SINELE ȘI EUL

Meditația despre ceea ce face specificul și esența omului a fost fundamentul reflecției
filosofice. Odată cu schimbarea perspectivei de definire a omului și umanității în epoca modernă
și postmodernă, această preocupare a fost preluată în câmpul noilor discipline – antropologia,
psihologia, sociologia – între care psihologia socială își are locul.
În ceea ce privește interogațiile despre „ce/cine este/sunt eu”, Gordon Allport (1897-1967)
descoperă trei direcții de căutare principale: „Fiecare om este în anumite privine: a) ca toți ceilalți
oameni (norme universale); b) ca unii oameni (norme de grup); c) ca nici un alt om (norme
idiosincrasice)” (1991: 25). În limbaj psihosociologic, cele trei categorii se regăsesc ca a) teorii
despre umanitate/omenire; b) teorii despre cultură/etnicitate și c) teorii despre sine. Cel mai greu
detectabil, mai ales că presupune o direcția de orientare a gândirii (paradigmă) nouă, anume
individualismul, adică gândirea omului ca ființă unică (deși suntem asemenea, suntem fiecare
unici), este specificul fiecăruia dintre noi. Cele mai fertile domenii de gândire au fost primele două:
prima s-a preocupat de unitatea naturii umane, cealaltă de identitatea construită în grupurile
culturale.

„Ca toți oamenii”

Felul în care suntem ca toți ceilalți oameni ne face atenți la ceea ce este universal sau comun
în toți, indiferent de spațiu, timp sau grupul social în care suntem parte. Existenţa unui fond uman
comun generează, în anumite forme, unitatea naturii umane, ceea ce ne face pe toți asemănători.
Natura umană constituie substratul psihic comun tuturor manifestărilor omenești psihologice și
sociale; ceea ce face specificul unei grupări umane sau al unui singur ins nu reprezintă ceva în
sine, în mod absolut, ci doar o ipostază a acestei naturi-fond comune care generează perpetum
forme noi de viaţă. Aflarea esenţei spirituale (sau psihice, în formularea preferată de Nicolae
Petrescu, 1994:67) a acestui factor este sprijinită prin încercările de detectare/delimitare a etapei
desprinderii de natură de cea a inserării în cultură sau de etapa apariţiei omului din realitatea
grupului social integrator.

1
 André Leroi-Gourhan (1911-1986), paleontolog și paleoantropolog evidenţiază ([1964]
1983)1 existenţa unei vieţi afective, deci psihice, în perioada lui homo sapiens. Cultul osemintelor
– modalitate în care paleantropii (şi mai ales neanderthalienii) practicau venerarea ritualică a
morţilor – precede sau semnifică schematic religia morţii şi gândirea simbolică religioasă.
Înhumările, desenele (în culoarea ocru), pietrele de cult dau încărcătură spirituală grupurilor umane
din etapa de tranziţie către preistorie. Documentele care atestă acest cult au fost clasificate în trei
mari teme: cultul urşilor, cultul craniilor şi cultul mandibulelor.
Uneltele vor întări acest simbolism religios cu un simbolism conştient, raţionalizat.
Începutul figuaţiei sau al grafismului nu se face prin redarea naivă a realului, ci prin abstracţie sau
schematizare extremă. Liniile gravate în os sau piatră, ce apar începând cu 35 000 de ani î. Hr., au
ca sursă de expresie unealta şi limbajul. Reacţia reprezentării vagi a formelor şi obiectelor naturale
(sau, mai exact, definite de noi ca fiind naturale, căci nu este de crezut că omul paleolitic făcea
distincţie între natură şi cultură) este una ce rezultă din raportarea și prelucrarea sensibilă a omului
faţă de echilibrul formelor naturale, interpretate mitologic. În concepţia antropologului citat,
diversificarea tehnică şi culturală este elementul principal de reglare a evoluţiei sociale, constituind
ceea ce el numea „biologia societăţilor”, adică acumularea de mecanisme prin care viaţa socială
conduce către o societate organizată.
Este sugerată ideea că existenţa materială o determină pe cea socială, iar comunitatea
umană se integrează lumii naturale în sensul umanizării mediului. Grupurile capătă o densitate
care presupune întreţinerea unor relaţii condiţionate de apartenenţă, dar şi de nevoile aşa-zis
naturale, cum este nevoia de hrană. Grupurile conjugale, poate primele definite prin diferenţiere
funcţională, presupun o anumită specializare în funcţie de regimul alimentar şi de modalităţile de
creştere a copiilor: „totalitatea culturală vitală este inclusă în grupul conjugal şi repartizată între
bărbat şi femeie” (1983: 219).
Tendinţa organică a omului a fost aceea de a se raporta la lume împreună cu ea, în
intregralitatea ei şi a lui, în continuitate cu ea. Astfel, soluţiile pur „naturale” sau „instinctuale” la
provocările traiului au fost depăşite sau, în cel mai bun caz, metamorfozate simbolic. Omul îşi
însuşeşte spiritual lucrurile prin elaborarea imaginii pe care o transformă apoi în simbol. Geneza
omului are loc atunci când el creează – şi o face nu în scop utilitar (ca animalele), ci pentru a
reprezenta sau a exprima (conform modelului demiurgic). Acţiunile hrănirii, reproducerii,

1
V. André Leroi-Gourhan, Gestul şi cuvântul, vol. I şi II, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1983.

2
apărării sunt activităţi care, în măsura în care erau sociale, aveau şi încărcătură religioasă, nu numai
conotativă, ci chiar finalistă.
Totuși, cercetarea universalității eu-rilor este în mare măsură vagă, imprecisă. Omul a
devenit obiect de autoreflecție numai odată cu descoperirea Celuilalt, mai precis, odată cu
formularea ipotezei Celuilalt ca om („om ca mine”): „omul începe să devină o problemă, ca Om,
atunci când și ceilalți oameni sunt recunoscuți a fi ... oameni” (Mihăilescu, 2007: 21). Istoria
antropologiei este o pendulare între descrierea oamenilor întâlniți în cercetările empirice,
predilecte în domeniu, și gândirea, explicare sau prescrierea Omului, umanului în general.
Socrate și Platon, preocupați de a afla esența omului, nu oferă niciun răspuns clar acestei
probleme; mai degrabă sunt căutate definirea și descrierea calităților și virtuților umane
fundamentale: bunătatea, dreptatea, cumpătarea etc. Conform lui Ernst Cassirer (1994 (1944): 16-
17), nu este vorba despre o omisiune, ci despre îndrumarea către o soluție proprie oricui caută acest
răspuns (în spiritul maieuticii socratice, în care, prin întrebările potrivite, învățăceii ajungeau
singuri la aflarea adevărului). Natura omului nu poate fi descoperită la fel cum se descoperă natura
lucrurilor fizice (obiective), ci numai în termenii conștiinței sale. Adevărul despre om nu poate fi
învățat, transmis prin învățătura tradițională, ci, asemenea unei inițieri, poate fi descoperit „printr-
o constantă cooperare a subiecților în cadrul întrebărilor și răspunsurilor adresate mutual (...) el
trebuie înțeles ca produsul unui act social” (ibidem: 17). Deducem că omul este acea ființă aflată
constant în căutare de sine, capabilă și în curs de cercetare a propriei sale vieți. „Viața lipsită de
această cercetare, spune Socrate în a sa Apărare (Platon, Opere I, 1975: 39), nu e trai de om” (apud.
idem). Așadar, omul este ființa rațională, înzestrată cu responsabilitate morală.
O schimbare remarcabilă de la această definire a omului este reprezentată de creștinism,
prin Sf. Augustin, care, conform teologiei creștine, arată că rațiunea omului are o natură dublă:
omul a fost, inițial, creat după imaginea lui Dumnezeu; dar această stare a fost pierdută odată cu
decăderea lui Adam. De atunci înainte, puterea inițială a rațiunii sale s-a vădit insuficientă; rațiunea
însăși putea fi nefastă, întunecată (în ipostaza șarpelui ispititor, ale cărui argumente erau, de altfel,
unele „raționale”). În creștinism, rațiunea nu mai are, ca în filosofia greacă, puterea de a se privi,
defini și reconstrui pe sine, de a întoarce omul la starea sa pură, la virtute; o asemenea îndreptare
este posibilă numai cu ajutor divin.
Această linie de definire a omului ajunge la un liman odată cu Blaise Pascal (1623-1662).
Concluzia sa, ca filosof și matematician, este că omul nu poate fi cunoscut asemenea lucrurilor

3
logice, non-contradictorii, căci el este plin de contradicții și non-concordanțe. Omul nu este capabil
să se cunoască pe sine însuși, calea rațiunii fiind potrivită pentru propozițiile matematice, dar nu
pentru realitatea umană. Singura cale de a afla esența naturii omului este religia, la rândul ei
neclară, a-rațională, care nu încearcă nicidecum să lumineze misterul omului ci, dimpotrivă, îl
adâncește; dacă Dumnezeu este un Deus absconditus (Dumnezeu ascuns), și omul va fi un homo
absconditus (Cassirer, 1994:27).
Odată cu Descartes și Montaigne, omul nici nu va mai merita o atât de mare atenție în
autocăutarea sa. Perspectiva omului ca centru al creației, prezentă parțial și la filosofii antici, dar
mai ales la creștini și în majoritatea religiilor, este zdruncinată: nu există niciun motiv pentru ca
omul să se proclame stăpân al lumii, să pretindă că întregul cosmos a fost creat pentru el; această
„pretenție arogantă” trebuie abandonată, iar omul trebuie să se așeze în rând cu celelalte făpturi.
Odată cu sec. al XIX-lea, biologia se afirmă cu mai multă putere în fața rațiunii matematice.
Teoria evoluționistă a lui Charles Darwin (1809-1882) se construiește fără a mai căuta „rosturile”
existenței omului, scopul și sensul viețuirii lui; gândirea modernă trebuie să se limiteze la cauzele
materiale (numite, de aici înainte, și naturale). Teoria sa asupra evoluției speciilor (Originea
speciilor, 1859) vorbește despre o tendință, un curent continuu, neîntrerupt, al vieții care selectează
și diferențiază diferitele specii (care pot avea foarte bine un strămoș comun), în funcție de
capacitatea lor de a se adapta mediului. Omul nu este cu nimic diferit de orice altă specie
conviețuitoare; eventuala sa superioritate este dată, cel mult, de inventivitatea mijloacelor sale de
adaptare.
De aici înainte, gândirea asupra omului a urmat această tentație evoluționistă bazată pe
cercetarea biologică. Cultura, filosofie, arta și religia nu sunt, pentru specia umană, altceva decât
mierea pentru albine sau organizarea mușuroaielor pentru termite. Chiar și filosofia devine una
epirică (care se raportează numai la fapte observabile), atunci când încearcă să găsească trăsătura
definitorie a naturii umane. Cu toate acestea, ei nu reușesc un răspuns unitar: Nietzsche găsește
esența naturii umane în voința de putere, Freud în instinctul sexual, Marx în instinctul economic,
și fiecare dintre ei găsește destule fapte empirice pentru a-și susține ideea.
Astăzi, meditația asupra omului este confuză și, spun filosofii, mai dificilă ca niciodată:
nicicând, arată Max Scheler (1874-1928) „nu a devenit omul mai problematic față de sine decât în
zilele noastre. Avem o antropologie științifică, una filosofică și una teologică; acestea nu știu nimic
una de alta. Ca urmare nu mai avem nicio idee clară și consecventă despre om. Multitudinea mereu

4
în creștere a științelor particulare care sunt angajate în studiul oamenilor mai mult a încurcat și
complicat decât a elucidat conceptul nostru despre om” (1928, apud Cassirer, 1994: 39).
Esența naturii umane, la Scheler, cuprinde conceptul de raţiune, însă alături de gândirea
ideatică şi un anumit fel de concepţie (despre fenomenele originare şi despre conţinuturile
esenţiale), apoi o anumită clasă de acte voliţionale şi emoţionale precum bunătate, dragoste,
remuşcare, veneraţie, mirare spirituală, fericire şi disperare, cuprinzând şi libera alegere: ea poate
fi denumită ca spirit. Spiritul apare în cadrul sferei finite a fiinţei prin calitatea ei de persoană.
Olandezul Johan Huizinga (1872-1945) identifică manifestarea spirituală definitorie a
omului în joacă (la vârsta copilăriei) și în joc (la vârsta maturității). Homo ludens, omul jucăuș este
ceea ce face nu numai esența umanității, ci și a culturii umane. Justiția, războiul – sunt forme de
joc în care scopul urmărit este întrecerea sau jocul de rol; arta, filosofia și chiar înțelepciunea sunt
jocuri de reprezentare, de ghicire, de potrivire a înțelesurilor asemenea pieselor de puzzle.
Ernst Cassirer, păstrând ca referențial faptele observabile ale vieții umane, găsește, ca
distinctiv și totodată definioriu pentru specia umană, că omul are, ca mecanism de asimilare sau
de adaptare a omului la mediu, pe lângă sistemul receptor și efector, un al treilea sistem –
simbolicul. Astfel, el trăiește nu numai în aceeași realitatea cu toate celelalte specii, ci într-o
realitate mai cuprinzătoare decât a lor sau într-o altă dimensiune a realității (ibidem: 43). Această
capacitate, cea care îl definește ca homo symbolicum, este specifică omului de la începutul
existenței sale umane; orice altă formă de existență lipsită de manifestările simbolice nu sunt
specifice umanilor. Cel mai mare risc în activitatea socială a omului și totodată în afirmarea de
sine este gafa (necunoașterea sensurilor consacrate social ale unui simbol), de aceea omul este,
totodată, singurul „animal care evită gafele”.
Spre deosebire, etologul Desmond Morris (n. 1928) se preocupă mai puțin de definirea
omului prin ceea ce are unic, cât de surprinderea a ceea ce are comun cu celalte primate. Deosebirea
omului de maimuțe este numai „de suprafață”: din 193 de specii de primate, 192 au corpul acoperit
cu păr, iar una este „goală”. „Maimuța goală” – omul – este o specie adaptată prin mecanisme
inedite la mediu, care folosește inclusiv simbolizarea pentru a-și maximiza plăcerea și a
minimaliza suferința. Comportamentele sale arată, însă, că această specie nu stă mult timp drept
termen de comparație cu celelalte specii animale, comportamentele sale devenind uneori aberante
sau chiar autodistructive.

5
 Giambattista Vico (1725) a observat că toate naţiunile au în comun trei instituţii: religia,
familia şi cultul morţilor, corespunzând unei predispoziţii spirituale generale. Acest punct de
vedere, care porneşte de la existenţa unei „minţi umane a naţiunilor”, întemeiază demersurile de
istorie universală (pentru care optează un Bossuet sau, mai aproape de noi, un Toynbee), în general
abandonate în favoarea istoriilor naţionale. Dacă Renan (1823-1892) vorbea despre o „psihologie
a umanităţii”, prin deschiderea şcolii antropologice germane se inaugurează domeniul „psihologiei
popoarelor” sau a „ştiinţei despre popoare”2. Cele două direcţii nu sunt chiar atât de divergente
cum au putut părea la începuturile lor: fără existenţa unei cunoaşteri profunde a etniilor, este greu
de realizat o comparaţie şi de stabilit punţile de comunicare sau punctele comune ale popoarelor.

Bibliografie suplimentară:

Huizinga, J. (2012). Homo ludens. București: Humanitas

Morris, D. (2015). Maimuța goală. București: Art

2
În 1858, Heinrich Riehl, profesor de statistică şi istorie culturală, consacră termenul de Volkskunde, ştiinţă a studierii
legilor naturii în viaţa popoarelor, fundamentată pe explorarea celor patru „S”: Stamm (truchi de neam, trib), Sprache
(limbă), Sitte (obiceiuri, moravuri), Siedelung (aşezare, locuire).