Considerații cu privire la valoarea trupului omenesc și la raportul dintre antropologia

teologică și teoria evoluției

1.Preliminarii

Tematica trupului omenesc1 este una dintre cele mai mult dezbătute în societatea și cultura
modernă. Accentuarea valorii trupului omenesc ca „templu al Duhului Sfânt”(1Co6,19), are o relevanţă
profundă astăzi când „cultura este dominată de trup în aceeași măsură în care a fost dominată de spirit în
trecut, și este interesată în mod obsedant de tot ce ține de corp”2. Riscurile cele mai mari pe care le
comportă preocuparea excesivă de corp, sunt de natură psihologico-hedonistă. Odată cu pierderea unor
valori primare ale Bisericii, Occidentul a suferit mereu de un dezechilibru funciar în ceea ce priveşte
raportarea teologică la trup şi suflet în iconomia mântuirii omului. Prima vârstă a gândirii europene
indică o preeminenţă a sufletului platonic în detrimentul corporalului, culminând cu maltratarea trupului
în excesele monahismului catolic medieval, ca mai apoi modernitatea să îl cultive hedonist în
detrimentul vieţii sufletului. Omul contemporan este sclavul imaginii, percepţiei şi al plăcerii carnale,
prin faptul că trupul şi-a pierdut din valenţele sacrului primordial. Libidoul, imponderabil prin definiţie,
este o constantă măsurată şi manifestată prin intermediul trupului înfometat de senzaţie şi
autocontemplaţie, și care nu poate sfârşi decât într-un nihilism funest.
Andrei Holman observa că „Religia a primit o atenție crescândă pe linia cercetării psihologice
centrate pe conceptul de «body image », definit în general ca o « alcătuire multidimensională care se
referă la experiențe cauzate de percepții și atitudini subiective cu privire la trup, mai precis la înfățișarea
fiizică»3. În timp ce mulți cercetători din acest domeniu atrag atenția asupra presiunilor culturale înspre
idealuri nesănătoase legate de trup – în special prin norma societală a subțirimii (greutății scăzute) – alții
încearcă să descopere caracteristici personale care mediază influența acestor presiuni. În cadrul acestei
game de particularități protective din punct de vedere psihologic, religia a fost, de asemenea, luată în
considerație ca o potențială apărare împotriva influențelor negative asupra percepției de sine ale
standardelor socio-culturale cu privire la frumusețe”4.
Prin urmare, mai întâi de toate se impune o succintă trecere în revistă a ideilor religioase precreştine
cu privire la semnificaţia şi etimologia trupului. Plotin este filosoful mistic european care, dincolo de
dihotomia lansată de Platon pe care o asimilează, se apropie foarte mult de acel echilibru dintre suflet şi
trup specific gânditorilor orientali. La acesta, sufletul se află în postura de mediator între dimensiunea
inteligibilă şi cea sensibilă a fiinţei umane. Filosoful vorbeşte despre actul coborârii în trup cu două
înţelesuri; primul, în sensul de coborâre în trup în momentul naşterii, iar a doua, o coborâre din Intelectul
transcendent al omului, în urma unirii cu Unul, unire care are loc mai presus de dimensiunea inteligibilului.
Unirea cu Unul, la Plotin, se petrece în Intelect care se află în acel apofatic înlăuntru despre care

2
Sergey Horujy, “Hermeneutics of the Human Body According to Hesychast Athropology, in the vol.: Thinking Modernity.
Towards a Reconfiguration of the Relationship between Orthodox Theology and Modern Culture, Balamand Theological
Coferences 1, Edited by Assaad E.Kattan and Fadi A.Georgi, Balamand, Lebanon; Munster, Germany: St. John of Damascus
Institute of Theolgogy, University of Balamand; Westphalian Wilhem University, Daccache Printing House, Lebanon, 2010,
p.93, (see also the pdf version on:http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2011/08/hor_leban_talk.pdf)
3
D. Garner, Body Image and Anorexia Nervosa, in Body image: A handbook of theory, research, and clinical practice, T.F.
Cash and T. Pruzinsky (eds.), Guilford, New York, 2002, 40
4
Andrei Holman, Religion and the body an overview of the insertions of religion in the empirical psycho-social research
lines on the body, în European Journal of Science and Theology, September 2012, Vol.8, No.3, p. 128.

1
 mărturisesc toţi misticii. Sufletul trebuie să participe la partea senzorială a fiinţei, dar este obligat, în
acelaşi timp, să se menţină cu precădere în zona inteligibilului şi „nu se cuvine ca el să se mânie pe sine
însuşi, dacă nu toate rămân în modul cel mai bun, dat fiind că sufletul deţine locul de mijloc în ordinea
existenţială, aparţinând desigur părţii divine, dar situându-se la marginea /inferioară/ a inteligibilului”5.
Mai apoi, antropologia şi metafizica Upanişadelor descriu dimensiunea corpului într-o cheie
antinomică, şi anume că omul este alcătuit din minte plus componentele sale: parte senzorială, organe
active, trup şi lume. Ispita supremă a omului este de a se identifica pe sine, prin împătimire, cu corpul său
până la confundare, și implicit cu lumea. Trupul, ca şi lumea de altfel, este o locuinţă temporară pentru
suflet, însă se dovedeşte a fi de o extremă importanţă în devenirea fiinţei umane. Mai mult, importanţa
trupului este dată şi de unicitatea lui în desfăşurarea vieţii, fapt care implică singularitatea experienţei pe
care o poate conferi fiinţei în traseul său iniţiatic către absolut. Renunţarea la patimi nu înseamnă
renunţarea la trup în sensul suprimării acestuia – cum s-ar putea face în cazul lepădării de bunurile de ordin
exterior – pentru simplu motiv că ţine de esenţial în ordinea ontologicului. Aşadar, pentru Upanişade,
trupul se prezintă ca o condiţie în sine pentru experienţa cu precădere pozitivă a omului. „De fapt, corpul
mediază orice legătură a Sinelui cu Universul, şi astfel, orice experimentează Sinele este în dependenţă de
corp. Altfel spus, experienţa corpului se regăseşte, într-o anumită proporţie, în orice altă experienţă a
Sinelui, atâta timp cât se află în legătură cu lumea manifestată, Sinele fiind indisolubil legat de corp”6.
Aceeaşi idee o întâlnim şi în Advaita Vedānta cu privire la rolul ontologic indispensabil şi de
neînlocuit pe care îl are corpul în evoluţia omului. „Corpul grosier (sthūla śarīra) al Sinelui reprezintă
totalitatea experienţei obiectelor grosiere pe care o are Sinele. Corpul grosier nu se reduce la trupul carnal
(deşi uneori filosofii vedāntini au tendinţa de a efectua această reducţie), ci constituie întreaga experienţă
grosieră a Sinelui, atât experienţa trupului cât şi cea a tuturor celorlalte obiecte grosiere percepute.
Obiectele fizice, grosiere şi trupul carnal ţin de acelaşi nivel ontologic, ambele fiind descoperite prin
percepţie, ambele fiind compuse din elementele sensibile quintuplicate”7.
Sergey Horujy în mod just afirmă că modernitatea a dezvoltat multe „curente, strategii și tehnici
cu privire la constituția noastră somatică. Principalele fenomene care caracterizează atitudinile moderne
față de trupul omenesc includ experimente genetice, care pot schimba biologia omului dincolo de
recunoaștere, revoluția sexuală8, care schimbă principalele modele de reproducție biologică, tehnologii
medicale cum ar fi transplantul de organe și euthanasia (și discuții aprinse ale problemelor biologice
conexe), experimente crude cu trupul în arta avangardista, subculturi psihedelice, popularitatea
practicilor extreme legate de trup și încălcarea legilor morale, terorismul sinucigaș, ș.a. (…). Toate pot fi
considerate ca practici care conduc persoana umană și trupul înspre limitele posibilităților lor, înspre
hotarele orizontului conștiinței și experienței umane”9.
Totodată, ar trebui să subliniem, împreună cu profesorul John Webster, faptul că teologia
creștină este responsabilă de Vestea Bună anunțată în Sfânta Scriptură, de aceea trebuie formulată o
antropologie teologică autentică, în contextual „ostilității postmoderne față de interpretările teleologice
ale istoriei și față de disoluția postmodernă a sinelui. Este nevoie de o eshatologie care să fie
hristocentrică, plină de speranță și evlavie, și o antropologie pătrunsă de o astfel de eshatologie (…).

5
Plotin, Opere I, trad., note: Andrei Cornea, Bucureşti, Editura Humanitas, 2003, p. 262.
6
Upanişad, ed. a II-a, revăzută şi adăugită, trad. din sanskrită, note introd., comentarii: Ovidiu Cristian Nedu, Bucureşti, Editura
Herald, 2006, p. 39.
7
Advaita Vedānta – Gaudapāda-Śankara-Sadānanda (Doctrina şi tratatele clasice), studiu, trad. din sanskrită, note, comentarii:
Ovidiu Cristian Nedu, Bucureşti, Editura Herald, 2002, p. 26.
8
Pentru o foarte buna introducere a se vedea: http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/darul-sacru-vietii/revolutia-
sexuala-79873.html
9
Sergey Horujy, op.cit., p.102

2
Antropologia creștină teologică este descrierea dogmatică a identității umane așa cum este modelată de
lucrarea creatoare, regeneratoare și plină de slavă a lui Dumnezeu Unul în Treime”10.
Este un mare contrast între valoarea trupului omenesc ca parte integrantă a făpturii umane şi
valoarea componentelor sale. De pe un site de chimie se poate afla componența trupului omenesc, și mai
ales faptul că în sine, elementele constitutive ar valora doar câțiva dolari!:
“The human body contains approximately: 65% Oxygen, 18% Carbon, 10% Hydrogen, 3%
Nitrogen,1.5% Calcium, 1% Phosphorous, 0.35% Potassium, 0.25% Sulfur, 0.15% Sodium, 0.15%
Chlorine, 0.05% Magnesium, 0.0004% Iron, 0.00004% Iodine. The body contains also trace amounts of
other elements, such as silicon, manganese, fluorine, copper, zinc, arsenic and aluminum. The going rate
for a body's worth of these elements is about one US dollar!!! The skin would be worth about $3.50 if it
were sold at the price of a cowhide, which runs around $0.25 per square foot. A dollar's worth of
elements plus the value of the skin would round up to $5”11.

2.Precizări terminologice

Problema trupului – ca şi cea a sufletului – a preocupat din cele mai vechi timpuri cugetarea
omenească, fapt ce a declanşat o serie întreagă de dezbateri virulente, chiar rupturi în cadrul unor şcoli
de gândire filosofică ori teologică, în ceea ce priveşte rolul acestuia sub raport soteriologic.Cuvântul
„corp” provine, în limba română, din latinescul corpus, după cum se poate observa şi în cazul celorlalte
limbi latine, în timp ce termenul „trup” este o dublare pe linie slavonă atât de necesară limbii în a
exprima înţelesurile ultime de natură teologală. De pildă, în limba franceză găsim corps, în spaniolă
cuerpo, în italiană corpo, iar în engleză body alături de latinescul corps/corpus. În toate aceste limbi
cuvântul „corp” trimite către sensurile dimensiunii catafatice şi exterioare a realităţii somaticului, fără a
solicita exigenţe de ordin metafizic, însă cu termenul „trup” 12 plonjăm în sfera apofaticului în care
întrezărim potenţialităţi teologice specifice. Acest aspect poate fi observat în limbile care folosesc un
singur termen pentru desemnarea latinescului corpus, și care trebuie cu necesitate să conţină toate
semnificaţiile ontologice de rigoare. Spunem doar că limba română a dat această nuanţă de ordin
metafizic, nuanţă care uşurează extrem de mult exegeza atunci când ne referim la întrupare. Potrivit
marelui filosof român Constantin Noica, prefixul în realizează o serie de ctitorii în limba română, dând
consistenţă şi temei prin fixarea cuvintelor care încă nu şi-au declinat consistenţa cum ar fi: „înfiinţare”,
„înfăptuire”, „înstructurare”, la care adăugăm întrupare. La Noica acest prefix „aduce gândului, cu
uşurinţa sa de-a intra în compunere, mijlocul de a da socoteală, prin cuvinte potrivite, de întruchipările
reale şi posibile din sânul lumii. Se împlântă în fluiditatea şi amorfismul lumii, făcând ctitorii” 13.
La Platon trupul fiind muritor, nu participă la pura existenţă şi astfel se află într-o opoziţie
ireconciliabilă cu sufletul nemuritor care aparţine de real prin excelenţă 14. Ioan Petru Culianu - în urma
studiilor realizate de către Broxton Onians şi Anders Olerud - afirmă că ontologia şi antropologia
platoniciană se înfăţişează în termenii unei dihotomii ireconciliabile, iar odată cu stoicii este atenuată.
Prima, prezintă dimensiunea superioară a capului, în timp ce a doua, pe cea inferioară a emoţiilor
zămislite de inimă:

10
John Webster, „Eschatology, Anthropology and Postmodernity, International Journal of Systematic Theology,Volume
2,Number 1,March 2000, p.13.
11
(http://chemistry.about.com/b/2011/02/06/how-much-are-the-elements-in-your-body-worth.htm [on 1 November 2012])
12
În slavonă și în poloneză însemnă și cadavru, v.: http://dexonline.net/definitie-trup
13
Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Bucureşti, Editura Humanitas, 1996, p. 99.
14
Platon, Republica - Cartea a IX-a, trad. Dumitru Vanghelis, Bucureşti, Editura Antet, p. 296.

3
 „Se pare că demnitatea conferită de Platon capului uman în Timaios (44d, 90a) vine dintr-un
complex arhaic ce deosebeşte două organe ale conştiinţei: «inima» (kêr sau kradíê), sediul unui suflet
vegetativ (thymós), şi «capul», sediu al psyché-ei. […] thymós ar fi «blood-soul», iar psyché «breath-
soul», dar diferenţa originară dintre cele două noţiuni nu era, se vede, atât de considerabilă, de vreme ce
cuvântul thymós însuşi este înrudit cu vocabulele indo-europene indicând aburul sau suflul (latinescul
fumus, sanscritul dhumah, slavele dymu şi duchu). Cât despre psyché, precum latinescul animus, ea este
un «suflu» prin excelenţă, de vreme ce derivă din verbul psychô («a sufla»), însă exlusiva-i localizare în
cap este discutabilă. Dimpotrivă, într-un întreg complex de credinţe, psyché reprezintă orice respiraţie
corporală, fiind legată de spérma, care este o «respiraţie genitală»”15.
În limba română, înţelegem prin actul întrupării Logosului nu o asumare opacă a trupului, ci o
amplă înfiinţare în sensul plenar al cuvântului, căci în cadrul reflecţiei limbii – mărturiseşte Constantin
Noica – „nu tot ce are fiinţare este cu adevărat, că fiinţa nu se acoperă cu fenomenele haotice şi cu
aparenţa, ci că numai ceea ce capătă întruchipare este”. În susţinerea celor expuse filosoful adaugă din
Mineiul din anul 1776, textul: «Înfiinţându-se cu toată fiinţa noastră Cuvântul cel mai presus de
fiinţă…», iar din Mineiul pe septembrie: «Cuvântul cel mai presus de gând şi cuvânt, carele este pricină
fiinţei tuturor»16. Cu toate că în limba română termenul „trup” deţine conţinuturile ontologice ale
omului, limba mai propune şi pe acela de „om” (înomenire) în care se exprimă la nivel ipostatic ultim
dimensiunea fiinţei umane: trup şi suflet întrepătruns şi întruchipat. Tot limba română desemnează prin
termenul „trup” doar ceea ce derivă din taina fiinţei-persoană, ci nicidecum nu ar desemna prin noţiunea
de trup ceva ce ar proveni din regnul animal sau din categoria obiectelor.
În acest sens Mircea Vulcănescu este primul gânditor teologal care realizează distincţia
pertinentă dintre „corp” şi „trup” în accepţiunea reflexivă a limbii române. Acesta sesizează o opoziţie
între „românescul trup” şi „corpul apusenilor”, unde trupul se defineşte ontologic prin „chip şi formă”,
cu alte cuvinte toate caracteristicile existenţei sunt circumscrise în cadrul dat al potenţialităţilor fiinţei în
sensul cel mai strict. În schimb, „corpul” se prezintă mai mult în „ideea de suport relativ fix de însuşiri şi
de acţiune”17. Mai mult, animalul este deţinător de corp, și nu de trup, chiar dacă posedă instincte
primare ce ţin de dimensiunea neraţionalului; tot aşa şi în sfera celestă se înţelege că îngerii au corpuri,
însă sunt străine de impulsurile carnale. Aşadar, trupul este omenesc prin definiţie şi este posesor de
senzualitate raţională în opoziţie cu regnul animal iraţional-sexuat, totodată în opoziţie şi cu cel celest
raţional-asexuat.
Din perspectiva fenomenologică, trupul se prezintă în cadrul realului cu cele două dimensiuni
ale sale de lucru, dar şi de fiinţă în acelaşi timp. Dimensiunea vieţii trupului este dată de apofatismul
divin al persoanei, însă obiectualizarea se face la nivelul trupului materializat. Mircea Vulcănescu
decriptează în limba română distincţia între caratele trupului ca valoare mistică a omului, şi „corp” în
sens de cadru relativ fix capabil de a susţine ceva. „Faptul de a avea viaţă care-i conferă calitatea de
fiinţă face ca Trupul-obiect al realităţii să devină Trupul-valoare al Lumii. Această valoare a Trupului
reprezintă dimensiunea axiologică a acestuia” 18. De aici şi perspectiva holistică asupra omului în
spiritualitatea românească. Este semnificativ faptul că, spre deosebire de limba franceză, care a preluat
din limba latină termenii corpus şi anima cu sensurile lor diferite, limba română i-a asociat. Pentru a
desemna realitatea psiho-somatică, există termenii corp şi rezervat pentru om trup în care bate inima (din

15
I.P. Culianu, Eros şi Magie în Renaştere 1484, Bucureşti, Editura Nemira, 1994, pp. 192-193.
16
Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Bucureşti, Editura Humanitas, 1996, p. 104.
17
Mircea Vulcănescu, Către fiinţa spiritualităţii româneşti - Dimensiunea românească a existenţei, vol. 3, selecţia textelor,
note, comentarii: Marin Diaconu, Zaharia Balica, Bucureşti, Editura Mihai Eminescu, 1996, p. 156.
18
C. Enăchescu, Fenomenologia trupului - Locul şi semnificaţia Trupului carnal în Psihologia Persoanei, Paideia, Bucureşti, 2005,
p.129.

4
 lat. anima). Trupul corespunde ebraicului basar, exprimând corpus şi anima laolaltă. Cuvântul suflet
provine din latinescul sufflare19, un verb ce sugerează mişcarea, viaţa, precum și strânsa legătură cu
trupul din care se suflă.
Sfintele Scripturi revelează gestul arhetipal al lui Dumnezeu Unul în Treime prin care omul este
plămădit din ţărână – pământ în care se va întoarce –, iar suflul îi este direct dat de către însuşi Ziditorul.
Fiul lui Dumnezeu Se întrupează – spune limba română definind o ontologie – deci nu se încorporează,
ceea ce ar indica o alipire la nivel superficial a naturii dumnezeieşti de cea umană. Deci întrupare
înseamnă o chenoză în chivotul-cosmos reprezentat de Fecioara Maria pentru a lua dinlăuntru trup;
încarnare însă fără de patimă. În mitologia românească pământul, din care i s-a plămădit trupul omului,
era la început transparent. „Pământul a fost la început alb, ca lumina, dar s-a-ntunecat pe urmă, după
uciderea primului om şi după înrăirea oamenilor. Se crede că Pământul, ca orice fiinţă vie, are cap -
capul pământului, - inimă şi coadă. Apa este sângele lui” 20. Acest fapt, exprimat în termenii naiv
populari, dezvăluie consecinţele căderii în păcat, mai exact prin pierderea sinelui, omul decade în
regiunea nocturnă a patimilor trupului, implicit în bezna teluricului.
În acest context, creştinismul aduce o nouă viziune cu privire la ontologia umană, unde trupul,
împreună cu sufletul, este receptacul al harului dumnezeiesc, în vederea învierii ca persoană deplină.
Aşadar, trupul se înscrie în traiectoria ontologică, în registrul raţiunii de a fi, deci a devenirii plenare a
omului: chip şi asemănare a lui Dumnezeu. Corpul, în limba română, presupune însă existenţa sau actul
de a fi pur şi simplu specific celorlalte regnuri care nu implică chipul şi asemănarea ipostatică a lui
Dumnezeu. Această înţelegere răsăriteană a trupului face ca acesta să nu decadă în „corp” care este
disponibil secţionării experimentale de tip ştiinţific. Trupul este sfânt pentru că era prefigurată
întruparea Mântuitorului mai înainte de întemeierea lumii.
Sfântul Iustin Popovici descrie „viaţa” omului în chip de cruce: verticala ontologică (revelată de
teologie) şi orizontala fenomenologică (sondată de filosofie); viaţă care poartă numele, în accepţiunea sa,
de logonost sau logositate prin Creaţie şi Întrupare deopotrivă în perspectiva Parusiei. Logositatea îi
conferă omului chip şi fiinţă totodată, mai exact temeiul raţiunii de a fi al omului ca părtaş al vieţii
veşnice viitoare. Ceea ce delogosifică pe om, adaugă Sfântul Iustin, este păcatul care atrage moartea,
lipsa de sens în viaţa aceasta şi mai apoi pierderea mântuirii 21. Fără Logos, omul ajunge la desfiinţare,
căci numai Logos-ul, prin desemnarea axelor crucii suprapuse, logosifică, adică îi conferă omului
densitate ontologică ipostatică.
În cadrele aceleiaşi ontologii, fenomenologul Michel Henry intuieşte în pasajele Evangheliei după
Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan, esenţa „vieţii” omului sub numele de corp subiectiv pe care l-am
putea omologa, în parte, cu logositatea Sfântului Iustin Popovici. Pentru clădirea unui edificiu teologal,
Michael Henry are nevoie de o dublare a termenului corps prin acela de chair, care trimite către
sensurile complete ale noţiunii „trup”. Astfel, Michael Henry observă monopolul iniţiat de către noţiunea
„corp” în toate domeniile conducând la o dialectică materialistă, chiar şi în cele metafizice.
Fenomenologul francez cartografiază fiinţa umană în: corpul subiectiv, interior şi corpul obiectiv,
material. „Vom numi primul corp trup [chair], rezervând celui de-al doilea numele de corp [corps].
Fiindcă trupul nostru nu e nimic altceva decât ceea ce încercându-se, suferindu-se, suportându-se pe
sine însuşi şi bucurându-se de sine însuşi potrivit unor impresii mereu renăscânde, este din acest motiv
în măsură să simtă corpul care îi este exterior, să-l atingă, precum şi să fie atins de el. Fapt de care corpul

19
Claude Tresmontant, Le problème de l’âme, Paris, Éditions du Seuil, 1971, carte recenzată de Constantin Iana, în “Ortodoxia”,
nr. 2 (1971), p. 234
20
Marcel Olinescu, Mitologie românească, Bucureşti, Editura Gramar, 2008, p. 41.
21
Arhim. Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeul-om – Abisurile şi culmile filosofiei, studiu introd. şi trad.: pr. prof. Ioan Ică şi diac.
Ioan I. Ică jr., pref.: Ioannis N. Karmiris, postfaţă: Panayotis Nellas, Sibiu, Editura Deisis, 1997, p. 44-45.

5
 exterior, corpul inert al universului material, e din principiu incapabil” 22. În acest sens, Sarah Coakley
analizează practicile ascetice ale Bisericii Ortodoxe din care extrage un paradox: trupul ascetic e mai
viguroase decât cel al laicului. „Ascetismul dacă este înţeles în mod corespunzător, este o luptă nu
împotriva, ci pentru trup; în acest sens teologul ortodox rus Serghie Bulgakov (1871-1944) face
următorul îndemn: «Ucide carnea pentru a căpăta trupul»”23. Însă se remarcă o deosebire între
„logositate” şi „corpul subiectiv” (chair), deosebire dată de istoria metafizică a mentalităţilor teologice
din Răsărit (transcendent şi nedualist) şi din Apus (naturalist şi dualist). La limită, ambii termeni indică
taina omului, însă pentru Sfântul Iustin Popovici, logositatea este de natură transcendentă, în timp ce
pentru Henry, corpul subiectiv, este de sorginte transcendentală - care trimite cu necesitate către
transcendent - dar se menţine în categoriile imanentului autonom.
José Ruiz Fernández preciza faptul că „Poziția fenomenologică pozitivă a lui Michel Henry poate
fi rezumată după cum urmează: există o formă originală și fundamentală de manifestare care subliniază
posibilitatea transcendenței, anume, imanența. Imanența este în gândirea lui Michel Henry o formă
autonomă de manifestare care trebuie să se manifeste; ceva ce este identic cu propria sa manifestare” 24.
Problematica henryiană poate fi dublată de istoriografia lui Peter Brown asupra trupului, începând cu
creştinismul timpuriu, sau cu Sfântul Apostol Pavel, şi terminând cu Evul Mediu timpuriu, sau cu Sfântul
Augustin. Printre conceptele sale cheie, care fac şi obiectul unor capitole, sunt „trupul şi cetatea”, „Biserica
şi corpul” şi „trupul şi societatea” în care se întrevede o viziune naturalistă şi sumbră asupra realităţii
trupului uman în relaţie cu dimensiunea spirituală a sufletului. Peter Brown este profund derutat de
antinomia trupului în iconomia mântuirii omului, fapt pentru care opune vocaţia ascetică a creştinismului -
un soi de sete a omului pentru un ideal platonic - condiţiei omului căsătorit. Abstinenţa şi maltratarea
trupului în cadrul creştinismului occidental, spune acesta, a dus la convulsii în cadrul societăţii care a
stârnit două tipuri de reacţii. Prima: cum se poate perpetua specia în cazul în care este propovăduită în
masă fecioria, iar a doua: de-a lungul timpului slăbind idealul creştin al castităţii prin izolarea acestuia în
mănăstiri, omul a reînceput să trădeze o accentuată preocupare asupra propriului corp25. Incursiunea
browniană se încheie cu faptul că acest ideal al castităţii a fost salvat de creştini prin reactualizarea tainei
întrupării din Fecioara Maria, citând un text arhaic de origine coptă prin care se elogiază rolul fundamental
al trupului în cadrul vieţii omeneşti26.
În consecinţă, riscurile imanenţei sunt mai mult decât evidente în secolul nostru care dezvoltă în
sânul creştinismului „o bioetică creştină fără transcendenţă” 27. Cu toate acestea, la Henry, problematica
corporalităţii imanente rămâne suspendată într-o dualitate neprecizată, în schimb Olivier Clement o
precizează atunci când vorbeşte despre „templul trupului: dacă omul este persoană şi natură, această
natură comportă în sine o oarecare dualitate” 28.

3.Omul – făptură unitară

În viziunea Părinţilor Bisericii, Vechiul Testament este pedagog al Noului Testament, aşadar vechea

22
Michel Henry, Întrupare. O filozofie a trupului, prezentare şi trad.: Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 2003, pp. 24-25.
23
Sarah Coakley - editor, Religia şi trupul, trad. Dan Şerban Sava, Bucureşti, Editura Univers, 2003, p. 111.
24
José Ruiz Fernández, Logos and Immanence in Michel Henry’s Phenomenoloy, în „Studia Phaenomenologica”, vol. IX / 2009,
83-96, Bucureşti, Editura Humanitas, p. 84.
25
Peter Brown, Trupul şi societatea, Bucureşti, Editura Rao, trad. Ioana Zirra, 2000, p. 19
26
Ibidem, p. 455.
27
H.Tristram Engelhardt jr., Fundamentele bioeticii creştine – perspectiva ortodoxă, prezentare: Sebastian Moldovan, trad.:
diac. Ioan I. Ică jr., M. Neamţu, Cezar Longin, Sibiu, Editura Deisis, 2005, p. 214.
28
Olivier Clement, Întrebări asupra omului, cu binecuvântarea P.S. Andrei Episcopul Alba-Iuliei, prefață de Pr.Boris
Bobrinskoy,t.r. Ierom. Iosif Pop şi Pr. Ciprian Şpan, Alba-Iulia, Editura Episcopia Ortodoxă Română Alba-Iulia, 1997, p. 75.

6
 concepţie holistică asupra omului nu este contrazisă, ci lărgită doar, după cum observăm şi în exegeza lui
Jean Claude Larchet cu privire la relaţia dintre Iov şi Dumnezeu, în care cel dintâi pătimeşte integral, adică
la nivelul trupului şi al sufletului: „Job is stricken by an illness that crushes his body and soul” 29. Dincolo
de tribulaţiile, de ordin terminologic, în care găsim trupul ca subiect şi corpul ca obiect se impune o
inventariere şi a relaţiei dintre suflet şi trup. In acest sens, o foarte bună sinteză a antropologiei vetero-
testamentare o datorăm lui Marius Lazurca 30, care afirmă că omul aparţine funciar atât lumii terestre cât
şi celei celeste, dar trebuie să se înscrie într-o necurmată mişcare ascendentă. Dar în nici un caz nu se
ajunge la o concepţie depreciativă despre corporalitate, nici la un dualism de origine iudaică, alături de
cel platonician. Comentatorii Legii se refuză unor distincţii atât de nete între trup şi suflet: un argument
semnificativ este faptul că termenul desemnând trupul – basar nu este niciodată înţeles separat de suflet
– nephesh31, nici măcar teoretic. Trupul trebuie înţeles ca o manifestare concretă a sufletului, un
fenomen al acestuia; aceasta face ca trupul să poată conduce către o anumită “vizibilitate”, către o
anumită concreteţe a sufletului. Această riguroasă interdependenţă între trup şi suflet trimite la o viziune
absolut pozitivă despre trupul omenesc. Trupul, spun rabinii, este partea cea mai desăvârşită a creaţiei,
este capodopera Creatorului. În primul rând, corpul este un chip al universului întreg, Talmudul
propunând un amănunţit sistem de corespondenţe între părţile corpului şi componentele Universului
creat. În al doilea rând, înţelepţii talmudişti insistă asupra perfectei inserţii a trupului în Univers, asupra
capacităţii sale de adaptare şi asupra armoniei funcţiilor sale 32. Marius Lazurca atrage însă atenţia asupra
faptului că unele texte vetero-testamentare au fost redactate într-un climat dominat de cultura elenistică.
De aceea exegeţii vorbesc despre existenţa a două antropologii de sorginte vetero-testamentară: cea
dintâi, fidelă spiritului originar al iudaismului, propune, mai ales prin intermediul hermeneuticii
talmudice, o imagine pozitivă asupra corporalităţii; cea de a doua, marcată de ideile fundamentale ale
antropologiei elenistice, insistă asupra distanţei de neconciliat dintre suflet şi trup. În Înţelepciunea lui
Solomon, text redactat între 100 şi 50 î.d. Hr. la Alexandria, semnele acestei influenţe sunt vizibile, fără
însă ca ea să devină dominantă pentru ansamblul antropologiei iudaice. Oricum, sublinia Olivier
Clément, deosebirea biblică dintre trup şi duh nu are nici o legătură cu dihotomia elenistică dintre suflet
şi corp în pofida nenumăratelor confuzii istorice care au făcut adesea din creştinism un “platonism
pentru popor”33.
În concluzie, antropologia biblică refuză sistematic dualismul. Trupul omului este însufleţit, iar
sufletul este întrupat, soteriologia nu este înţeleasă ca o radicală ruptură faţă de trup, ci mai degrabă ca o
bună armonizare a raporturilor lor34.
Alte precizări terminologice relevante pentru a reuşi corectarea, nu doar a unor expresii de sorginte
platonic-origeniste, ci chiar învăţături şi mentalităţi aferente, ne oferă Claude Tresmontant. El afirmă că
poporul evreu a creat o cultură a cărei structură noetică este “cu totul originală”, iar “originalitatea
acestei gândiri numai într-o mică măsură a fost luată în considerare în Occidentul nostru dominat de
cultura greacă şi latină”35. Îndepărtarea de spiritul scripturistic a dus la formarea, în Occident, a unei
mentalităţi antropologice de tip platonic şi neoplatonic, cu excepţia aristotelienilor secolului al XIII-lea.
Devierea se explică prin faptul că atunci când s-au tradus cărţile Vechiului Testament din limba ebraică

29
Răzvan Brudiu, Human suffering and its healing according to Jean-Claude Larchet, în European Journal of Science and
Theology, September 2012, Vol.8, Supplement 2, p. 282.
30
Marius Lazurca, Invenţia trupului, Ed. Anastasia, Bucureşti, f.a., p. 97.
31
Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris, 1923, tome I, p. 969; Drd. Petru Semen, „Învăţătura despre suflet în cărţile
Vechiului Testament”, în “Studii Teologice”, nr. 9 – 10 (1977), p. 674.
32
Marius Lazurca, Invenţia trupului, op.cit., p. 98.
33
Olivier Clement, Trupul morţii şi al slavei. Scurtă introducere la o teopoetică a trupului, ed. Christiana, Bucureşti, 1996, p. 8.
34
Ibidem, p. 98, 99.
35
Claude Tresmontant, Le problème de l’âme, op.cit., apud Constantin Iana, în “Ortodoxia”, nr. 2 (1971), p. 233.

7
 în limba greacă, cuvântul nephesh, care desemnează în ebraică principiul de viaţă, a fost redat prin
psyhe, iar în latină prin anima. Marea iluzie şi marea greşală constă în a ne imagina că se poate trece
dintr-un univers de gândire la un altul doar prin faptul că s-a stabilit o corespondenţă lingvistică între
termeni care, în realitate, nu au aceeaşi semnificaţie. Pentru că Biblia ebraică are un termen care a fost
tradus în greacă prin psyche şi în latină prin anima, ne-am închipuit că se putea gândi despre ceea ce
Biblia numeşte suflet ca despre ceea ce Platon, Plotin sau Descartes numesc suflet. Aici a fost greşeala.
Sub identitatea termenului, în traduceri, diferenţele de conţinut sunt radicale. Într-adevăr, pe când în
tradiţiile orfică, platonică şi neoplatonică sufletul este de natură divină şi nemuritor de drept, preexistând
“corpului” în care “cade” ca într-o închisoare - de aici jocul de cuvinte soma - sema (închisoare,
mormânt) - şi din care caută să se elibereze cât mai repede pentru a se întoarce la origine, în tradiţia
ebraică sufletul este ontologic de o altă substanţă decât Dumnezeu care l-a creat, nefiind nici preexistent
“corpului”36.
Ideea că existenţa sufletului în “corp” ar fi o nenorocire, consecinţa unei greşeli, este străină
tradiţiei ebraice. De aceea, evreul nu are nici o idee de dualitate substanţială între „suflet”, pe de o parte,
şi „corp”, pe de altă parte. În ebraică nu există nici un cuvânt pentru a desemna corpul în sensul în care
Platon sau Descartes vorbesc de corp, o substanţă distinctă de suflet. Există un cuvânt pentru a desemna
cadavrul, care nu mai este un corp. Confuzia dintre corp şi cadavru este eroarea carteziană 37.
O altă confuzie s-a produs prin traducerea cuvântului ebraic basar prin sarx, în latină caro, în
franceză chair. “În timp ce pentru francezul din secolul al XX-lea, chair înseamnă corpul mai ales ca
izvor al patimilor, basar desemnează totalitatea umană, omul viu, ceea ce în franceză este âme şi corps
împreună”38. O dovadă mai convingătoare că în tradiţia ebraică omul este înţeles ca o unitate psiho-
somatică indisociabilă este aceea că “funcţiunile sau afecţiunile care, într-o antropologie dualizantă, sunt
atributele «corpului», în ebraică sunt atribute ale nefesh-ului: «Îi e foame sufletului meu» (Ps107, 9), «Îi
e sete sufletului meu» (Prov 25,25) . «Nephesch şi basar nu sunt două lucruri, două substanţe diferite, ca
psyché şi soma la Platon, ci două cuvinte pentru a desemna omul din punct de vedere al psihismului şi al
organizaţiei sale psiho-biologice»”39.
Sfântul Ioan Evanghelistul a scris: “Cuvântul S-a făcut trup”, în original sarx şi nu soma pentru a
arăta limpede că Logos-ul Şi-a asumat natura umană întreagă (suflet – corp), potrivit concepţiei iudaice
despre om. Misiunea Părinţilor de la primul, al treilea şi al patrulea sinod ecumenic, a fost şi salvarea
conţinutului gândirii biblice, căutând termenii adecvaţi acesteia în limba greacă: sarkothenta,
enanthropesanta ş.a. Prin urmare, Sfinţii Părinţi au evitat terminologia platonică şi neoplatonică,
prezentă, din păcate, în mentalitatea occidentală.
Viziunea biblică holistică este prezentă şi în tradiţia siriacă. De fapt „ una dintre cele mai izbitoare
caracteristici ale creștinătății antice siriace în toate formele sale este fizicalitatea sa intensă. (...) trupul
suscită mult interes pentru religie în această regiune, și este un prim instrument pentru exprimarea
religioasă (...). În toată spiritualitatea Orientului Sirian (...) se poate găsi o conștientizare sporită a
experienței senzoriale, a exprimării fizice, a cunoașterii trupești, a faptului de a fi în trup ca mediu în
care și prin care are loc întâlnirea dintre omenesc și dumnezeiesc” 40. De aceea „în centrul creștinătății
siriace timpurii stă o înțelegere clară a « unității » persoanei umane, o unitate a trupului și a sufletului,
în care cele trupești și cele spirituale sunt esențiale în mod reciproc în relația cu Dumnezeu, având sens

36
Ibidem
37
Ibidem, p. 34.
38
C. Tresmontant, op.cit., p. 62, apud C. Iana, op.cit., p. 234.
39
Ibidem, p. 206; p. 234.
40
Susan Ashbrook Harvey, “Embodiment in Time and Eternity: A Syriac Perspective”, St. Vladimir’s Theological Quarterly
1999; 43 (2),p. 109

8
 doar împreună. Sfântul Efrem se minunează și exclamă: «Sufletul este mireasa Ta, iar trupul cămara de
nuntă». (...) Scriitorii siriaci prezintă o viziune eshatologică în mod concret de natură fizică, trăită în
termeni trupești”41. Separarea dintre trup și suflet, adică moartea, este modul cum experiem și cunoaștem
starea noastră căzută. Trupul este locul unde are loc mântuirea și instrumentul prin care se realizează. În
sfârșit, „trupul schimbat din eshaton va rămâne trupul în care și prin care Îl cunoaștem pe Dumnezeu – și
în eshaton, a-L cunoaște pe Dumnezeu va reprezenta întreaga sumă a vieții noastre. Trupul îndeplinește
un rol epistemologic /theognosic: este mediul prin care le întâlnim mai întâi pe cele dumnezeiești, și
oferă o cunoaștere a lui Dumnezeu prin acea întâlnire care nu poate fi dobândită prin nici un alt mod. În
tradiția siriacă timpurie, faptul de a fi în trup este condiția care definește existența noastră în timp, și care
o va defini și pe cea din eternitate”42.
Sebastian Brock, unul dintre cei mai mari specialişti în tradiţia siriacă, dedică o secţiune într-una
din cărţile sale valorii trupului, precizând că: „Sfântul Efrem e departe de tendinţele platonice sau
dualiste caracteristice anumitor curente din creştinismul primar, care căutau să denigreze valoarea
trupului”43. Trei ar fi consideraţiile principale cu privire la valoarea trupului: temeiul biblic din
1Co.6,19, Întruparea Fiului lui Dumnezeu şi Sfânta Euharistie.
Sfântul Grigorie de Nyssa are, de asemenea o concepţie integratoare asupra fiinţei umane, fiind
„departe de concepţia platonic-maniheică, după care trupul ar fi închisoarea sufletului. Dimpotrivă,
sufletul este forţa activă care pătrunde elementele materiale şi le constituie într-un trup, făcând ca acesta
să devină:trup omenesc”44. Sufletul nu se află doar într-o parte a trupului, ci „într-un mod negrăit se
uneşte deopotrivă cu fiecare parte a trupului” 45. În trupul omenesc, materia, prin unirea cu sufletul, este
subiectivată şi personalizată. Prin urmare „trupul omenesc are o mare importanţă în procesul de orientare
a materiei în direcţia spiritului. În om pârga luată din lumea materială este pătrunsă de spirit” 46.
Tradiția ascetică a isihasmului are, de asemenea, o semnificație specială pentru modul în care
înfățișează importanța trupului omenesc. Unul dintre punctele principale este contrastul dintre
antropologia biblică „holistică” inerentă isihasmului și antropologia „dualistă” platonică și neoplatonică.
Așa cum ne spune Inaltpreasfințitul Kallistos Ware, profesor la Oxford: „ O împărțire trup-suflet de tip
platonic nu își are locul în tradiția creștină. Sfânta Scriptură prezintă persoana umană în termeni
holistici”47.
Împortanța naturii noastre trupești este subliniată și într-o altă contribuție din valorosul volum
editat la Balamand: „cheia înțelegerii rolului nostru în creație și a exprimării ei coerente este în natura
noastră trupească. Ca și mulți alții în ziua de astăzi, teologii ortodocși adesea se opun vehement unei
înțelegeri dualiste a ființei umane; aceștia accentuează trupul ca «mod» de existență al persoanei48. Dar
nu este vorba doar de o simplă afirmare a dimensiunilor autentice ale existenței umane: trupul are o
semnificație cosmică49 .

41
Ibidem,p.111
42
Susan Ashbrook Harvey, op.cit., p.129
43
Sebastian Brock, Efrem Sirul, Deisis, Sibiu, 1998, & „Valoarea trupului”, p.59-60:
44
Preot dr.Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa. Căderea în păcat şi restaurarea omului, Bucureşti,
EIBMBOR,1996, p.89
45
Sfântul Grigorie de Nyssa, De hominis opificio XII,160, SC,129, apud Pr.V.Răducă, op.cit., p.89
46
Preot dr.Vasile Răducă, op.cit., p.93
47
Kallistos of Diokleia “Praying with the body: the hesychast method and non-Christian parallels”, in Sobornost,
incorporating Eastern Churches Review. 1992, v. 14(2), p.6.
48
Kallistos Ware, “The unity of the human person according to the Greek Fathers”, in: Persons and personality, A contemporary
inquiry, edited by Arthur Peacocke and Grant Gillett, Ian Ramsey Centre Publication no. 1, Basil Blackwell, Oxford,1987,
p.198
49
Christos Yannaras, The Freedom of Morality, Crestwood, St Vladimir’s Seminary Press, 1984, p.99, apud Elisabeth Theokritoff
(Cambridge), “Cosmic Priesthood and the Human Animal Speaking of Man and the Natural World in a Scientific Age”, in

9
 Această integralitate a omului este elocvent ierarhizată onto-teologal şi de către Cuviosul Nicolae
Velimirovici în imnul LXXII:

Izbăvește sufletul meu de amăgirea de sine, Dumnezeul meu, ca și trupul meu de trupescul păcat
să se izbăvească.
Izbăvește sufletul meu de nebuna trufie și de arzătoarea mânie, și nu va înnebuni trupul meu, nici
va arde.
Făcut-a sufletul din trup un fel de chip al său, organ al vorbirii sale l-a făcut pe dânsul. Mut și
nemișcător este trupul și către bine, și către rău, dacă sufletul nu voiește să-i grăiască.
Nu știe trupul de preacurvie dacă sufletul nu îi spune. Preacurvia în inimă se săvârșește; ceea ce,
din subțiri fire, în cămările de taină ale inimii s-a urzit, aceea trupul, în felul său stângaci, doar
reînnoiește50.

4.Trupul omenesc: “organ străveziu al tainei infinite a lui Dumnezeu”51

Părintele Dumitru Stăniloae a subliniat în contexte diferite însemnătatea deosebită a trupul

omenesc. Vom reda câteva texte de la sine grăitoare, atât prin profunzimea conţinutului, cât şi prin
frumuseţea exprimării:
“Trupul omului este o raţionalitate palpabilă, concretă, specială, în legătură cu raţionalitatea
palpabilă, concretă a naturii. El reprezintă cel mai complex sistem de raţionalitate plasticizată”.52
“Trupul omului nu e numai materie sau numai raţionalitate plasticizată ca obiect; ci materie
subiectivizată, participând la subiect ca subiect. În realitatea trupului meu e ceva care transcende ceea ce
s-ar putea numi materialitatea lui şi mişcările ei pur automate, ceva ce nu se poate reduce la proprietăţile
lui materiale. Există o non-obiectivitate parţială a trupului”53.
“Dar Hristos făcându-Se om format din suflet şi trup, ne-a arătat şi valoarea ce o dă Dumnezeu
trupului omenesc, chemat prin înviere şi el la eternitate”54.
“Hristos, ca unire a Fiului lui Dumnezeu cu umanitatea, într-un anumit moment al istoriei, e
înscris ca virtualitate chiar în firea noastră. Faptul că numai prin umanitatea asumată în ipostasul Său ni
se face Fiul lui Dumnezeu apropiat şi comunicabil la maximum înseamnă că omenitatea este cel mai
corespunzător mediu prin care ni se comunică Dumnezeu, sau că Dumnezeu a făcut omenitatea ca pe
chipul şi organul cel mai comunicabil al Său cu oamenii, aceştia având pe Hristos virtual în ei”55.
“În trupul omenesc asumat de Fiul lui Dumnezeu e temeiul şi izvorul sfinţirii întregului
cosmos material şi din El luăm putere să colaborăm şi noi, prin trupul nostru, la sfinţirea cosmosului”56.
“A simţi comunicarea cu Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat înseamnă a simţi şi viaţa
dumnezeiască trăită de El în trupul Lui”57, aceasta deoarece în Hristos “locuieşte trupeşte – somatikos
toată plinătatea dumnezeirii – pan to pleroma tes theotetos” (Col., 2, 9).

the vol.: Thinking Modernity. Towards a Reconfiguration of the Relationship between Orthodox Theology and Modern
Culture, Balamand Theological Coferences 1, op.cit., p. 57
50
Sfântul Nicolae Velimirovici, Episcopul Ohridei și Jicei, Rugăciuni pe malul lacului, traducere din limba sârbă de Ionuț și
Sladjana Gurgu, Editura Predania, f.a.,p.195
51
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 164.
52
Pr.prof Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, EIBMBOR, București, 1978, vol.I, p. 375.
53
Ibidem, p. 367.
54
Pr.Prof Dumitru Stăniloae, Chipul (…), op.cit., p. 150.
55
Ibidem, p. 26.
56
Ibidem, p. 151.

10
 “Schimbarea la faţă a lui Hristos pe Tabor, dovada anticipată despre lumina Sfintei Treimi, ce va
iradia din trupul Său înviat şi al tuturor celor ce-şi vor arăta credinţa prin faptele lor”29.
În jertfa vieţii, adică moartea trupească pentru alţii, “se arată o altă mare valoare ce s-a dat
trupului: aceea de a asigura eternitatea omului, primind să se jertfească cu trupul” 58, iar jertfa
Mântuitorului oferă sensul pozitiv al morţii:
“Fiul lui Dumnezeu, întrupându-Se, foloseşte chiar moartea pentru a învinge moartea” 59.
Valoarea trupului jertfit reiese şi din faptul că trupurile martirilor devin sfinte moaşte, care
reprezintă şi un semn al valorii veşnice, intrinseci a trupului, chiar dacă pnevmatizat, deoarece la
judecata finală, trupurile vor fi recreate în funcție de ce am făcut noi aici cu trupurile noastre!
De fapt, prin taina sacrificiului luăm act de semnificaţia conceptului de dăruire completă în
termenii duhovniceşti şi ontici, şi nicidecum în termenii unui moralism omenesc şi conjunctural. Motiv
pentru care ideea de a rupe din trupul tău personal, în vederea donării de organe în scopul salvării de
vieţi omeneşti este o preocupare la zi pentru teologia creştină, ca sacrificiu în sens esenţial; este un gest
al comuniunii60.
“În cea mai mare apropiere şi eficienţă ne-a înfăţişat Cuvântul lui Dumnezeu nemurirea ca
plinătate de viaţă prin învierea şi înălţarea cu trupul. Căci dacă omul a fost creat prin Dumnezeu
Cuvântul, nu ca raţiune fără trup, ci ca raţiune în trup şi în contextul lumii, în El e dată putinţa de a veni
la oameni în trup, pentru a-i învia cu trupul, sau a-i aduce în mod real la nemurire în fiinţa lor integrală,
alcătuită din suflet şi trup. Dacă n-ar fi venit Cuvântul lui Dumnezeu în trup, chiar drepţii din Vechiul
Testament ar fi rămas într-o nemurire nedeplină, pentru că n-ar fi înviat cu trupul. Iar viaţa omului nu e
deplină fără trup”61.
În secţiunea despre constituţia teandrică a Bisericii părintele Stăniloae sublinia: „dacă Fiul lui
Dumnezeu n-ar fi luat trup şi nu l-ar fi îndumnezeit prin Înviere şi Înălţare, ar fi lipsit inelul de legătură
între Dumnezeu şi creaţie”62.
“Sfintele Taine pun în relief, ca şi întruparea Domnului, marea însemnătate a trupului omenesc şi
valoarea lui eternă ca mediu transparent al bogăţiilor şi adâncimilor dumnezeieşti (s.n.). (…) A sfinţi
trupul înseamnă a sfinţi şi sufletul sau a-l face mediu tot mai străveziu şi organ tot mai adecvat al prezenţei
dumnezeirii. Orice gest al trupului are repercusiuni asupra vieţii sufleteşti şi orice gând sau simţire din
suflet se repercutează în trup. (…) Este cu neputinţă de a desprinde total din suflet rădăcinile trupului,
precum este cu neputinţă de a vedea în trup numai materie”63. Un om cu trupul înduhovnicit este capabil
nu doar să influenţeze pe semenii săi, ci şi să pună o pecete spirituală pe natura materială din jurul său.
Prin urmare, un trup înduhovnicit devine un trup transparent, depăşind tot mai mult limitele trăirii
biologice, transformând-le în trăiri şi simţiri spiritualizate şi pecetluind întreaga creaţie văzută prin
puterea spiritului raţional şi liber din el64.
“Trupurile înviate rămân neschimbate după fiinţa lor, dar vor fi înduhovnicite. (…) Creştinismul
crede în orice caz într-o veşnicie a materiei, a unei materii nestingherit transfigurată de puterea şi bogăţia

57
Ibidem, p. 27.
29
Pr.Prof.Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos, Lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Bucureşti, 1993, p.201
58
Ibidem, p. 95.
59
Ibidem, p. 186.
60
Cristina Gavriluţă and Mihaela Frunză, Four anthropological and religious arguments in favour of the organ donation în
European Journal of Science and Theology, September 2012, Vol.8, No.3, p.51.
61
Ibidem, p. 26 – 27.
62
Pr.prof Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, EIBMBOR, București, vol.2,1997, p.138
63
Ibidem, p. 16.
64
Cf. Pr.Prof. D. Stăniloae, Chipul (...), op.cit., p. 40-41 şi Pr. Prof.Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos, lumina lumii şi
îndumnezeitorul omului, op.cit., p. 24

11
 infinită a vieţii spirituale şi de energiile divine. Creştinismul admite un fel de materialism mistic,
cunoaşte o sfântă materie. Căci sfânt este trupul Domnului prin a cărui primire se sfinţesc şi trupurile
noastre”.65 Credem că avem aici cel mai neaşteptat răspuns posibil la propaganda ateistă, la aşa-zisul
materialism ştiinţific, la idolatrizarea materiei.

În concluzie, valoarea trupului ar putea fi sintetizată în cele șase puncte – cifră care aminteşte de
cele şase zile ale Genezei – expuse de Jean Claude Larchet în lucrarea de referinţă Acesta este trupul
Meu66. Trupul la J.C. Larchet este o scară care prezentifică un urcuş al omului către Parusie în dubla sa
condiţie: prima: primordială şi a doua: restaurată. Treptele trupului-scară la J.C. Larchet sunt după cum
urmează: „Starea dintâi a trupului”, „Trupul păcatului”, „Trupul mântuit şi îndumnezeit prin Întruparea
Cuvântului lui Dumnezeu”, „Rostul trupului în viaţa duhovnicească”, „Moartea şi învierea trupului” și
„Trupul transfigurat şi îndumnezeit, «trupul slavei»”67. Prin intermediul acestei scări ontologice
decriptăm faptul că trupul este menit slavei eschatologice, iar întruparea era prefigurată să se petreacă la
plinirea vremii, deoarece desăvârşirea omului constă în unirea cu Logosul înomenit. Căderea în păcat a
cauzat schimbarea modului şi a condiţiilor întrupării cu întruparea însăşi68. Mai mult, potrivit Părintelui
Dumitru Stăniloae, prin Sfintele Taine se săvârşeşte o recreare atât la nivel micro , cât şi la cel macro al
universului, prin care abia acum înţelegem rosturile trupului în cadrul vieţii duhovniceşti a omului,
rosturi ratate de om din cauza căderii în păcat, dar posibil de împlinit de către omul restaurat în Hristos.
Părintele Stăniloae conchide: “Taina omului creat după chipul lui Dumnezeu constă în faptul că
Dumnezeu se poate face Persoană la nivelul oamenilor şi omul poate fi urcat la nivelul Persoanei
dumnezeieşti, făcută şi Persoană a umanităţii. Taina omului ca chip al Fiului lui Dumnezeu stă în faptul
că Fiul lui Dumnezeu Se poate face frate cu oamenii şi oamenii fraţi ai Fiului lui Dumnezeu”69, și
implicit, fii adoptivi ai Tatălui ceresc și ai Maicii Domnului.

5. Creație și /sau evoluție?

Reeditarea în limba română, după 60 de ani, a celebrei lucrări a lui Charles Darwin, Originea
speciilor 70, este un bun prilej pentru a accentua importanța abordării cu maximă seriozitate a
problematicii dialogului dintre Teologie și antropologia științifică. Și aceasta cu atât mai mult cu cât,
Charles Darwin, absolvent al Facultății de Teologia a Universității din Cambridge, în penultima pagină
a lucrării sale pe care tocmai am menționat-o, scria despre:„ (...) legile imprimate materiei de către
Creator”71 . Întrucât această temă are un grad mare de complexitate și presupune ample cunoștințe, ne
rezumăm aici la a ne referi la câteva cărți recente, din care aflăm stadiul cercetării, dar și existența unor
punți clare de dialog.

65
Ibidem, p. 415, 417.
66
Jean-Claude Larchet, Acesta este trupul Meu…, trad. Marinela Bojin, Bucureşti, Editura Sophia, 2006, p. 5.; cf. Idem,
Semnificaţia trupului în Ortodoxie, Ed.Basilica, 2010
67
Jean-Claude Larchet, Sf. Maxim Mărturisitoru – mediator între Răsărit şi Apus, tipărit cu binecuvântarea IPS Teofan
Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, trad. Daniela Cojocariu, ed. îngrijită: Pr. Dragoş Bahrim, Iaşi, Editura Doxologia, 2010,
p. 111
68
Panayiotis NELLAS, Omul – animal îndumnezeit, studiu introd. şi trad. diac. Ioan I. Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1994.
69
Pr.Prof.D Stănilaoe, „Note pe marginea unei cărţi de antropologie ortodoxă”, în “Ortodoxia”, nr. 1 (1988), p. 149.
70
Charles Darwin Originea speciilor, Editura Academiei Române și Editura Herald, București, 2017, 517p.
71
Ibidem, p.516

12
 Amintim mai întâi foarte interesantul demers întreprins de Francisco J.Ayala72, concretizat și prin
lucrarea sa intitulată: Darul lui Darwin către știință și religie 73. Autorul are studii teologice la Salamca
și doctorat în genetică la Universitatea Columbia din New York, prin urmare este în măsură să afirme:
„Dacă sunt înțelese corect, ele nu pot fi în contradicție, întrucât știința și religia se referă la lucruri
distincte. Știința se ocupă de procesele din lumea naturală: evoluția planetelor, compoziția materiei și a
atmosferei, originea și funcționarea organismelor. Religia abordează scopul și semnificația lumii și a
vieții omului, relația adecvată a oamenilor cu Creatorul lor și cu toți cei din jur, valorile morale care
inspiră și guvernează viețile oamenilor”74.
Francisco J.Ayala precizează că de fapt Darwin „considera selecția naturală, și nu evoluția ca
atare, ca fiind teoria sa” 75, prin urmare ar fi necesare aici câteva precizări terminologice în legătură cu
cele trei concepte subliniate: selecție naturală, evoluție și teorie.
Urmându-l pe F.Ayala76, Denis Alexander precizează că prin selecție naturală se înțelege
„reproducerea diferențiată de variații genetice alternative, determinată de faptul că unele variații sunt
benefice pentru că sporesc probabilitatea ca organismele să trăiască mai mult sau să fie mai fertile decât
alte organisme cu variații alternative. De-a lungul generațiilor, variațiile benefice vor fi păstrate și
multiplicate; variațiile periculoase sau mai puțin benefice vor fi eliminate” 77.
Evoluția biologică este definită ca descendență cu modificare. Această definiție include atât
evoluția la scară mică (cum ar fi modificări ale frecvenței unei gene particulare în cadrul unei populații
de la o generație la alta), cât și evoluția pe scară largă (cum ar fi descendenţa diferitelor specii dintr-un
strămoș comun pe parcursul mai multor generații) 78. Principiile de bază propuse de Darwin 79 și acceptate
în general de comunitatea științifică, au fost că există un strămoș comun pentru toată viața de pe pământ;
că speciile s-au dezvoltat prin variații în formă (acum cunoscută ca fiind rezultatul mutațiilor
transmisibile); și că prin selecția naturală se aleg variații și se ajunge la speciaţii. La acea vreme, cărțile
au fost controversate, atât în viziunea publicului și dintr-o perspectivă religioasă. Biserica Angliei a
reacționat împotriva cărții la momentul respectiv, cu toate că acest punct de vedere s-a atenuat într-o
acceptare incomodă de-a lungul deceniilor care au urmat. Chiar și Biserica Romano-Catolică a acceptat
în cele din urmă o perspectivă pro-evoluție prin activitatea unor savanți notatabili ca Teilhard de Chardin
și alţii80.
În continuare cercetătoare ortodoxă din SUA, Gayle E. Woloschak aduce clarificări în privința
conceptului de teorie științifică, evoluția fiind prezentată ca o teorie științifică. O teorie științifică este un
72
Ernst Mayr, unul dintre cei mai mari biologi contemporani, considerat „un Darwin al secolului XX”, îl menționează în
primul rând pe Francisco Ayala atunci când aduce mulțumiri celor care l-au ajutat în definitivarea cărții sale publicate și la
noi: Ernst Mayr, De la bacterii la om, Evoluția lumii vii, traducere de Marcela Elena Badea și Ileana Popovici, Editura
Humanitas, București, 2008, p.17
73
Francisco J.Ayala, Darul lui Darwin către știință și religie, Editura Curtea Veche, București, 2008,263p.
74
Ibidem, p.9
75
Ibidem,p.27 Cu Gregor Mendel, călugărul augustinian ceh, fondator al geneticii, s-a întâmplat la fel, anume i s-a atribuit
descoperirea „legilor” eredității, văzute ca generalizări derivate din experimentele sale, și nu descoperirea componentelor
fundamentale ale „teoriei” eredității biologice, așa cum era firesc.
76
Ibidem, p.68-70
77
Denis Alexander, Creație sau evoluție.Trebuie să alegem?, Editura Curtea Veche, București, 2010, p.88
78
Gayle E. Woloschak , „The compatibility of the principles of biologic evolution with Eastern Orthodoxy”, in St.
Vladimir's Theological Quarterly 55:2 (2011), p. 209
79
În special: Charles Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in
the Struggle for Life(1st ed.), London: John Murray, 1859; Charles Darwin, The Descent of Man, and Selection in Relation to
Sex (1st ed.), London : John Murray, 1871.
80
Gayle E. Woloschak, op.cit., p.210

13
 model logic autosuficient care descrie comportamentul unui fenomen natural cu origine și susținut de
fapte observabile. La fel ca toate celelalte teorii științifice (cum ar fi teoria gravitației, teoria relativității,
etc.), teoria evoluţionistă este formulată, dezvoltată, și evaluată conform metodei științifice. De multe ori
în limbajul de zi cu zi, oamenii echivalează cuvântul "teorie" cu "speculații" sau "presupunere". În
practica științifică, cu toate acestea, cuvântul teorie are un sens foarte specific - este un model al lumii
(sau o parte din ea), din care ipotezele pot fi generate și verificate (sau nu) prin observarea empirică a
faptelor.
Metoda științifică este caracterizată prin câteva trăsături majore: (1) obiectivul este de a observa
evenimentele așa cum sunt ele, fără a le falsifica; (2) rezultatele (dacă sunt produse experimentale)
trebuie să poată fi reproduse într-un sens larg în laboratoare oriunde în lume; (3) există o interacțiune de
raționament inductiv (de la observația specifică și experimente) și deductiv (raționamentul din teorii
pentru a explica rezultatele experimentale specifice); și (4), obiectivul lucrării este acela de a dezvolta
legi generale, care devin parte a înțelegerii umanității cu privire la legile naturale (cum ar fi teoria
gravitației dezvoltată de Isaac Newton). Definiția unei teorii științifice, care este în general considerată a
fi o paradigmă care este dovedită sau presupusă a fi adevărată. Știința se bazează pe ipoteze, care sunt
utilizate ca bază pentru cercetare sau argumente, și pot fi testate. Ipotezele dovedite sprijină și
modulează teoria lor originară.
Douglas J Futuyma în cartea sa Evolutionary Biology face următoarea distincție:

În cel mai larg sens, evoluția este pur și simplu schimbare, și așa este omniprezentă; galaxii, limbi
și sisteme politice toate evoluează. Evoluția biologică...este o schimbare a proprietăților populațiilor de
organisme care depășesc durata de viata a unui singur individ. Ontogenia unui individ nu este
considerată evoluție; organismele individuale nu evoluează. Schimbările din populații care sunt
considerate de evoluţie sunt cele care sunt transmisibile prin materialul genetic de la o generație la alta.
Evoluția biologică poate fi ușoară sau substanțială; ea cuprinde totul, de la ușoare modificări ale
proporției diferitelor alele în cadrul unei populații (cum ar fi cele care determină tipuri de sânge) la
modificarea succesivă, care au condus de la cel mai îndepărtat protoorganism la melci, albine, girafe, și
păpădie81.

Prin urmare evoluția biologică nu acționează asupra indivizilor, ci mai degrabă asupra
populațiilor82. O populație acționează în mod esențial ca o colecție de gene și genotipuri care evoluează,
iar evoluția populației poate fi exprimată ca o modificare a frecvenței anumitor gene și genotipuri din
populație. De exemplu, prevalența persoanelor cu pielea mai deschisă, în zonele cu climă de praf și a
persoanele cu pielea mai închisă într-un climat însorit a rezultat dintr-o selecție de combinații de gene de
echilibrare a deficitului de vitamina D și de protecție împotriva mutațiilor induse de lumină UV; dat
fiind că nici una dintre aceste probleme nu este imediat letală și se opun reciproc între ele, presiunea de
selecție de-a lungul mai multor generații duce la gradientul culorii pielii între Africa ecuatoriala și
Suedia.
În pofida recentelor provocări83, precizează Gayle E. Woloschak, există un grad copleșitor de
sprijin pentru evoluția biologică în literatura de specialitate, care provine din date de la proteine și ADN,
de la fosile și din dosarele geologice, studii fiziologice și funcționale, și multe altele (a se vedea, de

81
Douglas J Futuyma, Evolutionary Biology, Sunderland, MS, Sinauer Associates, 1997, p.751.
82
John M Smith and Eörs Szathmáry, The Origins of Life: From the Birth of Life to the Origin of Language, New York: Oxford
University Press, 1999, p.81; David S Wilson, Darwin's Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society, Chicago:
The University of Chicago Press, 2002, p.9-18.
83
Michael J. Behe, Darwin s Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution, Free Press, 1998

14
 exemplu, orice manual de biologie utilizat în prezent în universități). Există o unitate în creație, viața pe
pământ având în comun aceleași elemente (carbon, azot, urme de metale), aceleași procese (diviziunea
celulara, replicarea si repararea ADN-ului, de transcriere a ARN-ului, traducere de proteine), chiar și
același cod genetic84.
Un site ortodox85 a grupat diferitele poziții din Ortodoxie în două categorii principale: (1)
compatibiliṣti, care susțin că știința și teologia sunt compatibile și le consideră a fi complementare,
Dumnezeu revelându-Se atât prin Sfânta Scriptură, cât și în creație, și (2) incompatibiliṣti, care susțin că
știința este incompatibilă cu credința și susțin că știința este bazată pe un fel de naturalism, care este
incompatibil cu orice religie, sau că revelația din Sfânta Scriptură este infailibilă în fiecare detaliu și prin
urmare, înlocuiește orice s-ar putea găsi prin știință. Același site oferă și o cuprinzătoare listă
bibliografică, foarte utilă pentru dezvoltarea acestei problematici.
Menționăm că printre cei din prima categorie se află și Teodosie Dobzhansky, fiu de preot
ortodox, el însuși fiind un creștin ortodox practicant și un savant evoluționist. Teodosie Dobzhansky a
dorit să limpezească lucrurile cand a afirmat:

Permiteti-mă să încerc să clarific ceea ce este stabilit dincolo de orice îndoială rezonabilă, și
ceea ce are nevoie de un studiu mai aprofundat, în legătură cu evoluția. Evoluția ca un proces care a
mers mereu în istoria Pământului poate fi pusă la îndoială numai de către cei care nu cunosc dovezile
sau rezista la probe, din cauza blocajelor emoționale sau bigotism simplu. În schimb, mecanismele prin
care apare evoluția cu siguranță că au nevoie de studiu și de clarificare. Nu există alternative la
evoluția ca istorie care să reziste la examinare critică. Totuși, noi învățăm în mod constant fapte noi și
importante despre mecanismele evolutive 86.

Riscul de a ne aventura în domenii pe care nu le stăpânim este semnalat de Gayle E. Woloschak

prin referința la cartea Metafizica postmodernă87, scrisă de Ch. Yannaras, un autor ortodox considerat a
fi compatibilist. Mare parte din lucrare se referă la o mai bună înțelegere a fizicii și a relației sale cu
știința, religia și lumea modernă. Evoluția biologică este, de asemenea, menționată, Yannaras susținând
că Dumnezeu este Cauza principală a tuturor lucrurilor, universul fiind mai degrabă cauzat decât creat
(sic!). Dar, subliniază Gayle E. Woloschak, în special cu privire la evoluția biologică, opiniile autorului
grec nu reflectă o înțelegere clară a științei. Într-o secțiune, Yannaras enumeră 35 de puncte pe care el le
numește „Pozitia logică a teoriei evoluţiei biologice”, dar multe dintre aspectele discutate nu sunt exacte
din punct de vedere științific, și, ca urmare, multe dintre argumentele sale nu sunt valabile. De exemplu,
la punctul la doilea el afirmă: „Teoria evoluționistă spune că spiritul uman nu constituie o discontinuitate
în evoluția ființelor vii”88. Acest lucru nu este exact deoarece, teoria evoluționistă nu vorbește despre
spirit, și este o greșeală de a face presupuneri bazate pe această „omisiune”. În altă parte, la punctul al
șaselea, Yannaras trage o serie de concluzii legând auto-conservarea și supraviețuirea celui mai adaptat
de evoluția creierului uman. Declarațiile sale nu urmăresc logica, pentru că în evoluția biologică

84
V.: Gayle E. Woloschak, Beauty and Unity in Creation: The Evolution of Life, Minneapolis, MN: Light and Life Publishing
Co., 1996
85
OrthodoxWiki, http ://orthodoxwiki.org/ Evolution.
86
Theodosius G. Dobzhansky, „Nothing in Biology Makes Sense Except in the Light of Evolution”, American Biology Teacher
35 ( 1973), p 125-29, apud Gayle E. Woloschak, „The compatibility (...), op.cit., p.212. A se vedea și critica la adresa
ideilor lui Theodosius G. Dobzhansky făcută de ieromonahul Serafime Rose în : Cartea Facerii, crearea lumii și a întâiului
om. Perspectivă creștin-ortodoxă, Editura Sofia, București, 2011, p.223-225
87
Christos Yannaros, Postmodern Metaphysics , tr. Norman Russell , Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2004.
88
Christos Yannaros, Postmodern Metaphysics, p.73-82.

15
 supraviețuirea celui mai puternic se bazează pe supraviețuirea populațiilor, și nu este cu adevărat legată
de auto-conservare, ci mai degrabă de instinctele de reproducere. De fapt, în natură există multe exemple
de părinți sau frați care mor ca protectori ai altor membri ai speciei respective. Selecția naturală conduce
supraviețuirea speciei prin (re)modelarea unei populații, crearea de noi structuri genetice populaționale,
mai degraba decat uciderea (sau nu) a unui anumit individ. Yannaras preia conceptele de șansă și de
necesitate utilizate de către alții (a se vedea, de exemplu, Peacocke 89), dar din nou înțelegerea acestor
concepte nu este foarte precisă dintr-o perspectivă științifică, în special în ceea ce privește rolul
hazardului în evoluție și creație: „Lumea ca un produs al hazardului este o teză contradictorie. Aceasta
propune inexplicabilul ca explicație și interpretează un nonsens ca sens”90.
Dar, în biologia evoluționistă precum și în științele de bază non-biologice, termenul „șansă” se
referă la un fenomen sub observație care poate fi asociat cu un anumit grad de probabilitate. „Șansa” nu
este inexplicabilă sau lipsită de sens, aceasta depinde de situația anterioară din care mai multe căi sunt
deschise, fiecare cu propria probabilitate. Poate că s-ar putea chiar argumenta că șansa dispune de un
fundament teologic ferm în conceptul de libertate în mod divin prescrisă, care este atât de înrădăcinată în
Ortodoxie. Yannaras a contribuit foarte mult la discuțiile teologice și culturale, punând teologia în
contextul post-modernismului, al gândirii occidentale91, dar încercarea de a plasa teologia în contextul
gândirii științifice moderne este eronată prin faptul că el nu are o înțelegere clară a fenomenului științific
și, prin urmare, nu îl poate critica în mod adecvat92.
Progresul în cercetarea științifică este impresionant, s-a încheiat în anul 2003 și Proiectul
Genomului Uman93. Francis S.Collins, directorul acestui măreț proiect, a coordonat activitatea mai
multor mii de geneticieni din șase țări 94. S-a format ca agnostic, a devenit ateu convins în perioada
studiilor de doctorat în chimie, dar după ce a urmat studiile de medicină și a devenit specialist în
genetică medicală, a descoperit adevărata putere a credinței religioase la pacienții săi, și, de aceea, a
început să își schimbe concepția despre lume, și să devină un om credincios 95.
ADN-ul uman este împachetat în două seturi a câte 23 de cromozommi, câte un set fiind moștenit
de la fiecare părinte. Numărul total de litere ale ADN-ului ( cele patru nucleotide reprezentate de A-
adenina, C- citozina, G- guanina, T- timina) din fiecare set de cromozomi este de aproape 3 miliarde.
Tipărirea informației complete a unui genom al unui singur individ, ar însemna cam 2000 de volume a
1000 de pagini, cu 500 de cuvinte pe pagină! 96
Francis S. Collins se minunează de „complexitatea informației conținute în fiecare celulă a
89
Arthur Peacocke, Paths from Science Towards God: The End of All Exploring Căi de la ṣtiinţă către Dumnezeu; Sfârṣitul
tuturor explorărilor ( Oxford : Oneworld Publications, 2001); Arthur Peacocke, Evolution: The Disguised Friend of Faith?
(Philadelphia: The Templeton Foundation, 2004); Arthur Peacocke, Creation and the World of Science (Oxford: Oxford
University Press, 2004); Arthur Peacocke, All That Is: A Naturalistic Faith for the Twenty-First Century (Minneapolis:
Fortress Press, 2007); Gayle E Woloschak, "Chance and Necessity in Peacocke s Scientific Work," Zygon 43 (2007): 73-81.
90
Christos Yannaras, Postmodern Metaphysics, op.cit., p., 67.
91
Christos Yannaras, The Freedom of Morality \(Crestwood, NY: SVS Press 1984); Christos Yannaras, Elements of Faith: An
Introduction to Orthodox Theology (Edinburgh: T&T Clark Ltd., 1991; Christos Yannaras, "The Church: A Mode of Being
That Can Conquer Death," Service orthodoxe depresse 169 (1992): 25; Christos Yannaras, On the Absence and
Unknowability of God: Heidegger and the Areaopagite (London: T&T Clark International, 2002).
92
Gayle E. Woloschak, „The compatibility (...), op.cit., p.217
93
Proiectul Genomul Uman a fost inițiat de Statele Unite, fiind finanțat prin două agenții, National Insititutes of Health și
Departament of Energy. Scopul era obținerea succesiunii complete a unui genom uman în 15 ani, la un cost aproximativ de 3
miliarde de dolari, revenind un dolar pentru ficare lieră a ADN-ului. O parte a secvenței genomului a fost completată înainte
de termen, în aul 2001, iar în 2003, proiectul s-a încheiat cu succes, F.Ayala, op.cit., p.133
94
Francis S.Collins, Limbajul lui Dumnezeu. Un om de știință aduce dovezi în spijinul credinței, Editura Curtea Veche,
București, 2009, 307p.
95
V. de ex: https://www.youtube.com/watch?v=fWJWmS1sWUY
96
AYALA op,.cit p.132-133

16
 corpului uman, întrucât citirea cu voce tare a acestui cod într-un ritm de trei litere pe secundă ar necesita
treizeci și unu de ani, chiar dacă lectura ar continua zi și noapte! Iar dacă aceste litere ar fi scrise în
mărime normală pe hârtie de scris obișnuită și toate paginile ar fi puse cap la cap, ar forma un turn de
înălțimea Monumentului Washington (169m)”97.
În iulie 2001, Francis S.Collins se afla la Casa Albă împreună cu Bill Clinton, președintele de
atunci al Statelor Unite ale Americii, și cu alte personalități, pentru a anunța întrega lume că s-a
cartografiat genomul uman: „fără îndoiala, cea mai importantă și mai impresionantă hartă întocmită
vreodată de omenire”. Spre surprinderea unora, discursul presedintelui american a trecut de la
perspectiva științifică la cea spirituală:
„Astăzi învățăm limba în care Dumnezeu a creat viața. Suntem cu atât mai copleșiți de uimire și
venerație în fața complexității, a frumuseții și a minunii darului celui mai sfânt și dumnezeiesc al lui
Dumnezeu”98.
Asemenea lui F. J. Ayala, și Francis S. Collins susține că: „credința în Dumnezeu poate fi o
alegere perfect rațională, și că principiile credinței sunt, de fapt, complementare cu principiile științei”,
prin urmare un om de știință riguros poate fi și un om autentic religios care să creadă într-un Dumnezeu
transcendent; chiar pentru marele savant american, decriptarea genomului uman a însemnat atât „o
realizare științifică extraordinară, cât și o ocazie de venerare a lui Dumnezeu”99.
În privința raportului dintre creadință și știință, F.Collins menționează patru opțiuni: ateism și
agnosticism; creaționism; planul inteligent; și BioLogos. Savantul pledează pentru a patra obțiune,
numită și evoluționism teist, care are la bază șase premise:

1. Universul a luat ființă din nimic, acum aproximativ paisprezece miliarde de ani.
2. În pofida improbabilităților uriașe, proprietățile universului par să fi fost modelate cu precizie
în vederea apariției vieții.
3. Deși mecanismul exact al originii vieții pe Pământ rămâne necunoscut, odată apărută viața,
procesul evoluției și selecției naturale a permis dezvoltarea diversității biologice și
complexității de-a lungul a foarte lungi perioade de timp.
4. Odată declașat procesul evoluției, nu a fost nevoie de nicio intervenție supranaturală specială
5. Oamenii fac parte din acest proces, împărțind un strămoș comun cu primatele.
6. Oamenii sunt unici într-un fel care sfidează explicațiile evoluționiste și dezvăluie natura
noastră spirituală, care include existența Legii Morale (cunoașterea binelui și a răului) și
căutarea lui Dumnezeu care caracterizează toate culturile umane de-a lungul istoriei100.

În mesajul adresat în anul 1996 Academiei Pontificale a Științelor, Papa Ioan Paul al II-lea a oferit
„un discurs plin de profunzime și curaj în sprijinul evoluției teiste” 101. Papa a afirmat că „noile
descoperiri ne conduc către recunoașterea evoluției ca fiind mai mult decât o ipoteză”, dar, totodată a
afirmat categoric că: „Dacă originea corpului uman vine din materia vie care a existat anterior, sufletul
spiritual este creat de Dumnezeu” 102.
În privința punctului al patrulea care pare a nega Providența divină, F.Ayala consideră că,
dimpotrivă, teoria evoluției oferă soluția la problema răului care este de trei tipuri: 1. Răul moral sau
97
Francis S.Collins, op. cit, p.7
98
Ibidem, p. 8
99
Ibidem, p.9
100
F.Collins, op.cit, p.210
101
Ibidem, p.212
102
Pap Ioan Paul al II-lea, „Mesaj adresat Academiei Pontificale a Științelor: Despre evoluție”, 22 0ct.1996, apud, F.Ayala,
op.cit.,p.212

17
 păcatul; 2) durerea și suferința; 3) răul fizic, cum ar fi inundațiile, tornadele, cutremurele și
imperfecțiunile tuturor ființelor. Mai mult savantul crede că „teoria evoluției conține credința în
Dumnezeu, pe când Creaționismul și Proiectul Inteligent, nu, (...) deoarece lumea abundă în catastrofe,
dezastre, imperfecțiuni, disfuncționalități, suferință și cruzime. Tsunami provoacă distrugere și moarte;
erupțiile vulcanice au șters de pe fața pământului orașele Pompei și Herculanum, ucigându-le toți
locuitorii ; inundațiile și secetele ruinează fermierii. Maxilarul uman este rău proiectat, leii își devorează
prada, paraziții care provoacă malaria ucid anual milioane de oameni și îmbolnăvesc alte 500 de
milioane. Aproape 20 de procente din sarcinile umane sfârșesc prin avort spontan în primele două luni.
Aceasta înseamnă 20 de milioane de avorturi spontane anual. Mă cutremur la gândul că unii credincioși
ar putea atribui calamitatea, în mod implicit, proiectului defectuos al lui Dumnezeu. Mai degrabă, îl
consider o consecință a imperfecțiunilor procesului de evoluție”103. La acestea se adaugă recentele
mascare din biserici în timpul slujbelor de Duminică104! Bineînțeles că este vorba și despre păcate și
nelegiuiri, care duc la toate aceste necazuri, suferința rămânând o mare taină, a cărei dezlegare va fi doar
în eshaton, când Bunul Dumnezeu: „va șterge orice lacrimă din ochii lor și moartea nu va mai fi; nici
plângere, nici strigăt, nici durere nu vor mai fi, căci cele dintâi au trecut” (Apocalipsa 21,4). Noul
Ierusalim este oraşul reconciliat unde Dumnezeu sălăşluieşte împreună cu poporul Său. În acest oraş nu
mai există doliu sau plânset sau durere deoarece dreptatea a fost înfăptuită; nici nu mai există întuneric
pentru că totul este în lumina slavei lui Dumnezeu. Prin mijlocul oraşului curge râul vieţii pentru
tămăduirea naţiunilor (Apocalipsa 21,1-22,5)105.
Totuși, secvența ADN-ului uman este un prim pas, dar nu mai mult de un pas, către înțelegerea
structurii genetice a ființei umane, deoarece, precizează F.Ayala, „cunoaștem acum succesiunea, în
ordine, a celor 3 miliarde de litere, dar această succesiune nu ne oferă o înțelegere a ființelor umane mai
mult decât am putea înțelege conținutul a 1000 de volume de mărimea Bibliei, scrise într-o limbă
extraterestră căreia îi cunoaștem numai alfabetul, doar pentru faptul că am ajuns să le descifrăm
succesiunea literelor”106. Mai mult, Francisco J.Ayala afirmă că „ rămân două enigme majore ale
evoluției umane”: una este baza genetică a omului în comparație cu cimpanzeul, și cealaltă, modalitatea
în care ajunge creierul la gândire107.
În secvențele de ADN comune oamenilor și cimpanzeilor, asemănarea este în proporție de 99% 108.
Diferențele sunt nesemnificativă sau foarte mari, în funcție de modul în care se alege să fie considerate.
Un procent din totalul de 3 miliarde ale fiecărui genom, înseamnă totuși 30 de milioane de litere ADN.
Douăzeci și nouă de procente din enzime și alte proteine codificate de către gene sunt identice la ambele
specii, iar cele 71 de procente de proteine neidentice diferă de la oameni la cimpanzei, în medie, prin
doar doi aminoacizi. În privința segmentelor de ADN care nu sunt comune, cele două genomuri sunt
asemănătoare în proporție de 96% 109.
Cu privire la cea de a doua enigmă, trebuie spus mai înâi că sunt două trăsături remarcabile ale
anatomiei umane: poziția verticală și mărimea și complexitatea creierului. Creierul cimpanzeului

103
F.Ayala, op.cit.,p.10
104
A se vedea recentul atac din Texas, unde 26 de oameni au fost omorâti în biserică, în timpul slujbei:
http://stirileprotv.ro/stiri/international/atac-armat-in-sua-26-de-morc-i-guvernator-texas-zcea-mai-mare-crima-in-
masa.html
105
A se vedea documentul CEB: „Misiunea ca slujire a reconcilierii”, tr. rm. Pr Nicolae Moșoiu, pe
http://ecum.ro/wp-content/uploads/2016/12/Misiunea-Bisericii-si-Ecumenismul.pdf p.196-226
106
F.Ayala, op.cit.,p.134
107
Ibidem , p.23-24
108
Este interesant că pepenele, norul și meduza conțin aproape 99% apă, dar ce mult înseamnă diferența de un procent între cele
trei menționate!
109
Francisco J.Ayala, op.cit., p.135

18
 cântărește mai puțin de 450g, pe când cel al lui homo sapiens 1350 g. La om creierul are cam 2% din
masa corpului, dar la șoarece 3% ( ceea ce nu îl face prea inteligent!). Cortexul nostru cerebral, unde
sunt procesate funcțiile cognitive superioare, ocupă disproporțional o parte a creierului cu mult mai mare
decât la maimuțe110. Cele 30 de miliarde de neuroni ( între care există trilioane de conexiuni: un trilion =
o mie de miliarde, adică 1012) din creier comunică între ei și cu alte celule nervoase prin semnale
chimice și electrice. Dar în ce fel aceste semnale se transformă în percepții, sentimente, idei, argumente
critice, emoții estetice și valori etice și religioase?111. De unde conștiința de sine, despre care F.Ayala
spune că este specifică omului, deoarece doar oamenii au un ceremonial funerar 112.
Prin urmare nu atât mărimea, cât mai ales complexitatea creierului trebuie avută în vedere, și
oricum nu se cunoaște, la nivelul științelor, de unde vine de fapt inteligența omului113, de unde
varietatea de preocupări și talente ale omului, de la muncitor care pune în operă ce gândește inginerul
sau arhitectul, până la pianist, compozitor, astronom și câte altele; de unde vocea umană? De unde,
apoi compatibilitatea dintre rațiunea omului și raționalitatea universului? Cum poate omul descoperi și
formula legi care sunt valabile peste tot în univers, dacă nu ar fi după chipul Celui care a sădit logoi în
creația Sa, dacă nu ar fi după chipul Logos-lui?
Posibilitatea și necesitatea dialogului dintre Teologie și știință sunt argumentate foarte bine de
F.Ayala în ultimele două capitole ale remarcabilei sale lucrări, intitulate: „Dincolo de biologie” și „Post-
sciptum pentru cunoscători”. Știința este un mod de cunoaștere, dar nu singurul. Prin Revelație
Dumnezeu vorbește omului, prin știință omul vorbește omului. Știința a avut și are un succes remarcabil
în înțelegerea universului material, în timp ce religia oferă mai ales posibilitatea cunoașterii „universului
mental sau spiritual care transcende universul material” 114.
Aceeași pledoarie pentru dialog o găsim și în cartea lui Denis Alexander, Creație sau
evoluție.Trebuie să alegem? 115 După cum aflăm din prima pagină, autorul este director al Faraday
Institute for Science and Religion, membru al St.Edmund College la Universitatea Cambridge, doctor în
biologie moleculară, conducător al Programului de Imunologie Moleculară și directorul Laboratorului
pentru semnalizarea și dezvoltarea limfocitelor la Babraham Institute, Cambridge; redactor șef al
revistei Science &Christian Belief , membru al Comitetului Christians in Science . După multe
cercetări, autorul afirmă că „nu există nici o dovadă temeinică pentru a presupune că o maimuță sau
niște hominizi diferiți de Homo sapiens au avut vreodată credințe religioase”116.
Autorul dă dovadă că are și solide cunoștințe de exegeză biblică, și reținem mai ales faptul că
menționează cinci modele în legătură cu apariția primilor oameni, pe care le redăm sintetic:

Modelul A este o viziune anistorică prin care întreaga problemă este anulată, deoarece sugerează
că nu există nicio conexiune între expunerea teologică și cea biologică
Modelul B este o viziune protoistorică graduală, ceea ce înseamnă că nu este istorică în sensul
propriu al termenului, dar se referă totuși la întâmplări care s-au petrecut în anumite locuri și momente
Modelul C este tot o viziune protoistorică, dar este orientat spre niște evenimente localizate în
istorie care ar putea corespunde expunerii teologice furnizate de cartea Geneza. Dumnezeu ar fi ales

110
Ibidem
111
Ibidem, p.24
112
Ibidem, p.143
113
Astfel de informații sunt date și pe site-uri de popularizare cum ar fi: http://www.sfatulmedicului.ro/Mituri-Medicale/6-
mituri-despre-creierul-uman_7701
114
Francisco J.Ayala, op.cit., p.219
115
Denis Alexander, Creație sau evoluție.Trebuie să alegem?, Editura Curtea Veche, București, 2010, 416p.
116
Ibidem, p.264

19
 un cuplu de agricultori din Neolitic, din Orientul Apropiat, cărora a dorit să Se reveleze în mod special.
Așa se explică și existența altor oameni.
Modelul D reprezintă diferite puncte de vedere grupate sub titlul: „Creașionismul pământului
bătrân” sau „creaționismul episodic”, adică Dumnezeu a intervenit punctual în istorie.
Modelul E e reprezentat de „creaționismul” pământului tânăr”, care susține că palneta noastră a
fost creată de Dumnezeu acum aproximativ 10.000 de ani și că toate vietățile au fost create în șase zile
a câte 24 de ore, printr-o serie de miracole, iar Adam și Eva au fost creați în mod miraclos din pământ
în a șasea zi117.
Denis Alexander încearcă să susțină modelul C, deoarece în această viziune Adam și Eva ar fi
fost oameni reali, care au trăit într-o epocă istorică și într-o zonă geografică anume, aleși de Dumnezeu
să reprezinte noua lui omenire pe pământ. Când Adam a recunoscut-o pe Eva, nu ar fi recunoscut doar
un seamăn Homo sapiens – erau o mulțime în jur - , ci un seamăn credincios, unul asemenea lui, chemat
la comunine cu Dumnezeu. Populația lumii în epoca neolitică este estimată undeva între unu și zece
milioane, indivizi asemănători din punct de vedere genetic cu Adam și Eva, dar Dumnezeu S-a revelat
doar celor doi agricultori. Așa cum, ieșind pe stradă nu poți identifica pe cei vii din punct de vedere
spiritual, tot așa nu exista nici o modalitate fizică de a-i deosebi pe Adam și Eva de contemporanii lor.
Vorbim despre un model de viață spirituală, despre porunci și responsabilități revelate, nu despre
genetică118.
Părintele ieromonah Serafim Rose consideră că este inacceptabil să credem ca omul „să se fi
ridicat din sălbăticie”119. Cunoscutul om duhovnicesc ne mai spune:

Cărțile îl arată pe omul de Cro-Magnon sau pe omul de Neanderthal foarte sălbatici la înfățișare,
gata să-i dea cuiva în cap și să-i ia carnea. Evident, e doar ceva imaginat, nu un fapt întemeiat pe
forma fosilelor sau pe altceva de felul acesta. Dacă crezi că omul provine din sălbăticie, vei interpreta
întreaga istorie trecută în acești termeni. Dar Ortodoxia susține că omul a căzut din Rai. În filosofia
evoluționistă nu e loc pentru o stare suprafirească a lui Adam. De aceea cei ce vor să păstreze și
creștinismul și evoluționismul sunt siliți să alipească un rai artificial unei creaturi de tip maimuță. E
vădit că avem de -a face cu două sisteme diferite care nu pot fi amestecate 120.

Prin urmare, trebuie să afirmăm foarte clar că Dogmatica Ortodoxă nu adoptă nici o explicație și
nici o teorie științifică drept ultima posibilă, dar este important ca să știm și să predăm studenților cam
ce se știe astăzi despre lume și om. Cert este că omul a fost creat în mod special de Dumnezeu, că are în
sine chemarea veșniciei, că poartă, asemenea Creatorului, o pecete apofatică. Omul rămâne un mister,
dar un mister din care transpare sens și semnificație.
Mircea Eliade percepea foarte bine misterul ființei umane și spunea că nu se ocupă de problema
foarte dificilă a așa numitei hominizări, dar poate afirma peremptoriu că:
“sacrul este un element în structura conştiinţei şi nu un stadiu în istoria acestei conştiinţe. La
nivelurile cele mai arhaice ale culturii a trăi ca fiinţă umană este în sine un act religios, căci
alimentaţia, viaţa sexuală şi munca au o valoare sacramentală”121, deci de la început omul este deodată
sapiens şi religiosus, faber şi adorans.
117
Ibidem, p.265-270
118
Ibidem, p.267-268
119
Ieromonahul Serafime Rose, Cartea Facerii, crearea lumii și a întâiului om. Perspectivă creștin-ortodoxă, Editura
Sofia, București, 2011, p. 204
120
Ibidem
121
Mircea Eliade, La Nostalgie des Origines, 1969, pp.7 sq., cit. în: Idem., Istoria credinţelor şi ideilor religioase,vol. I, t.r.
Cezar Baltag, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. IX.

20
 Mai mult, marele savant afirmă că:
este greu să ne imaginăm cum ar putea funcţiona spiritul uman fără a avea convingerea că ceva
ireductibil real există în lume; şi este cu neputinţă să ne închipuim cum ar putea să apară conştiinţa,
fără a conferi o semnificaţie impulsiunilor şi experienţelor omului. Conştiinţa unei lumi reale şi
semnificative este strâns legată de descoperirea sacrului. Prin experienţa sacrului, spiritul uman a
sesizat diferenţa între ceea ce se revelează ca fiind real, puternic, bogat şi semnificativ, şi ceea ce este
lipsit de aceste calităţi, adică curgerea haotică şi periculoasă a lucrurilor, apariţiile şi dispariţiile lor
fortuite şi vide de sens122.

În concluzie, omul creat în mod special după chipul Logos-lui întrupat are o valoare inestimabilă
ca trup și suflet. Mai mult, Sfântul Maxim Mărturisitorul ne spune:

Dacă înaintăm drept, conform raţiunii şi firii, spre ceea ce reprezentăm prin fiinţă şi raţiune, vom
cunoaşte şi noi printr-o simplă atingere (aple prosbole) fără nici o iscodire, care singură prilejuieşte
greşeala şi rătăcirea, toate în mod divin (theoeidos), atât cât ne e cu putinţă, nemaipersistând din
pricina neştiinţei în mişcarea din jurul lor, ca unii ce ne-am unit mintea şi raţiunea noastră cu Mintea
(Nous) cea mare, cu Raţiunea (Logos) şi Duhul (Pneuma), mai bine zis pe noi întregi cu Dumnezeu
întreg, ca un chip cu modelul lui123.
Mintea- nous, raţiunea - logos şi duhul - pneuma omului trebuie să ajungă, și prin întregul efort
etic-ascetic, să fie în conformitate cu arhetipurile lor: Marea Minte -Tatăl, Logos-ul - Fiul şi Duhul -
Duhul Sfânt, această triadă a sufletului omenesc trimițând spre misterul trinitar, omul fiind, de fapt,
“imago Trinitatis”124, întrucât “mâinile” cu care Tatăl l-a creat pe om sunt Fiul şi Duhul Sfânt. Și de aici
marea însemnătate veșnică a omului, pe care nu poate, și nu este în intenția sa, să o prezinte vreodată
biologia sau știința în general.

Pr.conf.Nicolae Moșoiu
Sibiu

122
Ibidem
123
Sfântul Maximm Mărturisitorul, Ambigua, PSB 80, EIB,1983, p.89
124
Lars Thunberg, Man and the Cosmos - The Vision of St. Maximus the Confessor, St.Vladimir’s Seminary Press,
Crestwood, New York, 1985, p. 47

21