anume c aciunea este a celui care are facultatea. ns opiniile legate de operaiile simurilor au fost diferite. Platon489 a susinut c sufletul senzitiv ar avea prin sine nsui propria operaie, deoarece susinea c sufletul, chiar i cel senzitiv, se pune pe sine nsui n micare i c nu pune n micare corpul dect n msura n care se mic pe sine. Astfel, operaia din momentul simirii este dubl: una prin care su fletul se mic pe sine nsui, alta prin care pune corpul n micare. De aceea, platonitii definesc simul ca pe o micare a sufletului prin corp. Acesta e motivul pentru care unii, care au urmat o asemenea opinie490, deosebesc dou feluri de operaii ale prii senzitive a sufletului, i anume pe cele interioare, prin care sufletul simte prin faptul case mic pe sine nsui, i pe cele exterioare, prin care sufletul pune corpul n micare. Ei mai spun i c facultile senzitive sunt de dou feluri: unele care sunt chiar n suflet i sunt principii ale actelor interioare i care dinuie n sufletul separat dup ce corpul dispare mpreun cu actele sale. Altele ns sunt principii ale actelor exterioare, gsindu-se n acelai timp n suflet i n corp i pierind odat cu corpul. Dar aceast poziie nu poate sta n picioare. ntr-adevr, este limpede c orice lucru opereaz ntruct este ceva existent i, de aceea, lucrurile care au fiin n sine tot n sine i desfoar i operaia, precum substanele individuale. Ins 488 Cf. Aristotel, De somno et vigilia I 454a 8; * 489 Cf. Platon, Phaidros 245 C-246 A. Cf. i trimiterile la Platon ale lui Nemesius, De natura hominis c. 6; Pseudo-Augustin, De spiritu et anima c. 12; Augustin De Genesi ad litteram XII 24. Cf., de asemenea, Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima 110. 490 Cf. Pseudo-Augustin, De spiritu et anima c. 15 i c. 30.
284
formele, care nu pot s existe n sine, ci sunt numite existente ntruct ceva exist prin ele, nu au n sine vreo operaie, ci se spune c desfoar o operaie ntruct subiectele lor i desfoar prin ele operaiile. Cci, aa cum cldura nu este ceva existent, ci un principiu prin care ceva este cald, tot aa ea nu d cldur, ci este principiul prin care lucrul
cald d cldur. Aadar, dac sufletul senzitiv ar avea n sine o operaie, ar rezulta c ar avea n sine subzisten i astfel nu ar fi distrus odat cu corpul. Prin urmare, chiar i sufletele animalelor ar fi nemuritoare, ceea ce este imposibil, dei se spune c Platon a admis acest lucru491. In consecin, e limpede c nici o operaie a prii senzitive nu poate fi doar a sufletului, n calitate de subiect ce realizeaz operaia, ci c este, prin suflet, a compusului, aa cum faptul de a da cldur aparine, prin cldur, lucrului cald. Compusul este cel care vede, aude i simte toate lucrurile, dar prin suflet i, de aceea, tot compusul este cel care are facultatea s vad, s aud sau s simt, ns prin suflet. i e limpede c facultile prii senzitive sunt n compus ca ntr-un subiect, dar c provin de la suflet ca de la un principiu. Prin urmare, odat cu distrugerea corpului, vor fi distruse i facultile senzitive, dei ele dinuie n suflet ca ntr-un principiu. La acest lucru se refer cealalt opinie, atunci cnd spune ci facultile senzitive dinuie n sufletul separat numai ca ntr-o rdcin. 1. La primul deci, trebuie spus c facultile senzitive nu aparin esenei sufletului, ci sunt proprieti naturale ale acestuia. Ele aparin, de fapt, compusului ca subiect, iar sufletului ca principiu. 2. La al doilea, trebuie spus c se zice c aceste faculti dinuie n sufletul separat ca ntr-o rdcin nu fiindc ar
491
Dup Nemesius, De natura hominis c. 2 i Augustin, De civitate Dei X 30; cf. i Toma d'Aquino, Sentencia libri De anima 110.
285 fi n el n act, ci fiindc sufletul separat pstreaz capacitatea de a produce aceste faculti n corp, la fel ca i de a da via, dac se unete din nou cu corpul. 3. La al treilea, trebuie spus c nu trebuie s acceptm autoritatea respectiv, din moment ce aceast carte are un fals autor n titlu, deoarece nu i aparine lui Augustin, ci altcuiva. Totui, s-ar putea da o explicaie, spunndu-se c sufletul ia cu sine aceste faculti nu n act, ci n putin. 4. La al patrulea, trebuie spus c facultile sufletului nu sunt pri eseniale, nici complete, ci poteniale, dar aa nct unele dintre ele s existe n sufletul ca atare, n vreme ce altele doar n compus. 5. La al cincilea, trebuie spus c simul se ia cu dou nelesuri. In primul caz, e vorba chiar de sufletul senzitiv, care este principiul facultilor senzitive, i astfel vieuitorul este vieuitor prin sim, ca form proprie lui. Cci sensibil ntruct este diferena constitutiv a vieuitorului este derivat de la simul neles n acest fel. In cellalt caz, este numit sim chiar facultatea senzitiv, care, din moment ce este o proprietate natural, aa cum s-a spus, nu e constitutiv unei specii, ci este rezultatul acesteia. Aadar, simul nu dinuie n sufletul separat n ultimul mod, ci n primul, deoarece, n cazul omului, esena sufletului senzitiv i a celui raional este aceeai. De aceea, nimic nu se opune ca omul nviat s rmn acelai vieuitor ca numr. Cci, pentru ca ceva s fie identic ca numr, e suficient ca prin-
cipiile sale eseniale s fie identice ca numr, nefiind, n schimb, nevoie ca i proprietile, i accidentele s fie identice ca numr. 6. La al aselea, trebuie spus c se pare c Augustin i-a retractat afirmaiile n cartea Retractrilor^1. ntr-adevr, n Comentariul la Genez Xll49i el spune despre chinurile
Cf. Augustin, Retractationes II 24. Cf. idem, De Genesi ad litteram XII 33.
286
infernului c sunt de natura vedeniei imaginare i c locul infernului nu este corporal, ci imaginar. De aceea, a fost nevoit s explice de ce se spune c regiunile infernale se afl sub pmnt, dac infernul nu este un loc corporal. El nsui reia acestea, spunnd: mi se pare c ar fi trebuit mai degrab s susin nvtura dup care infernul se afl sub pmnt, dect s dau o explicaie din ce cauz se crede sau se spune c se afl sub pmnt, dac nu este astfel"'. Or, din moment ce Augustin a retractat cele spuse despre locul infernului, se pare c au fost retractate i toate celelalte afirmaii care in de aceast chestiune. 7. La al aptelea, trebuie spus c n sufletul separat nu exist nici plcere, i nici mnie ca acte ale facultii de a pofti sau ale facultii de a se mnia, care aparin prii senzitive, ci prin aceti termeni este denumit micarea voinei, care aparine prii intelectuale. 8. La al optulea, trebuie spus c rul omenesc exist sub trei forme (i anume, ca nchipuire neruinat, care este, de fapt, nceputul rtcirii, ca poft nesbuit i ca furie iraional). Din acest motiv, Dionisie descrie rul demonic prin asemnare cu cel omenesc. Dar nu spre a se nelege c n demoni exist facultatea nchipuirii, ori a mniei, ori a poftei, care aparin prii senzitive a sufletului, ci doar ceva care le corespunde, potrivit cu ceea ce se afl n natura intelectual. 9. La al noulea, trebuie spus c prin cuvintele lui Augustin nu se nelege c sufletul simte ceva n lipsa unui organ corporal, ci c sunt lucruri pe care le simte chiar n lipsa corpurilor sensibile, de pild frica i tristeea, pe cnd altele, precum caldul i recele, prin corpurile nsele. 10. La al zecelea, trebuie spus c orice lucru care este n altul este acolo n felul lucrului n care se afl. De aceea, lucrurile sensibile nu sunt n sufletul separat ntr-un mod sensibil, ci ntr-unui inteligibil. 11. La al unsprezecelea, trebuie spus c nimic nu mpiedic folosirea metaforei n descrierea unor fapte petrecute
287 aievea. Cci, dei ceea ce se spune n Evanghelie despre Lazr i despre omul bogat sunt fapte care au avut loc aievea, totui se spune metaforic c Lazr a vzut i a auzit, aa cum tot metaforic se spune c avea limb. 12. La al doisprezecelea, trebuie spus c substana sufletului senzitiv dinuie n om i dup moarte, chiar dac nu i facultile senzitive. 13. La al treisprezecelea, trebuie spus c, aa cum nu sim-
ul, ntruct denumete o facultate, ci sufletul senzitiv este forma ntregului corp, n vreme ce simul este o proprietate a compusului, tot aa, nu facultatea de a vedea este actul ochiului, ci sufletul, ntruct este principiul acestei faculti. In acelai mod, aa cum se spune c sufletul senzitiv este actul corpului, tot aa se spune i c sufletul vztor este actul ochiului, pe cnd facultatea de a vedea este doar o proprietate ce rezult de aici. De aceea, nu e nevoie ca cel nviat s aib alt ochi, chiar dac are alt facultate senzitiv. 14. La al paisprezecelea, trebuie spus c meritul nu este ceva ce acord rsplata, ci ceva n virtutea cruia se acord rsplata. Din aceast cauz, nu e necesar ca toate actele prin care cineva a ajuns plin de merit s fie reluate pentru a primi rsplata, ci ajunge c ele exist n amintirea divin. Altfel, ar trebui ca sfinii s mai fie ucii o dat, ceea ce e absurd. 15. La al cincisprezecelea, trebuie spus c sufletul este principiul simirii, nu ns ca cel care simte, ci ca cel prin care simte cel care simte. Astfel, facultile senzitive nu sunt n suflet ca ntr-un subiect, ci provin din suflet ca dintr-un principiu. 16. La al aisprezecelea, trebuie spus c sufletul separat i reamintete nu prin memoria care aparine prii senzitive, ci prin cea care aparine prii intelectuale, ntruct Augustin susine c ea este o parte a chipului lui Dumnezeu din sufletm. 494 Cf. idem, De Trinitate XIV 8 i 12.
17. La al aptesprezecelea, trebuie spus c virtuile i viciile care aparin prilor iraionale ale sufletului nu dinuie n sufletul separat dect prin principiile lor, pentru c semin ele tuturor virtuilor sunt n voin i n raiune. 18. La al optsprezecelea, trebuie spus c, aa cum se vede din cele spune mai sus495, sufletul separat de corp nu are parte de cunoatere n acelai mod ca atunci cnd este n corp. Cunoaterea lucrurilor pe care sufletul separat le sesizeaz potrivit modului su propriu de cunoatere, adic fr imagini, dinuie n suflet dup ce acesta revine la starea sa anterioar i se leag nc o dat de corp, ns n modul care i se potrivete acum, i anume prin ntoarcere ctre imagini. De aceea, sufletele redau prin imagini cele vzute n mod inteligibil. 19. La al nousprezecelea, trebuie spus c intelectul are nevoie de ajutorul simului numai n cazul cunoaterii imperfecte de acum, adic ntruct i primete cunoaterea din imagini, nu ns n cazul cunoaterii superioare care exist n sufletul separat. Tot aa cum omul are nevoie de lapte n copilrie, nu i n plin maturitate. 20. La al douzecilea, trebuie spus c facultile senzitive nu sunt slbite n sine, ci numai prin accident, n urma slbirii organului corporal i, de aceea, tot prin accident sunt supuse pieirii odat cu organele corporale.
Cf. ntrebarea a cincisprezecea.
ntrebarea a douzecea
n al douzecilea rnd, se pune ntrebarea dac
sufletul separat cunoate lucrurile singulare. i se pare c nu. 1. ntr-adevr, dintre facultile sufletului doar intelectul dinuie n sufletul separat. Or, obiectul intelectului este universalul, i nu singularul, cci tiina este a universalului, n vreme ce simul este al singularului, cum se spune n Despre suflet I497. Deci sufletul separat nu cunoate singularele, ci numai universalele. 2. Apoi, dac sufletul separat cunoate lucrurile singulare, el le cunoate fie prin forme dobndite mai nainte, cnd sufletul era n corp, fie prin forme revrsate asupra sa. Dar lucrul acesta nu se poate ntmpla datorit formelor dobndite mai nainte. ntr-adevr, dintre formele pe care sufletul le-a dobndit prin simuri n timp ce era n corp, unele vizeaz singulare, sunt conservate n facultile prii senzitive i nu pot astfel s dinuiasc n sufletul separat, din moment ce nici aceste faculti nu dinuie n el, aa cum s -a artat498. n schimb, alte forme vizeaz universale, sunt n intelect i, de aceea, numai acestea pot dinui. ns lucrurile singulare nu pot fi cunoscute prin forme care vizeaz
496
Subiectul ntrebrii a douzecea este tratajt -i n alte texte tomiste: Scriptum super libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi IV d. 50 q. 1 a. 3; Quaestiones disputatae De veritate q. 19 a.2;Summa contra Gentiles II c. 100; Summa theologica I q. 89 a. 4. 497 Cf. Aristotel, Despre suflet II 417b 22-23, 27-28. 498 Cf. ntrebarea a nousprezecea.
290
universale. Prin urmare, sufletul separat nu poate cunoate lucrurile singulare prin speciile pe care le-a dobndit n corp, dup cum nu le poate cunoate nici prin speciile revrsate, deoarece asemenea specii sunt n aceeai msur n raport cu toate singularele i ar rezulta c sufletul separat ar cunoate toate lucrurile singulare, ceea ce nu pare s fie adevrat. 3. Apoi, cunoaterea sufletului separat este mpiedicat s se realizeze din cauza deprtrii spaiale. Cci, n cartea Despre grija care trebuie purtat morilor4^', Augustin spune c sufletele morilor se afl ntr-un loc unde nu pot ti nimic din cele care se petrec aici. Or, cunoaterea care se face prin specii revrsate nu este mpiedicat s se realizeze de deprtarea spaial. Deci sufletul nu cunoate lucrurile singulare prin formele revrsate asupra lui. 4. Apoi, speciile revrsate asupra sufletului sunt n aceeai msur n raport cu cele prezente i cu cele viitoare, deoarece influena speciilor inteligibile asupra sufletului nu are loc n timp. Aadar, dac sufletul separat cunoate lucrurile singulare prin specii revrsate, atunci se pare c poate cunoate nu doar lucrurile prezente ori trecute, ci i pe cele viitoare. Dar, dup ct se pare, aa ceva nu e cu putin, de vreme ce cunoaterea celor ce vor fi nu-i aparine dect lui Dumnezeu, aa cum se spune n Isaia X500: vestii cele care vor veni la sfrit, ca s tim c suntei dumnezei". 5. Apoi, lucrurile singulare sunt nesfrite, n vreme ce speciile revrsate asupra sufletului nu sunt nesfrite. nseamn c sufletul separat nu poate s cunoasc lucrurile
singulare prin specii revrsate. 6. Apoi, ceea ce este indistinct nu poate fi principiul unei cunoateri distincte, pe cnd cunoaterea lucrurilor singu499
Cf. Augustin, De cura pro mortuis gerenda c. XIII-XIV. Cf. i Toma d'Aquino, Summa theologica I q. 89 a. 7 arg. 1; ntrebarea a optsprezecea, obiecia 1. 500 Cf. Isaia 41, 23.
NTREBAREA A DOUZECEA
291 lare este distinct. Aadar, cum formele revrsate asupra sufletului sunt indistincte, ntruct sunt universale501, se pare c sufletul separat nu poate s cunoasc lucrurile singulare prin speciile revrsate. 7. Apoi, orice lucru receptat de un altul este receptat conform felului de a fi al receptorului su. Dar, cum sufletul separat este imaterial, formele revrsate vor fi receptate de el n mod imaterial. Iar ceea ce este imaterial nu poate fi un principiu al cunoaterii lucrurilor singulare, care sunt individuate prin materie. n consecin, sufletul separat nu poate s cunoasc lucrurile singulare prin forme revrsate. 8. Dar spunea cineva c lucrurile singulare pot fi cunoscute prin formele revrsate, chiar dac aceste forme sunt imateriale, deoarece ele sunt asemeni raiunilor ideale, prin care Dumnezeu cunoate i universalele, i singularele. Or, dimpotriv, Dumnezeu cunoate lucrurile singulare prin raiunile ideale, ntruct acestea sunt productoare de materie, care este principiul individuaiei, pe cnd formele revrsate n sufletul separat nu sunt productoare de materie, fiindc nu sunt creatoare, ntruct acest lucru ine numai de Dumnezeu. Deci sufletul separat nu poate cunoate lucrurile singulare prin forme revrsate. 9. Apoi, asemnarea creaturii cu Dumnezeu nu poate fi univoc, ci doar analogic502. Or, cunoaterea care se face printr-o asemnare analogic este cea mai puin perfect, deoarece un lucru ajunge s fie cunoscut prin alt lucru ntruct se aseamn cu acela n calitate de existent. Rezult c, dac sufletul separat cunoate lucrurile singulare prin specii revrsate, ntruct acestea sunt asemeni raiunilor ideale, se pare c el cunoate singularele cu totul imperfect.
501
Formele de care dispune sufletul separarsint generale i de aceea includ diferenele subiacente mai degrab ntr-un amestec indistinct. Ele nu procur deci cunoaterea precis oferit de indivi dualul sensibil. 502 n problema analogiei, cf. Toma d'Aquino, Summa contra Gentiles I c. 32, 33, 34.
292
10. Apoi, n cele de mai nainte s-a spus c sufletul separat nu cunoate lucrurile naturale prin formele revrsate dect ntr-un mod amestecat i universal, ceea ce nu constituie propriu-zis o cunoatere. Ca atare, sufletul separat nu cunoate lucrurile singulare prin forme revrsate. 11. Apoi, acele specii revrsate prin care se susine c sufletul separat cunoate lucrurile singulare nu sunt cauzate n mod nemijlocit de Dumnezeu, deoarece, dup Dionisie503, legea divinitii este de a aciona asupra celor mai de jos lucruri prin intermediari. Totodat, ele nu pot fi cauzate nici
de nger, deoarece ngerul nu poate cauza astfel de specii nici prin creaie, din moment ce nu este creatorul nici unui lucru, nici prin transformare, fiindc ar trebui s existe un anumit mediu intermediar504. Prin urmare, se pare c sufletul separat nu are specii revrsate prin care s cunoasc lucrurile singulare. 12. Apoi, dac sufletul separat cunoate singularele prin specii revrsate, acest lucru nu poate s se ntmple dect n dou feluri: fie pentru c sufletul leag speciile de lucrurile singulare, fie pentru c se ntoarce ctre nsei aceste specii. Dac sufletul cunoate fcnd legtura ntre specii i lucrurile singulare, e limpede c o astfel de legtur nu se face acceptnd ceva de la singulare, din moment ce sufletul este lipsit de facultile senzitive care sunt fcute prin natur s recepteze ceva de la singulare. Rmne atunci ca aceast legtur s se produc prin faptul c sufletul nelege ceva ce se refer la singulare, dei n felul acesta sufletul nu va cunoate nsei singularele, ci doar ceea ce se refer la singulare. Iar dac sufletul cunoate lucrurile singulare prin speciile amintite, deoarece se ntoarce ctre nsei aceste specii, rezult c nu va cunoate lucrurile singulare dect n msura
503
Cf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, De ecclesiastica hierarchia V 4; De coelesti hierarchia IV 3. 504 In lipsa materiei, transformarea este imposibil n lumea inte ligibil; nu i creaia, ca trecere din potent la actul de a fi.
293 n care acestea se afl n nsei aceste specii. Or, n speciile acestea singularele nu se gsesc dect n mod universal. nseamn c sufletul separat nu cunoate lucrurile singulare dect n mod universal. 13. Apoi, nimic limitat nu se poate ntinde asupra unui numr nelimitat de lucruri. Dar singularele sunt nelimitate. Aadar, de vreme ce facultatea sufletului separat este limi tat, se pare c sufletul separat nu cunoate singularele. 14. Apoi, sufletul separat nu poate cunoate ceva dect prin vedere intelectual. Ins Augustin spune n Comentariul la GenezXll505 ci prin vederea intelectual nu sunt cunoscute nici corpuri, nici imagini ale lor. Aadar, de vreme ce lucrurile singulare sunt corpuri, se pare c ele nu pot fi cunoscute de un suflet separat. 15. Apoi, acolo unde natura este identic, i modul de a opera este identic. Or, sufletul separat este de aceeai natur cu sufletul legat de corp. Deci, cum sufletul legat de corp nu poate s cunoasc singularele prin intelect, se pare c nici sufletul separat nu o poate face. 16. Apoi, facultile se deosebesc prin obiecte. Pe de alt parte, orice cauz este mai mare dect efectul su, nct obiectele vor fi deosebite ntre ele n mai mare msur dect facultile, iar simul nu va ajunge niciodat intelect. n consecin, nici singularul, care este ceva sensibil, nu va ajunge niciodat inteligibil. 17. Apoi, o facultate cognitiv de ordin superior este mai puin multiplicat n raport cu aceleai obiecte cognoscibile dect o facultate de ordin inferior. ntr-adevr, simul
comun este capabil s cunoasc toate lucrurile care sunt percepute prin cele cinci simuri exterioare i, n mod asemntor, ngerul cunoate printr-o singur facultate cognitiv, i anume prin intelect, universalele i singularele, pe care omul le sesizeaz prin sim i intelect. Pe de alt parte, o
Cf. Augustin, De Genesi ad litteram XII 24.
facultate de ordin inferior nu poate s sesizeze niciodat ceea ce ine de o alt facultate de care este diferit, aa cum vzul nu poate niciodat s sesizeze obiectul auzului. Prin urmare, intelectul omului nu poate niciodat s sesizeze un singular, care este obiectul simului, dei intelectul ngerului le cunoate i le sesizeaz pe amndou. 18. Apoi, n Cartea despre cauze se spune c Inteligena cunoate lucrurile ntruct este cauza lor sau ntruct domnete asupra lor. Dar sufletul separat nici nu cauzeaz singularele, nici nu domnete asupra lor. Deci nu le cunoate. Or, dimpotriv, 1. Formarea de propoziii nu ine dect de intelect. Or, sufletul, chiar i legat de corp, formeaz propoziii al c ror subiect e singular i al cror predicat este universal, ca, de pild, Socrate este om . Ceea ce eu nu pot face dac nu a cunoate singularul i relaia lui cu universalul. Prin urmare, sufletul separat cunoate singularele prin intelect. 2. Apoi, sufletul este inferior ca natur tuturor ngeri lor. Dar ngerii din ierarhia inferioar sunt iluminai n pri vina efectelor singulare i, prin aceasta, se deosebesc de ngerii din ierarhia intermediar, care sunt iluminai potrivit cu raiunile universale ale efectelor, ca i de ngerii din ierarhia suprem, care sunt iluminai potrivit cu raiunile universale care exist n cauz. Aadar, de vreme ce cunoaterea este cu att mai particular cu ct substana cunosc toare este de un ordin inferior, se pare c, cu att mai mult, sufletul separat cunoate singularele. 3. Apoi, tot ceea ce poate s fac o facultate de rang in ferior poate s fac i o facultate de rang superior. Or, simul, care este inferior intelectului, poate cunoate lucrurile 506 Cf. Liber De causis VII.
295
singulare. Deci sufletul separat, n calitate de intelect, poate s cunoasc lucrurile singulare. Rspund. Trebuie spus c sufletul separat cunoate unele lucruri singulare, dar nu pe toate, ci acele singulare a cror cunoatere a primit-o mai nainte, pe cnd era unit cu corpul, cci altminteri nu i-ar aminti lucrurile pe care le-a fcut n via i astfel ar pieri din suflet viermele contiinei. Ba mai cunoate i acele singulare a cror cunoatere o primete dup separarea de corp, pentru c altminteri nu ar fi chinuit de focul infernului i de celelalte pedepse corporale care se spune c exist n infern. Faptul c sufletul separat nu cunoate toate lucrurile singulare printr-o cunoatere natural se vede din aceea c sufletele morilor nu tiu ceea ce se petrece aici, aa cum spune Augustin507. Prin urmare, aceast ntrebare cuprinde dou dificulti: una general, alta proprie ei. Dificultatea general provine din faptul c intelectul nostru nu pare s fie capa bil de o cunoatere a singularelor, ci numai a universalelor. De aceea, cum n cazul lui Dumnezeu, al ngerilor i al su -
fletelor separate nu exist o alt facultate cognitiv n afa r de intelect, pare greu de acceptat c el ar putea cunoate singularele. Din acest motiv, unii508 au czut ntr-o aseme507 Cf. obiecia a treia a acestei ntrebri. 508 Cf. Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis Metaphysica XII 51, la care Toma face trimitere n Quaestiones disputatae De veritate q. 2 a. 5 resp.; cf. i Averroes, De divinatione per somnum, la care trimit Quaestiones disputatae De'veritate q. 8 a. 11 resp.; Albert cel Mare atribuie n Commentarii in II Sententiarum d. 3 T a. 16 sol. aceast opinie filozofilor evrei, respectiv lui Moses Maimonides, Dux seu Director dubitantium aut perplexorum i lui Isaac Israeli, Liber De definicionibus; cf., de asemenea, Toma d'Aquino, Summa theologica I q. 22 a. 2.
nea eroare, nct i-au lipsit pe ngeri i pe Dumnezeu de cunoaterea lucrurilor singulare, ceea ce este absolut imposibil. Intr-adevr, dac acest lucru ar fi adevrat, providena divin ar fi exclus din lucruri, iar judecata lui Dumnezeu asupra actelor omeneti ar fi suprimat. Nici slujbele ngerilor nu ar fi posibil s fie realizate, dei noi credem c ei sunt preocupai de salvarea oamenilor, dup spusele Apostolului509 : toi sunt duhuri slujitoare, trimise spre servire pentru cei ce au s moteneasc mntuirea". De aceea, alii510 au spus c Dumnezeu i ngerii, ca i sufletele separate, cunosc singularele prin cunoaterea cauzelor universale ale ntregii ordini a universului. Cci nimic nu este n lucrurile singulare care s nu derive din aceste cauze universale. Ei dau i acest exemplu511: e ca i cum cineva, dac ar cunoate ntreaga ordine a cerului i a stelelor, ca i msura i micarea acestora, ar cunoate n mod intelectual toate eclipsele viitoare, cte, n ce loc i n ce timp ar fi s fie. Dar acest lucru nu e suficient pentru o adevrat cunoatere a singularelor, fiindc e limpede c, orict de multe universale ar fi adunate la un loc, nici un singular nu va rezulta vreodat din ele. Aa cum, dac spun c un om e alb, muzician i dac voi aduga alte asemenea atribute, niciodat nu voi ajunge la un singular, ntruct e posibil ca toate aceste caliti adunate laolalt s se ntlneasc la mai muli
509 510
Cf. Epistola Sf. Apostol Pavel ctre Evrei 1,14. Cf. Avicenna, Metaphysica VIII 6-7 i Algazel n Averroes, Destructio Destructionum Philosophiae Algazelis disp. 6, dup cum face trimitere nsui Toma n Scriptum super libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi I d. 36 q. 1 a. 1 et d. 38 q. 1 a. 3; Quaestiones disputatae De veritate q. 2 a. 5 resp.; Summa theologica I q. 14 a. 11 resp. Bonaventura expune aceast poziie privind ngerii n Commentaria in Quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi II d. 3 P. 2 a. 2 q. 1 resp. 511 Cf. Avicenna, Metaphysica VIII 6; Algazel Metaphysica I tr. III 7. Exemplul provine din Aristotel, Analitica secund I 87b 33-88a 3.
297 indivizi. De aceea, cel care cunoate toate cauzele n mod universal nu ajunge vreodat, din acest motiv, s cunoasc propriu-zis un anumit efect singular i nici cel care cunoate ntreaga ordine a cerului nu cunoate aceast eclips ca petrecndu-se acum. Intr-adevr, chiar dac tie c o eclips va avea loc ntr-o anumit poziie a Soarelui i a Lunii i la un
anumit moment al anului, ca i alte asemenea amnunte care pot fi observate la eclipse, totui e posibil ca o astfel de eclips s aib loc de mai multe ori. Din acest motiv, pentru a atribui ngerilor i sufletelor o adevrat cunoatere a lucrurilor singulare, alii512 au spus c acetia primesc aceast cunoatere chiar de la singulare. Dar acest lucru este cu totul absurd. Cci, de vreme ce deprtarea dintre fiinarea inteligibil i cea material i sensibil este maxim, forma lucrului material nu este primit n mod nemijlocit de intelect, ci ajunge la acesta trecnd prin mai muli intermediari. De pild, forma unui lucru sensibil se afl mai nti ntr-un anumit mediu, n care este mai apropiat de spirit dect este n lucrul sensibil, iar curnd dup aceea n organul de sim. De acolo, este purtat ctre imaginaie i ctre alte faculti inferioare ale sufletului, i pe urm, n sfrit, ajunge la intelect. Or, nu e posibil nici mcar s ne nchipuim c aceti intermediari ar putea fi gsii la ngeri ori la sufletele separate. De aceea, trebuie spus altceva513, i anume c formele lucrurilor, prin care intelectul le cunoate, sunt ntr-un dublu raport cu lucrurile: unele dau natere lucrurilor, n vreme
512
Opinia aceasta o gsim deja amintit la Adam Pulchrae Mu lieris, Liber De intelligentiis XXVII. Cf. i Toma d'Aquino, Quaestiones disputatae De veritate q. 8 a. 9 resp.; a. 11'resp. et q. 19 a. 1 resp. Cf. i Cassiodorus, De anima c. 2 i Pseudo-Augustin, De spiritu et anima c. 30, pe care i apreciaz Bonaventura n Commentaria in Quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi IV d. 50 P. 2 a. 1 q. 1 resp. 513 Cf. i Toma d Aquino, Quaestiones de quolibet VII q. 1 a. 3 resp.
298
ce altele sunt primite de la lucruri. Cele care dau natere lucrurilor duc la o cunoatere a lucrului ntr-o msur proporional cu cea n care sunt cauza lui i, din aceast cauz, meteugarul, care d materiei form sau o anumit stare, cunoate prin forma meteugit lucrul produs n msura n care el este cauza unui element al acestuia. Dar, fiindc nici un meteug omenesc nu poate fi cauza materiei, care este principiul individuaiei, ci primete materia ca mai dinainte existent, meteugarul, de pild un constructor, cunoate prin form o cas n mod universal, nu ns i aceast cas, ca fiind o anumit cas, dect n msura n care primete prin sim o cunotin despre ea. Dumnezeu ns, prin intelectul su, nu produce doar forma, din care este luat noiunea universal, ci i materia, care este principiul individuaiei, nct, prin tiina sa, el cunoate i universalele, i singularele. Astfel, aa cum din tiina divin creatoare lucrurile materiale se rspndesc ca s subziste n natura care le este proprie, tot aa din aceeai tiin creatoare se rspndesc n substanele intelectuale separate imagini inteligibile asemntoare lucrurilor, prin care lucrurile sunt cunoscute ca fiind creaii ale lui Dumnezeu. De aceea, substanele separate cunosc nu doar universalele, ci i singularele, ntruct speciile inteligibile care se rspndesc n aceste substane din tiina divin creatoare sunt asemeni lucrurilor i ca form, i ca materie.
Pe de alt parte, nu este absurd ca forma care d natere lucrului, chiar dac este imaterial, s fie asemeni lucrului att n ce privete forma, ct i materia. Fiindc ntotdeauna ceva este mai uniform ntr-o natur superioar dect ntr-una inferioar. De aceea, dei n natura sensibil forma este diferit de materie, totui ceea ce este mai nalt i este cauz a materiei i a formei, dei exist ca ceva unic, este n raport cu amndou. Din acest motiv, substanele superioare cunosc lucrurile materiale n chip imaterial, iar lucrurile distincte le
299 cunosc n chip uniform, dup cum spune Dionisie514. ns formele inteligibile primite de la lucruri sunt primite printr-o anumit abstragere din lucruri i, n felul acesta, ele nu duc la o cunoatere a lucrului care s priveasc acel element din care sunt abstrase, ci care privete doar ceea ce este abstras. Or, cum formele receptate de intelectul nostru de la lucruri sunt abstrase din materie i din orice stare material, ele nu duc la o cunoatere a singularelor, ci numai a universalelor. In consecin, aceasta este raiunea pentru care substanele separate pot s cunoasc prin intelect singularele, dei intelectul nostru cunoate doar universalele. In ce privete cunoaterea singularelor, intelectul ngeresc este deosebit de intelectul unui suflet separat. Cci am spus n ntrebrile de mai sus515 c puterea facultii intelectuale din ngeri este pe msura universalitii formelor inteligibile care se gsesc n ei. Din aceast cauz, ngerii cunosc prin asemenea forme universale toate lucrurile care se ntind sub ei. De unde rezult c, aa cum cunosc toate speciile lucrurilor naturale care exist sub genuri, tot astfel ei cunosc toate acele lucruri naturale singulare care sunt cuprinse sub specii. Dar puterea facultii intelectuale a unui suflet separat nu este pe msura universalitii formelor revrsate asupra lui, ci, mai degrab, pe msura formelor primite de la lucruri, motiv pentru care e natural ca sufletul s fie unit cu corpul. De aceea s-a i spus mai sus c sufletul separat nu cunoate toate lucrurile naturale, nici chiar ca specie, n mod determinat i complet, ci n mod oarecum universal i amestecat, aa nct nici mcar speciile revrsate nu i sunt suficiente sufletului pentru a putea cunoate singularele, i nc pe toate, n acelai fel ca ngerii. Cu toate acestea, speciile revrsate sunt determinate n-sufletul nsui nspre cunoaterea anumitor singulare, fa de care sufle514 515
Cf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, De divinis nominibus VII 2. Cf. ntrebrile a cincisprezecea i a optsprezecea; cf. i Summa contra. Gentiles II c. 100.
300
tul are o nclinaie sau cu care este ntr-un raport special, aa cum sunt lucrurile care l fac s sufere sau de care este afectat, ori lucrurile ale cror amprente i urme dinuie n suflet. Cci orice lucru receptat este determinat n cel care l recepteaz de modul de a fi al receptorului. Se vede astfel c sufletul separat cunoate singularele, totui nu pe toate, ci doar pe unele. 1. La primul deci, trebuie spus c intelectul nostru cu-
noate acum prin specii primite de la lucruri, care sunt abstrase din materie i din orice stare material i, de aceea, el nu poate cunoate lucrurile singulare, al cror principiu este materia, ci numai universalele. Dar intelectul unui suflet separat dispune de forme revrsate, prin care poate s cunoasc singularele, din motivul deja artat. 2. La al doilea, trebuie spus c sufletul separat nu cunoate singularele prin speciile dobndite mai nainte, cnd era unit cu corpul, ci prin specii revrsate. Totui, dup cum am artat, de aici nu rezult c el ar cunoate toate singularele. 3. La al treilea, trebuie spus c sufletele separate nu sunt mpiedicate s cunoasc cele care sunt aici de deprtarea spaial, ci pentru c n ele nu exist destul putere a facultii intelectuale, spre a putea cunoate toate singularele prin speciile revrsate. 4. La al patrulea, trebuie spus c nici chiar ngerii nu cunosc toate ntmplrile viitoare, cci ei cunosc prin speciile revrsate singularele numai ntruct acestea particip la aceste specii. De aceea, ntmplrile viitoare, care, ntruct sunt viitoare, nu particip nc la vreo specie, nu sunt cunoscute de ngeri dect ntruct ele sunt prezente n cauzele lor. 5. La al cincilea, trebuie spus c ngerii care cunosc toate singularele naturale nu au un numr de specii inteligibile egal cu numrul singularelor cunoscute de ei, ci printr-o singur specie ei cunosc mai multe lucruri, aa cum s-a artat n nNTREBAREA A DOUZECEA
301
trebrile de mai sus516. n schimb, sufletele separate nu cunosc toate singularele. De aceea, argumentul nu le privete. 6. La al aselea, trebuie spus c, dac speciile ar fi primite de la lucruri, ele nu ar putea fi raiunea proprie a singularelor de la care sunt abstrase. ns speciile revrsate, de vreme ce sunt asemeni formelor ideale care se afl n mintea divin, pot s dea o reprezentare distinct a singularelor i, mai ales, a celor spre care sufletul este orientat prin natura sa. 7. La al aptelea, trebuie spus c, dei imaterial i distinct, specia revrsat e totui asemeni lucrului i n ce privete forma, i n ce privete materia, n care se afl principiul diferenierii i al individuaiei, dup cum s-a explicat. 8. La al optulea, trebuie spus c, chiar dac formele inteligibile nu sunt creatoare ale lucrurilor, ele sunt totui asemntoare formelor creatoare, desigur nu prin facultatea creatoare, ci prin facultatea de reprezentare a lucrurile create. Cci un meteugar poate s predea cuiva meteugul de a produce un anumit lucru, chiar dac acela nu are facultatea de a realiza acel lucru. 9. La al noulea, trebuie spus c, fiindc formele revrsate nu sunt asemntoare raiunilor ideale care exist n mintea divin dect prin analogie, acele raiuni ideale nu pot fi perfect cunoscute prin asemenea forme. Totui, aceasta nu nseamn c lucrurile crora le corespund raiunile ideale sunt cunoscute imperfect prin aceste forme, deoarece acele lucruri nu sunt mai nobile dect formele revrsate, ci dim-
potriv. De aceea, ele pot fi perfect nelese prin formele revrsate. 10. La al zecelea, trebuie spus c formele revrsate n sufletul separat sunt determinate spre cunoaterea anumitor singulare prin chiar dispoziia sufletului, dup cum s-a spus. 11. La al unsprezecelea, trebuie spus c speciile revrsate n suflet sunt produse de Dumnezeu prin intermediul
516
Cf. ntrebrile a cincisprezecea i a optsprezecea.
302 NTREBRI DISPUTATE DESPRE SUFLET ngerilor. Acest lucru nu e mpiedicat de faptul c unele suflete separate sunt superioare anumitor ngeri. Cci acum nu vorbim despre cunoaterea n slav, prin care sufletul poate fi asemntor, egal ori chiar superior ngerilor, ci vorbim despre cunoaterea natural, n care sufletul st mai jos de nger. Pe de alt parte, formele de felul acesta sunt cauzate n sufletul separat de un nger, dei nu pe calea creaiei, ci aa cum un lucru n act face ca ceva de genul su s treac din potent n act. i, cum o astfel de aciune nu este localizat, nu trebuie cutat un mediu spaial intermediar, ntruct ordinea naturii are aici, prin operaia sa, acelai rezultat cu cel al ordinii spaiale din lucrurile corporale. 12. La al doisprezecelea, trebuie spus c sufletul separat cunoate singularele prin specii revrsate, deoarece acestea din urm sunt asemeni singularelor, n felul n care s-a artat deja. Iar legtura dintre aceste specii i lucrurile singulare, ca i ntoarcerea sufletului ctre speciile nsele, despre care e vorba n argument, nsoete mai degrab dect produce acest fel de cunoatere. 13. La al treisprezecelea, trebuie spus c singularele nu sunt nelimitate n act, ci n potent, dup cum nici intelectul ngerului, nici cel al sufletului separat nu sunt oprite s cunoasc un numr nelimitat de singulare unul dup altul, din moment ce i simul poate aa ceva. De altfel, acesta e modul n care intelectul nostru cunoate speciile nesfrite ale numerelor. ntr-adevr, infinitul nu este astfel cunoscut dect succesiv i corespunde unui act care este legat de potent (de altfel, tot aa se spune despre infinit c exist n lucrurile materiale). 14. La al paisprezecelea, trebuie spus c Augustin nu avea intenia s spun despre corpuri i despre imaginile asemenea lor c nu sunt cunoscute de intelect, ci c intelectul este micat s vad ceva nu de ctre corpuri, precum simul, nici de imagini asemenea corpurilor, precum imaginaia, ci de adevrul inteligibil.
303
15. La al cincisprezecelea, trebuie spus c, dei sufletul separat este de aceeai natur cu sufletul legat de corp, totui, n urma separrii de corp, el are o privire liber ndreptat spre substanele superioare, aa nct s poat recepta prin ele influena formelor inteligibile, prin care cunoate singularele. Ceea ce nu poate atta timp ct este unit cu corpul, aa cum s-a artat n ntrebrile de mai sus517. 16. La al aisprezecelea, trebuie spus c singularul, prin
faptul c este sensibil, adic subiect al unei transformri corporale, nu este niciodat inteligibil, n schimb el este inteligibil prin faptul c o form imaterial inteligibil poate s ofere o reprezentare a acestuia, dup cum am artat. 17. La al aptesprezecelea, trebuie spus c sufletul separat recepteaz speciile inteligibile prin intelectul su n modalitatea substanelor superioare, care cunosc printr-o singur facultate ceea ce omul cunoate prin dou faculti, i anume prin sim i intelect. De aceea, sufletul separat poate s cunoasc att universalul, ct i singularul. 18. La al optsprezecelea, trebuie spus c sufletul separat, chiar dac nu domnete asupra lucrurilor i nu le produce, are totui forme asemntoare celui care produce i domnete, pentru c cel care este cauza lucrurilor i domnete asupra lor nu le cunoate pe cele asupra crora domnete i a cror cauz este dect pentru c au asemnare cu el. Trebuie s rspundem chiar i la argumentele contrare, deoarece concluzia lor e fals. 1. La primul dintre ele, trebuie spus c sufletul legat de corp cunoate prin intelect singularele, dar nu direct, ci printr-un fel de rsucire, ntruct intelectul se ntoarce de la sesizarea inteligibilului su pentru a lua n cphsiderare actul su, specia inteligibil care este principiul operaiei sale i originea acestei specii. El ajunge astfel s ia n considerare
7
Cf. ntrebarea a cincisprezecea.
304
imaginile i singularele, crora le aparin imaginile. Or, aceast rsucire nu poate fi complet dect prin alturarea la facultatea cognitiv a celei imaginative, care nu exist n sufletul separat. Acesta e motivul pentru care sufletul separat nu cunoate singularele n acest fel. 2. La al doilea, trebuie spus c ngerii ierarhiei inferioare sunt iluminai n privina raiunilor efectelor singulare nu prin specii singulare, ci prin raiuni universale, prin care pot s cunoasc singularele datorit puterii facultii intelectuale, n care ntrec un suflet separat. i, cu toate c raiunile percepute de ei sunt ntru totul universale, totui sunt numite particulare n comparaie cu raiunile mai universale pe care le recepteaz ngerii superiori. 3. La al treilea, trebuie spus c ceea ce poate s fac o facultate inferioar poate s fac i o facultate superioar, ns nu n acelai fel, ci cu mult mai bine. De aceea, aceleai lucruri pe care simul le percepe material i singular, intelectul le cunoate imaterial i universal.
ntrebarea a douzeci si una

n al douzeci i unulea rnd, se pune ntrebarea dac sufletul separat poate fi chinuit de un foc corporal. i se pare c nu. 1. ntr-adevr, nici un lucru nu suport o aciune dac nu este n potent, iar sufletul separat nu este n potent dect ca intelect, fiindc facultile senzitive nu dinuie n el, aa cum s-a artat. Prin urmare, sufletul separat nu poate s suporte aciunea unui foc corporal dect n calitate de intelect,
adic nelegnd focul. ns lucrul acesta nu e chinuitor, ci mai degrab plcut. Deci sufletul nu poate fi chinuit de un foc corporal. 2. Apoi, cel ce acioneaz i cel ce suport aciunea au n comun o materie, dup cum se spune n Despre generare I519. Dar, cum este imaterial, sufletul nu comunic prin materie cu focul corporal. n consecin, sufletul separat nu poate s suporte aciunea unui foc corporal. 3. Apoi, ceea ce nu atinge nu acioneaz. Or, focul corporal nu poate atinge sufletul, fie ct de puin, din moment
518
Subiectul ntrebrii a douzeci i una este tratat i n alte texte tomiste: Scriptum super libros Sententiarum Magistri Petri Lombarii II d. 6 q. 1 a. 3; IV d. 44 q. 26 a. 1; Summa contra Gentiles IV c. 90; Summa theologica I q. 64 a. 4 ad 1; Quaestio disputata De spiritualibus creaturis a. 1 ad 20; Sentencia libri De anima q. 6 ad 7; Quaestiones de quolibet III q. 10 a. 1; q. 9 a. 21; II q. 7'z. 1; Compendium theologiae c. 180. 519 Cf. Aristotel, De generatione et corruptione I 324a 34-35; cf. i Boethius, Liber contra Eutychen et Nestorium c. 6, la care Toma se refer n Quaestiones disputatae De veritate q. 26 a. 1 arg. 15.
306
ce sufletul este necorporal, i nici nu-1 poate influena, fie i doar printr-o facultate a sa, din moment ce facultatea unui corp nu se poate ntipri ntr-o substan necorporal, ci mai degrab invers. Aadar, sufletul separat nu poate s suporte n nici un fel aciunea unui foc corporal. 4. Apoi, exist dou feluri de a spune c ceva suport o aciune: fie ca subiect, aa cum lemnul suport aciunea focului, fie ca i contrariu, aa cum caldul suport aciunea recelui. Or, sufletul nu poate s suporte aciunea unui foc corporal n calitate de subiect, fiindc ar trebui ca forma focului s ia natere n suflet, iar sufletul s se nclzeasc i s ia foc, ceea ce este imposibil. Tot aa, nu se poate spune c sufletul suport aciunea focului precum un contrariu pe cea a contrariului su, mai nti fiindc sufletul nu este contrariul nimnui, apoi pentru c ar trebui ca sufletul s fie distrus de focul corporal, ceea ce este imposibil. Ca atare, sufletul nu poate s suporte aciunea unui foc corporal. 5. Apoi, ntre cel ce acioneaz i cel ce suport aciunea trebuie s existe un oarecare raport. Dar ntre suflet i focul corporal nu pare s existe nici un fel de raport, din moment ce sunt de genuri diferite. nseamn c sufletul nu poate s suporte aciunea unui foc corporal. 6. Apoi, orice lucru care suport o aciune se mic, pe cnd sufletul nu se mic, de vreme ce nu este un corp. Deci sufletul nu poate s suporte o aciune. 7. Apoi, sufletul este mai nobil dect un corp de a cincea esen520. Or, un corp de a cincea esen este cu totul impasibil. Cu att mai mult sufletul. 8. Apoi, Augustin spune n Comentariul la GenezXIl521 c agentul este mai nobil dect cel care suport aciunea, n
520
A cincea esen (chintesena / quinta essentia) este materia sferelor cereti. Spre deosebire de cele patru elemente terestre (pmnt, aer, ap i foc), ea nu poate fi substrat dect pentru un singur tip de micare, circular. Cf. Aristotel, De caelo I 269a 30-269b 17.
521
Cf. Augustin, De Genesi ad litteram XII 16.
NTREBAREA A DOUZECI I UNA
307 vreme ce focul corporal nu este mai nobil dect sufletul. Rezult c focul nu poate aciona asupra sufletului. 9. Dar spunea cineva c focul nu acioneaz n suflet prin facultatea care-i este proprie i natural, ci ntruct este un instrument al judecii divine. Or, dimpotriv, un meteugar nelept se folosete de instrumente potrivite scopului su, n vreme ce focul corporal nu pare s fie un instrument potrivit pentru a pedepsi sufletul, din moment ce acest rol nu i se potrivete din cauza formei sale (form pentru care un instrument este ales pentru un anumit efect, asa cum e securea pentru retezat i fierstrul pentru tiat). ntr-adevr, un meteugar nu ar aciona cu nelepciune dac ar folosi fierstrul la retezat i securea la tiat. Cu att mai puin ar putea Dumnezeu, care este culmea nelepciunii, s se foloseasc de un foc corporal ca de un instrument de pedepsire a sufletului. 10. Apoi, Dumnezeu nu face nimic mpotriva naturii, de vreme ce este creatorul naturii, aa cum spune o glos la Romani XI522: ai fost altoit mpotriva naturii'. Dar este mpotriva naturii ca o realitate corporal s acioneze asupra unei realiti necorporale. Deci Dumnezeu nu face aa ceva. 11. Apoi, Dumnezeu nu poate face ca lucruri contradictorii s fie adevrate n acelai timp, ceea ce s-ar ntmpla dac i s-ar lua unui lucru ceea ce ine de esena sa. De pild, dac omul nu ar fi raional, ar rezulta c este i totodat nu este om. nseamn c Dumnezeu nu poate face ca un anumit lucru s fie lipsit de ceea ce i aparine n mod esenial. Or, a fi impasibil ine de esena sufletului, cci acest atribut se ntlnete n suflet, ntruct este imaterial. n consecin, Dumnezeu nu poate face ca sufletul s suporte aciunea unui foc corporal. ;' 12. Apoi, fiecare lucru are o facultate de a aciona potrivit naturii sale. Cci nu se poate ca un lucru s primeasc
Cf. Glossa ordinaria, Ad Romanos 11, 24.
o facultate de a aciona care s nu i se potriveasc lui, ci mai degrab altui lucru dect dac i schimb natura proprie cu o alt natur (aa cum apa nu d cldur dac nu a fost preschimbat de foc). Dar a avea facultatea de a aciona asupra lucrurilor spirituale nu ine de natura focului corporal, aa cum s-a artat523. Prin urmare, dac focul, n calitate de instrument al dreptii divine, primete de la Dumnezeu facultatea de a aciona asupra sufletului separat, se pare c atunci el nu mai este un foc corporal, ci o alt natur. 13. Apoi, produsul puterii divine este n mod efectiv i veritabil un lucru existent n natur, pentru c, atunci cnd un orb este luminat prin putere divin, el primete vederea ntr-un mod care corespunde efectiv cu natura veritabil a vzului. Aadar, dac sufletul suport prin putere divin aciunea focului, care are rolul de instrument al justiiei divine, rezult c sufletul suport n mod veritabil aceast aciune, n sensul propriu de a suporta ceva. Pe de alt parte, se spu-
ne n dou feluri c ceva suport o aciune. Intr-un fel, a suporta o aciune nseamn doar a recepta ceva, aa cum intelectul suport aciunea inteligibilului, iar simul aciunea sensibilului. Intr-alt fel, a suporta o aciune nseamn a ndeprta ceva din substana celui care suport aciunea524, ca atunci cnd lemnul suport aciunea focului. Prin urmare, dac, prin puterea divin, sufletul separat suport aciunea focului, iar a suporta o aciune nseamn doar a recepta ceva, atunci, de vreme ce ceea ce este receptat se afl n acela care l recepteaz n felul de a fi al receptorului, rezult c sufletul separat recepteaz ceva de la focul corporal ntr-un mod imaterial i necorporal, potrivit cu felul su de a fi. Dar faptul de a recepta ceva n felul acesta nu este chinuitor pentru suflet, ci l desvrete, i nu va avea ca rezultat chinuirea
523 524
Cf. obiecia 3, ca i ntrebarea a asea. Substana are aici sens de natur. A se ndeprta de substana care suport aciunea nseamn a se transforma, a-i schimba natura.
309 sufletului. Totodat, sufletul nu poate suporta aciunea focului corporal nici pierznd ceva din substana sa, deoarece n acest fel s-ar distruge substana sufletului. Ca atare, nu se poate ca sufletul s suporte aciunea unui foc corporal, chiar dac acesta ar fi instrumentul justiiei divine. 14. Apoi, nici un instrument nu acioneaz ca instrument dect realiznd operaia care-i este proprie, aa cum fierstrul acioneaz ca instrument atunci cnd taie i produce o lad. Or, focul nu poate s acioneze asupra sufletului printr-o aciune natural care s-i fie proprie, cci nu poate nclzi sufletul. Deci nu poate s acioneze asupra sufletului ca instrument al justiiei divine. 15. Dar spunea cineva c focul influeneaz sufletul printr-o aciune care-i este proprie, i anume ntruct l ine prins ca i cum ar fi legat de el. Or, dimpotriv, dac sufletul este legat de foc i prins de el, trebuie s fie unit ntr-un oarecare fel cu focul, pe cnd sufletul nu poate fi unit cu focul nici ca form a acestuia, deoarece, astfel, sufletul ar nsuflei focul, i nici ca motor, deoarece, astfel, mai degrab focul ar suporta aciunea sufletului dect invers. Dar, cum nu exist alt mod prin care o substan necorporal s poat s se uneasc cu un corp, rezult c sufletul separat nu poate fi legat de focul corporal, i nici prins de acesta. 16. Apoi, ceea ce este legat de ceva nu se poate separa de acela, dei spiritele osndite sunt separate uneori de focul corporal din infern. ntr-adevr, se spune c demonii locuiesc n aerul nceoat i chiar i sufletele celor osndii se mai arat uneori. nseamn c sufletul nu suport aciunea focului corporal ntruct ar fi legat de el. 17. Apoi, ceea ce este legat de altcevaî prins de acela este mpiedicat n felul acesta s-i realizeze operaia proprie. Iar operaia proprie sufletului este nelegerea, n a crei realizare nu poate fi mpiedicat de legtura cu ceva corporal, fiindc inteligibilele sale se gsesc chiar n suflet, cum
310
se spune n Despre suflet III525 i, de aceea, nu e nevoie ca sufletul s le caute n afara sa. Deci sufletul separat nu este pedepsit dac este legat de un foc corporal. 18. Apoi, aa cum focul este capabil s in sufletul prins n felul acesta, tot aa, ba chiar mai mult, ar putea s -1 in prins i celelalte lucruri corporale, ntruct sunt mai dense i mai grele dect focul. Prin urmare, dac sufletul nu ar putea fi chinuit dect dac este inut prins i legat, chinul lui nu ar trebui lsat numai n seama focului, ci mai degrab n seama celorlalte corpuri. 19. Apoi, Augustin spune n Comentariul la Genez XII526 c nu trebuie s credem c substana lucrurilor din infern este corporal, ci c este spiritual, iar Damaschinul spune c focul din infern nu este material517. De aceea, se pare c sufletul nu suport aciunea unui foc corporal. 20. Apoi, aa cum spune Grigore n Despre lucrurile morale528, servitorul care a fcut o greeal este pedepsit de stpnul su cu scopul de a se ndrepta, pe cnd cei osndii n infern nu mai pot fi ndreptai. Deci nu trebuie s fie pe depsii cu ajutorul unui foc infernal corporal. 21. Apoi, pedepsele sunt ndeplinite cu ajutorul unui contrariu, iar sufletul a pctuit lsndu-se subjugat prin pasiuni de lucrurile corporale. In consecin, el nu trebuie s fie pedepsit cu ajutorul unor realiti corporale, ci mai degrab prin faptul c e separat de acestea. 22. Apoi, aa cum pctoii sunt supui la cazne n urma justiiei divine, tot astfel cei drepi sunt rspltii. Dar rsplata 525 Cf. Aristotel, Despre suflet III 417b 23-24; cf. i III 429a 27-28;429b 5-9. 526 Cf. Augustin, De Genesi ad litteram XII 32; cf. i Ioannes din La Rochelle, Summa de anima I c. 49. 527 Cf. Ioan Damaschin, Dialogus contra Manichaeos 36; cf. i De fide ortbodoxa IV 19, la care Toma se refer n Quaestiones disputatae De veritate q. 26 a. 1 arg. 5. 528 Cf. Grigore cel Mare, Moralia XXXIV 19.
311 pentru cei drepi nu este de natur corporal, ci numai spi ritual. De aceea, dac Scriptura ne vorbete de o rsplat corporal care ar fi acordat drepilor, acest lucru trebuie neles ca o metafor, de pild, n Luca XXII529: ca s mncai i s bei la masa mea n mpria mea". nseamn c nici pctoilor nu li se vor da pedepse corporale, ci numai spirituale, iar cele care se spun n Scripturi despre pedepsele corporale vor fi nelese n chip metaforic. i astfel, su fletul nu va suporta aciunea unui foc corporal. Or, dimpotriv, Focul cu care sunt pedepsite corpurile, sufletele celor osndii i demonii este acelai, aa cum se vede n Matei XXV530: ducei-v de la mine, blestemailor, n focul cel venic, care este pregtit diavolului i ngerilor lui". Dar corpurile celor osndii trebuie s fie pedepsite cu un foc corporal. Din acelai motiv, sufletele separate sunt pedepsite cu un foc corporal. Rspund. Trebuie spus c s-a vorbit n diverse moduri despre suferina pe care focul o provoac sufletului. ntr -adevr, unii531 au spus c sufletul nu suport aciunea unui foc corporal, ci c suferina sa spiritual este indicat n Scripturi n chip 529 Cf. Luca 22, 30.
530 531
Cf. Matei 25, 41. Cf. Origene, De principiis II 10 n. 4 i Algazel, Metaphysica II tr. V 4, la care Toma face trimitere n Quaestiones disputatae De veritate q. 26 a. 1 resp. i n Summa contra Gentiles III c. 145, unde amintete opinia lui Algazel, dup care singura pedeaps aplicat p ctoilor este ndeprtarea lor de scopul ultim al creaiei. Cf. i Au gustin De Genesi ad litteram XII 32.
metaforic prin cuvntul foc, iar aceasta a fost prerea lui Origene. Dar acest rspuns nu pare s fie suficient, deoarece, aa cum spune Augustin n Despre Cetatea lui Dumnezeu XXI532, trebuie ca prin focul cu care sunt chinuite corpurile celor osndii s nelegem ceva corporal, deoarece cu acest foc sunt chinuite chiar i sufletele i demonii, dup cuvntul Scripturii pe care l-am citat. Din acest motiv, alii au crezut533 c acest foc este corporal, dar c sufletul nu suport pedeapsa nemijlocit de pe urma lui, ci de la ceva asemenea lui, ca ntr-o vedere imaginar, cum li se ntmpl celor care dorm i care sunt ntr-adevr chinuii prin faptul c vd n vis c ndur lucruri nfricotoare, dei lucrurile de care sunt chinuii nu sunt corpuri adevrate, ci sunt doar asemeni corpurilor. Dar aceast poziie nu poate sta n picioare, deoarece n ntrebrile de mai sus534 s-a artat c facultile prii senzitive a sufletului, ntre care se numr i facultatea imaginativ, nu dinuie n sufletul separat. Din aceast cauz, trebuie spus c sufletul separat suport chiar aciunea focului corporal. Ins n ce fel o suport pare mai greu de artat. Unii535 au spus c sufletul separat suport aciunea focului prin chiar faptul c l vede. Grigore atinge acest subiect, atunci cnd zice n Dialoguri536: sufletul sufer de pe
332 533
Cf. Augustin De Civitate Dei XXI 10. Cf. Augusti, De Genesi ad litteram XII 32 i Avicenna, Metaphysica IX 7, la care Toma se refer n Quaestiones disputatae De veritate q. 26 a. 1 resp. 534 Cf. ntrebarea nousprezecea. 535 Ar fi vorba de Iulianus Toletanus, dup Petru Lombardul, Sententiae in IV libris distinctae IV d. 44 P.2 a. 3 q. 2 resp., la care Toma se refer n Quaestiones disputatae De veritate q. 26 a. 1 resp. Cf. i Alexander din Hales, Summa fratris Alexandri II-1 n. 199 ad 2, unde ntlnim o poziie asemntoare despre suferina ngerilor care sunt pedepsii prin foc. 536 Cf. Grigore cel Mare, Dialogui IV 29. Cf. i Ioannes din La Rochelle, Summa de anima I c. 49 [XLVIII].
313 urma focului prin faptul c l vede". Dar, cum vederea este o perfeciune a celui care vede, orice vedere este plcut ntruct este mplinirea unui act. De aceea, nici un lucru nu este chinuitor ntruct este vzut, ci doar n msura n care este sesizat ca duntor. i, din acest motiv, alii au spus c sufletul, vznd acel foc i socotindu-l duntor, este chinuit din aceast cauz. Grigore se refer la aceasta, atunci cnd zice n Dialoguri XIV537 c sufletul arde pentru c se vede arznd. Rmne atunci s cercetm dac acest foc este sau nu ntr-adevr un
lucru duntor pentru suflet, iar, dac nu este ntr-adevr duntor pentru suflet, va rezulta c acesta greete n judecata sa prin care l socotete duntor. Or, o asemenea concluzie nu pare rezonabil, n primul rnd n ce-i privete pe demoni, care din cauza puterii de ptrundere a intelectului lor sunt plini de cunoatere fa de natura lucrurilor. Prin urmare, trebuie s spunem c acel foc corporal este ntr-adevr un lucru duntor pentru suflet. De aceea, Grigore trage urmtoarea concluzie n Dialoguri XIV538 i afirm : putem s conchidem din cele spuse de evanghelist c sufletul sufer de pe urma focului nu doar vzndu-l, ci i simindu-l". Dar pentru a vedea n ce fel poate fi un foc corporal duntor pentru un suflet ori pentru un demon, trebuie s inem seama de faptul c cineva nu sufer o pierdere prin faptul c recepteaz ceea ce l-ar face s ajung la perfeciune, ci prin faptul c este mpiedicat s ajung la lucrul acesta de contrariul su. De aceea, aciunea suportat de suflet din partea focului nu se rezum la receptare (aa cum intelectul suport aciunea inteligibilului, iar simul pe cea a sensibilului), ci const n faptul c ceva suport aciunea altcuiva pe seama contrarietii i ca pe un obs&col. Lucru care se petrece n dou feluri. In primul rnd, ceva este mpiedicat
537 538
Cf. Grigore cel Mare, Dialogui IV 29. Cf. ibidem.
314
de contrariul su s mai fiineze, pe cnd existena sa e datorat unei forme de care e nedesprit. i astfel, ceva suport aciunea contrariului su ca pe o alterare i pe o corupere, aa cum lemnul este mistuit de foc. Pe de alt parte, ceva poate fi mpiedicat de altceva, care i se opune ori i e contrar, n nclinaia sa (aa cum nclinaia natural a unei pietre este de a fi purtat n jos, ns ea poate fi mpiedicat de ceva care i se opune i care nainteaz spre ea cu putere, aa nct piatra este oprit sau pus n micare cu fora). Dar nici unul dintre aceste dou moduri de a suporta o aciune nu se ntlnete ntr-un lucru lipsit de cunoatere, cci, acolo unde nu poate s existe durere i tristee, nu este nici un motiv de suferin i chin. In schimb, pentru cel ce posed cunoatere, chinul i suferina pot aprea sub ambele forme de a suporta o aciune, doar c n feluri diferite. Cci aciunea suportat ca alterare provocat de un contrariu duce la un chin i la o suferin sensibile, ca atunci cnd un obiect sensibil prea puternic distruge armonia unui sim (de aceea, intensitatea prea puternic a lucrurilor sensibile i, mai cu seam, a celor tactile provoac o durere sensibil, n schimb, dac intensitatea acestor obiecte este moderat, ele produc plcere datorit raportului potrivit n care se gsesc cu simurile). Al doilea fel de a suporta o aciune nu provoac ns o suferin sensibil, ci ia forma tristeii, care se nate n om sau n vieuitor din faptul c ceva este sesizat printr-o facultate interioar ca necorespunztor voinei sau oricrei alte dorine. De aceea, lucrurile care sunt contrare voinei i dorinei produc durere, uneori mai mult chiar dect lucrurile
care sunt dureroase pentru sim. Intr-adevr, cineva ar putea alege s fie btut i s sufere asprimea suferinei sensibile dect s ndure vreo mustrare sau altceva de felul acesta care nu corespunde voinei. Aadar, potrivit primului fel de a suporta o aciune, sufletul nu poate fi chinuit de un foc corporal, ntruct nu e cu putin s fie alterat ori corupt de foc. Din acest motiv,
315 el nu este chinuit de foc, aa nct s ndure de pe urma lui o durere sensibil. In schimb, sufletul poate s suporte aciunea focului corporal n al doilea fel, ntruct focul l mpiedic n nclinaia sau n voina sa. Ceea ce se vede astfel: sufletul, ca i orice substan necorporal, nu este legat de vreun loc, n msura n care e vorba de natura sa539, ci transcende ntregul mod de a fiina al lucrurilor corporale. Prin urmare, a fi legat de altceva i a fi fixat ntr-un loc anumit printr-o oarecare necesitate este mpotriva naturii sale i a dorinei sale naturale. i spun acest lucru fr a lua n seam unirea care are loc ntre suflet i corp, cnd sufletul este forma natural a corpului, unire din care rezult o anumit perfeciune. Ins faptul c o substan spiritual e prins de un alt corp nu se datoreaz puterii corpului de a reine substana necorporal, ci puterii unei substane superioare, care face ca acea substan spiritual s fie prins de un astfel de corp. Aa cum, din ngduina divin i prin puterea unor demoni superiori, ca i cu ajutorul artelor magice, unele spirite sunt legate de anumite lucruri, fie de inele i de statui, fie de alte lucruri de acest fel. In felul acesta, sufletele i demorii sunt legai prin putere divin de un foc corporal pentru a fi pedepsii. De aceea, Augustin spune n Despre Cetatea lui Dumnezeu XXI540: De ce s nu spunem, chiar dac ntr-un chip care provoac mirare, c i spiritele necorporale sunt chinuite de un foc corporal, dac spiritele oamenilor, i ele cu siguran necorporale, pot fi mrginite de membre corporale n aceast via, iar n viaa de dincolo vor putea fi legate pe
539
Conform fizicii aristotelice, fiecare corp tinde spre locul ce i este propriu. Or, sunetul, nefiind corp, nu numr c nu se gsete n vreun loc, dar nici nu intete spre un loc anume pentru a-i desvri natura. 540 Cf. Augustin, De Civitate Dei XXI 10. Cf. i Ioannes din La Rochelle, Summa de anima I c. 49 [XLVIII] i Alexander din Hales, Summafratris Alexandri II1 n. 119 arg. 2.
vecie cu lanurile corpurilor lor f Spiritele, dei necorporale, vor fi deci nedesprite de focul corporal pentru a fi chinuite, i ele i vor primi pedeapsa de la aceste flcri, crora ns nu le vor da via." Astfel, e adevrat c acel foc, ntruct ine sufletul legat prin putere divin, acioneaz asupra lui ca instrument al judecii divine. i, ntruct i d seama c acel foc i este duntor, sufletul e chinuit de o tristee interioar, care este, ntr-adevr, cu att mai mare, cu ct descoper c el, care s-a nscut pentru a se bucura de unirea cu Dumnezeu, e supus celor mai de jos lucruri. n consecin, chinul cel mai mare al celor osndii va
consta n faptul c vor fi separai de Dumnezeu, iar apoi n faptul c sunt supui unor lucruri corporale, i nc n cel mai de jos i mai mizerabil loc. i, n acest fel, se vede soluia la primele apte obiecii. Cci nu spunem c sufletul suport aciunea focului corporal fie numai pentru c l recepteaz, fie pentru c e alterat de un contrariu, aa cum susin aceste obiecii. 8. La al optulea, trebuie spus c instrumentul nu acioneaz prin puterea sa, ci prin puterea agentului principal. De aceea, de vreme ce focul acioneaz asupra sufletului ca instrument al judecii divine, trebuie s se in seama nu de nobleea focului, ci de aceea a judecii divine. 9. La al noulea, trebuie spus despre corpuri c sunt instrumente potrivite pentru a-i pedepsi pe cei osndii. ntr-adevr, e potrivit ca cei care nu au vrut s se supun celui mai nalt dect ei, adic lui Dumnezeu, s fie supui drept pedeaps unor lucruri inferioare. 10. La al zecelea, trebuie spus c Dumnezeu, chiar dac nu face lucruri mpotriva naturii, opereaz totui deasupra naturii, cnd face lucruri pe care natura nu le poate face. 11. La al unsprezecelea, trebuie spus c faptul de a fi impasibil la lucrurile corporale, n sensul de a nu cunoate alterarea, aparine sufletului prin esena sa. Dar nu n acest
317 mod suport sufletul aciunea puterii divine, ci aa cum s-a spus mai nainte. 12. La al doisprezecelea, trebuie spus c focul nu acioneaz asupra sufletului din proprie putere, aa cum se ntmpl cu cele care acioneaz n mod natural, ci doar ca un instrument i, de aceea, nu rezult c i schimb natura. 13. La al treisprezecelea, trebuie spus c sufletul nu suport aciunea focului corporal n nici unul dintre acele moduri, ci aa cum s-a spus. 14. La al paisprezecelea, trebuie spus c, dei nu nclzete sufletul, focul corporal are totui o alt operaie, i un anume raport cu sufletul, pe care corpurile sunt fcute prin natur s le aib cu spiritele, adic acela de a fi unite ntr-un oarecare fel cu acestea. 15. La al cincisprezecelea, trebuie spus c sufletul nu este unit ca form cu focul prin care e pedepsit, fiindc nu i d via acestuia, aa cum spune Augustin541, ci este unit cu el n felul n care spiritele sunt legate de locurile corporale, adic printr-un contact de putere, i aceasta chiar i n cazul n care aceste spirite nu sunt motoarele corpurilor. 16. La al aisprezecelea, trebuie spus c, aa cum s-a afirmat deja, sufletul este chinuit de focul corporal ntruct i d seama c acesta i este duntor deoarece l ine legat i prins de el. Faptul c sesizeaz acest lucru l poate chinui chiar dac nu este legat n act, ci numai din cauz c i d seama c este condamnat s fie legat n acest fel. De aceea, se spune542 c demonii poart cu ei Gheena oriunde se duc. 17. La al aptesprezecelea, trebuie spus c, dei sufletul nu este mpiedicat printr-o astfel de legtur n operaia intelectual, el este totui mpiedicat ntr-o anumit libertate
natural, prin care era dezlegat de orice legtur cu un loc corporal. '
541 542
Cf. Augustin, De Civitate Dei XXI 10. Cf. i Toma d'Aquino, Summa theologica I q. 64 a. 4 ad 3, unde se face o referire la Glossa ordinaria super Iacobum III 6.
18. La al optsprezecelea, trebuie spus c pedeapsa Gheenei nu este doar a sufletelor, ci i a corpurilor i, din acest motiv, se susine c focul e n primul rnd pedeapsa Gheenei, deoarece focul este cel mai chinuitor pentru corpuri. Totui, vor exista, fr ndoial, i alte pedepse, conform celor spuse n Psalmul X543: Focul, pucioasa i suflarea de vijelie vor fi parte din cupa acestora." i se potrivete cu iubirea dezordonat, care este nceputul pcatului ca, aa cum cerul empireului corespunde focului iubirii curate, tot astfel focul infernului s corespund poftei dezordonate. 19. La al nousprezecelea, trebuie spus c Augustin spune acestea nu pentru a da un rspuns definitiv, ci pentru a cerceta lucrurile. i, chiar dac a afirmat toate acestea pentru c le i credea, mai trziu le-a retractat explicit n Despre Cetatea lui Dumenzeu XXI544. Sau se poate spune c substana lucrurilor din infern este numit spiritual n raport cu cauza imediat a chinului, adic focul, socotit ca ceva duntor, prin faptul c ine prins i leag. 20. La al douzecilea, trebuie spus c Grigore aduce acest argument ca obiecie adresat acelora care credeau c toate pedepsele aplicate de Dumnezeu sunt spre curire i c nici una dintre ele nu este venic; ceea ce nu este, desigur, adevrat. Cci unele pedepse sunt date de Dumnezeu fie n aceast via, fie n viaa de dincolo, pentru a ndrepta i pentru a cura, altele ns ca o condamnare definitiv. Asemenea pedepse nu sunt date de Dumnezeu pentru a se bucura el nsui de pedepse, ci pentru c se bucur de dreptatea n virtutea creia pctoii sunt destinai pedepsei. De altfel, i n cazul oamenilor, unele pedepse se dau pentru ndreptarea celor care sunt pedepsii, ca atunci cnd tatl i lovete fiul, n vreme ce altele se dau spre condamnare definitiv, ca atunci cnd judectorul spnzur un ho. 543 Cf. Psalmii 10, 7. 544 Cf. Augustin, De Civitate Dei XXI 10.
319 21. La al douzeci i unulea, trebuie spus c pedepsele sunt contrare inteniei celui care pctuiete, fiindc pctosul urmrete mplinirea propriei voine. Pedeapsa este contrar voinei acestuia i ntruct e urmarea nelepciunii divine, care face ca lucrul prin care cineva caut s-i mplineasc voina s se schimbe n contrariu. Astfel, se spune n Cartea nelepciunii XI545: prin cele prin care pctuiete cineva, prin acelea e i chinuit":. De aceea, pentru c sufletul pctuiete lipindu-se de lucrurile corporale, ine de nelepciunea divin ca el s fie pedepsit prin cele corporale. 22. La al douzeci i doilea, trebuie spus c sufletul e rspltit prin faptul c se bucur de ceea ce este deasupra sa, n schimb e pedepsit prin faptul c e supus lucrurilor care sunt mai prejos dect el. De aceea, rsplile suflete-
lor trebuie de fapt nelese ca fiind numai de natur spiritual, n vreme ce pedepsele sunt corporale. Cf. Cartea nelepciunii lui Solomon 11, 17.
ISTORIA I CONINUTUL
NTREBRILOR DISPUTATE DESPRE SUFLET

ALE LUI TOMA D'AQUINO
*
I. AUTENTICITATE, TITLU I DATARE Autenticitatea ntrebrilor disputate despre suflet nu a fost pus niciodat la ndoial. De fapt, atunci cnd menioneaz autorul, manuscrisele i atribuie fr echivoc lucrarea lui Toma d'Aquino. Aa se ntmpl cu cele mai importante surse disponibile astzi, cum sunt cataloagele lui Ptolemeu din Lucea1, Bernard din Guido2, Ioannes din Koln3, catalogul de la Vatican4 sau lista librarilor Universitii din Paris5, care este cu puin posterioar anului 1275. In fine, o a doua list, din 1304, confirm i ea autenticitatea scrierii6. Nu la fel de sigur pare s fie titlul exact al operei. Alegerea dintre ntrebare" sau ntrebri" a fost mult vreme subiect de controvers editorial. In ce ne privete, n acord cu majoritatea istoricilor, am ales pluralul ntrebri disputate despre suflet. Totui, de-a lungul vremii, cele mai multe ediii chiar dac nu i cele mai recente au folosit numele
1
Cf. A. Dondaine, Les opmcula fratris Thomae chez Ptol. de Lucques", AFP 31 (1961), pp. 150-155. 2 Cf. P. Mandonnet, Des ecrits autentiques de saint Tbomas d'Aquin, Imprimerie de PCEuvre de Saint Paul, Fribourg, Suisse, 1910, pp. 67-69. 3 Cf. P. Mandonnet, op.cit., p. 98. 4 Cf. M. Grabmann, Die Werke des HI. Tbomas von Aquin, ed. 3, BGPTMA, 12/1-2 (1949), pp. 116-119. 5 Cf. H. Denifle-A. Chtelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, Parisiis, 1889-1897,1. n. 530, p. 646. 6 Ibidem, II n. 642, p. 107.
324
GABRIEL CHINDEA
la singular (Quaestio disputata de anima). Frecvena editorial a acestui titlu nu este ns un argument pentru a-1 adopta. El apare abia dup anul 1500, dar este necunoscut de tradiia manuscris timpurie, unde nu ntlnim dect pluralul, adic Quaestiones de anima. De fapt, nu doar opera ca ntreg, ci i fiecare dintre cele douzeci i una de pri ale ei reprezint cte o ntrebare7. Dac autenticitatea ntrebrilor e incontestabil, momentul i locul n care ele au fost scrise, ca i cronologia lor n raport cu alte opere tomiste, nu sunt nici uor de stabilit, i nici nu ntrunesc acordul istoricilor. Desigur, ntrebrile despre suflet trebuie plasate n genul des ntlnit la Toma al ntrebrilor disputate, cum o indic i bibliografiile epocii. Dup cum afirm B. Carlos Bazn8, ntrebrile disputate despre suflet sunt legate mai ales de ntrebarea disputat despre creaturile spirituale, cu care au n comun i subiectul, dar i epoca de redactare.
7
De altfel, exist chiar n cuprinsul lucrrii pasaje ce menioneaz cuvntul quaestio pentru a indica una dintre aceste douzeci i una de pri ale scrierii. Cf., de exemplu, nceputul rspunsurilor de la a doua i a treia ntrebare despre suflet: ad evidentiam huius quaestionis
considerandum est"; dicendum quod ista quaestio aliqualiter dependet a superiori". E drept c, n alte cazuri, referina cuvntului quaestio nu este ntotdeauna sigur. De exemplu, dup P. Mandonnet (Chronologie des Questions disputees de saint Thomas d'Aquin", n Revue tbomiste, 23 [nouvelle serie, 1] (1918), pp. 266-287,341-371) i P. Glorieux (Les Questions disputees de S. Thomas et leur suite chronologique, n RTAM 4 (1932), pp. 5-33, n particular p. 21), rspunsul la obiecia a treisprezecea de la a asea ntrebare despre suflet (in quaestionibus precedentibus manifestum est) trimite la o serie de ntrebri ce alctuiesc o alt oper tomist, adic la Quaestio disputata de spiritualibus creaturis. i totui, aceast posibilitate rmne contestabil, deoarece referina putea indica la fel de bine una dintre ntrebrile despre suflet (mai exact, innd seama de subiectul discutat, ntrebarea a treia, rspunsurile la obieciile 12, 15 i 19). 8 Cf. B.-C. Bazn, Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de anima, Les Editions du Cerf, Paris, 1996. Studiul lui Bazn ne-a furnizat o mare parte dintre datele de critic filologico-istoric folosite aici.
ISTORIA I CONINUTUL NTREBRILOR 325
n fine, cum orice ntrebare disputat presupune cel puin convenional o dezbatere, ar mai trebui stabilit dac disputa redat n scris a avut ntr-adevr loc i dac locul susinerii i cel al redactrii coincid. Cele patru mari ipoteze admise pn n prezent in seama de cele mai importante episoade din cariera universitar a lui Toma, care s-a mprit n dou sejururi pariziene desprite de o mai lung edere n Italia. Prima teorie, ce i aparine lui P. Mandonnet9, presupune, aadar, c att Quaestiones disputatae de anima, ct i Quaestio disputata de spiritualibus creaturis au fost susinute la Paris, ntre anii 1269 i 1272. Concluzia aceasta vine, de altfel, n urma primului efort sistematic de stabilire a unei cronologii complete a ntrebrilor disputate ale lui Toma d'Aquino. A doua ipotez, cea a lui P. Synave10, face din Q. de anima un rezultat al sejurului italian (1259-1268) i plaseaz redactarea Q. de spiritualibus creaturis n timpul celei de a doua ederi la Paris. In schimb, ali savani (P. Glorieux11, M. Grabmann12, Beltrn De Heredia13, J.H. Robb14) socotesc c ntrebarea despre creaturile spirituale aparine perioadei italiene, n vreme ce
9
P. Mandonnet, op. cit., pp. 346-347; cf. i Chronologie sommaire de la vie et des ecrits de saint Thomas, n RSPT 9 (1920), pp. 142-152; ca i Les questions disputees de saint Thomas, introduction a l'edition des 'Quaestiones disputatae', P. Lethielleux, Paris, 1925, voi. I, pp. 1-24. 10 P. Synave, Le probleme chronologique des questions disputees de saint Thomas d'Aquin, n Revue tbomiste, 31 (1926), pp. 154-159. 11 P. Glorieux, op.cit, pp. 19-21. 12 M. Grabmann, Indagini e scoperte intorno alia cronologia delle Quaestiones disputatae e Quodlibeta di San Tommaso d'Aquino", S. Tommaso d'Aquino, Milano, 1923, pp. 100-12>. 13 Beltrn De Heredia, Cronica del movirmento tomista", La Ciencia tomista, 37 (1928), p. 67. 14 St. Thomas Aquinas. Questions on the Soul, translated from the Latin with an Introduction by James H. Robb, Marquette University Press, Milwaukee, Wisconsin, 1984, pp. 2-8.
326
GABRIEL CHINDEA
ntrebrile despre suflet s-ar lega de cea de a doua perioad parizian. In fine, ideea c cele dou serii de ntrebri ar fi fost susinute n Italia apare cu F. Hedde15 i este ntrit de studiile lui R.-A. Gauthier16. In ciuda diversitii opiniilor, evoluia metodelor de cer-
cetare i noile descoperiri istorice au permis o mai bun situare a lucrrii n contextul su istoric. Criteriul pur teoretic acceptat de Mandonnet, care urmrea o rezolvare aproape apriori a chestiunii pe seama evoluiei interne a doctrinei tomiste, este insuficient. Conteaz, apoi, decalajul dintre susinerea disputei i redactarea, eventual n faze, a operei. Exist, aadar, o serie de elemente externe pe care studiile de cronologie nu le pot ignora. E vorba, mai nti, de tradiia manuscris, care, n cazul ntrebrilor despre suflet, urc spre un grup de manuscrise italiene. Dei minoritare, ele ofer cea mai bun versiune a textului, de care manuscrisele universitare pariziene par s depind. Este una dintre raiunile admiterii publicrii lucrrii n Italia. Un criteriu la fel de important este modul n care Toma se folosete de traducerile din Aristotel i din comentatorii greci existente n epoc. Astfel, apariia n acea perioad alturi de o mai veche traducere a lui Iacob din Veneia a traducerii lui Guillelmus din Moerbeke a tratatului Despre suflet al lui Aristotel nu poate fi neglijat. Data de apariie a noii traduceri nu e sigur, dar este cuprins ntre 1265 i 1268. nseamn deci c operele tomiste care o folosesc nu pot fi anterioare acestui interval, chiar dac utilizarea noii traduceri nu s-a fcut imediat dup publicarea ei. Prima lucrare tomist n care ntlnim traducerea lui Moerbeke este Sentencia libri De anima. De altfel, acest comen15
F. Hedde, S. Thomae Aquinatis Quaestiones disputatae De anima, Paris, 1912, p. XXII. 16 R.-A. Gauthier, Quelques questions propos du commentaire de S. Tbomas sur le T)e anima, mAngelicum, 51 (1974), pp. 452-453.
tariu al tratatului Despre suflet e urmarea direct a apariiei noii traduceri din Aristotel. In schimb, dac analizm utilizarea celor dou traduceri n ntrebrile despre suflet, descoperim trei situaii. Uneori, ntlnim citate pasaje din Aristotel, unde cele dou versiuni nu se deosebesc. Alteori, citatele nu sunt suficient de literale pentru a putea recunoate care traducere a fost folosit. Rmne un grup de aptesprezece citate n care se poate stabili versiunea folosit de Toma: cea nou apare de patru ori, cea veche de dousprezece, iar o dat cele dou par s fi fost amestecate17. Se pare deci c n momentul redactrii ntrebrilor despre suflet folosirea versiunii lui Moerbeke era nc la nceput. Iar dac vom compara datele cu cele corespunztoare ntrebrii despre creaturile spirituale, posteritatea acesteia din urm pare incontestabil. Pe seama unor astfel de referine se poate deci stabili o cronologie: Q. de spiritualibus creaturis vine dup Q. de anima, care, la rndul lor, sunt devansate, cum am vzut, de Sentencia libri De anima. Pe de alt parte, toate cele trei lucrri nu pot fi anterioare anului 1265, cea mai timpurie dat posibil de apariie a variantei lui Guillelmus din Moerbeke. Se pune acum ntrebarea care este termenul naintea cruia s-ar putea plasa redactarea ntrebrilor. Un indiciu l furnizeaz citarea n lucrare a crii lambda a Metafizicii drept a Xl-a, iar nu a XII-a carte, cum ar fi fost normal18. Or,
se pare c Toma nu a folosit crile K, M i N ale Metafizicii lui Aristotel naintea anului 1271, ceea ce explic confuzia. n fine, aa cum arat P. Moraux19, tratatul Ilepi (pvtov, cunoscut de Toma ca figurnd n corpus Aristotelicum, nu este dect retroversiunea greac a unei traduceri latine a unei
17 18
Cf. B.-C. Bazn, op.cit., p. 11. Cf. ntrebarea a opta, rspunsul la obiecia a treia. 19 Cf. P. Moraux, Les listes anciennes des ouvrages d'Aristote, Louvain, 1951, p. 109.
328 GABRIEL CHINDEA
traduceri arabe a operei lui Nicolaus din Damasc, un peripatetician contemporan cu Augustus. Toma atribuise mai nti lucrarea lui Aristotel, a crui De plantis era n realitate pierdut. Dup 1268, pe baza unei mrturii a lui Alexandru din Afrodisia, el ncepe, n schimb, s o socoteasc drept opera lui Teofrast20, ceea ce nu se ntmpl nc n Q. de anima21. Se pare deci c ntrebrile sunt anterioare anului 1268, respectiv comentariului lui Toma la Despre sim, unde se gsea trimiterea la Teofrast. Un alt element important, dar controversat este mrturia manuscris. Din cele expuse pn acum, pare aproape sigur c Q. de anima au fost redactate n Italia, adic naintea celei de-a doua ederi la Paris. Iat ns ce informaii pot fi obinute din consultarea celor mai vechi cataloage privind operele tomiste i, n particular, ntrebrile disputate. Tradiia manuscris cuprinde, n general, cinci grupuri de ntrebri disputate: De veritate, De potentia Dei, De spiritualibus creaturis, De anima et De virtutibus i De malo. Transcriem mai jos, dup J.H. Robb22, principalele liste ale acestor opere. Lista librarilor din Paris23: De veritate De potentia De spiritualibus creaturis De anima et De virtutibus De malo
20
Cf. Toma d'Aquino, Sentencia libri De sensu et sensato cuius secundus tractatus est De memoria et reminiscentia, I,10, u. 221-223: Aristoteles non fecit, sed Theophrastus, ut Alexander hic dicit in Commento . 21 Cf. ntrebarea a aptea, rspuns. 22 Cf. J.H. Robb, op. cit., pp. 3-7. 23 Cf. H. Denifle-A. Chtelain, op. cit., I, p. 646.
Lista lui Bartolomeu din Capua24, a manuscrisului de la Praga25 i a Bibliotecii Ambroziene din Milano26, care noteaz i locul redactrii lucrrilor: De veritateParis De potentia et ultraltalia. De virtutibus et ultraParis Lista de la Vatican27: De veritate De potentia Dei
De spiritualibus creaturis De anima De virtutibus De unione Verbi incarnai De malo Dup cum se vede, listele nregistreaz un ir de ntrebri disputate care ar putea eventual s corespund ordinii cronologice. Cu toate acestea, succesiunea real a operelor rmne mai departe o problem. Cci nu toate listele sunt complete: unele omit, altele subneleg lucrri, printre care i ntrebrile despre suflet. Soluia propus n acest caz de J.H. Robb confirm teza lui P. Glorieux, dup care Q. de anima ar fi fost redactate i publicate imediat dup sosirea lui Toma din Italia la Paris, adic n prima parte a anului 1269. Ele ar fi probabil rezultatul unei cereri exprese de respingere a tezelor averroiste
24
Cf. Mandonnet, Des ecrits autentiques de saint Tbomas d'Aquin, Imprimerie de l'CEuvre de Saint Paul, Fribourg, Suisse, 1910, pp. 29-31. 25 Cf. R.-A. Gauthier, Preface", Sancti Thofnae Aquinatis Tabula libri Etbicorum (ed. Leon. t. XLVIII), p. B 5, n. 1. 26 Cf. Mandonnet, op.cit., p. 50. 27 Cf. M. Grabmann, Die Werke des Hi. Tbomas von Aquin, ed. 3, BGPTMA, 12/1-2 (1949), pp. 116-119.
330
GABRIEL CHINDEA
privind psihologia aristotelic, anticipnd condamnarea averroismului latin din decembrie 1270, pronunat de episcopul Parisului. Pe de alt parte, alte dou manuscrise atest faptul c Q. de spiritualibus creaturis ine de perioada italian28, ceea ce ar face improbabil susinerea n acelai loc a dou serii de ntrebri disputate cu teme asemntoare. Mai mult, dovada c auditoriul era diferit i c deci cele dou dispute nu s-au produs n acelai loc ar veni i din repetarea, n fiecare dintre cele dou lucrri, a observaiei lui Toma despre natura apocrif a tratatului De spiritu et anima, atribuit mult vreme lui Augustin. Ar rezulta de aici c Q. de anima trebuie alturate celorlalte ntrebri disputate pariziene din perioada 1269-1272 [De virtutibus, De unione Verbi incarnai i De mato). Prerea lui B. Carlos Bazn contrazice ns aceast ipotez : argumentele de critic extern i, mai ales, felul n care sunt folosite traducerile din Aristotel impun admiterea anterioritii ntrebrilor despre suflet fa de ntrebarea despre creaturile spirituale. Ceea ce nseamn c ambele lucrri sunt un produs al sejurului italian. Faptul c auditoriul trebuie s fi fost diferit are de altfel o explicaie: era oricum imposibil ca cele dou serii de ntrebri s fi fost susinute n acelai semestru universitar. Pe de alt parte, cum am notat deja, referinele la alte ntrebri, cuprinse chiar n Q. de anima29 i pe care unii critici le-au interpretat ca trimiteri la Q. de spiritualibus creaturis, pot la fel de bine s corespund unor ntrebri din aceleai Q. de anima, iar nu unei lucrri anterioare. In fine, coninutul ntrebrilor i interpretarea filozofiei lui Averroes nu par s aib o int polemic, ceea ce infirm teza lui P. Glorieux, dup care Q. de anima ar
28
E vorba de un manuscris de la Munchen (CI. 3287) i altul spa-
niol, aparinnd Bibliotecii din Lisabona (cod. 262). 29 Cf. nceputul rspunsurilor de la a doua i a treia ntrebare despre suflet.
fi legate de o perioad determinat i de un moment precis din dezvoltarea averroismului latin, corespunztor anilor 1268-1270. Contrastul dintre ntrebri (unde teza unitii intelectului este dezbtut ca atare, fr o exegez detaliat a textelor lui Aristotel) i tratatul Despre unitatea intelectului, redactat explicit mpotriva averroitilor, este evident. In primul caz, avem de a face cu o scriere ce ignor nc tensiunea universitar de la sfritul anilor '60 ai secolului al XlII-lea. Dup Bazn, a crui opinie o mprtim i noi, ntrebrile despre suflet pot fi situate, aadar, mai degrab ntre anii 1266 i 1267. Dup toate probabilitile, ele reflect o serie de dezbateri organizate chiar de Toma la coala de la Santa Sabina din Italia30. II. NATURA NTREBRILOR DISPUTATE ntrebrile disputate despre suflet sunt un produs al instituiei colare i, asemeni oricrui instrument pedagogic, au scopul de a explica i continua o anumit nvtur i tradiie. Cci, mai mult dect o cutare original, orice scolastic este un efort de asimilare i se intereseaz, n general, de adevrul nregistrat i transmis ntr-o scriere. In esen, lecia (lectio) universitar medieval era un comentariu de text. Ea pornea metodic de la analiza gramatical i de la nelegerea literal, urmrind ns explicarea unui sens i formularea unui coninut pozitiv de cunoatere (sententia). Un asemenea stil de filozofare, ataat unei scrieri, pare ns expus epuizrii rapide, iar perpetuarea lui
30
Sunt mai multe argumente pentru a admie'c disputele s-au petrecut n realitate. Textul nsui trimite, de exemplu, la edine pre cedente de dispute (ex superioribus disputatis quaestionibus, cf. ntrebarea a opta). Apoi faptul c uneori sunt respinse chiar i rspunsurile la obiecii (cf. ntrebarea a optsprezecea i a douzecea) indic intervenia n dezbatere a lui Toma nsui.
332 GABRIEL CHINDEA
de-a lungul mai multor secole a revoltat cndva. Care s fie atunci imaginea corect a unei activiti gnditoare creia clieele ulterioare i denun adesea sterilitatea ? Obsesia textului, reducerea gndirii la o simpl profesie i a gnditorului la un tehnician al conceptelor se tie c universitatea medieval era un corespondent intelectual al breslei meteugreti , citarea i comentarea surselor pot fi, poate, mai bine nelese dac ne gndim la istorismul filologic ce caracterizeaz istoria filozofiei practicat n mod savant n mediul academic al zilelor noastre. Aceeai onestitate intelectual a transmitorului, acelai primat al claritii nu de puine ori justificate pedagogic, acelai ansamblu tehnic de concepte i deprinderi revin acum, ca i atunci. i, mai ales, interesul primordial pentru ceea ce textul iar nu comentatorul su are a spune. Totui, cele dou atitudini intelectuale sunt doar n aparen asemntoare. n cazul comentariului medieval, avem o hermeneutic angajat ntr-o tradiie, ce caut legitimitatea i adevrul ntr-un depozit scris, de care se poate folosi ns liber, ba chiar polemic mpotriva interpretrilor
dar i a falselor autoriti concurente, n vreme ce, n cazul exegezei academice moderne, e vorba de o filologie critic, a crei acribie de detectiv nu urmrete pentru a lua cazul extrem dect s delimiteze, n materialitatea sa, originalul de apocrif. Pe deasupra, se poate ntmpla ca exigena tiinific, speriat de pcatul trdrii, s nu mai comenteze, ci doar s consemneze produsul gndirii trecute. Fidelitatea filologic ia astfel un aspect muzeal i se trdeaz n final ca simpl voin de conservare a unui text. Opoziia sau nencrederea n faa revoltei moderne mpotriva trecutului nu sunt, aadar, suficiente pentru a apropia aceast grij muzeal contemporan de interesul medieval pentru scrierile predecesorilor. Ceea ce i lipsete actului modern de fidelitate este sentimentul autoritii, pe care Evul Mediu poate ca pe o motenire tipic roman 1-a culISTORIA I CONINUTUL NTREBRILOR 333
tivat cu o binecunoscut atenie, dar n locul cruia nu mai ntlnim acum dect simplul fapt al renregistrrii contiente a unor scrieri. Desigur, a afirma natura autoritar a textului fondator n Scolastic pare un truism, mai ales dac lsm ca de la sine neleas natura autoritii. Or, autoritatea veritabil i gsete tot mai puin un corespondent n lumea noastr modern31. Iar faptul c scrierile trecutului sunt acum lipsite de autoritate chiar sau poate tocmai pentru cei ce le conserv se vede din felul n care, n vremurile noastre, studiul istoric al textului a luat locul interogrii sale. ntr-adevr, autoritatea se ntemeiaz tocmai pe capacitatea de a deschide un spaiu al ntrebrii. Contrar opiniei curente, autoritatea autentic, asemeni unei puteri oraculare, incit ntrebarea i nu o reprim. Lipsa de autoritate face ns inutil cutarea adevrului n textele studiate, pe care gndirea se mulumete s le posede n ediii i traduceri tot mai pretenioase, fr a le mai pune ns n cauz. Interogarea {quaestio) unei scrieri era, n schimb, continuarea fireasc a leciei universitare medievale. ntrebarea punea astfel textul fa n fa cu sine, deschiznd o tem care devenea subiect de discuie i de controvers. La ea participau cei angajai n activitatea didactic, profesori i studeni, ca i ali autori ai trecutului, invocai, desigur, prin scrierile lor. Iar aceast ateptare febril deschis de ntrebarea adresat autoritii explic, poate, importana pentru medievali a recoltrii mrturiilor exegetice: ea nu trda doar un efort de erudiie, ci i sperana unui rspuns edificator. n secolul al XlII-lea, quaestio ajunge ns un exerciiu n sine, o metod de cutare i chestionare a unui adevr deja complet detaat de un text anume, n gare participarea activ a celor angajai n cercetare se transform ntr-o
31
Cf. i eseul lui Hannah Arendt despre autoritate i tradiie din cartea De la trecut la viitor. Opt exerciii de gndire politic, Antet, 1997.
334
GABRIEL CHINDEA
disput (disputatio). ntrebrile disputate (quaestiones disputatae) consemneaz asemenea confruntri, despre care
publicul doritor s le urmreasc era anunat din vreme i care aveau, de regul, un subiect bine definit32. Profesorul pregtea disputa, la care, pe lng studeni, veneau s asiste i ali universitari sau persoane cultivate, atrase fie de reputaia magistrului, fie de importana chestiunii dezbtute. Teza anunat de profesor era atunci atacat prin diverse obiecii, formulate de auditoriu, crora unul dintre bacalaureaii magistrului, ales de acesta, ncerca s le rspund, nu lipsit de altfel de susinerea profesorului su. Odat epuizate obieciile, acestea, mpreun cu rspunsurile i contraargumentele lor, deveneau materialul pe care magistrul urma s l foloseasc ulterior, ntr-o nou edin, numit determinaie magistral". De data aceasta, profesorul expunea n mod coerent toate obieciile deja prezentate mpotriva tezei sale, ncercnd pe ct posibil s stabileasc o legtur logic ntre ele. Imediat dup aceea, veneau cteva argumente, care urmreau s contrazic esena obieciilor i s susin o anumit poziie, a crei dezvoltare reprezenta partea cea mai important a expozeului. Aici, erudiia, subtilitatea i chiar puterea de inovaie a magistrului puteau fi din plin admirate, pentru ca, n final, el s revin la obiecii, pentru a rspunde, n parte, la fiecare dintre ele. Aa cum se poate vedea, ntrebrile disputate despre suflet respect ntru totul acest tipic. Era vorba, pe de alt parte, de o activitate ce avea loc, n general, o dat pe sptmn. Cele douzeci i una de ntrebri ale Q. de anima puteau fi incluse, aadar, ntr-un an academic, care cuprindea ntre douzeci i apte i trei32
Existau i dispute al cror subiect nu era prestabilit. De dou ori pe an, profesorii puteau s organizeze edine n care oricine pu tea s ridice orice subiect spre dezbatere (de quodlibet ad voluntatem cuiuslibet), de unde numele de quaestiones quodlibetales.
zeci i dou de sptmni, din care erau apoi eliminate perioadele consacrate exclusiv ndatoririlor religioase. Structura omogen i lungimea lor aproximativ egal ne ndeamn, n plus, s ncadrm ntrebrile despre suflet printre disputele magistrale susinute n faa unui public mai larg (ordinaria) dect cel propriu-zis academic. Prin urmare, ntre participanii sau martorii la desfurarea acestor discuii nu trebuie s-i numrm doar pe studeni, ci i pe membrii comunitii dominicane din care Toma nsui fcea, de altfel, parte. III. CONINUTUL NTREBRILOR DISPUTATE DESPRE SUFLET Dup cum am vzut, alegerea subiectului unei ntrebri disputate era atributul magistrului. Toma nsui a ordonat, aadar, cu grij ntrebrile despre suflet: apte dintre ele privesc esena sufletului, apte se refer la unitatea dintre suflet i corp, iar ultimele apte trateaz despre natura sufletului separat de corp. Cum observ B. Carlos Bazn, o asemenea mprire a fost, poate, motenit de la Ioannes din La Rochelle, care, n cap. 36 (XXXIV) din Summa de anima, expune forma operei ntr-un mod ce amintete structura ntrebrilor lui Toma: sufletul este luat, mai nti, potrivit naturii sale intrinseci (secundum esse absolutum), apoi potrivit
felului n care se afl n corp (secunda de modo essendi in corpore) i, n fine, n starea ce urmeaz despririi de corp (de esse post separacionem a corpore). Lsm n seama cititorului s descopere n ce fel reuesc ntrebrile despre suflet s trateze toate aceste1 subiecte fundamentale i s asigure coerena ansamblului n ciuda naturii disputate a textului. Ct privete studiul de fa, ni s-a prut mai important ca, n locul unei prezentri exhaustive, dar rezumative a scrierii lui Toma, s alegem doar anumite 336
GABRIEL CHINDEA
teme, bine delimitate. E vorba, mai exact, de dou probleme, care afecteaz ntreaga oper: imortalitatea sufletului i natura intelectului agent. Pe de alt parte, expunnd aceste subiecte, am preferat ca, n locul unei simple ndreptiri cum se face de obicei a textului tradus i propus cititorului romn, s analizm mai degrab critic acele echivocuri sau inadvertene existente n lucrarea lui Toma, care ar putea nedumeri la o lectur mai atent. Cci, n ambiia sa ctre totalitate i n reverena sa pentru tradiie, expresia dac nu chiar gndul filozofului se poate uneori trda pe sine nsi. A. DEZACORDUL DINTRE COMPUNEREA I NEMURIREA SUFLETULUI OMENESC Nemurirea sufletului este tratat explicit doar n cea de-a paisprezecea ntrebare disputat despre suflet. Ea rmne ns o tem recurent, ce apare i de-a lungul celorlalte dispute, ntr-adevr, cu excepia ntrebrii a aisprezecea, ultimele apte ntrebri adic aproape o treime din lucrare se refer la chestiuni privitoare la caracterul sau la operaiile sufletului desprit de corp. In plus, pentru a ajunge aici, era nevoie de anumite presupoziii, care trebuiau, la rndul lor, demonstrate i care ntruct se refer la natura sufletului sau la legtura sa cu corpul acoper, n cele din urm, totalitatea ntrebrilor despre suflet. Am spus deja c scopul nostru este clarificarea sau, dac nu, cel puin semnalarea obscuritilor i a inconsecvenelor textului tomist. Or, n cazul demonstraiei nemuririi sufletului omenesc de care ne vom ocupa mai nti , intervine o dificultate pe care Toma nu reuete s o depeasc n totalitate. Astfel, pe de o parte, el susine c sufletul este nemuritor, pentru c e simplu. Pe de alt parte, el afirm c toate realitile create, inclusiv substanele imaISTORIA I CONINUTUL NTREBRILOR 337
teriale, sunt compuse. Or, n cazul acesta aa cum vom ncerca s artm demonstraia imortalitii sufletului rmne neconvingtoare. 1. Despre natura compus a sufletului i a celorlalte substane imateriale 1.1. Sufletul ca form subzistent a corpului omenesc 1.1.1. Sufletul ca realitate subzistent Dac moartea nseamn descompunere, atunci, pentru a nu fi afectat de moarte, sufletul omului nu ar trebui s fie un compus, ci doar o parte n sine simpl a realitii
compuse care constituie omul. De fapt, susine Toma, sufletul ar trebui s fie doar o form. Pe de alt parte, dac ar fi numai o parte dintr-un compus, iar nu un ntreg, sufletul ar mai trebui, pentru a supravieui dup moarte, s poat subzista chiar i n lipsa celorlalte pri ale ntregului. De aici se nate i prima dintre cele douzeci i una de ntrebri disputate despre suflet, n care Toma demonstreaz c sufletul omenesc poate s fie o form a corpului i totodat o realitate subzistent (ceva anumit). E vorba de o sintez ntre un platonism de inspiraie cretin i un aristotelism cu pretenii mai degrab filozofice. Rolul aristotelismului este, de fapt, dublu: s corecteze platonismul, permind nelegerea naturii unitare a omului ca un compus n care sufletul i corpul sunt legate n mod esenial , dar i s combat anumite teze neconforme credinei cretine, cum ar fi teoria metempsihozei sau cea a preexistentei sufletului omenesc. Platonismul, n schimb, vine s desvreasc un aristotelism resimit ca incomplet: el afirm posibilitatea sufletului de a exista separat de corp i de a fi, astfel, nemuritor. In urma sintezei celor dou teorii, unitatea natural dintre suflet i corp susinut de filozofia aristotelic 338
GABRIEL CHINDEA
ce face din suflet forma corpului ar trebui s nu se opun existenei unui suflet omenesc de sine stttor dup moarte. Obieciile mpotriva acestei teze expus la nceputul primei ntrebri ne arat ns ct este de dificil s ajungem la concilierea propus. n esen, ele afirm c, dac sufletul ar fi ceva anumit, atunci el nu ar mai putea fi o form. Cci ceva anumit (boc aliquid) este numele substanei prime i desemneaz individualul subzistent, adic exemplarul a crui realitate de sine stttoare l face membru al unei specii clar definite i al unui gen. Or, pare imposibil ca o substan deja constituit s ia parte, n calitate de form, la naterea unei noi substane. Dimpotriv, o asemenea participare este accidental. Prin urmare, dac sufletul ar fi subzistent (adic ceva anumit), legtura sa cu corpul ar fi doar ntmpltoare. Omul nu ar fi astfel o substan propriu-zis, ci doar reunirea accidental a sufletului cu corpul. Natura unitar a omului ar cere, aadar, ca sufletul s fie numai o form a corpului, lipsit de capacitatea autosubzistenei. Rspunznd ntrebrii, Toma ncearc mai nti s explice sensul expresiei ceva anumit, pentru a putea astfel s i-o aplice i sufletului. De origine aristotelic, ea desemneaz, n primul rnd, individualul substanial, dar poate fi totui atribuit i numai unei pri dintr-un asemenea individual. In Categorii^, de exemplu, Aristotel o folosete i cnd se refer la mna ori la piciorul unui om. Acestea, dei nu sunt substane prime sau secunde n sens deplin, nu sunt totui nici accidente. Prin urmare, ele ar putea fi socotite drept ceva anumit. n ce msur ns extensia categoriei lui ceva anumit de la substana propriu-zis la prile ei se poate referi i la suflet ? Cci mna ori piciorul unui om sunt totui diferite de sufletul su: prile corporale ale omului sunt materiale, pe
cnd sufletul este imaterial. Apoi, mai exist observ Cf. Aristotel, Categorii 3a 28-31.
ISTORIA I CONINUTUL NTREBRILOR
339 Toma o deosebire, pe care banalitatea celei dinti tinde s o mascheze, dar care nu e mai puin important: mna sau piciorul sunt elementele unei realiti individuale, n vreme ce sufletul, ca form a omului, este parte, n primul rnd, a unei specii, iar nu a unui individ. Pe de alt parte, din moment ce este parte constitutiv a unei specii, sufletul nu poate fi n sine nici o specie, nici exemplarul unei specii. De aceea, chiar dac s-ar admite c sufletul este de sine stttor, el nu ar fi o substan cum de altfel nici prile corpului nu sunt substane. Cci, indiferent de natura lor material sau imaterial prile substanelor nu aparin unei specii sau unui gen dect n msura n care sunt reduse la specia ori la genul ntregului din care fac parte. In consecin, cum numai substana aparine ca atare unei specii i unui gen, Toma susine c prile unei substane, chiar dac subzistente i desemnabile prin expresia ceva anumit, nu sunt totui substane depline. De aceea, dei capabile, ntr-un anume sens, s existe de sine stttor, ele trebuie i pot s se uneasc fr probleme cu alte elemente pentru a da natere fie unei substane propriu-zise cum se ntmpl cu prile corpului , fie unei specii cum se ntmpl cu sufletul. Rezult astfel c subzistena sufletului nu se opune naturii sale formale. Dar este sufletul ntr-adevr capabil s existe de sine stttor? Desigur, exist filozofi (Empedocle, Galenus) care nu i-au admis subzistena, ci l-au asemnat unei simple forme materiale. Fr s o mrturiseasc, se poate ca Toma s fi inclus aici i o interpretare extrem a aristotelismului. Cci, admite el, nu orice form a unui corp are parte de subzisten. Natura intelectual a sufletului l indic ns drept o excepie, din moment ce una dintre operaiile sale, nelegerea, exclude participarea materiei. De altfel, i Aristotel susinuse c intelectul i desfoar activitatea fr a se folosi de corp i fr a fi localizat ntr-un organ corporal. Faptul c operaia intelectual este cu 340
GABRIEL CHINDEA
totul imaterial dovedete, aadar, c numai sufletul este autorul acesteia. Or, dac poate fi subiectul unei operaii, sufletul poate fi i de sine stttor, ca o substan propriu-zis. Finalul rspunsului la prima ntrebare stabilete astfel locul precis pe care sufletul l ocup n ordinea naturii i asupra cruia celelalte ntrebri vor reveni necontenit. Form i totodat ceva anumit, sufletul se afl la limita dintre lumea sensibil i cea inteligibil, deoarece el este cea mai nalt form material i, n acelai timp, cea din urm form intelectual subzistent. De aceea, sufletul d via corpului asemeni unei forme materiale, dar nelege fr ajutorul corpului, chiar dac pe seama senzaiilor receptate de el. Ajuni aici, putem nelege mai uor semnificaia subiec-
telor dezbtute n continuare de celelalte ntrebri. ntr-adevr, dac sufletul este forma substanial a corpului omenesc nseamn c sufletul, la rndul su, nu poate fi compus din materie i form (cum se vede din ntrebarea a asea). Tot aa, dac sufletul este forma corpului nseamn c nu mai exist o alt form, care s i aparin doar corpului omenesc i care s fie diferit de suflet (cum rezult din ntrebarea a noua). 1.1.2. Sufletul ca singura form a corpului S ne ocupm mai nti de ultima chestiune. Ea reia pentru corp dezbaterea pe care ntrebarea a asea o poart vom vedea mai trziu n cazul sufletului. Astfel, a cerceta aa cum face cea de-a noua ntrebare dac sufletul este sau nu unit cu materia corporal printr-un intermediar nseamn a stabili dac nu cumva corpul nsui este un compus din materie i form, posesor deci ca atare al unei forme diferite de suflet. Scopul acestei disputei este, de fapt, s evite substanializarea corpului. Ea urmrete s arate c, dei sufletul poate dinui separat de corp, ntruct este o form subzistent,
simetricul nu este valabil: corpul separat de suflet nu are form i, de aceea, este doar un cadavru sortit descompunerii. Inexistena unei forme propriu-zis corporale face, aadar, din corp ceva n sine coruptibil, aa cum sufletul ar fi pe de alt parte n sine incoruptibil. S urmrim ns mai ndeaproape desfurarea celei de a noua ntrebri. Obieciile pretind s contrazic poziia tomist, constatnd c sufletul are dou funcii distincte: cea de form i cea de motor al corpului. Ele susin c, dei cele dou funcii sunt diferite, raportul dintre suflet i corp este, n ambele situaii, identic. Cci cauza pentru care sufletul este form i motor este aceeai: el este, de fapt, actul corpului. Aadar, dac am admite c sufletul, ca form, este unit direct cu corpul, ar rezulta c sufletul este unit direct cu corpul i ca motor. Ceea ce nu poate fi totui adevrat. Drept urmare, sufletul-form ar trebui s fie unit cu corpul la fel ca si sufletul-motor, adic printr-un intermediar. n plus, obieciile invoc diverse realiti capabile s intermedieze legtura dintre suflet i corp: facultile sufletului, formele elementelor, anumite organe corporale (de exemplu, inima), suflul care circul prin corp, umorile ori dimensiunea trupului sau chiar influena unui corp ceresc. In fine, cel mai important intermediar ar trebui s fie acea form a corpului care l-ar face capabil de unire cu sufletul, n lipsa ei, corpul ar fi lipsit de constituie i nepregtit pentru primirea sufletului. Or, cum e limpede c sufletul ome nesc nu se poate uni cu orice corp, ci doar cu unul potrivit diverselor sale operaii prin anumite dispuneri i accidente ale materiei corporale, nseamn c forma pe care sufletul o d corpului se adaug unei constituii pe care acesta din urm o are deja printr-o alt form. Rspunsul lui Toma care trebuie s dovedeasc contrariul reia definiia sufletului ca form substanial a corpului. Pentru a lmuri acest concept, Toma distinge forma
substanial a unui lucru de forma sau de formele sale accidentale. E vorba, mai nti, de o deosebire categorial: forma 342
GABRIEL CHINDEA
substanial cuprinde esena lucrului, care l face s fie ceeaf ce este, pe cnd formele accidentale cuprind caracteristici ce in de calitate, de mrime sau de alte atribute mai puin importante. Diferena fundamental este nsa*c numai forma substanial face din lucrul n cauz o existen de sine stttoare. Drept urmare, sufletul nu d numai o form specific omeneasc materiei, dar, prin aceeai form, face totodat ca materia s existe n act. In consecin, nu pot exista mai multe forme substaniale ale aceluiai lucru. Odat ce una dintre ele ar face din corp ceva existent, cele ulterioare nu ar putea dect s mbogeasc o realitate deja existent, care are totodat o form. Orice adaos are atunci o natur accidental, iar esena lucrului rmne cuprins n forma care l aduce efectiv la fiin. Deosebirii dintre forma substanial i cea accidental i se mai adaug o distincie nu mai puin important, ntre forma substanial i naturile pe care ea le conine. Cele din urm corespund unor maniere diferite de fiinare care se pot ntlni ns mpreun n aceeai substan. La om, de pild, exist o natur vegetativ, ce asigur funciile biologice ale corpului, ca naterea, creterea i hrnirea, o natur senzitiv, corespunztoare sensibilitii ca prim facultate de cunoatere, i o natur intelectual, a crei operaie st n nelegere. La prima vedere, pare firesc ca diferitele maniere de fiinare existente ntr-o substan, adic naturile sale, s se datoreze unor forme diferite. Cci fiecrui mod de fiinare i corespunde, n univers, cte o treapt distinct de existen. Astfel, natura vegetativ ia o form substanial la nivelul plantelor, iar natura senzitiv la cel al vieuitoarelor. Totui, susine Toma, chiar dac o anumit natur poate dobndi form substanial proprie, ea poate fi inclus i ntr-o alt form substanial, corespunztoare unei naturi diferite. De aceea, natura proprie unei anumite specii (de pild, natura vegetativ, proprie plantelor) natur care ia ca atare o form substanial n specia respectiv (adic n plante) se
poate regsi i ntr-o alt specie (de pild, n vieuitoare), unde este ns inclus ntr-o alt form substanial (cea proprie animalitii). In consecin, o natur aprut pe o treapt inferioar de existen ntr-o form substanial proprie i pierde ulterior forma substanial, chiar dac reapare pe o treapt superioar de existen, datorit unei forme superioare, i este nsoit de o natur superioar proprie formei respective. Astfel, susine Toma, o form substanial superioar poate s intermedieze n fiecare specie, printr-o natur inferioar pe care o cuprinde deja n sine, fr a o primi de la o alt form , ntre materia lipsit de orice natur i natura superioar, proprie acelei forme substaniale superioare, n plus, accidentele naturii inferioare se transform acum
n dispuneri materiale potrivite naturii superioare, care se folosete de formele care o preced ca de un material. Din acest motiv, sufletul intelectual, care i d corpului omenesc forma specific, nu confer doar via sau inteligen, ci i caliti fizice, propriu-zis corporale, fr ca ntre el i materia prim s intervin o alt form, intermediar. Pe de alt parte, cum sufletul este cea mai nalt dintre formele materiale, forma corpului trebuie s fie complex i s reflecte diversitatea operaiilor sale. Or, aceste operaii au nevoie de pri corporale distincte, cu rol de instrumente n realizarea activitii sufleteti. Desigur, n calitate de form, sufletul este legat n mod direct de fiecare parte a corpului, n schimb, afirm Toma, operaiile sale se vor desfura ntr-o anumit ordine, care face ca micarea s se transmit succesiv i mediat de la suflet la totalitatea organelor corporale, n felul acesta adic n calitate de motor al corpului , sufletul pune ntr-adevr n micare 6 parte a corpului prin alta, adic servindu-se de un intermediar. Confuzia dintre rolul de form al sufletului i cel de motor trebuie deci risipit, cci efectele sufletului n fiecare dintre cazuri sunt diferite. Ca form, susine Toma, sufletul 344
GABRIEL CHINDEA
este unit cu corpul fr intermediari, n vreme ce, ca motor,.* el pune n micare anumite pri ale corpului prin intermediul altora. Cu toate acestea, cum am vzut, sufletul nsui i pregtete nemijlocit trupul, fcndu-1 capabil, prin dispunerile sale, s primeasc toate perfeciunile naturii superioare a sufletului. Iar cauza acestui fapt e c sufletul este singura form substanial a corpului. 1.1.3. Sufletul ca form pur Dac trupul nu se poate lipsi de suflet, n schimb sufletul ar trebui s poat exista separat de corp i s fie astfel nemuritor. i totui, dac sufletul este forma corpului, s-ar prea c numai compusul adic omul ca atare este individuat, pe cnd sufletul ar reprezenta doar o natur general, comun ntregii specii omeneti. Dar ce semnificaie real i s-ar putea atribui nemuririi unui suflet neles exclusiv ca form a unei specii ? De aceea, pentru a salva individualitatea sufletului i a da un sens personal imortalitii sale, ar trebui, poate, admis o materie spiritual, care s i confere singularitate fiecrui suflet omenesc. Obieciile ntrebrii a asea susin, de altfel, o asemenea teorie, deoarece constat existena n suflet a unor atribute specifice materiei, iar nu formei. Astfel, sufletul are natur de subiect (al operaiilor cognitive sau al actelor etice), ceea ce, n mod obinuit, este o trstur a materiei. Tot aa, individualitatea, accidentele sufletului sau natura receptiv a cunoaterii sale ar putea fi explicate doar prin prezena materiei n constituia sa. n fine, sufletul este, n mod evident, o realitate compus, iar compoziia sa (de pild, ntre act i potent, sau ntre intelectul activ i cel pasiv) ar indica existena unei materii spirituale. Rspunsul lui Toma afirm ns c, dac sufletul e forma corpului, el nu poate fi compus la rndul su din ma-
terie i form. Altminteri, ar trebui s admitem c exist o form a formei, presupunere care ar putea continua la neISTORIA I CONINUTUL NTREBRILOR 345
sfrit, ceea ce e absurd. Sau, dac ar exista ntr-adevr o form pur la care ne-am putea opri, sufletul veritabil ar fi tocmai aceast form, adic tot o realitate imaterial. In fine, se mai pot invoca i alte argumente care s susin natura pur formal a sufletului. Aa, de pild, dac sufletul ar fi compus din materie i form, el nu ar mai fi doar o parte a omului, ci o substan de sine stttoare, constituind o specie aparte, unit cu corpul numai accidental. Unirea substanial dintre suflet i corp, care d natere omului ar fi, aadar, imposibil. Sau ar trebui acceptat c materia sufletului este configurat de forma acestuia odat cu corpul, ceea ce ar nsemna ca materia sufletului s fie de aceeai natur cu cea a trupului adic corporal , ceea ce ar fi absurd.
1.2. Compunerea sufletului din act i potent

Problema materiei sufleteti avea nevoie ns de o rezolvare mai detaliat. Cci rspunsul trebuia s clarifice nsei conceptele de materie i form, pentru a le putea folosi apoi n definirea sufletului, a corpului i a unitii lor, dar i a naturii oricrei alte realiti spirituale, inclusiv aceea a substanelor angelice. De aceea, rspunsul la ntrebarea a asea cuprinde un scurt excurs, care ne introduce n miezul ontologiei lui Toma d'Aquino. Scopul lui este s ne conving de natura pur formal a sufletului omenesc, n ciuda aa cum vom vedea imediat realitii sale compuse. Suntem astfel n faa uneia dintre cele mai originale i mai elaborate teorii tomiste. Ea ne arat interesul filozofului pentru tradiia istoric din care i extrage conceptele, dar i abilitatea cu care le utilizeaz ntr-un sens propriu doar lui. Argumentul cel mai serios pentru acceptarea materiei sufleteti era c sufletul ca orice realitate n afara lui Dumnezeu nu poate fi absolut simplu. Or, conform unei idei mult mai vechi, de origine aristotelic, orice compunere 346
GABRIEL CHINDEA
are la baz o materie i o form. In felul acesta, existena unei materii spirituale ar fi trebuit admis att la suflete, ct i la J ngeri. Or, Toma va susine c, dei sunt realiti compuse, substanele spirituale sunt totui complet lipsite de materie. Forme pure, aceste realiti sunt compuse numai din natura lor formal i din faptul de a fi, care le determin ca un act esena. Filozofia greac nu cunotea ns distincia dintre esen i fiin. De aceea, nu era nevoie numai de invocarea, ci i de explicarea deosebirii i a compunerii celor trei principii fundamentale ale unei n fond noi ontologii: materia, forma i actul de a fi. 1.2.1. Deosebirea i compunerea dintre a fi i esen nc de la sfritul Antichitii, ideea de origine religioas a creaiei absolute (ex nihilo)34 datorate unui Dumnezeu unic i transcendent devine totodat o tem de reflecie fi-
lozofic. Dac pentru greci lumea era etern, pentru evrei, cretini sau musulmani, dimpotriv, ceea ce este creat poate n orice clip s piar. Chiar dac exist n act, creatura este n potent sortit dispariiei. Ea poate s nu mai fie, aa cum de altfel cndva nici nu a fost. n acord deja cu o venerabil tradiie teologico-filozofic, faptul de a fi (esse) este privit i de Toma ca ceva distinct n sine. El este interpretat ca o calitate pe care lucrul creat (res) o primete din exterior, care vine doar s nsoeasc (accidens) natura sa inerent de lucru, adic ceea ce se va numi realitatea (realitas) sau esena (essentia) sa35.
34 35
Cf. Cartea a doua a Macabeilor 7, 28. Accidens dicitur large omne quod non est pars essentiae; et sic est esse in rebus creatis (accident se numete, ntr-un sens larg, tot ce nu aparine esenei unui lucru; i astfel este a fi n lucrurile create). (Toma d'Aquino, Quaestiones quodlibetales XII q. 5 a. 4).
Trebuia deci fcut distincie ntre fiina i esena unui lucru. Ea privete toate realitile create, care nu exist n chip necesar, ci contingent, adic toate existentele n afar de Dumnezeu. Doar el este absolut simplu, existnd cu necesitate, ca surs ultim a faptului de a fi al celorlalte lucruri. Pe de alt parte, n cazul creaturii, raportul dintre lucru (res) i faptul de a fi (esse) nu este doar de exterioritate. Chiar dac fiina vine din afar, iar principiul de care depinde nu poate fi confundat nici cu lucrul nsui, i nici cu natura sa proprie de creatur , totui lucrul ajunge n cele din urm s existe. Prin urmare, dac vorbim despre o res existens nseamn c nu exist doar deosebire (distinctio), ci i compunere (compositio) ntre a fi i lucrul care, n esen, este lipsit de fiin. Dar compunerea (o"6v9eo"i<;) i compusul (cuvGexov) sunt concepte motenite din tradiia antic. Faptul c sunt preluate de gndirea medieval ntr-un context cu totul nou va reprezenta deci o problem. La greci, compoziia se fcea n general ntre materie i form. Cum putea fi atunci adaptat o asemenea compunere pentru a exprima legtura dintre fiin i esen? Mai mult, medievalii nu contest motenirea greac, ci recunosc nc alturi de compunerea dintre fiin i esen relevana compoziiei dintre materie i form. Ce legtur se putea atunci stabili ntre aceste dou tipuri de compunere ? In ce l privete, Toma refuz s admit simpla alturare a celor dou compuneri. Dimpotriv, el susine c posibilitatea reunirii unor multiple compoziii (ntre materie i form, respectiv ntre fiin i esen) trebuie s decurg intim din fiecare compunere n parte. Fiina, de pild, trebuie deja s intervin n compoziia materiei eu forma. Astfel, n rspunsul la cea de-a asea ntrebare despre suflet, legtura dintre materie, form i faptul de a fi este reconstruit ca totalitate organic: Pentru a vedea ns felul n care actul i potena se afl n suflet, trebuie pornit spre 348
GABRIEL CHINDEA
cele imateriale de la cele materiale. Cci n substanele compuse din materie i form se gsesc trei principii, i anume
materia, forma i nsui actul de a fi, al crui principiu este totui forma, deoarece materia particip la actul de a fi datorit faptului c primete o form. Actul de a fi se conformeaz, aadar, formei. Totui forma nu-i este propriul act de a fi, chiar dac este principiul acestuia. i, chiar dac materia nu ajunge la fiin dect datorit formei, totui forma, n calitatea ei de form, nu are nevoie de materie spre a fi (de vreme ce actul de a fi se conformeaz numai formei), ci are nevoie de materie n msura n care este un anumit fel de form, i anume cea care nu este subzistent n sine. Deci nimic nu se opune existenei unei forme separate de materie, care s aib fiin, i nici ca ntr-o asemenea form s fie fiin, de vreme ce nsi esena formei este n raport cu faptul de a fi precum o potent fa de actul care i este propriu. i astfel, n formele care subzist n sine se ntlnesc i potena, i actul, ntruct chiar faptul de a fi este actul formei subzistente (form care nu-i este propriul act de a fi). Pe de alt parte, dac exist vreun lucru care s-i fie propriul act de a fi, ceea ce se ntmpl numai n cazul lui Dumnezeu, atunci acolo nu exist potent i act, ci numai act. Cum se vede, Toma invoc aici trei principii fundamentale: materia, forma i actul de a fi. Dou dintre ele (forma i faptul de a fi) au ns natur de act, pe cnd al treilea (materia) rmne s fie exclusiv potent. Prin urmare, chiar dac actul are ntietate n raport cu potena, mai trebuie stabilit o relaie de prioritate ntre celelalte dou principii rmase. n ontologia aristotelic unde avem doar form i materie , actul se reduce n ntregime la form. Ea este, aadar, termenul final al generrii substanei. Ceea ce nseamn c procesul de configurare a materiei este suficient pentru a conferi existen deplin lucrului material. Din acest motiv, nu este nevoie de un principiu explicit al nfiinrii",
ntruct fiina este deja rezultatul implicit al configurrii. De fapt, pentru Aristotel, forma nu reprezint doar termenul final, ci i singurul act al procesului de apariie a unei substane. Drept urmare, din moment ce forma d fiin nseamn c fiina nu este dect urmarea colateral i impli cit a formei, cu alte cuvinte c forma este principiul fiinei. Desigur, la rndul lui, Toma confirm n fragmentul citat din rspunsul la ntrebarea a asea faptul c forma este principiul actului de a fi. In realitate ns, n spatele acestei expresii st o idee diferit. Intr-adevr, pentru filozofia latin medieval, afirmaia dup care forma d fiin putea avea mai multe nelesuri, inclusiv acela de fapt, inacceptabil potrivit cruia esena lucrului creat ar cuprinde n sine i fiina acestuia or, esena nu coincide cu faptul de a fi dect n cazul lui Dumnezeu. De aceea, chiar dac n aparen Toma pare s-1 urmeze pe Aristotel, atunci cnd spune c materia ia fiin prin form, dei n sine este ceva diferit de form, pentru el forma devine, din actul final al materiei aa cum era la Stagirit , doar un act intermediar. Importana formei nu mai st n sine, ci n faptul c materia nu are fiin dect configurat,
adic n faptul c forma este o condiie absolut necesar de existen pentru materie. Forma e atunci doar instrumentul prin care materia e capabil s primeasc un act care va fi, n sine, distinct i anterior formei, adic fiin. Drept urmare, din moment ce exist o diferen esenial ntre Dumnezeu i creaia sa, intervenia celui dinti, reprezentat de actul de a fi, face ca simpla compunere dintre materie i form s nu mai fie suficient aa cum se ntmpla la Aristotel pentru a produce o existen. Aceast compunere trebuie, la rndul ei, s se corripUn cu actul de a fi, pentru ca un lucru material s fie cu adevrat existent. Pe de alt parte, aceast compoziie suplimentar face ca fiina pe care materia o primete s fie formal, din moment ce forma e totui act al materiei chiar dac nu singurul 350
GABRIEL CHINDEA
i condiie a existenei acesteia. Astfel, forma rmne principiul fiinei materiei, chiar dac, de fapt, fiina este actul prim al materiei configurate. 1.2.2. Esena compus Analiznd cele trei principii fundamentale ale lucrului material, am descoperit c ele se ordoneaz ierarhic. Seria principiilor ncepe cu actul fundamental, care este cel de a fi, coboar la actul intermediar, care este forma, i se oprete la potena pe care o constituie materia. Dar, aa cum faptul de a fi nu este singurul act al realitilor materiale ntruct forma le condiioneaz existena , tot aa nici materia nu este unicul subiect receptor al fiinei. De fapt, forma care, pe de o parte, este actul materiei i, de aceea, complement al actului de a fi este, pe de alt parte, potena acestui ultim act i astfel un complement al potenialitii materiale. Caracterul potenial al formei este cel mai vizibil n cazul creaturilor imateriale. Diferite de Dumnezeu, dar lipsite totodat de materie, aceste realiti sunt forme pure care, pentru a exista, trebuie doar s recepteze actul de a fi. Forma lor este ea nsi n potent pentru fiin, ntruct, odat ce a primit-o, ea poate subzista ca atare. Prin urmare, n cazul acestor realiti spirituale, nu va exista dect o singur compoziie, ntre natura lor formal i faptul de a fi. Natura potenial a formei nu se pierde ns nici n cazul realitilor materiale. n aparen, materia deine aici prioritatea potenialitii, n calitate de subiect al formei i, n consecin, i al actului de a fi. Dar prezena n lucrurile materiale a materiei decurge, de fapt, exclusiv din natura formei acestor lucruri, incapabil de o existen de sine stttoare. Dac forma este aici un act respectiv actul materiei , faptul se explic prin neputina ei de a recepta singur actul de a fi. Materia este subiectul formei i, n cele din urm,
i al faptului de a fi doar pentru c forma nu poate fi unicul subiect al fiinei. Prin urmare, dei este actul materiei, forma nu este, n mai mic msur, potena actului de a fi. n felul acesta, dispunem de tabloul complet al compoziiei dintre materie, form i faptul de a fi. Dac materia
este doar potent, iar fiina doar act, forma, n schimb, este att act (pentru materie), ct i potent (pentru fiin). Iar dac faptul de a fi este actul att al formei, ct i al materiei, materia este, la rndul ei, att subiectul formei, ct i al faptului de a fi. Pe de alt parte, natura esenei lucrurilor create este de a fi potent pentru fiin. In cazul creaturilor imateriale, aceast potent se reducea la form. Dar dubla potenialitate pentru fiin cuprins n natura creaturilor materiale, n care forma concureaz materia n receptarea actului de a fi, l conduce pe Toma la afirmaia dup care nsi esena lucrurilor materiale ar fi compus. ntr-adevr, forma se compune cu materia, respectiv materia se compune cu forma, pentru ca fiecare dintre cele dou s existe. Chiar dac n aceast compoziie una are rolul actului, iar cealalt pe cel al potentei, compunerea nsi are natur potenial, deoarece se realizeaz n vederea receptrii unui act care i vine din afar, cel de a fi. S mai facem o observaie. Faptul c, dup Toma, esena lucrurilor alctuite din materie i form este compus din materie i form ar putea da iluzia c lucrul material coincide cu esena sa, ceea ce nu este totui adevrat. De fapt, esena lucrurilor compuse cuprinde doar forma. Dar aceast form, diferit ca natur de cea subzistent n sine a substanelor imateriale, presupune deja n sine raportul cu o materie de care are nevoie pentru a exista. Materia nsi.-nu se poate deci confunda cu forma material, dar este presupus de ea. Prin urmare, materia nu va fi cuprins ca atare n esena lucrului material. Ea nu va fi prezent efectiv dect n lucrul nsui, care poate fi deosebit n continuare de esena lui. In 352
GABRIEL CHINDEA
schimb, luat ntr-un sens general, ca i condiie de existen a oricrei forme materiale, materia va fi admis ca parte a esenei lucrului material36.
T
1.2.3. Compunerea i individuaia sufletului Cele de mai sus ne ajut s nelegem modul n care Toma concepe individualitatea sufletului omenesc i caracterul personal al nemuririi sale. Am vzut deja, problema e redutabil, deoarece, dup definiia sa aristotelic, sufletul nu este altceva dect form a corpului. Or, dac sufletul omenesc ar fi ntru totul asemntor unei forme materiale, el nu ar avea n sine un caracter individuat i nu s-ar putea deosebi prin el nsui de alt suflet. Altfel spus, un om nu ar putea s se disting de altul prin sufletul su, ci numai ca ntreg, ca unitate a sufletului cu corpul, fiindc individuaia unei forme materiale se realizeaz numai cu ajutorul materiei cu care se compune pentru a exista. 36 Cf. Despre esena compus i despre diferena dintre materia propriu-zis i materia ca parte a esenei, cf. i Toma d'Aquino, De ente et essentia, cap. 2: Rmne deci ca termenul de esen s semnifice la substanele compuse ceea ce este compus din materie i for m. [...]. Dar, pentru c principiul individuaiei este materia, s -ar putea trage concluzia, se pare, c esena, compus n sine din mate rie i form, nu este dect particular, i nu universal; ar rezulta c universalele n-ar avea definiie, dac rmne admis c esena este ceea ce se arat printr-o definiie. i, de aceea, trebuie tiut c nu materia
luat n orice mod este principiu de individuaie, ci numai materia desemnat (materia signata). i numesc materie desemnat pe aceea care este considerat sub dimensiuni determinate. Or, aceast ma terie nu face parte din definiia omului ca om, ci ar intra n definiia lui Socrate, dac Socrate ar avea o definiie. Definiia omului, dimpotriv, cuprinde o materie nedesemnat (materia non signata): cci n aceast definiie nu ar intra osul acesta, ori carnea aceasta deter minate, ci osul i carnea luate abstract, care constituie materia nedesemnat a omului.
i totui, n cazul sufletului omenesc, se poate invoca o excepie care s i asigure o personalitate intrinsec. Cci, dup Toma, sufletul este cea mai nalt form material, din mo ment ce, spre deosebire de toate celelalte, dispune de o operaie proprie, care e nelegerea. Or, dac sufletul poate fi ca atare subiectul unei operaii nseamn c el poate exista i de sine stttor. Aadar, sufletul ar putea exista separat de corp, dei, conform esenei sale, el trebuie s fie unit cu acesta. Dar, n msura n care rmne totui form material, sufletul separat susine Toma se va individua ntr-un mod diferit de alte substane spirituale. ntr -adevr, acestea din urm nu se individueaz prin materie. Prin urma re, deosebirea dintre ele nu se poate face dect la nivel de form. De aceea, ele se vor diferenia unele de altele ca specii diferite, iar nu ca indivizi n interiorul unei specii comune. Sufletul, n schimb, chiar dac este capabil de autosubzisten, i pstreaz n continuare natura, care este aceea a unei forme materiale. Or, individuaia unei astfel de forme, obinut n mod normal doar prin materie, se realizeaz n interiorul aceleiai specii. Drept urmare, chiar dac privilegiul autosubzistenei nu i permite sufletului doar s existe, ci i s se individueze prin sine ca orice alt form imaterial separat , totui caracterul individuaiei sale rmne cel propriu unei forme materiale, distingndu-1 de alte suflete n interiorul unei specii comune. Individuate prin ele nsele, dar n interiorul aceleiai specii, sufletele separate i vor pstra acelai tip de personalitate ca i cum ar fi n con tinuare legate de corp. n concluzie aa cum se vede i din rspunsul lui Toma la ntrebarea a treia , dac acceptm sufletul ca form a corpului omenesc, atunci singura lui multiplicare posibil rmne cea proprie tuturor formelor materiale. Totodat, cum sufletul are i posibilitatea existenei de sine stttoare, el e singura form subzistent care se poate individua deja prin 354
GABRIEL CHINDEA
sine n acelai mod adic multiplicndu-se n indivizi diferii ntre ei, dar identici ca specie n care celelalte forme materiale se individueaz doar cu ajutorul materiei. Desigur, aceast individualitate privete, n primul rnd, omul n totalitatea sa, adic un compus de materie i form. Dar sufletul, adic forma acestui compus, pentru c are capacitatea de a subzista, dispune chiar i n sine de o individuaie de acelai gen cu compusul din care, n mod natural, trebuie s fac parte. 2. Inconsecvene n demonstraia nemuririi sufletului Individualitatea sufletului este garania nemuririi sale personale, care face obiectul ntrebrii a paisprezecea. In
felul acesta, ajungem, n sfrit, la primul subiect al analizei critice anunate la nceput. ntr-adevr, doctrina imortalitii sufletului ar trebui s completeze cele deja descoperite privitoare la natura sufletului i, mai ales, s in seama de cele cteva teze admise pn acum n special de ideea existenei unei compoziii chiar i n cazul substanelor imateriale. Or, demonstraia nemuririi sufletului pare s neglijeze aceast ultim teorie i s afecteze, de aceea, coerena ansamblului ntrebrilor despre suflet. Obieciile mpotriva nemuririi sufletului erau oricum numeroase. In primul rnd, asemnarea de gen dintre om i celelalte vieuitoare ar cere ca sufletul omenesc s nu se deosebeasc de sufletul coruptibil al vieuitoarelor. Sufletul este apoi forma corpului i, prin urmare, nu ar avea cum s existe separat de acesta. Nu se poate deci ca elementele din care omul e alctuit, adic materia i forma, s i supravieuiasc, din moment ce ele apar i exist doar n vederea compusului. In fine, chiar dac am admite posibilitatea imortalitii sufletului raional, nemurirea sufletului nsui rmne imposibil. Cci sufletul intelectual alctuiete o singur subISTORIA I CONINUTUL NTREBRILOR 355
stan cu sufletul senzitiv, care este coruptibil. In plus, lipsit de corp, sufletul intelectual ar fi incapabil s mai realizeze vreo operaie, deoarece nelegerea omeneasc are nevoie de imagini, care sunt produsul sensibilitii i deci al organelor corporale. i, cum o substan nu poate exista dac e lipsit de operaiile sale, ar rezulta c sufletul nu este nemuritor. Rspunsul lui Toma pleac de la definirea naturii realitilor coruptibile. Or, susine filozoful, descompunerea este condiia fundamental pentru distrugerea unei existene. Prin urmare, pentru a fi nemuritor, sufletul nu ar trebui s fie compus. Pn aici, nu ntlnim nimic senzaional. Cci, nc de la Platon, filozofii au ncercat s arate c sufletul este o realitate simpl i, din aceast cauz, nemuritoare. De fapt, nu argumentul n sine este surprinztor, ci reutilizarea lui de ctre Toma. ntr-adevr, chiar dac o serie dintre ideile expuse n ntrebrile precedente, referitoare la natura de form a sufletului, la subzistena i la natura lui individuat, ar fi putut servi demonstrrii incoruptibilitii sale, altele mai exact, teoria compunerii dintre esen i actul de a fi, care se aplic ntregii creaii, inclusiv existentelor pur spirituale ar fi trebuit, dimpotriv, s i se opun. Susinnd ns simplitatea sufletului, Toma pare s nu-i mai aminteasc dect de un singur tip de compoziie ntre materie i form , de care sufletul este, n mod evident, strin. Dar n felul acesta, aa cum vom arta n continuare, ntre premisele ontologice angajate n demonstraia nemuririi sufletului apare un dezacord care nu mai poate fi depit. 2.1. Mutabilitatea formei imuabile Dei de natur platonician, doctrina tomist a nemuririi sufletului trebuia rescris ntr-o manier aristotelic,
356
GABRIEL CHINDEA
ca demonstraie a indestructibilitii formei corpului omenesc. In spatele acestei idei putea, de altfel, s stea caracterul imuabil al formei n general, aa cum era neles de Aristotel. Pentru a lmuri n ce sens se poate vorbi deja la Aristotel despre indestructibilitatea formei materiale, s ne oprim asu pra nceputului crii a Vll-a a Metafizicii, unde Stagiritul examineaz conceptul de substan (cocioc). Aceasta are mai multe sensuri: cviditatea (xo ti fjv ejivai), universalul (xo Ka9oA.oi)), genul (xo yevo) i substratul (xo wtoKEiuevov). Dar, cum ceea ce face ca un lucru s existe este forma (e&) acestuia, prin care lucrul atinge o stabilitate veritabil, de natura fiinei, coala ajunge s fie exprimat n primul rnd de form. Legnd substana de form, Aristotel pare inspirat de fi lozofia lui Platon, cu att mai mult cu ct afirm c forma nu poate fi produs i c nu cunoate nici generare (yeveoic,), nici corupere ((pBopcc)37. Dar platonismul e doar aparent, dup cum se poate vedea n continuare. Cci forma intervine totui n procesul de generare a substanei materiale. Intr-adevr, Aristotel susine c generarea unui lucru ma terial ar fi un proces n care tot ceea ce devine devine ceva prin ceva i din ceva; iar ceva trebuie neles conform fiecrei categorii: substan, cantitate, calitate sau loc" 38. Or, principiul prin care un lucru devine conform fiecrei cate gorii este chiar forma. Cum nu exist ns generare a ge nerrii, ori o micare a micrii, nici forma, ca p rincipiu al 37 Este deci evident c nici forma, sau oricare ar fi numele pe care trebuie s l dm figurii realizate n sensibil, nu este supus de venirii, c nu se poate vorbi n cazul ei de generare i c se ntmpl tot aa dac o considerm ca cviditate (Aristotel, Metafizica VII, 8, 1033b 5-7). Sau: Dar nu doar forma substanei este negenerabil; acelai raionament se aplic tuturor genurilor prime, cantitate, cali tate i celelalte categorii (9, 1034b 7-10). Ibidem,7, 1032a 13-14.
generrii, nu mai trebuie generat la rndul ei. Cci pentru ca forma ca atare s ia natere, ar fi nevoie de o materie i de o alt form de la care, prin care i la care forma s ajung. Pe lng faptul c, n aceast ipotez, forma nsi ar fi al ctuit din materie i form, procesul ar trebui s se repete la infinit, ceea ce ar fi absurd39. Drept urmare, este evident c numai individualul propriu-zis, singurul compus din materie i form, cunoate generarea i coruperea, n vreme ce esena lui, n calitate de form absolut simpl, ia parte la generarea lucrului, fr s aib ea nsi parte de generare40. Pe de o parte deci, forma material nu e supus generrii sau coruperii41. Dar, pe de alt parte, dei este imuabil n sine, ea nu este totui ceva ce exist venic. Cci, n mod oare cum paradoxal, o asemenea form, fr a cunoate n sine vreo transformare, poate totui s apar i s dispar odat cu generarea i coruperea lucrului material a crui form este. Aristotelismul recunoate de altfel existena unei ntregi categorii de realiti, dintre cele mai variate, care, dei nu exist venic i, prin urmare, trec de la fiin la nefiin, nu au parte totui de generare ori corupere42. Printre ele, 39 Cf. ibidem, 8, 1033a 31-b 5. Afirmaia c formele nu pot fi generate avea probabil i caracter polemic, cci pentru Speusip, de pild, numerele i figurile matematice erau generate. 40 Din cele spuse, rezult n mod evident c ceea ce numim for m sau substan nu este ceva generat, ci ceea ce se nate este com-
pusul din materie i form, care i primete numele de la form; i orice lucru generat cuprinde materie, o parte a lui fiind materie, o alta, form (Ibid. 8,1033b 16-19). Orice substan, luat ca ceva compus, este coruptibil, pentru c este totodat generabil. In for m, dimpotriv, nu exist corupere, n sensul c nu este supus pro cesului de corupere, ntruct nici nu este generabil [...]; forma este sau nu este, fr generare sau corupere, cci am artat c niciodat nu este generat, nici produs (15, 1039b 22-27). 41 Cf., n acest sens, i observaiile lui V. Goldschmidt, Tempsphysique et temps tragique cbez Aristote, Vrin, Paris, 1982, p. 163. 42 Cf. Aristotel, op.cit., 1039b 26.
358
GABRIEL CHINDEA
Stagiritul enumera punctele, liniile i suprafeele geometrice, apoi formele ori accidentele i, n fine, actele sufletului, cum sunt senzaia (n special vederea), plcerea sau gndirea43. Exemplele sunt numeroase i adesea e dificil s fie reduse la un gen comun44. Astfel, uneori, Aristotel este explicit, cnd afirm, de pild, c nu exist genez a senzaiilor: ele exist fr generare 45. Tot aa, el spune n mod direct: [...] exist lucruri care exist i nu exist, fr generare i corupere, de pild punctele, dac se poate spune c exist, i, n general, formele i figurile [...] 46. Uneori ns, exemplele sunt formulat eliptic i, n aparen, misterios: cel care vede a i vzut, cel care nelege a i neles, iar cel care gndete a i gndit [...] 47. Spre deosebire deci de Platon, pentru care forma nu are dect o existen etern i separat, Aristotel susine c, alturi de realitile pur inteligibile, exist i forme, care, dei nu cunosc generarea i coruperea, nu au totui parte de o existen perpetu, ntruct pot s apar i s dispar n timp: Aceast substan trebuie n mod necesar fie s fie venic (dtiSiov evoa), fie s fie coruptibil fr proces de corupere i generabil fr proces de generare (cp9apxf)v avei) (pGeipecGoa Kod yeyovevat avei) xov yiyveoOai) 48. Formula nu este elegant, cci ea descrie o situaie puin comun: De obicei, se admite ntr-adevr c, dac substana care nu exista mai nainte exist acum i dac aceea care exista mai nainte nu 43 Cf. idem, Etica nicomabic X, 3, 1174a 13-20; 1174b 3-9; 1174b 12-14; fizica VII, 3, 246b 12 sqq.; VIII, 6, 258b 16-18; Metafizica VII 8, 10033b 5-19; 9, 1034b 7-19; 15, 1039b 26; IX, 10, 1051b 29; XI, 2, 1060b 35; III, 5, 1002a 30-bll; VII, 15, 1039b 26; VIII, 5,1044b 21; VIII, 3,1043b 15; De coelo 1,11,280b 6-9; 26-28. 44 Cf. i observaia lui Goldschmidt, op.cit., p. 160. 45 Aristotel, De sensu, 6, 446b 4. 46 Idem, Metafizica VIII, 5, 1044b 21-22. 47 Ibidem, IX, 6, 1048b 24-25. 48 Ibidem, VIII, 3, 1043b 14-16.
mai exist apoi, aceast schimbare este nsoit de un proces de generare i corupere; dimpotriv, punctele, liniile i suprafeele, care ba exist, ba nu exist, nu sunt susceptibile logic de generare i corupere 49. Suntem astfel n faa unei modaliti de fiin care nu corespunde nici domeniului generrii lucrurilor sensibile, nici celui al imutabilitii absolute a existentelor inteligibile. Este
ceva de felul unui al treilea gen dei Aristotel nu folosete niciodat aceast expresie , care ar trebui s cuprind realiti despre care s se poat spune c s-au nscut fr s se nasc i au disprut fr s dispar. Cum trebuie s nelegem ns faptul acesta ? Soluia se afl chiar n pasajul aristotelic citat mai sus, mai exact n variaia de timp verbal care apare n originalul grecesc, att n cazul generrii, ct i al coruperii. Pentru a ne limita la cea dinti, textul aristotelic ne permite urmtoarea observaie: natura formei i modul ei de apariie n materie o fac s nu cunoasc generarea (yiyveoGca la prezent) nu pentru c ar fi complet lipsit de generare, ci pentru c, atunci cnd ia fiin, forma apare ca deja generat (yeyovevoci la perfect). Astfel, folosind aceeai rdcin verbal, dar la timpuri diferite, Aristotel reuete s evite contradicia altminteri suprtoare existent n formula ge nerrii fr generare . S relum, aadar, soluia lui Aristotel: exist un timp al generrii formei, doar c el nu este niciodat prezent, ci doar trecut. Generarea, desfurat n trecut, nu-i mai are locul n prezent, chiar dac prezentul nu poate s nu se lege de trecut. Faptul acesta nu ar explica doar de ce forma pare lipsit de generare, ci i de ce lipsa ei prezent de generare nu exclude totui o generare prealabil. Aceast legtur esenial dintre prezent i trecut se vede, de altfel, i n afirmaiile deja citate, de felul: vd i am i vzut, neleg i am i 49 Ibidem, III, 5, 1002a 30-34. 360
GABRIEL CHINDEA
neles, gndesc i am i gndit [...] 50. Dar fenomenul, n toat complexitatea lui temporal, nu e poate nicieri mai vizibil dect ntr-o alt situaie la care Aristotel se refer adesea: starea de veghe i momentul trezirii din somn51. n acest ultim caz, analogia cu cele dou timpuri ce caracterizeaz apariia formelor substanelor materiale se poate vedea imediat. Intr-adevr, veghea nu este un fenomen permanent n viaa noastr, dar evidena acestui fapt nu e uor de explicat: pentru a lua act de somnul care ne ntrerupe starea de veghe ar trebui s fim treji, deci s nu mai dormim. Ce face atunci ca veghea s nu ne apar ca o stare absolut continu ? Cum i n ,ce circumstane putem avea contiina faptului c nu suntem contieni n permanen i deci c mai i dormim ?52 tim totui din experien c, atunci cnd ne trezim din somn, avem o oarecare contiin a suspendrii nocturne a contiinei. Trezindu-ne, lum act de somn, chiar dac nu ca de un fenomen prezent, ci tocmai ca de ceva ce nu mai este. Somnul las o urm n contiina celui care s-a trezit. El este nc prezent, dar numai ca ceva ce a fost prezent, ca trecut. De obicei ns, contiina unui lucru trecut presupune un moment anterior, cnd acel lucru era nc prezent i n care contiina a luat act de el ca prezent. Un lucru nu poate fi trecut dect pentru c a fost prezent, iar contiina i reine amintirea. Contiina trecutului este tocmai contiina a ceea ce a fost prezent. Or i aici se vede natura particular i
totodat exemplar a contiinei ce reine somnul , aceasta 50 Aristotel, Metafizica IX, 6, 1048b 24-25. Despre coincidena prezentului cu perfectul, cf. R. Brague, Aristote et la question du monde, P.U.F., Paris, 1988, cap. 52 Present et parfait", pp. 461 -473. 51 Despre importana strii de veghe la Aristotel ca model de gndire a actului, cf. Brague, op.cit., pp. 82-89; 92-98; 441-446 i 449. 52 Cf. Aristotel, Fizica IV, 11,218b 21-25, unde Aristotel admite contiina somnului.
ia act de somn ca trecut, fr s fi avut vreodat contiina prezenei lui efective. Cci contiina nu poate fi contient de lipsa ei. Somnul nu poate fi deci nregistrat ca atare de contiina adormit, iar o contiin treaz nu poate exista dect atunci cnd nu mai dormim. In momentul trezirii, contiina ia astfel act de somn ca de ceva ce a fost prezent fr s fi fost vreodat prezent, sau, altfel spus, ca de ceva ce, pentru contiin, este prezent exclusiv ca trecut. Dei prezent n contiin exclusiv ca trecut, somnul se manifest totui i nu rmne cu totul ascuns. De aceea, contiina celui care se trezete poate lua act nu doar de veghe, ci i de somn. Or, dac, la trezire, somnul poate fi nregistrat, dei nu fusese niciodat efectiv prezent n contiin, tot astfel i veghea, dei deja prezent n contiin, nu-i ascunde totui nceputul. De fapt, trezirea face manifest o stare de veghe deja prezent, dar nu lipsit de nceput. Astfel, pentru c are un nceput, veghea ne apare ca survenind n timp, iar existena ei este mutabil. Dar pentru c acest nceput, ca i somnul nsui de care se leag, nu este niciodat prezent, ci doar trecut, n prezena sa deja instalat n contiin, starea de veghe e totui lipsit, ca atare, de nceput sau transformare, i astfel imuabil. n concluzie, dei imuabil atta vreme ct este prezent, starea de veghe este, cu toate acestea, mutabil. Acest aparent paradox nu e ns singular. El se regsete, cum am spus deja, i n cazul formelor materiale. i totui, dac forma material i poate muta imuabilitatea", faptul are o explicaie ontologic precis. Intr-adevr, forma material nu este un existent prqptiu-zis, respectiv o substan iar Aristotel nu nceteaz s aminteasc lucrul acesta. Prin urmare, dac maniera de fiin a formei materiale permite mutabilitatea realitii sale imuabile, cauza st n lipsa ei de substanialitate. 362
GABRIEL CHINDEA
Apariia formei n timp nseamn o preceden arhetipal care ghideaz ca scop de urmat procesul de generare efectiv a unui lucru material. Astfel, dei n sine nu cunoate devenirea, forma este elul devenirii i, dei nu cunoate micarea, ea nu ajunge s existe n lipsa ei. Dar, aprnd i disprnd ca surs (p%fj) i scop (TEA-CX;) al micrii i al generrii unui lucru, forma nu se confund totui cu lucrul nsui. Condiia ei ontologic sau, mai bine spus, lipsa unei asemenea condiii veritabile explic posibilitatea mutabilitii imuabilitii sale. Ea nu este nici existen tem-
poral, nici una etern. Or, cum ceea ce exist efectiv trebuie s fie sau pjeritor, sau venic iar cele dou domenii, ntr-un bun stil platonician, nu pot fi dect separate , al treilea gen, despre care am vorbit aici, pare, aadar, mai degrab o himer, ntruct nu cuprinde existente veritabile.
2.2. Form i fiin

Dac revenim acum la cea de-a paisprezecea ntrebare despre suflet, descoperim cu uurin genealogia aristotelic a incoruptibilitii sufletului omenesc susinute de Toma. Cci, din moment ce unitatea dintre materie i form d natere unei realiti compuse, trebuie s admitem c distrugerea privete numai compusul din materie i form, iar nu forma, care dispare doar accidental odat cu coruperea compusului. Astfel, ideea unei dispariii accidentale, iar nu n sine a formei, menionat aici de Toma, devine corespondentul apariiei sau dispariiei lipsite de generare ori distrugere a formei materiale, despre care tratase Aristotel. Conform lui Toma, se poate vorbi, aadar, de distrugere datorat formei sau, mai degrab, dispariiei sale din ntregul compus, dar nu de distrugerea formei nsei n momentul cnd forma, prin care materia este adus la fiin, se desparte de materie i o lipsete deopotriv de configuraie i de fiin. Pe
de alt parte, cum, ntr-o realitate compus, subiectul configuraiei i al fiinei este materia, nseamn c forma compusului, chiar dac n sine nu poate fi obiect al coruperii, nu continu totui s existe n urma compusului. Ea nu piere n sine, dar nici nu are parte de existen dup distrugerea compusului dac nu are n sine capacitatea subzistenei. Avem astfel condiia care s-i permit lui Toma s reinterpreteze nc o dat aristotelismul i s demonstreze imor talitatea sufletului pe seama naturii sale subzistente. Cci, din moment ce forma material este n sine imuabil, ar fi suficient ca o astfel de form s poat exista de sine stttor pentru ca existena ei s fie n mod necesar indestructibil, adic imutabil. Odat ndeplinit deci condiia subzistenei, sufletul, ca orice alt form separat, ar fi prin esena sa venic, adic inseparabil de actul su de a fi. Or, din ntrebrile precedente se vzuse deja c sufletul nu este doar form material, ci i ceva subzistent, deoarece una dintre operaiile sale, i anume nelegerea, se realizeaz fr participarea corpului. Faptul c facultatea intelectiv iar nu compusul de suflet i corp este subiectul nelegerii dovedea c aceasta poate fi totodat subiect existent de sine stttor. Ceea ce ar face-o acum cu necesitate incoruptibil. Mai mult, tot ntrebrile precedente stabiliser c principiul intelectual prin care omul nelege nu e substan separat, ci parte a sufletului, de unde rezult c sufletul nsui este incoruptibil. Concluzia lui Toma este, aadar, c sufletul are puterea de a fi venic. Cci el are parte ca atare de actul de a fi, chiar dac n cele din urm l comunic corpului, deoarece acest act se manifest prin operaia sa de nelegere. Totodat, cum sufletul senzitiv este identic ca substan cu cel raional nseamn c sufletul n ntregul su se bucur de nemurire,
n ciuda caracterului coruptibil al corpului i al sensibilitii care este legat de el. Aceast concluzie este ns, cum spuneam, fructul unei inconsecvene pe care aveam dintru nceput intenia s o 364
GABRIEL CHINDEA
semnalm. Dup prerea noastr, ea se bazeaz pe o ontologie a formei de origine aristotelic, reinterpretat n cazul particular al unei forme subzistente, dar care pare s ignore datele fundamentale ale ontologiei tomiste privitoare la substanele separate i, n special, natura compus din fiin i esen a acestora. ntr-adevr, pentru Aristotel, substanele imateriale sunt eterne, n vreme ce formele materiale nu au parte de generare i corupere, chiar dac apar i dispar. Dar ideea unei compoziii ntre fiin i esen e strin gndirii lui Aristotel. Dimpotriv, odat admis aceast posibilitate, solidaritatea esenial dintre substanele imateriale i actul de a fi ar trebui s dispar. Subzistent sau nu, sufletul omenesc trebuie s intre, mpreun cu ngerii, sub regimul creatural, n care nemurirea nu poate fi o trstur necesar a existenei. Tot ce s-ar putea demonstra n acest caz innd ntr-adevr seama de totalitatea principiilor ontologiei tomiste nu ar fi att c sufletul este nemuritor, ci c, ntruct este form material subzistent, el nu trebuie s dispar n mod obligatoriu odat cu distrugerea compusului din care face parte, adic a omului, ci numai n momentul n care este n mod direct lipsit de actul de a fi. Ceea ce nseamn doar c dispariia sufletului nu e legat esenial de moartea omului i c el poate, prin caracterul su, s supravieuiasc corpului, fr a avea ns o existen n sine indestructibil. Astfel, dispariia sufletului, chiar dac nu are loc n maniera distrugerii unei substane compuse din materie i form, este n continuare posibil prin simplul fapt c acesta este o creatur a crei esen nu poate fi identic cu nsui actul de a fi. Dac acceptm deci teoria tomist a compunerii substanelor imateriale, teoria aristotelic a formei, chiar dac este adaptat la o form subzistent, nu poate oferi un argument suficient n favoarea nemuririi sufletului. Credem, prin urmare, c, odat ce depete aristotelismul pentru a conceptualiza natura fiinei create , Toma nu se poate
rentoarce dect ilicit la acelai aristotelism spre a demonstra incoruptibilitatea formei materiale subzistente. Aceast inconsecven, dup noi real, i mai permite teologului s susin despre creatura spiritual c are nceput, dar c nu va cunoate sfrit. De fapt, chiar subtilitatea acestei din urm concluzii probeaz o dificultate intern de nedepit. B. EXISTENA UNEI DUBLE TEORII REFERITOARE LA INTELECTUL AGENT
1. Intelectul agent ca facultate proprie i individuat a sufletului omenesc

Nu numai ideea nemuririi sufletului, dar i doctrina lui Toma referitoare la intelectul agent pare s cuprind anumite echivociti despre care ne propunem s tratm n con-
tinuare. E vorba, n fapt, de prezena n corpul ntrebrilor a dou teorii relativ distincte despre intelectul agent, al cror acord vom vedea nu este totui niciodat deplin realizat. S ncepem mai nti cu ntrebrile a treia, a patra i a cincea, care cuprind ceea ce am numi prima, dar nu i singura doctrin privitoare la intelect din cadrul ntrebrilor disputate despre suflet. Urmndu-1 pe Aristotel53, Toma susine c, la fel ca n cazul oricrei alte realiti din natur, i n cazul intelectului trebuie s distingem dou principii, unul pasiv i altul activ: e vorba, desigur, de intelectul posibil i de cel agent. Dintre cele dou, natura intelectului posibil pare s ridice cele mai puine probleme. Cci el este principiul propriu-zis al operaiei intelectuale, care l face pe onycapabil de nelegere. Or, nimeni nu contest existena de fapt a acestei activiti interioare sufletului. De aceea, dincolo de controversa 53 Cf. idem, Despre suflet III 430a 10-14. 366
GABRIEL CHINDEA
legat de unitatea sau pluralitatea intelectului posibil (care face obiectul ntrebrii a treia), cel puin faptul existenei i natura operaiei sale sunt dincolo de orice ndoial. Ceea ce ar explica, poate, tentaia de a reduce intelectul n ntregul su la cel posibil. De aici, se nate ns o nou problem: care ar mai fi motivele pentru care s admitem existena unui intelect agent ? 1.1. Despre necesitatea existenei intelectului agent54 Dup Toma, existena intelectului agent este necesar, deoarece natura intelectului posibil este doar receptiv. De fapt, intelectul posibil ajunge n act numai datorit unui obiect inteligibil de care ns nu dispune prin sine nsui. ntr-un anume sens, intelectul posibil se aseamn, datorit receptivitii sale, cu sensibilitatea. Dar, spre deosebire de sensibilitate, receptivitatea lui nu poate fi satisfcut imediat. ntr-adevr, singurele obiecte nemijlocit prezente pentru sufletul omenesc sunt cele sensibile. Or, lucrurile sensibile nu sunt ca atare inteligibile. Prin urmare, ele nu pot fi obiectele efective ale cunoaterii intelectuale. Desigur, exist mai susine Toma i anumite realiti inteligibile subzistente, dar ele sunt nite Inteligene superioare, care nu sunt nemijlocit prezente pentru sufletul omenesc. n plus, cum obiectele prezente pentru suflet n mod imediat sunt cele sensibile, inteligibilele de care are nevoie sufletul trebuie s fie de aa natur, nct s l ajute s neleag aceste obiecte sensibile, deci s poat fi raportate la acestea. De fapt, spre deosebire de inteligibilele subzistente, obiectele intelectului omenesc nu trebuie s fie realiti imaCf. a patra ntrebare despre suflet.
teriale individuale, ci universale. Cci, pe seama naturii lor comune, universalele se pot referi la mai multe lucruri materiale, avnd ns totodat n ele nsele un caracter inteligi-
bil din moment ce sunt recognoscibile i comunicabile , care s le deosebeasc de efemerul i obscurul senzaiilor. Or, acest gen de inteligibile (universalele) trebuie produs, ntruct nu exist ca atare n natur. Fiind ceva inteligibil, universalul va fi produsul unei faculti intelectuale, diferite ns de cea pur receptiv, adic de intelectul posibil. Funcia intelectului agent este deci de a produce inteligibilele universale, de care intelectul posibil are nevoie pentru a determina i a-i face cunoscute sufletului, ntr-o manier inteligibil, lucrurile sensibile. 1.2. Despre pluralitatea intelectului agent55 Odat admis, intelectul agent pune ns o nou problem: este el, oare, unul singur pentru toi oamenii, sau este individuat cu fiecare dintre ei ? Susinnd existena unei mulimi de intelecte agente, Toma trebuie s rspund obieciilor care i afirm, dimpotriv, unicitatea i s observe c ele sunt ntemeiate pe o confuzie: ntre intelectul agent i intelectul n act. De fapt, obieciile ntrebrii a cincea susin c intelectul agent nu poate fi cauza care aduce intelectul posibil n act i nici productorul inteligibilelor universale din intelectul posibil dect n msura n care el nsui le posed pe toate acestea n act, ntr-o intelecie desvrit i perpetu. i, cum, n fapt, nelegerea omului este un act intermitent, care privete succesiv doar cte un anurpit obiect inteligi bil, ar rezulta c intelectul agent, neles ca intelect ce cuprinde n act toate inteligibilele i datorit cruia intelectul
Cf. a cincea ntrebare despre suflet.
368
GABRIEL CHINDEA
posibil ar fi la rndul su adus n act, este o realitate separat, unic i de natur substanial. Vzut ca intelect n act absolut, intelectul agent ar influena deci omul fr a fi ns parte a sufletului acestuia. Or, pentru Toma, operaia intelectului agent nu const ntr-un simplu transfer de forme inteligibile ctre intelectul posibil, ci presupune producerea efectiv a universalelor inteligibile pe care intelectul posibil urmeaz s le recepteze. Dac aduce n act intelectul posibil, intelectul agent o face ca productor, iar nu ca posesor al inteligibilelor pe care intelectul posibil le recepteaz. Drept urmare, intelectul agent nu poate fi, aa cum susinea tradiia aristotelic arab, o substan separat, aflat n relaie direct, pe de o parte, cu corpurile de pe pmnt, pe care le configureaz ca specii, pe de alt parte, cu sufletele omeneti, crora le confer perfeciunile inteligibile. Desigur, Toma admite c nu e uor de neles n cel fel se gsesc cele dou intelecte n aceeai substan sufleteasc, unul n potent pentru toate inteligibilele, pe cnd cellalt le face inteligibile n act. Ceea ce intermediaz ns ntre cele dou operaii intelectuale ce conlucreaz n vederea aceluiai act de nelegere este imaginea sensibil {phantasma), pe seama creia se realizeaz, de fapt, nelegerea omeneasc. Astfel, intelectul este determinat s se raporteze la cte un anume inteligibil universal de imaginile din care aceste universale
sunt extrase. De aceea, intelectul omului nici nu poate gndi orice, ci numai ceea ce el nsui abstrage din imagini. In msura n care extrage inteligibilul care nu se gsete ca atare nici mcar n imagini i deci l produce, intelectul este agent, aa cum, prin faptul c depinde de acest inteligibil abstras din imagini, neavnd altul la ndemn, intelectul este posibil. In concluzie, cum abstragerea inteligibilelor este o operaie specific nelegerii omeneti, a crei necesitate ine de natura intelectului posibil i a crei realizare este complementar operaiei acestuia, trebuie acceptat c principiul care
i asigur funcionarea este inerent sufletului, i nu separat de el. Intelectul agent va fi deci o facultate legat de intelectul posibil i individuat asemenea lui.
1.3. Analogia luminii
Pentru mai mult claritate, dar i pentru a-i apropia tezele de textele aristotelice, crora li se pretinde fidel, Toma ncearc s explice natura intelectului prin analogie cu vzul, aa cum fcuse i Stagiritul56. ntr-adevr, ochiul vede o culoare sau alta n primul rnd pentru c ea se gsete efectiv ntr-un lucru i astfel i se ofer privirii. Dar culoarea n sine nu ar fi totui vizibil n absena luminii. Lumina este deci o condiie fundamental a vederii, care trebuie s se adauge prezenei obiectului colorat i creia, la nivel intelectual, i corespunde intelectul agent. Se poate stabili astfel o coresponden ntre, pe de o parte, capacitatea ochiului de a vedea, obiectul colorat i lumin i, pe de alt parte, intelectul posibil, imaginea sensibil i intelectul agent. Rezult astfel c, aa cum ochiul nu poate vedea n lipsa luminii, dei lumina face vizibil o anumit culoare i dobndete, prin reflexie, culoare din cauza naturii obiectului pe care l lumineaz, tot aa intelectul posibil nu poate nelege ceva n lipsa intelectului agent, care e determinat ns s produc anumite inteligibile, pe care intelectul posibil ajunge s le neleag, de imaginile care se gsesc deja n sufletul omenesc datorit sensibilitii sale. n realitate, analogia luminii i servete lui Toma pentru a explica dou lucruri. E vorba, mai nti, de natura nedeterminat n sine i, de aceea, funcional, iar nu substanial a intelectului agent: aa cum lumina n sine e lipsit de culoare, dei ajunge s se coloreze, tot astfel intelectul agent nu este ceva determinat n act, chiar dac operaia lui are 56 Cf. Aristotel, op.cit., III 430a 15-16. 370
GABRIEL CHINDEA
ntotdeauna un rezultat determinat (specia inteligibil). n al doilea rnd, analogia l ajut pe filozof s pun n legtur natura de a fi interior sufletului, i deci individuat, a intelectului agent cu o realitate exterioar sufletului, adic cu Dumnezeu. Dar, n felul acesta, ceea ce era doar o metafor a luminii devine un vehicul teoretic capabil s genereze noi elemente doctrinare: Apoi, de vreme ce am admis c intelectul agent este o putere mprtit sufletelor noastre ca un fel de lumin, e necesar s admitem o alt cauz, exterioar, la
care aceast lumin s participe. i numim Dumnezeu o astfel de cauz, care ne nva din interior, ntruct face s se reverse o astfel de lumin n suflet, iar pe deasupra acestei lumini naturale adaug, dup propria-i vrere, o lumin mai bogat, aa cum e lumina credinei i a profeiei, spre a cunoate cele pe care raiunea natural nu le poate atinge (ntrebarea a cincea, rspunsul la obiecia a asea). In aparen, raportul dintre Dumnezeu i intelectul agent se poate explica foarte uor. Acesta din urm este un principiu natural, a crui putere intelectual, interpretat ca lumin natural, are totui i o cauz extern Dumnezeu desigur, dar poate chiar o alt substan separat, cum se poate vedea din citatul care urmeaz. E un raport ce corespunde, de altfel, celui existent ntre cauzele prime i cele secunde, sau ntre cauzele universale i cele particulare: Cci substanele superioare sunt n raport cu sufletele noastre precum sunt corpurile cereti cu corpurile de pe pmnt. i, aa cum puterile corpurilor cereti sunt nite principii active i universale pentru corpurile de pe pmnt, tot astfel puterea divin, sau puterile celorlalte substane care-i urmeaz (dac ajunge la noi vreo influen a lor) sunt asemeni unor principii active universale n raport cu sufletele noastre. Pe de alt parte, vedem c, n afar de principiile active universale, care sunt ale corpurilor cereti, trebuie s existe principii active particulare, care sunt puterile corpurilor de
pe pmnt, stabilite n vederea operaiilor cutrui sau cutrui lucru (condiie cerut mai ales la vieuitoarele desvrite). [...] Aadar, de vreme ce operaia intelectual este cel mai desvrit lucru care poate aprea n corpurile de pe pmnt, e nevoie ca, n afara principiilor active universale, care sunt puterea lui Dumnezeu care ne lumineaz ori puterea altei substane separate, s existe n noi un principiu activ propriu, prin care s fim nelegtori n act. Iar acesta este intelectul agent. (ntrebarea a cincea, rspuns). Intelectul agent este, aadar, o lumin natural" adic o facultate intelectual proprie sufletului, care, n calitate de principiu activ secund i particular, este suficient pentru a explica funcionarea nelegerii omeneti , dar nu i singura lumin n general existent; iar aceasta n msura n care exist i o lumin ultim, cauz suprem a oricrei lumini, din care, de altfel, se pot revrsa asupra sufletului i alte forme de iluminare. Or, dincolo de aceste distincii, se insinueaz, chiar pe seama lor, o serie de ambiguiti exploatate de a doua parte a ntrebrilor. Avem astfel o legtur, nu suficient de clar, ntre o teorie a inteleciei naturale, n care facultile intelectuale sunt localizate n suflet i par autosuficiente n exercitatea propriilor operaii chiar dac se admit i principii generale, ce nu se pot ns substitui celor particulare , i o metafizic a iluminrii, de tradiie cretin (Dumnezeuneles ca printele luminilor"), susinut, de fapt, de o filozofie de origine neoplatonician. n acelai timp, Toma nu se refer la un raport, ultim i totui intim, ntre intelect i Dumnezeu (sau o alt substan separat) dect n cazul intelectului agent. ntr-adevr, in-
telectul posibil nu este menionat niciodat n acest context. Se poate astfel deduce c e vorba de un az cu totul particular, n care o facultate intern a sufletului cheam oarecum firesc n exercitarea sa asistena extern divin. Ceea ce prea iniial s se disting cu precizie cauza prim de cea secund, cea metafizic de cea natural apare mai degrab 372
GABRIEL CHINDEA
ntr-o fireasc continuitate: cci lumina trebuie s aib o surs, chiar dac nu se confund cu ea. 2. Intelectul agent ca lumin a inteligenei separate Rmne s vedem acum n ce fel teoria tomis referitoare la intelectul agent prezentat pn aici ajunge s fie n parte contrazis n cursul desfurrii ulterioare a ntrebrilor despre suflet. Schimbarea apare de fapt n cea de-a treia parte a lucrrii, n care filozoful se ocup de imortalitatea sufletului i de existena lui separat de corp. ntr-adevr, dac sufletul este nemuritor nseamn c este capabil s i realizeze operaiile i n lipsa corpului. Mai exact, cum nemurirea sufletului se ntemeiaz tocmai pe caracterul imaterial al operaiei intelectuale, funcionarea, cel puin a intelectului, nu ar trebui s fie afectat de dispariia trupului. In realitate ns, pentru a demonstra lucrul acesta, doctrina din primele ntrebri referitoare la intelecia omeneasc nu se mai putea conserva ca atare. Cci, odat separat de corp, sufletul este lipsit de sensibilitate. Ceea ce nseamn c intelectul ar trebui s fie capabil de nelegere i n lipsa imaginilor: o supoziie ce pare s contrazic specificul inteleciei omeneti, i anume legtura ei necesar cu imagi nile sensibile (pbantasmata). Pe de alt parte, dac intelecia omeneasc nu i-ar pstra aceeai natur, nsi continuitatea dintre starea ntrupat i cea separat a sufletului ar fi periclitat. Pentru a evita o asemenea consecin, Toma va ncerca s arate c, n definitiv, esena operaiei intelectuale rmne aceeai n ambele stri de existen ale sufletului. Dar faptul acesta nu se putea susine fr elaborarea unei noi teorii despre intelect. Iar aceast nou teorie trebuia s rspund unor ntrebri
precise: cum trebuie neleas intelecia sufletului separat i care ar fi, mai ales, rolul intelectului agent n realizarea acestei operaii ? 2.1. Intelecia sufletului separat A cincisprezecea ntrebare despre suflet explic capacitatea de nelegere a sufletului separat, ncercnd s ntemeieze astfel teza nemuririi sale. Dificultile unei asemenea teorii se vd ns i din obieciile la care Toma trebuie s rspund. ntr-adevr, s-ar prea c intelecia omeneasc, dei nu se realizeaz ca atare cu participarea unui organ corporal, nu este totui posibil n lipsa corpului. Ea presupune imagini, care apar numai cu ajutorul organelor de sim. Cci, n lipsa imaginilor, intelectul agent nu ar mai avea din ce s abstrag speciile inteligibile care fac intelectul posibil s
treac n actul nelegerii. Pe de alt parte, a susine c exist i un alt mod de nelegere dect cel prin imagini, care s i fie atribuit numai sufletului separat, pare de asemenea imposibil. Cci forma e unit cu materia tocmai pentru a-i realiza operaiile de care altminteri ar fi lipsit. Prin urmare, existena unei intelecii n sufletul separat ar pune sub semnul ntrebrii nevoia natural a sufletului de a se uni cu corpul, ca i unitatea substanial a compusului care este omul. n rspunsul su, Toma admite dificultatea chestiunii. Ea provine din faptul c n stare natural, adic unit cu corpul, sufletul are nevoie de obiecte sensibile pentru a nelege. De altminteri, experiena noastr de fiine intelectuale pe care Toma o folosete ca argument decisiv ne arat c sufletul este capabil s cunoasc prin intelecie doar anumite inteligibile (cele ale lucrurilor sensibile deja percepute), iar nu totalitatea acestora. n plus, simurile nu sunt necesare doar pentru a dobndi tiina, ci i pentru a o practica. Cci orice act intelectual se realizeaz pe seama imaginilor, a cror ori374
GABRIEL CHINDEA
gine trebuie cutat n sensibilitate. De aceea mai susine Toma , Aristotel are dreptate cnd spune c imaginile sunt necesare nelegerii n aceeai msur n care obiectele sensibile sunt necesare sensibilitii. Or, cum imaginile nu sunt n sine inteligibile, deoarece natura lor, chiar dac imaterial, este, nc, una individuat i sensibil, e nevoie de intelectul agent care s le fac inteligibile n act prin abstragerea speciilor inteligibile din ele. Or, aceast descriere ce corespunde celor stabilite i n prima parte a ntrebrilor despre suflet nu mai poate fi continuat odat ce se trece la intelecia sufletului separat. Pentru a explica posibilitatea acesteia, Toma reia ideea unei ierarhii a substanelor intelectuale, n care sufletul ocup locul cel mai de jos. El este la limita dintre lumea sensibil i cea inteligibil, din moment ce este o form material capabil totui de subzisten. Din aceast cauz, spre deosebire de celelalte Inteligene separate, care sunt pline de forme inteligibile pe care le cunosc prin simpla autocunoatere a propriei esene, sufletul nu are forme nnscute pe care s le neleag n mod simplu i direct. De fapt, cu ct o substan intelectual este mai nalt n perfeciune, adic mai apropiat de Dumnezeu, cu att formele de care are nevoie pentru a nelege totalitatea lucrurilor sunt mai puine. Altfel spus, fiecare substan separat, dei cunoate lucrurile n acelai fel, adic prin forme inteligibile pe care le cuprinde n sine n act, dispune pentru nelegere de un numr diferit de forme, n funcie de perfeciunea i puterea sa de cunoatere. Iat de ce, mai afirm Toma, ar fi inadecvat ca o substan intelectual inferioar s se foloseasc pentru nelegere de formele inteligibile ale unei substane superioare, al cror numr este tot mai mic, cu ct cuprinderea lor este mai larg. Cci, ntr-un asemenea caz, cunoaterea astfel rezultat nu ar fi perfect, ci prea general, adic incomplet
i confuz.
Mai mult, cum sufletul se afl la limita inferioar a ierarhiei substanelor inteligibile, lumina inteligibil pe care ar putea s o primeasc direct de la ele este prea slab, iar speciile inteligibile astfel receptate sunt improprii unei nelegeri depline de unde nevoia unor simuri, care s i procure forme corespunztoare ca numr i particularitate puterii sale de nelegere. Pentru Toma, simurile sunt deci nc o dat de data aceasta, dintr-o perspectiv derivat nu din psihologia aristotelic, ci dintr-o gnoseologie de inspiraie neoplatonician condiia pentru ca sufletul s dispun de o cunoatere intelectual perfect i distinct a fiecrui lucru, cunoatere care, provenind din simuri, devine apoi inteligibil prin activitatea intelectului agent. Aceast perspectiv confirm ideea dup care unirea dintre suflet i corp s-a fcut pentru desvrirea operaiei intelectuale a primului. Dar de aici mai rezult totodat c trupul, dei unit n mod natural i perfect cu sufletul, mpiedic intelectul s recepteze influena direct a substanelor separate i orienteaz privirea intelectual a acestuia exclusiv asupra imaginilor pe care organele corporale i le ofer. Odat lipsit ns de corp, sufletul ar fi capabil de un contact intelectual direct cu Inteligena proxim din ierarhia substanelor separate, de la care s recepteze specii inteligibile superioare, care s i ofere o posibilitate de nelegere diferit de cea avut n viaa terestr. Desigur, o asemenea cunoatere nu este desvrit i precis, ci general, dar ea i permite sufletului intelectual s-i realizeze n continuare operaia de nelegere i s fie deci nemuritor.
2.2. Identitatea de natur ntre intelecia sufletului separat i a celui ntrupat

Avem astfel o teorie care nu renun la importana imaginilor pentru intelecie, dei admite posibilitatea unei nelegeri directe a speciilor inteligibile n starea de dup moarte. 376
GABRIEL CHINDEA
Ea conserv astfel, ntr-un cadru neoplatonician, ideea aristotelic a caracterului necesar, adic natural, al unirii dintre suflet i corp i pregtete demonstrarea tezei principale, dup care, n esen, intelecia omeneasc i pstreaz aceeai natur, indiferent de starea de existen a sufletului. In corp sau separat, sufletul intelectual nu ar face, dup Toma, dect s neleag nite obiecte inteligibile, al cror statut, atunci cnd sunt nelese, este identic sunt specii inteligibile , n ciuda provenienei lor diferite. Drept urmare, operaia de nelegere ar trebui s funcioneze n ambele cazuri la fel, adic pe seama acelorai principii i cu contribuia acelorai faculti intelectuale. De fapt, susine Toma57, dup moarte, receptivitatea sufletului la influena substanelor superioare s-ar datora intelectului posibil, n vreme ce nelegerea a ceea ce este receptat ar fi opera intelectului agent. 2.2.1. ndoieli privitoare la rolul i existena intelectului agent n sufletul separat
Aceast teorie referitoare la natura inteleciei sufletului separat trebuie, de fapt, s rspund unei obiecii precise, aprute la nceputul ntrebrii a cincisprezecea. Intr-adevr, nu este suficient a admite c sufletul separat dispune de o oarecare posibilitate de nelegere, n msura n care recepteaz inteligibile de la o substan separat. Pentru ca nelegerea s i aparin efectiv, ea ar trebui s se realizeze prin faculti proprii sufletului, adic prin aceleai faculti care asiguraser nelegerea n sufletul ntrupat. Iar sufletul nu are dect dou faculti intelectuale, i anume intelectul posibil i cel agent. ns, dup ct se pare, sufletul separat nu poate nelege prin nici unul dintre ele, ntruct operaia ambelor intelecte privete imaginile. ntr-adevr, intelectul agent face ca imaginile s fie inteligibile n
57
Cf. rspunsul la obiecia 9 din a paisprezecea ntrebare despre suflet.

act, n vreme ce intelectul posibil recepteaz speciile inteligibile abstrase din imagini (ntrebarea a cincisprezecea, obiecia a noua). Or, pentru a demonstra identitatea inteleciei din cele dou stri ale sufletului i supravieuirea dup moarte a tuturor facultilor sale intelectuale, Toma nu poate evita mai multe echivocuri i inconsecvene, pe care le vom semnala n continuare. E vorba, mai ales, de funcia i existena (sau inexistena) intelectului agent n sufletul separat. Astfel, n rspunsul la obieciile a noua i a zecea din ntrebarea a cincisprezecea, pentru a arta c intelecia i conserv natura, Toma afirm c activitatea intelectului posibil i a celui agent nu este legat n mod esenial de imagini. Or, dac funcia intelectului posibil n sufletul separat ar mai putea fi justificat chiar i n aceste condiii e vorba de receptarea inteligibilelor pe care sufletul le primete de la o inteligen superioar , rolul intelectului agent rmne misterios i nici Toma nu l mai explic n nici un fel. El spune doar c intelectul agent trebuie admis n calitate de principiu al nelegerii: La al noulea, trebuie spus c operaia intelectului agent i a celui posibil privete imaginile n msura n care sufletul este unit cu corpul. Cnd ns sufletul va fi separat de corp, el va recepta prin intelectul posibil speciile provenite de la substanele superioare, iar prin intelectul agent va avea puterea de a le nelege (ntrebarea a cincisprezecea, rspunsul la obiecia a noua). n felul acesta, credem ns c Toma ncurajeaz o confuzie de roluri: intelectul agent se substituie ca funcie celui posibil, care era singurul, cel puin pn acum, despre care se afirma c trece, prin nelegere, n act i c i permite astfel sufletului s neleag. Sigur, confuzia e provocat de fptui c, n mod normal, intelectul agent avea un rol foarte precis, cel de abstragere a inteligibilului din imagini. Or, aceast operaie i pierde rostul odat ce sufletul separat i primete obiectele inteligibile direct de la o substan separat superioar. 378
GABRIEL CHINDEA
Pe de alt parte, avem acum motivul care explic o alt inconsecven de data aceasta, din rspunsul lui Toma la obiecia a unsprezecea din ntrebarea a optsprezecea. Aici, filozoful pare s susin inexistena intelectului agent n sufletul separat, deoarece natura intelectului agent se poate manifesta doar prin faptul c face inteligibile imaginile sensibile i aduce n felul acesta intelectul posibil n act: La al unsprezecelea, trebuie spus c intelectul posibil nu poate fi adus n actul de cunoatere a tuturor lucrurilor naturale numai prin lumina intelectului agent, ci i printr-o substan superioar, n al crei act este cuprins cunoaterea tuturor lucrurilor naturale. Iar dac cineva ar cerceta n mod corect aceast problem, atunci ar vedea c intelectul agent, potrivit cu ceea ce Filozoful afirm despre el, nu este un principiu activ n raport direct cu intelectul posibil, ci mai degrab cu imaginile, pe care le face inteligibile n act i prin care intelectul posibil este adus n act atunci cnd privirea lui, n urma unirii cu corpul, este ndreptat spre lucrurile inferioare. Din aceast cauz, atunci cnd, dup desprirea de corp, privirea sa este ndreptat ctre realitile superioare, intelectul posibil ajunge n act prin speciile inteligibile n act care se afl n substanele superioare, ca i cum ar ajunge n act prin agentul care-i este propriu [sublinierea ne aparine]. i astfel, o asemenea cunoatere este natural. Dei marcat de ezitri, textul e totui clar: n sufletul separat, aciunea intelectului agent nu mai are nici un rost. Ea este nlocuit de influena substanei superioare, care i poate oferi intelectului posibil inteligibilele de care are nevoie. 2.2.2. ndoieli privitoare la natura separat a intelectului agent Pn unde poate merge ns substituirea intelectului agent din sufletul desprit de corp cu o substan separat ?
\_________ ISTORIA I CONINUTUL NTREBRILOR 379
S nsemne ea, pe de alt parte, c intelectul agent al sufletului unit cu corpul este el nsui o substan separat ? Aceast posibilitate ar contrazice, dac ar fi acceptat, cele stabilite ferm n prima parte a ntrebrilor despre suflet. Or, Toma afirm c nu e momentul acum (n cursul ntrebrii a cincisprezecea) s se decid dac intelectul agent e sau nu separat de suflet: i, aa cum culorile nu pot fi vzute n act dect datorit luminii, tot astfel imaginile nu sunt inteligibile n act dect datorit intelectului agent. Lucru care corespunde de altfel cu ceea ce susinem despre generarea lucrurilor naturale. Cci, aa cum afirmm c agenii superiori produc formele naturale prin intermediul agenilor naturali, tot astfel susinem c intelectul agent d natere tiinei n intelectul nostru posibil prin imaginile fcute inteligibile n act de intelectul agent. i nu e important pentru subiectul ntrebrii noastre dac intelectul agent este o substan separat [dei problema fusese deja dezbtut i tranat negativ n cursul ntrebrii a cincea, n.n.], aa cum susin unii, sau dac este o lumin la care sufletul nostru ia parte spre asemnarea cu substanele superioare [sublinierea ne aparine] {ntrebarea a cincisprezecea, rspuns). Desigur, soluia lui Toma n chestiunea separaiei intelectului agent este
oarecum sugerat: de o parte sunt unii , n primul rnd Averroes, de cealalt parte nu mai e nimeni invocat deci pare varianta preferat a autorului. Ceea ce mir este ns ezitarea filozofului, care pare s fi uitat c a dat deja un rspuns clar la ntrebarea privitoare la natura separat sau nu a intelectului agent. In fine, chiar dac nu este o substan separat, intelectul agent rmne aici legat indisolubil de substanele separate, ntr-un mod despre care trebuie s discutm n continuare, r" E drept, n ambele cazuri, adic mai nti n ntrebrile a patra i a cincea, iar acum n cea de-a cincisprezecea, intelectul agent este comparat cu o lumin. Prima dat ns, analogia era o motenire istoric, venit de la Aristotel, pe 380
GABRIEL CHINDEA
care Toma o utilizeaz pentru a explica rolul intelectului agent n jocul intern al facultilor sufletului omenesc. A doua oar, n schimb, intelectul agent este asemnat cu o lumin la care sufletul particip pentru a se asemna substanelor separate i care, n virtutea raportului de participare, dei atinge sufletul, totui nu i aparine efectiv. Dar faptul acesta contrazice rspunsul la obiecia a aptea a ntrebrii a patra, unde se spunea c [...] aa cum exist pentru fiecare gen al lucrurilor naturale anumite principii active proprii, chiar dac Dumnezeu este cauza prim care acioneaz i este comun tuturor, tot astfel omul are nevoie de o lumin intelectual proprie, chiar dac Dumnezeu este lumina prim care-i lumineaz deopotriv pe toi [sublinierea ne aparine] . Or, iat, ce mai afirm Toma acum: La al treilea, trebuie spus c, potrivit strii de acum, n care este unit cu corpul, sufletul nu are parte de specii inteligibile primite de la substanele superioare, ci doar de o lumin intelectual [sublinierea ne aparine]. Din acest motiv, el are nevoie de imagini, n calitatea lor de obiecte de la care s primeasc speciile inteligibile. Dup separarea de corp ns, sufletul va participa n mai mare msur i la speciile inteligibile i, de aceea, nu va avea nevoie de obiecte exterioare. (ntrebarea a cincisprezecea, rspunsul la obiecia a treia). Sau: La al nousprezecelea, trebuie spus c intelectul posibil nu e fcut prin natura sa s recepteze ceva din imagini dect n msura n care imaginile ajung n act prin lumina intelectului agent, ceea ce nseamn un fel de participare la lumina substanelor superioare. i, de aceea, nimic nu mpiedic intelectul s poat recepta ceva de la substanele superioare [sublinierea ne aparine] (ntrebarea a cincisprezecea, rspunsul la obiecia a nousprezecea). Aceast inconsecven doctrinar are, desigur, o explicaie, dar ea rmne totui o inconsecven, datorat tentativei tomiste de a demonstra identitatea de specie dintre intelecia sufletului ntrupat i cea a sufletului separat. Or,
noua teorie despre intelectul agent, chiar dac contrazice doctrina stabilit deja n prima parte a ntrebrilor, servete mai bine acestui scop. Ea ncearc s arate c intelectul agent supravieuiete n sufletul separat, n msura n care lumina
intelectului agent existent n sufletul unit cu corpul, care fusese interpretat iniial ca ntru totul inerent sufletului, nseamn totui o influen extern, care devine cu adevrat manifest abia n sufletul separat, unde lumina intelectului agent se dovedete parte a luminii unei substane separate. 2.2.3. Intelectul agent n continuitate cu substana separat In felul acesta, suntem, se pare, n faa unei noi variante a teoriei despre intelectul agent, care apare, dup cum s-a vzut, doar spre sfritul ntrebrilor despre suflet. Ea nu urmrete neaprat s admit un intelect agent n sufletul separat sau un intelect agent separat n sufletul ntrupat (dou teze asupra crora am spus c Toma de fapt ezit), ct s stabileasc o legtur esenial ntre intelectul agent prezent n mod activ, ca o lumin nedifereniat, n sufletul ntrupat i lumina plin de diferene i de forme a substanei superioare ce afecteaz sufletul separat. Aceast a doua teorie preia din prima analogia luminii, dar o extinde. Ea presupune c orice lumin trebuie s aib o surs, la care ochiul, care e analogul intelectului posibil, poate participa, chiar dac aceasta se revars dintr-un izvor exterior. Intre cele dou teorii, exist ns i o convergen. Cci o trstur proprie gndirii lui Toma e prezent n ambele cazuri: intelectul agent, oricum ar fi interpretat, nu poate fi confundat cu un intelect n act absolut, adic cu o substan separat. De aceea, fie c i aparine n ntregime sufletului, fie c provine din afara acestuia, intelectul agent rmne o lumin nedifereniat, adic doar o putere de a produce 382
GABRIEL CHINDEA
obiecte inteligibile, care nu cuprinde ns n sine nimic inteligibil. Mai mult, cum este numai o capacitate productiv, intelectul agent depinde n ce privete produsul su de imaginile pe care trebuie s le fac inteligibile i la care trebuie s se raporteze, indiferent de sursa creia i aparine. Echivocitatea lui Toma privete, aadar, numai proprietarul" acestei lumini intelectuale, dar nu i funcia pe care o realizeaz cea de extragere a inteligibilului din imagini , care se poate exercita numai n sufletul ntrupat. Cea de-a doua teorie referitoare la intelectul agent, n msura n care vede n el influena direct a unei substane separate, are, n schimb, avantajul de a explica n ce fel intelecia sufletului ntrupat se regsete n sufletul separat. Cci lumina intelectului agent din sufletul unit cu corpul reprezint acum rezultatul participrii sufletului la perfeciunea inteligibil, care, din substan separat n substan separat, se transmite de la Dumnezeu pn la el, oricare ar fi starea n care se gsete. Sufletul poate astfel s se bucure n mod natural de aciunea substanelor separate, de la care poate recepta fie o lumin mai slab, cnd e ntrupat adic doar o putere de abstragere a inteligibilelor din imagini , fie o lumin mai bogat, cnd e separat adic direct speciile inteligibile care pun intelectul posibil n micare. Noua teorie nu las totodat nedezlegat cauza pentru
care sufletul este aplecat spre imagini i sensibilitate i trebuie s se uneasc cu corpul, chiar dac are capacitatea nelegerii i n lipsa acestuia. Astfel, din cele spuse n prima parte a ntrebrilor despre suflet rezulta c natura de form a sufletului i unitatea substanial a omului fac necesar legtura inteleciei cu sensibilitatea. Acum, n schimb, ni se spune c aceast situaie decurge din natura n sine inferioar a sufletului i din locul pe care l ocup acesta n ierarhia substanelor inteligibile. ntr-adevr, cum este ultimul receptor al luminii inteligibile care se transmite pn n lumea sensibil, sufletul nu poate participa dect ntr-o mic msur
la lumina ce i vine direct de sus ceea ce se vede de altfel i dup moarte, cnd aceast lumin nu i procur dect o cunoatere general i confuz. E nevoie de aceea ca, n mod natural, sufletul s fie unit cu corpul, pentru ca i cunoaterea lui s fie desvrit. E drept ns c, n aceast situaie, el nu mai particip la toat bogia substanei superioare i la intelectul n act al acesteia, ci are parte de la ea numai de o lumin activ nedifereniat, care rmne s fie numit intelect agent. GABRIEL CHINDEA BIBLIOGRAFIE I. EDIII DE REFERIN ALE SURSELOR CITATE N TEXTUL I NOTELE NTREBRILOR DISPUTATE DESPRE SUFLET Adam de Puteorum Villa (Adam Pulchre Mulieris) Liber De intelligentiis, n CI. Baeumker, Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII. Jahrhunderts (BGPTMA, Bd. 3/2), Aschendorff, Miinster i.W., 1908, pp. 1-71. Albertus Magnus Commentarii inprimum librum Sententiarum (dist. 1-25), ed. A. Borgnet (B. Alberti Magni Opera Omnia, t. 25), Vives, Paris, 1893. Commentarii in II Sententiarum (dist. 1-44), ed. A. Borgnet (B. Alberti Magni Opera Omnia, t. 27), Vives, Paris, 1894. Commentarii in IV librum Sententiarum (dist. 23-50), ed. A. Borgnet (B. Alberti Magni Opera Omnia, t. 30), Vives, Paris, 1894. De anima, ed. O Stroick (ed. Col. t. VII-1), Aschendorff, Miinster i.W., 1968. De bono, ed. H. Kiihle, K. Feckes, B. Geyer, W. Kiibel, (ed. Col. t. XXVIII), Aschendorff, Miinster i.W., 1951. Summa De creaturis, Pars I, ed. A. Borgnet (B. Alberti Magni Opera Omnia, t. 34), Vives, Paris, 1895, pp. 307-798. Summa De creaturis, Pars II: De homine, ed. A. Borgnet (B. Alberti Magni Opera Omnia, t. 35), Vives, Paris, 1896. Super Dionysium De divinis nominibus, ed. P. Simon (ed. Col. t. XXXVII-1), Aschendorff, Miinster i.W., 1972. De animalibus libri XXVI nach Cblner Urschrift. Buch XIII-XXVI, ed. H. Stadler (BGPTMA, Bd. 16), Aschendorff, Miinster i.W., 1920.
386 BIBLIOGRAFIE
Liber De natura et origine animae, ed. B. Geyer (ed. Col. t. XII), Aschendorff, Miinster i.W., 1955, pp. 1-46.
Summa theologiae, Pars II (q. 68-142), ed. A. Borgnet (B. Alberti Magni Opera Omnia, t. 33), Vives, Paris, 1895. Summa theologiae sive De mirabili scientia Dei, libri Ipars I, quaestiones 1-50 A, ed. D. Seidler, collaborantibus W. Kiibel et H. G. Vogels (ed. Col. t. XXXIV-1), Aschendorff, Miinster i.W., 1978. Alcuinus De animae ratione liber ad Eulaliam Virginem, PL 101, J.-P. Migne, Paris, 1863, col. 639-650. Alexander Aphrodisiensis Alexandri Aphrodisiensis Praeter commentaria scripta minora: 'De anima' liber cum mantissa, ed. I. Bruns (Supplementum Aristotelicum, voi. II-1), Typis et impensis Georgii Reimer, Berolini, 1887. De anima, ed. I. Bruns, n Alexandri Aphrodisiensis Praeter commentaria scripta minora: 'De anima' liber cum mantissa..., pp. 1-100. De intellectu, ed. I. Bruns, n Alexandri Aphrodisiensis Praeter commentaria...,^. 106-113. De intellectu et intellecto, transl. Gerardi Cremonensis, ed. G. Thery, n ID., Autour du decret de 1210: II. Alexander d'Aphrodise..., pp. 74-86. Alexander de Hales Summa theologiae seu sic ab origine dicta 'Summa fratris Alexandri', studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae, Ad Claras Aquas [Quaracchi], 1924-1948. Al-Farabi De intellectu et intellecto, ed. . Gilson, n Les sources greco-arabes de l'augustinisme avicennisant, AHDLMA 4(1929), pp. 115-126. Alfredus de Sareshel Schrift 'De motu cordis', ed. Ci. Baeumker (BGPTMA, Bd. 23/1-2), Aschendorff, Miinster i.W., 1923.
BIBLIOGRAFIE
387
Al-Ghazali
Algazel's Metaphysics. A Mediaeval Translation, ed. J.T. Muckle (St. Michael's Mediaeval Studies), St. Michael's College, Toronto, 1933. Anonymus De anima etpotenciis eius..., n Gauthier, R.-A., Le trite 'De anima et potenciis eius' d'un matre es arts (vers 1225), Introduction et texte critique", RSPT 66 (1982), pp. 3-55. Anonymi, Magistri Artium [c. 1245-1250], Lectura in librum De anima a quodam discipulo reportat (Ms. Roma Naz. V.E. 828), ed. R.-A. Gauthier (Spicilegium Bonaventurianum, 24), Ed. Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, Grottaferrata, 1985. Anonymus, Quaestiones in tres libros 'De anima', ed. J. Vennebusch, Ein anonymer Aristoteleskommentar des XIII. Jahrhunderts. Quaestiones in tres libros 'De anima'. (Admont, Stiftsbibliothek, cod. lat. 367), Verlag Ferdinand Schoningh, Paderborn, 1963. Aristoteles
De anima, transl. Guillelmi de Moerbeke, ed. R.-A. Gauthier, n S. Thomae de Aquino Sentencia libri De anima..., pp. 1-258. De anima, transl. Iacobi Veneti, ed. R.-A. Gauthier, n Anonymi, Magistri Artium [c. 1245-1250], Lectura in librum De anima..., pp. 1-496. De anima, transl. Michaelis Scoi, ed. F.S. Crawford, n Averrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima Libros..., pp. 3-545. De caelo, transl. Gerhardi Cremonensis, ed. I. Opelt, n Albertus Magnus, De caelo et mundo.?., ed. Col. t. V-l, Aschendorff, Miinster i.W., 1971, pp. 1-273. De caelo, transl. Michaelis Scoi, mAristotelis 'De coelo' cum Averrois Cordubensis Commentariis (Aristotelis Opera cum Averrois commentariis, t. V), Venetiis apud Iunctas, 388
BIBLIOGRAFIE
1562, f. 1-271 [reprint, Minerva G.m.b.H., Frankfurt am Main, 1962]. De memoria et reminiscencia, transl. Guillelmi de Moerbeke, ed. R.-A. Gauthier, n S. Thomae de Aquino Sentencia libri De sensu et sensato, cuius secundus tractatus est De memoria et reminiscencia (ed. Leon. t. XLV-2)..., pp. 103-130. De motu animalium [transl. Guillelmi de Moerbeke], ed. L. Torraca (Collana di Studi Greci, 30), Libreria Scientifica Editrice, Napoli, 1958, pp. 54-63. De somno et vigilia, liber adiectis veteribus translationibus et Theodori Metochitae Commentario, ed. H.J. Drossaart-Lulofs, Burgersdijk & Niermans-Templum Salomonis [Leyda], 1943. Aristotelis Stagiritae Parva quae vocant naturalia... omnia in Latinum conversa &... explicata a Nicolao Leonico Thomaeo, Parisiis, apud Simonem Colinaeum, ex chalcographia Ludovici Cyanii, 1530. Aristoteles Latinus Analytica posteriora, transl. lacobi, ed. L. Minio-Paluello et B.G. Dod, n Analytica posteriora. Translationes lacobi, Anonymi Sive 'Ioannis' Gerardi et Recensio Guillelmi de Morbeka, ed. L. Minio-Paluello et B.G. Dod, AL IV 1-4, Desclee de Brouwer, Bruges-Paris, 1968, pp. 1-107. Analytica posteriora, transl. Guillelmi de Moerbeke, ed. B.G. Dod, n Analytica posteriora..., AL IV1 -4, pp. 283-343. Analyticapriora, transl. Boethii, ed. L. Minio-Paluello, AL III 1-4, Desclee de Brouwer, Bruges-Paris, 1961, pp. 5-41. Categoriae vel Praedicamenta. Translatio Boethii, ed. L. Minio-Paluello, AL III 1-4, Desclee de Brouwer, Bruges-Paris, 1961, pp. 5-41. De generatione et corruptione, transl. Vetus, ed. J. Judycka, AL IX 1, E.J. Brill, Leiden, 1986.
BIBLIOGRAFIE 389
De generatione animalium, transl. Guillelmi de Moerbeke, ed. H.J. Drossaart-Lulofs, AL XVII 2. V, Desclee de Brouwer, Bruges-Paris, 1966.
Ethica Nicomachea, transl. Roberti Grosseteste Lincolniensis sive 'Liber Ethicorum'. A. Recensio pura, ed. R.-A. Gauthier, AL XXVI 1-3, fasc. 3, E. J. Brill-Desclee de Brouwer, Leiden-Bruxelles, 1972. Ethica Nicomachea, transl. Roberti Grosseteste Lincolniensis sive 'Liber Ethicorum'. B. Recensio recognita, ed. R.-A. Gauthier, AL XXVI 1-3, fasc. 4, E.J. Brill-Desclee de Brouwer, Leiden-Bruxelles, 1973. Metaphysica. Lib. I-X, XII-XIV. Translatio Anonyma Sive 'Media', ed. G Vuillemin-Diem, AL XXV 2, E.J. Brill, Leiden, 1976. Metaphysica. Lib. I-XIV. Recensio et translatio Guillelmi de Moerbeka, G. ed. Vuillemin-Diem, AL XXV 3.2, E. J. Brill, Leiden-New York, 1990. Physica. Translatio Vetus, ed. F. Bossier et J. Brams, AL VII 1, fasc. secundus, E.J. Brill, Leiden-New York, 1990. Augustini Hipponensis Confessionum libri XIII, post M. Skutella edidit L. Verheijen, CCSL 27, Brepols, Turnholti, 1900 [ed. altera]. De civitate Dei, libri l-X CCSL 47, libri XI-XXII CCSL 48, Brepols, Turnholti, 1955. De cura pro mortuis gerenda, ed. J. Zycha, CSEL 41, Tempsky-Freytag, Pragae-Vindobonae-Lipsiae, 1900, pp. 619-660. De divinatione daemonum, ed. J. Zycha, CSEL 41, Tempsky-Freytag, Pragae-Vindobonae-Lipsiae, 1894, pp. 1-435. De Genesi ad litteram libri duodecim, e/ir J. Zycha, CSEL 28-1, Tempsky-Freytag, Pragae-Vindobonae-Lipsiae, 1894, pp. 1-435. De immortalitate animae, ed. W. Hormann, CSEL t. 89, Hoelder-Pichler-Tempsky, Vindobonae, 1986, pp. 99-128. 390
BIBLIOGRAFIE
De natura boni, ed. J. Zycha, CSEL 25, Tempsky-Freytag, Pragae-Vindobonae-Lipsiae, 1892, pp. 853-889. De quantitate animae liber unus, CSEL t. 89, ed. W. Hormann, Hoelder-Pichler-Tempsky, Vindobonae, 1986, pp. 129-231. De Trinitate libri XV, ed. W. J. Mountain (auxiliante Fr. Gloire), CCSL t. 50-50A, Brepols, Turnholti, 1968. De utilitate credendi liber, ed. J. Zycha, CSEL 25, Tempsky-Freytag, Pragae-Vindobonae-Lipsiae, 1892, pp. 1-48. Enchiridion ad Laurentium Defide et caritate, ed. E. Evans, CCSL 46, Brepols, Turnholti, 1969, pp. 49-114. Retractati&num libri II, ed. A. Mutzenbecher, CCSL 57, Brepols, Turnholti, 1984. Averroes Averroes 'Destructio Destructionum Philosophiae Algazelis in the Latin Version of Calo Calonymos, Edited with an Introduction by B. Zedler, The Marquette University Press, Milwaukee, Wisc, 1961. Averrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima Libros [a Michaele Scoto transl.], ed. F.S.
Crawford (Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem, t. VI 1), The Mediaeval Academy of America, Cambridge, Mass., 1953. Commentarium magnum in Aristotelis Metaphysica, Michaele Scoto interprete, n Aristotelis Opera cum Averrois commentariis, t. VIII, Venetiis apud Iunctas, 1562 [reprint, Minerva G.m.b.H., Frankfurt am Main, 1962]. Commentarium magnum in Aristotelis Physica, a Michaele Scoto transl., n Aristotelis Opera cum Averrois commentariis, t. IV, Venetiis apud Iunctas, 1562 [reprint, Minerva G.m.b.H., Frankfurt am Main, 1962]. Commentarium magnum in Aristotelis De coelo, Michaele Scoto interprete, n Aristotelis Opera cum Averrois commentariis, t. V, Venetiis apud Iunctas, 1562 [reprint, Minerva G.m.b.H., Frankfurt am Main, 1962].
BIBLIOGRAFIE
391 De divinatione per somnum, n Aristotelis Opera cum Averrois commentariis, t. VI, pars II, Venetiis apud Iunctas, 1562, f. 30F-37C, [reprint, Minerva G.m.b.H., Frankfurt am Main, 1962]. De substantia orbis, transl. Abram de Balmes, n Aristotelis Opera cum Averrois commentariis, t. IX, Venetiis apud Iunctas, 1562 [reprint, Minerva G.m.b.H., Frankfurt am Main, 1962]. Avicebron (Ibn Gebirol) Fons vitae, ex arabico in latinum translatus ab Iohanne Hispano et Dominico Gundissalino, ed. C. Baeumker (BGPTMA, Bd. 1/2), Aschendorff, Miinster i. W., 1892. Avicenna Latinus Liber de philosophia Prima sive Scientia divina, I-IV, ed. S. van Riet (introduction doctrinale par G. Verbeke), E. Peeters-E. J. Brill, Louvain-Leiden, 1977. Liber De anima seu sextus de naturalibus, IV-V, ed. S. van Riet (introduction doctrinale par G. Verbeke), E. Peeters-E.J. Brill, Louvain-Leiden, 1980. Liber de philosophia Prima sive Scientia divina, V-X, ed. S. van Riet (introduction doctrinale par G. Verbeke), E. Peeters-E.J. Brill, Louvain-Leiden, 1980. Basilii Magni Homiliae IX in Hexaemeron, n Eustathius, Ancienne version latine des neuf Homelies sur l'Hexaemeron de Basile de Cesaree, ed. E. Amand de Mendieta et S.Y. Rudberg (Texte und Untersuchungen zur Gechichte der altchristlichen Literatur, 66), Akademie Verlag, Berlin, 1958. Bernardus Claraevallensis Sermones super Cantica canticorum, 1-X5~, ed. J. Leclercq, C.H. Talbot, H.M. Rochais (S. Bernardi Opera, 1), Editiones Cistercienses, Romae, 1957. Biblia Latina cum Glossa ordinaria, Facsimile Reprint of the 'Editio Princeps' Adolph Rusch of Strasbourg 1480/1481, 392
BIBLIOGRAFIE
Introduction by K. Froehlich and M.T. Gibson, Brepols, Turnhout, 1992.
Boethius, Anicius Manlius Severinus The Theological Tractates with an English Translation, by H.F. Stewart, E.K. Rnd, S.J. Tester (The Loeb Classical Library, 74), Harvard University Press-William Heinemann LTD, Cambridge, Mass.-London, 1978. In Isagogen Porphyrii commentorum editiio secunda, ed. S. Brand, mA.M.S. Boethii In Isagogen Porphyrii commenta, copiis a G. Schepps comparatis suisque usus recensuit S. Brandt, CSEL 48, Tempsky-Freytag, VindobonaeLipsiae.,1906, pp. 133-348. De hebdomadibus, n Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint cum non sint substantalia bona, ed. R. Peiper, mA.M.S. Boetii Philosophiae consolationis libri quinque, accedunt eiusdem atque incertarum Opuscula sacra..., Hoelder-Pichler-Tempsky A.G., Vindobonae, 1934. De Sancta Trinitate, ed. R. Peiper, n A.M.S. Boetii Philosophiae consolationis libri quinque, accedunt eiusdem atque incertarum Opuscula sacra..., pp. 149-163. De Trinitate, ed. H.F. Stewart, E.K. Rnd, S.J. Tester, n Boethius. The Theological Tractates..., pp. 2-31. Liber contra Eutychen et Nestorium, ed. H.F. Stewart, E.K. Rnd, S.J. Tester, n Boethius. The Theological Tractates..., pp. 72-129. Bonaventura, Sanctus Seraphici Doctoris S. Bonaventurae Opuscula varia theologica (Doctoris Seraphici S. Bonaventurae... Opera Omnia... studio et cura PP. Collegii a S. Bonaventura ad plurimos codices mss. emendata..., t. V), Ad Claras Aquas [Quaracchi] prope Florentiam, 1891. Itinerarium mentis in Deum,n Opuscula varia theologica..., pp. 295-313. Commentaria in Quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi (Doctoris Seraphici S. Bonaventurae... Opera
BIBLIOGRAFIE
393 Omnia ..., t. I-IV), Ad Claras Aquas [Quaracchi] prope Florentiam, 1882-1889. Collationes in Hexaemeron sive Illuminationes Ecclesiae, n Opuscula varia theologica..., pp. 329-449. Cassiodorus Derfm'md,PL70,J.-P.Migne,Paris, 1865, col. 1279-1308. Diogenis Laertii Vitae philosophorum, ed. H.S. Long (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis), Oxford University Press, Oxford, 1964. Dionysius Ps.-Areopagita De caelestihierarchia, n Dionysiaca..., t. 2, pp. 725-1039. De ecclesiastica hierarchia, n Dionysiaca..., t. 2, pp. 1071-1476. De divinis nominibus, n Dionysiaca..., t. 1, pp. 3-561. Dionysiaca: Recueil donnant l'ensemble des traductions latines des ouvrages attribues a Denys l'Areopagite [ed. Ph. Chevalier], Desclee de Brouwer, Paris-Bruges, 1937. Dominicus Gundissalinus De processione mundi, ed. G. Biilow, n ID., Des Dominicus
Gundissalinus Schrift,, Von dem hervorgange der Welt" (Deprocessione mundi), (BGPTMA, Bd. 24/3), Aschendorff, Munster i.W., 1925. De anima, ed. J.T. Muckle, n ID., The Treatise 'De anima' of Dominicus Gundissalinus", with an Introduction by E. Gilson, Medieval Studies, 2 (1940), pp. 23-103. La fin du De anima" [c. X], ed. R. de Vaux, n ID., Notes et textes sur l'avicennisme latin aux confins des XIIe-XIHe siecles (Bibliotheque Thomiste, 20), V/m, Paris, 1934, pp. 147-178. Gennadius (Ps.-Augustinus) De ecclesiasticis dogmatibus, PL 42, J.-P. Migne, Paris, 1861, col. 1213-1222. 394
BIBLIOGRAFIE
Gregorius Magnus S. Gregorii Magni Moralia in lob, libri XXII-XXXV, ed. M. Adriaen, CCSL 143-B, Brepols, Turnholti, 1985. Gregoire le Grand, Dialogues, t. III [livre IV], texte critique et notes par A. de Vogiie, traduction par P. Antin (Sources Chretiennes, 265), Les Editions du Cerf, Paris, 1980. S. Gregorii Magni, Romani Pontificis, XL Homiliarum in Euanghelia libri duo, PL 76, J.-P. Migne, Paris, 1878, col. 1075-1312. Guillelmus de Alvernia Tractatus De anima (Opera omnia, t. II/2), apud Franciscum Hotot, Aureliae, 1674, pp. 65-228. De universo (Opera Omnia, 1.1), Franciscus Hotot-J. Lacaille, Aureliae-Parisiis, 1674, pp. 593-1074. Guillelmus de Sancto Theodorico Guillaume de Saint-Thierry, De natura corporis et animae, texte etabli, traduit et commente par M. Lemoine (Auteurs Latins du Moyen Age), Les Belles Lettres, Paris, 1988. De natura corporis et animae libri duo, PL 180, J.-P. Migne, Paris, 1855, col. 695-726. Hieronymus, Sanctus S. Eusebii Hieronymi Cotra loannem Hierosolymitanum ad Pammachium liber unus, PL 23, J.-P. Migne, Paris, 1883 [2 ed.], col. 371-412. Commentarius in Ecclesiasten, ed. M. Adriaen, n S. Hieronymi Presbyteri Opera. Pars I: Opera exegetica, I, CCSL 72, Brepols, Turnholti, 1959, pp. 249-361. Hugo de Sancto Victore Eruditionis Didascalicae libri septem [Didascalicon], PL 176, J.-P. Migne, Paris, 1854, col. 739-838. De sacramentis Cbristianae fidei, PL 176, J.-P. Migne, Paris, 1854, col. 173-618.
BIBLIOGRAFIE
395 Speculum de mysteriis Ecclesiae, PL 177, J.-P. Migne, Paris, 1854, col. 335-380. Ioannes Damascenus John Damascenus, De Fide Orthodoxa. Versions ofBurgun-
dia and Cebanus, ed. E.M. Buytaert (Franciscan Institute Publications, Text Series N.8), St. Bonaventure, The Franciscan Institute-E. Nauwelaerts-F. Schoningh, NY-Louvain-Paderborn, 1955. Dialogus contra Manichaeos, PG 94, J.-P. Migne, Paris, 1864, col. 1505-1584. Ioannes de Rupella Jean de la Rochelle, Summa de anima, texte critique avec introduction, notes et tables, ed. J.-G. Bougerol (Textes Philosophiques du Moyen Age, 19), Librairie Philosophique J. Vrin, 1995. La 'Summa de anima' di Frate Giovanni della Rochelle dell'Ordine de'Minori, ed. T. Domenichelli, Giachetti, Prato, 1882. Irenaeus Adversus haereses, n Irenee de Lyon, Contre les heresies, ed. A. Rousseau et L. Doutreleau, Livre I, texte et traduction (Sources Chretiennes, 264), Les Editions du Cerf, Paris, 1979; Livre III, texte et traduction (Sources Chretiennes, 211), Les Editions du Cerf, Paris, 1974. Isaac de Stella Epistola ad quemdam familiarem suum De anima, PL 194, J.-P. Migne, Paris, 1855, col. 1875-1890. Isaac Israeli Liber De definicionibus, ed. J.T. Muckle, AHDLMA 11 (1937-1938), pp. 300-340. Isidori Hispalensis Episcopi Etymologiarum sive originum libri XX, ed. W.M. Lindsay (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis), Clarendon Press, Oxford, 1971 [1911]. 396
BIBLIOGRAFIE
Sententiarum libritres, PL 83, J.-P. Migne, Paris, 1862, col. 537-738. Differentiarum, sive De proprietate sermonum libri duo, PL 83, J.-P. Migne, Paris, 1862, col. 9-98. Liber de causis [transl. Gerardi Cremonensis], ed. A. Pattin, n Tijdscbrift voor Philosophie, 28 (1966), pp. 90-203. Macrobius In Somnium Scipionis, n Ambrosii Tbeodosii Macrobii Comentarii in Somnium Scipionis, ed. I. Willis (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), BSB B.G. Teubner Verlagsgesellschaft, Leipzig, 1970. Moses Mairronides Rabi Mossei Aegyptii Dux seu Director dubitantium autperplexorum..., [A. Justiniani, Parisiis, 1520] [reprint Minerva, 1964]. Nemesius Nemesius d'Emese, De natura hominis. Traduction de Burgundio de Pie, ed. G. Verbeke, J.R. Moncho (Corpus Latinorum Commentariorum in Aristotelem Graecorum, Suppl. 1), E.J. Brill, Leiden, 1975. Nicolaus Damascenus 'De plantis', Five Translations, ed. H.J. Drossaart Lulofs, E.L.J. Portman (Aristoteles Semitico-Latinus), North-
Holland Publishing Company, Amsterdam-Oxford-New York, 1989. Origenes Tlepi pxv, libri quatuor interorete Rufino Aquileiensi, PG 11, J.-P. Migne, Paris, 1857, col. 115-414. Trite des Principes, 1.1, livres 1 -2, introduction, texte critique de la version de Rufin, traduction par H. de Crouzel et M. Simonetti (Sources Chretiennes, 252), Les Editions du Cerf, Paris, 1978. Trite des Principes, t. II, livres 3-4, introduction, texte critique de la Philocalie et de la version de Rufin, traduction
BIBLIOGRAFIE
397 par H. de Crouzel et M. Simonetti (Sources Chretiennes, 268), Les Editions du Cerf, Paris, 1980. Deprincipiis, ed. P. Koetschau (GCS 22, Origenes Werke, 5), J.C. Hinrichs'sche Buchhandlung, Leipzig, 1913. Petrus Lombardus Magistri Petri Lombardi, Parisiensis Episcopi, Sententiae in IV libris distinctae, ed. tertia ad fidem codicum antiquiorum restituta [ed. I. Brady], (Spicilegium Bonaventurianum, IV-V), Editiones Collegi S. Bonaventurae ad Claras Aquas, Grottaferrata [Romae], 1.1, lib. III, 1971; t. II, lib. III-IV, 1981. Petrus Hispanus Pedro Hispano Obras Filosoficas. I: Scientia libri De anima, ed. M. Alonso (Libros Pensamiento", Serie: Colaboracion, 4), Juan Flors, Barcelona, 1961 [ed. 2]. Philippi Cancellarii Summa de bono, ad fidem codicum primum edita studio et cura N. Wicki (Corpus Philosophorum Medii Aevi: Opera Philosophica Mediae Aetatis Selecta, voi. II, pars 1-2), Editiones Francke, Bernae, [1985]. Ioannes Philopon In De anima, voi. 1 et 2, ed. M. Hayduck (Commentaria in Aristotelem Graeca), Reimer, Berlin, 1897. Plato Latinus Timaeus, a Calcidio translatus commentarioque instructus, ed. J.-H. Waszink, in societatem operis coniuncto P.J. Jensen (Corpus Platonicum Medii Aevi, voi. IV), The Warburg Institute-E. J. Brill, London-Leiden, 1962. Produs <r' Elementatio Theologica translata a Guillelmo de Morbecca, hrsgg. von H. Boese (Ancient and Medieval Philosophy, De Wulf-Mansion Centre, Series 1. V), University Press, Leuven, 1987. 398
BIBLIOGRAFIE
Robertus Grosseteste De luce seu de inchoatione formarum, ed. L. Baur, n ID., Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln (BGPTMA, Bd. 9), Aschendorff, Miinsteri.W., 1912, pp. 51-59. Robertus Kilwardby Imago Trinitatis, ed. F. Stegmiiller, n ID., Der Traktat des
Robert Kilwardby O.P. De imagine et vestigio Trinitatis", AHDLMA 10 (1936), pp. 324-407 (editio: pp. 336-407). Robertus de Meloduno Sententiaey. ed. R.-M. Martin et R.M. Gallet, n IDD., CEuvres de Robert de Melun, t. III, Sententiae, voi. 2: Texte inedit (Spicilegium Sacrum Lovaniense, fitudes et Documents, fasc. 25), Spicilegium Sacrum Lovaniense, Louvain, 1952. Roger Bacon The 'Opus Majus', ed. J.H. Bridges, Williams & Norgate, London-Edinburg-Oxford, 1900. Quaestiones supra librum De causis, ed. R. Steele, collaborante F. M. Delorme (Opera Hactenus Inedita Rogeri Baconi, fasc. XII), Clarendon-H. Milford, Oxonii-Londoni, 1935, pp. 1-158. Simplicius In Aristotelis De caelo commentaria, ed. I.L. Heiberg (Commentaria in Aristotelem Graeca, 7), Typis et impensis Georgii Reimeri, Berolini, 1894. Tertullianus Adversus Marcionem, ed. Aem. Kroymann, n Quinti Septimi Florentis Tertulliani Opera. Pars I, Opera catholica, Adversus Marcionem, CCSL 1, Brepols, Turnholti, 1954, pp. 441-726. Themistius De anima, n Themistius, Commentaire sur le Trite de l'me dAristote, ed. G. Verbeke (Corpus Latinum CommenBIBLIOGRAFIE
399 tariorum in Aristotelem Graecorum, 1), Publications Universitaires de Louvain-Editions Beatrice-Nauwelaerts, Louvain-Paris, 1957. Thomae Aquinatis Scriptum super libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi Episcopi Parisiensis, editio nova, ed. R.P. Mandonnet, t. III, P. Lethielleux, Parisiis, 1929. Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi, ed. M.F. Moos, t. III-IV, P. Lethielleux, Parisiis, 1933-1947. In Quartum librum Sententiarum Magistri Petri Lombardi (continuatio), (Doctoris Angelici Thomae Aquinatis... Opera Omnia, t. XI); apud Ludovicum Vives, Parisiis, 1874. Summa contra Gentiles, ed. Leon. t. XIII-XV, Roma, 1918-1930. Summa theologica, ed. Leon. t. IV-XII, Roma, 1888-1906. Quaestiones disputatae De immortalitate animae, ed. LA. Kennedy, n ID., A new Disputed question of St. Thomas Aquinas on the Immortality of the Soul", AHDLMA 45 (1978), pp. 205-223 (editio textus pp. 209-223). De virtutibus cardinalibus quaestio unica (S. Thomae Aquinatis Doctoris Angelici Ordinis Praedicatorum Opera Omni ad fidem optimarum editionum accurate recognita, t. VIII), Typis Petri Fiaccadori, Parmae, 1856, pp. 626-638.
Quaestio disputata De spiritualibus creaturis, ed. J. Cos (ed. Leon. t. XXIV-2), Commissio Leonina-Les Editions du Cerf, Roma-Paris, 2000. Quaestiones de quolibet (ed. Leon. t. XXV 1-2), Commissio Leonina-Les Editions du Cerf, Rona-Paris, 1996. Quaestiones disputatae De anima, ed. F. Hedde, n Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Angelici Quaestiones disputatae De anima, Librairies de Saint-Paul-Librairie Victor Lecoffre, J. Gabalda, Fribourg, SuisseParis, 1912. 400
BIBLIOGRAFIE
Quaestiones disputatae De malo (ed. Leon. t. XXIII), Commissio Leonina-Librairie Philosophique J. Vrin, RomaParis, 1982. Quaestiones disputatae Depotentia Dei, ed. P. Mandonnet, S. Thomae Aquinatis Quaestiones disputatae, t. II, P. Lethielleux, Parisiis, 1925, pp. 1-370. Quaestiones disputatae De veritate (ed. Leon. t. XXII 1 -3), Editori di San Tommaso, Roma, 1972-1976. St. Thomas Aquinas, Quaestiones De Anima: A newly Established Edition of the Latin Text with Introduction and Notes, J.H. Robb ed., Pontifical Institute of Mediaeval Studies^Toronto, 1968. Expositio inomnes Sandi Pauli Epistolas: Epistola ad Romanos (S. Thomae Aquinatis Doctoris Angelici Ordinis Praedicatorum Opera Omnia ad fidem optimarum editionum accurate recognita, t. XIII), Typis Petri Fiaccadori, Parmae, 1862, pp. 3-156. Expositio super lob ad litteram (ed. Leon. t. XXVI), [Ad Sanctae Sabinae], Romae, 1965. Commentaria in octo libros Physicorum Aristotelis (ed. Leon. t. II), Roma, 1884. De memoria et reminiscencia, n Sentencia libri De sensu et sensato cuius secundus tractatus est De memoria et reminiscencia ..., pp. 103 -133. Expositio libri Peryermenias, editio altera retractata (ed. Leon. t. I*-l), Commissio Leonina-Librairie Philosophique J. Vrin, Roma-Paris, 1989. Expositio libri Posteriorum (ed. Leon. 1.I*-2), Commissio Leonina-Librairie Philosophique J. Vrin, Roma-Paris, 1989. In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, ed. M.-R. Cathala, R.M. Spiazzi, Marietti, Taurini-Romae, 1964. In libros Aristotelis De caelo et mundo expositio (ed. Leon. t. III), Roma, 1886, pp. 1-257.
BIBLIOGRAFIE
401 In libros Aristotelis Meteorologicorum expositio (ed. Leon. t. III), Roma, 1886, pp. 325-421. Sentencia libri De anima (ed. Leon. t. XLV-1), Commissio Leonina-Librairie Philosophique J. Vrin, Roma-Paris, 1984. Sentencia libri De sensu et sensato cuius secundus tractatus est De memoria et reminiscencia (ed. Leon. t. XLV-2),
Commissio Leonina-Librairie Philosophique J. Vrin, Roma-Paris, 1985. Sentencia libri Ethicorum (ed. Leon. t. XLVII 1-2), [Ad Sanctae Sabinae], Romae, 1969. Expositio libri Boetii De hebdomadibus (ed. Leon. 1.1), Commissio Leonina-Les Editions du Cerf, Roma-Paris, 1992, pp. 267-282. In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expositio, cura et studio C. Pera, cum introductione historica P. Caramello et synthesi doctrinali C. Mazzantini, Marieti, Taurini-Romae, 1950. Super Boethium De Trinitate (ed. Leon. 1.1), Commissio Leonina-Cerf, Roma-Paris, 1992, pp. 75-171. Super librum De causis expositio, ed. H.D. Saffrey (Textus Philosophici Friburgenses, 4/5), Societe PhilosophiqueEditions de Nauwelaerts, Fribourg, Suisse-Louvain, 1954. Compendium theologiae seu Brevis compilatio theologiae adfratrem Raynaldum (ed. Leon. t. XLII, Opuscula, voi. III), Editori di San Tommaso, Roma, 1979, pp. 77-205. De angelis seu De substantiis separatis adfratrem. Raynaldum de Piperno (ed. Leon. t. XL, Opuscula, voi. I), [Ad Sanctae Sabinae], Romae, 1969, pp. D41-D80. De ente et essentia Divi Thomae, texte latin, precede d'une introduction, accompagne d'une traduction et d'un double commentaire historique et philosophique par E. Bruneteau, Libr. Bloud & Gay, Paris, 1914. De mixtione elementorum ad magistrum Philippum de Castro Caeli (ed. Leon. t. XLIII, Opuscula voi. IV), Editori di San Tommaso, Roma, 1976, pp. 155-157. 402
BIBLIOGRAFIE
De motu cordis ad magistrum Philippum de Castro Caeli (ed. Leon. t. XLIII, Opuscula voi. IV), Editori di San Tommaso, Roma, 1976, pp. 127-130. De principiis naturae ad fratrem Sylvestrum (ed. Leon. t. XLIII, Opuscula voi. IV), Editori di San Tommaso, Roma, 1976, pp. 39-47. De unitate intellectus contra Averroistas (ed. Leon. t. XLIII, Opuscula voi. IV), Editori di San Tommaso, Roma, 1976, pp. 289-314. Responsio ad lectorem Venetum de 36 articulis (ed. Leon. t. XLII, Opuscula voi. III), Editori di San Tommaso, Roma, 1979, pp. 339-346. Responsio d magistrum Ioannem de Vercellis de 43 articulis (ed. Leon. t. XLII, Opuscula voi. III), Editori di San Tommaso, Roma, 1979, pp. 327-335. Tractatus De spiritualibus creaturis, ed. L.W. Keeler (Textus et Documenta, Series Philosophica, 13), Pontificia Universitas Gregorian, Romae, 1959 [1937]. Tractatus De unitate intellectus contra averroistas, ed. L.W. Keeler (Textus et Documenta, Series Philosophica, 12), Pontificia Universitas Gregorian, Romae, 1936. Walafridi Strabi Glossa ordinaria: Liber Genesis, PL 113, J.-P. Migne, Paris, 1879, col. 67-182.
II. BIBLIOGRAFIE SECUNDAR Pentru o bibliografie tomist clasic, se pot consulta urmtoarele lucrri: P. Mandonnet, J. Destrez, Bibliographie Tbomiste (Bibi. Thom. 1), Le Saulchoir, Kain (Belgique), 1921. Vernon J. Bourke, Thomistic Bibliography, 1920-1940, Modern Scholman, St. Louis, 1945. Pentru o bibliografie mai recent, se pot consulta urmtoarele publicaii periodice:
BIBLIOGRAFIE
403 Bulletin Tbomiste. Organe de la Societe Thomiste. Le Saulchoir. Revue des sciences philosophiques et theologiques. Vrin, Paris. Tijdscbrift voor Philosophie, seciunea Bibliographisch Repertorium , Utrecht. Repertoire bibliographique de la philosophie, Louvain. A. Bibliografia istorico-critic a ntrebrilor disputate despre suflet E. Axters, Pour l'etat des manuscrits des Questions Disputees de Saint Thomas d'Aquin", n Divus Thomas, Piacenza, 38 (1935), pp. 129-159. B.-C. Bazn, Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de anima, Paris, Les Editlons du Cerf, Paris, 1996. A. Birkenmajer, Uber die Reihenfolge und die Entstehungszeit der Quaestiones disputatae des hi. Thomas von Aquin", n Phil. Jahrbuch, 34 (1921), pp. 31-49. M.-D. Chenu, Introduction a l'etude de saint Thomas dAquin, Montreal-Paris, 1950. H. Coxe, Catalogi codicum mss. Bibliothecae Bodleianae. Oxford, 1853-1883. H. Coxe, Catalogus codicum mss. qui in collegiis aulisque Oxoniensibus hodie adservantur, Oxford, 1852. E. Coyecque, Catalogue general des manuscrits des bibliotheques publiques de France, Departements, tome 19, Amiens, Paris, 1893. H. Denifle-A. Chtelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, Parisiis, 1889-1897,1. n. 530, pp. 646. A. Dondaine, Les opuscula fratris Thomae chez Ptol. de Lucques", AFP 31 (1961), pp. 150-155. V.B. de Heredia, Cronica del movimento tomista", n La Ciencia Tomista, 37 (1928), pp. 58-76. Idem, Los manuscritos de Santo Toms en la Biblioteca del Cabildo de Toledo", n La Ciencia Tomista, 33 (1926), pp. 398-412. 404
BIBLIOGRAFIE
Idem, Los manuscritos de Santo Toms de la Biblioteca Nacional de Madrid", n La Ciencia Tomista, 34 (1926), pp. 88-111. Idem, Los manuscritos de Santo Toms en la Biblioteca Real de Madrid", n La Ciencia Tomista, 34 (1926), pp. 196-216. H. Denifle, A. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, Paris, 1889-1897.
J. Destrez, Etudes critiques sur Ies oeuvres de saint Thomas d'Aquin d'apres la tradition manuscrite (Bibi. thom. 17), I, Vrin, Paris, 1933. R.-A. Gauthier, Quelques questions propos du commentaire de S. Thomas sur le De anima", n Angelicum, 51 (1974), pp. 452-453. P. Glorieux, Les questions disputees de saint Thomas et leur suite chronologique", n Recherches de theologie ancienne et medievale, 4 (1932), pp. 5-33. Idem, Repertoire des matres en theologie de Paris au XlIIe siecle, Vrin, Paris, 1933. Idem, L'Universite de Paris au XlIIe siecle", n Nouvelles de l'Institut Catholique de Paris, 1957, n. 3, pp. 2-7; n. 4, pp. 1-10. M. Grabmann, Die Werke des hi. Thomas von Aquin, ed. a IlI-a, n Beitrage..., Bnd XII, Heft 1/2, Miinster, Westfalen, 1949. Idem, / Papi del Duocento e l'Aristotelismo, Roma, 1941, 1946. Idem, Les commentaires de saint Thomas d'Aquin sur les ouvrages d'Aristote", n Annales de l'Institut Superieur de Philosophie, 3 (1914), pp. 231-281. Idem, Indagini e scoperte intorno alia cronologia delle Quaestiones disputatae e Quodlibeta di San Tommaso d'Aquino", S. Tommaso d'Aquino, Milano, 1923, pp. 100-121. F. Hedde, S. Thomae Aquinatis Quaestiones disputatae De anima, Paris, 1912.
BIBLIOGRAFIE
405 R. Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition, Warburg Institute, London, 1939. D. Knowles, The Historical Context of the Philosophical Works of St. Thomas Aquinas, Blackfriars, London, 1958. J. Koch, liber die Reihenfolge der Quaestiones disputatae des hi. Thomas von Aquin", n Phil. Jahrhuch, 37 (1924), pp. 359-367. P. Mandonnet, Chronologie des questions disputees de saint Thomas d'Aquin", n Revue Thomiste, 23 (1918), pp. 266-287, 340-371. Idem, Chronologie sommaire de la vie et des ecrits de saint Thomas", n Revue des se. phil. et theol., 9 (1920), pp. 142-152. Idem, Des ecrits authentiques de S. Thomas dAquin, ed. a Ii-a, Fribourg, 1910. Idem, Les questions disputees de saint Thomas", n Quaestiones Disputatae, Lethielleux, Paris, 1925, voi. I, pp. 1-24. A. Michelitsch, Thomas-Schriften, I, Graz und Wien, 1913. J.T. Muckle, Greek Works Translated Directly into Latin before 1350", n Mediaevam Studies, 4 (1942), pp. 33-42; 5 (1943), pp. 102-114. G. Pare, La Renaissance du Xlle siecle. Les ecoles et l'enseignement. Ottawa-Paris, 1933. P. Synave, Le probleme chronologique des questions disputees de saint Thomas d'Aquin", n Revue Thomiste,
31 (1926), pp. 154-159. B. Principalele referine bibliografice referitoare la problema sufletului la Toma d'Aquino G. Bardy, Les sources patristiques grecques de S. Thomas", n Revue des se. phil. et theol., 12 (1923), pp. 493-502. C. Berube, La connaissance de l'individuel au Moyen Age, P.U.F., Paris, 1964. 406
BIBLIOGRAFIE
D. Callus, The Problem of the Plurality of Forms in the 13th Century. The Thomist Innovation", n L'Homme et son destin, pp. 577-585. M. Chossat, L'Averrosme de saint Thomas", n Archives de philosophie, 9 (1932), pp. 129-177. P. Delhaye, A Propos de 'Persona Humana'", n Esprit et Vie, 86 (1976), pp. 177-186; 193-204; 225-234. J.P. Etzwiler, Man as Embodied Spirit", n New Scholasticism, 54 (1980), pp. 358-377. A. Forest, Le mouvement doctrina! du IXe au XlVe siecle (Histoire de l'eglise, 13, ed. Fliche and Jarry), Bloud and Gay, 1951. E. Gilson, L'esprit de la philosophie medievale, Paris, 1932. . Gilson, La philosophie au MoyenAge, Payot, Paris, 1947. . Gilson, Pourquoi saint Thomas a critique saint Augustin", n Archives, 1 (1926-1927), pp. 5-127. . Gilson, Le Thomisme. Introduction a la philosophie de saint Thomas d'Aquin, ed. 5, Vrin, Paris, 1948. R. Henle, St. Thomas and Platonism, Nijhoff, The Hague, 1956. J. Moreau, L'homme et son me selon S. Thomas dAquin", n Revue Philosophique de Louvain, 74 (1976), pp. 5-29. J.C. O'Neil, St. Thomas and the Nature of Man", n Proceedings of the Amer. Cath. Phil. Assoc, 25 (1951), pp. 41-66. EA. Pace, The Soul in the System of St. Thomas", n Cath. U. Bulletin, 4 (1898), pp. 50-61. A.C. Pegis, In umbra intelligentiae", n New Scholasticism, 14 (1940), pp. 146-180. A.C. Pegis, St. Thomas and the Problem of the Soul in the Thirteenth Century, St. Michael's College, Toronto, 1934. R. Reyna, On the Soul: A Philosophical Exploration on the Active Intellect in Averroes, Aristotle and Aquinas", The Thomist, 36 (1972), pp. 131-149.
BIBLIOGRAFIE
407 J.H. Robb, Man as Infinite Spirit, Marquette University Press, Milwaukee, 1974. J.H. Robb, St. Thomas Aquinas. Questions on the Soul, translated from the Latin with an Introduction, Marquette University Press, Milwaukee, Wisconsin, 1984. A.-D. Sertillanges, S. Thomas d'Aquin, ed. a IV-a, Paris, 1925. F. van Steenberghen, Aristote en Occident, Les origines de l'aristotelisme parisien, Louvain, 1946.
G. Verberle, Man as a 'Frontier' according to Aquinas", n Aquinas and Prohlems ofhis Time, Leuven University Press, Nijhoff, The Hague, 1976, pp. 195-223.
CUPRINS
Nota traductorului................................ 5 NTREBRI DISPUTATE DESPRE SUFLET ntrebri disputate despre suflet...................... 9 ntrebarea nti.................................... 11 ntrebarea a doua.................................. 28 ntrebarea a treia .................................. 46 ntrebarea a patra.................................. 62 ntrebarea a cincea................................. 71 ntrebarea a asea.................................. 84 ntrebarea a aptea................................. 97 ntrebarea a opta .................................. 113 ntrebarea a noua.................................. 133 ntrebarea a zecea.................................. 152 ntrebarea a unsprezecea............................ 166 ntrebarea a dousprezecea.......................... 180 ntrebarea a treisprezecea........................... 193 ntrebarea a paisprezecea ........................... 209 ntrebarea a cincisprezecea.......................... 221 ntrebarea a aisprezecea............................ 237 ntrebarea a aptesprezecea.......................... 251 ntrebarea a optsprezecea........................... 260 ntrebarea a nousprezecea.......................... 277 ntrebarea a douzecea ............................. 289 ntrebarea a douzeci i una......................... 305 ISTORIA I CONINUTUL NTREBRILOR DISPUTATE DESPRE SUFLET ALE LUI TOMA D'AQUINO I. Autenticitate, titlu, datare........................ 323 II. Natura ntrebrilor disputate .................... 331 III. Coninutul ntrebrilor disputate despre suflet...... 335 Bibliografie....................................... 385
Redactor S. SKULTETY Tehnoredactor MANUELA MAXINEANU Corector GEORGIANA BECHERU Aprut 2006 BUCURETI - ROMNIA Lucrare executat la C.N.I. CORESI" S.A
Renegat de Renatere, czut n uitarea Epocii Luminilor, Evul Mediu revine n contiina public i n dezbaterile savante contemporane. i o face, eliberat de artificialul idealizrii romantice, ca obiect al tiinei istorice pozitive ori ca topos istorico-geografic ncrcat cu semnificaie identitar. ntr-adevr, mai mult dect Antichitatea clasic, a crei motenire Occidentul o mparte cu Islamul sau cu spaiul bizantin, medievalitatea latin e resimit astzi ca origine a modernitii europene, ca locul n care tiina de sine. Iat de ce interesul pentru cele douzeci i una de ntrebri despre suflet ale lui Toma d'Aquino este multiplu: teologic, filozofic sau istoric. Nscute din dispute universitare, ntrebrile definesc fizionomia sufletului i facultile sale, raportul acestuia cu corpul, dar i ierarhia existentelor, cosmosul, ngerii sau pe
Dumnezeu. In ele descoperim, aadar, marile teme ale filozofiei medievale, cele care, la interferena influenelor arabe, greceti i cretine, vor da natere unuia dintre primele portrete ale omului european. Immanuel Kant ravurilor Martin Heidegger
ISBN (10)973-50-1404-1 ISBN (13) 978-973-50-1404-9
rci ac arta
I 5I9;
948353"010008

Toma Daquino Intrebari Disputate Despre Suflet

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Toma Daquino Intrebari Disputate Despre Suflet

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

TOMA D'AQUINO, supranumit Doctor angelicus sau Doctor communis, cel mai mare teolog catolic, s-a nscut

NTREBRI DISPUTATE DESPRE SUFLET

QUAESTIONES DISPUTATAE DE ANIMA

NTREBRI DISPUTATE DESPRE SUFLET

Cf. Aristotel, Metafizica, VIII 3 1043b 33-1044a 2.

Cf. ibidem, III 429b 23-24.

tiplicat prin obiectele nelegerii, dup cum una este s n-

Cf. i ntrebarea a aisprezecea, rspunsul la obiecia a opta.

Ci. ibidem, III 430a 10-13.

este o parte a sufletului.

Cf. Boethius, De hebdomadibus; cf. i Toma d'Aquino, De ente et essentia c. 4.

Cf. Petru II, 1, 4.

Cf. ntrebrile nti i a aptea. Cf. Aristotel, op.cit., III 430a 1.

Cf. Augustin, De Genesi ad litteram libri duodecim I 2.

Cf. Aristotel, De generatione et corruptione II 334b 31-335a 5. Cf. Avicenna, Metaphysica IX 4.

Poziia lui Toma a fost mereu aceea c exist motoare intelectuale

ce este doar n potent nu se mic, dup cum se spune n

ceea ce e adevrat. Pe de alt parte, sufletul pune n micare

Cf. Aristotel, Despre suflet II 415b 7-12.

Cf. ntrebarea a nousprezecea.

Cf. Aristotel, Etica nicomahic I 1102b 28-1103a 3.

Cum e cazul lui Dumnezeu, a crui esen e de a fi n act.

se ntmpl n cazul mirosului, fie doar printr-o schimbare

Cf. Aristotel, Despre suflet II 415b 13.

negativ organul de sim, aa nct, n loc de a fi receptat, ajunge s i disturbe simirea.

sntatea este n raport cu corpul precum forma cu mate-

zoful spune n Despre suflet III431 c intelectul posibil este

Cf. Aristotel, Metafizica IX 1051a 29-33.

Cf. Epistola Sf. Apostol Pavel ctre Romani 6, 23.

Cf. Isaia 63, 16. Cf. Glossa interlinearis IV 102v.

Subiectul ntrebrii a nousprezecea este tratat i n alte texte

Cf. ntrebrile a cincisprezecea i a optsprezecea.

Cf. ntrebarea a cincisprezecea.

ntrebarea a douzeci si una

Cf. Augustin, De Genesi ad litteram XII 16.

NTREBAREA A DOUZECI I UNA

Cf. Grigore cel Mare, Dialogui IV 29. Cf. ibidem.

NTREBRILOR DISPUTATE DESPRE SUFLET

E vorba de un manuscris de la Munchen (CI. 3287) i altul spa-

1.2. Compunerea sufletului din act i potent

2.2. Form i fiin

1. Intelectul agent ca facultate proprie i individuat a sufletului omenesc

1.3. Analogia luminii

2.2. Identitatea de natur ntre intelecia sufletului separat i a celui ntrupat

Cf. rspunsul la obiecia 9 din a paisprezecea ntrebare despre suflet.

Introduction by K. Froehlich and M.T. Gibson, Brepols, Turnhout, 1992.

S-ar putea să vă placă și