Sunteți pe pagina 1din 5

Antropologie si Hristologie AN III ( a se vedea lista de subiecte pentru cursul integral )

1. OMUL CHIPUL NEMURITOR AL SFINTEI TREIMI


A. Trupul uman organ strveziu al tainei infinite a lui Dumnezeu1
Printele Stniloae a reuit nu numai s evite n Dogmatica sa anumite influene strine doctrinei autentice a
Bisericii, ntlnite la unii teologi ortodoci contemporani, cnd abordeaz teme cum ar fi atributele divine, cunoaterea
lui Dumnezeu, preoia universal, teologia sacramental, ci i s ofere orientri noi, inclusiv n problema antropologiei,
care l-a preocupat de timpuriu.2
ntruct a combtut nvtura platonic-origenist despre preexistena sufletelor (de fapt noes-urilor) i implicit
grava devalorizare a trupului considerat nchisoare pentru suflet, Printele a ajuns s sublinieze n contexte diferite
nsemntatea deosebit a trupul uman. nainte de a ne referi propriu-zis la opera sa,vom arta c i ali teologi
comtemporani au considerat necesar s sublinieze importana i valoarea trupului uman.
O foarte bun sintez a antropologiei vetero-testamentare o datorm unui tnr cercettor. 3 Omul, spune el,
aparine funciar att lumii terestre ct i celei celeste, dar trebuie s se nscrie ntr-o necurmat micare ascendent. Se
ajunge oare la o concepie depreciativ despre corporalitate, la un dualism de origine iudaic, alturi de cel platonician?
Comentatorii Legii se refuz unor distincii att de nete ntre trup i suflet: un argument semni ficativ este faptul c
termenul desemnnd trupul basar nu este niciodat neles separat de suflet nefesh 4. Trupul nu trebuie neles nici o
clip, nici mcar teoretic, n afara legturii lui profunde cu sufletul, iar aceast fireasc solidaritate se manifest n
multiple feluri. n primul rnd, trupul trebuie neles ca o manifestare concret a sufletului, un fenomen al acestuia;
aceasta face ca trupul s poat conduce ctre o anumit vizibilitate, ctre o anumit con cretee a sufletului.5 Aceast
riguroas interdependen ntre trup i suflet trimite la o viziune absolut pozitiv despre trupul omenesc. De fapt, trupul,
spun fr s ezite rabinii, este partea cea mai desvrit a creaiei, este capodopera Creatorului. n primul rnd, corpul
este un chip al universului ntreg, Talmudul propunnd un amnunit sistem de corespondene ntre prile corpului i
elemente ale universului creat. n al doilea rnd, nelepii talmuditi insist asupra perfectei inserii a trupului n
Univers, asupra capacitii sale de adaptare i asupra armoniei funciilor sale. 6 Autorul citat atrage ns atenia asupra
faptului c unele texte vetero-testamentare au fost redactate ntr-un climat dominat de cultura elenistic. De aceea
exegeii vorbesc despre existena a dou antropologii de sorginte vetero-testamentar: cea dinti, fidel spiritului
originar al iudaismului, propune, mai ales prin intermediul hermeneuticii talmudice, o imagine pozitiv asupra corporalitii; cea de a doua, marcat de ideile fundamentale ale antropologiei elenistice, insist asupra distanei de neconciliat
dintre suflet i trup. n nelepciunea lui Solomon, text redactat ntre 100 i 50 .d.Hr. la Alexandria, semnele acestei
1 Chipul, op.cit., p. 164.
2 Antropologie ortodox, comentarii asupra strii primordiale a omului, n (Academia Teologic
Andreian Ortodox Romn din Sibiu), Anuarul, XVI, 1939 1940, Tipografia Arhidiecezan, Sibiu, 1940.

3 Marius Lazurca, Invenia trupului, Ed. Anastasia, Bucureti, f.a., p. 97.


4 Termenii prin care se desemneaz n Vechiul Testament partea spiritual a omului sunt: nefesh, neshamah
i ruach i leb, ultimul desemneaz organul anatomic (inima), dar i se atribuie i viaa intim a sentimentului, a
pasiunii i a gndirii (Dictionnaire de Thologie Catholique, Paris, 1923, tome I, p. 969). Foarte frecvent,
prin termenul nefesh se nelege chiar omul n ansamblul lui, v. drd. Petru Semen, nvtura despre suflet n
crile Vechiului Testament, n Studii Teologice, nr. 9 10 (1977), p. 674.

5 De exemplu, anumite pri ale corpului corespund unor faculti ale sufletului: inima trebuie considerat un
echivalent ntrupat pentru suflet; rinichii, organ asociat n mod tradiional inimii, desemneaz facultatea gndurilor secrete, fiina intim a omului; ficatul reprezint sentimente elementare. ( M. Lazurca, op. cit., p. 97).

Ibid., p. 98.

influene sunt vizibile, fr ns ca ea s devin dominant pentru ansamblul antropologiei iudaice. Oricum, subliniaz
Olivier Clment, deosebirea biblic dintre trup i duh nu are nici o legtur cu dihotomia elenistic dintre suflet i corp
n pofida nenumratelor confuzii istorice care au fcut adesea din cretinism un platonism pentru popor. 7
n concluzie, antropologia biblic refuz sistematic dualismul. Trupul omului este nsufleit, iar sufletul este
ntrupat, soteriologia nu este neleas ca o radical ruptur fa de trup (chiar dac n mod paradoxal se vorbete mereu
despre mntuirea sufletului i nu a omului n integralitatea sa, n.n., N.M.), ci mai degrab ca o bun armonizare a raporturilor lor.8
Alte precizri terminologice, relevante pentru a putea reui corectarea, nu doar a unor expresii de sorginte
platonic-origeniste, ci chiar nvturi i mentaliti aferente, ne ofer Claude Tresmontant. El afirm c poporul evreu a
creat o cultur a crei structur noetic este cu totul original, originalitatea acestei gndiri numai ntr-o mic msur
a fost luat n considerare n Occidentul nostru dominat de cultura greac i latin. 9 ndeprtarea de spiritul scripturistic
a dus la formarea, n Occident, a unei mentaliti antropologice de tip platonic i neoplatonic, cu excepia aristotelienilor
secolului al XIII-lea. Devierea se explic prin faptul c atunci cnd s-au tradus crile Vechiului Testament din limba
ebraic n limba greac, cuvntul nefesh, care desemneaz n ebraic principiul de via, a fost redat prin psyhe, iar n
latin prin anima. Marea iluzie i marea greal, zice autorul, const n a ne imagina c se poate trece dintr-un univers
de gndire la un altul doar prin faptul c s-a stabilit o coresponden lingvistic ntre termeni care, n realitate, nu au
aceeai semnificaie. Pentru c Biblia ebraic are un termen care a fost tradus n greac prin psyhe i n latin prin
anima, ne-am nchipuit c se putea gndi despre ceea ce Biblia numete suflet ca despre ceea ce Platon, Plotin sau
Descartes numesc suflet. Aici a fost greeala. Sub identitatea termenului, n traduceri, diferenele de coninut sunt
radicale. ntr-adevr, pe cnd n tradiiile orfic, platonic i neoplatonic sufletul este de natur divin i nemuritor de
drept, preexistnd corpului n care cade ca ntr-o nchisoare i care caut s se elibereze ct mai repede pentru a se
ntoarce la origine, n tradiia ebraic sufletul este ontologic de o alt substan dect Dumnezeu care l-a creat, nefiind
nici preexistent corpului. 10 Ideea c existena sufletului n corp ar fi o nenorocire, consecina unei greeli, este
strin tradiiei ebraice. De aceea, evreul nu are nici o idee de dualitate substanial ntre suflet, pe de o parte, i
corp, pe de alt parte. n ebraic nu exist nici un cuvnt pentru a desemna corpul n sensul n care Platon sau
Descartes vorbesc de corp, o substan distinct de suflet. Exist un cuvnt pentru a desemna cadavrul, care nu mai este
un corp. Confuzia dintre corp i cadavru este eroarea cartezian. 11
O alt confuzie s-a produs prin traducerea cuvntului ebraic basar prin sarx, n latin caro, n francez chair. n
timp ce pentru francezul din secolul al XX-lea, chair nseamn corpul mai ales ca izvor al patimilor, basar desemneaz
totalitatea uman, omul viu, ceea ce n francez este me i corps mpreun.12
O dovad mai convingtoare c n tradiia ebraic omul este neles ca o unitate psiho-somatic indisociabil este
aceea c funciunile sau afeciunile care, ntr-o antropologie dualizant, sunt atributele corpului, n ebraic sunt
atribute ale nefesh-ului: i e foame sufletului meu (Ps., 107, 9), i e sete sufletului meu (Prov., XXV, 25).13
Nephesch i basar nu sunt dou lucruri, dou substane diferite, ca psyh i soma la Platon, ci dou cuvinte pentru a
7 Trupul morii i al slavei. Scurt introducere la o teopoetic a trupului, ed. Christiana, Bucureti, 1996,
p. 8.

8 Ibid., pp. 98, 99.


9 Claude Tresmontant, Le problme de lme, Paris, ditions du Seuil, 1971, carte recenzat de Constantin Iana,
n Ortodoxia, nr. 2 (1971), p. 233.

10 Ibid.
11 Ibid., p. 34.
12 C. Tresmontant, op.cit., p. 62, apud C. Iana, op.cit., p. 234.
13 Ibid., p. 63; p. 234.

desemna omul din punct de vedere al psihismului i al organizaiei sale psiho-biologice. 14


Sf. Ioan Evanghelistul a scris: Cuvntul S-a fcut trup sarx i nu soma pentru a arta limpede c Logos-ul ia asumat natura uman ntreag (suflet corp), potrivit concepiei iudaice despre om. Misiunea Prinilor de la
Sinoadele Ecumenice I, al III-lea i al IV-lea a fost i salvarea coninutului gndirii biblice, cutnd termenii adecvai
acesteia n limba greac: sarkothenta, enanthropesanta .a. Prin urmare, Sfinii Prini au evitat terminologia platonic
i neoplatonic, care din pcate pare a fi prezent n mentalitatea occidental. Este semnificativ faptul c, spre deo sebire
de limba francez, care a preluat din limba latin termenii corpus i anima cu sensurile lor diferite, limba romn i-a
asociat. Pentru a desemna realitatea psiho-somatic, exist termenii corp i rezervat pentru om trup n care bate inima
(din lat. anima). Trupul corespunde ebraicului basar, exprimnd corpus i anima laolalt. Cuvntul suflet provine din
latinescul sufflare15, un verb ce sugereaz micarea, viaa.
P.S. Kallistos Ware afirm c majoritatea autorilor cretini de la nceputuri gndesc n termeni platonici, fcnd o
separaie mai mult sau mai puin adnc ntre suflet i trup, i identificnd adevrata persoan cu sufletul, care este
vzut ca elementul unic, indestructibil i etern n fiecare om. Cu toate c nu resping trupul ca pe ceva ru i continu s
afirme credina nou-testamentar n nvierea trupului, ei par s nfieze omul n termeni dihotomici, pierzndu-se
astfel viziunea holistic. n concluzie, n loc s trateze trupul ca pe modul de existen al ntregii persoane,
manifestarea sa fa de lumea din afar, ca i fa de noi nine a energiilor naturii noastre umane ca un ntreg, muli
scriitori patristici vd n trup doar o parte a persoanei, o component separabil i inferioar. Dar pe msur ce se
nainteaz n timp, se pot descoperi indicii despre o concepie holistic. Se exemplific cu texte din opera Sf. Grigorie de
Nazianz i Sf. Maxim Mrturisitorul, considerai eronat de unii drept platoniti cretini n sensul c ar pune n contrast
sufletul cu trupul.16.
Generaliznd, J.C. Larchet scrie c Sf. Prini au insistat adesea asupra faptului c fiina omeneasc nu este
numai suflet, nici numai trup, ci una i alta laolalt, de nedisociat. 17 Afirmnd c trupul face parte integrant din nsi
fiina omului, recunoscndu-i acestuia o demnitate egal cu cea a sufletului i refuznd s-i atribuie o origine i un
destin diferite de acelea ale sufletului, ei contrazic concepiile spiritualiste potrivit crora trupul n-ar fi dect un avatar al
sufletului, semnul decderii lui, o surs de necurie pentru el, un mormnt (jocul de cuvinte: soma = trup / sema =
mormnt)18 care l-ar ine prizonier, un element care i-ar fi supraadugat i neesenial, numai sufletul constituind esena
omului, el trebuind s se reveleze sau s se desvreasc prin detaarea de trup, prin negarea progresiv a acestuia. 19
Printele Stniloae afirm c: trupul omului este o raionalitate palpabil, concret, special, n legtur cu
14 Ibid., p. 206; p. 234.
15 C. Iana., op.cit., p. 234.
16 The unity of the human person according to the Greek Fathers, n Persons and personality. A
contemporary inquiry, edited by Arthur Peacocke and Grant Gillett, Ian Ramsey Centre Publication no. 1, Basil
Blackwell, Oxford, 1987, p. 198 .

17 Terapeutica bolilor mintale, op.cit., p. 32.


18 Cf. Platon, Gorgias, 493a; Cratylos, 400c.
19 Antropologia primilor Prini ai Bisericii (mai ales Sf. Irineu, Sf. Iustin Martirul, Hipolit, Tertulian i chiar
Clement din Alexandria) se precizeaz ca reacie mpotriva gnosticismului i mpotriva aspectelor dualiste ale
platonismului. Aprarea antropologiei ortodoxe va rmne necesar n decursul secolelor urmtoare, cnd
anumite teze gnostice, mai ales n curentul origenist, vor pune n pericol pn i n Biseric (n special n
anumite medii monastice) concepia autentic cretin. Astfel c Origen, Evagrie i Didim cel Orb vor fi, n 553,
condamnai de ctre Sinodul al V-lea, pentru, cum va reaminti primul canon al Sinodului quinisext, n 692, a fi
restaurat miturile greceti. Dar origenismul va lsa urme cu mult dincolo de secolul al VI-lea i-l vom vedea n
secolul al XIV-lea pe Sfntul Grigorie Palama obligat s precizeze din nou concepia ortodox despre om i s
reaminteasc nvtura patristic despre comunitatea de destin a sufletului i a trupului pentru a ajunge
mpreun la ndumnezeire. Despre criza origenist, v. A. Guillaumont, Les Kephalaia gnostica dEvagre le
Pontique et lhistoire de lorignisme chez les Grecs et les Syriens, Paris, 1962, i J. Meyendorff, Le
Christ dans la thologie byzantine, Paris, 1969, c. III, pp. 59 89, apud J.C. Larchet, op.cit., p. 141.

raionalitatea palpabil, concret a naturii. El reprezint cel mai complex sistem de raionalitate plasticizat. 20 Trupul
omului nu e numai materie sau numai raionalitate plasticizat ca obiect; ci materie subiectivizat, participnd la subiect
ca subiect. n realitatea trupului meu e ceva care transcende ceea ce s-ar putea numi materialitatea lui i micrile ei pur
automate, ceva ce nu se poate reduce la proprietile lui materiale. Exist o non-obiectivitate parial a trupului. 21
Cnd scrie despre ntruparea Fiului lui Dumnezeu, jertfa, nvierea i nlarea Sa cu trupul, cnd face o
introducere la teologia sacramental i, de asemenea, n capitolul despre eshatologie, Printele se refer i la importana
i valoarea trupului omenesc. Vom reda cteva texte de la sine gritoare, att prin adncimea coninutului, ct i prin
frumuseea exprimrii:
Dar Hristos fcndu-Se om format din suflet i trup, ne-a artat i valoarea ce o d Dumnezeu trupului omenesc,
chemat prin nviere i el la eternitate. 22 Hristos, ca unire a Fiului lui Dumnezeu cu umanitatea, ntr-un anumit moment
al istoriei, e nscris ca virtualitate chiar n firea noastr. Faptul c numai prin umanitatea asumat n ipostasul Su ni se
face Fiul lui Dumnezeu apropiat i comunicabil la maximum nseamn c umanitatea este cel mai corespunztor mediu
prin care ni se comunic Dumnezeu, sau c Dumnezeu a fcut umanitatea ca pe chipul i organul cel mai comunicabil al
Su cu oamenii, acetia avnd pe Hristos virtual n ei. 23 n trupul omenesc asumat de Fiul lui Dumnezeu e temeiul i
izvorul sfinirii ntregului cosmos material i din El lum putere s colaborm i noi, prin trupul nostru, la sfinirea
cosmosului. ()24. A simi comunicarea cu Cuvntul lui Dumnezeu cel ntrupat nseamn a simi i viaa dumnezeiasc
trit de El n trupul Lui25, deoarece n Hristos locuiete trupete somatikos toat plintatea dumnezeirii pan to
pleroma tes theotetos (Col., 2, 9).
n jertfa vieii, moartea trupeasc pentru alii, se arat o alt mare valoare ce s-a dat trupului: aceea de a asigura
eternitatea omului, primind s se jertfeasc cu trupul. 26 Dar jertfa Mntuitorului ofer sensul pozitiv al morii: Fiul lui
Dumnezeu, ntrupndu-Se, folosete chiar moartea pentru a nvinge moartea. El ntoarce rostul morii. n loc de mijloc
de trecere la cel mai redus grad de via, ea e folosit de El ca mijloc de biruire a ei i de intrare ca om n viaa venic.
Dumnezeu d astfel n Fiul Su cel ntrupat un rost pozitiv chiar morii. 27 Urmndu-l pe Sf. Chiril al Alexandriei,
Printele Stniloae scrie, n mai multe rnduri, c la Dumnezeu Tatl nu avem acces dect n stare de jertf, i n sensul
de predare voii lui Dumnezeu i slujirii semenilor, dar chiar i n sens fizic, martirii i eroii. Valoarea trupului jertfit
reiese i din faptul c trupurile martirilor devin sfinte moate, care reprezint i un semn al valorii venice, intrinseci a
trupului.
n cea mai mare apropiere i eficien ne-a nfiat Cuvntul lui Dumnezeu nemurirea ca plintate de via prin
nvierea (i nlarea) cu trupul. Cci dac omul a fost creat prin Dumnezeu Cuvntul, nu ca raiune fr trup, ci ca
raiune n trup i n contextul lumii, n El e dat putina de a veni la oameni n trup, pentru a-i nvia cu trupul, sau a-i
aduce n mod real la nemurire n fiina lor integral, alctuit din suflet i trup. Dac n-ar fi venit Cuvntul lui
Dumnezeu n trup, chiar drepii din Vechiul Testament ar fi rmas ntr-o nemurire nedeplin, pentru c n-ar fi nviat cu
20 Dogmatica, I, op.cit., p. 375.
21 Ibid., p. 367.
22 Chipul, op.cit., p. 150.
23 Ibid., p. 26.
24 Ibid., p. 151.
25 Ibid., p. 27.
26 Ibid., p. 95.
27 Ibid., p. 186.

trupul. Iar viaa omului nu e deplin fr trup. 28


Baza general a Tainelor Bisericii este credina c Dumnezeu poate lucra asupra creaturii n realitatea ei
vizibil.29 Cea mai cuprinztoare tain n acest sens este unirea lui Dumnezeu cu ntreaga creaie, iar omul are o poziie
deosebit n aceast mare tain, deoarece el e chipul i organul principal al tainei celei mari i dinamice a unirii
Logosului cu ntreaga creaiune. 30 Spiritul uman transfigureaz materia cu care e unit de la nceput organiznd-o n
trup, ca mediu de lucrare a spiritului. n taina omului toate prile i funciile lui sunt taine, pentru c particip la taina lui
ca ntreg. Tain e ochiul material care vede, tain e cuvntul rostit de om, ca mbinare de sunet i sens, ca umplere a
sunetului de sens. Tain e faa omului, materie luminat de gndire i simire.31 Sfintele Taine pun n relief, ca i ntruparea Domnului, marea nsemntate a trupului omenesc i valoarea lui etern ca mediu transparent al bogiilor i
adncimilor dumnezeieti (s.n., N.M.). () A sfini trupul nseamn a sfini i sufletul sau a-l face mediu tot mai strveziu
i organ tot mai adecvat al prezenei dumnezeirii. Orice gest al trupului are repercusiuni asupra vieii sufleteti i orice
gnd sau simire din suflet se repercuteaz n trup. () Este cu neputin de a desprinde total din suflet rdcinile trupului,
precum este cu neputin de a vedea n trup numai materie.32
Trupurile nviate rmn neschimbate dup fiina lor, dar vor fi nduhovnicite. () Cretinismul crede n orice
caz ntr-o venicie a materiei, a unei materii nestingherit transfigurat de puterea i bogia infinit a vieii spirituale i
de energiile divine. Cretinismul admite un fel de materialism mistic, cunoate o sfnt materie. Cci sfnt este trupul
Domnului prin a crui primire se sfinesc i trupurile noastre. 33 Credem c avem aici cel mai neateptat rspuns posibil
la propaganda ateist, la aa-zisul materialism tiinific, la idolatrizarea materiei.
Valoarea trupului a reieit urmnd etapele vieii pmnteti a Mntuitorului, Cel Care a venit s-l restaureze pe om
integral, trup i suflet.

28 Ibid., pp. 26 27.


29 Dogmatica, III, op.cit., p. 9.
30 Ibid.
31 Ibid., pp. 9 10.
32 Ibid., p. 16.
33 Ibid., pp. 415, 417.