Antropologia religiilor

Antropologia este termenul cel mai general i mai cuprinztor, care reflect complexitatea obiectelor posibile ale oricrei tiine ale omului. Construit pe baza termenului latine anthropologia, care provine la rndul su din grecescul anthtropologus ( fiin uman ). Aceast disciplin evoc n secolele ase i apte o perspectiv alegoric sau un studiu al sufletului i al trupului. La sfritul secolului al optulea, termenul antropologie capt mai multe sensuri. Identificm mai nti perspectiva naturalist: astfel n Enciclopedia sa din 1751, Diderot calific anatomia drept antropologie, iar germanul F.Blummenbach o definete n 1795 ca tiin natural. De altfel, n Frana, pn la mijlocul secolului douzeci, ea va dobndi i i va pstra tocmai acest sens de antropologie fizic. Abia la sfritul secolului nousprezece termenul capt un sens mai precis, atunci cnd i sunt asociate calificativele social, n Marea Britanie, i cultural n Statele Unite. Trebuie, aadar, s fim ateni la sensul cu care este utilizat termenul englez anthropology, care poate desemna att ansamblul tiinelor umane, naturale i istorice, ct i o disciplin social sau cultural mai mult sau mai puin apropiat de etnologie. Sub influena sejurului petrecut n Statele Unite n timpul celui de-al doilea Rzboi Mondial, Claude Lvi-Strauss va relua n 1950 termenul antropologie atribuindu-i sensul de tiin social i cultural general a omului. Mai mult, el i va asocia calificativul: structural, pentru a scoate n relief specificul orientrii sale teoretice. ncepnd din anii 1960, n Frana, datorit acestei perspective mai globale, termenul antropologie l-a nlocuit parial pe acela de etnologie. Totui ambii termeni continu s fie folosii n funcie de instituii, de mprejurri ori de orientarea metodologic. Ei pot fi utilizai ca sinonime, chiar dac astzi termenul antropologie pare mai rspndit. Misiunea antropologic a putut fi formulat n termeni identici: o interogaie asupra omului pornind de la societi i instituii surprinse n unicitatea lor. Conceptul de religie este propriu-zis occidental i nu are echivalent n alte culturi. Funcia originar a fost aceea de a distinge un domeniu care se opune celui acoperit de conceptul de stat. Aa s-a ntmplat atunci cnd cretinismul a devenit religie de stat n imperiul roman: o distincie categoric s-a dovedit a fi necesar ntre puterea religioas i puterea temporal, ntre autoritile religioase i autoritile laice, ntre legile religioase i legile civile, ntre srbtorile religioase i srbtorile civice. Pn atunci religia public (oficial sau de stat) avea ca scop unic s contribuie la edificarea statului nsui i nu avea deci nevoie s fie difereniat ntr-un mod strict de stat i problemele acestuia. Conceptul de religie acopera iniial singura realitate a cretinismului. Apoi, n cursul polemicii antipgne care l-a constrns pe acesta s se confrunte cu religiile Antichitii, preocuparea de a gsi un teren de ntlnire a condus la lrgirea conceptului, astfel nct acesta s acopere i realitile acestor religii. Faptul c realitatea cretin rmnea subiacent i inerent conceptului de religie a fcut ca fiinele extra-umane care puteau fi

identificate n aceste civilizaii s fie considerate drept diviniti; s-a ajuns s se reduc la noiunile cretine de suflet i via venic care se vedeau astfel deformate i falsificate n chiar relatrile care ar fi trebuit s le descrie. S-a pornit pretutindeni n cutarea unei religii organizate n maniera acestui organism complex numit cretinism, au fost construite ansambluri factice crora li s-au dat tot felul de nume n ism : animism, totemism, fetiism etc. Tot ce nu era reductibil la astfel de sisteme a fost definit ca magie, ceea ce revine la a introduce n realitile culturale extra-occidentale opoziia dintre religie i magie. Dup ce a instaurat deci o ruptur ntre Biseric i Stat, ntre Civitas Dei i lumea civil, apoi ntre credin i raiune, privirea occidental ncerca s vad, prin ochii antropologilor, cum stau lucrurile din acest punct de vedere n alte societi non-europene. Sfntul Maxim afirm coexistena trupului cu sufletul ca fiind manifestat n dou moduri: o coexisten att iniial, ct i continu. Afirmarea coexistenei iniiale a sufletului i a trupului este la Sf. Maxim n primul rnd o parte a respingerii origenismului n care preexistena sufletului era element predominant. Sf. Maxim argumenteaz c doctrina preexistenei sufletului ar nsemna doar o simpl funcie negativ i puntiv a trupurilor, pe care Dumnezeu a fost forat s le creeze de nsi existena rului, fr s fi intenionat s le fac de la nceput. Iar lumea vzut, care l reveleaz pe Dumnezeu, i-ar avea cauza n ru. Dar acest lucru este imposibil, pentru c toate acestea au fost create potrivit pretiinei lui Dumnezeu, iar raiunile a toate cte exist, preexist n Dumnezeu, cci astfel Dumnezeu ar fi creat fr voia Sa lucruri ale cror raiuni nu le-ar fi avut din nceput. Stpnirea creaiei iraionale este un alt element modificator, n teologia chipului divin din om, care se leag de aspectul unitii, al alctuirii umane compuse i al autodeterminrii. Una dintre trsturile izbitoare ale antropologiei Sf. Maxim este discernmntul i fora cu care el pune accent pe diferena dintre chip i asemnare.1 Descrierile etnografice , tot mai bogate i mai sistematice, grupeaz datele de observaie n jurul unor categorii i opoziii preluate n mare parte din vocabularul societilor occidentale i viziunea lor n aceast materie: n primul rnd, nsi categoria de religie i conceptul central de suflet ; apoi, distincia dintre religie i magie, eventual i vrjitorie, opoziiile sacru/profan, natural/supranatural, credin/raiune; polaritatea reconotat dintre mit i ritual; n sfrit, o sumedenie de concepte mai vechi sau mai noi, occidentale sau adoptate, precum cultul strmoilor, sacrificiu, totem, mana etc.2 Se consider c studiul sistematic i tiinific al relifiei att n disciplina intitulat istoria religiilor, ct i n etnologie/antropologie ncepe cu lucrarea lui Edward B.Tylor, Primitive Culture, publicat n 1871. Perspecitva sa asupra originii religiei este una evoluionist, iar viziunea sa se nscrie n teoriile psihogenice : religia se ntemeiaz n cultul spiritelor. Ca ntotdeauna, Tylor are i el predecesori. Astfel, de pild, mpotriva dogmei cretine care vedea n politeisme idolatrii explicabile printr-o degenarescen a monoteismului originar, David Hume
1 2

Lars Thunberg, Antropologia teologic a Sfntului Maxim Mrturisitorul, Editura Sophia, Bucureti,2005. Vintil Mihilescu, Antropologie: cinci introduceri, Editura Polirom, Iai, 2007, p.161.

afirma n istoria sa natural a religiei c politeismele sunt anterioare monoteismului. n acceai perioad, n Fraba, Charles de Brosses schieaz o evoluie a religiei de la fetiism, prin politeism, la monoteism, cronlogie preluat n mare msur, un secol mai trziu, de contele de Saint-Simon. Stadiile stabilite de Tylor sunt i ele similare, pentru acesta, evoluia natural a religiei pornind de la o stare primar de animism, prin politeism, pn la monoteism. Cuvntul cheie este animism indicnd concepia lui Tylor despre originea religiei. Dac Tylor se va concentra n analizele sale asupra sistemelor de idei, adic asupra credinelor i evoluiei acestora, scoianul William Robertson Smith se va face cunoscut prin lucrarea sa Lectures of the Religion of the Semites, aprut n 1889, n care insist asupra sistemelor de aciune, respectiv asupra ritualurilor. Pentru Smith, la originea religiilor se afl totemismul , bazat la rndul su pe nrudirea resimit de primitivi ntre oameni i animale, i mai larg, ntre oameni i restul naturii non-umane. Aceast interpretare leag religia de practicile sociale de rudenie, prsind linia strict a explicaiilor psihogene. Ea l va influena, printre alii i pe Sigmund Freud, care n lucrarea sa Totem i tabu, aprut n 1914, va reaeza problema originii religiei n domeniul psihic. Pentru Freud, dimensiunea fundamental a religiilor trebuie cutat tot n ritualuri religioase. n Moise i monoteismul aprut n 1963, Freud arat cum monoteismul iudaic preia mecanismul totemismului, proiectnd asupra figurii paternale a lui Yahve amintirea paricidului originar, rennoit prin aceea a morii lui Moise, tatl poporului evreu. n sfrit prin contientizarea pcatului originar, cretinismul duce mai departe nevroza obssional a religiei i i d o soluie de compromis prin nlocuirea Tatlui cu Fiul: revolta filial i reconcilierea cu tatl sunt astfel mbinate n aceeaai credin. Abordarea religiei de ctre Durkheim trebuie nscris n demersul su de ansamblu legat de ntemeierea unei sociologii tiinifice prin definirea autonomiei faptelor sociale. Religia va fi privit ca un fapt soial, ce nu datoreaz nimic psihologiei individuale; ba dimpotriv, ca orice fapt social, este prealabil individului, exercit un sistem coerent de constrngeri asupra acestuia i i supravieuiete indefinit. Toate credinele religioase cunoscute, fie ele simple sau complexe, prezint o aceeai caracteristic: ele presupun o clasificare a lucrurilor, reale sau ideale, pe care i le reprezint oamenii, n clase opuse, denumite n general prin doi termeni distini, traducnd destul de bine cuvintele profan i sacru. mprirea lumii n dou domenii, unul coninnd tot ceea ce este sacru, iar cellalt tot ceea ce este profan, constituie trstura distinctiv a gndirii religioase.3 Dinamica sacru/profan va fi deci contextul n care trebuie cutat originea religiei. Dar aceasta nu este suficient pentru a permite i delimitarea religiei de magie. n acest scop, Durkheim adaug o alt dimensiune definitorie: Biserica, respectiv, caracterul colectiv al religiei. Credinele religioase, propriu-zise snt ntotdeauna comune unei colectiviti determinate ce ader la ele i i practic riturile. (...) O societate ai crei membri snt unii prin aceea c i reprezint n modsimilar lumea sacrului i raporturile ei cu lumea profan i prin faptul c ei
3

Emile Durkheim, Formele elementare ale vieii religoasei, Editura Polirom, Iai, 1995, p.45.

traduc aceast reprezentare comun n practici identice constituie ceea ce vom numi o Biseric. Or, niciodat n istorie nu am ntlnit religie fr Biseric.4 Dimpotriv, nu exist Biseric magic (...); magicianul are o clientel, i nu o Biseric.5 Odat fcute aceste precizri, Durkheim poate formula definiia religiei: O religie este un sistem unitar de credine i practici relative la lucruri sacre, adic separate, interzise, credine i practici care unesc ntr-o aceeai comunitate moral, numit Biseric, pe toi cei care ader la ea.6 Examinarea unui numr oarecare de definiii curente ale religiei arat c, pentru a nelege fenomenele religioase, e nevoie s ne detam de ideile preconcepute, specifice, n mare, concepiilor cretine n chestiune; vom avea n vedere trei dintre acestea. Prima este o presupoziie a tiinei religiilor datnd de la sfritul secolului trecut: peste tot n lume i n orice epoc, oamenii ar fi stabilit o distincie radical ntre dou domenii: cel al sacrului sau al relaiei omului cu transcendena i cel al profanului sau al relaiei imanente dintre oameni; spirite att de diferite precum E. Durkheim sau M. Mauss, R. Otto i M. Eliade dunt de acord n aceast privin, fapt ce nu mpiedic totui ca opoziia sacru/profan s ne apar din ce n ce mai puin clar. A doua presupoziie privete universalitatea credinei ntr-un dualism al persoanei, prin distincia dintre un suflet imaterial i nemuritor i un corp material i muritor. Dac credina n componentele non-materiale ale persoanei este foarte larg atestat, istoria religiilor ne nva totui c aceste componente pot fi numeroase i diferite ca substan i din aceast cauz, ele pot fi supuse unor destine distincte, pn ntr-acolo nct folosirea termenului de suflet s nu mai fie, n ceea ce provete, pertinent. O a treia presupoziie tinde n mod mai mult sau mai puin explicit s ridice aa-zisele religii ale Crii (iudaismul, cretinismul, islamismul) la rangul de sisteme religioase de referin, n asemenea msur nct monoteismul - credina ntr-un zeu unic- capt statut de model, n vreme ce politeisml credina n mai muli zei - este privit ca o excepie. Religia are ca origine stri sufleteti colective care nu numai c procur un sentiment de apartenen n efervescena ritual, ci, mai mult, produc categorii de cunoatere: timp, spaiu, cauzalitate, gen, numr.7 A vorbi despre domeniul sau spaiul religios nseamn s te referi la ceea ce se nscrie sau ia form n intervalul dintre oameni i obiectele reprezentrilor lor. ntorcndu-ne la Hegel: alienarea e obiectivare, deci exteriorizare: omul se proiecteaz n afara lui i d form reprezentrii unui Dumnezeu transcendent, n prezena cruia crede c se va afla de acum nainte. ntre om i obicetul reprezentrii sale trebuie s se stabileasc un raport, iar aceast instaurare se realizeaz prin activitatea cultual, teatrul a ceea ce am numi spaiu religios. Hegel izoleaz dou momente sau determinri de manifestare a religiei: 1) prin separare de propria sa
4 5

Idem, p.51. Idem, p.52 Idem, p.54 Claude Riviere, Socio-antropologia religiilor, Editura Polirom, Iai, 2000

6 7

esen, omul d form esenei divine, cu totul alta i cu totul ndeprtat: acesta e momentul alienrii; 2) dar separarea intenia ce a prezidat-o i modalitile necesarei sale instaurri ne sunt date de mit (al creaiei , al originilor) - nu poate fi gndit dect ca exigen sau fgduin a reunirii. ntre oameni i obiectul reprezentrii lor, relaia poate fi imediat sau mediat. Relaia imediat este cea cutat prin uniunea mistic. Ea a atras foarte puin atenia antropologilor, dei i pot fi asociate att tehnici (post, mortificare, yoga, meditaie, retragere din lume etc), ct i instituii ( ascetism, anahoretism, monahism etc), toate manifestri inseparabile de contextele sociale ale producerii lor. Relaia mediat st a baza practicii religioase colective sau a celei de zi cu zi. G. Dumezil, rezervat toti n exprimarea generalizrilor, i ncepe unul din capitolele lucrrii La religion romaine archaique scriind c n cadrul ansamblului raporturilor cultuale dintre oameni i zei poate fi ntotdeauna operat o distincie ntre ofrandele pe care oamenii le aduc zeilor i mesajele pe care zeii le trimit oamenilor. Exist dou micri n sens invers, dinspre oameni ctre zei i dinspre zei ctre oameni, micri prezente mpreun, cu mici diferene de pondere, n toate religiile, definind dou domenii complementare : sacra i signa. Domeniul ce ine de sacra al ofrandelor, al sacrificiilor etc- a cror practic necesit eventualul apel la specialiti (preoi), este cel al rutinei cultuale, al formalismului discursurilor i actelor crora le este inerent o eficacitate specific. Exemplul sacramentelor catolice care lucreaz ex opere operato demonstreaz faptul c, din acest punct de vedere, nu putem opune magia religiei, rezervnd doar magiei monopolul eficacitii actlui i cel al capacitii aciunii constrngtoare asupra zeilor. Repetarea la infinit a actului nu dizolv modelul, ci l constituie nu doar ca element al unei tehnici, dar i ca tiin relativ la aceast tehnic : Max Weber, vorbind despre iudaismul antic, ne-a ilustrat cu miestrie condiiile i modalitile n care se poate constitui o clas sacerdotal nsrcinat cu o asemenea tiin. Signa pot mbrca formele cele mai diverse : discurs oracular, mesaj divinatoriu, posesie etc, signa fac din omul nsui un discurs, prin gura acestuia, sau un act, prin schimbare strii corpului su. Complementare la nivelul unei viziuni globale asupra fenomenului religios, sacra i signa sunt aproape de punctul de a se exclude reciproc. Dac importana locului ocupat de sacra n cadrul religiei se dezvluie n practica acestora, repetarea i dorina, ca modaliti de intervenie asupra timpului, nu sunt totui strine de domeniul signa , mai ales cu seam n msura n care acesta permite, prin iluzia imediatitii, stabilirea unei relaii cu divinul ce apeleaz cu parcimonie la sacra. Istoria religiilor i antropologia sunt mai mult dect apropiate. Strns legate una de cealalt, aceste dou discipline se implic reciproc, fiecare fiind un punct de vedere asupra celeilalte n ntregul ei. Hinduismul, de exemplu, corpus de credine i practici rituale, este indubitabil o religie, putem deci ncerca s-i compunem istoria. Dar acest corpus este alctuit din sisteme simbolice care au o importan bine definit i i gsesc sensul n anamblul sistemelor simbolice care fac din populaia indian o societate. Plasarea ntr-o perspectiv antropologic, nseamn abordarea religiei ca o dimensiune a socialului.o religie, la fel ca i o societate, propune date actuale i un discurs indigen asupra acestor date. Istoricul religiilor, la fel ca

antropologul lucreaz cu aceste date i cu acest discurs pentru a ajunge la o interpretare. Fr ndoial se poate admite, la fel cum au admis i Izard i Smith, c ambiia i impactul interpretrii nu sunt aceleai pentru istoricul religiilor i pentru antropolog: istoric i hermeneutic pentru primul, ea se situeaz pentru cel de-al doilea n plan logic, punnd n lumin structuri n mare parte incontiente. Aceast diferen se estompeaz atunci cnd sistemele care formeaz o religie sunt percepute ca o realizare a funciei simbolice. Spre acest lucru intesc cei ce nu se mulumesc cu o simpl cunoatere a religiilor care s-ar reduce la un manual de teme. n plus punctul de vedere antropologic este legitim pentru studiul culturii popoarelor care nu cunosc scrierea i pe care nu le putem studia dect prin observaie direct. Acest lucru este valabil i pentru civilizaii (precum cea din India, Japonia sau China cu o istorie milenar) atunci cnd vrem s nelegem sistemele lor simbolice. Problema specific este ns alta: gsim ntradevr n hinduism toate datele ce caracterizeaz India tradiional ca civilizaie susceptibil de a fi interpretat de antropologie? Sau altfel spus, n ce condiii putem ordona n jurul religiei, conceput cu ceva ce se preteaz cel mai bine la interpretri, celelalte sisteme simbolice? ncercnd s rspund la aceast ntrebare Izard i Smith las s se ntrevad un rspuns restrictiv pe care nu l formuleaz ns: religiile, spun ei, sunt nite asamblaje de compoziie variabil, ale cror elemente constitutive - riturile, miturile, codurile morale etc - pot s devin autonome i s ias din sfera religiosului. Spre deosebire de antropologie care , n ciuda caracterului su risipit, pstreaz proiectul definitoriu, istoria religiilor nu dispune de o caracterizare liminar a obicetului su: definirea religiei este pentru ea nu un punct de plecare, ci o problem final. Tradiia pe care se sprijin istoria religiilor este n primul rnd cea a apologeticii cretine. Ea apare n momentul se recunoate c nu exist o adevrat religie. Aceast contientizare transform istoria religiilor ntr-un fascicul de tiine religioase, dintre care unele nu sunt dect aplicare metodei istorice i psihologice a documentelor despre care se admite dinainte c sunt religioase, n timp ce alte metode de investigare sunt tributare unei antropologii puternic influenate de psihologie, teoria cunoaterii i lingvistica. Antropologia imprim o dubl marc studiului religiilor: impunndu-i scopul de a ajunge la punerea n practic a criteriilor fenomenului religios i mpovrndu-l cu date care prin cantitatea i diversitatea lor, fac aceast sarcin imposibil de ndeplinit. Nedefinit de antropologie, studiul religiilor i ofer acestuia un contradar: dac n lumea modern, terenurile etnografice dispar ncetul cu ncetul, domeniile fenomenului religios, adic problemele acestuia, nu nceteaz s apar; iar antropologiei i revine sarcina de a le parcurge. tiina religiilor este mai veche i mai ampl dect cercetrile propriu-zis antropologice. Antichitatea ofer o mare cantitate de date referitoare la faptele religioase ale grecilor, romanilor i ale popoarelor cu care acetia au venit n contact i o prim ncercare de comparative i sistematizare; n Antichitate apar i interpretrile psihologice sociologice filosofice ale religiei. Protagoras n dialogul Protagoras al lui Platon spune despre omul religios: Omul participant la demnitate (datorit nrudirii cu zeii) a fost singura dintre f pturi care i-a cinstit pe zei i a nceput s le ridice altare i statui. Se consider c perioada patristic i medieval nu

cunoate studiul obiectiv al faptului religios, tocmai pentru c acesta presupune o anumit distanare fa de religie. Perioada descoperirilor geografice (ncepnd cu sec. al XV-lea) acumuleaz date, informaii,materiale referitoare la credinele religioase ale popoarelor colonizate, inaugureaz o nou etap n studiul religiilor, care poate fi considerate ncheiat o datcu apariia n secolul al XIX-lea, a tiinei moderne a religiilor. Perioada descoperirilor geografice (ncepnd cu sec. al XV-lea) acumuleaz date, informaii, materiale referitoare la credinele religioase ale popoarelor colonizate, inaugureaz o nou etap n studiul religiilor, care poate fi considerat ncheiat o dat cu apariia n secolul al XIX-lea, a tiinei moderne a religiilor. tiina modern a religiilor st sub semnul unei duble emancipri: fa de filosofie, care punea n discuie, cu precdere, valabilitatea faptului religios; i fade teologie, preocupat preponderent de argumentarea validitii acestor fapte religioase. Se vorbete despre o tiin a religiilor n sensul a dou tendine: 1) tendina de a pozitiva faptele religioase, descrierea lor ca fapte observate i explicate sau ale cror manifestri vizibile pot fi descries i explicate; 2) tendina de a considera faptul religios ca fapt cultural ca celelalte fapte culturale: limba,mitul, arta. Primele abordri tiinifice ale religiei sunt marcate de o serie de principii comune: ideea c religia este un produs cultural, o creaie a omului ntr-o anumit etap a istoriei omenirii; tiina i raiunea nu preau dispuse s accepte nici o realitate supranatural; schema pozitivist de interpretare a religiei este una tipic evoluionist la nceputul su, premisa sa de baz fiind aceea c religia aparine unui stadiu primitiv, mitic, fabulatoriu al istorieiomenirii, de care aceasta se va emancipa ulterior, omenirea progresnd permanent i aceste sens aceast prim etap a elaborrilor tiinifice asupra religiei; obsesia originii religiei (spun M. Eliade, Marc Bloch): toate teoriile acestei etape caut un moment prim al apariiei religiilor; Max Mller este considerat ntemeietor n tiina modern a religiilor. n 1897 el pune bazele unei opere enciclopedice de texte religioase The Sacred Books of the East . Lucrarea sa Mitologia comparat , scris la numai 24 ani (1856) este consideratactul de natere a tiinei religiilor. n concepia sa, n om exist un sim al divinului i ideea de infinitate. Omul nu se nate cu acest sim, ci l dobndete n contact cu realitatea sensibil. El s-a ocupat ndeosebi de religiile vedic i greac. Omul atribuie prin limbaj caliti lumii sensibile: strlucitorul, puternicul, apoi personific i atribuie aceste caliti: cerul considerat iniial locul infinitului, devine ulterior divinitatea etc. i el consider, ca toi evoluionitii, c exist o form primitiv a religiei pe care o identific n Vede unde exist mai muli zei, dar numai unul este considerat suprem. Ed. B. Tylor, autorul cunoscutei lucrri Primitive Culture (2 vol., Londra, 1871) considera animismul (credina n fiine spirituale), cea mai rudimentar form de religie. Omul descoper n afara sa, un principiu de aciune diferit de al su. Visul, transa, moartea conduc la

ideea de suflet ca fiind altceva dect corpul . Apare ideea de spirite ale morilor benefice/primejdioase; n transformarea credinelor religioase Tylor considera c iniial apar diferite forme de politeism n cadrul crora, prin ierarhizarea multiplilor zeitii se ajunge la monoteism; animismul este astzi depit, dei n vremea lui Tylor devenise un model de explicaie pentru toate formele de religie cunoscute. J. G. Frazer, autorul foarte cunoscutei Creanga de aur (iniial aprut n 2 volume la Londra 1890, la a treia ediie, ntre 1907-1913, ajunge la 12 volume), considera c magia ar sta la originea religiilor. Magia este nrudit cu tiina, cci presupune existena unor atitudini identice ale vieii psihice, ale intelectului uman. Frazer elaboreaz o lege care seamn cu a lui Comte: omenirea trece de la magie la religie, apoi la tiin; cnd magia devine ineficient n a controla spiritele, setrece la religie. Hubert i Mauss vor critica aceast teorie: nu s-au descoperit societi care s nu fi avut vreodat religie, i deci s fi avut ntr-o etap anterioar doar magie ele par s fi coexistat dintotdeauna ca dou componente strvechi ale viziunii omului asupra lumii. Depirea problemei originii, o dat cu lucrarea Formele elementare ale vieii religioase a lui . Durkheim, a nsemnat un real progres n cunoaterea religiei. Nu exist un moment anume n care s fi aprut religia; aadar problema religiei nu trebuie s fie pus n sensul unui nceput absolut ( Formele elementare ale vieii religioase, 1912). Exist ns o form ce poate fi considerat cea mai simpl a religiei, cea totemic. Dac definiiile date religiei anterior lui .Durkheim se bazau pe noiunea de supranatural, de adevr ocult, definiia sa are un sens mai larg: exist o ordine a sacrului, diferit de cea a profanului, sacrul fiind superior profanului, sacrul i profanul fiind aadar dou niveluri ierarhizate ale realitii, dou lumi ce par s nu aib nimic n comun. Deosebirea dintre ele const ntr-o eterogenitate de natur, pentru a trece din profan n sacru este nevoie de o total transformare a individului, aceste dou lumi fiindseparate prin tabu, prin sanciuni severe. Dar i fenomenele magice sunt deosebite radical de cele profane. Ce separ ,aadar, magia de religie? Biserica, o comunitate moral, o societate, deci o totalitate decredincioi, mprtind aceeai credin. Religia este un fapt mprtit cu alii, social. Magia nu.Magicianul are doar clientel, i nu o Biseric. 8 Drama religioas a omului s-a nscut odat cu magia, pentru c dup cum se tie expresii ndeprtate ale vieii economice, filosofia, arta i religia au aprut totui pe baza practicii materiale, de producie, din nevoile acestuia i pentru nevoile acestuia. Ca atare, valorile ideologice, culturale n sens larg, se rentorc n sfera vieii materiale spre a acoperi necesitatea care le-a nscut, este drumul de convertire a valorilor culturale n valori de civilizaie. n aceast lumin se dezvluie i magia. Nevoit s suplineasc mijloacele de producie, primitve, n vederea asigurrii existenei sale, omul ginilor apeleaz la mijloace spirituale de constrngere a realitii fizice nconjurtoare. Aceasta este tocmai esena magiei. Magia este fenomenul social care aduce n ordinea activitii zilnice credina n posibilitatea comunicrii cu duhurile fie bune, fie rele, aduce, adic, coordonata mistic proprie oricrei religii. Canal de legtur ntre
8

Emile Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, Editura Polirom, Iai, 1995,p.49.

dimensiunea spiritual a omului primitiv i dimensiunea lui material, magia este bazinul n care, sub imperiul creinelor vieii practice se vor colecta elementele de religie, dispensate n totemism, anemism i cultul morilor. O dat aprut, orice ideologie se dezvolt pornind de la materialul de reprezentri dat, pe care-l perfecioneaz.9 Cu aceste distincii pe care le introduce, definiia data religiei de . Durkheim este foarte important, att pentru antropologie, ct i pentru sociologie: o religie este un sistem unitar de credine i practici relative la lucruri sacre, adic separate, interzise; credine i practici care unesc ntr-o aceeai comunitate moral, numit Biseric, pe toi cei care ader la ea.10 Weber accentueaz legtura dintre tipul de organizare social i cel religios, politic,economic. Aproape toate lucrrile sale conin o problematic religioas: Sociologia religiei, Economie i societate, Etica protestant i spiritul capitalismului .Analizele sale se focalizeaz pe: figura liderului harismatic, persoana divin Iisus Hristos,virtuosul religios ascet, clugr, sufit, dervi. Harisma este o putere aparte prin care cel care o deine i poate influena pe ceilali. Weber analizeaz ase sisteme religioase: hinduism, budism,confucianism, iudaism, cretinism, islam. Dei analiza eticii protestante i relaia acesteia cu spiritul capitalismului este contestat (v.Lucrarea lui Philippe Besnard Protestantisme et capitalisme, 1970), totui ideea c religia nu are numai rol de a genera ordinea, ci i schimbarea, inovarea este important. Dup Weber, marile sisteme religioase propun, fiecare, o cale, o metod de via. n Etica protestant i spiritul capitalismului, metoda de via ascet, sobr promovat de protestantism devine un factor favorabil avntului capitalismului. Reforma este un moment important n dezvoltarea Europei moderne, ns nu poate explica totul. Calvin a admis mprumutulcu dobnd, dei Biblia condamna camta, dar asta nu face din el printele capitalismului modern. Conductor al unui ora comercial n pragul falimentului, Calvin a ncuviinat o nou atitudine fa de ban. Ideea de cretin activ, slujind pe Dumnezeu i pe ai si prin vocaia sa. Mentalitatea calculat, orientate spre profit este vectorul unei noi atitudini care, dei motivat religios are n fundal raionalizarea vieii economice.Omul este eliberat de vechiul blestem biblic ce apas asupra bogatului, asupra strngtorului de averi i de bani. Un bun comerciant nu era automat un cretin ru, dac el urma o vocaie. Ca i calvinismul, catolicismul a introdus de asemenea inovaii menite s simplifice practicareandatoririlor religioase pentru oamenii vremurilor noi ceea ce demonstreaz apariia, n zorii capitalismului, a unei noi etici care sprijin orientarea n viaa de aici spre cutarea profitului. Max Weber va cuta de asemenea s vad i n cazul altor sisteme religioase care este morala economic a acestora i n ce mod poate aprea o nou mentalitate economic (1915-1919: Morala economic a marilor religii, eseu de sociologie religioas comparat). n aproape toate religiile, lucrurile pentru care se roag credincioii i n care sper,
9 10

F. Engels, Ludwig Feuerbach i sfritul filozofiei clasice germane, Editura Politica, Bucureti, 1970, p.301 Emile Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, Editura Polirom, Iai, 1995, p.54

sunt lucruri sau bunuri pmnteti: sntate, o via lung, bogiile. Religia vedic a Chinei antice, a Egiptului, a vechiului Israel, a Iranului sau n Islam. Numai tipul numit de Weber virtuosul religios aspir la bunuri de alt fel dect cele terestre: mntuirea, salvarea sufletului, sfinenia dar nici acestea nusunt totdeauna privilegiul exclusiv al lumii de dincolo. De fapt, omul preocupat de mntuirea sa caut n religie o orientare pentru viaa sa de aici, o regul de comportament cotidian. Ideea de mntuire/salvare, prezent n toate religiile, este veche de cnd lumea. Dar i interesele legate delumea de aici sunt la fel de prezente dintotdeauna: dorina de eliberare de suferin, de foame, de moarte n viziunea lui Weber, acestea ar comanda n mod direct aciunea uman. n disputa sa mpotriva clugriei, Luther revaloriza valoarea i importana profesiei Beruf nu exprim doar starea (poziia), ci i vocaia implementarea ei este o datorie care trebuie realizat n aceast lume. Profesia este cea mai nalt activitate a cretinului. Prin munca sa, susinea Calvin, omul slvete aici pe pmnt pe Dumnezeu. Omul lui Calvin este de o extrem eficien social. Reuita n profesie este o stare de graie. Munca i nltur omului nelinitile metafizice, n sfera activitilor sale el va obine graia. El va reinvesti continuu profitul i va consuma cu sobrietate,cci trndvia i consumul sunt condamnabile i atrag pierderea graiei. Acest ascetism, religios n motivaiile sale iniiale, este, totui, prin consecinele practice, economic, i deci profan.Importana teoriei lui Max Weber asupra religiei dei amendat n numeroase puncte ale sale i pasibil de multe nuanri este data de introducerea n analiz a unor factori multipli ai cauzalitii sociale i de analiza interaciunii dintre atitudinea religioas a omului i atitudinea sa n lume. Suntem fiine culturale scria el nzestrate cu capacitatea i voina de a lua o atitudine deliberat fa de lume i de a-i da semnificaii. Aciunea uman se bazeaz pe sensul atribuit deactorii sociali, de modul cum actorii interpreteaz situaiile sociale, de semnificaiile pe care le acord implicrii lor n aciunea social. Sensul aciunilor este i el rezultatul interaciunii sociale.A nelege sensul cu care actorii nvestesc aciunile este cheia explicrii lor. Weber iniiaz o atitudine nou a cercettorului fa de societile i culturile studiate: orientarea antipozitivist,interpretativ n tiinele socio-umane pune accent pe comprehensiunea, nelegerea sensului subiectiv al comportamentului uman.Analizele sale vor fi decisive pentru dezvoltarea ulterioar a antropologiei n Marea Britanie i S.U.A. Curentul antropologiei interpretative va acorda o atenie deosebit Weltanschauung-ului(viziunii asupra lumii); n cadrul acestui curent, C. Geertz, cel mai de seam reprezentant,avea s susin c orice cultur dezvolt o coeren intern cu valoare cognitiv viziunea simbolic asupra lumii .Metoda fenomenologic pune accent pe comprehensiunea faptului religios; propriu acestei abordri este faptul c, plecnd de la respectarea caracterului specific al acestuia, renun s-l explice prin reducerea sa la orice alt tip de fenomen. (Velasco,1997). Religia poate s ndeplineasc o funcie social , dar cunoaterea sa nu se poate reduce la a studia acest aspect.Metoda fenomenologic este o cale de acces spre lumea interioar a formelor materiale create despiritul uman; comprehensiunea se realizeaz prin punerea ntre paranteze a problemei adevrului i a valorii faptelor religioase, concentrnduse asupra captrii sensului interior (Velasco, 1997).G. van der Leeuw, reprezentant al colii olandeze a tiinei religiilor, distinge ntre obiectul religiei diverse manifestri ale acesteia, i

subiectul religiei omul religios, pentru ca ulterior s analizeze raportul dintre obiectul i subiectul religiei. Dei cea mai important lucrarea a sa, Phnomenologie der Religions (Tubingen, 1933) este o lucrare de referin n domeniu, Leeuweste criticat pentru a fi motenit viciile evoluioniste anterioare n cunoaterea religiilor. Ali reprezentani de seam ai analizei fenomenologice a religiei sunt Joachim Wach i Rudolf Otto. Mircea Eliade este de asemenea considerat un reprezentant al curentului fenomenologic de interpretare a religiei, ndeosebi prin Istoria ideilor i credinelor religioase o sistematizare a fenomenului religios pornind de la manifestrile prin care acesta se face vizibil(hierofaniile), dar i prin analiza sa asupra sacrului, ca structur proprie omului i care nu dispare dect o dat cu omul . Metoda fenomenologic n analiza religiilor permite evidenierea structurii faptului religios prin intermediul comparrii celor mai diverse manifestri ale acestuia i asemnificaiilor lor. Pentru Rudolf Otto, definitoriu pentru sacru este caracteristica sa de a fi cutotul altceva, diferit de profane i de tot ceea ce exist, diferit de orice alt experien. Omul simte, preia aceast categorie a spiritului care este sacrul c Dumnezeu este origine i cauz transcendent a tot ceea ce exist. M. Eliade va orienta, la rndul su, cercetarea religiilor spre aceast categorie a sacrului, dar i spre revelaia sa n lume, hierofaniile manifestri princare ceea ce este sacru (hiers) apare ( phanein) n lume, n istorie. Dac riturile i credinele suntatt de diferite de la o cultur la alta, de la o religie la alta, trebuie s existe o categorie care s fie definitorie pentru toate religiile. Aceasta numai sacrul poate s fie, el fiind realitatea nsi.Experiena religioas este una integral i de aceea are puterea de a ntemeia comportamenteleumane. Ipoteza sa csacrul nu dispare, ci persist n profunzimea incontientului omului modern,a avut o influen deosebit asupra studiului religiilor, genernd i o nou atitudine metodologic fa de faptele simbolice i religioase. Omul a-religios al societilor moderne este nc hrnit i ajutat de activitatea incontientului su, fr s ating ns o experien i o viziune a lumii cu adevrat religioas. Incontientul i ofer soluii la problemele propriei existene, ndeplinind astfel rolul religiei. Posibilitile de a ajunge la o experien religioas a vieii zac ascunse undeva nstr fundurile contiinei lor. Atitudinea non-religioas a omului modern echivaleaz cu a doua cdere a omului, dup cderea lui Adam, ansa sa de a tr i din nou ca fiin integrat n unitatea dat experienei vieii de religie exist nc n om. Eliade consider c sacrul reprezint o categorie constant i specific religiei, ns ea reprezint, mai mult dect att, o categorie prin care se exprim ideea c ceva ireductibil real exist n lume nraport cu fluctuaiile permanente ale realului.n concluzie, reinem c religia poate fi definite ca fapt social, dar i fapt cultural i fapt social total,avnd implicaii decisive n toate domeniile vieii: ordinea moral, simbolic, economic, politic, organizarea social. Durkheim a pus n dificultate analiza religiei ca fapt negativ (opium pentru popor, cum s-aspus la un moment dat) i a evideniat funcia pozitiv a religiei n toate societile. S reinem, de asemenea, funciile religiei:a) explicativ n orice religie este coninut o cunoatere asupra apariiei omului,cosmosului, societii; b) de organizare tocmai pentru c presupune o ordine n ntreg universul, regulii ierarhie; c) securizant aduce la un nivel suportabil nelinitile, tensiunile, cutrile omului, inducnd speran i ncredere ntr-o dreptate implacabil; d) integratoare socializatoare mprtind aceleai credine i avnd

aceleai reprezentri, credincioii sunt unii prin partea comun a tiinei lor, contiina colectiv; e) abordate ca sisteme semnificante, ca sisteme de simboluri, religiile rspund unei cutri a sensului n lume: n cadrul antropologiei interpretative, religia este un sistem de simboluri care acioneaz astfel nct s trezeasc n oameni motivaii i dispoziii puternice, profunde i durabile, formulnd concepii de ordin general cu privire la existen (Clifford Geertz).M. Eliade susinea c Occidentul, care a mizat cteva secole pe tiin n detrimentul religiei, pare s acorde n epoca noastr ceva mai mult atenie sistemelor religioase ale Orientului, unde credinele religioase sunt nc principiul organizant al vieii; iar ntoarcerea Occidentului descumpnit ctre un Orient mitificat are, probabil, sensul unei cutri a cii, adevrului i vieii, adic a sensului pierdut prin ndeprtarea de religie. De altfel, aceast ndeprtare a fost numai de fond, cci numeroase aciuni i instituii sociale sau politice pstreaz forma instituiilor religioase, care, n cele mai multe cazuri, a stat la originea lor: drapelul i simbolurile de pe drapel, jurmntul pe Biblie a preedintelui, srbtorirea Revoluiei, aprinderea flcrii la mormntul soldatului necunoscut etc., acte laice ca fond i ca scop, formal sunt religioase i au aceeai funcie ca i faptele religioase: de legitimare, de justificare, de comunicare i ntrire a comunitii.