Sunteți pe pagina 1din 71

PSIHOLOGIA RELIGIEI

SINTEZ PENTRU TESTUL FINAL (TEST 1 + TEST 2), LA


ANUL III, PSIHOLOGIE

1. Sptmna 1

a) Tema 1. Elemente introductive

b) Note de curs
Psihologia religiei const n demersul teoretic de studiu al
fenomenelor de natur religioas, att individuale, ct i colective, prin
instrumentele si metodele psihologiei, ntr-o manier interpretativ.
Obiectul

principal

al

psihologiei

religiei

reprezint

comportamentele i credinele religioase. Se urmrete:


- identificarea originilor acestora;
- descrierea tuturor aspectelor lor eseniale;
- evaluarea efectelor lor, aplicaiilor i implicaiilor lor n viaa
indivizilor i n viaa colectivitilor;
- includerea n studiu att a indivizilor religioi i a
colectivitilor religioase, ct i a celor ce adopt ateismul, scepticismul,
teismul slab etc.
Conceptele i temele de predilecie ale psihologiei religiei sunt:
religie, teologie, biseric, credin, religiozitate, sacru, sacralitate,
spiritualitate, experien religioas, secularizare, mit, rit, ritual, simbol,
simbolism religios, meditaie, rugciune, persoan, personalitate,

comportament, temperament, caracter, individuaie, relaiile religie


credin, religie sntate fizic i mental, religie personalitate,
religie psihoterapie, psihoterapie i consiliere psihologic cretin etc.
Aa cum se poate deduce din acestea, psihologia religiei
ntmpin anumite dificulti i provocri n calitatea sa de tiin
social (aa cum s-a dorit nc de la ntemeierea ei de ctre William
James).
a) Mai nti, obiectul su de studiu credine religioase i
motivaii, comportament religios

cuprinde o zon incert,

neverificabil, necercetabil cu mijloacele tiinifice ale psihologiei, mai


ales la nivel de grup;
b) n al doilea rnd, chiar fenomenele psihice individuale
implicate sunt, prin natura lor religioas, fundamentate pe unele
convingeri explicite, dar i pe altele implicite mult prea subiective,
uneori iraionale, absconse, pentru a mai putea fi sondate cu metode
riguroase, pentru a mai putea fi clasificate i aduse la un grad de
generalizare necesar legilor statistice;
c) n al treilea rnd, tiina opereaz cu adevrul i falsul, cu
demonstrabilul, verificabilul, infirmabilul, pe cnd fenomenele studiate
de psihologia religiei nu pot fi arondate complet i neproblematic
acestor valori i criterii; nu sunt neaprat adevrate sau false, nu pot fi
demonstrate,

explicate,

verificate,

confirmate

sau

infirmate,

predictibile;
d) n al patrulea rnd, o mulime de procese i fenomene
colaterale celor vizate rmn nereperabile omului de tiin psiholog;
activitatea psihic este un tot care cuprinde aspecte inseparabile unele
de altele, care se influeneaz, se modific n timp, se poteneaz sau se

obnubileaz unele pe altele, iar cele ce in strict de convingeri i triri


religioase nu pot fi izolate i tratate separat. Dac s-ar proceda astfel,
ele nu ar mai fi relevante pentru personalitatea subiecilor vizai.
Ca atare, se impun anumite concluzii, care au ajuns n atenia
specialitilor din ultimele decenii, pe msur ce au ntmpinat anumite
probleme n cercetare i pe msur ce disciplinele socio-umaniste au
evoluat, iar concepia de ansamblu cu privire la cunoaterea lumii s-a
schimbat pn astzi.
Este de reinut c, la data de natere a psihologiei religiei, nc se
mai considera, aa cum sublinia cu regret Freud, c mentalul omului
atunci cnd nu doarme i este lucid este contient sut la sut. Ori,
astzi, datorit fie contribuiei freudiene, fie celor emergente acesteia,
se accept c mentalul nostru nu reprezint contiin pur, n
totalitate, ci este grevat, mai mult sau mai puin, de acea parte ascuns,
patogen, manifestndu-se disimulat n contiin, numit incontient.
Aadar, scopul studierii, descrierii i explicrii exhaustive, cu
mijloacele psihologiei vremii, a proceselor i fenomenelor psihice nu
putea fi onorat.
Pe de alt parte, nc nu se constituise tiina numit psihosociologie,
care s poat da seama pentru anumite fenomene i evenimente psihice care
se produceau la nivel de grup, de mase, de colectiviti extinse i stabile etc.
(Abia dup primul rzboi mondial se poate vorbi despre aceast nou
disciplin, numit i psihologie social.)
Cu att mai mult, fenomenele i evenimentele cu resort religios
manifest o complexitate care scap mijloacelor i metodelor psihologiei.
Mai mult, chiar obiectul de cercetare al psihologiei religiei reclam mai
degrab o abordare de tip hermeneutic; n cadrul acesteia, nu cutarea

cauzelor ultime sau explicarea raportului cauz-efect sunt realizabile, ci doar


interpretri ale fenomenelor i proceselor, aproximri bazate pe argumente i
consideraii culturale, intelectuale, spirituale, filosofice, axiologice, care i
asum subiectivitatea inalienabil i deci i failibilitatea concluziilor.
n domeniile n care subiectivitatea nu poate fi ocolit, pus ntre
paranteze, tiinificitatea scade. De aceea, tiinele socio-umaniste (sociologia,
psihologia, antropologia etc.) sunt mai puin riguroase dect cele fizice
(chimie, fizic, biologie etc.) iar acestea, la rndul lor, sunt mai puin
riguroase dect logica i matematica.
Un psiholog al religiei devine inevitabil un hermeneut, adic un
interpretant a ceea ce constat, avnd n vedere n permanen i
posibilitatea de a se nela cu privire la interpretarea lui, sau de a i-o
schimba pe msur ce alte detalii i se reveleaz.
n plus, un psiholog al religiei este nevoit s-i extind orizontul su
cultural pentru a putea ngloba i aronda, ntr-un mod propice, opiniile i
credinele subiectului (fie acesta un individ sau o comunitate) n aria mai
larg de convingeri, perspective, mentaliti ale culturii respective, sau chiar
ale epocii.
n sfrit, n demersul su de studiu sau de terapie, psihologul trebuie
s fie contient de faptul c, n privina religiei, se afl implicit pe trmul
valorilor, adic al acelor elemente ce concentreaz, pentru un motiv sau altul,
preuire din partea subiectului, iar acestea nu pot fi justificate pn la
ultimele rdcini, dar joac un rol major n convingerile, deciziile i
aciunile subiectului.

c) Concepte de baz / cuvinte-cheie:

d) Referine bibliografice:
1. Obligatorii:
2. Opionale:

e) Sinteze
f) Aplicaii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului


h) Teste-gril pentru autoevaluare (se regsesc la finalul sintezei)
i) Punctaj studiu sptmnal

2. Sptmna 2
a) Tema 2. Contextul interdisciplinaritii

b) Note de curs
Date fiind toate acestea, se poate deduce c psihologia religiei nu poate
fi relevant ca disciplin, ca metod terapeutic i ca direcie de cercetare
fr colaborarea ei cu alte discipline, cum ar fi: teologia, hermeneutica,

axiologia, filosofia culturii i filosofia religiei, istoria religiilor, istoria


mentalitilor, sociologia, antropologia, psihosociologia, psihanaliza etc.
Un demers teoretic eficient, mai ales n zilele noastre, cnd
complexitatea diverselor domeniilor de studiu are o amploare incomparabil
cu cea a secolelor trecute, nu poate fi dect cel interdisciplinar;
Este i opinia a doi cercettori i profesori universitari, Mattei Dogan i
Robert Pahre, care au scris o lucrare despre graniele actuale ale
disciplinelor i tendina lor de hibridare i interpenetrare.
Ei spun: n aproape toate universitile, angajarea, promovarea,
evaluarea lucrrilor, nvmntul i administrarea urmeaz reguli fixe n
fiecare disciplin, care vegheaz cu gelozie la pstrarea controlului. n
schimb, pe terenul cercetrii, aceste discipline vd cum suveranitatea lor este
tot mai ameninat de organizaii hibride i de grupuri de cercetare care le
fac s se interpenetreze. La fel cum statele-naiuni trebuie s nfrunte astzi
un potop de organizaii transnaionale, multinaionale i de comer
internaional, aceste discipline cred c au mai mult autonomie dect la
permite realitatea.
Procesele de specializare i hibridare au fcut ravagii n organizarea
tradiional a tiinelor sociale. Fiecare disciplin formal devine din ce n ce
mai diversificat i, n acelai timp, tot mai expus ntlnirilor cu alte
discipline. La fel cum cea mai mare parte din discipline nu dispun de un
nucleu dur, nu exist discipline centrale care s dea o unitate tiinelor
sociale. n plus, nu exist ierarhie n tiinele sociale. (Vezi Dogan, Mattei &
Pahre, Robert, Noile tiine sociale. Interpenetrarea disciplinelor, Bucureti,
Editura Academiei Romne, 1993, p. 94.)

Un aspect important pentru studiul contemporan al psihologiei religiei


este contextul cultural global n care se gsete el azi, un context care
definete nsi civilizaia actual drept postmodern.
Printre caracteristicile ei postmoderne se numr faptul c se renun,
adesea, n cercetare la pretenia de a atinge acel acord teoretic final; (Vezi
Jean-Francois Lyotard, Condiia postmodern, Bucureti, Babel, 1993, pp. 92101).
n plus, postmodernismul are i caracteristica de a denaturaliza
anumite trsturi dominante ale modului nostru de via, de a arta c acele
entiti pe care, fr s reflectm, le considerm naturale [...] sunt de fapt
culturale, adic elaborate de noi, nu date nou. (Vezi Linda Hutcheon,
Politica postmodernismului, Bucureti, Editura Univers, 1997, p. 5.)
n consecin, acest climat cultural n care se desfoar studiile i
cercetrile, mai ales n disciplinele mai puin riguroase, n care informaiile
noi, venite din lumea nconjurtoare, complexific i modific permanent
datele cercetrii, este hazardat idealul unor explicaii exhaustive i al unor
rspunsuri definitive.
Acest ideal nu ar fi fost privit ca hazardat n secolul al XIX-lea, cnd
ncrederea n dezvluirile tiinei i n puterea raiunii umane de a-i explica
realitatea era nestrmutat. Mentalitatea aceasta se formase n prelungirea
viziunii iluministe, care aeza raiunea uman pe un soclu foarte nalt,
inexpugnabil, iar omul era ipostaziat i el ntr-o mreie indubitabil,
cptnd un nume cu majuscul - Omul.
Astzi, ns, pe fondul posmodernismului, nici ideea de realitate nu mai
este aceeai, ci se consider c nu putem avea vreodat acces direct i autentic
la ceea ce modernii numeau Realitate, c este vorba de o multiplicare a

referentului acestei noiuni, c totdeauna contactul nostru cu realitile este


mediat prin limbaj, prin simuri, prin reprezentri culturale.
De asemenea, nici conceptul de adevr nu a rmas acelai ca pentru
perioada modern; este supus aceleiai relativizri: se consider c nu exist
Adevr unic, peren, definitiv, cu majuscul, ci exist adevruri, iar ele in
de interioritatea subiectului, de zestrea lui cultural, de interaciunile i
negocierile cu lumea nconjurtoare. (Vezi Richard Rorty, Jean-Franois
Lyotard, Gilles Lipovetski, Erwin Hufnagel etc.).

c) Concepte de baz / cuvinte-cheie:


d) Referine bibliografice:
1. Obligatorii:
2. Opionale:

e) Sinteze
f) Aplicaii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului


h) Teste-gril pentru autoevaluare (se regsesc la finalul sintezei)
i) Punctaj studiu sptmnal

3. Sptmna 3

a) Tema 3. nceputuri

b) Note de curs
nceputurile psihologiei religiei se coreleaz cu opera celui ce este
considerat ca precursor, anume Sigmund Freud, printele psihanalizei.
Scrierile datorit crora medicul i psihanalistul austriac Sigmund
Freud (1856-1939) este considerat precursorul cel mai semnificativ al
psihologiei religiei sunt: Totem i tabu, Moise i monoteismul, Viitorul unei
iluzii. (Vezi Freud, S., Opere, vol. I, Bucureti, Editura tiinific, 1991).
Aa cum o arat i titlul ultimei lucrri menionate, Freud considera,
dintr-o perspectiv atee, c religia este o iluzie ce urmeaz sau ar putea s
urmeze a se estompa tot mai mult, pn la dispariie, n msura n care are o
factur autoritar i determin n individ o reacie nevrotic numit credin
religioas.
De asemenea, credina religioas este privit de ctre printele
psihanalizei ca fiind o trire infantil;
i, aa cum i alte triri infantile, de natur nevrotic, ce determin
manifestri mai mult sau mai puin patogene n viaa individului pot fi
abordate i soluionate prin terapia psihanalitic, la fel se poate proceda i cu
manifestrile religioase oprimante pentru individ. Astfel, individul eliberat se
va maturiza din punct de vedere psihic.

n Totem i tabu, Freud aplic la culturile arhaice i la cele slbatice din


contemporaneitate, teoria sa cu privire la complexul Oedip, complex
considerat general uman, aadar de gsit n orice cultur i n orice epoc
istoric.
Complexul Oedip s-ar referi la relaia afectiv ambivalent a copilului
cu printele de acelai sex i la relaia de atracie, inclusiv de natur sexual,
fa de printele de sex opus. Aceste relaii sunt necontientizate i sunt
adnc ngropate n psihicul individului matur, iar nerezolvarea acestui
complex menine o stare de infantilitate psihic i de perturbare a activitii
contiente a individului.
n viziunea lui Freud, tabu-ul este o formaiune social, o porunc a
contiinei morale.
Freud gsete o paralel ntre nevroza obsesional i contiina moral,
susinnd c prin studiul primeia putem explica originea celei de-a doua,
precum i fenomenul tabu-ului.
Ca i n cazul tabu-ului, contiina moral presupune percepia
interioar a recuzrii anumitor dorine impulsive ce dinuie n noi.
Interdiciile cutumiare i apoi cele morale, de care ascultm noi nine,
ar putea fi nrudite, spune Freud, cu tabu-ul, n esena lor. (vezi Op. cit., pp.
35-44).
n Moise i monoteismul, Freud dezvolt aceeai viziune, tratnd religia
drept o structur psihologic asemntoare fanteziei.
Divinitatea este identificat sau redus la figura parental descris de
pe o poziie psihologizant; este ipostazierea figurii autoritare i ancestrale a
tatlui, care stabilete reguli, legi, interdicii etc.
Printr-un fel de translaie simplificatoare, figura lui Moise este
considerat cea central, aadar imanent, dei investit de oameni, de

poporul ales de el cu caliti supranaturale, dar fr vreo conexiune cu o


realitate transcendent; ceea ce Moise transmite poporului vine, n opinia lui
Freud, din educaia egiptean a acestuia i din propria iniiativ i concepie
a lumii.
De asemenea, presupunerile personale ale lui Freud nsoesc fiecare
detaliu invocat al relatrilor biblice din crile Genezei, Exodului,
Leviticului, Numerilor i Deuteronomului adic pentateuhul, primele cinci
cri scrise de Moise n Vechiul Testament.
Iat un citat ilustrativ, referitor la cei trei patriarhi ai poporului evreu,
cei menionai atunci cnd Iahve era identificat ca Dumnezeul lui Avraam,
Isaac i Iacob i despre existena crora sunt suficiente dovezi arheologice,
scriptice, istorice c ar fi fost simpli oameni:
Este posibil ca ei nii s fi fost iniial eroi canaanii sau figuri de
diviniti locale, pe care apoi israeliii imigrai au pus sechestru pentru
propria lor preistorie.
Este un exemplu dintre multele afirmaii pentru care nu se ofer
cititorului nicio dovad, niciun indiciu sau argument.
Aadar, stilul scrierilor freudiene privind religia este unul nu doar
interpretativ, ci i pronunat speculativ, ceea ce-l plaseaz pe autor printre
precursorii disciplinei numite psihologia religiei, dar nu printre contributorii
la articularea conceptual a acesteia.
n plus, printr-un fel de paradox, precursorul psihologiei religiei este
un autor cu o viziune atee despre lume i via.

c) Concepte de baz / cuvinte-cheie:

d) Referine bibliografice:
1. Obligatorii:
2. Opionale:

e) Sinteze
f) Aplicaii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului


h) Teste-gril pentru autoevaluare (se regsesc la finalul sintezei)
i) Punctaj studiu sptmnal

4. Sptmna 4

a) Tema 4. nceputuri. William James


b) Note de curs
n opinia noastr, naterea psihologiei religiei ca

disciplin

contemporan cvasi-tiinific a fost marcat de recunoaterea i asimilarea,


de ctre Asociaia American de Psihologie (American Psychological
Association A. P. A.), la sfritul secolului al XX-lea, a viziunii psihologului

Allen Bergin; acesta sublinia importana i influena valorilor din ierarhia


axiologic a pacientului, n special ale celor religioase, pentru cursul i
rezultatele psihoterapiei. (Vezi Allen Bergin, Psychotherapy and Religious
Values, 1980)
Momentul Bergin a deschis orizontul unor aprofundri de tip filosofic
n psihologie, nu doar ctre zona religioas, ci i ctre axiologie i
hermeneutic, drept domenii cu relevan psihologic; relevana acestora
const n faptul c permit cunoaterea, descrierea i interpretarea anumitor
fenomene care, prin natura lor, nu comport simple, certe i definitive
explicaii tiinifice.
ns nceputurile clasice ale acestei discipline sunt atribuite celui ce a
fost preedintele A. P. A. spre sfritul secolului al XIX-lea i nceputul
secolului al XX-lea, filosoful, medicul i psihologul american William James.
(Vezi clasica sa lucrare Varieties of Religious Experience, 1902, dar i
Principles of Psychology, 1890 i The Will to Believe, 1897)
Totui, viziunea filosofic a lui William James, aceea a pragmatismului
(ntr-o continuare a filosofiei americanului Charles Sanders Peirce), este cea
care a dat nuana pragmatic i psihologiei religiei conceput de el.
Astfel, conform pragmatismului lui James, adevrul este ceea ce se
dovedete a fi practic, util sau eficace.
n Principii de psihologie, James pornete n explicarea fenomenelor i
faptelor psihice de la nivelul rudimentar al psihofiziologiei, gsind explicaia
pentru primele n eventualele disfuncionaliti ce in de psihofiziologic.
Era, desigur, o viziune simplificatoare a universului psihic al
individului, care accentua asupra corporalitii sale i asupra resorturilor
fiziologice ale tririlor, pulsiunilor, emoiilor etc.

Procesul complex al formrii i manifestrii contiinei apare n


filosofia i n psihologia lui William James conectat la dou mari coordonate:
- pe de o parte eficiena, utilitatea, adaptabilitatea la mediul
nconjurtor;
- pe de alt parte nevoia de contientizare, de trecere la nivelul lucid
al psihismului a tulburrilor psihofiziologice.
De menionat c, n acea perioad, nc nu era popularizat, cu att
mai puin acceptat teoria freudian cu privire la contient, incontient i
precontient.
Sigmund Freud preciza c l-a cunoscut pe William James n anii de
senectute ai acestuia i c un schimb de opinii tiinifice sau o colaborare ar fi
fost anevoioase sau tardive. (Vezi S. Freud, Viaa mea i psihanaliza).
Viziunea lui James cu privire la religie era marcat, aa cum spuneam,
de viziunea sa pragmatist, chiar empirist, care i propunea s analizeze
natura i valoarea religiei n funcie de rolul i statutul ei n raport cu:
- cunoaterea;
- activitatea proiectiv;
- adaptarea indivizilor adereni la lumea nconjurtoare;
- roadele ei practice, utile, eficiente;
ntruct natura religioas a credinelor i a comportamentului poate
s releve o trstur semnificativ a naturii umane, poate s dezvluie un
anume sens inaparent al relaiei omului cu lumea, considerm important s
parcurgem cele mai semnificative puncte de vedere cu privire la acestea,
dintre cele nregistrate n cultur, n diverse domenii, pn n zilele noastre.
Mai nti, ns, considerm necesar asimilarea unor noiuni de
hermeneutic, ntruct numai printr-un demers de interpretare, prin

cutarea nelegerii (comprehensiunii) celor studiate, rezultatul va putea fi


valoros i onest.

c) Concepte de baz / cuvinte-cheie:


d) Referine bibliografice:
1. Obligatorii:
2. Opionale:

e) Sinteze
f) Aplicaii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului


h) Teste-gril pentru autoevaluare (se regsesc la finalul sintezei)
i) Punctaj studiu sptmnal

5. Sptmna 5
a) Tema 5. Noiuni de hermeneutic

b) Note de curs
Hermeneutica poate fi privit sub numeroase aspecte, fie metodologic,
fie teoretic, doctrinar chiar, fie ca orientare de gndire inter- i
transdisciplinar, fie ca stil filosofic.
n sensul n care o vom aborda aici, ea contribuie la o mai riguroas
structurare a disciplinelor socio-umaniste i la o abordare mai adecvat a
raionalitii, a contiinei, a sensului.
n etapa de preistorie a hermeneuticii se nscriu preocuprile de
exegez biblic, de exegez a altor texte cretine i precretine, precum i
preocuprile de tlmcire a lucrrilor juridice sau literare. Hermeneutica
reprezenta, aadar, un spaiu de interes i prin caracterul su de domeniu
auxiliar pentru teologie, jurispruden i filologie. (Vezi Hans-Georg
Gadamer, Adevr i metod).
Se presupune c termenul de hermeneutic ar proveni din mitologia
greac, de la numele lui Hermes, mesagerul zeilor din Olimp, cel ce
transmitea i tlmcea muritorilor mesajele divine.
Ca noiune, apare din secolul al XVII-lea, desemnnd arta sau
tiina de a interpreta textele, adic de a le revela sensul, de a le deslui
nelesul, la autorul german Dannhauer, n Hermeneutica sacra (1654).
O prim definiie a hermeneuticii o prezint ca teorie a interpretrii i a
nelegerii, aplicat unei diversiti de obiecte din ntreaga zon a spiritului.
Ea mai poate fi privit i ca rezultat al demersului interpretativ.
Hermeneutica poate fi privit i ca metod, adic un ansamblu de
reguli de interpretare a unui text, un ansamblu teoretic preocupat de
discernerea sensului unor semne i simboluri. Ca metod, aceasta nu are
drept rezultat obinerea unor cunotine, aa cum se ntmpl n cazul altor

metode, tiinifice sau nu, ns ea contribuie cu precdere la conferirea


sensului acestor cunotine.
Richard E. Palmer, n lucrarea sa academic intitulat Hermeneutics,
confer acestui concept ase sensuri distincte, n funcie de autorii care au
contribuit la constituirea hermeneuticii ca ramur a filosofiei.
(Vezi Palmer, R. E., Hermeneutics, Evanston, Northwestern University
Press, 1969.)
1. teorie a exegezelor (comentariilor) biblice, cutnd principiile de
interpretare a textelor Scripturii;
2. metodologie filologic;
3. tiin sau art a nelegerii lingvistice (Schleiermacher);
4. fundamentare metodologic a tiinelor spiritului (Dilthey);
5. fenomenologie a Dasein-ului (fiinrii) i a nelegerii existeniale,
n care comprehensiunea este chiar modul de a fi al fiinrii umane
(Heidegger, Gadamer);
6. Sistem de interpretare n scopul recuperrii sensului.
Friedrich Schleiermacher (1768-1834), teolog i filosof german, poate fi
considerat ntemeietorul hermeneuticii ca disciplin autonom, prin lucrarea
sa Hermeneutica, n care distinge disciplina filosofic denumit astfel de altele
specializate. El o definete drept arta comprehensiunii.
La Schleiermacher, comprehensiunea e conceput n dou stadii: cel
gramatical i cel psihologic:
I - n cel gramatical, se raporteaz vorbirea autorului la ansamblul
limbii n care este exprimat;
II - n cel psihologic, se raporteaz textul la ansamblul gndirii
autorului, apoi se iau n considerare contextul lui cultural i istoric, precum i
demersurile celui ce interpreteaz, ntr-o abordare totalizatoare, care mbin

aspecte obiective (cele filologice i logice, de pild) cu altele

subiective

(ncercarea interpretantului de a rezona cu tririle i gndirea autorului).


Pentru Schleiermacher, a nelege nseamn a descifra sensurile
ascunse, inaparente, aflate dincolo de cele logice i filologice, n msura n
care omul nu e generatorul impersonal al unei creaii, ci este i purttorul
subiectiv al sensului, n ipostazele sale de persoan existent n lume, ntr-un
anumit spaiu istoric i cultural, de subiect gnoseologic i psihologic,
manifestnd o anume natur uman etc.
Dincolo de elul teologic cel mai nalt, identificat de autor cu
cuprinderea mereu mai complet a vieii comune ntru fiina i spiritul lui
Hristos, hermeneutica funcioneaz ca o prghie ce face s coopereze
antropologia cu dialectica, teoria artei cu gramatica, speculativul cu
empiricul, artisticul cu istoricul, psihologicul cu religiosul.
Schleiermacher spune: O privire atent asupra istoriei ne arat, de
asemenea, c, de la renaterea tiinei, preocuparea pentru interpretare a
contribuit la dezvoltarea spiritual pe toate laturile, cu att mai mult cu ct a
urmat tocmai aceste principii ale ei. (Vezi Friedrich Schleirmacher,
Hermeneutica, Iai, Polirom, 2001, p. 177).
Wilhelm Dilthey (1833 1911), profesor erudit, prednd vreme de 30
de ani la Universitatea din Berlin, este autorul sintagmei tiinele spiritului,
prin care erau desemnate disciplinele umaniste precum psihologia, istoria,
pedagogia, lingvistica, etica, estetica etc. i crora filosoful german le
prefigura o nou fundamentare n modernitate.
Wilhelm

Dilthey

este

considerat

ctitorul

formei

moderne

hermeneuticii. El stabilea ca el al metodei hermeneutice performana de a


putea nelege un autor chiar mai bine dect s-a neles el nsui. (Vezi
Alexandru Boboc, Cunoatere i comprehensiune).

Dilthey vorbete despre aceast metod hermeneutic drept metoda


oportun n tiinele spiritului (Geisteswissenschaften); prin ea se urmrete
comprehensiunea (Verstehen) adic nelegerea inteniilor, motivelor ce au
dus la o anumit aciune, sau la conceperea unui anumit text, i le poate
explica pe acestea.
Comprehensiunea este, in viziunea lui Dilthey, organul tiinelor
umane, iar ea este, totodat, o tem infinit, specific exclusiv domeniului
uman, contiinei. Ea pune n lumin, n aceste domenii, anumite semnificaii
i relaii ce in de subiectivitate, de raportarea omului la lume, implicit de
componenta afectiv i voliional a acestei raportri, chiar i n domeniul
cunoaterii.
Ea se deosebete astfel de explicaie, care vizeaz relaiile obiective,
strict raionale ale aspectelor cercetate i ine de un demers analitic, de
ntlnit mai mult n stiinele exacte. (Vezi coord. Al. Boboc i I. N. Roca,
Filosofie contemporan. Sinteze i texte alese, Bucureti, Editura Fundaiei
Romnia de Mine, 2004, pp. 33 64.)
Astfel, prin teoria lui Dilthey, se deschidea calea dezvoltrii sociologiei
si a psihologiei sociale i se accentua asupra perspectivei istorice n demersul
de cunoatere din tiinele spiritului.
Dintre lucrrile semnificative ale lui Dilthey cu privire la hermeneutic
menionm: Introducere n tiinele spiritului (1883), Contribuii la studiul
individualitii (1895-1896), Geneza hermeneuticii (1900), Trirea i poezia
(1905), Construcia lumii istorice n tiinele spiritului (1910) etc.
Dilthey vedea n psihologie ca tiin descriptiv, spre deosebire de
altele cu caracter normativ, evaluativ (precum etica sau metafizica), un
model metodologic pentru tiinele spiritului. De asemenea, pentru filosofie,
ea putea furniza demersul teoretic i metodologic ce ar fi depit caracterul

discursiv al simplei inteligene, prin angajarea comprehensiunii la nivel


spiritual, precum i a intuiiei aplicate lumii umane, culturii i societii.
n prelungirea concepiei lui Schleiermacher, Dilthey pornete de la
faptul c orice produs spiritual se origineaz n sufletul omului, prin urmare,
metodele utilizabile n tiinele spiritului nu pot fi derivate din cele ale
tiinelor naturii. n lucrarea sa din 1894, Idei despre o psihologie descriptiv
i analitic, el remarca: Natura o explicm, viaa sufleteasc o nelegem.
(Apud G. Florea, Ontologia umanului, Bucureti, Editura Hyperion, 1991, p.
44.)
Miznd apoi pe articularea unei teorii privind structura vieii sufleteti
i pe aezarea ei ca fundament al celorlalte tiine ale spiritului, Dilthey
ajunge s disting obiectivrile spiritului de cele ale psihicului i s ridice
hermeneutica deasupra abordrilor anterioare, cantonate n psihologic i n
filologic. Ea devine astfel filosofie, constituind o mrturie fundamental
pentru natura uman, n msura n care toate creaiile spiritului sunt privite
ca experiene umane eseniale.
Se subnelege de aici c o explorare a vieii religioase a omului s-ar
cantona n arealul spiritului i doar secundar n cel al psihicului. Aadar,
psihologia religiei ar fi incomplet fr aportul filosofiei i al hermeneuticii.
n Geneza hermeneuticii, Dilthey enumer urmtoarele teze:
Esena umanitii este o manifestare a vieii spirituale, iar respectiva
esen se obiectiveaz n opere;
Prin acumularea i succesiunea operelor, creaiilor umane, se constituie
istoria;
Cunoaterea omului nu se poate realiza fr nelegerea istoriei;
ntre tiinele naturii i cele ale spiritului exist o opoziie net: primele
se ntemeiaz pe explicaie, pe legitate i cauzalitate, pe subsumarea

particularului unui concept general (legea); celelalte au a face att cu


generalul, ct i cu individualul, ns aa cum s-au obiectivat ele ntr-o
creaie unic, irepetabil;
O creaie spiritual nu este i nu poate fi generat de o legitate
natural, ea este singular i poate consta n: opere, texte, cuvinte,
aciuni etc. ale omului;
Orice creaie spiritual l exprim ntotdeauna i integral pe autorul ei,
i exprim viaa sufleteasc reprezentat de idei, aspiraii, nevoi, fapte,
sentimente, intenii, motivaii etc.
Date fiind acestea, hermeneutica are drept scop s fac nelese i s
interpreteze acele expresii ale vieii sufleteti unice, pe care autorul le-a
obiectivat n operele sale.
ntruct

natura

uman

se

caracterizeaz

printr-o

unitate,

comprehensiunea celui ce interpreteaz presupune o analogie ntre propria-i


experien i experiena celuilalt, precum i extragerea sensului a ceea ce este
general uman. (Vezi Filosofie contemporan. Sinteze i texte alese, ed. cit., p.
52.)
Ca metod general, hermeneutica este o trire comprehensiv i este
indispensabil, n viziunea lui Dilthey, studiului acelui dat reprezentat de
viaa, de experiena obiectivat n opere.
Acest dat se insereaz totdeauna n realitile socio-umane, cci el nu
este produsul abstract al unui spirit necorporal, ci capt relevan tocmai
prin raportarea omului, n individualitatea sa, la restul umanitii. De aceea,
orientarea comprehensiv trebuie s vizeze natura uman n integralitatea
sa, omul privit unitar.
Pornind de la viziunea lui Dilthey privind metoda hermeneutic,
Andrei Marga prezint sintetic cele trei tipuri de ntrebri, aplicate fie n

cazul aciunilor, fie n cazul textelor, pe care aceast metod le stabilete i


caut s le lmureasc. Dintre acestea, primele dou tipuri a i b in de
discipline particulare (lingvistic, semiotic, psihologie, istorie etc.), iar
ultimul tip, c, ine de critica filosofic, de un anumit gen de filosofie:
1. aciuni:
a. cum s-a desfurat concret aciunea respectiv?
b. ce a intenionat subiectul prin aciunea sa?
c. sunt aciunea i inteniile respective raionale, adic adecvate situaiei?
2. texte:
a. ce a spus autorul n textul respectiv?
b. ce a gndit autorul cu acel text?
c. este adecvat ceea ce autorul a spus i a gndit cu acel text?
(Vezi Andrei Marga, op. cit., pp. 121 122.)
Andrei Marga precizeaz: prestaiile umane, inclusiv cele cognitive,
au perpetuu un prealabil, care le confer sensul, i nu pot fi explicate dect
incluznd n analiz acest prealabil.
El adaug c, n orice demers interpretativ, e necesar reconstituirea
contextului, fundalului aciunii subiectului pentru a accede la inteniile i
motivele sale, iar apoi, la sens.
Cercul hermeneutic este o particularitate a hermeneuticii care i reflect
limitele; el presupune o raportare circular (de unde i failibilitatea ei) i care
arat c, pentru a accede la ntreg i la sens, este nevoie de panoramarea i
cercetarea datelor particulare, iar acestea, pe de alt parte, sunt deja
intricate n ntregul ce urmeaz a fi desluit.
Acest cerc hermeneutic se regsete i la nivelul cel mai nalt al
contiinei de sine, contiin care se raporteaz la lume i la sine n acelai
timp i nu se rezum la suma unor componente.

Prin urmare, acea parte a contiinei care vizeaz convingerile religioase nu


se las explorat complet din exterior, ntruct ea e parte integrant i
definitorie, alturi de altele, a contiinei i nu subzist izolat, nici nu e
complet accesibil interioritii altei contiine.
Aa cum arta filosoful Thomas Nagel, nici la nivelul percepiilor i
reprezentrilor nu avem acces complet la interioritatea altei mini: eu am o
percepie a gustului de ciocolat, dar nu voi putea s cunosc vreodat ce gust
are ciocolata pentru tine. (Vezi T. Nagel, Oare ce nseamn toate astea?)
Trirea este ceea ce caracterizeaz orice fapt al contiinei, este indiciul
su, al orientrii contiinei ctre ceva diferit de ea nsi, dar

prezent

pentru ea.
n acelai timp, trirea este i indiciul existenei lumii exterioare care se
prezint contiinei.
Astfel c incursiunea aceasta n lumea contiinei relev modalitatea n
care contiina de sine i contiina lumii exterioare se presupun reciproc, ne
sunt date simultan i doar astfel ele sunt ceea ce sunt.
Ca atare, demersul de explorare a contiinei umane cu mijloacele altei
contiinei umane i relev nc o dat dificultatea i limitele. (vezi Manfred
Riedel, Comprehensiune sau explicare? Despre teoria i istoria tiinelor
hermeneutice, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1989).
Fiina uman se caracterizeaz nu doar printr-o interioritate a minii
de nemprtit, ci i prin istoricitate i finitudine. Aceste note definitorii nu
pot fi eludate, ele condiioneaz orice prestaie, inclusiv cea de explorare a
psihismului uman.
Demersul hermeneutic n filosofie a fost preluat de filosoful german
Edmund Husserl (1859 1938), ntemeietorul fenomenologiei, din operele
cruia menionm: Cercetri logice (1900-1901), Filosofia ca tiin riguroas

(1910-1911), Idei pentru o fenomenologie pur (1913), Meditaii carteziene


(1931) etc.
Ceea ce-i propune fenomenologia ar fi analiza i descrierea
fenomenului, a ceea ce apare n contiin, a fluxului trit n contiin.
Pentru Husserl, fenomenul este ceea ce apare n contiin ca element
originar i ireductibil al cunoaterii, esena dat a priori, independent de
raportul dintre subiect i obiect.
Specificul contiinei este intenionalitatea, adic acel caracter orientat,
particularitatea contiinei (i numai a ei) de a se orienta spre ceva prezent n
ea, dar diferit de ea nsi. Contiina intenional este cea care face posibil
sensul pentru orice ne este dat n cunoatere.
Pe de alt parte, contiina ca eu, ca Ego, este nu doar cea care se
raporteaz la lume i care creeaz o lume a sensului, ci este ea nsi o lume
aparte, ireductibil la orice altceva. Ea este sediul donrii de sens, ca
ntemeiere a lui, deoarece sensul a ceea ce este este n apariia sa (la o
contiin). (vezi T. Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia
francez, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1979, p. 13.)
Fenomenologia este o filosofie a sensului, prin care studiul esenei
contiinei devine cheia studiului existenei i al ontologiei umanului i poate
da seama de teme i probleme care vizeaz: natura uman, valoarea, relaia
dintre

existen

cunoatere,

relaia

dintre

subiect

obiect,

intersubiectivitatea, comunicarea, raportarea omului la transcenden la


sacru etc.

c) Concepte de baz / cuvinte-cheie:

d) Referine bibliografice:
1. Obligatorii:
2. Opionale:

e) Sinteze
f) Aplicaii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului


h) Teste-gril pentru autoevaluare (se regsesc la finalul sintezei)
i) Punctaj studiu sptmnal

6. Sptmna 6
a) Tema 6. Contribuia psihanalizei la dezvoltarea psihologiei religiei.
Carl Gustav Jung

b) Note de curs
Psihanalistul elveian C. G. Jung (18751961), iniial un discipol al lui
Sigmund Freud, s-a detaat definitiv de viziunea maestrului su, prin
postularea existenei i manifestrii n psihicul uman a incontientului
colectiv.

Fondatorul

psihanalizei

vedea

incontient

acel

sediu

al

coninuturilor psihice care in de istoria personal i care au fost refulate i


uitate, dar sunt generatoare de simptome nevrotice; cu alte cuvinte, el este
sursa patogen n psihismului individului, iar calea de nsntoire
presupune contientizarea treptat de ctre pacient a propriului incontient,
cu ajutorul terapeutului. (Vezi Freud, S., Teoria general a nevrozelor, n
Introducere n psihanaliz. Prelegeri de psihanaliz. Psihopatologia vieii
cotidiene, Bucureti, Editura Didactic i Pedagogic, 1990, p. 344 sqq.)
n viziunea lui Jung, incontientul colectiv se aduga i, totodat, se
deosebea de acel incontient personal, rezultat al activitii psihice a fiecrui
individ, surs patogen constituit nc din prima copilrie, pe care Freud l
fcea vinovat de toate perturbrile vieii psihice contiente, ca un balast
prezent pn la sfritul vieii individului.
Dimpotriv, Jung valorizeaz radical diferit incontientul colectiv,
considerndu-l sediul nelepciunii noastre filogenetice; cu alte cuvinte, specia
uman ar deine, pe lng nzestrrile mentale unice i irepetabile ale fiecrui
individ, i anumite nzestrri ale ntregii specii, transmise din timpuri
imemoriale, la un nivel necontientizat, oarecum ca nite instincte. (Vezi
Jung, C. G., n lumea arhetipurilor, Bucureti, Jurnalul Literar, 1994, pp. 2133, 39 - 82.)
Jung susine c incontientul colectiv cuprinde coninuturi i moduri
de comportament identice cum grano salis la toi indivizii, indiferent de locul
naterii. (Op. cit., p. 40).
Aadar, incontientul colectiv ar concentra n el marile experiene ale
omenirii, ale oricrui om, de oriunde i de oricnd naterea, dragostea,
moartea, relaia cu semenii, cu sexul opus, cu transcendena, cu sine etc.

Aceste mari experiene umane, descrise de Jung uneori ca instincte,


alteori ca precipitate mnezice, alteori ca tipare ale experienei, sunt
reunite sub denumirea de arhetipuri.
Exemple de arhetipuri descrise de Jung: a. Spiritului, a. Sinelui, a.
Anima, a. Animus, a. Umbrei etc.
Dac incontientul personal putea fi explorat prin aprofundarea
detaliilor vieii pacientului, a ntmplrilor, tririlor, ideilor, amintirilor
uitate, reprimate, ascunse undeva, n subsolul gndirii contiente,
incontientul colectiv presupune un demers hermeneutic i cultural mult mai
vast.
Arhetipurile nu sunt detectabile ca atare n mentalul indivizilor, fiind ca
nite structuri abstracte, ca nite cadre ereditare pentru un anume coninut,
ci ele se actualizeaz n incontientul fiecruia prin simboluri arhetipale.
Simbolurile arhetipale apar totdeauna

personalizate printr-o

poveste unic, a persoanei respective fie un vis, fie o viziune, o halucinaie, o


creaie artistic, un joc de cuvinte, o reprezentare etc. care are semnificaii
absconse pentru persoana n cauz, dar care se regsete n multe alte aspecte
ale culturii umanitii i este accesibil terapeutului prin metoda amplificrii
etc.
Metoda jungian a amplificrii, metod cu valene psihologice, dar i
culturale, const n stabilirea unor paralele istorice viabile la materialul
presupus a fi arhetipal pe care l furnizeaz un pacient, paralele susinute de
corespondena ntre semnificaia funcional a simbolurilor individuale i
aceea a simbolurilor mitice. ( Vezi Op. cit., p. 29.)
O parte a materialului arhetipal se poate obine, susine Jung, prin
imaginaia activ: adic stimularea pacientului n stare de veghe s produc
n mod intenionat fantasme, prin asociaii la anumite simboluri i

reprezentri misterioase, manifestate n vise sau alte fenomene psihice. Pe


acestea, pacientul nu le poate explica i nu le gsete un corespondent n
ntmplrile i amintirile personale.
De pild, pentru arhetipul spiritului, care ar concentra situaia specific
uman n care individul se afl ntr-un impas, n care nu gsete soluia la o
problem vital, n care poate exista o ameninare la viaa sa i salvarea nu se
zrete, Jung identific, n diverse producii umane, de la basme i epopei la
viziuni ale nevroticilor sau ale psihoticilor, simboluri arhetipale precum:
figura unui btrn nelept, care ofer sfatul cel bun, animalul nzdravan
care scoate din necaz eroul unei povestiri, animalul care vorbete i transmite
soluia secret, un alt element al naturii care se nsufleete i ajut (copacul,
pdurea, muntele), magicianul cu o poiune magic etc.
n privina psihologiei religiei, contribuia major a lui Jung const n
fixarea ateniei asupra simbolurilor religioase, singurele care ne pot indica
anumite detalii despre viaa psihic religioas cu rdcini n arhetipuri, a
indivizilor sau a colectivitilor, printr-un demers interpretativ i de creare a
paralelelor culturale, dup metoda amplificrii.
Aceasta deoarece, n privina posibilitii noastre de a cunoate
transcendena, Jung se ncadra printre agnostici.
Metoda amplificrii este, n fond, una hermeneutic i comparativ i
ea presupune intuiie, inspiraie, precum i accesul la un vast areal cultural,
aa cum se pare c l-a avut Jung n domeniile filosofiei, literaturii, istoriei
religiilor, mitologiei, antropologiei, alchimiei, astrologiei etc.
Pentru Jung, experiena religioas se origineaz i se poate nelege
numai prin manifestarea n viaa noastr a acelor arhetipuri ancestrale,
totdeauna mediate prin simbolurile arhetipale.

ntr-un fel, experiena religioas este comparabil cu experiena


artistic, n msura n care ea presupune triri, idei, mentaliti, aciuni,
atitudini etc. nrdcinate n acel strat ereditar incontient, mult mai vechi
dect incontientul personal, i care i pune amprenta asupra modului i
formei n care ies la suprafa, n contiin, toate acestea.
De pild, Jung gsete un fond comun arhetipal pentru o halucinaie a
unui psihotic, privind soarele care d natere vntului, ca i pentru mitul
antic al lui Mythra. (Vezi. Jung, C. G., Simboluri ale transformrii; Amintiri,
vise, reflecii, Puterea sufletului 4 vol., coord. S. Holan).

c) Concepte de baz / cuvinte-cheie:


d) Referine bibliografice:
1. Obligatorii:
2. Opionale:

e) Sinteze
f) Aplicaii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului


h) Teste-gril pentru autoevaluare (se regsesc la finalul sintezei)
i) Punctaj studiu sptmnal

7. Sptmna 7
a) Tema 7. Contribuiile psihanalizei la psihologia religiei. Erik Erikson

b) Note de curs
Erik Erikson (1902-1994), psihanalist initial de formatie freudiana,
emigrat in SUA, a articulat o teorie stadiala privind dezvoltarea personalitatii,
detasandu-se de viziunea fondatorului psihanalizei.
Viziunea sa este una psihodinamic, realiznd o paralel ntre evoluia
filogenetic a societii umane i evoluia ontogenetic a individului; aa cum
omul trece prin mai multe etape n dezvoltarea sa de la copilrie la
maturitate i apoi la btrnee, la fel i omenirea trece prin etape
comparabile, prin stadii de civilizaie de la o copilrie la maturitate i
mbtrnire. (v. E.Erikson, Childhood and Society)
Spre deosebire de freudieni, el pune accentul pe influena factorilor
sociali i culturali

n formarea personalitii, diminund influena

instinctelor;
De asemenea, rolul incontientului este diminuat, crescnd acela al
proceselor contiente.
Stadiile identificate i descrise de Erikson sunt nu doar psihice, ci
psiho-sociale, i sunt n numr de opt.

Viziunea lui cu privire la personalitate implic noiunea filosofic de


identitate a persoanei, precum i procesele de identificare de sine prin
raportare la lumea nconjurtoare, n funcie de anumite repere i criterii.
n dezvoltarea individului, rolul religiei este unul benefic, n viziunea
lui Erikson, n msura n care accesul la valori i la virtuile corespunztoare
lor, raportarea la acestea, asumarea lor, comportamentul n conformitate cu
ele vin dinspre religie, n fiecare cultur, n primele stadii.
Astfel, rolul religiei ntr-o cultur este indisolubil legat de anumite
valori ale acelei culturi, care structureaz, nc de la nceput, personalitatea
membrilor ei.
De asemenea, chiar i ritualurile par s aib un rol benefic, ntruct
confer senzaia de ordine, de ordonare a cursului vieii i armonizare cu
lumea, ntr-un sens metafizic.
n funcie de interaciunea cu mediul socio-cultural, fiecare stadiu din
cele opt prezint cte dou tendine opuse, individul fiind nclinat ctre una
dintre acestea. Una dintre ele vizeaz o virtute, o calitate, o nclinaie
pozitiv, cealalt opusul ei. Iat-le sintetizate astfel:
I. de la 0 la 1 an, ncredere/nencredere bazal n cei din jur, n funcie
de satisfacerea sau nu a nevoilor bazale ale bebeluului (hran, somn,
atingere, privire etc.);
II. de la 1 la 3 ani, autonomie/ezitare, ruine cu privire la propriile
micri, la manevrarea obiectelor, la pronunia cuvintelor etc.
III. de la 3 la 7 ani, iniiativ / senzaia de vinovie, copilul oscilnd
ntre iniiativa de a imita ceea ce observ i vinovia pentru nclcarea
regulilor adulilor.

IV. - de la 7 la 11 ani, pricepere / senzaia de inferioritate, copilul


ncepnd s capete abiliti, dexteritate, sau dimpotriv, s se simt inferior,
inapt pentru ceea ce ar fi de fcut.
V. la adolescen, identitate/confuzie de rol, adolescentul fie
clarificndu-i identitatea sexual, de grup, etnic, preferina pentru o
profesie, fie devenind confuz n conturarea identitii lui, a rolului pe care-l
va juca n perioada maturitii, n mediul su social.
VI. la tineree, intimitate/tendina de izolare, tnrul ajuns la
maturitate nzuind ctre afeciune i interaciune cu semenii, dar fie se
orienteaz ctre acetia, fie se izoleaz, simindu-se neneles, lezat etc.
VII. la maturitate, generativitate/stagnare, adultul fie genernd
aciuni, activiti, crend, muncind, ntemeindu-i o familie, fie rmnnd
inactiv, stagnnd, plafonndu-se.
VIII. la senectute, integritate/disperare, vrstnicul fie percepndu-se
cu un sens i o poziie integr n aceast lume, fie ncercnd un sentiment al
zdrniciei, al disperrii n legtur cu sensul vieii, sau cu elurile sale
neatinse ori nenelese.
(Vezi Erikson, Erik, Childhood and Society, Penguin Books & Hogarth
Press, pp. 239-268.)

c) Concepte de baz / cuvinte-cheie:


d) Referine bibliografice:
1. Obligatorii:
2. Opionale:

e) Sinteze
f) Aplicaii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului


h) Teste-gril pentru autoevaluare (se regsesc la finalul sintezei)
i) Punctaj studiu sptmnal

8. Sptmna 8
a) Tema 8. Contribuia antropologiei la dezvoltarea psihologiei religiei

b) Note de curs
Tema naturii umane, dei de origine filosofic, a cunoscut un fel de
autonomizare n domeniul amplu al culturii, ca i altele (cea a sufletului, a
spiritului, a contiinei etc.), astfel nct a fost preluat de alte domenii i alte
tipuri de discurs, inclusiv n psihologie i n antropologie.
Astfel, n ultimele decenii, prin influena antropologiei religioase, dar i
a filosofiei religiei, tema naturii umane a concentrat discursul antropologic
privind religiozitatea i spiritualitatea omului.
Dei majoritatea specialitilor n antropologia cultural sunt relativiti
i, ca atare, consider irelevant i inoperant conceptul imuabil al naturii

umane n cercetare, exist i antropologi care l folosesc, redefinindu-l; el nu


mai are vechiul sens metafizic, postulat a priori, ci unul care se construiete,
se descoper n realitate, inductiv, viznd ceea ce au n comun ca trsturi
eseniale toi oamenii, de oriunde i de oricnd.
Accepiunea aceasta mai modest, care se refer la un specific uman, cu
limitele si potentialitatea sa, prin raportare la specia animal, este nu doar
operant, ci i relevant i util demersurilor de psihologie a religiei, mai ales
atunci cnd se ncearc nelegerea propensiunii universale ctre o form de
sacralitate, a omului din orice cultur de pe glob i din cele mai vechi timpuri
pn astzi, fr excepie.
Antropologii Murray i Kluckhohn au emis enunul urmtor: Orice
om este, n anumite privinte, asemntor tuturor oamenilor, n altele
asemntor unora, iar n altele unic.
Aici, natura uman se regseste la nivelul asemnrilor dintre toti
oamenii.
Antropologul Melford Spiro, adept al unei orientri psihologiste,
definete natura uman drept structura i funcionarea personalittii
umane i afirm c, n absena personalitii umane, nu exist nici cultur
aadar, conceptul de baz al culturii este conectat cu celelalte dou.
Descrierea naturii umane prin raportare la animal vizeaz nu doar
criterii comune, cum ar fi comunicarea (v. limbaj articulat la om) sau
deplasarea (v. mersul biped la om), ci i capacitti care nu se regsesc la
specia animal, pentru c nu exist criterii comune: capacitatea de a crea
valori, idealuri, principii, norme, gndirea abstract, atitudinile morale,
abilittile artistice i, nu n ultimul rnd, convingerile religioase.
Natura uman se regseste ca tem peren n reflectia noastr si sub
formele ei compartimentate, particularizante, care fixeaz cte o not

definitorie a ei printr-o formul latineasc: de la homo sapiens si homo habilis


la homo faber, homo ciberneticus, homo symbolicus, ludens, loquens,
significans etc. Toate aceste definitii partiale ale omului alctuiesc mozaicat
tot o definitie a naturii umane.
Acelasi sens de specific al omului, de fire omeneasc se gseste si n
discursul religios, ns de data aceasta prin raportarea fiintei umane la
divinitate, asadar ntr-o postur inferioar, spre deosebire de postura
superioar pe care o avea prin raportare la animal.

Acesta este homo

religiosus.
n perspectiva religioas, firea omeneasc este grevat de limitele ei,
dar dispune si de ansa autodepsirii si transfigurrii prin mntuire, salvarea
sufletului. Ea presupune o lupt perpetu a vointei libere a omului cu
tendintele sale gregare, ambele att vointa liber, ct si tendinele gregare
aparinnd naturii umane.
n cultur, s-a fcut adesea corelaia dintre pierderea dimensiunii
reflexive ori religioase i dezechilibrarea interioar a omului, chiar
pierderea sufletului. Spre sfritul secolului al XX-lea pn n
contemporaneitate, au aprut voci ngrijorate cu privire la destinul omenirii
n ansamblu. Ele acuz dezumanizarea omului, adic tocmai diminuarea
naturii noastre umane.
Este o nou dovad a schimbrii de perspectiv a specialitilor cu
privire la aceast tem de studiu peren. Ct vreme natura uman era
privit ca o esen neschimbtoare, etern, ea nu suscita o cercetare aplicat.
ns, graie noilor preocupri de etologie, istoria mentalitilor, sociologie,
antropologie, psihologie, psihanaliz etc., ea e privit ca potenial
schimbtoare, chiar ca degradabil.

Astfel, n urma cazuisticii sale, psihanalista francez Julia Kristeva


afirm c omul contemporan i pierde sufletul, fr mcar s poat
constata aceasta, falsificndu-i existena prin proiectarea n lumi virtuale,
multumindu-se cu o pilul si un ecran i fiind incapabil s-i exprime, s
verbalizeze n legtur cu suferinele sale sufletesti;
Viata psihic a omului modern se ncadreaz de acum ncolo ntre
simptomele somatice (boala si spitalul) si punerea n imagini a dorintelor sale
(reveria n fata televizorului). n aceast situatie, ea se blocheaz, se inhib,
moare. (...) Mai mult dect o plcere sau o nou variant a opiumului
poporului, modificarea aceasta a vietii psihice prefigureaz, poate, o nou
umanitate, care va fi depsit, o dat cu complezenta psihologic, nelinistea
metafizic si grija unei ratiuni de a fi. Nu e fabulos ca cineva s se
multumeasc doar cu o pilul si un ecran? (Kristeva, J., Noile maladii ale
sufletului, Bucuresti, Trei, p. 15).
Tot observaii antropologice privind natura uman face italianul
Alessandro Baricco, vorbind despre o generatie nou, educat de internet
si care scoate la iveal barbarii din noi nsine, iar pericolul pe care-l sesizeaz
n legtur cu aceast generatie este tot acela de pierdere a sufletului si de a
tri fr un sens al vietii.
Barbarul civilizat pur si simplu face abstractie de sufletul su;
pentru el, valoarea esential este miscarea, el se afl totdeauna n sisteme
trectoare, fr sensul proiectiv si valoarea viitorului. (Baricco, A., Barbarii.
Eseu despre mutatie, Humanitas, 2009, p. 121).
Giovanni Sartori defineste omul acesta drept homo videns, omul
destructurat al video-culturii si al multimedialittii, un om care risc s nu se
mai subsumeze speciei homo sapiens, din pricina diminurii capacittii sale
de a gndi critic, de a face rationamente, de a se maturiza emotional, de a-si

exercita rolul de creator al culturii, de a se manifesta deplin ca fiint social,


de a participa la viata civic si chiar familial.
Rationalitatea noastr este o potentialitate si, de asemenea, o datorie
de a fi, greu de ndeplinit si usor de pierdut; si este doar o parte din existenta
noastr, dar este acel sine qua non, conditia peste care nu se poate trece,
conditia necesar. Totusi, acest animal rational este atacat n mas mai mult
dect a fost vreodat. Nu e deloc adevrat asa cum las s se nteleag
superficialitatea multimedialistilor

c pierderea

culturii

scrise e

compensat de dobndirea unei culturi audio-vizuale. (Sartori, G., Homo


videns, Humanitas, 2005, pp. 108, 123).
Konrad Lorenz descrie unul din cele Opt pcate capitale ale omenirii
civilizate drept astenizare, moartea termic a simturilor si implicit rcirea
afectiv a omului, care se conduce pn la pcat si molesire dup principiul
cutrii plcerii si al evitrii neplcerii. El emite presupunerea c aceasta a
fost calea prin care au pierit unele culturi n trecutul umanittii. Asadar, o
satisfactie animalic, nereceptat si nembogtit afectiv, cultural, duce la o
degradare a omului pn la nivelul considerat animalic, la disparitia plcerii
care vine prin contrast cu neplcerea, dar si a bucuriei, uneori aprnd
depresia si tendintele suicidale.
Pe scurt, se produce o plictiseal de moarte. Aceast moarte termic
emotional pare s ameninte ntr-un mod cu totul special acele bucurii si
suferinte ce decurg n mod necesar din relatiile noastre sociale, din legturile
noastre cu sotii si copiii, cu printii, rudele si prietenii. (Lorenz, K., Cele opt
pcate capitale ale omenirii civilizate, Bucureti, Humanitas, 2001, p. 54.)
Un alt fenomen merit atenia specialitilor, de vreme ce intereseaz
ntreaga planet, prin fenomenul multiculturalismului.

Antropologia a devenit o tiin de teren la nceputul secolului al XXlea, cu fondatorul ei, Franz Boas. Atunci, ea i-a schimbat radical metodele i
principiile, a de-centrat viziunea asupra culturilor i a nlocuit prejudicativul
euro-centrism cu principiul relativismului cultural, care cere s nu evalum
culturile dup un etalon, ci pe fiecare n sine. Astfel, a luat natere valoarea
diversitii culturale ce trebuie respectat.
Pe msur ce lumea a evoluat, culturile ndeprtate ne-au devenit
vecine, insulele s-au transformat n enclave sau n minoriti n snul
societilor noastre, i toate interaciunile dintre comuniti au dezvoltat
fenomenul aculturaiei, care a luat variate forme, nu neaprat armonioase
mereu.
Mai ales la nivelul convingerilor religioase, care fac parte din nucleul
tare al identitii culturale a oamenilor, au aprut probleme, intolerane,
conflicte.
S ne gndim, de pild, la tensiunile create ntre germanii i etnicii
turci de religie musulman care muncesc i triesc n Germania.
n zilele noastre, principiul relativist pare s fie tot mai mult contestat
de reprezentanii politici ai culturii occidentale civilizate. Conflictele dintre
comuniti cu valori i norme diferite i cu religii ireconciliabile, despre care
relativismul cultural ne spune c au dreptate fiecare n parte i c nu ofer o
platform comun pentru negociere, ar putea exploda n viitor, mai ales pe
fondul crizei economice.

c) Concepte de baz / cuvinte-cheie:


d) Referine bibliografice:

1. Obligatorii:
2. Opionale:

e) Sinteze
f) Aplicaii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului


h) Teste-gril pentru autoevaluare (se regsesc la finalul sintezei)
i) Punctaj studiu sptmnal

9. Sptmna 9
a) Tema 9. Contribuia istoriei religiilor i a filosofiei religiei la
dezvoltarea psihologiei religiei (partea 1)

b) Note de curs
Filosofia religiei i istoria religiilor ofer un pertinent punct de vedere
psihologiei religiei, prin dezbaterile privind esena uman i geneza culturii,
prelucrnd date etnografice relevante pentru postura fireasc, senin a
omului primitiv fa de traiul natural i fa de o transcenden, indiferent
cum este reprezentat aceasta.

Mircea Eliade remarca faptul c mai ales, sau tocmai ritualurile de


nmormntare transmit ceea ce s-ar numi viziunea metafizic asupra lumii a
omului primitiv. Este o situaie ce marcheaz una din marile experiene ale
omului, ale oricruia, care unete tocmai cele dou raportri specific umane:
aceea la sine ca parte a naturii i aceea la transcenden, n acelai timp.
Filosoful Ren Descartes susinea c mintea uman nu ar fi putut crea
ideea de Dumnezeu cu atributele specifice (necreat, omniscient, omnipotent,
etern etc.), dac nu ar fi plasat-o n interiorul nostru reflexiv chiar
Dumnezeu.
Aceasta se aseamn cu afirmaia biblic potrivit creia Dumnezeu a
fost Cel ce a pus n om i gndul veniciei, deoarece tot ceea ce ntlnete
omul n jurul su i in sine este finit, creat, pieritor etc. i nu ar fi avut
posibilitatea existenial de a concepe ceva att de diferit de ntregul
cunoscut.
Eliade scrie: Cercetnd simbolismul funerar la anumite popoare
primitive i arhaice, am observat un lucru semnificativ: simbolismul ncepe
s se organizeze n sistem, n metafizic, numai cnd se aplic asupra
morii. Cultura ncepe prin a fi o prelungire a vieii, o promovare a
principiilor creatoare i vitale. Nicieri nu apare oboseala, tristeea,
disperarea omului. Dimpotriv, dac se poate vorbi de ceva optimist n viaa
omului primitiv este tocmai de acest act al creaiei de cultur. Departe de a
despri pe om de natur, de a-l izola n mijlocul Cosmosului, cultura
solidarizeaz pe om, n acelai timp, cu viaa, cu moartea i cu
supravieuirea... (Cultura modul specific de-a exista al omului n
univers, Revista de istorie i teorie literar, nr. 2/1985, apud V. Tonoiu,
Ontologii

arhaice

actualitate,

Enciclopedic, 1989, p. 124.)

Bucureti,

Editura

tiinific

Viziunea binecunoscut a lui Eliade asupra sacrului ce se insereaz


mereu n viaa noastr, pn n contemporaneitate, uneori chiar deghizat n
profan, este cu siguran inspirat de aceste observaii ale sale.
La fel i convingerea c n viaa religioas a omului dintotdeauna i de
oriunde nu exist sincope i c mitologicul este mereu prezent, fie i
desacralizat, sub forma reziduurilor mitologice actuale.

Profanul nu este

dect o nou manifestare a aceleiai structuri constitutive a omului care,


nainte, se manifesta prin expresii sacre (M. Eliade, Sacrul i profanul,
Bucureti, Humanitas, 1992, p. 9).
Am vzut c miturile se degradeaz, iar simbolurile se laicizeaz, dar
ele nu dispar niciodat, cum n-au disprut nici n cea mai pozitivist dintre
civilizaii cea a secolului al XIX-lea. Simbolurile i miturile vin de mult prea
departe: ele fac parte din fiina uman i este cu neputin s nu le gsim n
oricare ipostaz existenial a omului n Cosmos. (Vezi Eliade, M., Imagini
i simboluri, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, pp. 31-32).
n opinia lui Eliade, apropierea de illo tempore ne dezvluie o densitate
simbolic incomparabil, n msura n care, pentru primitivi, nsi istoria
este o mito-istorie, conservnd numai gesturi i evenimente arhetipale, pe
care zeii, sau strmoii, sau eroii civilizatori le-au revelat. (Eliade, M., Tratat
de istorie a religiilor, Bucureti, Humanitas, 1992, p. 366).
ntr-o manier asemntoare, Julien Ries aduce argumente din
paleoantropologie pentru a ilustra propensiunea omului primitiv spre sacru
i spre o modalitate simbolic de a-l reprezenta.
Sugestia sa este, aadar, c nsi apariia primelor rudimente de
creaii i fapte culturale (artefacte, ritualuri, atitudini legate de marele
eveniment al morii) au un caracter nu doar simbolic, dar implicit religios,
prin raportarea la transcendent.

Iat ce scrie acesta despre homo habilis i homo erectus: Toate urmele
activitii acestor oameni dovedesc existena unei capaciti de imaginaie i
de simbolizare: avem de-a face cu un homo symbolicus. O asemenea
descoperire este de o importan capital, deoarece demonstreaz c omul st
la originea culturii i c aceasta dateaz de mai bine de dou milioane de ani.
n ce moment al evoluiei acestui homo symbolicus poate gsi istoricul
religiilor dovada unei experiene a sacrului? Pentru a o descoperi, el trebuie
s gseasc semnele credinei ntr-o Transcenden, n existena unei
Realiti dincolo de lumea vizibil i cotidian n care se petrece viaa.
Aceast credin se afirm incontestabil o dat cu primele morminte: Qafzeh
n Palestina (acum 90.000 de ani), Neanderthal (acum circa 80.000 de ani),
mrturii ale unui sentiment al alteritii i ale unui ataament fa de
defunct, precum i ale unei credine n supravieuire. Cu alte cuvinte, homo
sapiens a avut experiena sacrului; este un homo religiosus [] Puteau oare
Homo habilis i Homo erectus, nzestrai cu capacitatea de simbolizare, s
triasc experiena sacrului? Rspunsul este afirmativ. ntr-adevr,
contieni de poziia lor n cosmos i pui n faa spectacolului cosmic
permanent al bolii cereti, cu micarea soarelui ziua, a lunii i a stelelor
noaptea, Homo habilis i Homo erectus vor fi cptat contiina destinului lor
i vor fi resimit existena unei Transcendene. Activitatea lor cultural este
specific unui homo symbolicus. Nu este ea i indiciul apariiei lui homo
religiosus? (Ries, Julien, Sacrul n istoria religioas a omenirii, Iai, Polirom,
2000, pp. 224 225).
Sintagma homo symbolicus marcheaz, n opinia noastr, o nou
paradigm de explicare a naturii umane ce s-a conturat n secolul al XX-lea,
sub influena venit n filosofia religiei din domenii noi precum lingvistica,
semiologia, filosofia limbajului, hermeneutica.

Diversitatea viziunilor asupra simbolului i a gndirii simbolice are o mare


anvergur, astfel nct ne vom rezuma la prezentarea ctorva.
n viziunea hermeneutic a filosofului francez Paul Ricoeur, simbolul
este un semn caracterizat de dublul sens: primul sens este aparent, cunoscut,
direct, al doilea este inaparent, ascuns, indirect i reclam un demers
interpretativ pentru a fi neles.
Ricoeur face o distincie ntre expresiile univoce i expresiile plurivoce
din

limbajul

nostru.

Tocmai

aceast

distincie

creeaz

problema

hermeneutic. Am crezut c problema unitii limbajului nu putea fi pus


n mod corect nainte de a fi dat consisten unui grup de expresii care au n
comun faptul de a desemna un sens indirect n i printr-un sens direct i care
reclam astfel un soi de descifrare, pe scurt, n nelesul precis al termenului, o
interpretare. A vrea s spui altceva dect ai spus, iat funcia simbolic.
(Ricoeur, P., Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud, Bucureti, Trei,
1998, p. 19, sq.)
i mrturia antropologilor revine pe aceast tem a naturii umane ca
abilitate de a crea simboluri. Astfel, antropologul Raymond Scupin afirm c
nsi capacitatea specific uman de a crea cultura se bazeaz pe capacitatea
noastr cognitiv de a simboliza, iar transmiterea culturii din generaie n
generaie se realizeaz prin limbajul i nvarea simbolic. (Scupin,
Raymond, Cultural Anthropology. A Global Perspective, New Jersey, Prentice
Hall, Englewood Cliffs, 1992, pp. 51, 52.)
Aici apare o distincie semn / simbol i se adaug c, n general, un
simbol are mai multe sensuri i referine, n funcie de context (de pild,
culoarea roie poate semnifica, n funcie de context, fie culoarea sngelui, fie
culoarea iubirii, fie culoarea revoluionarilor etc.). Animalele pot nva
anumite semne, pot face conexiuni ntre acestea i anumite aciuni sau

evenimente (de pild, bec aprins - primirea hranei), dar nu pot nva
niciodat simboluri; unui cimpanzeu i este imposibil s neleag vreodat
semnificaia crucifixului.
Este citat aici i antropologul Leslie White, care marcheaz plastic
aceast distincie: No chimpanzee or laboratory rat can appreciate the
difference between Holy water and distilled water, or grasp the meaning of
Tuesday, 3, or sin. (Scupin, Ibidem, p. 52.)
Adrian Marino vorbea despre posibilitatea de a schia o adevrat
antropologie simbolic, aa cum se contureaz ea n opera lui Eliade i al crei
instrument este tocmai hermeneutica acestuia. n cadrul ei, natura omului
este surprins n denumirea de homo simbolicus, un om integrat n realitile
transcendente pe care le recunoate i n orizontul crora triete, n sistemul
de semnificaii la care particip comunitatea sa. Un om pentru care simbolul
capt valoare ontologic, tocmai ntruct i pstreaz esena sacr.
n aceast comunitate a participrii simbolice, omul nu este izolat,
aruncat n lume, claustrat n propriul su mod de a fi. Dimpotriv, el se
deschide existenei, poate s comunice spontan i total cu lumea, deoarece
folosete unul i acelai limbaj: simbolul. [] n sfrit, trebuie subliniat i
valoarea existenial a simbolismului. Simbolul vizeaz totdeauna o realitate i
o situaie care angajeaz existena uman, o situaielimit pe care omul o
descoper cnd dobndete contiina locului su n univers. Simbolul
(religios, reper paradigmatic) nu dezvluie numai o structur a realului sau o
dimensiune a existenei, ci d n acelai timp i semnificaie existenei umane.
(Marino, A., Hermeneutica lui Mircea Eliade, Cluj-Napoca, Dacia, 1980, pp.
198-199).
n privina simbolului religios, de data aceasta, observm c
etimologia ne sugereaz nc o conexiune: dac grecescul symbolon amintete

de gestul ritualic al reasamblrii prilor unui obiect, al reunirii lor n semn


de recunoatere, latinescul religo, etimon pentru religie, trimite la sensul de
readunare, recompunere, legare

(religio = legmnt sfnt), religia

reprezentnd pentru populaiile indo-europene, prin credine i practici


rituale, liantul grupurilor (familie, clan, trib, cetate, popor) i semnul
distinctiv al identitii lor adic, am spune noi, simbolul identitii lor. Cf.
Gh. Guu, Dicionar latin-romn, Bucureti, Editura tiinific, 1966, p. 270.
(Cf. Jean Vertemont, Dicionar al mitologiilor indo-europene, Timioara,
Editura Amarcord, 2000, p. 278.)
Din perspectiva studiilor asupra mitologiei, o mitologie impregnat de
religiozitate i simboluri religioase, remarcm i contribuia lui Victor
Kernbach la conferirea sensului ontologic al culturii. ntr-o viziune a unui
ocean imens al mitosferei care nconjoar lumea noastr, Kernbach distinge
dou mari fluxuri ale contiinei care ne nsoesc etern, prin gndirea noastr
mitic i nu numai: ideea de via i ideea de moarte, cu corolarele lor pe de
o parte, rostul fiinei, pe de alt parte, aparenta ei absurditate.
Kernbach scrie despre fiin: aadar sensul i nonsensul ei, scopul ei
sau totala lips de scop, efectuarea rigurosului plan divin n contextul cosmic
sau prezena aleatorie a lumii vii i distribuia ei haotic. Cele dou fluxuri
curg paralel, se ntretaie, se ntorc din drum, urc i coboar, se revars
exploziv unul ntr-altul sau se deplaseaz alturi lent, [] sclipesc din cnd
n cnd, desprite sau confluente, n mitologia, n filosofia, n arta i n
tiina lumii noastre; prima zon n care ptrund amndou este experiena
religioas i tot ea este ultima pe care ele o prsesc. O prsesc ns vreodat
definitiv? Desigur, nu.
(Kernbach, Victor, Mit, mitogenez, mitosfer, Bucureti, Editura Casa
coalelor, 1995, pp. 99 100.)

c) Concepte de baz / cuvinte-cheie:


d) Referine bibliografice:
1. Obligatorii:
2. Opionale:

e) Sinteze
f) Aplicaii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului


h) Teste-gril pentru autoevaluare (se regsesc la finalul sintezei)
i) Punctaj studiu sptmnal

10. Sptmna 10
a) Tema 10. Contribuii ale istoriei religiilor i ale filosofiei religiei la
dezvoltarea psihologiei religiei (partea a 2-a)

b) Note de curs

Savantul romn Ioan Petru Culianu acorda, n schimb, aceast valen


ontologic pentru alte dou teme majore creatoare de cultur, teme originate
n dou experiene majore ale vieii omului, care capt rost cosmic doar
ntr-o perspectiv religioas: dragostea i moartea. Nu exist dect dou
experiene privilegiate, care pun omul direct n contact cu misterul
totalitii: dragostea, cutare a totalitii, i moartea, ca semn de lumin,
fuziune n totul. (Culianu, Ioan Petru, Studii romneti I Fantasmele
nihilismului. Secretul doctorului Eliade, Bucureti, Editura Nemira, 2000, p.
221).
Istoricul culturii Jacques Le Goff privete simbolismul ca pe o
hierofanie perpetu, ca pe o ascundere i revelare a unei lumi sacre, iar
descrierea ritualurilor vasalitii n Evul Mediu, de pild, l conduce la
concluzia c simbolicul, n acest caz, se mic n sfera sacrului. (Le Goff,
Jacques, Pentru un alt ev mediu, Bucureti, Editura Meridiane, 1986, p. 247).
Dei societatea medieval i apare lui Le Goff ca fiind cea mai impregnat de
simbolism (unul implicit), el afirm c orice societate este simbolic n
msura n care conine practici simbolice i n care cercetarea ei conduce la o
interpretare de tip simbolic (Ibidem, p. 173).
Analiznd lumea omului contemporan, Mircea Eliade spunea: omul
areligios al societilor moderne nc mai este influenat i ajutat de activitatea
incontientului su, fr s ajung ns la o experien i la o viziune asupra
lumii cu adevrat religioase. Incontientul i ofer soluii pentru dificultile
propriei sale existene, ndeplinind, n acest sens, sensul religiei, deoarece,
nainte de a face ca existena s fie creatoare de valori, religia i asigur
integritatea. ntr-un anume sens, aproape c s-ar putea spune c la modernii
care se declar areligioi religia i mitologia s-au ocultat, n tenebrele
incontientului ceea ce nseamn de asemenea c posibilitile de

reintegrare a unei experiene religioase a vieii zac foarte adnc n asemenea


fiine. (Eliade, M., Sacrul i profanul, p. 198).
n cartea sa, Mituri, vise i mistere, Eliade noteaz: Formele i
mijloacele de manifestare ale sacrului variaz de la un popor la altul, de la o
civilizaie la alta. Dar rmne mereu acelai fapt paradoxal - adic
ininteligibil - c sacrul se manifest i, n consecin, se limiteaz i nceteaz
astfel de a mai fi absolut. Acest lucru este foarte important pentru nelegerea
specificitii experienei religioase; dac admitem c toate manifestrile
sacrului se echivaleaz, c cea mai umil hierofanie i cea mai terifiant
teofanie prezint aceeai structur i se explic prin aceeai dialectic a
sacrului, vom nelege atunci c nu exist nici o ruptur esenial n viaa
religioas a umanitii. S examinm de aproape un singur exemplu:
hierofania care are loc ntr-o piatr i teofania suprem, Incarnarea. Marele
mister const n faptul c sacrul chiar se manifest, cci, aa cum am vzut
mai sus, manifestndu-se sacrul se limiteaz, se istoricizeaz. (Eliade, M.,
Mituri, vise i mistere, p. 135).
n viziunea lui Eliade, misterul const n aceea c sacrul accept s se
limiteze, iar prin limitarea sa, s intre n istorie (aa cum Iisus Christos s-a
ntrupat ca om, a vorbit aramaica, a mncat i a but vin, a avut slbiciuni
umane i a suferit; pe scurt, a fcut parte din istorie).
Tot n Mituri, vise i mistere, dar i n Sacrul i profanul, Eliade face
unele observaii interesante despre Sacrul lui Rudolf Otto, observaii pe care
le mprtim i asupra crora ne vom opri. (Ibidem, pp. 133-134 i
Introducerea la Sacrul i profanul, pp. 11-12.)
De pild, Eliade consider c divinitatea la care se refer autorul
german n Das Heilige nu este un concept, o idee, nu este Dumnezeul

filosofilor, precum este la Erasmus, ci mai degrab Dumnezeul viu despre


care vorbea Martin Luther.
Aceasta ne amintete de renegarea veterotestamentar a accepiunii
despre divinitate a filosofilor i nvailor ca fiind una neltoare,
exterioar, ntruct nu vine din inim (vezi Ecclesiastul).
S nu uitm c i filosoful Blaise Pascal, n chiar textul revelaiei sale,
n urma teofaniei pe care o consemneaz eliptic i cu consternare n noaptea
de 23 noiembrie 1654, reneag acelai Dumnezeu

al filosofilor i al

savanilor n favoarea copleitoarei manifestri a Dumnezeului adevrat,


cel revelat prin textele Evangheliei. (Pascal, Blaise, Cugetri, Bucureti,
Editura tiinific, 1992, pp. 58-59.)
n viziunea lui Rudolf Otto, n care nu discursul raionalizant de
extracie teologic prevaleaz, ci analiza experienei religioase a sacrului,
adic tocmai latura iraional a religiei, Divinitatea manifestat nu seamn
cu nimic altceva, este unic i nu comport comparaii.
Este ganz andere i are acel specific numinos, termen introdus i
teoretizat n 1917 pentru a surprinde, n acelai timp, pe ct posibil,
sentimentele de fascinaie, prosternare, plenitudine, dar i groaz, tulburare
inexprimabil, terifiant pe care le trezete fenomenul prin care sacrul se
arat, se manifest (fenomen numit de Eliade hierofanie).
Tocmai n exprimarea prin cuvinte a acestor sentimente i stri apare
dificultatea, pentru c nici un cuvnt nu poate surprinde inexprimabilul;
iar Rudolf Otto recurge la o terminologie latin care ncearc s aproximeze,
pe ct posibil, sensul: Mysterium Fascinans, Mysterium Tremendum, Majestas
sunt elemente ale numinosului.
Este o terminologie analogic, aleas de Otto, prin care limba se
resemneaz doar s sugereze ceea ce depete experiena profan, natural

a omului, prin singurii termeni disponibili ce sunt mprumutai chiar din


aceast experien.
Aici putem sesiza cum terminologia aceasta analogic ascunde, de fapt,
tocmai simboluri; pentru c toate aceste expresii latineti se comport, n
interpretare, ca acele semne aparte care doar trimit vag, aluziv, la un sens
ascuns i inexprimabil, printr-o formul mai clar, mai exact.
Ele exprim un sens prim ce trimite la unul sau mai multe sensuri
secunde absconse; nsui termenul de mister este un etern simbol generic
pentru un fenomen etern ascuns (n limba latin, mysterium se refer la tain,
dar i la ceremonia ritualic a iniiailor).
Iar istoricul i teologul Rudolf Otto subliniaz nc de la nceput o
incapacitate a limbajului raional i raionalizant de a se face util, relevant, n
acest context. (Cf. Guu, Gheorghe, Dicionar latin - romn, Bucureti,
Editura tiinific, 1966, p. 202.)
n circumscrierea elementelor numinosului, Rudolf Otto noteaz c,
ntruct acesta nu poate fi dezvoltat n concepte, nefiind raional, el poate fi
doar indicat de ctre noi, prin consemnarea reaciei sentimentale aparte pe
care ne-o produce contactul cu el. Iar analiza i descrierea acestei reacii se
face prin intermediul expresiilor simbolice. (Ibidem, p. 35.)
Aceeai incapacitate lingvistic de a surprinde numinosul este
subliniat ntr-un apendice cu rol explicativ pentru simbolul Mysterium
Tremendum.
Aici, din nou putem constata cum apare acea dubl funcie a
simbolului de a revela i a ascunde n acelai timp. i din nou observm
cum el se impune ca singur vehicul al sensului sacru, care nu poate fi
exprimat prin cuvinte, noiuni, semne; de altfel, nici chiar termenul de

vehicul nu pare potrivit, pentru c sensul sacru nu poate fi livrat, exprimat,


ci doar intuit parial, reprezentat aluziv, ncifrat, adic simbolizat.
Acesta e sensul n care Eliade conecteaz simbolismul cu sacralitatea:
n timp ce hierofania presupune o discontinuitate n experiena religioas
(deoarece exist ntotdeauna, ntr-un fel sau altul, o ruptur ntre sacru i
profan i o trecere de la unul la altul, ruptur i trecere care constituie nsi
esena vieii religioase), un simbolism realizeaz solidaritatea permanent a
omului cu sacralitatea (solidarizare evident confuz, n sensul c omul nu o
contientizeaz dect sporadic). Un talisman, jadul sau perlele purtate l
proiecteaz permanent pe cel care le poart n zona sacr reprezentat (adic
simbolizat) de unul sau altul din acestea (Tratat de istorie a religiilor, p.
408).
Tot la dublul aspect benefic i terifiant al sacrului se refer Jean
Vertemont, n Dicionar al mitologiilor indo-europene, cnd precizeaz c, n
vocabularul limbilor vechi, noiunea de sacru era dubl: pe de o parte, era
ceea ce este ncrcat cu energie, putere, for divin (av. spenta, germ. hailaz,
lat. sanctus, gr. hieros), aducnd o atitudine de nelegere i cooperare cu zeii;
pe de alt parte, era ceea ce este interzis omului (av. yaozdata, germ. wihaz,
lat. sacer, gr. hagios), manifestndu-se printr-un cult ce trebuia respectat i
niciodat nclcat. (Jean Vertemont, Dicionar al mitologiilor indo-europene,
Timioara, Editura Amarcord, 2000, p. 283).
Poate c originea sacr a simbolului explic permanena lui n viaa
omului, indiferent de timp, loc, ras sau cultur; iar faptul c simbolul sacru
este originar pentru toate celelalte variante ne ndeamn s credem c funcia
lui autentic este aceea de a trimite la aspecte ale sacralitii.

Permanena simbolului sacru n timp i omniprezena lui n spaiu ne


ndeamn s presupunem c gndirea simbolic va funciona atta vreme ct
va exista n om propensiunea ctre sacru.

c) Concepte de baz / cuvinte-cheie:


d) Referine bibliografice:
1. Obligatorii:
2. Opionale:

e) Sinteze
f) Aplicaii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului


h) Teste-gril pentru autoevaluare (se regsesc la finalul sintezei)
i) Punctaj studiu sptmnal

11. Sptmna 11

a) Tema 11. Perspectiva filosofiei lui Friedrich Nietzsche asupra religiei

b) Note de curs
n continuare, oferim i o perspectiv negativist cu privire la rolul
religiei n structurarea omului ca personalitate i n vieuirea lui. Este
ilustrativ, n acest sens, filosofia germanului Friedrich Nietzsche (18441900).
n filosofia lui Nietzsche, morala sa se cerne din ideile-for pe care
autorul le genereaz i le conduce, cu nuanri i rafinri, pn la ultimele
consecine, n mod progresiv (dei unii exegei ar spune regresiv, dat fiind
degradarea galopant a sntii sale, care se reflecta i ntr-o anume
ntunecare a scrierilor trzii.)
Aceste liniamente de gndire se refer la rsturnarea tuturor
valorilor, la distingerea i apropierea dintre dionisiac i apolinic, dintre
lumea dorinelor i lumea nelepciunii, apoi la exultaia ce a i conferit
ncadrarea lor ca filosofie a vieii i la prefigurarea apoteotic a
Supraomului.
Morala lui Nietzsche se construiete ntr-o anumit msur pe
presupusele ruine ale moralei cretine, pe care o critic sub aspect axiologic,
psihologic, ontologic, biologic chiar, propunnd n loc un model eroic, am
putea zice auto-eroic.
Coordonatele acestui model sunt: exaltarea efortului individual;
transferul parial al eticului (uneori eludarea lui) n zona esteticului;
mbinarea voinei cu imaginaia; un optimism programatic; spiritul de
rzvrtire, n numele nobleei, fa de ceea ce e acceptat i slab, de la
principii i convenii la caractere i lumea ca ntreg; opunerea fa de valorile
cretine ale milei, smereniei i spiritului fratern prin noi valori precum

individualismul, voina de putere, spiritul de stpn contra celui de sclav;


optimismul programatic; o viziune a venicei rentoarceri ce opereaz n
ordinea mundan.
n comentariul su la lucrarea Despre genealogia moralei, Ion Ianoi
caracterizeaz

gndirea

etic

religioas

filosofului

drept

un

anticretinism cretin, n sensul c, dac Nietzsche se rzvrtete mpotriva


divinitii cretine, el o face subliniind, chiar prin aceast rzvrtire, c
raportarea la divinitatea cretin a omului e o ipostaz fundamental a vieii
lui. (I. Ianoi, Postfa la Friedrich Nietzsche, Despre genealogia moralei,
Cluj, Editura Echinox, 1993, p. 209.)
Comentatorul l plaseaz pe filosof n dou ipostaze comparative: cu
Dostoievski, el se aseamn n privina nihilismului tipic secolului al XIX-lea,
deosebirea fiind c Dostoievski se ntoarce la moralitatea cretin, pe cnd el
o neag, punnd bazele nceputului triumfal al omuluidumnezeu, menit a-l
nlocui pe Dumnezeulom.
Cu Marx, el se aseamn ca un moralist antiburghez, precum i n
privina viziunii asupra religiei ca opiu pentru popor, Nietzsche subliniind
c aceast narcoz nu numai c nu-l alin pe omul bolnav, dar i prelungete
agonia.
Dei este un loc comun al exegezei c, n cazul lui Nietzsche, apare un
paradox sau chiar o ironie a destinului ntre ceea ce este el ca fiin uman
tarat biologic i ceea ce propovduiete despre Supraom, considerm
ntemeiat o astfel de opinie. Cel puin, constituie un temei pentru reflecie
inversarea polilor plus i minus ai unor valori: cum se face c smerenia
devine autoumilire, asceza devine autonctuare, cel sntos devine cel
bolnav, mila devine slbiciune, iar cretinismul nsui devine antivitalism n
ochii si?

Dac sub aspect stilistic i ideatic putem admira rafinamentul i


strlucirea de spirit a filosofului, n privina resorturilor celor mai profunde
ale opiniilor sale nu ne putem pronuna. Putem doar evalua maniera tehnic
de a construi... deconstrucia planului de mntuire al cretinului: elul
suprem al vieuirii cretine fiind strduina nnobilrii sufletului dup
modelul biblic i purificrii de balastul pcatului, printr-o contiin treaz,
ntr-o lume care nu e dect cadrul mai mult sau mai puin ostil pentru
drumul spre izbvire, Nietzsche propune un alt model.
Mntuirea devine posibil, n viziunea lui, prin creaia artistic, aadar
ntr-o lume pur imanent, n care egoismul, diferenele i luptele sunt
naturale, n care contiina ncrcat nu-i mai are rostul, e morbid i las
loc libertii instinctului, eroismului i afirmrii celor plini de vitalitate,
aristocrailor, Supraomului.
n acest sens, n lucrarea sa dedicat filosofului german, C. RdulescuMotru i interpreta astfel concepiile: De cte ori a fost pn acum o nlare
a speciei om, ea a fost totdeauna opera unei societi aristocratice i aa are
s fie i n viitor. Numai din o societate care admite o scar mai lung de
ranguri de la om la om i de diferene ntre valorile morale, i mai are nc
nevoie, ntr-un sens oarecare, de instituia sclaviei, numai de acolo se poate
atepta nlarea omului.(Constantin Rdulescu-Motru, Nietzsche, Cluj,
ETA, p. 33.)
Filosoful nsui susine c aceste valori au fost nlocuite cu nonvalori i
de aceea propune un set nou, fondat pe voina de putere (ca opus voinei de
nelare) i pe morala stpnilor (ca opus moralei sclavilor). Pe de alt
parte, elementele de igien sufleteasc propovduite religios i implicnd
sfinenia, mustrarea de contiin, vinovia, pcatul toate acestea strnesc
autorului dezgust fa de om i de sine i impresia de putreziciune:

Ah, raiunea, gravitatea, stpnirea afectelor, ntreag aceast afacere


tenebroas care se cheam cugetare, toate aceste privilegii pompoase ale
omului: ct de scump au fost ele pltite, ct snge i ct groaz se afl la
temelia acestor lucruri bune!... (Ibidem, p.55)
Aa cum se poate remarca din aceste rnduri, ca i din ntreaga oper
nietzscheean, autorul apeleaz la un procedeu destul de insidios de a demola
normativul (care arat cum ar trebui s fie ceva, nu cum este) atacnd, de
fapt, descriptivul (care arat cum este ceva n realitate).
n spe, el intenioneaz critica valorii pe care o reprezint raiunea
sau a normei care cere stpnirea afectelor lucruri indubitabil bune sub
aspect normativ i acceptate ca fiind bune la un nivel general uman iar
demolarea se face artnd n replic mizeria descriptivului, adic ceea ce au
fcut oamenii iraionali i nestpnii din raiune sau din afecte.
Numai c acest procedeu nu anuleaz valabilitatea si nsemntatea a
ceea ce se preconizeaz, se cere, se cuvine, ar trebui s fie ntr-o societate.
Este ca i cum am ataca i am susine c legea care protejeaz proprietatea
privat este un moft numai pentru c ea este i nclcat adesea, sau am
susine c imperativul etic de a ne respecta prinii e pompos i nvechit
numai pentru c exist oameni care-l dispreuiesc.
Nietzsche eludeaz valoarea dreptii sociale (cea divin fiind exclus
generic); egalitatea, perfectibilitatea societii, reducerea inegalitilor,
raporturile panice ntre oameni toate acestea sunt doar descrise a se afla
(din nou vorbind despre ce este) ntr-un echilibru instabil i chiar morbid.
Filosoful critic, de fapt, felul n care vede n jurul su c este neles i trit
cretinismul, ns cu efectul (sau cu intenia) de a anula esena lui moral.
Acesta este i sensul n care poate fi interpretat strigtul lui Zarathustra:

Dumnezeu a murit!, n sensul n care oamenii L-au omort prin


degradarea tririi lor religioase.
n realitate, un crez sau un principiu drept poate rmne n picioare
indiferent ct de mult este nesocotit, poate chiar supravieui abstract, n
raport cu o instan exterioar, chiar i atunci cnd nu-l mai respect nimeni
ntr-o societate. Este ceea ce nelepii latini, creatori ai Dreptului Roman ce a
devenit reper juridic pn astzi, au fixat n dictonul: Pereat mundus, fiat
justitia! (S fie dreptate, chiar de-ar fi s piar lumea!). Aici avem, poate,
ilustrarea cea mai concis a unei gndiri morale deontologice, aa cum este i
morala cretin, adic bazat pe datorie i n care s existe principii
neschimbtoare.
De pild, principiul ospitalitii rmne un principiu bun, al omeniei,
chiar dac nu l-ar mai respecta nimeni ntr-o comunitate deczut, lipsit de
omenie; la fel, principiul de a respecta dreptatea inamicului tu atunci cnd
are dreptate este unul nobil i rmne valabil pentru o instan superioar,
poate doar pentru cea suprem, chiar dac nimeni nu ar mai fi att de nobil
nct s-l aplice.
Astfel, ntr-o lume nestatornic, perisabil, omul apeleaz la instana
moral a divinitii ca la un reper statornic, dttor de sens i de pace
interioar, eventual acea pace a Lui Dumnezeu, care ntrece orice
pricepere, pe care o promite Biblia. (Epistola apostolului Pavel ctre
Filipeni, capitolul 4, versetul 7).

c) Concepte de baz / cuvinte-cheie:


d) Referine bibliografice:

1. Obligatorii:
2. Opionale:

e) Sinteze
f) Aplicaii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului


h) Teste-gril pentru autoevaluare (se regsesc la finalul sintezei)
i) Punctaj studiu sptmnal

PSIHOLOGIA RELIGIEI TEST PARTIAL 1 FARA RASPUNSURI,


AN III, OPT., PSIHOLOGIE, SEM.1, 2014-2015
1. Psihologia religiei consta in demersul teoretic de studiu al fenomenelor
de natura religioasa atat individuale, cat si colective, prin instrumentele
si metodele psihologiei, intr-o maniera interpretativa.
Adevarat / Fals
2. Obiectul
principal
al
psihologiei
religiei
.........................................................
a. comportamentele si credintele religioase.
b. comportamentul si caracterul indivizilor.
c. fenomene, procese, evenimente sociale.
d. fenomene, procese, evenimente psihosociale.

reprezinta

3. Una din dificultatile teoretice ale psihologiei religiei consta in faptul ca


fenomenele psihice individuale implicate sunt, prin natura lor
religioasa, fundamentate pe unele convingeri explicite, dar si pe altele
implicite mult prea subiective, uneori irationale, absconse, pentru a mai
putea fi sondate cu metode riguroase.
Adevarat / Fals
4. La data de nastere a psihologiei religiei, inca se mai considera, asa cum
sustinea si Freud, ca mentalul omului, atunci cand nu doarme si e lucid,
este constient suta la suta.
Adevarat / Fals
5. Stiintele socio-umaniste (sociologia, psihologia, antropologia etc.) sunt
mai putin riguroase decat cele fizice (chimie, fizica, biologie etc.) iar
acestea, la randul lor, sunt mai putin riguroase decat logica si
matematica.
Adevarat / Fals
6. In demersul sau de studiu sau de terapie, psihologul trebuie sa fie
constient de faptul ca, in privinta religiei, se afla implicit pe taramul
........................, adica al acelor elemente ce concentreaza, pentru un
motiv sau altul, pretuire din partea subiectului, iar acestea nu pot fi
justificate pana la ultimele radacini, dar joaca un rol major in
convingerile, deciziile si actiunile subiectului.
a. presupozitiilor
b. valorilor
c. intereselor
d. preturilor
7. ............................................. precizeaza: In aproape toate universitatile,
angajarea, promovarea, evaluarea lucrarilor, invatamantul si
administrarea urmeaza reguli fixe in fiecare disciplina, care vegheaza
cu gelozie la pastrarea controlului. In schimb, pe terenul cercetarii,
aceste discipline vad cum suveranitatea lor este tot mai amenintata de
organizatii hibride si de grupuri de cercetare care le fac sa se
interpenetreze.

a.
b.
c.
d.

Robert Dahl
William James
Matei Dogan
Mattei Dogan si Robert Pahre

8. Printre caracteristicile civilizatiei postmoderne se numara faptul ca se


renunta, adesea, in cercetare la pretentia de a atinge acel acord teoretic
final, dincolo de orice indoiala.
Adevarat / Fals
9. ......................................... are caracteristica de a denaturaliza anumite
trasaturi dominante ale modului nostru de viata, de a arata ca acele
entitati pe care, fara sa reflectam, le consideram naturale [...] sunt de
fapt culturale, adica elaborate de noi, nu date noua. (Linda
Hutcheon)
a. Multiculturalismul
b. Postmodernismul
c. Naturalismul
d. Cultura
10.Medicul si psihanalistul austriac Sigmund Freud (1856-1939) este
considerat precursorul cel mai semnificativ al psihologiei religiei, prin
scrierile sale:
........................................................................................................................
a. Totem si tabu
b. Moise si monoteismul, Cuvinte care elibereaza
c. Totem si tabu, Moise si monoteismul, Viitorul unei iluzii
d. Viitorul unei iluzii, Sensul vietii
11.Freud considera, dintr-o perspectiva atee, ca religia este o iluzie ce
urmeaza sau ar putea sa urmeze a se estompa tot mai mult, pana la
disparitie, in masura in care are o factura autoritara si determina in
individ o reactie nevrotica numita credinta religioasa.
Adevarat / Fals

12.La sfarsitul secolului al XX-lea, a fost


psihologul care a supus atentiei A.P.A. importanta si influenta valorilor
din ierarhia axiologica a pacientului, in special ale celor religioase,
pentru cursul si rezultatele psihoterapiei.
a. Allan Montefiore
b. Allen Bergin
c. Alvin Toffler
d. Allen Berg
13.Inceputurile clasice ale psihologiei religiei sunt atribuite celui ce a fost
presedintele Asociatiei Psihologilor Americani, spre sfarsitul secolului al
XIX-lea si inceputul secolului al XX-lea, filosoful, medicul si psihologul
american .......................
a. Sigmund Freud
b. John Dewey
c. William James
d. C. S. Peirce
14.Conform pragmatismului lui William James, ........................... este ceea
ce se dovedeste a fi practic, util sau eficace.
a. adevarul
b. falsul
c. practicul
d. destinul
15.In ......................................................, William James porneste in
explicarea fenomenelor si faptelor psihice de la nivelul rudimentar al
psihofiziologiei, gasind explicatia pentru primele in eventualele
disfunctionalitati ce tin de psihofiziologic.
a. Totem si tabu
b. Principii de psihologie
c. Introducere
d. Pragmatismul

16.Viziunea lui James cu privire la religie era marcata de viziunea sa


pragmatista, chiar empirista, care isi propunea sa analizeze natura si
valoarea religiei in functie de rolul si statutul ei in raport cu:
- cunoasterea;
- activitatea proiectiva;
- adaptarea indivizilor aderenti la lumea inconjuratoare;
- ...........................................................
a. roadele practice, utile, eficiente
b. misterul
c. supranaturalul
d. divinitatea
17.Hermeneutica poate fi privita sub numeroase aspecte, fie metodologic,
fie teoretic, doctrinar chiar, fie ca orientare de gandire inter- si
transdisciplinara, fie ca stil filosofic.
Adevarat / Fals
18.Notiunea de ...................................... apare la autorul german Dannhauer
din secolul al XVII-lea, desemnand arta sau stiinta de a interpreta
textele, adica de a le revela sensul, de a le deslusi intelesul.
a. psihologie
b. interpreta
c. hermeneutica
d. psihosociologie
19............................................... (1768-1834), teolog si filosof german, poate fi
considerat intemeietorul hermeneuticii ca disciplina autonoma, prin
lucrarea sa Hermeneutica, in care distinge disciplina filosofica denumita
astfel de altele specializate. El o defineste drept arta comprehensiunii.
a. Friedrich Nietzsche
b. Friedrich Schleiermacher
c. Friedrich Hobsbawm
d. Friedrich Schumacher
20.La Schleiermacher, ............................................. unui text e conceputa in
doua stadii: cel gramatical si cel psihologic.

a.
b.
c.
d.

comprehensiunea
hermeneutica
depresiunea
compresiunea

21.Pentru Schleiermacher, a intelege inseamna a descifra sensurile ascunse,


inaparente, aflate dincolo de cele logice si filologice, in masura in care
omul nu e generatorul impersonal al unei creatii, ci este si purtatorul
subiectiv al sensului, in ipostazele sale de persoana existenta in lume,
intr-un anumit spatiu istoric si cultural, de subiect gnoseologic si
psihologic, manifestand o anume natura umana etc.
Adevarat / Fals
22........................................... este considerat ctitorul formei moderne a
hermeneuticii. El stabilea ca tel al metodei hermeneutice performanta
de a putea intelege un autor chiar mai bine decat s-a inteles el insusi.
a. Friedrich Schleiermacher
b. W. Dannhauer
c. Wilhelm Dilthey
d. William James
23.Comprehensiunea este echivalenta cu explicatia, vizand relatiile
obiective, strict rationale ale aspectelor cercetate si tine de un demers
analitic, de intalnit mai mult in stiintele exacte.
Adevarat / Fals
24.. vedea n psihologie ca stiinta descriptiva, spre
deosebire de altele cu caracter normativ, evaluativ (precum etica sau
metafizica), un model metodologic pentru stiintele spiritului.
a. F. Schleiermacher
b. W. Wundt
c. W. James
d. W. Dilthey
25.Specificul constiintei este intentionalitatea, adica acel caracter orientat,
particularitatea constiintei (si numai a ei) de a se orienta spre ceva

prezent in ea, dar diferit de ea insasi. Constiinta intentionala este cea


care face posibil sensul pentru orice ne este dat in cunoatere.
Adevarat / Fals
TEST 2 INTREBARI ORIENTATIVE LA PSIHOLOGIA RELIGIEI,
OPTIONAL, ANUL III, SEM.1, PSIHOLOGIE, ANUL UNIVERSITAR
2014-2015:
ADEVARAT/FALS:
1. Erik Erikson este autorul lucrarii Childhood and Community, in care
expune o teorie stadiala a dezvoltarii individului.
2. Rolul religiei intr-o cultura este independent de valorile acelei culturi,
care structureaza, inca de la nceput, personalitatea membrilor ei.
3. Stadiul al patrulea al dezvoltarii personalitatii individului, conform lui
Erikson, este marcat de identitate/confuzie de rol cu privire la propriile
miscari, la manevrarea obiectelor, la pronuntia cuvintelor.
4. Stadiul al cincilea al dezvoltarii personalitatii individului, conform lui
Erikson, corespunde adolescentei si este marcat de initiativa/vinovatie.
5. Stadiul al saselea al dezvoltarii personalitatii individului, conform lui
Erikson, corespunde tineretii si este marcat de intimitate/tendinta de
izolare, tanarul nazuind catre afectiune si interactiune cu semenii, dar
fie se orienteaza catre acestia, fie se izoleaza, simtindu-se neinteles, lezat
etc.
6. Stadiul al saptelea al dezvoltarii, conform lui Erik Erikson, este la
maturitate si este marcat de integritate/disperare, adultul fie generand
actiuni, activitati, creand, muncind, intemeindu-si o familie, fie
ramanand inactiv, stagnand, plafonandu-se.
7. Stadiul al optulea al dezvoltarii, conform lui Erik Erikson, este la
senectute si este marcat de identitate/confuzie de rol, varstnicul fie
percepandu-se cu un sens si o pozitie integra in aceasta lume, fie
incercand un sentiment al zadarniciei, al disperarii in legatura cu sensul
vietii, sau cu telurile sale neatinse ori neintelese
8. Exista o propensiune universala catre o forma de sacralitate a omului
din orice cultura de pe glob si din cele mai vechi timpuri pana astazi,
fara exceptie.
9. Descrierea naturii umane prin raportare la animal vizeaza doar criterii
comune, cum ar fi comunicarea sau deplasarea.

10.Natura umana se regaseste ca tema perena in reflectia noastra si sub


formele ei compartimentate, particularizante, care fixeaza cate o nota
definitorie a ei printr-o formula latineasca: de la homo sapiens si homo
habilis la homo faber, homo ciberneticus, homo symbolicus, ludens,
loquens, significans etc.
11.Konrad Lorenz afirma ca omul contemporan isi pierde sufletul, fara
macar sa poata constata aceasta, falsificandu-si existenta prin
proiectarea in lumi virtuale, multumindu-se cu o pilula si un ecran si
fiind incapabil sa-si exprime, sa verbalizeze in legatura cu suferintele
sale sufletesti.
12. rationalitatea noastra este o potentialitate si, de asemenea, o datorie de
a fi, greu de indeplinit si usor de pierdut; si este doar o parte din
existenta noastra, dar este acel sine qua non, conditia peste care nu se
poate trece, conditia necesara. Totusi, acest animal rational este atacat
in masa mai mult decat a fost vreodata. Acest citat apartine lui
Giovanni Sartori
13.Konrad Ferencz descrie unul din cele Opt pacate capitale ale omenirii
civilizate drept astenizare, moartea termica a simturilor si implicit
racirea afectiva a omului, care se conduce pana la pacat si molesire
dupa principiul cautarii placerii si al evitarii neplacerii.
14.Pe scurt, se produce o plictiseala de moarte. Aceasta moarte termica
emotionala pare sa ameninte intr-un mod cu totul special acele bucurii
si suferinte ce decurg in mod necesar din relatiile noastre sociale, din
legaturile noastre cu sotii si copiii, cu parintii, rudele si prietenii. Acest
citat apartine lui Konrad Lorenz, din cartea Cele opt pacate capitale ale
omenirii civilizate.
15.Antropologia a devenit o stiinta de teren la inceputul secolului al XXlea, cu fondatorul ei, Franz Boas.
16.Mircea Eliade isi exprima convingerea ca in viata religioasa a omului
dintotdeauna si de oriunde nu exista sincope si ca mitologicul este mereu
prezent, fie si desacralizat, sub forma reziduurilor mitologice actuale.
Profanul nu este decat o noua manifestare a aceleiasi structuri
constitutive a omului care, inainte, se manifesta prin expresii sacre

17.In ce moment al evolutiei acestui homo symbolicus poate gasi istoricul


religiilor dovada unei experiente a sacrului? Pentru a o descoperi, el
trebuie sa gaseasca semnele credintei intr-o Transcendenta, in existenta
unei Realitati dincolo de lumea vizibila si cotidiana in care se petrece
viata. Aceasta credinta se afirma incontestabil o data cu primele
morminte: Qafzeh in Palestina (acum 90.000 de ani), Neanderthal
(acum circa 80.000 de ani), marturii ale unui sentiment al alteritatii si
ale unui atasament fata de defunct, precum si ale unei credinte in
supravietuire... Acest citat apartine lui Julien Ries
18.Savantul roman Mircea Eliade, istoric al religiilor, sustinea ca nu
exista nici o ruptura esentiala in viata religioasa a umanitatii.
19.Filosoful Blaise Pascal, in chiar textul revelatiei sale, in urma teofaniei
pe care o consemneaza eliptic si cu consternare in noaptea de 23
noiembrie 1654, reneaga acelasi Dumnezeu al filosofilor si al
savantilor in favoarea coplesitoarei manifestari a Dumnezeului
adevarat, cel revelat prin textele Evangheliei.
MULTIPLE CHOICE
20..................., psihanalist initial de formatie freudiana, emigrat in SUA, a
articulat o teorie stadiala privind dezvoltarea personalitatii, detasandu-se
de viziunea fondatorului psihanalizei.
a.
b.

J. Devereux c.
E. Erikson d.

A. Kohlberg
I. Yalom

21.Spre deosebire de freudieni, ......................... pune accentul pe influenta


factorilor sociali si culturali in formarea personalitatii, diminuand
influenta instinctelor.
a.
Erik Erikson
c.
Karl Jung
b.
Carl Gustav Jung d.
Alfred Adler
22. .............................. identificate si descrise de Erikson sunt nu doar psihice,
ci psiho-sociale, si sunt ii numar de opt.
a.
Structurile c.
Sistemele
b.
Functiile d.
Stadiile
23. In dezvoltarea individului, rolul .................... este unul benefic, in viziunea
lui Erikson, in masura in care accesul la valori si la virtutile corespunzatoare
lor, raportarea la acestea, asumarea lor, comportamentul in conformitate cu
ele vin dinspre aceasta, in fiecare cultura, in primele stadii.

a.
societatii c.
religiei
b.
copilariei d.
culturii
24. Primul stadiu al dezvoltarii personalitatii individului, conform lui Erikson,
este marcat de ......................................... bazala in cei din jur, in functie de
satisfacerea sau nu a nevoilor bazale ale bebelusului (hrana, somn, atingere,
privire etc.);
a.
autonomie/ezitare c.
dependenta/independenta
b.
incredere/neincredere d.
pricerere/neincredere
25. Stadiul al treilea al dezvoltarii personalitatii individului, conform lui
Erikson, este marcat de .........................................
a.
initiativa/senzatia de vinovatia
c.
incredere/neincredere
b.
autonomie/ezitare d.
autonomie/rusine
26. Stadiul al doilea al dezvoltarii personalitatii individului, conform lui
Erikson, este marcat de ........................................ cu privire la propriile
miscari, la manevrarea obiectelor, la pronuntia cuvintelor.
a.
identitate/confuzie de rol
c.
autonomie/ezitare, rusine
b.
identitate/identitate multipla d.
identitate/cetatenie
27. Tema ..................................., desi de origine filosofica, a cunoscut un fel de
autonomizare in domeniul amplu al culturii, ca si altele (cea a sufletului, a
spiritului, a constiintei etc.), astfel incat a fost preluata de alte domenii si alte
tipuri de discurs, inclusiv in psihologie si in antropologie.
a.
naturii
c.
economiei planificate
b.
economiei de piata
d.
naturii umane
28. Pentru specialistii care il folosesc, conceptul naturii umane nu mai are
vechiul sens .........................., postulat a priori, ci unul care se construieste, se
descopera in realitate, inductiv, vizand ceea ce au n comun ca trasaturi
esentiale toti oamenii, de oriunde si de oricand.
a.
patafizic c.
matematic
b.
metafizic d.
metanoic
29. Antropologii .......................... au emis enuntul urmator: Orice om este, in
anumite privinte, asemanator tuturor oamenilor, in altele asemanator
unora, iar in altele unic.
a.
Murray si Kluckhohn c.
Murray, Kroeber si Kluckhohn
b.
Kroeber si Kluckhohn d.
Kluckhohn si Boas
30. Antropologul Melford Spiro, adept al unei orientari .............................,
defineste natura umana drept structura si functionarea personalitatii
umane.
a.
antropologiste
c.
etnologiste
b.
psihologiste d.
etnografice

31. Descrierea naturii umane prin raportare la animal vizeaza nu doar criterii
comune, ci si capacitati care nu se regasesc la specia animala: capacitatea de a
crea valori, idealuri, principii, norme,..................... ..........................., atitudinile
morale, abilitatile artistice si, nu in ultimul rand, convingerile religioase.
a.
deplasarea c.
instinctele
b.
comunicarea
d.
gandirea abstracta
32. Natura umana cu sensul de specific al omului, de fire omeneasca, se
gaseste si in discursul religios, insa de data aceasta prin raportarea fiintei
umane la divinitate, asadar intr-o postura inferioara, spre deosebire de
postura superioara pe care o avea prin raportare la animal. Acesta este
...................................
a.
homo habilis
c.
homo significans
b.
homo faber d.
homo religiosus
33. In perspectiva religioasa, firea omeneasca este grevata de limitele ei, dar
dispune si de sansa autodepasirii si transfigurarii prin mantuire, salvarea
sufletului. Ea presupune o lupta perpetua a ............................. a omului cu
tendintele sale gregare, ambele apartinand naturii umane.
a.
emotiei dominante
c.
sensibilitatii
b.
afectivitatii tipice d.
vointei libere
34. Cata vreme natura umana era privita ca o .........................................., ea nu
suscita o cercetare aplicata. Insa, gratie noilor preocupari de etologie, istoria
mentalitatilor, sociologie, antropologie, psihologie, psihanaliza etc., ea e
privita ca potential schimbatoare, chiar ca degradabila.
a.
esenta neschimbatoare c.
valoare de schimb
b.
valoare in sine
d.
valoare mijloc
35. Viata psihica a omului modern se incadreaza de acum incolo intre
simptomele somatice (boala si spitalul) si punerea in imagini a dorintelor sale
(reveria n fata televizorului). In aceasta situatie, ea se blocheaza, se inhiba,
moare. Acest citat apartine .......................................
a.
lui Konrad Lorenz
c.
Juliei Kristeva
b.
lui Constantin Noica
d.
Iuliei Cristeva
36. Observatii antropologice privind natura umana face .............................,
vorbind despre o generatie noua, educata de internet si care scoate la iveala
barbarii din noi nsine.
a.
Julia Kristeva
c.
Giovanni Santorini
b.
Giovanni Sartori d.
Alessandro Baricco
37. Pericolul pe care-l sesizeaza Baricco in legatura cu noua generatie
educata de internet este acela de pierdere a sufletului si de a trai fara
...............................

a.
mijloace de subzistenta c.
un trai decent
b.
un sens al vietii d.
probleme
38. Giovanni Sartori defineste drept homo videns omul destructurat al
video-culturii si al multimedialitatii, un om care risca sa nu se mai subsumeze
speciei ...........................
a.
homo habilis
c.
homo ludens
b.
homo sapiens
d.
homo ciberneticus
39. Sartori intelege prin ............................ un om afectat in capacitatea sa de a
gandi critic, de a face rationamente, de a se maturiza emotional, de a-si
exercita rolul de creator al culturii, de a se manifesta deplin ca fiinta sociala,
de a participa la viata civica si chiar familiala.
a.
homo sapiens
c.
homo significans
b.
homo symbolicus d.
homo videns
40. Sartori scrie: Nu e deloc adevarat asa cum lasa sa se nteleaga
superficialitatea multimedialistilor ca pierderea culturii scrise e compensata
de dobandirea unei culturi ................................ ( Homo videns, Humanitas,
2005, p. 123)
a.
mai profunde
c.
populare
b.
vorbite
d.
audio-vizuale
41. Nivelul convingerilor ....................... face parte din nucleul tare al
identitatii culturale a oamenilor dintr-o cultura.
a.
de viata
c.
religioase
b.
despre lume si viata
d.
stiintifice
42. ................................ remarca faptul ca mai ales, sau tocmai ritualurile de
inmormantare transmit ceea ce s-ar numi viziunea metafizica asupra lumii a
omului primitiv.
a.
Lorenz
c.
Eliade
b.
Sartori
d.
Noica
43. Cercetand simbolismul funerar la anumite popoare primitive si arhaice,
am observat un lucru semnificativ: simbolismul incepe sa se organizeze in
sistem, in metafizica, numai cand se aplica asupra mortii. Cultura incepe
prin a fi o prelungire a vietii, o promovare a principiilor creatoare si vitale.
Nicaieri nu apare oboseala, tristetea, disperarea omului. Dimpotriva, daca se
poate vorbi de ceva optimist in viata omului primitiv este tocmai de acest
act al creatiei de cultura. Departe de a desparti pe om de natura, de a-l izola
in mijlocul Cosmosului, cultura solidarizeaza pe om, in acelasi timp, cu viata,
cu moartea si cu supravietuirea... Acest citat apartine lui ...............................
a.
Mircea Ilies c.
Ion Heliade Radulescu
b.
Mircea Eliade
d.
Mircea Elias

44. In viziunea hermeneutica a filosofului francez .............................., simbolul


este un semn caracterizat de dublul sens: primul sens este aparent, cunoscut,
direct, al doilea este inaparent, ascuns, indirect si reclama un demers
interpretativ pentru a fi inteles.
a.
Julien Ries c.
Paul Licoeur
b.
Paul Ricoeur
d.
Giovanni Sartori
45. Analizand lumea omului contemporan, savantul roman .........................
spunea: omul areligios al societatilor moderne inca mai este influentat si
ajutat de activitatea inconstientului sau, fara sa ajunga insa la o experienta si la
o viziune asupra lumii cu adevarat religioase. Inconstientul ii ofera solutii
pentru dificultatile propriei sale existente, indeplinind, in acest sens, sensul
religiei, deoarece, inainte de a face ca existenta sa fie creatoare de valori,
religia ii asigura integritatea...
a.
Mircea Eliade
c.
Adrian Marino
b.
Ioan Petru Culianu
d.
Constantin Noica
46. Istoricul si teologul ...................................... subliniaza o incapacitate a
limbajului rational si rationalizant de a se face util, relevant, in contextul
trairilor religioase.
a.
Ioan Peru Culianu
c.
Rudolf Otto
b.
Mircea Eliade
d.
Friedrich Nietzsche
47. In comentariul sau la lucrarea Despre genealogia moralei, Ion Ianosi
caracterizeaza gandirea etica si religioasa a filosofului drept un
anticrestinism crestin, in sensul ca, daca ......................... se razvrateste
impotriva divinitatii crestine, el o face subliniind, chiar prin aceasta
razvratire, ca raportarea la divinitatea crestina a omului e o ipostaza
fundamentala a vietii lui
a.
Nietzsche c.
Ries
b.
Otto d.
Le Goff