Sunteți pe pagina 1din 25

PSIHOLOGIA RELIGIEI

Introducere
Religia este un fenomen care poate fi studiat din punct de vedere psihologic,
însă nu poate fi redusă la un astfel de fenomen cum nici sensul său nu poate fi
înţeles doar de psihologie datorită transcendenţei sale. Aşadar psihologul religiei
studiază experiența religioasă, partea umană a religiei așa cum este experimentată
ea de subiectul uman. Dumnezeu nu face obiectul psihologiei în calitate de
realitate ontologică, ci imaginea Sa în mintea credincioșilor, fără a se emite
judecăți despre credința lor și cu documentarea personalității religioase și a
credinței din care se naște Dumnezeu, prin care El devine adevărat, potrivit lui
Jung.
Fenomen multifațetat, religia ca realitate umană presupune și relația cu
omul și răspunsul său la realitățile transcendente ale religiei (Dumnezeu, revelație,
viața de apoi etc.), implicita dimensiune religioasă a individului căreia îi
corespund realități religioase și nevoi la care religia răspunde și prin care capătă
sens. Dorința de transcendență a sinelui, de depășire a condiției individului este
înrădăcinată în dimensiunea umană a religiei. Existența umană, prin natura sa
incompletă și limitată dă sens religiei, mântuirii și iluminării individului
experimentate pe trei nivele: ca limitări ale conștiinței umane, impuse de
unicitatea și individualitatea ființei umane și de starea fragmentară și finită a
cunoașterii noastre prin eșecul nostru de a înțelege sensul și destinul suprem al
existenței noastre.
Exprimată în mod religios sau secular, dorința umană de transcendență a
sinelui urmărește trei valori de bază: integritatea sau împlinirea sinelui (dincolo
de conștiința eului prin urmarea imprecației religioase de cunoaștere a sinelui
dincolo de limitele mundanului), comunitatea (prin dragostea și solidaritatea cu
ceilalți, depășirea alienării existențiale specifice existenței umane) și sensul

1
suprem (căutate prin religie pentru dobândirea cunoașterii complete și a
adevărului ultim).
Psihologia religiei se concentrează pe experiența transformării personale
sau căutarea integrității, interesându-se de sursa psihologică, sensul și valoarea
celor trei forme de transcendență ale expresiei religioase. Ea studiază dinamica
psihologică a credințelor, atitudinilor și comportamentului religios cu scopul de a
reda sens experiențial termenilor de păcat, har divin, mântuire și alții, devalorizați
în ochii credincioșilor de astăzi.1

1. Sigmund Freud. Religia și complexul tatălui


Născut la 6 mai, 1856 în Freiberg, Moravia, fiul negustorului de lână,
văduvul Jacob Freud a trăit în Viena de la 4 ani până în 1938 urmând să-și petreacă
cincisprezece ultimele luni la Londra din cauza ocupației naziste din Austria. De
la tată dezvoltă simțul apartenenței la iudaism, dar și o tradiție biblică, iar mamei
vitrege, Amalie Nathansohn îi rămâne recunoscător pentru intuiția geniului său
care avea să vină și crearea condițiilor prielnice de studiu din copilărie.
Lider al mișcării psihanalitice, ștafetă predată ulterior lui Carl Gustav Jung,
Freud dă dovadă în relațiile profesionale de dragoste și ură deopotrivă, tributar al
sensibilității antisemitice dezvoltate timpuriu și a sentimentelor contradictorii față
de tată căruia îi reproșează o pasivitate față de atitudinea dușmănoasă împotriva
evreilor de la acea vreme. Principala cauză a nevrozelor sale, a sentimentului de
inadecvare în viața de adult și aversiunii ambivalente față de creștinism îi este
atribuită doicii catolice care a avut grijă de el până în 2-3 ani, o femeie bătrână și
sfătoasă care îi povestea despre Atotputernic și iad, îl ducea la slujbele catolice și
îi întărea și demola stima de sine deopotrivă. 2 În tratarea pacienților săi, autorul a
conchis că psihanaliza ar putea fi utilizată ca instrument interpretativ de
investigație a rădăcinilor psihologice ale bolilor mintale, dar și a ‘problemelor

1
James Forsyth, Psychological Theories of Religion, Pearson Education, Inc., Upper Saddle River, New Jersey
07458, 2003, p. ix-xi, passim.
2
Idem, p. 3-4.

2
culturale’ ale umanității, inclusiv cele religioase. Freud considera că investigațiile
sale asupra originii religiei și moralității “au trezit mai multă simpatie din partea
publicului decât psihanaliza însăși”3.
Este admis la Universitatea din Viena în 1873 la Facultatea de Medicină
unde își ia diploma abia în 1881din cauza activităților științifice efectuate la
laboratorul de fiziologie al lui Ernst Brucke. Devine rezident al Spitalului
Municipal din Viena în 1882, iar interesele sale sunt anatomia cerebrală și
neurologia, ceea ce duce la avansarea sa ca lector universitar în neuropatologie în
1885. Este influențat de perioada de câteva luni între 1885-1886 pe care a
petrecut-o la Spitalul de Boli Mintale Salpêtrière din Paris sub îndrumarea lui Jean
Martin Charcot unde a studiat tratamentul istoriei prin hipnoză, considerată o
simplă ramură a neuropatologiei, de unde și interesul pentru psihopatologie. Se
căsătorește în 1886 cu logodnica sa, Martha Bernays și își deschide cabinetul în
Viena, specializându-se în boli mintale. Între 1888 și 1895 colaborează cu Josef
Breuer în tratamentul isteriei utilizând metoda inducerii de rememorare cathartică
a evenimentelor traumatizante prin hipnoză și publică Studii despre hipnoză în
1895. Teoriile sale despre represiune și etiologia sexuală a nevrozelor reprezintă
începutul dezvoltării tehnicii și teoriei psihanalitice și îl îndepărtează de Breuer;
o dată cu publicarea Interpretării viselor și a Psihopatologiei vieții cotidiene,
Freud se îndreaptă spre chestiuni culturale, religioase și morale.
Scrierile sale teoretice, dintre care amintim Ego și Id, Viitorul unei iluzii,
Angoasă în civilizație, Moise și monoteismul și Compendiu de psihanaliză au fost
definitivate în ultimii 16 ani din viață când suferea cumplit din cauza unui cancer
incurabil de mandibulă.
Teoria personalității la Freud este considerată una mecanicistă în baza
interpretării operei sale de psihologie dinamică prin aplicarea principiului de
conservare a energiei minții omenești și a personalității umane, model teoretic

3
Sigmund Freud, “On the History of the Psychoanalytic Movement”, Standard Edition of the Complete
Psychological Works of Sigmund Freud, James Strachey (ed.), Hogarth Press, London 1962-1974, vol. 14, p. 16,
apud. James Forsyth, op. cit., p. 3-4.

3
pentru înțelegerea fenomenelor emoționale și mentale. Teoriile sale despre
personalitate sunt fundamentale căci de aici derivă teoriile sale despre religie și
personalitatea religioasă; ele rămân, însă și cele mai controversate și se referă la
conceptul de inconștient și faptul că procesele mentale țin de acesta, iar cele
conștiente sunt părți izolate ale psihicului, precum și teoria conform căreia viața
instinctuală a individului, în special instinctul sexual, joacă un rol predominant,
atât în etiologia bolilor mentale, cât și în realizările sociale și culturale ale omului.4
Potrivit lui Freud, instinctele stau la baza comportamentului uman, iar
scopul oricărei activități, chiar și artistice sau culturale, nu reprezintă decât
satisfacerea instinctelor primare (sex și agresiune) cu gratificarea prin eliberare de
energie psihică și reducerea tensiunii care însoțește această eliberare. Scopul
instinctual ar fi unul de conservare ce dorește menținerea unei stări de echilibru și
readucerea organismului în homeostază prin găsirea de obiecte potrivite pentru
consumarea energiei psihice ceea ce transformă viața într-un ciclu continuu de
nevoi instinctuale, tensiune rezultantă și descărcarea de energie instinctuală
asupra unui obiect în cauză pentru reducerea tensiunii. Munca aparatului psihic
ține de constructul teoretic al idului (inconștientul care nu face diferența între
realitate și fantezie), eului (mai aproape de lumea exterioară a realității, include
conștientul, procesele de gândire și decide cum poate fi satisfăcut în mod real un
instinct) și supraeului (regulile și idealurile internalizate, interdicțiile părinților
sau ale societății cu rol de blocare a idului din rațiuni morale). În psihanaliză, idul
operează după principiul plăcerii, eul după cel al realității, iar supraeul distinge
între bine și rău.5
În eseul Civilizația și neajunsurile ei (1930), Freud definește civilizația sau
cultura drept “suma totală a realizărilor și regulilor care ne deosebesc viața e cea
a strămoșilor noștri, animalele cu două scopuri, de a proteja oamenii împotriva
naturii și de a contribui la relațiile dintre ei”6, în traducere psihanalitică, realitatea

4
James Forsyth, op. cit., p. 7-8.
5
Idem, p. 8-9.
6
Sigmund Freud, Civilizația și neajunsurile ei, p. 89, apud James Forsyth, op. cit., p. 13.

4
care interferează cu dreptul la fericire și căutarea acesteia potrivit principiului
plăcerii. Realitatea se prezintă ca dublu obstacol în atingerea fericirii umane, forță
a naturii (inclusiv biologia decadentă) și ostilitatea și agresiunea caracteristice
relațiilor dintre oameni. Aici intervine civilizația care încearcă să controleze
forțele naturii prin știință și tehnologie și să reglementeze relațiile umane prin
sistemele sale juridice, culturale și religioase. Cu origini în conflictul dintre eros
și instinctul morții, civilizația a fost creată de om pentru ca sentimentul de
reprimare să dăinuiască în noi, necesar nu atât civilizației în sine, ci condiției
naturii umane. Lupta pentru viață și supraviețuire se încheie, paradoxal, cu
moartea care ia forma învinuirii sau, în termenii lui Ricoeur, cultura intră în scenă
pentru ca viața să dăinuiască asupra morții, iar civilizația ne omoară, în cele din
urmă, numai pentru a ne da viață7.
Freud a analizat religia așa cum este practicată de omul obișnuit, ridicând
problema triumfului vieții asupra morții, localizând nu un angajament în lupta
dintre viață și moarte, ci o fugă de el; descrierea religiei se face în termeni de
supunere abjectă și dependență de Dumnezeu, un ‘infantil’, ‘străin de realitate’8.
Teoria freudiană a religiei poate fi examinată sub trei aspecte: credința religioasă
ca iluzie, practica religioasă ca nevroză obsesivă și faptele istorice propuse pentru
această interpretare.

Religia ca iluzie și nevroză obsesivă


Dacă civilizația urmărește scopul erosului de reprimare a instinctului
agresiv și sublimare a instinctului sexual, tactici complementare, de altfel, ea
prezintă și ‘bunuri mentale’, printre care moralitatea și religia. Moralitatea, la
Freud, este un produs al procesului de socializare care începe o dată cu stadiul
oedipian al copilăriei când un individ dezvoltă supraeu sau conștiință prin
internalizarea comenzilor, interdicțiilor și valorilor primite de la părinți și apoi de

7
James Forsyth, op. cit., p. 15-16, passim.
8
Sigmund Freud, Civilizația și neajunsurile ei, p. 122, apud James Forsyth, op. cit., p. 17.

5
la societate. Consecința acestor interdicții este că individul va începe să dezvolte
inhibiții asupra propriei persoane, iar autoritatea externă a civilizației este, într-o
oarecare măsură, înlocuită de autoritatea internă a supraeului, slăbind nevoia de
coerciție externă. Așadar moralitatea îi transformă pe oameni din opozanți ai
civilizației, în vehicule ale sale. Religia stă martoră acestui proces prin
promovarea credinței în Dumnezeu care, pe lângă calitățile sale de tată iubitor și
protector, cere ascultare prin poruncile sale, inclusiv culturale de renunțare
instinctuală. Prin urmare, religia devine un agent de civilizare care necesită
renunțare instinctuală prin prohibiții divine, preceptele civilizației fiind totodată
întărite de calitatea unei origini divine. Aceleași lucruri interzise prin porunci de
civilizație (omor, furt, vătămare etc.) sunt interzise și de Dumnezeu, de unde și
sentimentul nostru de neajutorare și dependență pe care îl simțim în copilărie și
viața de adult. Dacă copilul se îndreptă către mamă pentru dragoste ajutor și
protecție împotriva anxietății, funcția de protector va fi preluată de tată, însă
sentimentele de neajutorare, dependență și anxietate nu îl vor părăsi nici în viața
adultă care, în cele din urmă, vor fi proiectate asupra lui Dumnezeu care devine
tatăl surogat sau de substituție. După Freud, reacția la nevoia continuă de dragoste
și protecție din partea tatălui stă la baza formării religiei. Sentimentele
ambivalente ale copilului față de tată în stadiul oedipian, dragoste și admirație,
dublate de frică și ostilitate, se proiectează înspre relația cu Dumnezeu din
moment ce tatăl/ Dumnezeu iubește, dar și poruncește. Credința religioasă în
Dumnezeu nu este nimic altceva, la Freud, decât reînnoirea stării infantile de
neajutorare, o iluzie căci se bazează pe îndeplinirea unei dorințe, nu a unui fapt
obiectiv. Altfel spus, credem în Dumnezeu nu pentru că ar exista o dovadă
rațională care să sprijine această credință, ci pentru că dorim să avem un
Dumnezeu, o figură a tatălui care ne va proteja împotriva realităților crude și a
conflictelor vieții. Această admitere a neajutorării umane, a insignifianței, și a
lipsei de putere nu reprezintă atitudinea unei persoane cu adevărat credincioase,
care, dimpotrivă, ar avea tendința de a căuta în mod activ un remediu pentru aceste

6
probleme umane. Chiar și oponenții acestei analize a religiei trebuie să admită
rolul distorsionat al îndeplinirii dorințelor și rolul său în credința religioasă.
Desigur, dacă Freud vede credința religioasă ca o iluzie, acest lucru nu înseamnă
că o consideră falsă, o simplă himeră; interesul său pare să fi fost separarea religiei
de moralitate. Odată ce oamenii încetează să mai creadă în Dumnezeu și să-și
piardă respectul pentru religie, ei nu vor mai respecta nici poruncile culturale, nu
vor mai ține cont nici de prohibiții, deci vor rămâne fără moralitate. Ca răspuns al
fundamentării religioase a învățămintelor morale, autorul recomandă disocierea
cerințelor culturale de Dumnezeu și religie și prezentarea lor ca necesități
raționale ale civilizației independente de credința în Dumnezeu.9
În tratarea subiectului religiei ca nevroză obsesivă, demersul lui Freud pare
mai curând a fi o expresie a morții, nu una a vieții căci religia pare să-și tragă seva
din sentimentul de vină, derivat din instinctul de moarte. Religia ca nevroză
obsesivă își are originea în sentimentele ambivalente caracteristice nevrozelor,
trăite de copil în stadiul său oedipian de creștere (de unde și numele de complex
oedipian după regele din mitul grecesc redat de tragedia lui Sofocle prin paricid
și incest) când sentimentul de dragoste și admirație față de tată ca protector este
amestecat cu cel de ostilitate, tatăl fiind și obstacol în calea dorinței sexuale față
de mamă. De asemenea, când imaginea tatălui este proiectată asupra lui
Dumnezeu ca tată surogat, ostilitatea și sentimentele de vină adiacente devin parte
a relației religioase cu Dumnezeu. În acest mod religia devine, pentru Freud,
nevroză obsesivă sau ceea ce am numi astăzi nevroză obsesiv compulsivă. În cazul
religiei, aspectul obsesiv este reprezentat de ostilitatea inconștientă față de
Dumnezeu tatăl care încearcă ă ajungă la nivelul conștientului și produce
sentimente de vină la nivel conștient. Aspectul compulsiv ar fi practica religioasă
definită prin rugăciune, adorare, ritual, iar ritualul religios este văzut ca o cale de
rezolvare a sentimentelor de vină aferente ostilității inconștiente a credinciosului

9
James Forsyth, op. cit., p. 17-20, passim.

7
față de Dumnezeu, prin manifestarea dragoste și reverenței care maschează o
ambivalență inconștientă. În eseul său din 1907, Acte obsesionale și practici
religioase în care Freud propune o paralelă între ritualul religios și caracteristicile
nevrozei obsesive, concluzionând că “nevroza obsesivă a putea fi privită ca
echivalent patologic în descrierea acestei nevroze ca sistem religios privat și
religia ca nevroză obsesivă universală”10. Ambele își au originea în impulsurile
instinctuale și diferă prin faptul că nevroza este instinctul sexual reprimat, în timp
ce în religie, instinctul reprimat este de origine egoistă, identificată în scrierile
ulterioare drept sentimente ambivalente față de Dumnezeu/ tată și identificarea
surselor istorice.11
Din cele de mai sus reiese că demersul freudian privitor la religie se referă
numai la ontogeneza religiei sau interpretarea fenomenului religiei în contextul
dezvoltării personale, răspunzând la întrebarea ontogenetică: care sunt condițiile
de dezvoltare psihologică individuală care răspund de credință și comportamentul
religios?
În operele Totem și tabu (1913) și Moise și monoteismul (1939) Freud
adresează întrebările filogenezei religiei, a chestiunii originii religiei, nu în
termeni de dezvoltare individuală, ci de dezvoltare rasială: “care sunt condițiile
istorice și de dezvoltare ale rasei umane răspunzătoare de fenomenul religiei?”.
Dacă ar fi să identificăm evenimente istorice sau preistorice ale rasei care ar putea
face obiectul inevitabilității sau universalității sentimentelor de ambivalență și
vină care stau la baza religiei (adevărul psihologic), religia ar fi privită nu ca
dovadă a adevărului teologic (existența lui Dumnezeu), ci a celui istoric. Problema
filogenetică era de a găsi adevărul istoric care să-l substanțieze pe cel psihologic
pe care Freud îl credea responsabil de fenomenul religiei în dezvoltarea
individuală. În căutarea adevărului istoric, Freud vine cu o interpretare bazată pe
teoria psihanalitică, justificată de ipoteza concordanței dintre psihologia rasei și

10
Sigmund Freud, Acte obsesionale și practici religioase, p. 34, apud James Forsyth, op. cit., p. 21.
11
James Forsyth, op. cit., p. 20-22, passim.

8
cea a individului. Dacă în cazul individului, amintirea unei experiențe
traumatizante poate fi reprimată pentru ca apoi să reapară mai târziu în viață sub
forma nevrozei (inclusiv “nevroza obsesivă” a religiei), la nivelul umanității
religia reprezintă un caz similar de ‘revenire a amintirilor reprimate’ deoarece
grupul reține în inconștient amintiri din trecut. Așadar, în viața individului
complexul oedipian reprezintă sursa ambivalenței și învinuirii exprimată în
nevroză, în timp ce umanitatea, în preistoria ei a avut o experiență asemănătoare
complexului oedipian răspunzător de originea religiei, desigur, experiența
oedipiană a individului retrăiește evenimentul primitiv.
Complexului oedipian și totemismului Freud îi mai atribuie și originea
dreptului, moralității și civilizației, iar în Moise și monoteismul, autorul propune
o analogie între săvârșirea crimei împotriva tatălui primordial și experiența
traumatizantă care stă în centrul nevrozei, reprimată și ulterior scoasă la iveală
prin simptomele nevrotice. Păcatul originar are rol de amintire reprimată care
reapare sub formă de nevroză, mai precis iluzie religioasă, context prielnic pentru
Freud de explicare a caracterului monoteist al iudaismului și creștinismului.
Monoteismul este, așadar, o reîntoarcere a amintirilor reprimate, revenirea la
conștiința umanității ca amintirea reprimată a unui eveniment traumatizant. Ceea
ce umanitatea reține de aici este existența unui tată primordial pe care l-a omorât,
ceea ce Freud numește ‚moștenirea arhaică’ a unui eveniment stocat în memoria
inconștientă.
Această teorie a nevrozei este apoi aplicată istoriei poporului evreu cu
accent pe episodul exodului din Egipt condus de Moise în justificarea
monoteismului iudaic ca exemplu de ‘reîntoarcere a amintirilor reprimate’; Moise
propune două teorii: în primul rând, Moise nu era evreu, ci egiptean și în al doilea
rând, după exodul din Egipt, evreii s-au ridicat împotriva lui Moise și l-au omorât.
Argumentul freudian dictează că omorârea lui Moise de poporul său reprezintă “o

9
legătură importantă între evenimentul uitat din timpurile primordiale și emergența
sa mai târzie sub forma religiilor monoteiste”12.
De asemenea, Freud propune ca, o dată cu Sf. Pavel și creștinismul, sursa
primordială a învinuirii să fie identificată ca păcat originar, însă crima originară
împotriva tatălui îndumnezeit este atestată prin faptul că ispășirea poate avea loc
o dată cu moartea Fiului lui Dumnezeu. Fiul se sacrifică și se îndumnezeiește
luând locul lui Dumnezeu Tatăl. Astfel, creștinismul devine o religie a Fiului, în
timp ce iudaismul a fost una a Tatălui, Freud fiind convins că ambivalența care
stă în centrul religiei este exprimată prin faptul că fiul se sacrifică pentru tată, însă
ajunge să uzurpeze locul tatălui, așa cum spera s-o facă orice fiu în timpuri
străvechi. Autorul conchide că “cel mai important lucru constă în trezirea
amintirilor uitate printr-o repetiție reală recentă a evenimentelor. Uciderea lui
Moise a fost o astfel de repetiție și, mai târziu, uciderea lui Hristos, ceea ce
înseamnă că aceste evenimente joacă rolul de cauze, de parcă geneza
monoteismului nu s-ar putea lipsi de aceste întâmplări”13. Prin acest citat revenim
la propunerea freudiană originală despre credința în Dumnezeu, o iluzie bazată pe
îndeplinirea dorințelor ce nu poate fi sprijinită de argumente raționale, baza sa
emoțională nefiind alta decât ambivalența și vina asociate nevrozei; în consecință,
ea poate fi exprimată numai printr-un eveniment declanșator de tipul moții lui
Moise sau a lui Hristos care provoacă aducerea aminte de o crimă împotriva tatălui
primordial.14
O critică a fenomenului religios i-ar imputa autorului optica reducționistă
prin care tratează un fenomen atât de complex, singularizându-l la nivelul
psihologicului, însă Freud răspunde că a dorit legitimarea psihanalizei prin surse
religioase. Religia este, desigur, un fenomen complex care poate fi înțeles din
perspective multidisciplinare (istorice, psihologice, sociologice etc.), însă la
Freud totul pare a se reduce la reconstruirea psihanalitică a istoriei umane după

12
Sigmund Freud, Moise și monoteismul, p. 89, apud James Forsyth, op. cit., p. 26.
13
Sigmund Freud, ibid, p. 101, apud James Forsyth, op. cit., p. 27.
14
James Forsyth, op. cit., p. 22-28, passim.

10
modelul complexului oedipian. Analiza operei sale relevă rolul psihanalizei,
alături de alte discipline, în înțelegerea religiei, văzută ca fenomen patologic al
vieții mentale. Însă, spre deosebire de alți teoreticieni de mai târziu, Freud nu are
o concepție sănătoasă asupra religiei, exceptând poate, implicit, în teoria
personalității; religia este văzută ca regresivă, infantilă și nevrotică, funcționând
nu atât ca psihologie a religiei, ci ca psihopatologie a ei, utilă în explicarea
distorsiunilor nevrotice ale religiei. Teoria freudiană s-a dovedit esențială în
înțelegerea religiei ca psihologie a ei, în primul rând (unde religia este privită ca
infantilă, regresivă și obsesivă), provocând o reacție adversă din partea surselor
teologice și religioase; în al doilea rând psihopatologia religiei a ajutat la
identificarea surselor nevrotice ale religiei nesănătoase și influența îndeplinirii
dorințelor asupra credinței religioase; în al treilea rând, ca teorie a personalității,
în special în analiza existenței umane și a luptei dintre eros și moarte, ne oferă o
antropologie psihologică, o înțelegere a condiției umane care poate dialoga cu
viziunea religioasă corespondentă a existenței umane. Teoriile lui Freud despre
personalitatea și condiția umană pot avea, în ultimă instanță, mai multă
semnificație religioasă decât teoriile sale despre Dumnezeu și religie.15
Lipsa de caracter științific este, de asemenea, un alt neajuns al teoriei
religiei la Freud, care, prin pesimismul său, lipsește de speranță existența umană
în fața dimensiunii tragice delimitate de autor. Investigațiile sale asupra
rădăcinilor istorice ale religiei din Totem și tabu sau monoteismul iudeo-creștin
din Moise și monoteismul au fost respinse drept speculații în baza unor date
istorice și antropologice lipsite de veridicitate. Însă importanța oricărei teoriei
psihologice prin modul în care răspunde căutării adevărului despre existența
umană, explicarea faptelor observabile și sensul oferit experienței umane
prevalează asupra adevărului istoric. În acest sens, teoria freudiană poate fi citită
ca mit care exprimă percepția asupra adevărului existenței umane, universalitatea

15
Idem, p. 28-30, passim.

11
și inevitabilitatea experienței oedipiene, așadar a religiei și nu ca explicare a
religiei în termeni de cauzalitate istorică, iar valoarea sa constă în încercarea de a
înțelege natura umană.16
A fost, de asemenea, lansată ipoteza conform căreia teoria psihologică a
religiei la Freud reprezintă o justificare sau raționalizare a ideilor sale
preconcepute despre religie, a ateismul său personal; de asemenea, au existat
semne de întrebare cu privire la ateism, dacă acesta este rezultatul investigației
psihologice a rădăcinilor credinței și practicii religioase. Procesele psihologice
sunt privite ca patologice, de unde vine și refutarea inevitabilă a religiei în cadrul
teoriei. Freud motivează ca iluzorie credința în Dumnezeu și nu se referă la
in(existența) Sa, ci motivația psihologică care operează la nivelul acestei credințe.
Iluzia, adevărată sau nu, nu este o himeră, o eroare. În identificarea lui Freud cu
marea figură a lui Moise și în imaginea sa ca un Mesia anti-mozaic, putem observa
o reflecție a caracterului autorului – megalomania de care a dat dovadă în calitate
de conducător al mișcării psihanalitice, așa cum este reflectată de intoleranța și
nesiguranța privitoare la ideile noi propuse de discipolii săi. Ambivalența
freudiană la nivelul religiei, conflict între atitudinile conștientului și
inconștientului face referire la o posibilă opoziție între respingerea conștientă a
religiei față de atracția inconștientă către ea. Este vorba de o religie respinsă pe
motiv că induce vină, o funcție a supraeului punitiv, percepție conștientă a
iudaismului ortodox și a creștinismului. Ambivalența freudiană se extinde, așadar,
și la nivelul creștinismului prin juxtapunerea morții lui Moise și Hristos, în Moise
și monoteismul, ca evenimente psihologice paralele care declanșează revenirea
amintirilor reprimate despre un eveniment primordial. O relație inconștientă cu
creștinismul se regăsește și în interesului lui Freud față de sf. Pavel, al cărui
concept de caritas l-a ajutat pe autor să clarifice rolul lui Eros, fără a încorpora
conceptele în analiza religiei. Putem suspecta, de asemenea, o afinitate

16
Idem, p. 30-32, passim.

12
inconștientă cu sf. Pavel al cărui Dumnezeu este sursă de grație și iertare (în
termeni psihanalitici, o reprezentare a supraeului nepunitiv) care a proclamat
eliberarea de legi și, nu în ultimul rând, ne putem întreba dacă absența acestor
chestiuni din analiza religiei la Freud este un rezultat al reprimării.17
Teoria freudiană a dezvoltării umane și, implicit, a dezvoltării morale și
religioase este percepută drept inadecvată și din cauza insistenței unilaterale
asupra complexului oedipian sau al tatălui care oferă o viziune instinctuală asupra
personalității. Aceasta ignoră aspectul relațional dintre oameni în formarea lor,
axându-se exclusiv pe latura psiho-sexuală și semnificația stadiilor pre-oedipiene,
așadar al rolului mamei în dezvoltarea morală și religioasă. În special autorii
feminiști i-au imputat lui Freud atât minimalizarea rolului mamei, cât și o
subapreciere a personalității feminine, în general.
Dintre teoriile psihanalitice post-freudiene relevante pentru psihologia
religioasă și care pot fi interpretate ca răspuns la imperfecțiunile gândirii
psihanalistului vienez, amintim psihologia eului (en. Ego psychology), teoria
obiect-relații (en. Object-relations theory) și reinterpretările feministe ale teoriei
freudiene.
Psihologia eului, inițiată de Heinz Hartmann (1894-1970), a acuzat teoria
psihanalitică de funcții exclusiv defensive ale eului, reflectate în mecanisme de
negare, reprimare, raționalizare etc., când accentul ar fi trebuit să se pună pe
funcția de adaptare a eului împotriva incursiunilor inconștientului (percepție,
atenție, judecată etc.) care îi acordă și funcția de relaționare. În lumina acestei noi
înțelegeri a eului, Erik Erikson, în Identity and the Life Cycle (1980), a propus un
model relațional de dezvoltare umană în care individul traversează stadii
psihosociale, nu psihosexuale, ca la Freud, ceea ce permite și o abordare pozitivă
a rolului religiei în viața omului. În psihologia eului, religia nu mai este privită ca
o relație defensivă la ambivalență și vină, ci un potențial facilitator al procesului

17
Idem, p. 33-36.

13
de adaptare al eului. Astfel, în procesul de dezvoltare, sentimentul copilului de
încredere în mamă ajunge să vizeze alți oameni și entitatea transcendentă supremă
(Dumnezeu), conducând la apariția credinței religioase. În accepție eriksoniană,
prin insuflarea unei astfel de credințe, religia devine apanajul instituțional al
creșterii încrederii copilului, iar în adolescență religia este cea care îi va oferi o
ideologie în sensul de sistem de credințe și valori în vederea consolidării identității
și fidelității. Heije Faber (Psychology and Religion, 1975) se va folosi de modelul
lui Erikson pentru o înțelegere mai profundă a dezvoltării religioase și va insista
asupra aspectului relațional al fiecărui stadiu psihologic. Rezultatul constă într-un
model de adaptare sau relaționare care devine prototipul unui anume mode de
raportare la Dumnezeu, printr-un tip sau aspect religios. Acest lucru îi permite
Tatălui două lucruri: în rpimul rând posibilitatea unei viziuni asupra dezvoltării
religioase ca relație de maturizare treptată cu transcendentul paralel creșterii
umane fundamentate pe înflorire spirituală și religioasă și, în al doilea rând, deși
rămâne fidel înțelegerii freudiene a religiei ca proiecție sau transfer, autorul merge
dincolo de înțelegerea îngustă a religiei cu origini în ambivalența și vina din
stadiul oedipian.
Teoria obiect-relații ia naștere prin studiului autoarei Ana-Maria Rizzuto,
The Birth of the Living God (1979) în care autoarea contestă teza freudiană prin
care imaginea lui Dumnezeu se bazează în exclusivitatea pe figura tatălui,
substitut al tatălui exaltat. Autoarea oferă dovezi clinice substanțiale pentru a-și
susține teza conform căreia imaginea de Dumnezeu din mintea copilului
reprezintă o proiecție a experiențelor sale cu alte persoane însemnate din mediul
său, fie ele părinți, bunici sau personaje imaginare, toate componente potențiale
ale imaginii de Dumnezeu prin procesul de reprezentare a obiectului.
Reprezentarea divină integrează diverse aspecte din lumea sa de reprezentare
interioară, reflectând propriul proces de integrare al copilului care, așadar, merge
dincolo de simpla persoană a tatălui. Cel mai influent teoretician al mișcării este,
însă, D.W. Winnicott, cunoscut datorită conceptelor de obiecte și fenomene

14
tranziționale dezvoltate în Playing and Reality (1971). Winnicott consideră că
personalitatea este atât condusă instinctual din interior, cât și exterior, de relațiile
interpersonale, de unde și tensiunea dintre subiectivitate și obiectivitate
echilibrată de o zonă intermediară de experimentare la care pot contribui
deopotrivă realitatea interioară și viața exterioară. Autorul vorbește de
sentimentul religios ca fenomen tranzitoriu, contribuind, astfel, la înțelegerea
religiei prin teoria obiect-relații. Imaginația religioasă nu o vede ca produs al
fanteziei subiective fără validare obiectivă. O contribuție însemnată vine și din
partea lui James Jones în Contemporary Psychoanalysis and Religion (1991) care
sugerează transferul ca proiecția tonului afectiv și calitativ din relațiile trecute
asupra celor prezente cu retrăirea relației originare; aici religia trebuie considerată
ca relație cu Dumnezeu, sacrul sau cosmosul, iar întrebare psihanalitică se pune
în legătură cu modul în care această relație cu sacrul reflectă structura relațiilor
umane internalizată de o persoană. Obiectul unui astfel de studiu nu este originea
religiei, ci calitatea legăturii afective cu sacrul în experiența religioasă.18
Reinterpretările feministe ale teoriei freudiene se concentrează în jurul
complexului oedipian care descrie ambivalența băiețelului față de tată, o
combinație între dragoste și ostilitate din cauza faptului că tatăl este perceput ca
ideal care merită iubit, admirat și sursă de protecție dar și rival al afecțiunii față
de mamă. O dezvoltare normală a copilului presupune abandonul atașamentului
(sexual al) copilului față de mamă și identificarea cu tatăl prin internalizarea
poruncilor și a interdicțiilor. Această internalizare a autorității tatălui este
răspunzătoare de formarea supraeului sau conștiinței și reprezintă începutul
dezvoltării morale, detașându-se de persoana tatălui. Ele devin abstracte și
depersonalizate, iar când acest dor după tată nu este depășit, ci doar reprimat,
poate reveni sub forma unor simptome nevrotice sau fenomene religioase în care

18
Idem, p. 37-41.

15
Dumnezeu devine substitut al tatălui. În viziune freudiană această atașare este
rezultatul “anxietății de castrare”.
Așa cum Judith Van Herik remarcă în Freud on Femininity and Faith
(1982), în dezvoltarea feminității, figura tatălui și cele paterne de mai târziu sunt
obiecte ale atașării feminine pasive, unde figura tatălui rămâne una externă în loc
să fie internalizată și depersonalizată. Pentru Freud se pare că dezvoltarea
masculină cu accent pe renunțarea la atașament, internalizarea, impersonalizarea
și abstracțiunea reprezintă calea spre progres și dezvoltare culturală potrivit
înțelegerii sale asupra culturii. Replici feministe ale concepțiilor oedipiene
freudiene includ primatul rolului tatălui în formarea personală morală și religioasă
care subminează rolul mamei ce rămâne insuficient dezvoltat în complexul pre-
oedipian. În Freud, Women and Morality: The Psychology of Good and Evil
(1988), Eli Sagan vorbește de punctele slabe ale concepțiilor freudiene despre
moralitate și supraeu care constau în ignorarea vieții pre-oedipiene a copilului și
implicit superioritatea băiețeilor față de fetițe. Autoarea propune relația iubitoare
cu mama drept ajutor în formarea unei conștiințe sănătoase. Un alt aspect al teoriei
oedipiene freudiene și consecințele sale asupra formării morale și religioase care
angajează criticul feminist îl reprezintă asimetria cu care sunt redate aspectele
masculine și feminine ale dezvoltării. Unii critici interpretează această teorie a
dezvoltării masculinității și feminității la Freud ca o încercare de legătură a
poziției inferioare a femeilor într-o societate patriarhală cu sorginte în diferențele
biologice între sexe unde anatomia este destinul. Simone de Beauvoir, în The
Second Sex (1968), este de părere că în concepția freudiană a dezvoltării feminine
și masculine, băiatul devine norma culturală, iar fata devierea de la aceasta.
Femeia devine mai apoi reprezentativa naturii pe care bărbatul o transcende prin
realizările sale culturale, celălalt față de care bărbatul se definește prin raportare
ca al doilea sex. Alături de Simone de Beauvoir, gânditori feminiști precum Betty
Friedan (The Feminine Mystique, 1983), Germaine Greer (The Female Eunuch,
1981) și Kate Millet (Sexual Politics, 1970) au conchis că Freud a ignorat factori

16
istorici și sociali în prezentarea dezvoltării feminine. În aceeași Freud on
Femininity and Faith (1982) Judith Van Herik pledează pentru o lectură
prescriptivă a operei freudiene care să evalueze mai puțin negativ religia ca o
împlinire a dorințelor, atașamentul oedipian de Dumnezeu ca proiecție și substitut
al unei figuri paterne insuficient internalizate.19

2. C.G. Jung – Religie și arhetip


Întrebat într-un interviu televizat din 1959 dacă crede în Dumnezeu, Jung a
răspuns, “Nu cred, știu”. Pentru un raționalist acest gen de replică confirmă
stereotipul de mistic atribuit autorului și oferă indicii indispensabile în abordarea
gândirii sale religioase și psihologice. Pentru Jung, Dumnezeu poate fi cunoscut
nu prin argumente raționale ale existenței sale sau credință oarbă dată de
argumente tradiționale ale religiei, ci numai prin experiență imediată. Copilăria sa
a stat sub semnul unei educații creștine clasice, tatăl a fost parson, și a fost învățat
în ce să creadă, iar experiența cunoașterii lui Dumnezeu s-a realizat o dată cu
mersul la biserică. Tot atunci au luat naștere visele și fanteziile purtătoare de
intuiție pentru Dumnezeu, diferit de Dumnezeul din dogma tradițională. Crede și
nu cerceta era principiul tatălui său, însă autorul de Vise, amintiri și reflecții
(1961) ar spune că trebuie să experimentezi ca să știi. Această tensiune între
modurile tradițional-convenționale și personal-mistice de experimentare a religiei
va reprezenta un factor decisiv pentru a sa psihologie a religiei în general și
abordarea creștinismului în special.
Nu atât gândirea jungiană despre religie, cât și ideile sale psihologice își au
sorgintea în experiențele sale personale. Toate conceptele de bază din psihologia
sa analitică – inconștientul colectiv, arhetip, individuare, rolul miturilor și al
simbolurilor sunt încercări de clarificare ale experiențelor inconștientului.
Scrierile sale sunt pătrunse de critica mentalității științific-raționaliste și de

19
Idem, p. 42-46.

17
dogmatismul religios impus de credință, ambele acuzate de sărăcirea existenței
umane, primul din cauza susținerii excesive acordate de conștiința rațională,
celălalt de privarea oamenilor de experiența directă a obiectului religiei –
Dumnezeu numinosul, sacrul. În teoria sa asupra religiei, Dumnezeu și
inconștientul nu sunt sinonime, experiența inconștientului are o calitate
numinoasă ceea ce o face imposibil de deosebit față de experiența divinului. Jung
a crezut că simbolurile religioase și dogmele au fost expresii și întrupări ale
motivelor arhetipale ale inconștientului, de unde și funcția religioasă a
psihicului.20

I. Ce este religia?

FREUD: Credinţa religioasă este o iluzie înrădăcinată în căutarea tatălui, dorința


de a avea un tată protector, iubitor, chiar și la vârsta adultă și a fi protejat de o
ființă divină. Credințele și ritualurile religioase sunt simptome ale unei nevroze
obsesive având ca sorginte sentimentele ambivalente pentru tatăl natural,
sentimente proiectate asupra lui Dumnezeu ca tată surogat.

JUNG: Religia este un studiu atent și minuțios al numinosului, a lui Dumnezeu,


a sacrului, transcendentului sau subconștientului. Toate acestea pot fi descrise ca
o existență dinamică sau efect care nu sunt cauzate de un act arbitrar al voinței.
Dimpotrivă, îl acaparează și îl controlează pe om care îi devine victimă și nu
creator.

JAMES: Religia reprezintă sentimentele, actele și experiențele oamenilor în


solitudinea lor atât timp cât reușesc să aibă o relație cu orice consideră ei a fi divin.

20
Idem, p. 51-52.

18
FROMM: Religia este orice sistem de gândire și acțiune împărtășită de un grup
care îi oferă individului un cadru de orientare și un obiect al devoțiunii.

ALLPORT: Religia este încercarea ultimă a unei persoane de a-și dezvolta


personalitatea și de a o completa prin identificarea contextului suprem de care
aparține de drept.

MASLOW: Religia este un sistem de doctrină și ritual care încearcă să recreeze


revelația profetică originară (experiența de vârf) aflată la îndemâna maselor.
Scopul religiei este de a aplica sancțiuni supranaturale valorilor pur naturale la
origine. Experiența religioasă este o experiență naturală, iar valorile religioase
sunt valori umane.

FRANKL: Religia este funcția inconștientului spiritual, sursa voinței de sens. În


căutarea sensului absolut, religia este expresia conștientă a unei religiozități
inconștiente care reprezintă o relație latentă către transcendență.

II. Care este sursa psihologică sau rădăcina religiei?

FREUD: Religia își are originea în dinamica complexului oedipian. Pentru


bărbați religia reprezintă eșecul rezolvării sentimentelor ambivalente de dragoste
și ostilitate către tatăl propriu ce caracterizează stadiul oedipian. Aceste
sentimente, alături de cele de vină, sunt proiectate asupra tatălui surogat
(Dumnezeu). Pentru femei religia își are sorgintea în eșecul de a depăși dorul de
tată căci ea nu are experiența rivalității cu amenințarea din partea tatălui resimțită
de băiat în complexul oedipian.

JUNG: Religia este înrădăcinată în structura arhetipală a psihicului. Arhetipurile


inconștientului colectiv acționează autonom conducând o persoană către

19
deplinătatea psihologică, realizarea sinelui sau, în limbaj religios, către renaștere.
Simbolurile religioase, ritualul și dogma sunt simbolurile pe care arhetipurile
inconștientului se proiectează, investindu-le, astfel, cu puterea de a modela
personalitatea în sensul renașterii sau individualității.

JAMES: Religia sănătoasă este înrădăcinată în dorința umană de viață energică,


de a pune energia morală în slujba atingerii perfecțiunii în lume. Pe de altă parte,
religia sufletului bolnav își are originea în dorința mai pasivă de confort, siguranță
și mântuirea de sentimentele de goliciune interioară și neîmplinire.

FROMM: Sorgintea psihologică a religiei rezidă în nevoia umană de a relaționa


cu propria lume și cei din ea. Aici mai este inclusă și nevoia de a înțelege propria
lume așa cum este ea (un cadru de orientare) și nevoia de angajament față de ce
ar trebui lumea să fie (un obiect al devoțiunii). Religia este o cale de satisfacere a
acestei duble nevoi existențiale.

ALLPORT: Sentimetul religios matur corespunde nevoii umane de sentiment


pentru un maestru unificator cu efect integrator asupra personalității datorită
perspectivei oferite asupra sensului suprem și a țelurilor mărețe de care sunt
pătrunse toate celelalte aspecte ale vieții.

MASLOW: Religia își găsește sursa în nevoia umană de actualizare a sinelui care
are nevoie de un proces de valorizare interioară și vine câteodată însoțit de
experiențele de vârf sau religioase. Acestea sunt pur naturaliste în origine și nu
necesită nicio explicație religioasă sau sancțiuni. În trecut, valorile și
spiritualitatea erau considerate domeniul religiei și nu o știință “concepută îngust”
care avea de-a face numai cu faptele.

20
FRANKL: Religia este înrădăcinată în inconștientul spiritual, sursa voinței de
sens. Pentru omul religios, religia este căutarea sensului suprem, a lui Dumnezeu
care dă sens vieții omului prin referentul intențional suprem în căutarea
transcendentală de sens a sinelui.

III. Care este valoarea psihologică a religiei?

FREUD: Religia este, dintr-o perspectivă psihanalitică, regresivă și nevrotică –


nevroza obsesională universală. Aceasta se bazează pe îndeplinirea dorințelor
(Dumnezeu ca tată surogat) și reprezintă un eșec în rezolvarea cu succes a
complexului oedipian și a proiecției ambivalenței acelei experiențe.

JUNG: Valoarea psihologică a religiei constă în puterea simbolurilor sale cu efect


de schimbare sau transformare a personalității umane. Religia oferă un sistem de
simboluri pentru proiecția arhetipurilor inconștientului colectiv. Structura
arhetipală a psihicului oferă posibilitatea găsirii sensului în mitul religios, simbol,
ritual și dogmă. Atât religia, cât și individualizarea au ca scop renașterea
individului și realizarea sinelui.

JAMES: Valoarea religiei constă în rezultatele pragmatice, benefice asupra vieții


omului – fructele vieții. Religia poate fi chemare la viața strenoasă de efort,
realizare și încercări morale. Sfințenia se referă colectiv la consecințele posibil
pozitive ale religiei: eliberarea de constrângerile limitante ale sinelui și de afectele
iubitoare și armonioase. Cultivarea adversităților caracteristice sfințeniei poate
lua forme nevrotice sau masochiste slab valorice, însă se poate manifesta și ca un
tip de sacrificiu de sine eroic, echivalentul moral al războiului ca formă de
valorificare a potențialului eroic a fiecăruia dintre noi. Stările mistice, fără
autoritate asupra celor din afara experienței, sugerează totuși că adevărul nu poate
fi redus la sursele sale raționale, non-mistice.

21
FROMM: Religia are o valoare psihologică căci contribuie la sporirea
capacităților umane de rațiune, iubire, libertate și responsabilitate. Religia
autoritară care implică supunerea irațională autorității alienează pe credincios și
capacitățile sale mai sus menționate și duce la proiecția lor asupra divinității. Este,
așadar neproductivă. Religia umanistă, a cărei scop nu este supunerea și
obediența, ci realizarea de sine, e productivă căci promovează experiența sinelui
ca subiect al puterilor sale omenești. Aici Dumnezeu nu este un simbol de forță și
dominație, ci al propriilor Sale puteri.

ALLPORT: Un sentiment religios matur include multe elemente responsabile de


integrare a personalității: un sentiment al maestrului unificator; o recunoaștere a
nevoilor afiliate ale persoanei; valorile morale de bază care urmează a fi
incorporate în formarea conștiinței; țelurile mărețe care stabilesc priorități; o sursă
a iertării și acceptării și obiectivarea sinelui prin trăirea unei vieți examinate.

MASLOW: Marii mistici religioși sunt exemplele unui tip de experiență


religioasă și a valorii religioase, în fapt experiențe omenești naturale și valori
asemenea. Ele sunt valorile oamenilor care se actualizează pe ei înșiși. Ele pot fi
studiate ca atare naturalist printr-un tip de știință umanistă largă care cercetează
valorile și faptele. Limbajul revelației divine care exprimă experiența și valorile
religioase reprezintă o cale condiționată istoric și cultural de a le descrie. Religia
organizată poate avea chiar un efect negativ dacă aduce religiozitate sau
transformă în sacru o parte a vieții cu prețul lipsirii de religiozitate sau
secularizării alteia.

FRANKL: Dacă esența existenței umane este responsabilizarea, religia oferă un


referent intențional suprem, pe Dumnezeu în fața căruia vom da cu toții socoteală
în cele din urmă. Cu toate acestea, religia nu există pentru a oferi soluții

22
psihologice în special, ca salvare spirituală. Orice beneficii psihologice care
derivă din religie (ex: o sănătate mintală mai bună sau pace interioară) sunt efecte
adverse experimentate datorită urmăririi scopurilor transcendentale ale religiei. O
nevoie de expresie a căutării de sens poate fi reprimată religios. Această
religiozitate bolnavă se poate exprima lipsit de sens sau cu o ostilitate excesivă
împotriva religiei.

FREUD: Experiența religioasă în sensul mistic al ființării cu universul


(sentimentul oceanic) este explicată psihoanalitic ca persistența sentimentului de
ego primar la individ, adică experiența nou născutului care încă nu a făcut
distincția între ego și lumea exterioară. Sursa sentimentului religios într-un sens
mai general este sentimentul infantil de neajutorare și tânjirea după tată adiacentă.

JUNG: Experiența religioasă este experiența numinosului care, din punct de


vedere psihologic, reprezintă experiența activității autonome a inconștientului
colectiv. Deoarece transcende conștiința rațională, inconștientul este experimentat
ca realitate supraordinată sau putere superioară, analogă experienței religioase a
divinului sau sacrului. În oricare dintre cazuri, scopul experienței este
plenitudinea sau realizarea sinelui sau ceea ce religia ar numi vindecare/ mântuire/
renaștere.

JAMES: Experiența religioasă este experiența a “ceva în plus” față de realitate.


Partea de dincolo de realitate – un aspect ce poate fi analizat psihologic – este o
experiență a subconștientului sau a sinelui subliminal. Orice s-ar afla de partea
tatălui – divinul? – sacrul? această sursă supremă a experienței religioase poate fi
experimentată numai prin mediul sinelui subliminal. Efectul experienței
religioase este vindecarea unui sine divizat sau experiența unui sine mai larg.
FROMM: Conceptul de experiență religioasă poate fi subsumat termenului mai
general de X-experiență. Acest lucru se referă la tipul non-teistic de experiență în

23
sensul în care ea nu se referă în mod necesar la conceptul de Dumnezeu. X-
periența descrie plenitudinea productivă sau deplina realizare a umanității și
puterilor umane individuale. Așadar, este nevoie de depășirea narcisismului și
transcenderea ego-ului personal sau separare de dragul relaționării. La nivel
optimal, X-periența rezultă în sensul mistic al unității cu totul.

ALLPORT: Experiența religioasă autentică este experiența unui sentiment


religios intrinsec. Acesta se referă la sentimentul religios care vede religia ca o
finalitate în sine și nu ca mijloc către un scop oarecare (confort, siguranță, statut
social). Religia intrinsecă este autonomă din punct de vedere funcțional.
Presupune adaptarea vieții unui individ la credințele religioase, și nu adaptarea
religiei la stilul de viață și prejudecățile personale.

MASLOW: Termenul de experiență religioasă este o modalitate condiționată


cultural și istoric de descriere a unui fenomen pur natural. Numind această
experiență una de vârf, extatică, mistică, evităm să lăsăm impresia că se poate
întâmpla numai într-un context religios. Experiențele de vârf sunt experiențe
tranzitorii de binecuvântare, extaz sau bucurie care evocă emoții de venerație și
reverență și transformă pe cel care le trăiește. Ca pasiv care trăiește această
experiență, subiectul se simte – în termeni religioși – binecuvântat sau în stare de
grație.

FRANKL: Experiența religioasă poate fi descrisă psihologic ca experiența


transcendenței sinelui, căutarea sensului prin angajamentul care transcende sinele
– o persoană, o cauză, un ideal, un dumnezeu. Responsabilitatea pe care simțim
că trebuie s-o descoperim și să ne-o asumăm corespunzător este trăită ca
responsabilitate către cineva care ne transcende pe noi și conștiința noastră. Când
acel cineva corespunde lui Dumnezeu, experiența este una conștient religioasă.

24
Cu excepția acestui referent intențional, experiența rămâne încă o funcție a
inconștientului spiritual.21

21
Idem, p. 240-250.

25