Sunteți pe pagina 1din 96

INSTITUTUL TEOLOGIC ROMANO-CATOLIC FRANCISCAN

FACULTATEA DE FILOZOFIE I. DUNS SCOTUS

PSIHOLOGIA RELIGIEI
-note de curs-

TALMACIU ELENA IULIA

2014

1
INSTITUTUL TEOLOGIC ROMANO-CATOLIC FRANCISCAN
FACULTATEA DE FILOZOFIE I. DUNS SCOTUS

PSIHOLOGIA RELIGIEI
-note de curs-

TALMACIU ELENA IULIA

2014

2
CAPITOLUL 1
Definirea domeniului

Psihologia religiei studiaz modul n care sacrul se manifest n persoana uman, n


credincios, ca sentimente, atitudini, comportamente ale individului.
Primele explicaii n acest domeniu aveau un caracter biopsihic, adic se bazau pe evoluia
biologic i psihic a individului uman. Astfel, religia era explicat ca manifestare a dezvoltrii
naturale, fie a omului individual, fie a popoarelor. De aceea, Psihologia religiei este o disciplin
relativ nou, unde primele cercetri apar n secolul XIX, tratnd fenomenul religios din punct de
vedere psihologic, sociologic i filosofic (metafizic, antropologic).
Psihologia religiei este o tiin despre suflet, psihic, care analizeaz i studiaz legtura
dintre subiectul uman i Dumnezeu sau Transcendent. Este disciplina care se ocup cu principalele
fenomene psihice, care nsoesc relaia dintre om i planul divin: triri, sentimente religioase, modul
de abordare al cultului, ritualuri, credine i experiene.
Ontogeneza psihicului uman include o suit de dimensiuni i direcii de dezvoltare nct
determin studierea acestuia pe ramuri aparent diferite, dar prin metodele specifice utilizate se
produce un fenomen de apropiere, o interferare a cmpului de aciune ntre: religie, psihologie,
filozofie, psihiatrie, sociologie, antropologie etc. Inevitabil apare i o relaie ntre Psihologie i
Religie, iar interferena lor se regsete prin ncercarea de a nelege persoana uman, n vederea
rezolvrii conflictelor interioare i interumane, elemente regsite deseori i n practica religioas.
Psihologia studiaz umanul din perspectiv intern, analizeaz cmpurile interioare, iar prin
raportare la religie, lumea interioar este n legtur relativ cu transcendentul, omul percepe
existena a ceva transcendent, a sacrului, care face parte alturi de profan din viaa sa (Mircea
Eliade), iar omul ajuns la maturitate psihic i religioas se integreaz n ordinea divin.
Nimic din ceea ce este omenesc nu trebuie s rmn strin psihologului, astfel, nu va putea
evita n domeniul experienelor sale, unul dintre cele mai simptomatice i importante aspecte ale
fenomenului uman: Religia. n toate timpurile au existat credincioi, au adoptat atitudini n funcie
de credina lor, astfel datoria psihologului este s cerceteze motivele care stau la baza concepiilor
religioase.
Psihologia religiei observ comportamentul religios prin:
Analiza documentelor, interviuri, anchete,
Teste, chestionare, scale de atitudini,
Cercetri i experimente etc.
3
Comportamentul religios este analizat ca oricare alt comportament uman urmnd:
Descrierea comportamentului,
Interpretarea manifestrilor religioase,
nelegerea sensului su
Psihologul rmne un om de tiin, care studiaz un aspect al realitii umane:
comportamentul religios, iar din punct de vedere psihologic religia este un ansamblu de
comportamente, un sistem de credine i sentimente, prin intermediul crora se exprim o relaie
trit i practicat cu una sau cu mai multe fiine considerate ca supraumane, cu un singur Dumnezeu
sau cu mai muliVom numi religie poziia subiectului n faa realitii i activitii divinului,
recunoscut n alteritatea sa n raport cu universul uman (A. Vergote, Psychologie religieuse,
Bruxelles).
Studiul psihologic al fenomenului religios a avut un traseu influenat n mare parte de relaia
dintre tiin i religie, psihologia ncercnd s se impun ca o disciplin tiinific, cu o metodologie
riguroas i cu un aparat matematic de analiz a datelor similar tiinelor exacte. Conflictele dintre
tiin i religie s-au soluionat prin stabilirea unor domenii separate:
Religia este un domeniu ce se ocup de lumea interioar;
tiina este un domeniu de cunoatere a lumii exterioare;
ns aceste domenii sunt specifice psihologiei care se ocup de ambele, ceea ce genereaz
conflicte ntre Psihologie i Religie, cu precdere la apariia curentelor din psihologie, behaviorismul
i psihanaliza, care ndeprteaz relaia dintre aceste dou domenii, variind deseori de la conflict, la
dialog. Abia n secolul XX apare o revitalizare a domeniului psihologia religiei prin apariia unor
cri, reviste, articole i cercetri de specialitate.
Caracteristicile relaiei: Psihologie i Religie:
Intr n calcul relaia cu un altul mai presus de om, cu o Fiin aflat ntr-un raport de
alteritate fa de om, iar psihologul analizeaz relaiile i comportamentul uman n cadrul
acestora,
Atribuirea fiinei supraumane un caracter personal, indiferent de modul n care este
conceput n diverse religii, iar psihologul este interesat de influena celuilalt n viaa omului
i impactul asupra acestuia,
Psihologul trebuie s fie observator imparial al faptelor, pe care le supune investigaiilor
sale, astfel faptul religios nu trebuie s fie o excepie,
Nimeni nu este n stare s descifreze obiectiv realitile supranaturale, ceea ce presupune
c psihologul nu beneficiaz de nici un privilegiu,

4
Religia este o problem a omului, se refer la om, la destinul su, la existena sa, iar
psihologul poate s o observe la un nivel tiinific, prin metodele de cercetare tiinifice,
Apariia unui comportament religios, omul se arat deschis ctre altceva dect el nsui,
Religia ntlnete omul n ceea ce are el mai profund, n dorinele, expectanele, credinele
sale,
Psihismul uman face apel la cellalt, dorina de Cellalt, omul devine o fiin bazat pe
relaie, relaie studiat de psihologie,
Se creeaz o relaie unic cu cellalt, ce va alimenta indefinit dorina, afectivitatea i credina
fiinei umane,
Psihologul nu are dreptul de a fi judector al unei anumite religii, nu trebuie s formuleze
nici mcar o judecat filosofic, ci pune doar ntrebri, investigheaz, cerceteaz coerena
atitudinilor, adevrurile religioase, ritualurile practicate.
Printre problemele abordate de Psihologia religiei se pot evidenia:
Experiena religioas- religiozitatea
Motivaiile credinei- motivele necredinei
Cutarea mistic i contiina religioas
Comportamentul religios i formele patologice ale comportamentului religios
Etapele de vrst i evoluia religie n funcie de acestea
Descrierea tririlor/ strilor psihologice ale persoanelor religioase
Convertirea (trecerea de la ateism la credin)
Tipologia religiozitii (infantil, matur, agresiv etc)
Astfel, Religia intr n sfera Psihologiei, fiind cel mai caracteristic i universal fenomen al
vieii umane, este o relaie interpersonal, ntre om i divinitate, care apare n contiina uman ca
cea mai superioar realitate transcendent, evideniat printr-o manifestare a sacrului, omul fiind
nainte de toate homo religiosus, conturnd cea mai profund aciune: credina i actul religios.
Pentru aceasta este important de conturat structura religiei, cu elementele comune tuturor
credinelor:
1. Doctrina este o teorie spre transcendent sau Dumnezeu, cosmologia sau teoria naturii sub
forma cosmologiei, concepia religioas, viaa dup moarte etc. Doctrina are o foarte mare
influen asupra psihicului uman, formeaz concepia individului fa de Transcendent,
sistemul ateptrilor depinde foarte mult de ceea ce crede omul c ntlnete n planul
metafizic al existenei sale. Gndirea se structureaz n funcie de doctrina religioas, iar
cosmologia religioas are rolul de a-l integra pe om ntr-o anumit imago mundi (imaginea

5
lumii), care s-i satisfac curiozitatea n raport cu apariia, structura i soarta lumii.
Antropologia spiritual formeaz concepia despre om, cum o prezint religia respectiv
(creat dup chipul lui Dumnezeu) sau poziia sceptic fa de existena sa pmnteasc. De
asemenea omul accept un sistem de valori specific doctrinei i i formeaz concepia despre
mntuire (prin fore proprii sau prin intervenia divin), care conduc spre comportamente
diferite n funcie de sistemul de ateptri.
2. Morala- normeaz comportamentul n funcie de ceea ce conine doctrina. Regulile i
normele modeleaz comportamentul omului religios, reprezint forma specific de
manifestare n funcie de doctrin, fiind exteriorizarea legturii cu Transcendentul.
3. Cultul este forma de manifestare exterioar prin ritualuri i atitudini, prin care omul religios
se pune n concordan cu ceea ce cunoate din doctrin i cu ceea ce propune morala de
urmat pentru atingerea scopului ultim (mntuire, sfinenie).
4. Organizaia religioas este forma exterioar, suprastructura organizatoric i administrativ
n cadrul cruia religia se desfoar (biseric, comunitate local, organizaii, instituii,
ierarhii, religie familiale etc). Presupune o structur instituionalizat, ce ofer libertatea de a
se apropia de Dumnezeu, libertatea de a practica.
Psihologia religie i alte discipline
Psihologia religie are ca scop studierea persoanei religioase normale i patologice, iar pentru
a aborda aceast problem, trebuie neles foarte bine fenomenul religios printr-un studiu
interdisciplinar. Religia are implicaii n toate domeniile vieii umane i studiul religiei se impune a
fi interdisciplinar, evideniind corelaia cu ale domenii de cunoatere:
1. Filozofia religiei ca ramur a Filozofiei ofer rspuns la ntrebrile referitoare la fundamentul
fenomenului religios, att din punct de vedere genetic ct i fenomenologic.
2. Teologia studiaz principalele caracteristici ale doctrinei, are o influen asupra religiozitii
persoanei credincioase i trateaz dup metodologii tiinifice adevrurile relevate de un
Dumnezeu personal.
3. Sociologia religiei vede fenomenul religios din punct de vedere al manifestrilor exterioare,
cuantificabile. Religia influeneaz relaiile de grup, cultura, educaia, iar prin forma sa de
organizare poate constitui structuri instituionalizate, care s se ocupe de educaie (coli,
universiti), asisten social, cultural.
4. Etnografia studiaz religiile i religiozitatea diferitelor grupuri etnice. Prin studiile efectuate
asupra culturilor primitive se pot face deducii asupra genezei fenomenului religios, asupra
evoluiei diferitelor tipuri de religie (animism, totemism, monoteism).

6
5. Geografia religiei vizeaz rspndirea geografic a religiilor pe glob (orientale, occidentale),
influena condiiilor de mediu asupra religiei i tipului de religiozitate i religiile specifice
zonelor muntoase, nzpezite etc.
6. Istoria religiei trateaz fenomenul religios din punct de vedere cultural sau a evoluiei
instituiilor care reprezint o anumit religie n istorie. Este nrudit Etnologiei, dar se ocup
de evoluia exterioar a religiei, stabilete cronologia principalelor etape evolutive din istorie
i localizeaz omul religios n timp i spaiu.
7. Reliologia este o disciplin nou, trateaz fenomenul religios din punct de vedere genetic i
fenomenologic. Termenul a fost folosit n 1867 de Max Muller, cu sensul de tiin a
religiilor i poate fi asimilat istoriei religiilor sau istoriei comparate a religiilor, avnd ca
scop analiza complet a realitii religioase.
Psihologia religiei devine o component esenial, care primete informaii de la toate
disciplinele expuse i realizeaz o analiz interdisciplinar a fenomenului religios i impactul su
asupra psihicului, astfel c evoluia fiinei umane este corelat cu evoluia faptului religios.
Psihologia ca tiin a influenat studiul comportamentului religios.
Limitele abordrii psihologiei i direcii de studiu:
1. Limite:
Tendina de a fragmenta tot mai mult i de a aprofunda un domeniu religios;
Cercettorii pierd ideea de ntreg a fiinei umane, aplecndu-se asupra unor
aspecte tot mai minuscule;
Nu exist intenia de apune bucile/ fragmentele mpreun, pentru a forma un tot;
Nu exist un consens fa de metodologia utilizat pentru un anumit aspect
studiat;
Nu exist un consens cu privire la definirea termenilor, conceptelor utilizate;
Multitudinea teoriilor, care sunt deseori contradictorii privind unul i acelai
aspect investigat;
2. Aspecte pozitive:
Dezvoltarea cercetrilor n domeniu;
Interdisciplinaritatea pentru studierea fenomenului religios;
Colaborarea cu alte discipline;
Dezvoltarea a numeroase mijloace de msurare a religiozitii i a diferitelor
aspecte legate de aceasta;
Relaia dintre religie, sntate fizic i psihic;

7
Cert este c religia, credina i comportamentul religios al indivizilor reprezint realiti, care
afecteaz psihicul uman, att la nivel individual ct i social. Ca prevalen, n Romnia, populaia
credincioas este prioritar conform sondajelor realizate. Astfel la Recensmntul din 2002 dintr-un
total de 21 698 181 locuitori doar 41 597 s-au declarat fr religie (atei sau nu o declar), iar ceilali
aparin unor formaiuni religioase. n 2003 Sondajul Gallup arta c 94% cred n Dumnezeu, 83%
consider c exist pcat, 60% cred n Rai, 54% cred n Iad, 50% cred ce exist via dup moarte.
n 2001 o cercetare realizat pe o populaie de 4202 subieci din toate judeele rii arta c 81, 08%
sunt siguri c exist Dumnezeu, 13, 09% probabil c exist, iar 2, 05% nu exist i 3, 33% nu au
rspuns. Printre acetia 28, 53% merg frecvent la biseric, 17, 56% lunar, 45, 74% merg la srbtori
mari i doar 7, 29% nu frecventeaz. Religia joac un rol important n viaa romnului, iar
psihologul investigheaz efectele religiei n dezvoltarea acestuia din punct de vedere psihic.
Credina i religia reprezint efortul omului i al comunitilor de a depi lumea profan,
pentru a ptrunde n lumea sacr pentru iertarea pcatelor (Mntuirea sufletului). Credina a
dezvluit oamenilor posibiliti de cunoatere/ nelegere influennd psihicul. Credincioii fac un
efort permanent pentru a genera o apropiere de lumea divin, perfect, etern, cutnd o cale de a
atinge o stare interioar deplin prin relaia cu divinul, iar psihologia i unete propriile ramuri
pentru a investiga lumea interioar i exterioar a omului religios. Printre aceste ramuri se pot
remarca urmtoarele:
Psihologia experimental centrat pe studii, cercetri tiinifice.
Psihologia cognitiv- comportamental abordeaz psihicul uman la nivel cognitiv si impactul
acestuia asupra comportamentului religios,
Psihologia clinic stabilete grania dintre comportamentul normal/ patologic.
Psihopatologia identific formele patologice ale actului religios.
Psihoterapia urmrete consilierea individului credincios, ofer remediere, evaluare,
intervenie i terapie.
Psihologia general identific influena religiei asupra proceselor psihice i asupra
personalitii
Psihologia dezvoltrii ofer informaii despre etapele de vrst i formarea credinei n
funcie de acestea.

8
CAPITOLUL 2
Cercetri empirice n psihologia religiei

n legtur cu religiozitatea se pot face o serie de cercetri empirice. Psihicul uman i religia
sunt dou fenomene complexe, nebnuite abisuri pot fi identificate, ceea ce face a fi dificil
cercetarea lor, ns se pot realiza anumite studii / cercetri legate de psihologia religiei i viaa
religioas. ns cercetrile empirice din domeniul psihologiei religiei sunt limitate la modul pozitiv
de cercetare i se opresc cel mai des la aspecte fenomenologice. Pentru a discuta de aspectul uman-
religios, trebuie evideniat structura ontologic a omului, prin distingerea elementelor constitutive:
corp, suflet, spirit. Pentru aceasta Carl Gustav Jung observ necesitatea acceptrii sufletului n sens
antropologic clasic sau religios.
Principalele cercetri empirice n domeniu: religiozitatea, convertirea, superstiia i ateismul.
1. Religiozitatea
Este un fenomen psihic caracteristic fiinei umane, fie c mrturisete sau nu o anumit
credin religioas. n fiecare psihic exist noiunea de sacru, care este atribuit valorilor
transcendente sau anumitor elemente din universul cognitiv, care iau locul valorilor superioare. (ex.
exist religiozitate specific ateilor, celor care se opun normelor religiei oficiale, practicate de
Biseric. Astfel, exist n subcontientul lor un element al vieii, legat deseori de viaa senzitiv, care
a luat locul Transcendentului, a supranaturalului, misterului. ntreaga activitate poate fi captat de o
ideologie care este tratat cu religiozitate de cel ce se vrea ateu.)
Din punct de vedere psihanalitic apare tendina de a proiecta n Dumnezeu toate trsturile/
caracteristicile ce influeneaz modul de via ales de individ/ copil, ct i comportamentul viitor din
relaiile familiale, sociale etc. Gordon Allport (1897-1967) i Rudolf Otto (1869- 1937) au observat
c Dumnezeu se manifest n religiozitatea individului ca un mister i apar dou extreme ce in de
domeniul patologicului:
Mysterium tremendum- unde Dumnezeu este autoritar, crud i pedepsete,
Mysterium fascinans unde Dumnezeu este plin de iubire, buntate, iart chiar i
greelile cele mai grave,

Mysterum Religiozitate Mysterum


tremendum normal fascinans

9
Religiozitatea normal se ncadreaz ntre cele dou extreme, omul ca individ fiind mai
aproape fie de fric, fie de fascinaie n legtur cu divinitatea, iar n religiozitate individul manifest
pietate i emoie n raport cu anumite elemente ale cultului religios. Astfel, exist un cult religios:
a) la nivel oficial bazat pe dogme, norme liturgice, moralitate,
b) la nivel individual manifestat printr-un cult personalizat n funcie de
propriile credine, expectane, reacii afective i comportamentale, ce
pot fi ncadrate fie n normalitate, fie se pot opune normelor
doctrinare ct i comportamentale prin nclcarea granielor
normalitii, intrnd n sfera patologicului. Pietatea normal este n
strns relaie cu maturizarea fizic-psihic a individului, dar i de
perceperea sntoas a doctrinei la care ader.
Printre acestea, credina este dimensiunea afectiv a religiozitii, este definit ca o putere, o
ncredere care face din ceva dorit ceva existent. iar viaa religioas se poate manifesta pe multe
dimensiuni corelate, unde unele pot fi accentuate, altele mai diminuate. Spre exemplu, unii pot fi
inteni credincioi, dar fr exteriorizare, iar alii mai puin credincioi, dar cu tendine spre
exteriorizare.
Certitudinile credinei pot fi c Dumnezeu exist, influeneaz lumea, omul, viaa i este
posibil relaia cu Dumnezeu. Aceste certitudini, genereaz o stare afectiv intens, de nevoie de
Dumnezeu, o trebuin a ceva sublim, care genereaz sentimente de vinovie n faa pcatului i
dorine expiatoare, de mntuire. Toate sentimentele religioase pot fi amplificate sau diminuate prin
corelarea lor cu evenimentele din cursul vieii, existnd dou tendine extreme:
diminuarea sentimentului religios, ce poate conduce spre ateism,
exagerarea sentimentului religios normal, ce poate crea stri atipice. Printre acestea se pot
evidenia:
A) Pasiunea religioas se manifest social ca fanatism, care acapareaz viaa individului i i
neglijeaz alte obligaii sociale. Pasiunea poate fi:
Bigota- bigotul este fanatic, foarte credul, cu suflet curat i caut mntuirea cu orice
pre. Manifest exces de evlavie, cu ritualuri meticuloase i foarte stricte, ns este
fr discernmnt, ceea ce l face uor de manipulat.
Mistic- misticul este un maniac, care se poate manifesta periodic sau permanent i
se contopete cu divinul, viziunile sale prnd mai reale dect adevrurile.
B) Nebunia religioas apare cnd credinciosul manifest extaz permanent, fie pasiv, fie isteric:

10
Teomania- este un delir teologic, cnd individul se confund cu Dumnezeu, se crede
Dumnezeu sau delegatul su i poate fi foarte periculos i paranoic.
Demonomania- form de nebunie, care const n credina de a fi stpnit de demon, este
un delir patologic. Credinciosul se crede posedat i comite fapte demoneti. De exemplu .
vampirismul, licantropia ca stare de nebunie n care bolnavul se imagineaz a fi devenit
lup (termen preluat din credina popular de origine slav, care se regsete la multe
popoare din Europa, Sud-Estul Asiei, potrivit creia, n timpul nopii, omul se poate
transforma n lup, dobndind cteva caractere ale acestuia, printre care i dorina de a
ucide.), erotomania ca stare patologic caracterizat prin obsesii sexuale (fetele care
considerau c pot avea relaii intime doar cu diavolul).
Astfel, practica religioas cuprinde ansamblul activitilor credinciosului, prin care i
exprim relaia cu sacrul (comportament, mbrcminte, regim alimentar, nvturile specifice,
frecventarea locurilor de rugciune, simbolurile i emblemele specifice, lectura crilor sacre etc.
2. Convertirea persoanei umane de la un status de via la altul este forate incitant i prin
transformrile spectaculoase pe care le produce asupra psihicului uman atrgnd atenia att a
psihologilor ct i teologiei.
Cauze ale convertirii:
Poate surveni ca urmare a unor fapte/ evenimente miraculoase.
Poate avea ca baz anumite motive legate de psihicul uman (ex. prinul ce devine
Buddha).
Frica de moarte. Martin Heidegger (1889-1976) considera c omul este o fiin
ndreptat spre moarte, are o existen acum i aici, n dimensiunea spaio- temporal.
Astfel, prin moarte, se trece de la fiin la nonexisten, o trecere ce poate genera
angoas, fric existenial, ce umbrete cmpul nostru existenial. Toate acestea pot
conduce spre o convertire religioas, ca o msur de sigurana, cu repercursiuni n
viitor i nu este o decizie luat n cunotin de cauz, asemenea unei persoane mature
din punct de vedere fizic, psihic i religios.
Cauze egocentrice. Una dintre acestea este falsa chemare spre viaa consacrat, spre
un anume statut de via. Individul caut doar statutul social, care s-i ridice nivelul
moral, social i decizia sa nu este o consecin a unei chemri speciale. O alt cauz
egocentric este alegerea celibatului ca mijloc de a scpa de incovenientele vieii sau
frica generat de conflicte legate de experiene traumatizante din copilrie.

11
Aceste false convertiri nu duc la un echilibru psihic, deoarece att celibatul/ viaa consacrat
ct i viaa de familie sunt mijloace de a renuna la propria persoan n folosul celorlali, o
consfinire a vieii fcut din iubire i nu un mijloc de satisfacere a egoismului propriu sau a fricii de
responsabilitate.
Adevrata chemare religioas trebuie s fie expresia alegerii contiente a individului cu o
personalitate matur i i are rostul numai n punerea n slujba aproapelul i aderarea la cele mai
nobile valori transcedentale.
3. Superstiia este devierea sentimentului religios i a practicii pe care o impune acesta. Uneori
se poate nfia sub masca de cult adus adevratului Dumnezeu (cnd se atribuie o
importan magic anumitor practici, altfel legitime sau necesare) sau cnd apare tendina de
a lega eficacitatea numai de maturitatea rugciunilor sau a semnelor sacramentale n afara
dispoziiilor interioare pe care acestea le pretind.
Exist o form de superstiie ce se manifest sub acoperirea cultului oficial i care ine de
interpretarea i perceperea individual a acestuia. Apare astfel, un cult neoficial, popular, neacceptat
de Biseric, practicat la nivel local i nu intr direct n contradicie cu doctrina oficial. Sunt practici
greu de ndeprtat, iar pietatea popular poate fi uneori cauza introducerii gndirii magice, care
denatureaz cultul religios. Gndirea magic este specific imaturitii, omul atribuie anumitor
obiecte puteri sau caliti, care nu le au n realitate. De exemplu, icoanele, care sunt reprezentarea
simbolic, material a realitii spirituale, a evenimentelor i personajelor biblice, o reprezentare a
realitii transcendente, care devin ferestre spre o alt lume. Pentru cretini ajutorul vine de la
Dumnezeu i nu de la icoan, care este doar un mijloc de a facilita legtura, dialogul, rugciunea.
Cnd i se atribuie anumite puteri nejustificate i se denatureaz adevratul scop al acesteia, se poate
vorbi despre deviere a sentimentului religios i despre o gndire la limita dintre magie i normal. Cu
excepia icoanelor fctoare de minuni, unde venerarea lor implic participarea la un pelerinaj,
demers spiritual individual de aprofundare a tririi religioase, ceremonial liturgic, spovad, cnd
apare i dorina schimbrii interioare (metanoia, ca schimbare a spiritului, nnoire a minii, orientare
fundamental a vieii, prin care se ajunge la ndumnezeire) i apar uneori adevrate vindecri, care
nu pot fi explicate doar prin apelare la psiho-somatic.
Acelai lucru apare i n cazul rugciunii, denaturndu-se n superstiie, cnd practica sau
formula devine mai important n ateptrile individului dect dialogul/ contactul cu divinul. n
realitate esena rugciunii const tocmai n acest dialog.
Gndirea magic corespunde religiozitii infantile, superstiia nsoete persoana imatur
(imaturitate afectiv, traume psihice din copilrie). Religiozitatea matur profund specific

12
maturitii psihice, poate fi nsoit de fenomene extraordinare ca: revelaii, viziuni, apariii.
Diferena ntre halucinaii i viziuni este c prima reprezint o percepie fr obiect, iar ultima este o
percepie al crui obiect este real prezent, ns imperceptibil n mod normal. Fenomenele
extraordinare sunt rar ntlnite, dar intr n discuie doar cnd nu exist dubii asupra sntii psihice
i nici nu sunt devieri asupra sentimentelor religioase.
Gndirea magic poate sta i la baza sectarismului, cu practici i doctrine din alte religii, ca o
fals nelegere i denaturare a practicilor/ doctrinelor din religiile de origine i acceptarea unor
elemente aparinnd altor religii, primite n mod necritic.
Alte superstiii, forme de divinaie ca astrologia, horoscopul, chiromania (ghicirea viitorului
prin liniile din palm), reprezint forme exterioare de manifestare a superstiiei, ce implic
modificri importante n psihicul i relaionarea cu mediul exterior a persoanelor, care cred n
eficacitatea practicilor. Forma radical a superstiiei, magia , ca o manifestare deplin a gndirii
magice, care caut s subordoneze lumea material prin intermediul unor fore naturale sau
supranaturale (spiritism). Se caut s stabileasc o logic proprie, iar cnd depete o anumit limit
poate nsoi schizofrenia sau alte psihoze. Adeptul magiei triete ntr-o realitate schizoid i n lipsa
unor repere clare, care s-l readuc pe individ la normalitate, apar manifestri psihopatologice.
Gndirea magic poate conduce spre magia neagr, prin intermediul creia se dorete a avea fore,
puteri, beneficii directe, prin invocarea demonilor i supunerea lor pentru diverse scopuri, pas spre
posesiune demonic (satanism).
Astfel, superstiia se impune a fi n atenia psihiatriei i a practicii pastorale, se impun studii
i cercetri aprofundate referitoare la mai buna nelegere a psihicului persoanei superstiioase, dar i
asupra modificrii relaionrii acesteia cu mediul i societatea.
4. Ateismul este fenomenul cel mai frecvent n cultura european i cu implicaii deosebite
asupra psihicului, este o negare a existenei lui Dumnezeu sau a divinului, care dispare din
sfera psihicului uman. O problem ar fi substituia care se realizeaz la nivelul psihicului, ce
anume va lua locul lui Dumnezeu i care vor fi implicaiile att la nivel individual ct i
social?
Exist 4 tipuri de ateism:
Ateismul tiinific este radical, pur, implic apariia unei suprastructuri intelectuale, a
unei argumentri filosofice. Spre exemplu, marxismul, unde unica realitate este
materia, iar spiritul conform concepiei filosofice clasice nu exist, nu exist nici
Dumnezeu. Materia capt atributele absolutului, este unic venic, neschimbat,
imuabil, supus evoluiei istorice i dialectice n sensul perfecionrii. ns

13
materialismul nu explic apariia contiinei specific omului. Un alt exemplu, este
pozitivismul, introdus n cultura european de Auguste Comte (1798-1857- sociolog-
filosof francez) n sec XIX i const n reducerea cunoaterii umane la tiinele
naturale i formale, folosite de un limbaj descriptiv sau fizico-matematic.,
Cunoaterea uman e redus doar la cea empiric, omind filozofia (singurele
tolerate fiind istoria filosofic ca disciplin strict descriptiv sau logica ca disciplin
formal, fr analiz a conceptelor filosofice). Neag existena spiritului, a lui
Dumnezeu tocmai pentru c ele nu pot fi abordate prin intermediul tiinelor pozitive,
ci cu speculaii raionale, a filozofiei sau metode teologice i nu empirice.
Pozitivismul influeneaz lumea actual, care are o viziune sceptic, pragmatic i
atee fa de realitate. Sigmund Freud nega existena spiritului, a sufletului n sens
filosofic, clasic i religios, dar i a lui Dumnezeu. Psihicul ar fi rezultatul funcionrii
neuronilor, iar religia doar un mod de a iei din situaiile provocate de realitate, ar fi
doar produsul psihismului, fr existen real.
Ateismul emoional apare nsoit de o serie de tulburri din sfera emoional, este
iraional, putndu-se manifesta fanatic. Este n realitate doar o nenelegere general
i nu are nicio argumentare logic, este o dorin nevrotic ca Dumnezeu s nu existe,
dect o form de ateism real.
Ateismul ca rezultat al imaturitii religioase este un ateism verbal i formal, fr
argumentare interioar i nici nu se poate vorbi despre certitudinea inexistenei lui
Dumnezeu, este specific gndirii infantile, unde apare i naivitatea argumentrii
ateismului.
Ateismul aparent este cel mai ntlnit, este o fug de responsabilitate, recunoaterea
existenei lui Dumnezeu implic adoptarea unor atitudini exterioare. Apare din
comoditate dect din convingere, neag divinitatea pentru a tri pe bunul plac.
Se impun cercetri asupra psihicului persoanei atee, studii asupra implicaiilor pe care le are
asupra maturizrii psihice, emoionale, spirituale, intelectuale etc.

14
CAPITOLUL 3
Abordarea psihologic a fenomenului religios

n anii de pionierat ai psihologiei ca tiin (1880-1930) unii dintre prinii fondatori au


fost preocupai de fenomenul religios i au considerat c este o datorie a lor s studieze aspectele
psihologice ale religiozitii. Temele abordate variau de la rugciune, convertire, paranormal, pn la
studiul comparativ al religiilor i legtura dintre religie i societate. De asemenea, poziiile
psihologilor variau: William James manifesta interes fa de experiena religioas individual, James
Pratt valoriza experienele i practicile religioase obinuite, Sigmund Freud critica religia ca fiind
iraional, Carl Gustav Jung dezvolta o teorie a personalitii, cum ar fi aceea de Dumnezeu, care
aparine incontientului colectiv, vzut ca arhetip, ca element religios constitutiv fiinei umane etc.
n aceast perioad a existat tendina de a oferi o perspectiv integrativ asupra personalitii
i a rolului religiei n viaa omului. Teoriile vizau omul ca ntreg, n timp ce teoriile actuale
evideniaz relaiile fragmentare ntre anumite aspecte ale vieii psihice i religie.
Declinul interesului pentru psihologia religiei. n a doua jumtate a anilor 1920 pn spre
1960 scade interesul psihologiei pentru domeniul religios. S-au invocat o serie de ipoteze pentru
acest declin:
1. cutarea obiectivitii. Psihologii s-au distanat n ncercarea de a se ncadra ntr-o direcie de
cercetare tiinific urmnd modelul fizicii. Departamentele de psihologie din universiti se
desprind de cele filozofice i au ncercat s stea departe de subiecte tabu, pentru a menine
statutul de cercettori.
2. Teoria relevanei personale susine c e mai puin probabil ca psihologia s se implice
personal n domeniul religios comparativ cu ali cercettori, pentru c psihologii nu-i vd
relevana n viaa altor persoane din moment ce pentru ei nu reprezint un aspect important.
Ipoteza se bazeaz pe ideea c persoanele religioase, dac vor s ajute se implic n domeniul
teologic, pe cnd persoanele nereligioase pentru a-i ajuta pe alii fac psihologie.
3. Ipoteza loviturii pe la spate susine c liderii religioi au avut o atitudine negativ fa de
psihologie, ceea ce a dus la retragerea persoanelor religioase din acest domeniu. Ulterior, unii
teologi catolici/ protestani, care au devenit psihologi, au ajuns la concluzia c ameninarea
psihologiei nu este att de periculoas cum este ignorarea ei, ceea ce a dus la o cretere a
interesului fa de aceasta.

15
4. Ipoteza maturizrii psihologiei. Unii autori consider c acest declin i revitalizarea
psihologiei religiei este un semn al maturizrii sale. A existat o perioad, ntre cele dou
rzboaie mondiale, cnd studiul psihologiei s-a concentrat asupra comportamentului, iar
stabilirea ei ca tiin a determinat un interes spre arii ca: psihologia cognitiv,
comportamental i o renatere a psihologiei religiei.
De asemenea, un rol important n ndeprtarea de religie l-au avut behaviorismul i
psihanaliza:
1. Behaviorismul (din engl. behaviorism, behaviour = comportament; fr. bhaviorisme) este un
curent n psihologie, care consider drept obiect exclusiv al psihologiei comportamentul
exterior, fr a se recurge la mecanismele cerebrale ale contiinei sau la procesele mentale
interne. n limba romn se folosete uneori i sinonimul comportamentism.
Printre behavioriti se numr J.B. Watson, B.F. Skinner i A. Bandura, care acord atenie
doar comportamentului, considernd c este singurul aspect obiectiv, care se poate observa i msura
i ignor aspectele legate de contiin, gndire, emoie.
Barrhus Frederick Skinner (1904 1990) a fost cel mai puternic lider al behaviorismului, un
psiholog american care a nceput studiul nvrii la animale n anii 1930. Skinner a mpmntenit
termenul de "ntrire" i a inventat un nou instrument de cercetare denumit "cutia lui Skinner"
folosit pentru testarea animalelor. Avnd la baz experimente realizate pe cobai i porumbei, el a
identificat alte principii de baz ale nvrii. Skinner susinea c principiile nvrii explic nu doar
comportamentul animalelor de laborator, ci i pe cel al oamenilor, care asimileaz sau i modic
comportamentul. O alt concluzie era c aproape toate comportamentele sunt modelate de patternuri
complexe de ntriri venite din partea mediului, un proces ce poart numele de condiionare
operant. Aceast perspectiv l-a fcut pe Skinner cel mai controversat psiholog al secolului XX, dar
n acelai timp i cel mai influent i mai marcant psiholog al secolului XX, conform anchetelor
publicate n American Psychologist.
Skinner considera c oamenii rspund stimulilor din mediu i opereaz asupra mediului
pentru a obine anumite consecine, iar condiionarea operant presupune c individul uman se
comport ntr-un anumit fel pentru c acel comportament a avut consecine n trecut (spre exemplu
fobia este un rspuns nvat pe baza experienei anterioare neplcute). Fiecare act/ comportament
reprezint un rod al nvrii i poate fi modificat prin decondiionare.
Atitudinea behavioritilor este de a refuza religia, unde fiecare conduit de tip religios este
nvat prin procese de recompensare sau pedeaps, asociere i imitare, fr a lua n calcul
intervenia forelor divine/ supranaturale.

16
Asumpii care stau la baza behaviorismului:
1. behaviorismul este naturalist lumea material este realitatea ultim i totul poate fi explicat
n termeni de legi ale naturii. Omul nu are suflet sau minte, ci doar creier care rspunde
stimulilor externi.
2. behaviorismul ne nva c omul nu este nimic mai mult dect o maina, care rspunde la
condiionare Skinner afirma c mintea i procesele mentale sunt metafore i ficiuni;
comportamentul este pur i simplu o parte a biologiei organismului. Skinner recunoate c
viziunea lui l dezbrca pe om de demnitatea i libertatea sa, dar insist asupra faptului c
omul ca i fiin spiritual nu exist.
3. behaviorismul ne nva c nu suntem responsabili pentru aciunile noastre dac suntem
maini, fr minte sau suflet, reacionnd la stimuli i opernd asupra mediului, avnd
anumite ateptri (scopuri), atunci orice facem este inevitabil. Sociobiologia compar omul
cu un computer. Dar de aici, precum i din celelalte asumpii, rezult conflictul
behaviorismului cu perspectiva cretin asupra vieii.
4. behaviorismul este manipulativ nu ncearc att s neleag comportamentul uman, ct s-l
prezic i s-l controleze, sau ceea ce Skinner numete sa-l modeleze (shaping): controlnd
recompensele i pedepsele poi modela comportamentul unei alte persoane. Ca i psihiatru,
Skinner ncerca s modeleze comportamentul pacienilor astfel nct acetia s reacioneze
ntr-un mod acceptat social.
Astfel, e posibil, ca unii behavioriti, care atacau religia susinnd c o pot explica n termeni
de procese de nvare, s i fi asimilat comportamentul religios doar prin recompensare i ntrire
pozitiv.

2. Psihanaliza l are n rol central pe Sigmund Freud, nscut la 6 mai 1856 n oraul catolic
Freiburg- Moravia, fiind cel mai mare din cei 8 copii ai negustorului Jacob Freud i a doua sa
soie Amalia, descendeni din evreimea galiian.
n 1860 familia se mut la Viena, unde Freud rmne pn n 1938, iar cnd Austria e
invadat de Hitler, se refugiaz n Anglia. Moare la Londra pe 23 septembrie 1939. A avut o
inteligen precoce, cu har literar i extrem de srguincios. La 17 ani devine student la medicin, dar
ia diploma de doctor abia n 1881. n aceast perioad consacr cea mai mare parte a timpului
cercetnd sistemul nervos central n laboratorul lui Ernest Brucke (1819-1892), un fiziolog vienez.
n 1885 este numit lector de neuropatologie la Universitate i primete o burs de studii la Jean

17
Martin Charcot, cel mai vestit neurolog al timpului, dintr-un spital de boli nervoase din Paris. Din
cstoria sa cu Martha Bernays are 6 copii, ultima fiind Anna Freud, o distins psihanalist.
Freud declar el nsui c a fost ntotdeauna necredincios am fost educat fr religie, dar nu
fr respect pentru aa numitele exigene etice ale civilizaiei umane. Familia n ntregul ei ignora
cele mai multe din srbtorile cretine evreieti, cele ce tindeau a fi celebrate erau cele tradiional
cretine: Crciunul i Patele. Cnd a fost copil, prinii au angajat pentru el o doic, de care a ajuns
s fie foarte ataat, l ducea la biseric i i vorbea de rai-iad. n timp aceasta este concediat pentru
hoie, unii declarnd c probabil influena doicii a contribuit la aversiunea lui Freud fa de
credinele i ceremoniile cretine.
ns o opinie mai echilibrat ar fi aceea c ateismul su era intelectual i formal, repudia
argumentele religiei i ritualurile, dar nu-i nega propria identitate evreiasc, ci preuia independena
de gndire, curajul intelectual al evreilor.
Freud a fost un determinist rigid, considera potrivit concepia precum toate fenomenele,
aciunile/ opiunile umane aveau loc conform principiului universal al cauzalitii, orice eveniment
are o cauz. n psihanaliz incontientul devine acea for ce determin impulsul i aciunea
contient. De asemenea, n percepia lui Freud era c psihanaliza se nscrie n tradiia general
determinist- tiinific, ceea ce l face s susin c religia i tiina sunt esenialmente incompatibile,
deducnd urmtoarea regul: cine se considera pe sine medic i empirist trebuie s fie ateu, regul pe
care Freud o vede ca o consecven logic.
Psihanaliza lui Freud vine pentru a explica de ce spiritul uman prefer aceste cunotine i
aceast explicaie de tip religios, caut motivaiile din spatele credinei religioase, care apar ca o
garnitur de impulsuri impregnate de dorin i demasc religia ca fiind uman, explicat n
termenii dorinei umane naturale de protecie i fericire.
Aceste impulsuri i au originea n neputina din copilrie i supravieuiesc la vrsta adult
prin imaginea zeului-tat. Tatl real, care l-a protejat pe copil este acum reanimat ca zeu, ce l
protejeaz pe adult contra pericolelor, iar faptul c adultul vrea s-l venereze este pentru Freud,
dovada naturii infantile a credinei sale, iar religia o vede ca o rentoarcere n camera copiilor.
n concepia sa despre viaa religioas st imaginea unui zeu-tat, reducnd-o astfel la
idealizarea tatlui real i despoaie religia de orice pretenie de divinitate, sitund-o printre celelalte
fenomene psihice. Freud este ferm convins de ideile sale mpotriva religiei prin caracterul lor
tiinific argumentat, unde religia manifest toate acele simptome de nevroz, pe care psihanaliza le
descoperise n cercetarea experimental. Argumentarea sa este analogic i inductiv:
1. Psihanaliza a descoperit c X1, X2, X3, sunt simptomele nevrozei

18
2. Religia manifest XI, X2, X3
3. Deci religia este o nevroz
Ca o critic adus, Freud era dispus s cread n propriile teorii nu doar din motive tiinifice,
ci i din motive care aveau de-a face cu propria-i personalitate, el nsui suferea de acele nevroze i
obsesii descoperite la pacienii si, ceea ce ne face s fim precaui n mrturia sa, dar nu putem
decide nici c este fals. Freud ntoarce necrutor reflectorul asupra lui nsui, recunoscnd c
suferea de complexul Oedip i era obsesiv n comportamentul su i conform afirmaiei sale precum
complexul Oedip este universal, era logic s i-l atribuie.
Teoria personalitii. Conform teoriei sale asupra personalitii, psihicul uman este divizat n
trei componente: contient, incontient i precontient, iar componentele personalitii sunt Eul, care
mizeaz pe principiul realitii, Supra- Eul principiul moralitii i Sinele total incontient are la
baz principiul plcerii. Astfel, pentru Freud personalitatea este format din fore interne concurente,
aflate ntr-un permanent conflict, iar natura uman devine rezultatul conflictelor interne dintre forele
ce acioneaz la nivelul Eului, Sinelui i Surpa-Eului. Eul se afl sub presiunea Supra Eului prin
regulile sociale i morale i sub influena Sinelui, cu pulsiunile libidinale ce solicit satisfacere
imediat. De aceea, Eul sub presiunea Supra-Eului nu las s apar la suprafa pulsiunile
incontiente, care apar doar cnd vigilena Eului scade: n stri de relaxare, somn, vise, acte ratate,
tulburri etc.
Conform lui Freud elementele determinante ale personalitii sunt: dezvoltarea psihosexual
din copilrie i conflictele din aceast etap de vrst i rezolvarea lor, identificnd o serie de stadii
de dezvoltare:
Faza oral (0-1 an). principala sursa de plcere este gura, plcerea este derivat din supt,
sorbit, mucat, mestecat i din senzaii care nsoesc aceste gesturi n zona buzelor, limbii i
obrajilor, plcere creia S. Freud i atribuie o natura sexual
Faza anal (1-3 ani)- copilul este n faza controlului sfincterian. O pedeaps excesiv
aplicat n aceast etap poate duce la fixaie n acest stadiu.
Faza falic (3-6 ani) Zona erogen dominant devine cea genital. Copilul se confrunt cu
limitrile impuse de societate (prini) n calea satisfacerii impulsurilor Sinelui. Apare i
atracia fa de printele de sex opus (Complexele Oedip i Electra).
Faza latent (6-12 ani)- interesul sexual este relativ inactiv, dorina sexual reprimat prin
rezolvarea Complexului, iar energia este reorientat prin sublimare spre coal, sport etc.

19
Faza genital (peste 12 ani)- interes pentru plcere, interes sexuale, romantic orientat spre
persoane de aceiai vrst. Sublimarea continu, instinctele sunt transformate n energie, ce
va susine activitile desfurate (meserie, carier, cstorie, copii etc).
Blocarea dezvoltrii la oricare dintre aceste stadii, prin nerezolvarea adecvat a unor conflicte
duce la formarea ulterioar a unor tulburri/ complexe. Modul de parcurgere a stadiilor i rezolvarea
conflictelor (n special cele de natur sexual) sunt determinante pentru personalitatea adultului,
orice tulburare din punct de vedere al psihanalistului i are originea n copilrie.
Religia ca nevroz. Concepia lui Freud este c nevroza obsesional poate fi considerat drept
pandant patologic n religie, aceasta funcionnd ca o nevroz se bazeaz pe observarea asemnrilor
dintre suferinzi i ritualurile credincioilor. nchintorul religios i nevroticul obsesional petrec
ceasuri ntregi executnd anumite ritualuri, iar omisiunea, la ambii provoac sentimente de
aprehensiune acut. Spre exemplu, nevroticii mpturesc hainele ntr-o anumit ordine, pernele
aranjate ntr-un fel, iar orice abatere determin o anxietate insuportabil, dominat de sentimente de
vinovie. Ceremoniile lor devin acte sacre, ntreruperea nu este tolerat i sunt svrite n tain.
Acelai lucru, percepe Freud la practicile religioase. Dei au un caracter public, gsim aceleai
mustrri de contiin: atunci cnd aciunea ritualic este omis, apare trebuina de a proteja ritualul,
atenie la detalii i tendina ca acesta s devin tot mai complex.
Pentru Freud analogia pare complet, ambele aciuni sunt pentru a prentmpina tentaii i a
preveni pedeapsa i avanseaz ipoteza precum c nevroza obsesional, religia se formeaz prin
suprimarea sau renunarea la anumite impulsuri instinctuale. Astfel, religia devine o expresie a
instinctelor pe care individul le-a suprimat. Multe din principalele elemente ale teoriei lui Freud i-
au fcut apariia n aceast remarc: c rolul religiei presupune renunarea la plcerile instinctuale, n
msura n care aceasta ofer securitate i protecie, gradul n care comportamentul religios reflect
comportamentul obsesional.
Operele sale n care trateaz religia sunt: Totem i tabu-1913, Viitorul unei iluzii- 1927,
Angoas i civilizaie-1930, Moise i monoteismul- 1939. Fiecare abordeaz religia dintr-un
unghi diferit, ns rmne permanent asocierea dintre religie i nevroz. Pentru el, religia este o
nevroz universal a umanitii.
Ce este nevroza? Teoriile psihanalitice susin c exist procese mentale incontiente, iar
acestea sunt cauza anumitor tulburri, care nu pot fi explicate ca rezultat al unor maladii organice
Spre exemplu, paralizia isteric, unde prin absena oricrei cauze fizice, psihanaliza sugera c era
vorba de o tulburare mental, nevrotic la origine. Istericii sufer de reminescene i amintirea
acestor traume sub hipnoz are ca rezultat dispariia treptat a simptomelor, concluzie freudian,

20
care se bazeaz pe refulare, ca mecanism de aprare. Refularea oprete trirea traumatic din trecut,
emoiile asociate cu acestea, s treac din incontient n contient. Este o form de uitare, un gardian
care st n faa uii contiinei, interzice intrarea n memorie a reminescenelor dureroase, astfel
exist un permanent conflict ntre incontient i contient, conflict ce d natere tulburrilor
nevrotice, iar emoia din trecut se vede repudiat producnd simptome nevrotice. Freud o numete
formaiune de compromis prin apariia de isterii, obsesii, fobie, anxietate.
Revenind la viziunea sa asupra religiei, n Totem i tabu Freud era pe deplin contient, aa
cum declara de deficienele acestor studii. Se invoc ideea de tabu, spre exemplu incestul, ca fiind
chiar mai strict la popoarele primitive dect la comunitile civilizate. Aceast interdicie, pentru
Freud este asociat de totemism, unde totemul este de obicei un animal, uneori o plant sau fenomen
natural (ploaia, apa), care este considerat de trib a fi spiritul pzitor, membrii avnd obligaia sacr
de a nu ucide, distruge sau mnca totemul, care este strmoul comun al clanului.
Freud scoate n eviden similitudinea dintre tabuurile societilor totemice i tabuurile
individuale descoperite la nevroticii obsesionali:
1. credina c vtmarea tabuului duce la dezastru, sentimentul trit de a duce la consecine
dezastruoase.
2. orice obiect/ persoan asociat cu ceea ce este tabu devin la rnd-i tabu,
3. condiia de ambivalen- dorina de a face ceea ce este interzis (dorin incontient ca i la
nevrotic)
Cel ce violeaz tabuul devine i el tabu pentru c posed puterea de a-i ispiti pe alii, de a
trezi dorina interzis. Printre cele mai vechi tabuuri se evideniaz: s nu ucizi animalul totem i s
evii relaiile sexuale cu membrii clanului totemic, care sunt i cele mai vechi i mai puternice
dorine, ce funcioneaz i n cadrul obsesiilor nevrotice. Astfel, Freud definete animismul drept
primul sistem de gndire, n care apare o deplasare de realitatea nesatisfctoare i neguvernabil la
lumea mult mai atrgtoare a fanteziei, n realitatea care pare mai puin strin, ce poate fi controlat
prin ceremoniale magice. Pentru Freud, religia conine aceeai ndeprtare de lumea real, iar n
practicile religioase vedem aproape acelai zbor n fantezie. Religia se afirm, n viziunea
psihanalitic ca o form de superstiie, iar actele religioase obsesionale, ca acte de magie, cu
propriile interdicii, precauii, ispiri, satisfacii etc.
De asemenea, Freud reia teoria lui Darwin despre hoarda primitiv, unde oamenii triau n
grupuri mici, hoarde conduse de un tat puternic (cu soii i copii), iar cei tineri trebuiau s-i
caute soii n afara tribului, iar femelele triau doar cu el. Tatl este cel care pune interdicie asupra
actului sexual, o reglare totemic riguroas. Dei poziia masculului dominant era invulnerabil, ntr-

21
o zi fiii au colaborat la uciderea acestui. Ei se identific cu tatl i cu fora sa, pun capt hoardei
patriarhale i adopt practica exogamiei, nlturnd motivul principal al uciderii tatlui i au creat un
substitut al acestuia, totemul. Celebrarea anual a prnzului totemic nu era nimic altceva dect
comemorarea solemn a crimei originare, a tatlui.
Freud identific totemul cu tatl, iar prnzul totemic este poate, cea dinti srbtoare a
omenirii, iar prin comemorarea repetat a unui act criminal originar se distinge nceputurile religiei.
Animalul totem este tatl cu cele dou tabuuri: incestul i uciderea totemului, ce coincid cu cele
dou crime ale lui Oedip: uciderea tatlui i cstoria cu mama. Prin venerarea substitutului (totem)
fiii i manifestau remucarea i vinovia, stabilind un nou legmnt cu tatl, consimind s nu se
mai repete omorul tatlui.
Astfel, pentru Freud religia se bazeaz pe sentimente de vinovie i remucri. i pentru c
nici unul din fii nu a fost capabil s ia locul tatlui, tnjirea dup tatl ideal determin crearea zeilor ,
ridicndu-l la rangul de divinitate. Pentru Freud, povestea cretin, pcatul originar este pcatul fa
de TAT, att de mare, nct nu poate fi ispit dect prin autosacrificiul fiului. O religie a fiului se
substituie religiei tatlui i se renvie prnzul totemic sub forma mprtaniei.
Freud identific i 3 stadii evoluioniste n care omul concepe universul:
animist- omul i prescrie omnipotena, n special n practicile magice de control asupra
naturii i lumii spiritelor. Acest stadiu corespunde autoritarismului din copilrie.
Religios- transfer omnipotena sa la zei i nc i rezerv siei ceva putere, simindu-se
capabil s influeneze zeii n conformitate cu dorinele sale. Acest stadiu corespunde n linii
mari stadiului ultim de dezvoltare sexual a copilului, n care instinctele sexuale i gsesc un
obiect exterior, n prini.
tiinific- unde omnipotena este aproape abandonat, concepia tiinific despre univers nu
mai ofer spaiu pentru aceasta, oamenii i-au recunoscut micimea, s-au supus morii i
adversitii naturii. Stadiu n care individul a atins maturitatea, a renunat la principiul
plcerii, s-a adaptat la realitate i s-a orientat spre lumea exterioar, ca obiect al dorinelor
sale.
Pentru Freud declinul religiei coincide cu trecerea la statutul de adult, religia fiind o obsesie
infantil, nlturat de maturitate. Prin cartea sa Totem i tabu, o face s par ca un act de terapie,
cnd el demasc originea religiei, aplic procesul terapeutic, cutnd s desclceasc trauma
originar refulat.
n Viitorul unei iluzii apare explicaia ideilor religioase, prin tendina fiinei umane de a
umaniza natura, de a personifica forele care amenin. Oamenii se nasc ntr-o lume ostil, unde

22
forele naturii sunt potrivnice i pentru a obine control asupra lor, le transform n zei. Religia
devine o metod cultural primar, prin care oamenii ncearc s trateze suferina i neputina n
relaie cu lumea exterioar. Divinitatea determin creterea fericirii noastre, omul gsind un control
asupra nefericirii.
Religia apare i ca un rspuns la suferina generat i de ideea de a renuna la instinct, ca
cerin venit de la civilizaie, durere mai ascuit dect cea generat de mediul exterior, deoarece
suntem prin definiie agresivi, supui instinctelor, iar religia, prin legi/ norme constrnge suprim
instinctele. Ca dorine instinctuale, Freud enumer: agresivitatea, impulsul sexual, pofta de a ucide
etc. De aceea, pn la un anumit nivel aceste restricii aduse civilizaiei la adresa instinctelor sunt
benefice, iar fiina uman trebuie sa fie recunoasctoare. ns paradoxul central al vieii civilizate
este faptul c aceasta produce o permanent suferin celor, pe care caut s-i protejeze. Freud
schieaz traseul acestei suferine n relaie cu instinctele sexuale, unde societatea occidental,
sancionat de religie, limiteaz i interzice actul sexual, impune abstinen, iar rezultatul este
refularea. ns, deseori aceast for sexual poate fi prin sublimare direcionat spre activiti
acceptate social, ns unii pot deveni nevrotici, fiind incapabili de sublimare. Dorinele interzise
persist, fapt care nu poate fi ascuns n faa Supra-Eului, genernd sentimentul culpabilizrii i apare
frica fa de autoritatea exterioar (pedepse, societate) i fa de autoritatea intern (contiin
moral).
Freud aduce 2 obiecii specifice, ntr-un dialog al su creat cu un protagonist imaginar:
Civilizaia este cldit pe nvturile religiei i meninerea societii umane se bazeaz pe
faptul c majoritatea oamenilor cred (dac li s-ar demonstra c nu exist Dumnezeu, ei se vor
simi liberi de orice obligaie/ prescripie social, fiecare ar deveni nenfricat, dnd curs
instinctelor sale, instalndu-se haosul).
Privarea oamenilor de credin ar fi o cruzime inutil- religia reprezint un suport, o
consolare.
Freud, admite, c religia a fcut mari servicii civilizaiei umane mblnzind instinctele i nu
ar fi ncercat s schimbe situaia, dac religia i-ar fi fcut pe oameni fericii.

3. Perspectiva lui Carl Gustav Jung asupra religiei.


Carl Gustav Jung s-a nscut la 26 iulie 1875 n Kesswill, orel pe malul Lacului Constana,
Elveia. Dup 6 luni, familia se mut la Laufen, unde tatl era vicar. n 1879 se mut lng un stuc
din Basel, unde frecventeaz gimnaziul i studiile de medicin de la Universitatea din Basel. n 1900
devine asistentul lui Eugen Bleuler la Spitalul de boli mintale din Zurich. L ndemnul lui Freud,

23
devine redactor ef la cel dinti periodic psihanalitic, iar spre 1912 asocierea cu acesta devine tot mai
dificil. n Psihologia incontientului (1911, prima carte) spunea limpede c nu este de acord cu
vederile acestuia asupra sexualitii i cu complexul Oedip. Moare la 6 iunie 1961.
Psihologia lui C.G.Jung se bazeaz pe experiena sa privind oamenii normali, nevrotici i
psihotici. Regsim, la fel ca la Freud, o concepie dinamic asupra personalitii, precum i o
structurare a acesteia n contient i incontient. Spre deosebire de Freud, la Jung manifestrile
incontientului nu se limiteaz doar la patologic, nu tot ce ine de incontient este negativ i va avea
consecine patologice, ci contientul i incontientul sunt compensatorii. Pentru Jung important este
afirmarea realitii psihicului acesta nefiind mai puin real dect fizicul, avnd propria structur,
fiind subiect al propriilor sale legi.
Psihicul este un sistem dinamic, n continu micare i de tip autoreglator, iar libidoul se
difereniaz de libidoul sexual al lui Freud, acesta fiind energia psihic general. El curge ntre doi
poli opui, de unde rezult o dinamic a contrariilor: progresia i regresia energiei, contient i
incontient, extraversie i introversie, gndire i simire. Aceste contrarii au funcie reglatoare, cnd
se ajunge la o extrem, libidoul trece n contrariul su. Funcia reglatoare a contrariilor este esenial
pentru nelegerea funcionrii psihicului. Micarea libidoului este nainte i napoi:
progresia- este micarea nainte, care satisface cerinele contientului i presupune adaptare
la mediu,
regresia- micarea napoi, ce satisface cerinele incontientului i presupune adaptare la
nevoile interioare;
n cazul blocrii libidoului, el va curge napoi, n incontient, unde suprancrcarea acestuia
conduce la ncercarea de a se infiltra n contient prin intermediul imaginaiei i simptome nevrotice.
(Psihoza- este o explozie a incontientului n contient, o prbuire a barajului, a cenzurii)
Blocarea libidoului n incontient presupune o retragere din via, pentru c omul trebuie s fie n
armonie cu el nsui, ceea ce implic adaptare att la lumea interioar ct i exterioar. Libidoul este
orice stimulare receptat din afar de simuri i consumat de psyche i convertit n energie psihic.
Astfel, libidoul este energia psihic ce poate fi cunoscut prin manifestrile, efectele sale reale i
poteniale. Cnd este:
real libidoul se manifest prin instinct, dorin, voin, amintire, afectivitate, capacitate de
munc
potenial- libidoul se manifest n stri, posibiliti, aptitudini i atitudini.
Jung compar libidoul cu micarea apei, care are loc nainte i napoi (progresie i regresie) i
aceast energie psihic poate fi explicat i pe baza a dou principii, derivate din fizic:

24
(a) Principiul echivalenei- nicio energie nu se pierde din Psyche, rmne constant, nu
crete, nici nu descrete. Orice descretere a energiei ntr-o zon a Psyche va cere o
cretere n alt zon i invers (ex.- dac ataamentul copilului fa de printe scade,
energia libidinal se transfer la un substitut: profesor, prieten, bunici etc). n
nevroze, energia pierdut de contiin se transfer n mod egal spre incontientul
personal sau colectiv, iar incontientul energizat capt o via proprie i irupe n
contiin.
(b) Principiul entropiei- ca proces de nivelare, reglare n fizic a temperaturii, ntre corp
cald i rece. Unde contrariile au o for inegal de energie, se va trece de la cel mai
puternic la cel mai slab, pentru a atinge echilibrul, cutarea balanei ntre forele aflate
n conflict. Spre exemplu, cnd psihicul i-a pierdut echilibrul din cauza inegalitii
libidoului, iar distribuia de energie i influenele exterioare nu pot fi tratate adecvat;
individul se poate proteja prin retragerea din realitate, conexiunea cu mediul fiind
tiat.
Viziunea lui Jung asupra incontientului este una pozitiv. El este matricea contiinei, unei
noi posibiliti de via, iar personalitatea este asemenea unui arhipeleag, insulele (pmntul de la
suprafa) reprezentnd contientul, iar pmntul aflat sub ap i care unete insulele este
incontientul colectiv. Comparativ cu Freud, Jung mparte incontientul n:
Incontientul personal ce include cunotinele pe care le uitm, le reprimm, percepiile
subliminale.
Incontientul colectiv-ca latur a psihicului ce este incontient, fiind substana
necunoscut din care apare contiina noastr. El se poate deduce din observarea
comportamentului instinctiv, deoarece o aciune instinctiv este motenit i incontient, are
loc cu regularitate i este uniform. Jung considera c nsui creierul a fost modelat i
influenat de experienele din trecutul ndeprtat al umanitii. Astfel, motenim circuite
fiziologice, care sunt modelate de procesele mentale. Coninuturile incontientului colectiv
sunt numite arhetipuri.
Arhetipurile sunt acele forme preexistente sau tipuri primordiale, care exist din cele mai
ndeprtate ere ale umanitii. Provin dintr-o structur a priori a Psyche, forma sa fiind o
predispoziie sau o tendin nnscut a Psyche, de a crea o imagine cu caracter universal i uniform.
n timp ce forma poate fin nnscut, modul n care ea este exprimat, manifestarea sa concret va fi
divers i va depinde de experiena individual i social. Aceiai imagine arhetipal este prezent n
toate perioadele istoriei, n simbol, mit i ritual. Arhetipurile foreaz cile de percepie i nelegere

25
n tipare specific umane. Sunt incontiente i pot deveni contiente prin anumite imagini tipice, care
apar n mod repetat n psihic, imagini primordiale, ce se modific n concordan cu epoca. Sunt
trite ca i emoii sau imagini cu efect semnificativ, n situaii cum este viaa i moartea.
Jung trateaz cinci dintre ele:
5. Persoana. Arhetipul indic tendina psihologic a individului, care are interesul de a ascunde
ceea ce este el n realitate, ca societatea s l vad ntr-o lumin bun. Apare o personalitate
simulat n funcie de influena social. Simulrile pot oferi avantaje i dezavantaje. Deseori
acest arhetip poate fi o surs bogat de nevroze, cnd personalitatea artificial domin
suprimnd caracteristicile tipice, genernd dezechilibru.
6. Umbra este acea parte a individului pe care el prefer s nu o dea n vileag. Cuprinde pri
ntunecate, neadaptate, refulate, ceea ce subiectul refuz s recunoasc despre sine. Este
partea refulat, din anumite cauze, care poate crea un dezechilibru psihic, prin crearea unei
personaliti artificiale, nevrotice, pentru c a nega Umbra presupune a nega elementul
structural al Psyche, o parte a Sinelui.
7. Anima i Animus- latura contrasexual a lui Psyche. Anima fiind latura feminin a
brbatului, Animus latura masculin a femeii. La biei Anima este identificat la nceput n
mam, la fete Animus n tat. Mai trziu Anima va fi proiectat asupra femeilor, care trezesc
sentimente pozitive pentru brbat, ca obiect al dorinei sale. Dac resimte antipatie, e posibil
ca femeia s dein nsuiri ce intr n conflict cu propria imagine, cu Anima. De asemenea,
poate s apar un dezechilibru cnd brbatul accentueaz caracteristicile feminine, devenind
mai posesiv, mai supus sau femeia le accentueaz pe cele masculine fiind mai agresiv sau
mai competitiv.
8. Sinele este imaginea arhetipic a maturitii psihice, cea mai important i mai irezistibil.
Este arhetipul totalitii, este elul vieii noastre i caut echilibru ntre prile disparate din
Psyche (contient- incontient), iar printr-un proces de individuaie acesta se realizeaz i
dezvolt.
Printre alte arhetipuri propuse de Jung se pot evidenia: neleptul, mama pmnt, Dumnezeu
etc i un arhetip:
1. are o form- o component structural a Psyche, o dispoziie a priori a incontientului
de a construi imagini uniforme,
2. are un coninut, ca modalitate de realizare a formei, reprezentarea concret a
acesteia.

26
Pentru Jung, Dumnezeu este un arhetip al incontientului colectiv, fiind comun tuturor
oamenilor, cel puin la nivel incontient. Diferenele constatate la nivel de religie reflect contextul
diferit n care este activat acest arhetip. Dumnezeu face parte din contiina psihic a fiecrui om,
religiozitatea ca parte din structura personalitii. n procesul de individuaie, care presupune
integrarea n contient a coninuturilor incontiente, proces ce are loc n toat viaa, integrarea
contient a arhetipului Dumnezeu este necesar. Prezena religiei la Jung nu este patologic, ci
absena ei poate semnala o tulburare. Dumnezeu este o manifestare a celui mai profund nivel al
incontientului colectiv. Ideea de Dumnezeu, identificat de varianta manifestat (primitiv,
sofisticat) i are originea ntr-o percepie preexistent, n forma arhetipal a lui Dumnezeu.
La cel mai profund nivel al fiinei exist forma arhetipal, unde dispoziia religioas
funcioneaz ca o activitate intern a Psyche, genernd o energie, emis de incontient i manifestat
n variatele fenomene ce in de religie, vizibile pentru toat lumea. Astfel, Jung :
1. respinge ideea lui Freud c religia este o nevroz;
2. redefinete libidoul, ca energie psihic general (impulsul sexual propus de Freud fiind doar
o parte din libidou);
3. neag explicarea exclusiv negativ a lui Freud despre religie;
4. respinge caracterul simbolic al fenomenului religios oferit de Freud;

4. Perspectiva lui William James asupra religiei.


William James (nscut la 11 ianuarie 1892, New York decedat la 26 august 1910,
Tamworth, New Hampshire) a fost un psiholog american i filosof care a fcut munc de pionierat n
aceste domenii. El a fost instruit ca medic. A scris cri influente de tiin pentru tineret de
psihologie, psihologie educaional, psihologia experienei religioase i a misticismului i despre
filozofia pragmatismului. El a fost fratele romancierului Henry James i al memorialistului Alice
James.
n ceea ce privete religia, el admite ideea de normalitate a comportamentului religios, fiind o
caracteristic tipic fiinei umane, fiind cea mai important. Analizeaz religia ca experien
individual, vorbete despre acea religie interioar, specific persoanei, subiectiv i diferit de cea
instituionalizat. Conform lui James, persoanele religioase mature au coninuturi psihologice
bogate, derivate din certitudinea pe care o au despre prezena divinului, care i motiveaz i
condiioneaz. Pentru el, convertirea este o etap de dezvoltare important, o etap de ncercare a
unei noi perspective prin descoperirea divinului, care condiioneaz i orienteaz viaa. Astfel, el d

27
importan comportamentului religios, respinge ideea de patologic privind fenomenele religioase,
unde comportamentul religios are un caracter integrant.
Este interesat de religiozitatea desvrit i face o distincie ntre dou tipuri de mentalitate,
care dau origine religiozitii cu caracteristici diferite:
(a) structura sntoas, care presupune o dispoziie fericit, ce conduce individul spre
nfruntarea responsabilitilor i datoriilor cu curaj i coeren continu.
(b) Structura bolnav are dispoziie spre nelinite, cutare i problematizare.
William James, fondatorul pragmatismului american, arat c religia se manifest n dou
forme:
Ca febr acut, evideniind cazurile excepionale (a religiozitii interne), la
personaliti religioase (mistici, profei).
Ca obicei anodin (oarecare) specific populaiei de rnd, de mna a doua (anodin) i
aceasta este modelat de cei credincioi. n rndul populaiei obinuite religiozitatea
se manifest divers.
Religiozitatea este o stare biopsihic format din dou componente distincte:
Pcatul- nelinite difuz, sentimentul c ceva este greit.
Mntuirea- salvarea de pcat, sentimentul remediului greelii. Mntuirea este posibil numai
prin Dumnezeu, prin relaie cu divinul.
Pentru James, religia ptrunde dincolo de raional, are o baz subliminal (sub limita
raiunii), este un col ascuns al psihicului, greu de cercetat.

5. Perspectiva lui Erich Fromm asupra religiei.


Erich Fromm (1900- 1980) a studiat psihologie, filozofie, sociologie. S-a nscut la Frankfurt,
Germania, pe 23 martie 1900, fiind copil al unor prini de evrei ortodoci. A fost mai mult un
filosof poate dect teoretician tiinific. El a luat n considerare influenele culturale asupra
personalitii (nazism, fascism, comunism, capitalism etc) i considera c oamenii sunt asemntori,
triesc aceleai probleme i idei contradictorii specifice existenei. Toi sunt legai unii de alii i
totui singuri, trind i murind, liberi i totui responsabili, contieni de potenialul propriu i totui
fr putere n faa propriilor limite.
Oamenii sunt asemntori prin nevoile existeniale, printre care:
Nevoia de orientare, pe care o resimte omul, de o hart cognitiv a lumii naturale i sociale,
pentru a-l ajuta la organizarea i rezolvarea problemelor. Modelul de orientare este important,
chiar dac e adevrat sau nu (credinele ntr-un animal, zeu, pot prea atractive, cnd sunt

28
adoptate ca modele de orientare). Cu ct o ideologie pare c d rspunsuri la ntrebri
existeniale, cu att e mai atrgtoare.
Nevoia devotamentului. Oamenii au nevoie de un scop al devotamentului, care d sens
existenei i le ofer o poziie social, ofer un el n via, reduce izolarea i permite
transcendena dincolo de Eul imediat al individului. Scopul difer de la om la om, unul poate
fi devotat unui idol sau o divinitate, care i cere s ndeplineasc comportamente pozitive sau
negative, altul poate fi devotat elului de a face avere, a fi puternic, de a distruge etc. Nevoia
devotamentului, este o nevoie primar existenial, solicitnd ndeplinirea ei indiferent de
modalitate.
Nevoia de apropiere, nevoia de a se uni cu alte fiine, de ndeplinirea ei depinde sntatea
mental a omului. Exist, astfel uniunea pasiv (supunerea), cnd o persoan se supune
controlului celuilalt, se transform n instrumentul altuia, o conformare automat (fa de
ar, societate, zeu etc).
nrdcinarea este o nevoie puternic de a menine legturi naturale, de a nu fi separat. Fr
rdcini, omul se simte izolat i neputincios. Separarea biologic (naterea) determin
cutarea de substituire a rdcinilor att simbolic (Dumnezeu, ar) ct i afectiv (dragoste,
iubire). Omul caut s-i formeze rdcini similare, care s-i ofere sigurana din pntecele
mamei, nrdcinare ce poate fi sntoas sau distructiv/ patologic (sinuciderea, la
pierderea unui printe, ca urmare a pierderii rdcinilor).
Nevoia de identitate este o nevoie de a fi contient de sine, ca entitate separat, ca subiect al
propriilor aciuni. Fromm meniona c ar trebui s ncetm a mai fi roluri pe care le jucm, a
mai fi cum vor alii, ci trebuie s ne devotm nou nine, ca entitate separat.
Nevoia de unitate- este un sim de identitate interioar n cadrul sinelui i al lumii exterioare,
naturale i umane . Religia poate fi calea, prin participare la aceasta, fr supunere pasiv,
conducnd spre gsirea identitii, devenind pe deplin uman.
Nevoia de transcenden. Transcendena, ca act al transformrii rolului de creatur,
accidental i pasiv, n cel al unui creator activ i contient. Oamenii sunt impulsionai s
creeze sau s distrug, ambele ducnd spre transcenden. Fromm propune promovarea
creativitii, un potenial aflat n fiecare, ca fericirea s prevaleze dorinei de distrugere.
Nevoia de eficacitate este nevoia de a fi capabil s faci ceva, a lsa ceva n urm, a realiza,
oferind o dovad a existenei i identitii unei persoane.

29
Concluzionnd, Fromm vede religia ca un fapt universal, fiind o nrdcinare profund n
natura omului, o nevoie, o necesitate de a aduna valori specifice fiinei umane. Astfel, omul ore o
religie, trebuie doar s o identifice i face distincia ntre religia autoritar i cea umanist:
a. Religia autoritar presupune c omul este controlat de o putere mai nalt, prin care
devotamentul este obligatoriu i se impune ascultare;
b. Religia umanist este centrat pe om, care trebuie s dezvolte puterea religiei, pentru a se
nelege pe el nsui, a se iubi. Presupune uniunea cu totul, autorealizarea i exprimarea
valorilor omului nsui.
Pentru Fromm, ceea ce conteaz este mereu ceva produs de om, omul religios nu trebuie
niciodat s depeasc contiina c este el nsui productorul i factorul proiectant al simbolurilor
religioase.

30
CAPITOLUL 4
Psihopatologie. Religiozitate patologic

n practica religioas se pot ntlni numeroase cazuri de persoane cu o sfer a religiozitii,


care interfereaz cu psihopatologia.
Procentajul psihozelor, tulburrilor psihice i deviaiilor ntlnite n practica pastoral se face
empiric astfel:
Schizofreniile sunt ntlnite ntr-un procent de 6-8%;
Psihozele afective (maniaco-depresivii)-4-6%;
Deviaiile sexuale- frecvena ntre 1-2% n Europa (Nord i Sud);
n cazul bolnavilor psihici cronici, de multe ori mijloacele pastorale sunt neeficiente,
impunndu-se colaborarea cu instituiile medicale de specialitate. Pn n secolul XIX tratarea
bolnavilor psihici era sarcina exclusiv a Bisericii, dar dup apariia psihiatriei ca disciplin pozitiv
apar primele ospicii/ spitale conduse de laici, n paralel cu preocuparea Bisericii pentru tratarea i
asistarea bolnavilor psihici.
n a doua jumtate a secolului XX apare tendina de interferare a psihiatriei cu practica
pastoral, anumite categorii nosologice putnd beneficia de sprijinul complementar oferit de
pastoraie. De asemenea, la limita ntre normal i anormal poate fi ncadrat i fenomenul de
posesiune demonic, unde multe fenomene de acest gen, considerate n trecut ca posesiuni, pot fi
astzi atribuite epilepsiei, crizei isterice sau altor tulburri psihice, legate de un anumit mediu
cultural. Au existat multe abuzuri svrite n numele posesiuniii demonice i deseori a existat n
rndul maselor populare srace tendina de a invoca diavolul, n sensul dialogrii i cererii ajutorului
acestuia n anumite probleme, dezvoltnd ritualuri de invocare, liturghii negre.
Pn n secolul XII procesele intentate mpotriva vrjitorilor erau foarte dure, prin tortur au
existat multe victime czute datorit rutii oamenilor. Desfurarea exorcismelor din acea perioad
puteau declana crize de isterie n rndul suferinzilor prin limbajul dur folosit mpotriva
diavolului, crescnd agresivitatea exorcizatului. Cei torturai, pentru a scpa de durere, de
comarul prin care treceau, recunoteau i spuneau orice.
Posesiunea rmne nc un fenomen real, la grania dintre patologia psihiatric i cea
religioas. Pentru a mpiedica metodele folosite n exorcizare pn n sec. XVII, Biserica sub Papa
Paul al V-lea, va publica n anul 1614 o ediie unitar a lui Rituale Romanum, n care este descris
fenomenologia ce nsoete adevrata posesiune:

31
1. Subiectul poate vorbi limbi care nu le-a nvat niciodat (xenoglosia). Este
considerat drept posesiune dialogul efectuat de exorcist cu subiectul exorcizat n
limbi moarte (latin, greaca veche, ebraic) sau n limbi, care n mod normal nu au
cum s fie cunoscute de acesta. Se exclud cazurile n care persoana respectiv a stat
prin preajma unor persoane vorbitoare de alt limb i n urma delirului provocat de
febr sau traumatisme craniene, rostesc incontient frnturi din propoziii rostite n
limba respectiv, care puteau memorate involuntar.
2. observarea unei puteri disproporionale cu posibilitile fizice ale subiectului n cauz
(se exclud cazurile de isterie, cnd se observ fenomene similare).
3. cunoaterea unor teorii i nvturi pe care subiectul nu le-a nvat sau auzit
niciodat (clarviziunea), cunoaterea senzaiilor pe care le experimenteaz persoanele
din anturaj etc.
4. degradarea moral i reacia neadecvat fa de orice este legat de religie, Biseric,
preoi etc.
Biserica invit exorcistul s nu atribuie cu uurin orice manifestare posesiunii i s existe
colaborare cu specialiti din domeniul psihologiei i al psihiatriei, lucrul n echip poate fi util n
delimitarea adecvat a fenomenelor i pentru vindecarea subiectului. Au existat cazuri de exorcizri,
dar subiecii sufereau de tulburri psihice ca: schizofrenie, isterie, ceea ce impune conlucrarea
interdisciplinar n recunoaterea simptomatologiei psihiatrice sau de posesiune. Se necesit
colaborarea cu specialistul, cnd subiectul este suspect de disocieri de realitate de tip
schizofreniform, ce poate mprumuta i masca religiozitii. De aceea, un rol important n domeniul
teologiei este recunoaterea i diferenierea, cel puin la nivelul general, a tulburrilor psihice. Printre
acestea se pot evidenia:
1. Schizofrenia- este considerat cea mai sever i cronic boal mental. Conform DSM-IV
(Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders) elementele eseniale sunt constituite
dintr-o mixtur de semne i simptome caracteristice, care au fost prezente pe o perioad
semnificativ de timp, n cursul unei perioade de o lun, cu unele semne ale tulburrii
persistnd timp de cel puin 6 luni.
Simptomele cuprind o serie de disfuncii cognitive-emoionale, ce includ percepia, gndirea
inferenial, limbajul i comunicarea, controlul comportamental, afectul i fluena, productivitatea
gndirii, voina, motivaia i atenia. Diagnosticul implic recunoaterea unei constelaii de semne i
simptome sociale, cu deteriorarea funcionrii sociale sau profesionale.
n DSM-IV simptomele sunt clasificate n dou categorii:

32
(1) pozitive- care reflect un exces/ distorsionarea funciilor normale, prin
exagerrile gndirii infereniale (idei delirante), percepii (halucinaii), limbaj
i comunicare (dezorganizare) i comportamentul, care poate fi dezorganizat
sau catatonic.
(2) Negative- reflect diminuarea sau pierderea funciilor normale, printr-o
restrngere n gama i intensitatea expresiei emoionale (aplatizare afectiv),
n fluen i productivitatea gndirii i limbajului (alogia -pierderea
caracterului logic al gndirii, pierderea capacitii de a exprima clar
conceptul) i n iniierea unei activiti orientate spre un scop (avoliia-
imposibilitatea de a-i mobiliza funciile psihice pentru aciuni necesare).
n DSM-IV (1994, P.248) ideile delirante sunt definite drept convingeri eronate, care implic
de regul o interpretare fals a percepiilor i experienelor. Coninutul poate include o varietate de
teme (persecuie, somatice, religioase, grandoare). Ideile delirante de persecuie, sunt cele mai
frecvente, persoana respectiv crede c este urmrit, nelat, spionat, ridiculizat. n ideile
delirante de referin persoana crede c anumite gesturi, comentarii, pasaje din cri, TV i sunt
adresate n mod special, iar ideile delirante bizare sunt considerate a fi caracteristice schizofreniei,
ns bizareria poate fi greu de apreciat, n special n anumite culturi (ce practic sau cred n magie,
farmece etc).
K. Conrad (2000) a studiat ideile delirante n schizofrenie identificnd:
a) faza trema (termen german pentru trac) cnd pacienii i dau seama c
ceva semnificativ li se ntmpl, lumea din jur se schimb, ei se simt prini
nuntru, hruii, fr putere, ncercnd s rectige controlul. Pacienii sunt
anxioi, iritani i depresivi. Faza poate dura zile, sptmni sau luni. n
stadiile ulterioare ale fazei trema pacienii pot fi ntr-o dispoziie delirant,
care i face s vad mediul ntr-o lumin nou-ciudat, nfirile sunt
schimbate i familiaritatea pierdut.
b) Faza de epifanie (epifanie- revelaie a unei lumi nevzute, fr. piphanie,
gr. epiphania, apariie) sugereaz o revelaie brusc;
c) Faza apocaliptic fragmentar, moment n care pacientul devine sigur de
anumite fapte sau evenimente noi);
d) Faza terminal n care pacientul devine ca o legum.
Pe lng modificarea gndirii, bolnavul nu are o nlnuire logic a ideilor, cuvintele se
succed dup asociaii verbale aleatorii, sunt prezente halucinaiile auditive, tactile, somatice, vizuale,

33
gustative. Emoiile sunt terse, aplatizate, contiina se dilueaz, se pierde, bolnavul acuz controlul
de ctre o for exterioar.
Simptome:
o Izolare, retragere social
o Deteriorarea semnificativ n funcionarea rolului social (muncitor, student, elev etc)
o Comportament bizar, insolit
o Deteriorare n igien, inut personal
o Afect inadecvat
o Limbaj vag, supraelaborat ori srccios
o Convingeri stranii, gndire magic, influennd comportamentul i incompatibilitate
cu normele culturale (superstiie, credina n clarviziune, telepatie)
o Percepii insolite, simirea unei fore/ persoane, care n realitate nu este prezent, nu
exist
o Lipsa marcant de iniiativ, interes, energie.
Schizofrenia este determinat multifactorial, neexistnd o etiologie unic cunoscut:
Are o concentrare familial ereditar astfel:
Un printe schizofrenic: copiii vor avea n procent de 50% tendine spre psihopatii
i 9-10% schizofrenie manifest.
Ambii prini cu schizofrenie: 50% din copii vor fi schizofrenici.
Din familii n care apar:
Neprecizri de rol- unde mama devine schizofrenogen prin comportamentul su
extrem de posesiv.
Conform genogramei apare o predispoziie spre shizofrenie n generaiile
ascendente, unde sunt familii neadecvate, care conduc la creterea copiilor cu
personaliti imature i dizarmonice, devenind incapabili la rndul lor s menin
relaii adecvate (so tiranic, posesiv pe fondul absenei/ pasivitii celuilalt).
Organizarea dizarmonic a personalitii poate crete tendina spre schizofrenie.
Subtipuri:
I. Schizofrenia paranoid prezena ideilor delirante sau halucinaiilor notabile, n
contextul unei menineri relative a funcionrii cognitive i a afectului: idei de
persecuie, grandoare, gelozie, religioase etc. Acestea pot fi multiple i organizate n
jurul unei teme coerente, iar halucinaiile sunt n raport cu tema delirant. Elemente
asociate: anxietate, furie, rceal, ceart. Combinarea ideilor delirante i de grandoare

34
cu furia pot determina violen. Ideile delirante sunt nsoite de halucinaii auditive i
tulburri de percepie.
II. Schizofrenia dezorganizat (DSM IV) limbajul i comportamentul sunt
dezorganizate, afecte plate/ inadecvate. Ideile delirante, halucinaiile sunt fragmentare
i neorganizate ntr-o tem coerent. Comportamentul poate fi iresponsabil i
imprevizibil.
III. Schizofrenia rezidual- ca stadiu cronic n tulburarea schizofreniei, n care exist o
progresie de la stadiul iniial la o stare tardiv, cu simptome negative i deteriorri
durabile, deseori ireversibile.
IV. Schizofrenia simpl ca o tulburare rar, unde exist o dezvoltare progresiv a unor
bizarerii comportamentale, incapacitatea de a ndeplini cerinele sociale i diminuarea
performanelor. Ideile delirante nu sunt evideniate aici.

2. Tulburarea schizoafectiv implic o perioad nentrerupt de maladie n cursul creia, la


un moment dat, exist un episod depresiv major, maniacal sau fix, concomitent cu simptome
specifice schizofreniei. Apar n acea perioad de maladie i ideile delirante sau halucinaiile,
timp de cel puin 2 sptmni, n absena unor simptome afective notabile. Este o tulburare
episodic, n care simptomele afective i schizofrenice sunt proeminente i prezente n cadrul
aceluiai episod al bolii, de preferin simultan, dar cel puin cteva zile fiecare.
3. Tulburarea schizotipal manifestat printr-un comportament excentric, prin anomalii ale
gndirii i ale afectului, similare celor din schizofrenie:
afect neadecvat sau reinut, poate fi rece sau distant,
comportament bizar, excentric, particular,
raportare deficitar la ceilali, tendine spre retragere social,
idei, credine bizare (gndire magic), ce influeneaz comportamentul i sunt
neadecvate normelor subculturale,
suspiciune sau idei paranoide,
ruminaii obsesive fr o rezisten interioar, adesea cu coninut
dismofofobic, sexual sau agresiv,
experiene perceptive neobinuite, incluznd iluzii somato.senzitive i
corporale de alt tip,

35
gnduri i vorbire vagi, circumstaniale, metaforice, hiperelaborate i adesea
stereotipe, manifestate prin discurs sau alte modaliti, dar fr o incoeren
serioas,
episoade cvasi-psihotice tranzitorii, ocazionale, cu intense iluzii, halucinaii
auditive sau alt natur i idei delirante , aprnd de obicei fr provocare
exterioar.

4. Tulburri delirante (deliruri cronice). Se manifest prin prezena de idei persistente,


delirante, n afara schizofreniei, tulburrilor afective i fr cauze organice.
Ideile, sistemele delirante apar parial sau total eronate, care rezist n logica subiectului la
orice argumentaie. Se observ o viziune clar asupra ideii, ns aceasta este dezvoltat delirant.
Ideile delirante pot fi nsoite de halucinaii auditive, vizuale, dar mai puin proeminente dect n
schizofrenie sau tulburri afective. Pacienii susin tematica delirant cu argumentaie patologic, ct
se poate de convingtor, ns se ajunge la concluzii false. Comportamentul poate fi aparent
ireproabil, cu excepia tematicii delirante. Caracteristici:
nencredere i suspiciune, cu rigiditate n gndire (gndire patologic),
funcionarea psihosocial nu este deteriorat considerabil,
concomitent pot surveni episoade depresive,
ideile delirante nu se datoreaz efectelor fiziologice directe ale unei substane sau unei
condiii medicale generale (lupus, Alzheimer),
normalitatea aparent a comportamentului i aspectului su cnd nu sunt discutate ideile
delirante, ori individul nu trece la aciune conform acestora,
funcionarea social/ marital mai afectat dect cea profesional i intelectual,
ideile delirante pot fi persistente, pe toat viaa, cu un coninut variat,
afectivitatea, vorbirea i comportamentul sunt normale.
Tipuri de tulburare delirant:
Delir erotomanic- are ca tem central un delir cronic, n care persoana crede c este
iubit de obicei de cineva cu funcie nalt, faimoas sau poate fi strin. Brbaii pot veni
n conflict cu legea n efortul lor de a urmri obiectul delirului lor.
Delir de grandoare- persoana afectat are convingerea c posed ceva mre, necunoscut
de alii, a fcut o descoperire important, pe care o poate oferi diferitelor agenii
guvernamentale sau i atribuie identitatea unei personaliti marcante i dac persoana
real este n via, aceasta este considerat impostoare.

36
Delir de gelozie- persoana este convins, fr dubii, c partenerul este infidel i
dovedete aceasta cu frnturi materiale fr semnificaie. Poate lua msuri extraordinare
spre a interveni n presupusa infidelitate, poate ajunge pn la atacuri fizice.
Delir de persecuie (paranoic)- este cel mai comun tip de delir ntlnit, cu singur tem
de delir sau cu mai multe: conspiraie, spionaj, urmrire, intoxicaie, defimare, invidie.
Persoana afectat de acest tip de delir se angajeaz n ncercri repetate de a obine
satisfacie la tribunale sau instituii guvernamentale (procesomania).
Tipul somatic- este reprezentat de delirul legat de pri ale corpului, afeciuni ale
organelor (miros neplcut, parazii intestinali, deformri corporale).
Tulburarea delirant este cronic, cu perioade de remisiune (ameliorare sau dispariie
temporar a manifestrilor unei boli) i recdere. Exist cazuri cnd tulburarea poate dura cteva luni
fr recdere. Activitatea intelectual/ profesional poate fi satisfcut chiar cnd tulburarea este
cronic, dar cu tulburarea activitii sociale, de cuplu sau familie. Normalitatea este aparent prin
comportament i aspect exterior, dac ideile delirante nu sunt discutate sau nu se ncearc
influenarea lor. Halucinaiile (halucinaiile sunt percepii fr obiect, cnd individul vede, aude
lucruri care sunt doar n mintea sa) ntlnite n deliruri cronice sunt mai puin prezente i dect n
schizofrenie, iar tema delirului este mai bine inserat n activiti comune. n cazul formelor
amorale, individul nu sesizeaz moralitatea actelor svrite i nici nu apeleaz la asisten
spiritual, pentru ca nu exist contiina, c s-a svrit un ru mpotriva aproapelui. Cazurile mai
dificile sunt legate de megalomanie, mai ales cnd trsturile patologice se mbin cu puterea
dobndit uneori n plan social. Deliranii nu accept i nici nu pot fi ajutai prin consiliere, se
recomand tratament psihiatric.

5. Tulburrile afective se manifest prin perturbarea de dispoziie n funcie de care se


circumscrie fie depresia, fie mania, sindromul afectiv putnd fi:
a. Maniacal (hiperexcitaie)
b. Depresiv
c. Mixt (bipolar)
n timpul episodului maniacal apar urmtoarele simptome:
A. Dispoziie expansiv i iritabil, anormal de ridicat i persistent.
B. Cel puin 3 din urmtoarele simptome cu un grad semnificativ:
- Stima de sine exagerat/ grandoare;
- Scderea necesitii de somn /refcut dup cca. 3 ore);

37
- Locvacitate exagerat, tendina de a vorbi continuu;
- Fuga de idei sau accelerarea gndirii;
- Atenie uor de distras de stimulii externi neimportani/ irelevani;
- Agitaie psihomotorie;
- Implicarea excesiv n activiti care procur plcere i cu potenial nalt de
consecine neplcute (indiscreii, comportament nesbuit).
C. Deteriorarea n activitatea profesional/ social- uneori necesit spitalizarea pentru a
preveni vtmarea sa sau a altora.
n episodul depresiv apare dispoziia depresiv (dispoziia iritabil), scade interesul/ plcerea
pentru toate activitile. Simptomele sunt asociate pentru o perioad de cel puin dou sptmni i
reprezint o schimbare a modului anterior de funcionare i sunt relativ persistente, survin n fiecare
zi. Printre simptome:
Tulburarea apetitului alimentar;
Tulburri de somn;
Modificare ponderal;
Agitaie/ lentoare psihomotorie;
Scderea activitii;
Sentiment de subestimare;
Sentimente de culp excesiv;
Dificulti de gndire/ concentrare;
Idei recurente de moarte / suicid;
Depresia poate s apar n caz de doliu, ca reacie normal sau din cauza unui factor organic,
iar n aceste cazuri nu se pune diagnostic. Episoadele depresive n caz de doliu sunt tranzitorii i nu
au semnificaie patologic.
Psihoticii maniaco-depresivi pot fi inteligeni, se pot considera profei, cu menirea de a
schimba lumea. n practica pastoral, maniaco-depresivii pot reprezenta o categorie a suferinzilor,
care apeleaz la spovad. Ei sunt urmrii de sentimente de injustiie, ateptnd ajutor i consolare.
Maniacii pot ndeplini cu succes sarcinile sociale i activitile, iar depresivii au tendina de a se
dedica vieii spirituale, ns nu poate fi vorba de religiozitate normal. Ei sunt urmrii de sentimente
de culpabilizare, c au fcut ceva ru aproapelui, venic nemulumii i nenelei, se autocondamn
de pcate mpotriva Spiritului Sfnt, pentru care nu exist iertare, cu tendine de svrire a
suicidului. Maniaco-depresivii pot fi consiliai spiritual cnd sunt echilibrai comportamental, n

38
momente de acalmie, dar n momentele de criz, decompensare, deseori singurul ajutor este cel
psihiatric.
Tulburrile afective au o component ereditar:
Un printe maniaco-depresiv transmite la 2/ 3 din copii tendina spre psihopatii, iar 30%
vor fi maniaco-depresivi.
Ambii prini depresivi- 100% copiii vor fi cu psihopatii, iar 60% maniaco-depresivi.

6. Tulburri nevrotice:
1. Tulburri anxioase sunt cele mai ntlnite la populaia general: fobia simpl este forma cea
mai comun, iar panica cea frecvent tulburare, care necesit consiliere. Anxietatea este
simptomul predominant i este nsoit de comportament de evitare.
a) Tulburarea anxioas fobic este o tulburare n care este declanat o anxietate n
unele situaii bine precizate, fr periculozitate n prezent. Preocuprile persoanei sunt
centrate pe simptome ca: palpitaii, impresia de lein, frica de a nu muri, de a pierde
controlul, de a nnebuni. Simpla evocare a unei situaii provocatoare de fobie,
declaneaz frica anticipat. Se pot evidenia: agarofobia (frica de spaii deschise),
fobii sociale, claustrofobia, frica de animale, microbi etc.
b) Anxietatea episodic paroxistic este anxietatea sever sub forma unui atac de panic,
ce nu survine exclusiv ntr-o situaie particular sau circumstanial determinat, cu
apariia imprevizibil a unor senzaii de sufocare, palpitaii, dureri toracice etc.
c) Tulburarea obsesiv- compulsiv este caracterizat prin idei obsedante, gndire cu idei
ce intr n contiin n mod stereotip, repetitiv, urmate de comportamente
compulsive recurente (activiti repetitiv- stereotipe). Persoana recunoate
absurditatea i inutilitatea comportamentului su i face eforturi repetate pentru
suprimarea acestuia. Tulburarea este nsoit de anxietate, care se agraveaz, cnd
individul ncearc s reziste activitii sale compulsive.
2. Tulburrile de adaptare la stres apar cnd anumite evenimente sau factori de stres severi,
persisteni determin reacii acute sau schimbri n viaa persoanei respective.
a) Reacia acut la un factor de stres, oc psihic. Un factor fizic sau psihic de o
intensitate excepional de mare, care determin tulburri tranzitorii (ore, zile) la o
persoan, care anterior a fost fr semne de tulburare mental manifest.. Gravitatea
depinde de factorii de vulnerabilitate ai individului i capacitatea de a face fa unei
traume psihice majore.

39
b) Stare de stres posttraumatic- un rspuns la o situaie, eveniment stresant de scurt-
lung durat, o situaie amenintoare sau catastrofic, care ar provoca simptome de
disperare la cele mai multe persoane. Dac este nevindecat, dup mai muli ani se
poate instala o modificare durabil a personalitii.
c) Tulburarea de adaptare este o stare de disperare i perturbare emoional, care
mpiedic funcionarea i performanele sociale. Survine ntr-o perioad de adaptare
la o modificare existenial important, eveniment stresant (separare, imigrare,
natere, pensionare etc).
3. Tulburrile de conversie au n comun o pierdere parial sau complet a funciilor normale
de integrare a amintirilor, a contiinei identitii sau a senzaiilor imediate i a controlului
micrilor corporale. Toate tulburrile au tendina s dispar dup cteva sptmni, luni,
cnd apariia lor este asociat cu un eveniment traumatic. Evoluia poate, de asemenea, s se
dezvolte n tulburri cronice (paralizii, anestezii), cnd apariia tulburrii este legat de
probleme, dificulti interpersonale de nerezolvat. Simptomele sunt proiectate de persoana
respectiv ntr-un tablou clinic al unei boli fizice, iar examenul medical nu evideniaz o
tulburare fizic cunoscut. Ele pot fi sistematizate astfel:
a) Se refer la pierderea memoriei (amnezii) privind, de obicei, evenimente importante
recente i care nu sunt datorate unor tulburri mentale organice. Amnezia privete
evenimente traumatizante i poate fi total, parial sau selectiv.
b) Starea de trans i posesie sunt tulburri caracterizate printr-o pierdere tranzitorie a
cunotinei propriei sale identiti, cu conservarea perfect a cunotinei mediului
nconjurtor. Se includ doar strile de trans involuntar, nedorit, survenite n afara
situaiilor admise n contextul religios sau cultural al persoanei.
c) Tulburrile motorii- pierderea capacitii de a mica o parte sau totalitatea unuia sau a
mai multor membre (pseudoparalizia).
d) Convulsii- asemntoare celor din epilepsie.
e) Anestezii -pierderea sensibilitii cutanate, pierderea auzului, vederii.
4. Tulburri somatice. Caracteristica esenial a bolii este reprezentat de simptome psihice
asociate unei cereri insistente de investigaii somatice i care persist n ciuda bilanurilor
negative repetate i declaraiilor fcute de medici, dup care simptomele nu au o baz
organic. Simptomele sunt multiple, recurente i variabile n timp i se consider tulburare
nevrotic, dac persist cel puin doi ani.

40
Simptomul principal al nevrozelor l constituie o idee absurd, recunoscut i de suferind ,
care rmne n centrul preocuprilor sale, nsoit de anxietate (angoas). Spre exemplu, fixaia pe o
idee n comportamentul obsesiv (curenie) idee survenit din frica de ceva (boli, microbi) i
tendina de fug fa de situaiile generatoare de fric i invocarea unor ritualuri (compulsii), cu
scopul diminurii nivelului anxietii.

7. Tulburri sexuale
1) Parafiliile sunt deviaii caracterizate prin excitaie la obeicte sexuale, care nu fac parte
din comportamentul sexual obinuit: obiecte non-umane, suferirea de umiline fa de
sine sau partener, copii sau alte persoane, care nu consimt la actul sexual.
a) Exchibiionismul elementul esenial al acestei tulburri este impulsul intens i
recurent de a se expune unui strin, pentru a resimi plcere.
b) Fetiismul- impulsul recurent spre uzul unor obiecte nensufleite (mbrcminte),
fr de care persoana afectat nu i poate ndeplini dorina.
c) Froteurismul- atingerea de o persoan, care nu consimte. Se ntmpl, de obicei,
n locuri aglomerate (mijloc de transport, mulime).
d) Pedofilia- activitate sexual cu un copil prepuber. Limita de vrst de 16 ani a
agresorului, iar copilul s fie cu cel puin 5 ani mai mic.
e) Masochismul sexual- impulsul sexual implic i actul de a fi umilit, btut, legat,
fcut s sufere.
f) Sadismul sexual- suferina fizic sau psihic a victimei este excitant.
g) Voyeurismul- actul de a privi o persoan, care nu tie c este observat i este
dezbrcat sau angajat n activitate sexual.
h) Scatologia telefonic- vocabularul indecent.
i) Se mai pot evidenia necrofilia, zoofilia etc.
2) Tulburrile de identitate sexual sunt legate de pierderea orientrii heterosexuale sau
transsexualism. Identitatea sexual este sentimentul de a ti crui sex aparine o persoan,
contiina faptului de a fi brbat sau femeie. Cnd perturbarea identitii sexuale este
uoar, persoana respectiv este contient de faptul c este un brbat sau femeie, dar au
sentimente de inadecvare n legtur cu sexul atribuit. Cnd tulburarea este sever,
persoana este deranjat de sexul atribuit i are sentimentul de apartenen la sexul opus.
Debutul tulburrii poate fi urmrit retrospectiv, pn n copilrie.

41
a) Tulburarea de identitate psiho- sexual este dat de suferina persistent i intens n
legtur cu sexul atribuit i dorina de a fi cellalt sex n perioada antepubertar. La
fete exist o aversiune marcant i persistent fa de vestimentaia feminin
normativ i insistena de a purta o vestimentaie stereotip masculin, prefer jocurile
brutale, repudiaz caracteristicile anatomice feminine. La biat exist preocupare
pentru activitile feminine, respingerea caracteristicilor anatomice masculine, iar n
joc accept rolul de femeie. Se poate ntlni cu debut din mica copilrie.
b) Transexualismul este o tulburare mai profund la o persoan, care a ajuns la
pubertate. Este prezent sentimentul de inadecvare n legtur cu sexul atribuit i o
preocupare de cel puin doi ani de zile n legtur cu ndeprtarea caracteristicilor
primare, secundare ale propriului sex, cu copierea caracteristicilor sexuale ale sexului
opus. n grade diferite, comportamentul, vestimentaia devin cele ale celuilalt sex i
aceste persoane solicit modificarea sexului prin mijloace hormonale, chirurgicale.

8. Tulburri de personalitate.
Personalitatea desemneaz ansamblul caracteristicilor individuale: senzoriale, motrice,
cognitive, afective, sociale i preocuparea valorilor. Caracteristicile personalitii circumscriu
comportamente relativ stabile, cu un mod personal de a percepe, simi, gndi i reaciona, care se
organizeaz n structuri psihice i se pot grupa n categorii. Acestea se nscriu n normalitate i i
pun amprenta asupra tuturor actelor umane. Personalitatea este o expresie a normalitii, iar la
periferia normalitii ncep deviaiile de la modelul comportamentului comun. Cnd deviaiile
reprezint abateri semnificative de la patternul comportamentului comun al grupului cultural, ele
reprezint tulburri de personalitate. Personalitatea se cristalizeaz dup ncheierea adolescenei,
pn atunci nu se poate vorbi de tulburri de personalitate. Reaciile ce apar nainte de adolescen se
consider a fi reacii comportamentale.
Personalitatea se evalueaz prin: interviuri clinice, scale, chestionare, teste psihologice, ce
inventariaz trsturi de personalitate. Aceste trsturi de personalitate sunt patternuri durabile de
percepere, gndire, relaionare despre sine i ambian. Cnd sunt inflexibile, dezadaptative i
cauzeaz suferin subiectiv i deteriorare semnificativ n activitatea socio-profesional, se poate
vorbi de tulburare de personalitate.
Fundamentale n psihologie, medicin i pastoraie pot fi evideniate succint urmtoarele
tulburri de personalitate:

42
a. Personalitatea paranoid caracterizat printr-o tendin de a interpreta aciunile semenilor ca
fiind deliberri amenintoare, njositoare. Simptome:
Sensibilitate excesiv fa de insulte, cu refuz de a le ierta;
Nencredere generalizat fr justificare;
Tendina de supraevaluare a propriei persoane, cu referire excesiv la sine;
Are dubii nejustificate n legtur cu fidelitatea partenerului;
Este o personalitate fanatic, certrea.
b. Personalitatea schizoid are un comportamentul caracterizat prin indiferen fa de relaiile
sociale i o gam restrns de expresii emoionale, nsoit de:
Restrngerea contactelor sociale, afective;
Preferina pentru introspecie, reverie, activiti solitare;
Nu exprim uor sentimentele proprii;
Capacitate mai redus de rezonan afectiv;
Indiferen fa de laude, critici;
Nu are prieteni.
c. Personalitatea disocial este o tulburare de personalitate amoral, antisocial, sociopat
manifestndu-se printr-un comportament iresponsabil, antisocial cu simptome ca:
Iniiere de bti;
Fuga de acas;
Cruzime fa de animale, oameni;
Mitomanie (minciuni repetate);
Furt i sfidarea normelor, regulilor, obligaiilor sociale;
Comportamentul nu se modific n urma experienelor trite i a sanciunilor;
Toleran slab la frustrare;
Iniiaz relaii, dar nu le poate menine.
d. Personalitatea histrionic se mai numete i personalitate isteric sau psiho- infantil, care
se evideniaz printr-un comportament dominat de emoii excesive i cutarea ateniei cu
urmtoarele simptome:
Afectivitate labil;
Nevoia de a fi permanent n centrul ateniei;
Exprimarea emoiilor cu o exagerare inadecvat, dramatizare si teatralism;
Preocupare fa de atracia fizic, comportament erotizat, dar neagresiv fizic;

43
Aciuni spre obinerea satisfaciei imediate;
Intoleran la frustrare.
e. Personalitatea anacast sau obsesiv- compulsiv are un comportament de perfecionare i
inflexibilitate, nsoit de simptomele:
luarea deciziilor este evitat, amnat, tergiversat pn la a nu-i ndeplini la timp
sarcini;
exprimarea restrns a afeciunii, lipsa de generozitate;
sentimente de ndoial, perfecionare, scrupulozitate, de verificri permanente;
preocupare pentru detalii, liste, orare;
ncpnare, rigiditate excesiv;
nalt valorizare a regulilor, ordinelor;
standarde nalt autoimpuse, exigen fa de ceilali;
teama de schimbare, conservatorism;
devoiune excesiv fa de orice activitate social sau religioas.
f. Personalitatea anxioas (evitant). La aceasta predomin sentimentele de disconfort social,
teama de aprecieri negative i timiditate. Simptome:
Sentiment de tensiune interioar, insecuritate, team, inferioritate;
Nevoia de a fi apreciat, de tandree, iubire;
Hipersensibilitate la critic;
Teama de a iniia noi relaii interpersonale, reticen la situaiile sociale, evitarea
acestora;
Tema de a nu fi criticat n public;
Evitarea unor activiti din cauza exagerrilor, dificultilor poteniale, a pericolelor,
riscurilor n situaii bizare;
Nu are muli prieteni.
g. Personalitatea dependent este o personalitate cu conduit de eec, astenic, pasiv i are un
comportament dependent cu simptome ca:
Teama de abandon, nu suport solitudinea;
Tendina sistematic de a lsa n mod pasiv pe altul de a lua decizii importante;
Autostim redus;
Nevoia de aprobare, acceptare, suport;
Tendina de a arunca responsabilitatea pe alii;

44
Dificulti de a lua decizii n problemele date;
Dificulti de a avea iniiativ.
h. Personalitatea emoional- labil (personalitatea de limit, agresiv, exploziv sau
borderline) manifestat printr-un comportament ce are un fond de dispoziie instabil,
iritabilitate n relaiile interpersonale i imaginea de sine modificat. Simptome ca:
Tendina de a reaciona impulsiv;
Dispoziie imprevizibil, capricioas, cu explozii emoionale i dificulti n controlul
comportamentului impulsiv;
Tendina de a intra n conflict cu ceilali, reacii agresive la eec;
Relaii personale instabile i alternative ntre extreme: supraidealizare i depresie;
Instabilitate afectiv.
Pot exista dou tipuri: impulsiv i de limit (cu sentimente de vid interior, perturbare
a imaginii de sine, cu comportament autodistructiv, pn la suicid).
i. Personalitatea narcisistic caracterizat de un comportament de grandoare, lips de empatie
i susceptibilitate anormal, nsoit de simptome ca:
Autoevaluare exagerat;
Idealizarea propriei persoane;
Conduit distant i arogant;
Aviditate pentru demnitate, onoruri, rang i succes;
Disponibiliti empatice reduse;
Cere atenie i admiraie constant.

9. Tulburrile de obiceiuri i impulsuri sunt caracterizate prin aciuni repetate, fr motivaie


raional clar, cauza fiind necunoscut:
a) Jocul patologic- tulburarea const n episoade repetate i frecvente de joc, care domin viaa
persoanei respective, n detrimentul valorilor sociale, profesionale, materiale i familiale.
b) Incendierea patologic (piromania)- tulburare caracterizat prin aciuni, tentative multiple de
a da foc obiectelor, bunurilor, fr motiv aparent, asociate cu preocupri persistente privind
focul, incendiul. Exist o stare de tensiune psihic naintea aciunii i excitaie intens dup
comiterea actului.
c) Furt patologic (cleptomanie) tulburarea este caracterizat prin imposibilitatea de a rezista la
impulsul de furt de obiecte, care nu sunt furate pentru utilitatea sau valoarea lor monetar.

45
Comportamentul este nsoit de o tensiune interioar naintea actului i sentimentul de
satisfacie n timpul i dup realizarea lui.
d) Trichotilomania- tulburare caracterizat prin pierderea vizibil de pr cauzat de repetarea
aciunii de smulgere a prului din cap

10. Tulburarea psihotic indus.


a) Tulburarea psihotic indus de o persoan
DSM-IV (1994) consider c elementul esenial al acestei tulburri l constituie un delir, care
apare la un individ, care se afl ntr-o relaie strns cu o alt persoan (denumit inductor, caz
primar) ce are deja o tulburare psihic, cu idei delirante notabile. Individul ajunge s mprteasc
convingerile delirante ale inductorului n totalitate sau parial. Coninutul convingerilor delirante
induse poate fi dependent de diagnosticul inductorului i poate include: idei delirante bizare/
nonbizare, idei delirante congruente cu dispoziia. Inductorul este dominant n relaie i i impune
treptat sistemul delirant unei a doua persoan, iniial sntoas i mai pasiv. Indivizii sunt deseori
nrudii cu inductorul, au trit mpreun o perioad de timp, uneori ntr-o izolare relativ. Dac
relaia cu inductorul este ntrerupt, convingerile delirante ale celuilalt se reduc sau deseori dispar.
Apare ca tulburare n relaie cu doi oameni, dar poate surveni i la un numr mai mare de
persoane (familie, unde printele poate fi inductor, iar copiii adopt credinele delirante)

b) Tulburarea psihotic indus de o substan (DSM-IV):


Apar idei delirante sau halucinaii notabile considerate a fi efectele fiziologice directe ale
unei substane (abuz de droguri, medicamente). Aceast tulburare apare numai n asociaie cu strile
de intoxicaie sau abstinen, iar odat aprute simptomele psihotice pot persista atta timp ct
continu uzul de substan.
Tulburrile psihotice pot surveni n asociere cu:
Intoxicaia cu alcool, amfetamine i alte substane: canabis, cocain, halucinogene, inhalante,
opinacee, sedative, hipnotice etc.
Abstinena de alcoole, sedative, hipnotice i alte substane.
Pot s apar halucinaiile sau ideile delirante de persecuie la scurt timp dup uzul de
amfetamine sau alte substane cu aciune similar. Poate s apar i o distorsiune a imaginii
corporale sau perceperea eronat a feei oamenilor. De asemenea, pot fi incluse i medicamente, care
pot produce simptomele psihotice enumerate (anastezicele, analgezicele, antimicrobiene, ageni
chimioterapeutici, antiinflamatori etc) cu sau fr prescripie medical. Alte substane toxice, care

46
induc simptome psihotice: insecticidele, oxidul de carbon, dioxidul de carbon, substane volatile,
carburani i vopselele.

Probleme psihologice care nu sunt tulburri mentale, dar impun consiliere pastoral/
psihologica sunt situaiile limit dintre normal i patologic, cu efecte majore asupra persoanei n
cauz i asupra celor din anturaj. Cei care au o contiin religioas ridicat apeleaz n faza iniial
la sprijinul spiritual, iar cei care o refuz pe aceasta, pot fi ndrumai i spre consiliere i
psihoterapie.
Printre probleme se evideniaz:
Dificulti colare nedatorate unor tulburri mentale;
Activitate intelectual liminar, cu IQ la limit;
Somatizarea- producerea intenionat de simptome fizice false, exagerate;
Probleme maritale, familiale, de relaionare;
Conflicte interpersonale;
Situaii limit;
Etape de dezvoltare problematice (ciclurile vieii de familie, cstoria, vduvia, pensionare);
Doliul, etapele doliului etc.
Persoanele cu o religiozitate matur i ancorate n realitate se confrunt mai rar cu astfel de
probleme, reuind s identifice strategia optim de soluionare, iar cnd au dificulti beneficiaz/
solicit sprijin i consiliere din partea spiritualului.

Efectul psihoterapeutic al actelor religioase


Psihoterapia este desfurat ca form de tratament psihologic, structurat n tehnici i
metode aplicate n mod deliberat, n grup sau individual, de ctre un terapeut specializat. Aceste
tehnici pot fi aplicate omului sntos, aflat n dificultate, celui suferind somatic, omului alienat,
cruia i dezvolt capacitatea de orientare n via i resocializare. Termenul de psihoterapie se refer
att la relaia pacient- psihoterapeut, aciunea deliberat a pacientului, tehnica psihoterapeutic i
atitudinea psihoterapeutului, bazat pe nelegere, empatie etc. Activitatea psihoterapeutic include i
o serie de metode specifice, ca expresie aplicativ a unei teorii filozofice, psihologice,
psihopatologice asupra modului de funcionare a psihismului sau a cauzelor tulburrilor psihice.
Astfel, se pot evidenia o serie de tehnici psihoterapeutice:

47
I. Psihoterapia dinamic- consider c fenomenele mentale sunt rezultatul interaciunii
conflictuale a unor fore intrapsihice inaccesibile contiinei omului i crora acesta i opune
rezisten. Scopul este de a facilita nelegerea coninutului incontient al psihismului.
II. Psihoterapia comportamental- consider c orice comportament normal sau anormal este
produsul a ceea ce a nvat individul, iar tulburrile psihice ar fi deprinderi nvate i
rspunsuri dobndite involuntar, repetate i ntrite de stimuli specifici de mediu. Pentru
vindecare, pacientul trebuie s nvee alternative noi comportamentale, ce sunt exersate iniial
n cadrul terapeutic, apoi n afar.
III. Psihoterapia experimental ia n considerare trirea interioar, se recunoate potenialul de
afirmare individual i experiena n scopul perfecionrii.
Scopurile psihoterapiei:
Intervenia n criz, eliminarea anxietii;
Reducerea simptomatologiei , eliminarea lor;
Rezolvarea conflictelor, reducerea intensitii;
ntrirea capacitilor, resurselor;
Redistribuirea investiiilor afective spre o dezvoltare armonioas;
Modificarea organizrii personalitii cu scopul de adaptare.
Pacientul n procesul psihoterapeutic necesit:
Motivaie clar;
Dorina puternic de schimbare;
Un anumit grad de for a sufletului;
O capacitate de relaionare;
Grad de dezvoltare cognitiv (IQ, cultur);
Vrsta pacientului (sunt limite de vrst dependente de metod).
Metodele psihoterapeutice nu pot fi aplicate n toate tulburrile psihice, deseori existnd
restricii pentru unele diagnostice. n evaluarea rezultatelor se urmrete:
Eficiena i integrarea social, comportamental;
Contiina de sine a pacientului;
Starea de bine a pacientului;
Capacitatea de testare a realitii.
Pe lng acestea actele religioase pot genera i ele efecte psihoterapeutice i pot fi introduse
alturi de metodele psihoterapeutice. Omul matur deine o religiozitate matur, care precum

48
dezvoltrii fizice i psihice, parcurge mai multe etape, ncepnd din copilrie, evolund n
adolescen i continu pn la moarte. Omul matur din punct de vedere fizic, psihic, spiritual va
trece cu mai mare facilitate peste orice situaie conflictual comparativ cu cei care nu au o
personalitate religioas matur. Orice cretin practicant teoretic ar trebui s nu treac prin experiene
depresive, inadaptri sau alte tulburri. ns, nu toi indivizii practicani dein o maturitate psihic i
religioas., ci muli rmn n faza religiozitii infantile (spre exemplu la primirea Sf. mprtanii,
Spovad) i privesc actele religioase doar formal, fr a fi maturi din punct de vedere spiritual.
Omul matur trebuie s ajung la adevrata nelegere a sensului actelor religioase att din
punct de vedere doctrinar, ct i pentru atingerea unei sfere psihice, sufleteti. ns, imaturitatea
religioas, se stabilizeaz de cele mai multe ori datorit egoismului, cnd totul se nvrte n jurul
propriei persoane, iar prin actul religios se caut doar propria satisfacie, propriul bine. Individul nu
i poate depi limitele i nu realizeaz nicio deschidere spre Transcendent. Nu este capabil s-i
accepte pe ceilali, s empatizeze cu problemele, nevoile lor, nu poate ierta i atitudini ce conduc
spre conflicte i frustrri interpersonale.
O alt cauz a suferinelor psihice specifice omului religios este nelegerea eronat a
nvturilor cretine i exist situaii n care i omul cu religiozitate matur poate rupe echilibrul
psihic al vieii sale: printr-un act, comportament neadecvat sau reacii nesbuite, numite pcate n
practica pastoral. Cnd omul apeleaz la sacramenul Penitenei cu ncredere, responsabilitate i
maturitate beneficiaz att de efectul sacramental, ct i de cel psihoterapeutic, ce conduce spre
vindecare rnilor sufleteti provocate de pcat.
Exist de asemenea, Sacramentul Ungerii bolnavilor (Maslul) specific cretinilor cu suferine
i tulburri psihosomatice, cu rol i efect psihoterapeutic prin credina omului n vindecare i
credina sa n puterea divin. Se poate vorbi de valoarea terapeutic a textului biblic i nvturile
lui Isus, unde se regsesc teme cu valoare psihoterapeutic.
Efectul psihoterapeutic al actelor religioase se poate aplica individual, colectiv, grup , iar una
dintre metodele de remediu i echilibrare psihic este rugciunea. Aceasta presupune existena unor
precondiii: credin, cunoatere, bunvoin, sentimente pozitive, bucurie etc. Rugciunea conduce
spre o relaxare fizic: scade ritmul cardiac i respirator, scade tensiunea arterial. La nivel psihic
apar sentimentele de uurare, detaare de problemele zilnice, triri pozitive i un efect psihic
tonifiant. Rugciunea genereaz acceptare a propriei persoane, a mrturisirii aspectelor negative,
dorina de a depi limitele n urma doleanelor expuse, produce activare i ncredere.

49
CAPITOLUL 5
Omul religios i areligios

Nevoia de sacru a omului religios. Omul religios din perspectiva lui Mircea Eliade este un
om total i prezint fenomenul religios n toat complexitatea sa. Principala caracteristic a lui homo
religiosus este permanenta sa ncercare de a se situa n sacru, prin cutarea sacrului n spaiu i timp.
Omul religios are nevoie s triasc ntr-o lume scar, doar aceasta fiind cu adevrat real i permite
comunicarea cu divinitatea, iar spaiu i timpul sacre sunt cele cu adevrat reale i eficiente. El caut
n permanen spaiile, obiectele i timpul sacre, din dorina de a tri prin preajma divinitii, de a
recupera comunicarea cu aceasta de la nceputurile creaiei, ca nostalgie religioas.
Dificultatea siturii n sacru const n faptul, c aceasta ine de o lume diferit de cea profan,
fiind dou realiti diferite, dou moduri de a fi n lume, pe care omul i le nsuete de-a lungul
vieii. Accesul la sacru este posibil prin hierofanie (manifestarea sacrului n profan), iar omul
religios va cuta s produc manifestri ale sacrului n timp i spaiu, repetnd gesturile arhetipale
ale divinitii ce a creat lumea, prin ncercarea de a aboli timpul profan i a rennoi periodic lumea.
Apare ternarul Sacru- Profan- Hierofanie ca o conciliere dintre sacru i profan, prin hierofanie.

Spaiul:
1. sacru- de la nceputurile timpului,
inaccesibil omului.
HIEROFANIE 2. profan- se desfoar viaa omului.
3. consacrat- invocarea sacrului, prin
repetarea gesturilor arhetipale pentru
apropierea de spaiul sacru

Timpul:
1. sacru- este cel primordial.
2. profan- efemer i iluzoriu.
SACRU PROFAN 3. sacralizat- rennoit periodic, ce ncearc s
reproduc timpul primordial, ca omul s fie
n permanen contemporan cu divinitatea.

n diversitatea manifestrilor religioase, Eliade reuete s gseasc elemente ce unesc


comportamentul omului religios, din toate timpurile i spaiile. Experienele religioase sunt modelate
i cultural, de aceea ele pot fi diferite de la o cultur la alte, de la o perioad la alta, ns elementul
comun const n nevoia omului religios de a tri ntr-un cosmos sacralizat. Pentru M. Eliade omul
religios este omul total, mplinit, pentru c particip la sacru, elementul central al condiiei umane.
50
Chiar dac triete ntr-o lume eterogen, omul religios caut mereu spaiul i timpul sacre, s
depeasc discontinuitatea sacru i profan, prin deschiderea spre sacru reuind s se cunoasc i s
cunoasc, s neleag lumea. Prin homo religosus se evideniaz dimensiunea spiritual, cea mai
profund a omului, iar sacru, ca element ce st la baza existenei sale, l caut n spaiu- timp i n
activitile sale, unde repet gesturile divinitii.
Cutarea spaiului religios. Omul religios ncearc prin diferite mijloace s se situeze n
spaiul sacru, s invoce hierofania, care asigur realitatea lumii. i consacr teritoriile, pe care le ia
n stpnire, prin crearea unei locuine, un templu, pentru a repeta ritualic cosmologia. El caut s fie
Centrul Lumii prin spaiile sacre consacrate. n toate miturile cosmologice, care explic crearea
Lumii, iniial totul era Haos, iar divinitatea a creat Cosmosul din Haos, iar lumea a cptat un sens,
orientare. Locul de la care a pornit crearea Lumii este Centrul Lumii, Axis mundi, buricul
pmntului, unde a fost creat i omul. Astfel, pentru a nu tri n haos omul se poziioneaz n timpul
mitic de la nceputul lumii i repetnd gesturile divine sanctific teritoriul stpnit, fcndu-l real.
Organizarea unui spaiu repet lucrarea exemplar a divinitii, prin care omul arhaic caut s
triasc n Centrul Lumii, unde se realizeaz legtura sa cu divinitatea i regiunile inferioare.
Centrul Lumii este asociat cu un stlp, scar, munte, arbore, lian (simbolismul muntelui
cosmic este unul din cele mai ntlnite), care permite comunicarea cu divinitatea. Toate credinele
exprim sentimentul profund religios: lumea noastr este un pmnt sfnt, este locul cel mai
apropiat de Cer, ca dorin a omului de a tri n permanen n acest centru, unde apare legtura cu
divinitatea. Axis mundi devine centru , care unete cele trei regiuni ale lumii: Cerul, Pmntul i
Infernul, iar omul religios gsind Centrul, gsete toate centrele, ieind n afara timpului i devenind
contemporan cu divinitatea. Dei la acest centru nu au ajuns dect marii iniiai, aceasta explic
permanenta ncercare a omului religios de a se situa n Centru, n sacru. Apare, de asemenea, dorina
de multiplicarea de Centre ale Lumii evideniind dorina de a tri ntr-un spaiu deschis spre nalt.
Concluzionnd, Centrul Lumii simbolizeaz realitatea absolut, sacrul i nemurirea.
Cutarea timpului sacru. Aa cum s-a observat, timpul omului religios se mparte n sacru
i profan. Prin timpul sacru omul este contemporan cu divinitatea i se afl n prezena acesteia.
Trecerea de la timpul profan la sacru se realizeaz prin: ritual, repetarea gesturilor divine, ca
ntoarcere la timpul de la nceputul creaiei i prin ritmuri cosmice (revelaii, manifestri ale unei
sacraliti fundamentale a cosmosului). Timpul sacru este reversibil, circular, recuperabil.
Reversibilitatea presupune rentoarcerea n timp mitic sau readucerea acestuia n prezent, fiind un
prezent permanent, iar prin ritualuri omul abolete timpul profan. De asemenea, se pot evidenia o
serie de roluri ale ritualului pentru om:

51
Reactualizarea gesturilor divine pentru a nva pe oameni modele sacre;
Redarea dimensiunii sacre, a vieii;
Trirea n preajma divinitii;
Sanctificarea lumii prin reactualizarea gesturilor exemplare;
Regenerarea lumii, a omului, vindecarea, prin citirea ritualic a mitului creaiei.
Prin ncercarea de a iei din timpul istoric omul i asum responsabilitatea de a participa la
crearea lumii, o responsabilitate pe plan cosmic. O alt modalitate a omului de a iei din profan, de
a-l aboli, este evideniat prin regenerarea periodic lumii (a omului), care devine din nou mai pur,
curat de pcate (prin mrturisirea pcatelor personale sau Anul Nou). Are sensul de purificare, de
ardere, anulare a pcatelor, o renatere i un nou nceput, iar omul religios are sens n msura n care
particip la sacru. Orice activitate, care nu are un model arhetipal, este o activitate profan, iluzorie,
zadarnic, ceea ce determin o ncercare de abolire periodic prin regenerarea lumii i/ sau
mrturisirea pcatelor.
Dup M. Eliade, omul societilor arhaice ncearc s repete gesturile exemplare, ca refuz de
a acorda istoriei o importan sau de a valoriza timpul. Fr a-i acorda valoare, timpul istoric nu
exist i nici povara, pe care acest timp o exercit asupra omului modern , de astzi, cnd triete n
istorie i care trebuie s suporte consecinele actelor sale, pentru c timpul istoric este ireversibil. De
aceea, omul societilor arhaice i tradiionale refuz istoria, pentru a nu se pierde n profan, ntr-o
via fr semnificaie, pentru c singurul care este real este sacrul. ntr-o lume, n care toate
activitile vitale au un model divin, iar fiina uman particip la sacralitate, suferina are o
semnificaie, un sens dat de un prototip mitic i are o cauz explicabil: fie dintr-o greeal
personal, fie dintr-o aciune a unei fore divine. Dac aceast cauz este dezvluit suferina devine
inteligibil i suportabil, ns ea este tulburtoare cnd nu o cunoate. Contient de acest lucru,
omul vrea s compenseze aceast condiie, ncercnd cu toate forele sale i n toate modalitile s
se situeze n sacru ct mai mult.
Astfel, omul total este cel ndreptat att spre lumea
OMUL TOTAL
material ct i cea spiritual, regsindu-se n ambele
dimensiuni. La homo religiosus se constat o suprasolicitate a
dimensiunii spirituale, la cel modern cea material. Pentru
Eliade omul religios este cel total, deoarece pentru acesta att
OMUL OMUL profanul ct i sacrul sunt dou modaliti de a exista n lume,
MATERIAL SPIRITUAL
realiznd un echilibru ntre cele dou lumi.

52
Omul modern contemporan a pierdut abilitatea de a se raporta la sacru n tot ceea ce face,
activitile sale zilnice nu mai au o semnificaie religioas, lumea sa este tot mai desacralizat. n
societatea contemporan se constat un declin al cretinismului, ca urmare a modernitii, societile
devin mai complexe, mai raionale, individualiste, mai puin religioase.
Se acord o atenie din ce n ce mai mare aspectului
OMUL TOTAL material n viaa omului modern. Odat cu dezvoltarea
tehnologic s-a observat o srcie spiritual manifestat prin
team, violen, ur etc. Omul areligios i pierde dimensiunea
spiritual, caracterul de om total despre care vorbea Mircea
Eliade. Fr orientarea dual omul modern este pus n faa
dezechilibrului psihic- fizic i a scindrii personalitii sale. i
OMUL OMUL omul modern religios este supus acestui pericol, oricnd fiind
MATERIAL SPIRITUAL
ispitit de valul materialitii, genernd o pierdere a dimensiunii
spirituale.
Desacralizarea lumii are efecte negative att la nivel individual ct i social. Omul modern nu
i mai gsete sensul vieii, pierzndu-i totalitatea, nu mai regsete locul n lume, simte c a
pierdut ceva, dar nimic nu reuete s umple acest gol. De asemenea, Carl Gustav Jung vorbete de
compartimentarea contiinei omului modern i pericolul scindrii dintre contiina civilizat i
instinctele primare, conducndu-l spre un grad de disociere i confuzie psihic, iar Mircea Eliade
afirma c o societate total areligioas ar fi n pericol de autodistrugere.
Pentru omul modern timpul este liniar, istoric, cu puine rupturi, perioade de timp calitativ
diferite: timpul srbtorilor, festiviti, spectacole, filme, poveti etc. Avem locuri speciale: inut
natal, o strad, ca loc al unei frumoase amintiri, locuri privilegiate, aparinnd parc unei realiti
calitativ diferite de cea a experienei zilnice. Fiind creat i susinut de o putere superioar,
indiferent de cum o numim, lumea i ceea ce se ntmpl n ea are un sens. Chiar i tiina modern a
ajuns s constate c dezvoltarea universului are o coeren, o autoconsisten, ce pare s guverneze
evoluia universului, autoconsisten ce privete interaciunile fizice i fenomenele vieii: galaxii,
stele, planete, om, lume, toate par unite printr-o singur consisten.
n aceast lume caractrizat de coeren, sens, omul este singurul care are capacitatea de a
alege, are liberul arbitru i are capacitatea de a se autodistruge att material, biologic ct i spiritual.
Prin desacralizarea naturii, omul ncearc s o stpneasc i deseori pune n pericol echilibrul,
coerena. Omul areligios se vede singur stpn al lumii, cu capacitatea de a alege binele i rul
(binele unora poate fi rul altora), iar soarta sa nu mai st n mini divine, ci n propriile mini i ale

53
semenilor (deseori semenii omului areligios modern, care dein puterea, pot oricnd s fac ru
celorlali). Pus n faa unei puteri superioare omul i gsete sensul su i al lumii, iar pus n faa
puterii semenilor si omul se gsete n faa tuturor posibilitilor, chiar a rului colectiv.
Dac pentru omul religios mitul avea rolul de a da un sens universului, pentru cel din
societatea modern aceast funcie nu mai este ndeplinit de mit, ci de tiin. Omul modern nu mai
apeleaz la mit, ci la explicaiile tiinifice, care pot genera aceiai stare de uimire. Mitul nu mai
reprezint o istorie adevrat, este alungat de contiina omului modern, ca ceva fantastic i iraional.
ns toate reprezentrile, simbolurile miturilor se regsesc n incontientul colectiv (C.G.Jung),
imagini colective, vise. Alungnd mitul n domeniul fantasticului i iraionalului, individul se
priveaz de accesul la sacru, care poate fi posibil prin hierofanie (sub forma de ritual, simbol).Chiar
dac renun la mit, incontientul rmne populat de imagini mitice, coninuturi primordiale,
arhetipuri sau simboluri i ignorndu-le, omul modern se expune unor pericole. Jung susine c
mintea s-a dezvoltat pn la starea actual a contiinei natural, la fel cum ghinda crete n stejar, nu
prin propria putere i ea este n continu dezvoltare, influenat de exterior i interior. n mitologie
aceste fore (nu sunt contiente i nu sunt sub controlul minii)au fost numite mana, demoni sau zei i
sunt astzi active, ca ntotdeauna. Omul modern refuz dependena sa de puteri dincolo de controlul
su, cum ar fi coninuturile incontientului. Astzi omul modern este remarcabil lipsit de
introspecie, iar demonii si nu au disprut genernd, ci pot genera complicaii psihice i diferite
forme de dependen. Dei omul dorete s fie stpnul propriului suflet, ct nu i poate controla
propriile emoii, stri sau coninuturile incontientului, cu siguran nu este propriul su stpn, iar
arhetipurile nu pot fi stpnite pentru c sunt autonome. Astfel, refuznd coninuturile primordiale
ale incontientului, omul modern se scindeaz ntre contientul raional i incontientul refuzat, iar
mintea cultural modern (conf. Jung) este caracterizat printr-un ridicat grad de disociere i
confuzie psihic, att individual, ct i social.
Aceast disociere explic neajutorarea unor oameni, pierderea credinei, pe care nu o mai
neleg. Ct viaa merge bine fr religie, aceast pierdere nu se observ, cnd apare suferina
oamenii caut sensul vieii i sensul suferinei. La fel ca i omul societii arhaice, tradiionale, omul
trebuie s neleag suferina pentru a prentmpina diverse forme de patologie psihic. Sentimentul
de vid existenial al omului modern a aprut ca urmare a pierderii instinctelor, pulsiunilor i
normelor culturale tradiionale, care i spun ce s fac i ce este bun. Motivaia primordial este
sensul, fr aceste omul nu se descurc, iar deseori ncearc s arate c nu exist dovezi tiinifice,
care s susin credina. Jung considera c nu ar trebui s ne privm de acest lucru util, cum este
credina i efectul ei pozitiv asupra omului, cu att mai mult cu ct cutarea dovezilor pentru

54
susinerea credinei este la fel de grea ca i ncercarea de a demonstra c nu exist o realitate
transcendent.
Omul poate trece peste cele mai mari ncercri, cnd este convins c acestea au un sens, iar
simbolurile religioase sunt cele ce dau sens vieii omului. Jung susinea, c ncepnd cu secolul XX,
lumea triete ntr-o stare de schizofrenie, scindare, reflectat i la nivel social. Omul nu nelege
consecinele raionamentului, care au distrus capacitatea de a rspunde la simbolurile i ideile
numinoase., pltind preul prin dezorientarea i disocierea lumii ntregi.
Contactul omului cu natura s-a destrmat i odat cu aceasta s-a pierdut i energia emoional
profund, pe care o ofer aceast conexiune simbolic. Lumea extern a fost curat de orice
superstiie, dar cea intern se hrnete cu simboluri, iar nelegerea simbolurilor arhetipale este
important pentru a opri procesul de scindare a omului modern, care este centrat pe aspectul material
homo economicus (acel individ care acioneaz astfel nct s-i creasc la maxim binele personal,
n faa constrngerilor cu care se confrunt). ns vidul existenial, pe care l resimte omul modern,
nu poate fi compensat nici cu bunuri materiale i nici cu plceri i satisfacii personale. Satisfacia
poate fi mai degrab atins prin druirea omului, prin capacitatea lui de a transcende propriile nevoi
i interese. ns omul areligios manifest activiti vitale, care sunt desacralizate, respinge
transcendena, se ndoiete de sensul existenei, se consider n sine subiect i agent al istoriei. Omul
este absolutizat (conf. marxisumului, freudismului), desprins de orice condiionare exterioar, ce
presupune o negare a lui Dumnezeu, dar i a unei misiuni prestabilite a omului, care nu trebuie s
rspund n faa nimnui de propria sa origine. Omul areligios se furete pe sine, ncercnd s se
lepede de orice motenire religioas, s goleasc orice semnificaie transcendent, sacrul fiind o
piedic n calea libertii sale.
Dac idealul omului areligios este desacralizarea personal i a lumii, prin uciderea ultimei
diviniti, existena sa nu poate fi dect tragic, idealul fiind irealizabil, greu de atins. Apare o
permanent lupt cu motenirea primit de la omul religios (prin comportamente i ritualuri, care
chiar dac i pierd semnificaia religioas, vor persista n viaa sa), iar lupta cea grea va fi n
interiorul su, unde incontientul este populat de credine, simboluri asupra crora, omul nu are
control, fiind rezultatul tririlor legate de aspecte existeniale ale strmoilor omului modern, homo
religiosus.
Omul religios este greu de gsit n realitate, n stare pur. Chiar i n cele mai desacralizate
societi, i pstreaz nluntrul su comportamente i ritualuri, simboluri, chiar i golite de
semnificaie religioas. De exemplu, srbtorile repet ritualurile de ntoarcere n Haos i apoi
regenerarea periodic a lumii, ntlnite la popoarele arhaice. Structura unui ritual de nnoire se

55
ntlnete i n celebrarea cstoriilor sau a naterii unui copil, n srbtorile mutrii n cas nou.
Figuri, motive i simboluri se regsesc i n filmele omului modern: lupta dintre erou i monstru,
cltorii iniiatice, Infern, Paradis etc, asigurnd ieirea din spaiu i timp. Numeroase activiti ale
omului modern areligios mai pstreaz nc structura scenariilor iniiatice: iniieri n spaiul militar,
fria universitar etc. Analiznd comportamentul areligios, constatm, la nivel incontient, c acesta
mai pstreaz un comportament religios; nu mai are acces direct la sacru, ci indirect, prin camuflarea
sacrului n profan. Activitatea omului contemporan nu are baz religioas, iar o posibil ieire ar fi
descoperirea lui homo religiosus i a simbolurilor religioase, pentru c o societate total areligioas
nu este posibil, ci s-ar autodistruge. Astfel se impune cutarea modalitii de camuflare a sacrului n
profan, n activitile zilnice, o nelegere a semnificaiei miturilor, simbolurilor religioase.

56
CAPITOLUL 6
Contiina religioas

Etimologic, noiunea de contiin vine din limba latin, de la prepoziia cum= cu i


substantivul scienia= tiin. Noiunea de contiin are dou sensuri: psihologic i moral.
Contiina psihologic reprezint o sum de informaii, pe care le cuprinde psihicul la un
moment dat i pe care spiritul (Eul) le ordoneaz sau se las ordonat de acestea. Reprezint
sentimentul nemijlocit, pe care cineva l are despre ceea ce se petrece n luntrul su i sentimentul
c ceea ce se petrece n interior aparine i constituie viaa sa intim. Este prima treapt a contiinei
de sine, cnd omul reflecteaz asupra tririlor sale, pe care le raporteaz la Eul su personal. Cnd
ntre tririle sau actele sale psihice i eul nu exist nicio legtur, nseamn c eul nu are contiina
actelor sale i ca atare ele rmn acte incontiente, instinctive sau subcontiente (automate).
Contiina psihologic a omului nu raporteaz actele sale psihice la un principiu obiectiv (legea
moral), ci doar informeaz Eul despre strile i actele sale psihice. Cnd actele sunt raportate la
legea moral i evaluate ca atare apare contiina moral.
Din punct de vedere psihologic contiina poate fi:
implicit - presupune separarea confuz a fiinei noastre de restul obiectelor, fenomenelor,
este o detaare de alte obiecte i se regsete si la alte vieuitoare. Este o contiin n aciune,
un cmp al prezentului i al prezenei noastre n lume.
Reflexiv (explicit) const n posibilitatea relatrii a ceea ce se produce la un moment dat
(prezent, trecut, viitor), stabilete relaii cauzale ntre evenimente, ordinea deliberat ntre
componentele activitii. Presupune ntemeierea- motivarea logic a aciunii i prevederea
consecinelor.
Funciile contiinei:
I. Funcia cognitiv- cunoatere a lumii i a propriului eu.
II. Funcia proiectiv- orientarea activitii n direcia transformrii realitii.
III. Funcia anticipativ- face predicii asupra evenimentelor, aciunilor derulate etc.
IV. Funcia de reglare- controlul pe care l exercit contiina asupra desfurrii activitii,
comportamentului n funcie de scopul propus.
Contiina moral nu se identific cu cea psihologic, dar o include. Nu se identific nici cu
Eul personal, ci l oblig moral pe acesta i i judec actele sale. Presupune o cunoatere
relaional adic o cunoatere a faptelor prin raportarea lor la un principiu obiectiv. Prin contiina

57
moral omul i depete sinele su egoist i i evalueaz faptele n funcie de un principiu
superior- legea moral, care se manifest n contiina sa, odat cu dobndirea contiinei de sine.
n raport cu modul de desfurare a unui act exist 3 momente obligatorii, n care se
manifest contiina moral:
A. Contiina antecedent (anterioar)- ndeamn la svrirea unei fapte, dac este n
conformitate cu legea moral sau s nu fie svrit, dac ea contravine legii.
B. Contiina concomitent- este un martor al svririi unei fapte, stimulnd voina, dac o
fapt este bun sau oprind-o dac este un act ru.
C. Contiina consecvent (posterioar faptei)- devine judectorul faptei i n funcie de judecata
ei omul triete un sentiment de mulumire, dac fapta este bun sau sentimente de ruine,
regret, vinovie, dac fapta este rea.
De asemenea, elementul originar al cunoaterii contiinei este nti moral, apoi religios;
contiina moral poate continua i n absena faptului religios. ns ontologic binele este legat de
Dumnezeu, rul este o separare de el, dar spre exemplu contiina moral se poate manifesta la un
copil prin ruine, fric sau mulumire nainte ca acesta s fi nvat de Dumnezeu.
Pe lng acestea, contiina este forma cea mai nalt a vieii psihice caracteristic doar fiinei
umane, care se caracterizeaz prin prezena limbajului i a raiunii, prin contientizarea relaiilor cu
mediul nconjurtor i aciunea asupra sa n conformitate ce diferite scopuri dinainte stabilite
(morale, religioase etc). Prin contiin i libertate de contiin omul se deosebete de celelalte
vieuitoare, iar prin contiina religioas omul se integreaz ntr-un anumit univers spiritual, care va
influena modul de aciune n societate.
Cnd n contiina moral apar i valori care aparin religiei se poate vorbi de contiin
religioas, care este determinat de prima. Astfel, se poate vorbi, prin ambele de oglinda
sufletului, de totalitatea actelor de care omul este capabil din punct de vedere psihic, n care se
reflect valorile morale i religioase, pe care acesta le accept. Omul prin contiin este capabil de
autocunoatere, reflecie, autodeterminare i autocontrol, fiind mult mai complet dect oricare alt
fiin.
Prin contiina religioas se influeneaz n primul rnd potenialul intelectului reflectat
comportamental i se valorific i contiina moral, prin facultatea de discernmnt a valorilor
morale, pe care le deine omul. Ne permite s deosebim binele de ru sau proiectat n plan religios,
ceea ce este plcut lui Dumnezeu, ne conduce spre ultimul scop al vieii (mntuirea) sau ne abate de
la acesta. Prin intermediul contiinei religioase omul compar i efectueaz orice aciune cu caracter
responsabil, cu o anumit norm de conduit universal acceptat n societate. Orice aciune cu

58
adevrat uman i contient depete graniele instinctului i se ncadreaz n moralitate, cu
precdere cnd omul ajunge la deplina maturitate psihic i religioas. Contiina religioas se
suprapune alturi de alte norme n contiina moral a individului, contribuie la orientarea n
societate, la reacia ntr-un anume mod n diverse situaii etice date. Ea depinde de cea moral,
pentru c binele i valorile morale stau la baza relaiei cu divinitatea, fr contiin moral este
dificil sau imposibil de a induce sentimente i valori religioase, absena contiinei morale o anuleaz
pe cea religioas.
Bunul sim al majoritii oamenilor nu a separat morala de religie, contiina moral de cea
religioas, recunoscnd originea sa transcendent. i din punct de vedere teologic ele nu pot fi
separate, dei conform lui A. Compte, n filozofia sa pozitivist, i se atribuie religiei un rol strin fa
de moral, pentru c religia s-a nscut din nevoia omului de a explica lumea i nu este n legtur cu
comportamentul moral al omului. Formarea caracterului moral aparine societii, care decide ce este
bine i ru, iar din acest punct de vedere morala se nate fr religie. ns experiena contrazice
aceast teorie, nu morala este fundamentul religiei, ci religia este fundamentul moralei i ambele
sunt constitutive sufletului uman, iar educaia doar cultiv aceste realiti ontologice, care din punct
de vedere teologic i au originea n actul creaiei omului, dup chipul lui Dumnezeu.
Contiina moral este universal i identic pentru toi, iar judecata moral este particular i
individual. Un element subiectiv al acesteia se poate evidenia prin vicisitudinile, incertitudinile i
erorile prin care trece subiectul moral, formnd judecata moral. Prin judecata moral omul trebuie
s discearn ntre ceea ce trebuie s fac sau nu, trebuie s aprecieze toate elementele aciunii,
relaiile dintre ele, valoarea i influena pe care o pot avea unele asupra altora. n aprecierea moral
intervin factori subiectivi, care pot influena judecata, genernd erori. Printre acestea se pot enumera:
condiiile exterioare, starea lucrurilor, confuzia dintre binele personal, colectiv, educaia primit,
opinii, moravuri sociale etc.
Omul care nu judec bine din punct de vedere moral suport consecinele neascultrii fa de
legea moral, n funcie de gravitatea actelor. Exist i situaii n care contiina poate fi nbuit n
timp, iar n momentul trezirii individul se identific cu mustrri de contiin, prin descoperirea
caracterului absolut imoral al actelor sale, ireparabile, ce determin durere, tristee. Dac judecata
moral este o concluzie moral precedat de dezbateri, argumente, remucarea este o concluzie
imediat, care afecteaz sentimentul, starea afectiv a individului. Remucarea devine pedeapsa cea
mai mare, nainte de judecata nsi.

59
Contiina i autoritatea
A. Relaia dintre contiin i autoritatea obiectiv. Specificul contiinei este de a
stimula acordul voinei cu binele, dar i cu adevrul. Contiina cere ndrumare pentru
a fi dreapt i autentic, trebuie s caute norma n lumea obiectiv a adevrului i din
autoritatea divin, moral.
B. Contiina i autoritatea eclesial. De la Biseric contiina poate primi o orientare
sigur spre bine i adevr.
C. Contiina i autoritatea civil. Autoritatea este legitim att prin legea moral
confirmat de revelaia supranatural ct i prin societate, care se ordoneaz acesteia
prin normele civile impuse. ns, deseori, autoritatea civil se consider singurul
creator de drept, nu supune legislaia sa nici unui drept preexistent.
D. Ascultarea i libertatea contiinei morale. Nu exist libertate absolut, pentru c
exist principii morale, pe care fiecare trebuie s le cunoasc. Dac cineva are
contiina eronat, comunitatea are obligaia de a se opune actelor acestei contiine,
pentru a evita consecinele lor grave. O judecat de contiin fals nu mai poate face
apel de drept la libertatea sa de contiin, autoritatea trebuie s l scoat pe individ
din eroare, pentru a proteja comunitatea de ravagiile sale. Statul are datoria de a
garanta libertatea contiinei morale sntoase i bune, dar nu libertinismul contiinei
falsificate i bolnave.
Formarea contiinei morale. Contiina este o manifestare integral a sufletului/ psihicului, la
care particip procesele psihice: voin, afectivitate, raiune (gndire). n formarea i structurarea
contiinei intr elementele voluntare, afective, intelectuale , dar i influene de natur istoric i
social.
Ca elemente voluntare pot fi nclinaiile i tendina spre cunoaterea i svrirea binelui/
rului. Pentru aceasta este nevoie de calitile voinei pentru: puterea voinei care ajut la
mobilizarea energiei n vederea finalizrii scopului opus. Slbiciunea voinei este opusul
puterii, iar abulia este forma patologic, cnd individul este incapabil s iniieze vreo
activitate. Perseverena voinei ajut la meninerea efortului, iar opusul ei este delsarea.
Independena voinei intervine n luarea deciziilor fr sprijinul celor din jur, pe cnd
sugestibilitatea este specific individului incapabil s ia decizii singur. Promptitudinea este o
calitate a voinei, care favorizeaz luarea deciziilor corecte i rapide, iar tergiversarea este
ntlnit la persoanele care tind s amne deciziile, pn n ultimul moment.

60
Elementele afective se caracterizeaz prin absena intereselor i dorinelor egoiste i se poate
manifesta prin iubire dezinteresat a binelui, repulsia fa de ru, respectul datoriei i al
valorilor morale, bucuria ce nate din iubirea/ respectul fa de lege i remucarea ca
nerespectare a normelor.
Elementele intelectuale constau n cunoaterea legii i a valorilor morele, aprecierea faptelor
i a inteniilor, gndire i raionamente morale.
Elemente de natur istoric/ social. Contiina este constitutiv omului i se concretizeaz
n funcie de moravurile sociale, care se transform mereu, influennd pozitiv sau negativ
coninutul contiinei morele, ct i factorii ce determin, influeneaz i stimuleaz formarea
contiinei morale.
Factorii care influeneaz formarea contiinei morale. Formarea contiinei morale este
n strns legtur cu etapele psihogenetice ale dezvoltrii omului, chiar din momentul concepiei
sale. Cercetrile au scos n eviden c nc din perioada prenatal putem vorbi de un nceput de
organizare psihic la copil. Pe fondul acestei organizri se vor insera toate impresiile ulterioare,
influenele prenatale, pe care le primete prin intermediul mamei sunt determinante pentru ntreaga
via, att la nivel fizic ct i psihic. Starea de suflet a mamei trebuie s fie bun, ncrcat de
gnduri frumoase, pozitive, pentru a nu fi nelinitit, surmenat. De aceea, adevrata atmosfer n
care se formeaz nucleul contiinei morale este cea a iubirii jertfitoare pentru altul. Altfel se pot
transmite ereditar dispoziii morale regretabile: agresivitate, insensibilitate, lips de voin etc., care
mai pot fi totui modificate prin educaie i sub influena familiei, care ntemeiat pe iubire, poate
pune bazele viitoarei contiine morale. Pe lng grupul familial se mai evideniaz coala, biserica,
societatea, ca factori ce pot interveni n modelarea contiinei morale/ religioase.
Pervertirea contiinei. Contiina pervertit poate mbrca diverse forme n funcie de
componentele intelectuale, afective, volitive ale fiecruia.
Unitatea i dinamismul contiinei poate fi ameninate la omul slab, care recunoate binele,
dar n practic l compromite, susine teorii, dar nu le aplic. Astfel, exist raiunea, care le
discerne, voina care ar trebui s le asume, dar lipsete scnteia afectiv care s le uneasc.
Dezinteresul voluntar fa de exigenele contiinei, greeli multiple fr regret, care ruineaz
contiina moral. La unii lumina binelui nc strlucete n raiune, dar fr cldur, iar
cunoaterea ar trebui nclzit de iubire, reacii afective pozitive pentru a lumina raiunea i a
influena voina. La alii voina orgolioas refuz s se supun binelui i va domina raiunea
genernd acte imorale.
Patologia contiinei:
61
Infantilismul moral este n strns legtur cu infantilismul psihologic, cu atitudinea omului
al crui caracter pstreaz impulsivitatea i nestatornicia copilului. Tendinele negative i
inferioare prevaleaz asupra celor superioare, ideile morale sunt nelese ntr-un mod confuz,
iar acest lucru duce la judeci morale eronate i atitudini infantile.
Labilitatea sau nebunia moral const n incapacitatea de a deosebi binele de ru i de anu
simi mustrarea de contiin pentru faptele sale.
Contiina scrupuloas. Individul scrupulos este dominat de fric continu fa de pcat,
vede pretutindeni datorii i pericole, care-l orienteaz spre pcat. Exist dou tipuri de
scrupule:
o Scrupulul general- care privete mai mult sau mai puin toate domeniile vieii morale
i provine dintr-o supraactivarea a contiinei legat de o diminuare a capacitii de a
trage concluzii ferme.
o Scrupulul de compensaie. Angoasa se manifest aici asupra unor aspecte morale
legate de legea pozitiv, apare un efort tensionat de a respecta cele mai mici detalii a
legii, a obligaiilor morale fundamentale. Scrupulul se ntlnete i la o persoan cu o
via spiritual intens i angoasant, unde apar afeciuni psihice i nervoase, obsesii.
Laxismul (contiina lax). Prin negarea contiinei morale n svrirea unor fapte sau n
diminuarea gravitii unor fapte imorale. Este o slbire a contiinei morale, ea este sensibil
la ideea de datorie moral, dar nu simte i regretul svririi unui pcat.
Fariseic- Individul admite pcatele grele, fiind ngduitor cu propria persoan, dar judec
pe alii i devine foarte pretenios, condamnnd chiar i abaterile uoare.
Cauze ale mbolnvirii contiinei:
- Ignorarea principiilor morale, religioase;
- Orientarea rea a voinei;
- Valorile individului i ierarhia lor;
- Influena mediului n care triete persoane;
- Lipsa de reflecie asupra principiilor morale, formarea judecii morale eronate;
- Repetarea unor fapte imorale
Maladiile contiinei rnesc profund personalitatea, afectnd viaa intelectuale, social,
moral i spiritual a individului. Se impune crearea condiiilor necesare cultivrii contiinei n toate
mediile de influen, nc de la cele mai fragede vrste.

62
CAPITOLUL 7
Motivaia religioas. Maturitatea religioas

Motivaia reprezint ansamblul factorilor care declaneaz activitatea individului, o


orienteaz ctre anumite scopuri i o susine energetic. Are un rol de activare, mobilizare energetic
i direcioneaz ctre un anumit scop/ sens. Este motorul personalitii.
Structura motivaiei include:
- Trebuine- ca expresie psihic a necesitilor nnscute sau dobndite ale omului.
Reprezint un semnal de alarm, care l ndeamn pe individ s acioneze n vederea
satisfacerii sale. Unele trebuine semnaleaz un dezechilibru n organism (foame,
sete) i sunt trebuine biologice, ce i au sursa ntr-un deficit. Pot fi i trebuine ce
exprim nevoia de explorare a mediului, de activitate, de performan, de realizare,
comunicare etc.
- Impulsul- se nate odat cu trebuina, ca o stare de activare, de tensiune, de pregtire
a aciunii. Declaneaz un rspuns destinat atingerii obiectivului, de satisfacere a
trebuinei, care apoi reduce tensiunea din organism. Trebuina i impulsul nu pot fi
separate, alctuiesc o unitate, sunt dou laturi ale aceluiai fenomen.
- Dorina- este trebuina care devine contient de obiectul su. Dorinele se pot
controla voluntar, reprimndu-le pe cele inacceptate social, moral.
- Intenia-orientarea motivului spre scopuri, proiecte, ceea ce vrea individul s fac
(intenii imediate, pe termen lung).
- Scopul- prefigurarea mental a rezultatului, a efectului dorit. Motivul este factorul
declanator al aciunii, iar scopul este anticiparea, proiecia punctului final.
- Interesul- orientarea spre anumite domenii de activitate, obiecte sau persoane. Se
formeaz n cursul activitii, n strns legtur cu trebuinele, inteniile, scopul,
aspiraii, aptitudini etc.
Formele motivaiei:
o Intrinsec- motivele i au sursa n afara activitii desfurate.
o Extrinsec- motivele i au sursa n interiorul activitii desfurate.
Motivaia religioas. n viaa de zi cu zi i pe termen lung, omul are o suit de nevoi (pornind
de la cele fiziologice, de securitate, iubire i apartenen la grup, stim de sine, cognitive, estetice, de
autorealizare), iar printre acestea se numr i nevoia de a gsi o coeren i un sens n ceea ce face.

63
Lipsa unui sens poate s duc la anumite tulburri sau nevroze existeniale, iar omul este singura
specie cuttoare de sens. Pentru aceasta, religia poate s ofere un sistem de semnificaie, s dea un
sens vieii.
Psihologia ncearc s studieze, ct mai extensiv, modul n care religia, ca sistem de
semnificaie contribuie la mbuntirea vieii unui om. Studiile constat o calitate a vieii mai
ridicat pentru persoanele religioase comparativ cu cele nereligioase, att din punct de vedere fizic
ct i psihic. Pentru aceasta se caut motivele care stau la baza credinei i a comportamentului
religios.
Cea mai puternic direcie de studiu a fost dat de cercetrile i teoria lui Gordon Allport
referitoare la orientarea religioas. El s-a nscut la 11 noiembrie 1897, Montezuma, Indiana.
Urmeaz studiile la Universitatea Harvard, unde i- a conturat interesele sale profesionale:
psihologia i etica social. La 24 de ani obine titlul de doctor i n 1937 devine profesor asistent la
Harvard. n 1967 moare rpus de cancer pulmonar. G. Allport manifest un interes deosebit pentru
studiul tiinific al religiei, de a explica relaia dintre personalitatea individului i credinele sale
religioase.
n acord cu viziunea sa asupra unicitii personalitii, Allport considera c i sentimentul
religios ia o form unic, n cazul fiecrui individ: la unii este fragmentar, superficial, lipsit de
valoare, la altul este profund i ptrunztor, nrdcinat n ntreaga fiin. Pentru a explica
atitudinile i comportamentele indivizilor religioi, Allport utilizeaz dou concepte: orientarea
religioas intrinsec i orientarea religioas extrinsec, definite n funcie de motivaia individului.
A. Persoanele cu orientare religioas intrinsec gsesc n religie motivul principal. Alte
nevoi, orict ar fi de puternice, sunt privite mai puin ca scopuri ultime i sunt pe ct
posibil armonizate cu condiiile i recomandrile religioase. Individul se strduiete s
internalizeze credina, s o urmeze pe deplin, ceea ce nseamn c el i triete religia.
B. Persoanele cu orientare religioas extrinsec sunt predispuse s foloseasc religia ca
mijloc pentru atingerea scopurilor personale. Valorile extrinseci sunt mereu instrumentale
i utilitariste. Ei pot gsi religia folositoare n diverse moduri, tipul extrinsec se
ndreapt spre Dumnezeu, dar fr a se abandona pe sine (Allport i Ross, 1967).
Pentru unele persoane cu orientare extrinsec, religia este un obicei plictisitor, utilizat cu
ocazia diverselor ceremonii. Religia le aduce ns o serie de beneficii: mbuntirea statutului,
prietenii, creterea ncrederii n sine, putere, influen etc. Poate fi folosit i ca mecanism de aprare
n faa realitii, ca mecanism de confirmare i de autojustificare (un astfel de sentiment religios m
asigur c Dumnezeu vede lucrurile n maniera mea, c dreptatea mea e i dreptatea sa.) Conform

64
lui Allport, Majoritatea aparine tipului extrinsec, exist indivizi care nu au o legtur autentic,
veritabil cu Biserica, rmn doar simpli amatori, dat fiind faptul, c legtura lor cu Biserica este
condiionat de stri sau de momente critice. Chiar dac au nevoi religioase, nu simt obligaia de a
merge la biseric n mod regulat, nici de a integra credinele religioase n modul lor de via. n
schimb persoanele cu orientare religioas vd n credin valoarea suprem, iau n serios legile
divine i fac tot posibilul pentru a-i depi propriile nevoi.
De asemenea, Allport ncearc s explice modul de formare i dezvoltare a celor dou
orientri religioase, nc din primii ani de via:
- Dac doctrina religioas este interiorizat de ctre un copil, care are nevoi psihologice
profunde, produse de insecuritate, nencredere, este foarte probabil ca acel copil s
foloseasc religia ntr-o manier extrinsec, ca pe un mijloc care s-i ofere securitate
psihologic.
- Dac doctrina este interiorizat de ctre un copil, care beneficiaz de ncredere, securitate
n mediul familial, el va dezvolta io orientare religioas de tip intrinsec.
Nici una din abordrile religiozitii nu au avut un asemenea impact n planul studiilor
empirice cum a avut modelul lui Allport. Scala orientrii religioase a devenit n scurt timp, cel mai
cunoscut instrument de msurare n domeniul psihologiei religiei, care din acel moment si- a ctigat
recunoaterea n rndul disciplinelor tiinifice. Pornind de la aceast scal foarte multe studii au
investigat relaia dintre orientarea religioas i diferite aspecte ale personalitii (anxietate,
prejudecat, teama de moarte, starea de bine, comportamentul prosocial, autocontrol, sociabilitate,
toleran etc), precum i relaia dintre scalele propuse: de orientare extrinsec i intrinsec.
ntr-un studiu privind relaia dintre orientarea religioas i prejudecat, Allport i Ross (1967)
au constatat c datele obinute, n urma Scalei aplicate, nu susin n totalitate modelul teoretic propus
de Allport, n sensul c poate exista i o corelaie ntre scorurile pe cele dou dimensiuni, reieind o
categorie nou de persoane, care triesc religia, dar nu este exclus i s o foloseasc. Apar tei
categorii de persoane:
1) Intrinseci n mod consistent- numii de Allport pro religioi, nediscriminai.
2) Extrinseci n mod consistent- antireligioi sau nereligioi nediscriminai.
3) Inconsistenii- pot tri religia, dar pot i s o foloseasc.
Scala de orientare religioas este una din cele mai folosite i studiate scale din domeniu,
beneficiind de o mare baz de date empirice. Astfel, motivele credinei pot fi intrinseci, care au la
baz nevoia de Dumnezeu, credin, religie, fiind aspectele cele mai importante ale vieii, care i dau

65
sens i n jurul creia sunt orientate i celelalte aspecte ale vieii, iar prin motivele extrinseci religia
devine doar un mijloc de a atinge alte scopuri.
Pe lng motivaia religioas apar i motivele necredinei, care au la baz un conflict ntre
tendinele umane i chemarea la credin. Antoine Vergote identific o serie de motive ale
necredinei i care ar genera trei tipuri de necredincioi:
1) Necredincioii care consider c Dumnezeu nu poate fi cunoscut- motivele sunt de tip
intelectual.
2) Necredincioi decepionai- motivele sunt personale, ca urmare a decepiilor trite , rul
din lume face imposibil sau improbabil credina n Dumnezeu.
3) Necredincioii care vd n religie o iluzie- motivele au la baz o fric de mistificare,
considernd c atenteaz la demnitatea i libertatea omului.
Unii necredincioi manifest iritate, chiar ur fa de credin religioas, simindu-se
ameninai de aceasta. Psihismul intr n aprare, respingnd credina ca pe ceva strin, ostil i
maladiv.
Aa cum motivele sunt bipolare, situndu-se ntre credin i necredin i sentimentul
religios variaz att n profunzime, ntindere ct i n coninutul su i modul de funcionare,
conducnd spre maturitatea / imaturitatea religioas. Allport consider c la baza maturizrii st
personalitatea individului, care o definete ca fiind organizarea dinamic n individ a acelor sisteme
psiho- fizice care i determin gndirea i comportamentul. Personalitatea individului cuprinde o
constelaie unic de trsturi, iar Allport a considerat c trsturile de personalitate sunt organizate
ierarhic, unele avnd o influen mai mare asupra comportamentului dect altele, clasificndu-le:
1) Trsturi cardinale (2-3)-domin i controleaz comportamentul.
2) Trsturi principale (10-15)- pot fi uor recunoscute la o persoan, fiindu-i
caracteristice.
3) Trsturi secundare slab exprimate i greu de identificat.
Astfel, o persoan este o reea de sisteme, unele cu o magnitudine mic, periferice, altele cu
structur central, esenial, unele intr repede n aciune, altele sunt mai lente, unele se conformeaz
din punct de vedere cultural devenind trsturi comune, iar altele sunt particulare:
- Trsturi comune care i aseamn pe oameni,
- Trsturi individuale/ personale care i difereniaz.
Allport face distincia ntre acestea, n sensul c trsturile comune sunt categorii, n care
individul a fost introdus cu fora, iar cele personale reflect structura personalitii cu precizie.
Pentru el i sentimentul religios ia form unic, n cazul fiecrui individ asemenea unicitii

66
personalitii i potrivit viziunii sale sentimentul religios matur este caracterizat de ase trsturi
fundamentale:
A. Bine difereniat- credinele religioase ale individului sunt mai degrab evaluate critic dect
acceptate ad literam.
B. Are un caracter dinamic- credinele religioase modelndu-se de-a lungul timpului.
C. Sentimentul religios matur determin dezvoltarea unei moraliti consistente
D. Comprehensivitatea indivizii sunt contieni c nu pot deine rspunsuri pentru toate
ntrebrile din Univers, prin urmare sunt tolerani i receptivi.
E. Integralitatea- individul matur din punct de vedere religios este dispus s admit existena
rului pe pmnt i n egal msur este liber s cread n impactul descoperirilor tiinifice
realizate de oameni.
F. Calitatea sa euristic- indivizii sunt pregtii s se ndoiasc i s accepte c ale lor credine
religioase nu pot fi demonstrate empiric.
Zece ani mai trziu, referindu-se la acest ti de sentiment religios Allport afirma c, avansnd
n maturitate individul nu i pierde n mod necesar credina religioas, nici mcar ncrederea n
revelaie i predestinare. Dogma este n schimb temperat de smerenie, respectnd poruncile biblice,
renun la judecat pn n ziua rsplii: un astfel de sentiment religios confer ntregii viei
motivaie i sens.
Religia imatur a fost descris de Allport (1950) la polul opus celei mature, fiind
caracteristic persoanelor preocupate n general de auto-gratificaie, care gsesc n religie un simplu
mijloc de a obine beneficii i ctiguri personale, practicile religioase reprezentnd o motivaie
extrinsec.
Astfel, maturizarea personal implic i o maturizare religioas, fiind determinat de prima.
Un om ajuns la maturitate triete n armonie, n raport cu sinele i societatea. Maturizarea personal
i cea religioas aduc cu sine sentimentul de plintate a vieii i de fericire, omul matur fiind capabil
s triasc un sentiment de siguran, demnitate i relaionare coerent cu celelalte persoane din
societate. Imaturitatea produce un comportament inadecvat, viaa fiind nesatisfctoare datorit
lipsei de relaionare eficient cu normele morale, sociale i religioase. Persoana imatur are un mod
de abordare egoist a tuturor situaiilor vieii, doar maturitatea psihic i religioas pot schimba
individul n sensul pozitiv. Lipsa maturitii religioase este o surs de conflicte, pentru c omul nu
cunoate rspunsul la principalele ntrebri existeniale, nu are sentimentul sacrificiului satisfcu. El
triete fr sentimentul c viaa proprie are un sens, pentru c omul are nevoie de un scop ultim al
vieii, care s-i dea sens propriei existene. n plus, n sfera psihic a individului exist

67
transcendentul, supranaturalul, dou atribute, care n viziunea lui Otto Rudolf (1869-1937) exclud
natura i lumea. Cnd lipsete religia (cu dogme, moral, cult etc) omul tinde s o substituie altor
puteri i valori, sfera transcendentului este nlocuit de paranormal, concepii mprumutate din alte
religii, deformate etc. De aceea, comportamentul magic, credina n paranormal sau alte nvturi
eronate, denaturate, caracterizeaz necesitatea de afiliere, autorealizare, pe fundalul unei imaturiti
personale i religioase.
Maturizarea religioas se caracterizeaz printr-o percepere normal a lui Dumnezeu i o
orientare adecvat fa de valorile religioase. Se caracterizeaz prin:
o Unicitatea personalitii,
o Sntate psihic,
o nelepciune, armonie,
o Eficacitate n situaii concrete de via,
o Cunoaterea scopului vieii,
o Cunoaterea adecvat a limitelor proprii,
o Activitate religioas primordial att n demersuri personale ct i comunitare,
n funcie de motivaia religioas (intrinsec/ extrinsec) corelat cu maturizarea/
imaturizarea religioas apar cele dou extreme ale comportamentului:
A. Comportamentul infantil ce corespunde religiozitii infantile, imature, bazat pe sentimentul
i practica exterioare, fr o aprofundare a sensului ritualic i atitudine excesiv, caracterizat
printr-o tendin de explicare logic a tuturor elementelor religiei i fuga fa de sentiment i
trire.
B. Comportamentul matur corespunztor religiozitii mature i motivaiei intrinseci, implic o
ntreptrundere reciproc a sentimentului i raiunii, realiznd o armonie ntre trirea
raional a valorilor religioase i perceperea corect a obligaiilor subordonate acestora. Omul
matur prin actele sale este capabil s renune la sine, dac nevoie o cere, fiind dispus s se
supun voinei divine, pe care o recunoate n situaii concrete de via.
Omul imatur manifest un egocentrism, care se rsfrnge i asupra practicilor religioase. El
se concentreaz asupra propriilor triri, cu tendina de a practica doar formele de pietate, care
corespund propriei plceri, parcurgnd doar un demers personal i nu o realizeaz o comuniune ntre
toi credincioii, care dup exemplul cretinismului, formeaz Biserica lui Hristos. Imaturul practic
devoiuni fr sfrit, care exprim n realitate atitudinea sa, ca o fug din faa angajamentelor
sociale, profesionale i comunitare. Evit durerea din sacrificiul religios, iar cea mai eficace manier
de a-l evita este de a rmne copil. Imaturitatea se manifest, n general, prin ncercarea de a

68
atrage atenia asupra propriei persoane, la care pot fi adugate i conflictele trite n copilrie, care
i au originea n anumite aciuni traumatizante, genernd: sentimente de nesiguran, frica, anxietate
etc.
Maturizarea este un proces dinamic, care se contureaz pe parcursul primilor 20 de ani de
via, dup care religiozitatea trece printr-un proces de perfecionare i evoluie, care corespunde
ascendenei pe plan spiritual. Evoluia religiozitii continu pn la moarte, iar omul prin contiina
sa are de luptat permanent cu propriul eu. Omul matur, n comportamentul su, nu se las ghidat de
instinct i este autonom fa de somatic; spiritul guverneaz trupul, raiunea prevaleaz instinctul.
Maturitatea religioas genereaz o delimitare clar ntre via religioas i cea cotidian i prin
formarea unei contiine adecvate, prin svrirea unor acte morale, n funcie de perceperea corect
a valorilor i prin delimitarea just a binelui de ru. Maturitatea aduce o armonizare a vieii psihice,
iar comportamentul matur este n acord cu perceperea corect a doctrinei religioase: trirea n
plintate, valori spirituale, motivaie i emoie, sensul vieii, ca scop ultim etc. Toate acestea conduc
spre un echilibru ntre raiune, emoie i comportament religios. Credina i ofer individului religios
rspuns la toate cutrile, el devine cel tolerant i receptiv fa de nou, acceptnd informaiile legate
de realitate, progres, tiin etc. Omul cu o religiozitate matur, ajuns la btrnee, se simte chemat
spre meditaie, spre cutarea adevrului, nelegerea i acceptarea vieii dup moarte, se simte atras i
dorete uniunea cu Dumnezeu. El accept moartea, nu o privete cu team, moartea pentru o
persoan religioas nu este sfritul, ci o trecere spre alt lume.

69
CAPITOLUL 8
Etapele evoluiei religioase.

Din copilrie i pn la btrnee, fiina uman se schimb nencetat, atitudinile sale


evolueaz, judecile sale se transform, sentimentele sale variaz, iar toate concepiile i
comportamentele sale religioase nu rmn identice, de la un capt la altul al existenei sale. Pot
exista rentoarceri posibile, conversiuni, pierderi ale credinei, reveniri la o credin, pe care o
considera pierdut, descoperirea altei credine etc. Toate aceste schimbri depind ntr-o mare msur
de mprejurri, ntlniri neprevzute, schimbri ale mediului, profesiei, situaiei etc. Evoluia
comportamentului religios, n diferite etape ale vieii, este influenat de muli factori, care trebuie
luai n considerare: mediul social, etnic, cultural, tipul de educaie, sntate, anturaj, trsturi de
personalitate. ns, prin etapele evoluiei religioase se ncearc a surprinde trsturile caracteristice
ale religiei trite la diferite vrste: copilrie, adolescen, vrsta adult, btrnee. Se ncearc a
stabili n ce fel, dezvoltarea psihologic condiioneaz evoluia religioas.
Credina ca o cunoatere preia teoriile structuralist genetice ale lui Jean Piaget (1896- 1980),
psiholog elveian, artnd c nsi credina este expresia puternic a gndirii constructiviste i este
influenat i de evoluia cognitiv a individului. Pe lng teoria lui Piaget, corelate cu evoluia
credinei pot fi evideniate i stadiile dezvoltrii psihosociale propuse de Erik Erikson (1902- 1994)
i stadiile dezvoltrii morale propuse de Lowerence Kohlberg (1927-1987).
Pe baza acestor teorii, James W. Fowler (nscut n 1940), a fost profesor de teologie i
dezvoltare uman n Atlanta, Statul Georgia, SUA, la Emory University i a fost director la Centrul
de cercetare a Credinei i Dezvoltare Moral i Centrul de Etic pn la retragerea sa n 2005,
contureaz stadiile de dezvoltare a credinei. Pentru o bun nelegere a acestor stadii, se propune a
trece n revist, n primul rnd stadiile evoluiei cognitive identificate de J. Paget, urmate de cele ale
lui E. Erikson i L.Kohlberg.
J. Piaget precizeaz patru stadii ale evoluiei cognitive:
A. Stadiul senzorio-motor (0-2 ani)- activitatea e centrat pe relaiile dintre ceea ce
percepe i aciune. Copilul nva cum s relaioneze, reacioneze la schimbrile
mediului i cum s l controleze. Apare permanena obiectelor, copilul contientizeaz
ca acestea exist, chiar dac nu mai sunt vizibile.
B. Stadiul preoperaional (2-7 ani)- apare deprinderea mersului i se dezvolt limbajul.
Gndirea este cauzal, copiii ncearc s-i explice ceea ce se petrece n jurul lor, se

70
amestec realul cu imaginarul. Gndirea este animist i egocentrica, nu pot vedea
lucrurile din punctul de vedere al celuilalt, ci doar din propria perspectiv.
C. Stadiul operaiilor concrete (7-11 ani)- ncep s aplice reguli logice n evoluia lor
pentru a rezolva probleme. Apar achiziii de clasificare, categorizare, ordonare i
conservarea proprietilor fizice ale obiectelor (volumul rmne constant la un lichid
transferat n alt recipient). nc manipularea simbolurilor abstracte este dificil, iar
nelegerea sa este inductiv- logic i concret.
D. Stadiul operaiilor formale (11-15 ani) lucreaz n concepte abstracte, fac operaii
complexe, apare logica gndirii, care devine deductiv i centrat pe raionamente.
Erik Erikson a identificat stadiile dezvoltrii psihosociale, care merg cu cele ale dezvoltrii
credinei. El spunea c fiecare persoan trece printr-o serie de stadii, toate prezentnd o criz. Dac
copilul trece cu succes un stadiu, se maturizeaz emoional i spiritual. Primul an este numit
ncredere vs. Nencredere i dac copilul are cel puin o persoan, care s-l ajute s dezvolte
ncrederea de baz, el trece cu succes criza, dac nu, el va resimi nencrederea. Muli pot fi surprini
s aud c dezvoltarea credinei are baze fundamentale n perioada primului an de via. Dac un
copil resimte ataament fa de printe, poate dezvolta ataament i fa de Dumnezeu. Dac nu este
suficient inut n brae, stimulat, abilitatea de a dezvolta relaii i afeciune poate fi sever afectat.
Dac imaginea primar a tatlui este una dureroas, abilitatea copilului de a-l vedea ntr-o manier
sntoas pe Dumnezeu va fi afectat, indiferent ct de mult va citi Biblia i va dori s-l urmeze pe
Dumnezeu.
Stadiile de dezvoltare psihosocial:
A. ncredere vs Nencredere (0-1)- Sunt n sigurana?
B. Autonomie vs. Ruine (2-3)- Pot s fac i singur?
C. Iniiativ vs. Culpabilitate (3-6)- Pot s aleg?
D. Competen vs. Inferioritate (7-12)- Fac la fel de bine ca ceilali?
E. Identitate vs. Confuzie (12-18)- Cine sunt?
F. Intimitate vs Izolare (tineree)- Pot realiza mutualitatea?
G. Generativitate stagnare (adult)-Pot s m realizez familial, social, profesional?
H. Integrare personal vs disperare (btrnee)- Am realizat ceea ce mi-am propus?
Stadiile dezvoltrii morale propuse de Lawerence Kohlberg:
A. Morala preconvenional (copilria mijlocie)- Judecata bazat pe nevoi personale i pe
regulile altora.

71
- Stadiul 1- Orientarea ctre pedeaps i supunere: regulile sunt respectate pentru a
evita sanciunea; binele i rul sunt evaluate dup consecinele fizice ale aciunii: este
bine ceea ce este recompensat, ru ceea ce este pedepsit.
- Stadiul 2- Relativismul instrumental: binele i rul sunt evaluate dup nevoile
personale: este bine ceea ce aduce avantaje, ru ceea ce nu aduce un beneficiu;
orientarea se face n direcia obinerii recompensei.
B. Morala convenional (13-16 ani)- Judecata bazat pe aprobrile celorlali, pe ateptrile
familiei, pe valorile i legile comunitii
- Stadiul 3- Concordana reciproc (moralitatea bunelor relaii): binele i rul sunt
apreciate dup cum aciunile produc plcere i dup cum sunt acceptate de alii
- Stadiul 4- Contiina sistemului social: legea i ordinea (moralitatea ordinii i
datoriei): orientare spre lege i ordine; autoritatea trebuie respectat i ordinea social
meninut
C. Nivelul postconvenional al judecii morale (16-20 ani)
- Stadiul 5- Contract social i drepturi individuale: binele este apreciat dup ceea ce
socialul stabilete ca standarde ale drepturilor individuale
- Stadiul 6- Principiilor etice universale: binele i rul sunt probleme ale contiinei
individuale i implic o serie de concepte abstracte ca justiia, demnitatea uman i
egalitatea
Astfel, pe baza acestor teorii, cu accentul pe cea a lui J. Piaget i pe baza unor cercetri
empirice realizate pe un numr mare de subieci, aparinnd unor religii diferite, cu vrste cuprinse
ntre 4-84 de ani, James. W. Fowler a pus bazele teoriei constructiviste asupra credinei, inclusiv a
celei religioase. n viziunea sa, credina const n construirea, meninerea i transformarea
semnificaiei umane, fiind un mod de a cunoate i un mod de a fi. Credina ca trire d un sens
lumii, ne orienteaz spre centre de putere i valoare. Fowler analizeaz dou din dimensiunile
principale ale credinei:
- Credina ca relaie presupune ncrederea n cellalt, consideraie, a te bizui sau chiar a
depinde de el. Implic ataamentul, angajarea i loialitatea, unde toate comunitile
viabile stabile au fie implicit, fie explicit, o structur trainic a credinei. Relaia cea mai
cuprinztoare, total a credinei este cea care include pe toi ceilali de care ne simim
legai, relaie, n care sentimentul se leag de tabloul semnificaiilor, tablou care a fost
numit mediu ultim sau din punct de vedere cretin simbolul mpriei lui Dumnezeu,
unde Dumnezeu simbolizeaz centrul puterii i al valorii unificatoare.

72
- Credina ca o cunoatere este cea prin care se preiau stadiile lui Jean Piaget. Teoria
stadiilor credinei poate fi prezentat schematic n termenii celor apte aspecte
operaionale integrate i reintegrate la fiecare din cele ase stadii:
A. Tipul de logic- focalizeaz patternuri de raionament i judecat disponibile persoanei n
fiecare stadiu cognitiv. Pentru ca un stadiu al credinei s se constituie trebuie ca la nivelul
operaiilor cognitive, corelate cu acel stadiu al credinei, s se fi dezvoltat n prealabil.
Nivelurile cognitive ale lui Piaget sunt necesare, dar nu suficiente, dezvoltarea cognitiv nu
atrage ntotdeauna dup sine i avansarea n stadiile credinei, iar Fowler a identificat stadii
suplimentare fa de cele descrise de psihologul elveian pentru operaiile formale ale gndirii
adultului, sugernd o continuare a dezvoltrii gndirii.
B. Rolul asumat- presupune asumarea rolurilor sociale i reprezint aptitudinile persoanelor de a
construi perspectivele propriilor grupe, clase, pe care le-au ales i apoi ale grupelor, claselor,
tradiiilor ideologice, altele dect cele crora aparin.
C. Forme de judecat moral- evoluia judecii morale coreleaz cu constituirea credinei.
D. Limitri ale apartenenei sociale- persoanele n relaie cu grupurile de referin i construiesc
propria identitate i i definesc responsabilitile lor morale. Este diferit de modalitatea de
asumare a rolurilor, prin ncercarea individului de a ine seama de categoria de persoane,
grupuri, care conteaz n structurarea i meninerea identitii n fiecare etap.
E. Locusul autoritii- este centrat pe convingerea, conform creia persoanele, ideile, instituiile,
experienele i procesele de judecat sunt ireversibile i au autoritate sancionatorie. Se refer
la acel ceva sau cineva, la care o persoan se raporteaz pentru validarea sau legitimarea
nelesurilor considerate a fi cele mai semnificative pentru sine.
F. Coerena concepiei despre lume- se concentreaz pe modul particular al fiecrui stadiu de a
compune i de a consolida un sens.
G. Funcionarea simbolic. n acest aspect trebuie, n mod deosebit, s se in cont de
funcionalitatea bioemisferic a gndirii i imaginaiei n credin.
Fowler a formulat stadiile structurale ale credinei, unde trecerea de la un stadiu la altul,
asemenea altor teorii constructiviste, se face prin momente de criz, prin apariia unor experiene n
cunoatere sau prin descoperiri. Progresul n construirea credinei nu se realizeaz simultan pentru
stadiile existente, existnd stagnri sau regresii.
Stadiile structurale n dezvoltarea credinei:

73
- Un prestadiu al credinei nedifereniate- un stadiu preconceptual i prelingvist i
presupune tranziia spre primul stadiu, ncepe cu convergena gndurilor i a
limbajului, deschiznd folosirea simbolurilor n vorbire i jocuri.
Stadiul I- Credina intuitiv- proiectiv- este specific copiilor ntre 3- 7 ani. Este un stadiu
plin de fantezie, o faz imitativ, n care copilul poate fi puternic i permanent influenat de exemple,
sri de spirit, aciuni i poveti ale credinei, relatate de aduli. Etapa cea mai tipic a copilului de 3-
7 ani, marcat de o fluiditate relativ a modului de gndire, se confrunt continuu cu nouti, pentru
care nu s-au format operaii stabile de cunoatere. Doar procesele imaginaiei, care stau la baza
fanteziei sunt fr limite i dezinhibate de gndirea logic. n acord cu formele de cunoatere
dominate de percepie i imaginaia este extrem de productiv, cu imagini de lung durat i
sentimente (pozitive sau negative), care mai trziu, mai stabile i mai auto-reflexiv evaluate i
gndite, vor trebui s dispun i de rezolvare. Aceasta este etapa de prim contiin de sine, unde
copilul contient de sine este egoist, n ceea ce privete perspectivele altora. Aici gsim primele
contientizri de moarte, sex i tabu-uri puternice, pe care culturile i familiile tind s le izoleze de
cei mici. Darul sau puterea emergent din aceast etap este naterea imaginaiei, capacitatea de a
unifica i profita de experienele lumii n imagini puternice i aa cum au fost prezentate n poveti,
nregistreaz nelegeri i sentimente intuitive ale copilului fa de condiiile finale ale existenei.
Pericolele n acest stadiu apar prin posibilitatea unei imaginaii nengrdite de teroare i distrugere
sau de exploatarea contient sau incontient a imaginaiei, n consolidarea unor tabuuri sau
ateptri morale. Principalul factor de trecere la urmtoarea etap este apariia gndirii operaional
concret, iar afectiv rezolvarea problemelor oedipiene sau scufundarea lor n laten. n centrul
tranziiei st preocuparea copilului de a cunoate cum stau lucrurile i clarificarea distinciilor ntre
ceea ce este real i ceea ce pare doar a fi. Se caracterizeaz prin:
- Imitaie i influena exemplelor,
- Crearea imaginilor i senzaiilor de lung durat,
- Stadiu al autocunoaterii,
- Primele cunoateri ale mtii, tabu-urilor,
- Apariia gndirii concret- operaionale face tranziia spre stadiul urmtor, nsoit de
faza de laten sau rezoluie a complexului Oedip.
Stadiul II- Credina mitic- literal-(copilria mijlocie trzie) -este etapa, n care persoana
ncepe s-i asume pentru el povetile, credinele i ritualurile, care simbolizeaz apartenena la
comunitatea sa. Convingerile sunt stabilite prin interpretri literare, prezentnd cum sunt normele i
atitudinile morale. n aceast etap dezvoltarea operaiilor concrete ale gndirii duce la reducerea

74
ordonrii imaginative a lumii, formndu-se o construcie narativ mai liniar a coerenei i
semnificaiilor. Povestea devine modul major de a da unitate i valoare experienei. Copiii la coal
citesc, l percep pe Dumnezeu, ca pe cel ce laud sau pedepsete. Un factor de iniiere a tranziiei la
etapa 3 l reprezint contradiciile din poveti, care duc spre reflecii asupra sensurilor. Tranziia spre
gndirea operaional formal face o astfel de reflecie posibil i necesar. Literalismul anterior este
descompus, noul sistem cognitiv conduce la deziluzie n relaia cu profesorul i nvturile
anterioare. Conflictele din povetile de autoritate (Geneza n creaie vs. Teoria evoluionist) trebuie
s fie confruntate.
Se evideniaz prin urmtoarele caracteristici cheie:
- Copilul i asum povetile, credinele, ritualurile, care simbolizeaz apartenena n
comunitate,
- Apariia operaiilor concrete,
- Acuratee crescut n modul de a privi celelalte persoane,
- Dezvoltarea simului justiiar i al cinstei.
Stadiul III- Credina sintetic- convenional- (adolescena)- experiena se extinde dincolo
de familie, unde apar noi sfere de cunoatere: coal, colegi, societate, strad, mass-media, religie
etc. Credina trebuie s ofere o orientare coerent n mijlocul acestei game complexe de implicare
sociale. Ea trebuie s sintetizeze valori i informaii, oferind o baz suficient pentru identitate. Este
specific adolescenei, dar pentru muli aduli devine un loc permanent de echilibru. Imaginile sale
de unificare a valorii i puterii deriv din calitatea extins experimental din relaiile personale. Este
o etap de conformism, n sensul c individul este pe deplin acordat la ateptrile i opiniile altora
i nc nu are o nelegere concret a propriei identiti i judecata autonom de a construi i menine
o perspectiv independent. Dei credinele i valorile sunt profund simite, nu a existat ocazia nc
de a reflecta i de a experimenta ntr-un mod explicit i sistematic. La etapa a treia, o persoan are o
ideologie, o grupare mai mult sau mai puin consistent de valori i credine, dar nu s-au
concretizat ntr-un sens contient. Pericolele n acest stadiu constau n:
- Ateptrile i evalurile altora pot fi internalizate att de convingtor, c judecata
autonom poate fi pus n pericol.
- Trdrile interpersonale pot genera disperare i anulare a Fiinei Supreme sau crearea
intimitii cu Dumnezeu avnd doar funcie compensatorie.
Factorii care pot descompune etapa III i pregtesc individul pentru tranziie pot include:
conflicte grave sau contradicii ntre sursele de autoritate, modificri marcante de ctre lideri i

75
aprobate n mod oficial, ale practicilor, politicilor considerate anterior sacre, care conduc la reflecie
critic asupra convingerilor i valorilor formate, etc. Printre caracteristicile centralizate se numr:
- Experiena personal se ntinde dincolo de familie,
- Credina sintetizeaz valori i informaii,
- Devine baz pentru identitate i perspectiv,
- Structurarea mediului n termeni interpersonali,
- Stadiu conformist, acordat la ateptrile i judecata celuilalt,
Stadiul IV- Credina individual- reflexiv (tineree) Se ia n serios povara responsabilitii
pentru propriile angajamente, stil de via, convingeri, atitudini. Persoana trebuie s fac fa unor
tensiuni inevitabile: individualitate vs colectivitate (fiind definit ca membru al unui grup),
subiectivitate i puterea de a tri sentimente neexaminate vs afectivitate i reflecie critic, auto-
mplinire vs a fi pentru alii. Acest stadiu are de a face cu capacitatea de reflecie critic cu privire la
identitatea proprie i viziunea asupra lumii. Pericolul const ntr-o excesiv ncredere n mintea
contient i gndirea critic i perceperea perspectivelor altora, n funcie de propria viziune.
Dezamgirea poate fi provocat de recunoaterea c viaa este mult mai complex dect logica, iar
adevrul vieii poate fi abordat la mai multe niveluri. Caracteristici cheie:
- Asumarea de responsabiliti,
- Obiectivitate i reflecie critic sau subiectivitate i trirea senzaiilor puternice
neanalizate,
- Individualitate vs apartenen la grup,
- Actualizare sau afirmare de sine vs servirea altora
- Este un stadiu demitologizant.
Stadiul V- Credina relaional sau paradoxal- consolidativ-(adultul de vrst medie)-
este etapa de adaptare cognitiv i afectiv la realitate, se dezvolt o reuniune ntre puterea simbolic
i semnificaiile conceptuale. Trind n paradox i adevr, n aceast etap individul se strduiete s
unifice contrariile, n minte i experien. Caracteristici:
- Certitudinea sinelui,
- Contiin cognitiv,
- Adaptarea afectiv la realitate,
- Puterile simbolice sunt reunite cu nelesuri conceptuale,
- Recunoaterea critic a incontientului social,
- Faza apare spre mijlocul vieii,
- Tendina de unificare a opoziiilor (contrariilor).

76
Stadiul VI- Credina universal-(maturitate)- este foarte rar. Persoanele cele mai bine
descrise aici, au generat compoziii religioase, n care au simit sensul final. Ele sunt contagioase, n
sensul c pot crea zone de eliberare din chinurile sociale, politice, economice, Universalii sunt de
cele mai multe ori venerai dup moarte, muli au murit de minile celor pe care sperau s-i schimbe.
Persoanele acestea au un har special, care i fac s par mai lucizi, mai simpli i totui mult mai
umani dect restul. Aceste persoane sunt pregtite pentru relaionare i cu ceilali, aflai la oricare
din celelalte etape i de orice alt tradiie cretin. Caracteristici:
- Stadiul este foarte greu de atins,
- Actualizare radical,
- Persoanele care ating acest stadiu devin ntruchiparea i actualizarea spiritului
ntregii comuniti umane,
- Persoanele reprezentative acestui stadiu sunt mai venerate i apreciate dup
moartea lor,
- Sunt izolate de orice consideraii materialist- utilitariste.
Pentru formarea i dezvoltarea credinei, nu poate fi negat importana mediului educativ, n
care omul vine pe lume, aa cum spunea Antoine Vergote ideea de Dumnezeu nu crete n spiritul
su printr-o nsmnare spontan. Anturajul are un rol decisiv, ntr-o familie nereligioas sunt
anse puine ca subiectul s descopere referine religioase. De aceea, relaiile primordiale cu tatl i
cu mama condiioneaz atitudinile ulterioare fa de Dumnezeu, celula familial va fi, vrnd,
nevrnd, matricea conduitelor religioase sau areligioase.
Pentru imaginarul copilului se elaboreaz imagini despre Dumnezeu i ntr-un context
cretin, l va auzi desemnat sub numele de Tata. Copilul, astfel, i-l va imagina, fr ndoial, fie prin
trsturile tatlui, dincolo de cel real sau chipul unui tat, pe care copilul i l-ar dori sau s-ar teme.
Imaginarul copilului deschide calea spre simbolic, fiind doar un nceput, calea deschis va fi lung,
ea se va putea termina fie printr-un impas, blocaj, fie va conduce spre credin. Imaginaia copilului
corelat cu influena parental poate favoriza sau denatura imaginea tatlui divin: fie crend
imaginea unui Dumnezeu crud, lipsit de dragoste, fie compensator, ca tatl dorit, spre care copilul
ntinde mna, fiind protector, plin de iubire i buntate. Gndirea copilului fiind animist, va
determina o realitate animat i acionat de fore invizibile, o mentalitate magic conform creia
dorinele i gndurile pot aciona eficient prin ele nsele asupra realitii. Gestul ritual va fi neles ca
acionnd magic.
Spre pubertate va ajunge la tipul de gndire mai raional, mai obiectiv, cnd reaeaz
fiecare obiect la locul su, iar atitudinea religioas se va modifica n mod considerabil. Astfel,

77
Dumnezeul protector, care vede totul i pedepsete greelile, Dumnezeul utilitar, cel ctre care se
ntoarce n caz de nevoie, tinde s se ndeprteze, s dispar, s cedeze locul, n cel mai bun caz, un
ui Dumnezeu, pe care l vom invoca ntr-un mod din ce n ce mai dezinteresat, cu care vom nfiripa o
relaie personal, un Dumnezeu care intervine mai puin, dar care ar putea deveni, la nceputul
adolescenei, un interlocutor, un confident, prieten.
Exist acum riscul pierderii credinei, ca urmare a crizei adolescentine, cnd individul se
revolt mpotriva autoritii, moralei, ca urmare a cutrii propriei identiti. ns, dac mprejurrile
permit, de aici se va putea nate o credin adult eliberat de orice infantilism i care se deschide
spre chemarea Celuilalt i spre viitor. Adolescentul intr n via spre vrsta adult, chiar dac acest
proces presupune probleme numeroase i dificile. Aceast etap a vieii este o perioad de pregtire,
de ateptare, deseori anxioas, de cutare i uneori disperare. Nelinitea i entuziasmul specific
vrstei corelate cu transformrile fizice i psihice, pot conduce, n timp spre anumite puncte de reper
de ordin religios, social, familial, ca urmare a cutrii ngrijortoare a sensului vieii. Convingerile
religioase pot fi zguduite, iar credina, uneori poate s dispar, mai nti cea n divinitate, apoi n
oameni i via. n toat aceast dezorientare, nelinite, tinerii se pot aduna, regrupa, cutnd noi
perspective, iar prin intervenia grupurilor religioase i a celor cretine, ei pot redescoperi
Evanghelia. Prin discuii pasionale, ntlniri i rugciunii n comun, se pot ntri atitudinile religioase
sau se pot descoperi noi vocaii, a unei chemri.
Vrsta adult evoc din punct de vedere psihologic un anumit ideal de echilibru i stabilitate.
Un adult i descoper pn la un anumit punct resursele personalitii sale, cunoate posibilitile i
limitele, acioneaz ntr-o manier responsabil. Adultul este capabil s nutreasc convingeri
raionale i s triasc potrivit lor, se simte responsabil de existena sa i a semenilor, fiind solidar,
contient de nrdcinarea sa social i dornic s realizeze ceva. Responsabilitatea sa se va manifesta
pe diverse planuri ale existenei: angajamente luate, relaii, profesie, sarcini bisericeti, religioase
etc. Relaia cu Dumnezeu se va nscrie n aceast perspectiv, prin care omul va trebui s dea
socoteal n faa divinitii, de modul n care i-a gestionat obligaiile asumate, religia l repune pe
om n picioare, n faa responsabilitilor sale. Adultul religios va avea rbdare, va accepta deseori
inevitabilul, ca fcnd parte din existena sa, recupernd curajul i credina n Dumnezeu, nvnd
s se ridice , netirbind ncrederea n divinitate.
Btrneea, o nou etap a vieii, ce poate fi perceput de unii ca o pierdere, ca un moment
cnd ncetm s mai facem parte din populaia activ, cnd te simi ndeprtat sau apare
sentimentul de inutilitate. Pot fi btrnei pline de singurtate, regrete i nostalgie, dar sunt i btrni
fericii, deschii ctre relaii. Religia poate susine moralul i i poate ajuta pe btrni s suporte

78
slbiciunile i suferinele, pregtindu-i pentru viaa de apoi, cu senintate i maturitate, iar existena
uman s capete o pace sufleteasc specific credinciosului, care nu neag obscuritatea i
incertitudinea existenei sale, dar se ghideaz dup lumina credinei.

79
CAPITOLUL 9
Sensul vieii i lipsa de sens

Cuvntul sens se refer la neles sau coeren, fiind termenul general pentru ceea ce se vrea a
fi exprimat, cutarea sensului presupune cutarea coerenei. Sensul poate fi:
a. Cosmic- implic existena unui plan extern, superior nou i se refer
invariabil la o animit ordine magic sau spiritual din univers.
b. Pmntesc- st pe fundaii complet seculare, altfel spus, individul poate avea
sentimetul unui sens personal, fr s perceap un sistem al sensului cosmic.
Cei care posed un sentiment al sensului cosmic au n general experiena unui sens
pmntesc corespunztor, propriul sens pmntesc vine s mplineasc sensul cosmic. Sensul cosmic
este bazat pe principiul c lumea i viaa omuluisunt parte dintr-un plan de origine divin, sensul
vieii individului este hotrt de divinitate, sarcina fiecrei fiine omeneti este s ia act i s aduc la
mplinire coina lui Dumnezeu. n termenii lui Aristotel, Dumnezeu este Gndul care se gndete pe
sine, iar individul se apropie de divinitate prin perfecionarea facultilor raionale.
n sec XII, Moise Maimonide n Cluza rtciilor a descris modaliti comune de a tinde
spre perfeciune:
O respinge pe prima, perfeciunea posesiunii fizice, care e imaginar i trectoare,
nltur perfeciunea corpului deoarece nu ne difereniaz de animale,
Perfeciunea moral e demn de laud, dar limitat, deoarece ajut pe ceilali, dar nu propria
persoan,
Perfeciunea raional o consider adevrata perfeciune prin care omul devine om, aceast
perspectiv este scopul ultim ce permite fiinei omeneti s-l neleag pe Dumnezeu.
Fiinele omeneti sunt foarte linitite atunci cnd cred n existena unor tipare supraordonate i
coerente pentru via i c fiecare individ are un anumit rol de jucat n acel plan. Individului nu
numai c i se ofer un scop i un rol, dar i un set de linii directoare pentru propria via. Oamenii
care au un sentiment consistent al sensului par s triasc mai deplin i s-i ntlneasc moartea mai
puin temtori n comparaie cu cei ale cror viei sunt lipsite de sens. Sensul face multe lucruri
suportabile, poate pe toate.
Printre activitile seculare, care furnizeaz fiinelor omeneti un sentiment al scopului n via,
intrinsec satisfctoare, fr nevoia de a fi justificate pe baza altor motive, se pot evidenia (Irving
Yalom)

80
Altruismul- a face din lume un loc mai bun, slujirea altora, contribuia la activiti caritabile,
sunt activiti drepte i bune, furniznd multor oameni un sens n via. Altruismul constituie
o surs important de sens pentru om, ofer credina c e bine s dpruieti, s fii util celuilalt
i constituie o surs important pentru indivizii care posed o sfer vast de influen.
Dedicarea pentru o cauz- punerea n slujba unei cauze este o tem universal, dar dac
este s ofere sens vieii, acea cauz trebuie s ridice individul deasupra propriei persoane i
s-l fac o parte component a unui ntreg mai vast (Durant).
Creativitatea- O via creativ are sens, creaia a ceva nemaivzut, a ceva care strlucete de
noutate, frumusee i arminie, e un antidot puternic mpotriva sentimentului lipsei de sens.
Creaia se autojustific, sfidnd ntrebarea Pentru ce?, ea nsi este o scuz pentru
existen. Abordrile creative, indiferent de domeniu contribuie cu ceva valoros la via.
Unde creativitatea este nbuit, iar individul este transformat ntr-un automat, vor aprea
sentimente de insatisfacie, indiferent de beneficiile materiale. Creativitatea se suprapune
peste altruism pentru c muli caut s fie creativi pentru a mbunti lumea, a-i descoperi
frumuseea i bucuria celuilalt.
Soluia hedonist- Din acest punct de vedere scopul vieii este o via plin, n care persist
sentimentul mirrii i al miracolului, intrarea n ritmul natural al vieii, cutarea plcerii n cel
mai profund mod cu putin. Un manual de Psihologie umanist rezum: Viaa e un dar. Ia-
o, descoper-o, apreciaz-o, folosete-o i bucur-te de ea. Individul i face planuri de viitor,
decide asupra alternativelor dac i numai dac, spune hedonistul, se gndete c va fi plcut
pentru el. Sistemul hedonist este plastic i poate include celelalte scheme: creativitatea,
altruismul, dedicarea pentru o cauz. Ele pot fi considerate importante, n raport cu
producerea de plcere. Chiar sacrificiul de sine poate fi hedonist, n sensul c un disconfort
temporar va aduce n viitor plcere.
Autoactualizarea- dedicarea realizrii potenialului nnscut, unde Aristotel meniona c
scopul oricrui obiect i al oricrei fiine este s se fructifice pe sine i s-i relaizeze propria
existen. Gndirea cretin a pus accentul pe desvrirea de sine i a oferit figura lui
Hristos, fiul lui Dumnezeu, n calitate de model. Pentru Abraham Maslow autoactualizarea
este trebuina suprem, prin care omul i manifest tendina spre cretere i unitate a
personalitii, ca un anumit tip de proiect sau tipar, constnd ntr-un set unic de caracteristici
mpreun cu un impuls de a se exprima. Individul se ndreapt spre satisfacerea nevoii de
autoactualizare, reprezentat de nevoi cognitive (cunoatere, nelegere, nelepciune) i
estetice (simetrie, integrare, frumusee, armonie, creativitate). Oamenii tind spre o existen
81
din ce n ce mai deplin, ctre calm, buntate, curaj, dragoste. Altruism i bine. Maslow
rspunde c noi trebuie s trim pentru a ne aduce la ndeplinire potenialul, c valorile
pozitive sunt n esen nnscute, iar dac e vom ncrede n nelepciunea organismului, le
vom descoperi intuitiv.
Transcenderea de sine- Hedonismul i actualizarea de sine vizeaz propria persoan, n
vreme ce celelalte reflect dorina fundamental de a trece peste propriul interes i aspiraia
ctre ceva sau cineva aflat dincolo, mai presus de propria persoan. In opinia lui Malsow o
persoan cu adevrat actualizat are o percepie solid depre sine i se ngrijete de alii mai
degrab dect s-i foloseasc n calitate de mijloace de autoexprimare sau de a umple un gol
personal. Indivizii autoactualizai se dedic scopurilor transcedentale, ei pot activa n
favoarea unor cauze globale sau pe o scar mai redus, pentru dezvoltarea personal a celor
cu care triesc.
Transcenderea de sine i ciclul vieii. Aceste activiti care ofer sens nu se exclud una pe
alta, iar Erick Erickson vorbete de o evoluie gradat a sensurilor pe parcursul vieii. n adolescen
pn la mijlocul vieii adulte, individul caut s-i determine o identitate stabil, s construiasc
relaii i s aib sentimentul de competen profesional, preocuprile sale se concentreaz asupra
propriei persoane. Individul de 40-50 de ani atinge jun moment n care i gsete un sens n
activiti ce trec dincolo de el (stadiul generativitii), preocuparea pentru via i urmtoarea
generaie, preocuparea pentru propii copii sau ocrotirea speciei umane. Altruismul i alte
comportamente ce transced propria persoan se amplific odat cu trecerea timpului.
Cercetrile feministe au adus cteva corecii. Femeile ntre dou vrste, care s-au dedicat
viaii conjugale i maternitii urmresc sensuri diferite fa de brbai. Tradiional, femeilor li s-a
cerut s satisfac nevoile altora naintea celor proprii, s ngrijeasc pe alii, s triasc pentru ei.
Astfel, cnd brbaii ating succesul lumesc i tind spre altruism, multe femei aflate n mijlocul vieii
devin, pentru prima dat, mai preocupate de dnsele dect de ceilali.

Pierderea sensului
Locuitorii lumii rurale preindustriale aveau viaa mpovrat de probleme, ns maladia
contemporan a lipsei de sens nu pare s fi fost una din ele. Sensul era furnizat n mai multe moduri,
aveau activiti de unde l extrgeau, triau aproape de pmnt, n natur, creteau copii, munca lor
cotidian era creativ, cu un sentiment puternic al apartenenei. Un locuitor al lumii urbanizate,
industrializate, de astzi, trebuie d se descurce n faa vieii fr sistemul religios ce confer un sens
cosmic i rupt de lumea natural, cu timp liber prea mult i ntrebri ce tulbur.

82
Victor Frankl distinge dou stadii ale lipsei de sens:
1. Vidul existenial- frustrarea existenial
2. Nevorza existenial
Vidul existenial este un fenomen frecvent caracterizat printr-o stare de plictis, apatie i gol
interior. Individul se simte lipsit de direcie i i pune sub semnul ntrebrii cele mai multe activiti
din via. Unii se plng de un vid i de o nemulumire vag, n momentul n care sptmna ncrcat
se termin (nevroza de duminic). Timpul liber l face pe individ capabil s-i dea seama de faptul c
nu vrea s fac nimic. Frannkl susine c frustrarea existenial crete n rndul populaiei. Dac
individul dincolo de sentimentul explicit al lipsei de sens dezvolt o simptomatologie nevrotic
manifest, el dezvolt o nevroz existenial, numit de acesta noogenic i poate lua orice
form clinic, cu diverse simptomatologii: alcoolism, depresie, obsesii, delicven, hipersexualitate,
impruden. Diferena dintre nevroza noogenic i cea normal este c simptomele sunt o
manifestare a blocrii voinei de sens, iar tiparele comportamentale reflect criza de sens.
Salvador Maddi sugereaz c o bun parte din psihopatologia de azi eman din sentimentul
unei lipse de sens i descrie trei forma de boal existenial (lipsa de sens existenial):
Cruciadismul (aventurism)- e caracterizat de o nclinaie puternic de a cuta i a te dedica
unor cauze dramatice i importante. Indivizii acetia sunt demonstrani, care caut o cauz,
mbrieaz cauze indiferent de coninutul lor, iar cnd cauza se epuizeaz ei trebuie s
caute alta, pentru a fi cu un pas naintea lipsei de sens. Cruciadismul, va fi deci o formaiune
reacional, individul se angajeaz compulsiv n activiti ca rspuns la sentimentul lipsei de
sens.
Nihilismul- se caracterizeaz printr-o nclinaie activ i permanent de a discredita
activitile, pe care ceilali le cred nzestrate cu sens. Energia nihilistului i comportamentul
su izvorsc din disperare, el i urmrete plcerea obinut n urma furiei distrugerii.
Forma vegetativ- a maladiei existeniale este gradul cel mai nalt al lipsei de sens. Individul
nu mai caut compulsiv un scop n varii angajamente i nu se mai npustete la sensurile
mbriate de alii. Se cufund ntr-o profund stare de lips de sens i apatie, o stare care se
exprim n plan afectiv, cognitiv i comportamental. Componenta cognitiv este dat de
inabilitatea cronic de a crede n utilitatea sau valoarea aciunii n via, tonalitatea afectiv e
una a aplatizrii i plin de plictis, individul prezint indiferen, iar perioadele de depresie
devin mai puin frecvente. Tulburrile comportamentale sunt slabe sau moderate, ns mai
important este lipsa de selectivitate a comportamentelor, devine irelevant pentru subiect ce
activitate desfoar. Indivizii care sunt pe cale de a dezvolta un sindrom vegetativ ajung la
83
terapie pentru depresia asoicat i dubiile dureroase ce-i frmnt. Astfel de indivizi nu sunt
afectai de vinovii, stim de sine, etc, ci sunt preocupai de ntrebri: De ce s.?. Dac
afeciunea progreseaz, pacientul se cufund progresiv n indiferen, se poate retrage din
orice angajament, poate deveni alcoolic, delincvent etc.
Una din cele mai comune forme ale lipsei de sens este dat de activitatea frenetic n stare s
consume energiile individului att de mult, nct problema sensului este purificat de coninutu-i
toxic. Acest model este legat de cruciadism, dar mai vast ca arie de aciune. Nu doar cauzele sociale
dramatice, dar i orice activitate omeneasc cu putere de atracie, poate fi investit, astfel nct s
funcioneze ca o caricatur a sensului. Cnd activitatea nu este n mod intrinsec bun sau just,
atunci mai devreme sau mai trziu, ea va dezamgi.
Abund exemplele n care indivizii care-i caut un sens n poziia social, prestigiu,
posesiuni materiale sau putere sunt brusc forai s se ntrebe cu privire la valoarea acestora.
Anumite schimbri de proporie (confruntarea cu moartea, experiene limit, care pun n faa ochilor
individului situaia existenial n care se gsete i arat lipsa de substan a multor sisteme de sens)
pot pune la lumin anumite valori, iar individul nu doar c nu mei e recompensat din exterior pentru
respectarea ritualului, dar i d seama de relativitatea absolut a valorilor, pe care le considera
prioritare. (apud. Irving Yalom)

84
CAPITOLUL 10
Spiritualitate

Renumitul neurolog Sperry (1969) a ctigat Premiul Nobel pentru cercetarea sa asupra
funciilor creierului, unde a descoperit c oamenii au tendina de a folosi predominant emisfera
cerebral stng mai mult dect emisfera dreapt, ambele fiind implicate n sarcini mentale specifice.
Emisfera stng este implicat n sarcini matematice, logice, analitice i academice, prin gndirea
liniar i folosirea alfabetului, numerelor, scalelor, listelor etc. Este centrat pe detalii, analize i o
perspectiv intelectual a evenimentelor i experienelor i controleaz inteligena raional, ce se
msoar prin IQ. Inteligena raional este acea capacitate de a dobndi cunotine, este puterea
intelectului.
Emisfera dreapt este implicat n sarcini creatoare i artistice care includ imagini, culori,
ritm etc. Este interesat mai mult de ntreg i mai puin de detalii sau pri, nu exist separare, totul
este una. Apreciaz aspectul senzual, filozofic i emoional al experienelor noastre, controleaz
inteligena noastr spiritual sau SQ. Emisfera dreapt poate integra mai multe input-uri o dat,
poate prelucra informaii mai difuz i simultan, poate considera spaiul, este responsabil pentru
gesturi, micri ale feei, limbajul trupului, operaiuni relaionale, este intuitiv i holistic. ntre cele
dou emisfere se afl inteligena emoional sau EQ, poate crea o punte spre SQ.
Astfel, inteligena spiritual este abilitatea de a stpni un set de concepte difuze i abstracte
despre existen si de asemenea, stpnirea dexteritii de modificare a contiinei cuiva n atingerea
unor anumite stri de existen, este o inteligen care exploreaz natura existenei n diverse
veminte (Gardner, 1990, p. 60). Tot absolut tot- ceea ce se ntmpl cu vieile noastre are o cauz
spiritual. Evenimentele de pe toate celelalte niveluri- mintal, emoional, fizic- sunt doar efecte.
Cnd ne luptm cu orice provocare trebuie s cutm nvtura spiritual. Ne putem ntreba: Ce
calitate dorete sufletul meu s triasc mai deplin? Dac ncepi s te gndeti, problema este n
afar, oprete-te! Gndul acela este problema (Stephen Covey).
Spiritualitatea poate fi definit ca pe o relaie personal cu prezena divin, o cutare a
luminii, de integrare a totului, de acceptare a unitii. Cuvntul religie i are rdcinile n a lega
laolalt, iar cuvntul spiritualitate include nu numai credin, rugciune i valori, dar i obligaii i
susinere ctre i din partea celorlali (Miller, 2007). Religia este practica spiritualitii, un set de
convingeri i consideraii, intenia este de a ne simi mai aproape de Dumnezeu, nu mai izolai. Ori

85
de cte ne izolm de Dumnezeu, ne izolm de viziunea de iubire a lui Dumnezeu i de propriile
noastre inimi iubitare.
Spiritualitatea poate fi vzut ca o caltorie interioar, o contientizare a prezenei, gsirea
sensului i a scopului vieii. Chandler (1992) descrie experiena spiritual ca o capacitate nnscut
de a depi punctul de vedere al Ego-ului prin care oamenii i triesc, evalueaz i judec propria
via. Este o deschidere ctre o viziune mai larg asupra lumii, o capacitate mai mare de iubire i o
motivaie soprit pentru a fi fericii. Elkins i asociaii (1988) ofer o alt definire, unde
spiritualitatea vine de la cuvntul latin spiritus, nsemnnd respiraia vieii, este un mod de a fi i se a
tri prin contientizarea unei dimensiuni transcedentale, caracterizat prin anumite valori. Ei au
definit elemente comune pe care oamenii le triesc n timpul evoluiei spirituale: transcenden, sens
personal i misiune n via, altruism i idealuri nalte, contiena tragicului i roadele spiritualitii.
Dimensiunea transcedental. Persoana spiritual crede c ceea ce vede nu este tot ceea ce exist,
este benefic contactul cu divinitatea, o experien de vrf ce scoate la iveal puterea personal
prin contactul cu aceast dimnesiune.
Sensul i scopul vieii. Chiar dac sensul difer de la o persoan la alta, exist un factor comun
conform cruia persoana are o accepiune c viaa are sens i scop i a cunoscut cltoria
spiritual.
Misiunea n via. Persoana spiritual are un sim al resopnsabilitii fa de via, o chemare s
rpsund, o misiune de ndeplinit. Ea va dezvolta o pasiune pentru descoperirea acestei misiuni i
nelege c cineva gsete viaa n pierderea ei.
Caracterul sacru al vieii. Persoana spiritual crede c viaa este plin de sacru i triete adesea
un sentiment de veneraie, adoraie i mirare chiar i n cadre nereligioase. Nu exist polariti
cum sunt iubirea i ura, ci crede c totul n via este desvrit i c sacrul se afl n obinuit.
Exist un sim al unitii i totul este sacru.
Valorile materiale. Persoana spiritual apreciaz bunurile materiale i proprietile, dar nu vede
aceste lucruri ca pe ceva din afara ei nsi care i d satisfacie, ci ca pe un instrument care s o
ajute pe ea i pe ceilali s i ndeplineasc propria misiune spiritual. Ea nu le folosete ca un
substitut pentru nevoi spirituale frustrate.
Altruismul. Persoana spiritual are un sim al inteligenei universale, este impresionat de
durerea i suferina celorlali. Are un puternic sentiment al dreptii sociale i este devotat
iubirii altruiste i aciunii, tie c nici un om nu este o insul, ci c toi facem parte integrant
din continentul umanitii generale, dintr-o lume rotund, unde nu exist laturi.

86
Idealism. Persoana spiritual este devotat n mod vizionar fa de progresul lumii, iubete
lucrurile pentru ceea ce sunt i pentru ceea ce pot s devin. Este devotat fa de idealurile nalte
i realizarea potenialului pozitiv n toate aspectele vieii.
Contiena tragicului. Persoana spiritual este contient de realitile tragice ale existenei
umane, este profund cintient de durere, suferin i moartea omului. Aceast contien i d
profunzime persoanei spirituale i i ofer o seriozitate existenial fa de via. Acest lucru luat
n sine este de folos pentru bucuria, aprecierea i preuirea vieii de ctre perosana respectiv.
Roadele spiritualitii. Persoana spiritual este cea a crei spiritualitate a schimbat situaia n
viaa acesteia. Spiritualitatea schimb situaia m relaiile cuiva cu sine, cu alii, cu natura, viaa
i tot ce este considerat esenial.
Dac percepem viaa desprit de Dumnezeu, vom ncepe s avem experiene detaate,
deseori dureroase, percepnd un profund control asupra vieii. Spiritualitatea este important, un
proces de constientizare a ceea ce suntem, modele unice ale lui Dumnezeu. Putem obine multe
bogii din punct de vedere emoional, spiritual i material, dar fr maturitate spiritual vom simi c
suntem ntregi, dar totui ceva lipsete.
Evoluia spiritual implic o examinare a motivaiei personale, dac acest proces se
realizeaz la nivel de ego, atunci nc ne e team s l lsm s plece. Calea cea mai profund este
pentru conectarea cu Dumnezeu la nivelul sufletului, ntoarcerea la existena creat a cuiva i
abandonarea dorinei i identitii cuiva. Cel mai important profesor este experiena de a tri ntre
dou lumi nvrjbite: personalitatea i sinele autentic. Personalitatea este tovarul zilnic, sinele
contient care vede lumea prin ochii limitrii i ne menine cu supunere informai n legtur cu ce
putem i nu putem face. Sinele autentic ne ofer cunoaterea c adevrata noastr natur este o stare
de bine i posibilitate nelimitat, un drept din natere care poate fi trit dac alegem s facem acest
lucru.
Sinele autentic se refer la aspectul fiinei noastre care este complet contient de natura sa
extins, indiferent ce putem tri n acest moment. De cte ori ne simim constrni, temtori,
nevaloroi i neadecvai sau de cte ori credem c ceva este negativ, ne-am identificat cu
perosnalitatea noastr, iar situaiile precizate pot fi percepute diferit din perspectiva sufletului nostru.
Momente dureroase i traumatice din copilrie ne-au afectat dezvoltarea i am sacrificat
fragmente din noi nine pentru a ne simi n siguran i iubii. Creterea spiritual se realizeaz prin
repararea legturii cu sufletul nostru, realinierea separrii dintre ego i suflet. (Zimberoff &
Hartman, 2007) Aceast reparare rezult din relaiile autentice pe care le construim cu ceilali, din

87
riscurile pe care ni le asumm. Sufletul, este cel mai capabil s ias la iveal (Hillman, 1978) n
momente haotice, patologice, cnd ne confruntm cu demontarea convingerilor, valorilor i
stereotipiile mentale. Trauma acioneaz n direcia creterii spirituale, dac acea dezvoltare este o
cretere orientat spre cutarea scopului i sensului (Decker, 1993).
Carl Gustav Jung, prin teoria individualizrii, formuleaz ideea c individul se lupt s
devin ntreg i distinct fa de colectiv, pentru aceasta trebuie realizat conectarea cu sinele su
unic. El este ntregul individului, ce include aspectele contientului i incontientului, la care se face
referire ca fiind o unitate a contrariilor. Sinele este superior Ego-ului i este trit ca fiind centrul
personalitii (Jung, 1933). Dac indivizii devin contieni de ntreaga lor personalitate, ce unete
contrariile, pot deveni mai spirituali, contieni de scopurile lor superioare i potenialul interior.
Procesul de individuare apare pe msur ce ego-ul se dizolv, apoi este provocat i n cele din urm,
subordonat unei entiti psihice mai cuprinztoare, Sinele. Procesul constituie realizarea contient i
ndeplinirea esenei unice a unei persoane (Harding, 1965).
Cu privire la ego i sine, Carl Jung a considerat sinele ca fiind modul de a fi, reprezentnd
principiul feminin, iar ego-ul reprezentnd modul de a face, principiul masculin (Weisstub, 1997).
Cnd cele dou ajung aliniate, avem un echilibru ntre calea contient i cea incontient,
producnd autoactualizarea sau individualizarea, numit de Jung funcia transcendent.
Ego-ul este exprimat n cuvinte sau inteligen raional, ceea ce gndesc, este cine crezi c
eti, sensul iluzoriu al sinelui sau cum spune Einstein o iluzie optic a contiinei. El se contureaz
cnd ncepem s ne definim n relaie cu alii, prin rolurile pe care le jucm, identificndu-ne pe noi
nine prin cuvinte i etichete din afara noastr. Conine tipare de gndire mental, emoional
condiionate, care se identific cu o form i un ataament fa de ceva din far. Construim o
contiin de sine pe baza rolurilor pe care le jucm, prin experienele timpurii, formnd convingeri
i concluzii, cu o profund influen asupra vieii. Rolurile devin supra-dezvoltate i pierdem
nelepciunea nativ, contactul cu sinele, pe msur ce utilizm preponderent inteligena raional.
Evoluia spiritual se desfoar n dou etape, calea ego-ului sau personalitii n care ne
natem ca indivizi n lumea formei i n acest separare i limitare a experienei lumii fizice. A doua
cale este cea a sufletului care ne aduce acas din nou dup ce am ncercat destul durere. E timpul
cnd se dizolv iluzia separrii, pentru a accepta unitatea i plenitudinea. Cu o personalitate
sntoas i puternic devenim capabili s ne exprimm sufletul i s cretem spiritual. (apud.
Connie Miller, nfometeaz egoul, hrnete sufletul. Souldrama: Aprinde-i inteligena spiritual,
2010, pp. 18-62)

88
CAPITOLUL 10
Relaia dintre religiozitate i sntatea
fizic- mental

Relaia religiozitii cu sntatea fizic


Au existat nc de la nceputul sec. XX ncercri de a legitima introducerea religiei printre
domeniile de studiu ale psihologiei i medicinei n general, atunci cnd William James publica in
1902 o serie de prelegeri despre Religie i Neurologie afirmnd c valorile spirituale pot determina
anumite schimbri fiziologice. De atunci i mai ales in ultimele decenii au aprut o multitudine de
studii, care s puncteze legtura dintre religiozitate i sntatea in general.
Astfel, diferite studii au artat ca devotament religios exprimat prin rugciune si atitudine
coreleaz pozitiv cu reducerea mortalitii si morbiditii generale (Sloan si colab. 1999). Levin
(1994), inventariind 27 studii, gsete 22 studii, care confirm relaia pozitiv ntre frecventarea
slujbei religioase i sntate. Powell si colab. (2003) trec in revista doar studiile care au utilizat o
foarte corect metodologie pentru a evidenia relaia dintre religiozitate si sntatea fizic. Ei gsesc
ca religia are un impact semnificativ asupra sntii fizice, ea reprezint o surs mpotriva
dezvoltrii unor bolile cardiovasculare sau cancer. Mai mult, subiecii religioi au dovedit o mai
mare longevitate i o mai mare capacitate de coping la vrste naintate.
Participarea regulat la slujba religioas furnizeaz individului sentimentul de valorizare
personal i de ajutorare a altora, mpreun cu emoiile pozitive legate de mplinirea acestui rol plin
de semnificaie. Koenig si colab. (2001) trec in revista 101 studii care examineaz relaia dintre
religiozitate/spiritualitate i mortalitate (lungimea supravieuirii) i gsesc c indivizii cu o bun
religiozitate (afiliaie la doctrina sau gradul de participare la slujba religioas) prezint o inciden
mai mica a bolilor coronariene, a hipertensiunii arteriale, a cancerului i un nivel sczut al
colesterolului plasmatic. Se consider c aceasta relaie este mediat de stilul de via sntos, de o
dieta moderat, de prezena unui suport social activ i protectiv, de o stim de sine mai mare, o
gndire optimista i senin i de existena unor resurse psihosociale uor disponibile.
Aceasta relaiei, religiozitate/spiritualitate - sntatea fizic, ar fi mediat i de influena pe
care religiozitatea/spiritualitatea ar avea-o asupra sistemului imunitar. Astfel, aceti indivizi ar avea
o mai buna funcionare a sistemului imunitar evideniat prin un nivel crescut al celulelor T helper,
un numr mai mare a globulelor albe i a limfocitelor un nivel mai mare de melatonin sau
serotonin. Afiliaia, comuniunea, rugciunea mpreun, sunt ali factori ce mediaz relaia dintre

89
religiozitate i sntatea n general. A fi mpreun este o alternativ natural de rspuns la stress i
un individ religios este mai bine pregtit s rspund la stress prin activarea mecanismelor
neurobiologice, care faciliteaz comportamentul social i afilierea la grup, el rspunznd la
adversiti prin afiliere i rugciune in grup (Taylor, 2006).
Relaia religiozitii cu sntatea mental
Relaia dintre religiozitate i sntatea mental a fost relaia cea mai mult studiata. Una din
cele mai vechi meta-analize, cea a lui Bergin (1983), gsete o corelaie de +0,09 ntre religiozitate i
o mai bun sntate mental i autorul considera c exist o relaie pozitiva ntre aceste dou
variabile n ciuda unor ambiguiti conceptuale. Mai trziu, Donahue (1985) gsete c exist o
corelaie pozitiv ntre religiozitatea extrinsec (calea de a atinge un scop prin credin) i frica de
moarte i prejudiciu.
Gartner si colab. (1991) trec n revist aproximativ 200 de studii i gsesc o relaie confident
ntre religiozitate i funcionarea pozitiv n diferite arii ale vieii. n schimb corelaiile cu anxietatea,
psihoza, tulburrile sexuale sau stima de sine nu sunt la fel de robuste. Larson si colab. (1992) fac o
trecere n revista a tuturor studiilor raportate ntre 1978 si 1989 in American Journal of Psychiatry i
Archives of General Psychiatry, cele mai importante reviste medicale de psihiatrie din SUA i
examineaz proporia dintre studiile, care prezint o relaie pozitiv cu cele cu o relaie negativ ntre
religiozitate i sntatea mental. Astfel, din 50 studii, 36 raporteaz o relaie pozitiv i doar 8 o
relaie negativa.
Seybold si Hill (2001) fcnd o trecere n revist a literaturii, gsesc o serie de efecte ale
religiozitii asupra sntii mentale. Ei sugereaz ca aceste efecte sunt mediate de reeaua de suport
social mai bun, de stilul de via sntos, de strategiile de coping, n care valorile religioase sunt
ncorporate i de emoiile pozitive. pe care persoanele cu afiliaie religioas le au.
Studiul cel mai recent a lui Hackney si Sanders (2003) ia n calcul numai studiile publicate
ntre 1990 i iulie 2001. Ei au inclus numai studiile, care utilizeaz conceptul de religiozitate.
Conceptele precum spiritualitate, misticism, copingul religios, atribuiile religioase, ideile morale sau
experienele transcedentale au fost excluse din cercetare. Religiozitatea a fost mprit n trei faete:
o religiozitatea instituional,
o ideologia religioas
o devoiunea personala.
Aceste trei faete au fost corelate cu adaptare psihologic, care la rndul ei a fost mprit n:
o suferina psihologice precum depresia, anxietatea, etc.,
o gradul de satisfacie de via

90
o dezvoltarea individual (integrarea identitii, bunstarea individual, motivaia, sperana
i ambiia).
Aceasta foarte complexa meta- analiz a scos n eviden o corelaie nalt semnificativ ntre
devoiunea religioas i protecia fa de suferina psihologic, satisfacia de via i dezvoltarea
personal. Ideologia religioas coreleaz pozitiv i semnificativ cu satisfacia n via i dezvoltarea
individual, iar religiozitatea instituional coreleaz doar cu satisfacia de via. Autorii au gsit c o
corelaie dintre religiozitate i sntatea mental este cu att mai strns cu ct ambele concepte sunt
operaionalizate de subiect, ca aparinnd de structura lui interioara. Astfel, o internalizare mare a
motivaiei religioase va fi asociat cu o mare rezilien psihologica. Echipa lui Kendler (Kendler i
colab. 2003) se declara nemulumit de conceptualizarea religiei n cele mai multe studii i
intreprinde o cercetare asupra a 2.616 gemeni, femei i brbai, extrai din populaia general, la care
religiozitatea a fost evaluata prin 78 itemi grupai n apte factori:
o religiozitatea general,
o religiozitatea social,
o implicarea lui Dumnezeu,
o Dumnezeu ca un judector,
o iertarea,
o recunotina
o lipsa resentimentului i revanei.
Studiul a relevat c religiozitatea social, recunotina i lipsa resentimentului i revanei
reduc riscul pentru depresie, fobie, anxietate, tulburarea de panic sau bulimie, iar religiozitatea
general, implicarea lui Dumnezeu, iertarea i Dumnezeu ca un judector reduc riscul pentru
consumul de alcool, droguri i pentru tulburarea antisociala de personalitate.
O alta analiz desfurat de Smith i colab. (2003) a avut n obiectiv doar relaia dintre
religiozitate i depresie. Ei au utilizat un numr de 147 studii, care au cuprins un numr de 98.975
subieci li au gsit de-a lungul ntregului eantion o corelaie de -0,096 indicnd c o un grad mai
mare de religiozitate se asociaz cu mai puine simptome de depresie; aceasta asociere este moderat
de tipul de religiozitate. Aceasta corelaie, dei destul de modest, confirm rezultate mai vechi, care
au postulat acelai tip de relaie (Koening si Larson, 2001). Intr-un studiu realizat pe un eantion larg
(70.884 subieci) recrutat din populaia general a Canadei, Baetz iolab. (2004) gsesc c
participarea la slujba religioas coreleaz cu simptome depresive uoare, n timp ce credina n
valorile religioase coreleaz cu un grad mai mare de depresie.

91
In acelai sens se nscrie i rezultatele studiului lui Miller i colab. (2002), unde religiozitatea
coreleaz cu un risc mai mare de depresie la femeile, care au avut o istorie de depresie n copilrie
(riscul creste cu 236%), dar este protectiva pentru depresie la femeile, care nu au avut astfel de
istorie n copilrie (riscul se reduce cu 51%). Interesant este i constatarea c femeile, care au avut
experiena depresiei n copilrie sunt mai nclinate s devin religioase la vrsta adult.
Religiozitatea s-a dovedit i un factor, care crete aderena la tratament att pentru tulburri
psihiatrice ct i pentru cele somatice. Foarte recent, Borras si colab. (2007) au ntreprins un studiu
pe un eantion de 103 schizofrenici stabilizai, dintre care 32% erau total sau parial non- compliani
la medicaia administrat oral i constat c religiozitatea este mai important pentru pacienii cu
aderen la tratament. Dou treimi din pacieni considerau c spiritualitatea este o parte important a
vieii de zi cu zi i 57% din ei considerau c evoluia bolii lor este influenat de credinele lor (31%
n mod pozitiv i 27% n mod negativ). La fel, religiozitatea sporete aderena la tratamentul
psihoterapeutic, indivizii cu o solid credin religioas/spiritualitate avnd o atitudine pozitiv fa
de terapia psihologic (Kaminetzky si Stricker, 2001). S-a constatat ca terapia cognitiv prinde
mai bine la persoanele religioase i DSouza i George (2006) dezvolt un tip special de terapie
cognitiv pentru persoanele cu religiozitate numita Terapia Cognitiv- Comportamental
Augmentat Spiritual. Acest tip de terapie s-a dovedit eficient la schizofrenici i pacienii au
apreciat-o ca o forma, care menine demnitatea i reduce stigma.
Religiozitatea, valorile i virtuile
Valorile umane sunt un alt gen de mediatori ai relaiei dintre religie/spiritualitate i sntatea
mental. Mult timp studiul valorilor i al religiei a urmat drumuri paralele, dar astzi se asista la o
ncercare de sinteza ceea ce ncearc s fac i Schwartz i Huismans (1995). Pentru a face aceasta
legtur, ei pornesc de la viziunea lui Schwartz asupra valorilor. Pentru el valorile sunt concepiile
prin care o persoana i selecteaz aciunile, evalueaz oameni i explic aciunile altora. Valorile
exprim ceea ce oamenii cred despre bine i ru. Schwartz a postulat existena a 10 tipuri de valori,
teorie testat de el n 65 tri i 210 eantioane populaionale. Acestea ar fi:
o puterea (statutul social si prestigiu, controlul i dominaia),
o dobndirea (succesul personal i competena conform standardelor sociale),
o hedonismul (plcerea i autogratificarea),
o stimularea (excitaia, cutarea noului i a provocrilor),
o auto-diretionarea (gndirea independent i alegerea aciunii, explorarea),
o universalismul (nelegerea, aprecierea, tolerana, protecia altora i a naturii),
o bunvoina (aprarea i sporirea bunstrii celorlali),

92
o tradiia (respectul, acceptarea i implicarea n regulile, obiceiurile i ideile, pe care
cultura tradiional i religia le furnizeaz),
o conformitatea (restrngerea aciunilor, nclinaiilor i impulsurilor, care ar putea s
jeneze sau s rneasc pe alii sau s violeze normele i ateptrile sociale)
o securitatea (sigurana, armonia i stabilitatea social, a relaiilor i a sinelui).
Studiind relaiile dintre religie i valori, Schwartz si Huismans (1995) gsesc urmtoarele
corelaii:
A. relaie pozitiv ntre religiozitate i conservatorism (o sum a valorilor de
securitate, conformism i tradiie) pentru c reinerea (auto-constrngerea),
ordinea i rezistena la schimbare sunt compatibile cu religiozitatea n cel mai
nalt grad;
B. o corelaie negativ ntre religiozitate i deschiderea la schimbare (care
nglobeaz stimularea i auto- direcionarea), hedonismul n particular fiind
cel mai incompatibil cu ideile religioase;
C. o relaie pozitiv ntre religiozitate i transcenden (bunvoina i
universalismul), pentru c generozitatea i perceperea interesului altuia sunt
componente eseniale ale nucleului doctrinar al religiilor.
Oamenii variaz n religiozitatea lor n funcie de valorile care i ghideaz, lucru valabil mai
ales n religiile monoteiste (de ex. cretinism, islamism, judaism). Pentru Roccas (2005) relaia
dintre religie i valori este reciproca, o persoan fiind cu att mai religioas cu ct adopt valorile
postulate de congregaia religioas, de care aparine i aceast persoana este mai mult sau mai puin
religioas, n msura n care religia i ofer sau nu oportuniti pentru a-i urmrii propriile eluri
valorice.
Un alt tip de mediator intre religiozitate i sntatea mental sunt virtuile. n general, cnd
profesionitii vorbesc despre sntate, la fel ca i n definiia Organizaiei Mondiale a Sntii, ei se
gndesc mai ales la absena simptomelor, a bolilor sau a dizabilitilor. Peterson i Seligman (2004)
fac o ncercare extraordinar, prin care (aa cum DSM-IV sau Clasificarea Internaional a Bolilor
pune fundamentele descrierii bolilor), ei ncerca s pun, ntr-o sistematic asemntoare,
fundamentele virtuilor oamenilor, virtui care le dau puterea de caracter de a depi greutile din
parcursul lor existenial. Ei i-au propus s fac o list a virtuilor de-a lungul diferitelor culturi i
religii, s vad care sunt universale i s le coreleze cu puterea de caracter i capacitatea de coping i
sntatea.

93
Virtutea este calitate morala a unui individ, ea fiind opusa viciului. Etimologic virtutea vine
din latina i nelesul originar ar fi legat de curaj i puterea caracterului. Virtuile s-au definit i
redefinit de-a lungul istoriei n context religios i socio-economic. Pentru Platon sunt numai patru
virturi: inteligenta (sophia), curajul (andreis), reinerea (sophrosune) si justiia (dikaisune). Cele zece
porunci sunt un alt exemplu de virtui promovate n mod specific. Pentru spaiul islamic virtuile cele
mai apreciate sunt postulate n 96 de aforisme, care sugereaz ce ar trebui sa fac oamenii pentru
sntatea i sufletul lor. Cele mai importante virtui ar fi: contemplaia, justiia, inteligena,
moderaia, curajul i generozitatea. Pentru hindui cea mai important virtute ar fi renunarea, pentru
buddhiti ar fi abstinena, onestitatea i transcendena.
Dahlsgaard, Peterson si Seligman (2005) ncearc s gseasc un numitor comun de-a lungul
diverselor culturi/ religii i gsesc c sunt ase virtui nucleare comune tuturor:
curajul ( puterea emoionala de a face fa situaiilor contrarii, interne i externe-de
ex. bravura, perseverenta, onestitatea),
justiia (tria de a susine viaa comunitar, valorile comunitare, integritatea, calitatea
de cetean sau de parte a unui grup),
umanitatea (tria manifestat n interrelaie cu alii, ce implica dragostea i respectul,
prietenia i consideraia),
temperana (puterea de a rezista exceselor, tentaiei i include iertarea, umilina,
prudenta i autocontrolul),
inteligena (care include creativitatea, curiozitatea, judecata i perspectiva)
transcendenta (dobndirea nelesului n legtur cu universalul i include
gratitudinea, sperana i spiritualitatea).
Dup aceti autori, aceste ase virtui sunt comune confucianismului, taoismului,
buddhismului, hinduismului, cretinismului, judaismului i islamului. Justiia i umanitatea sunt
foarte evidente i complet descrise n toate cele apte spaii cultural-religioase, temperana i
inteligena ar putea fi pe locul doi, iar transcendena, dei este ubicuitar, nu este explicit definita. Ca
i n cazul valorilor, exist o relaie reciproc ntre religie i virtui.
Indivizii cu o puternic religiozitate manifest i mai multe i mai puternice virtui, ele
opernd cel mai ades n context social i comunitar. Conform acestei accepiuni, nu se poate concepe
un individ religios/spiritual n afara virtuilor i invers. Virtuile sunt nglobate n capacitatea de
coping a unui individ, ele fiind ceea ce determin modalitatea de a nelege, de a suferi, de a accepta
i de a caut ajutorul.

94
Bibliografie:

1. A. Neculau, D. Slvstru, L.M. Iacob, . Boncu, O. Lungu, 2000, Psihologie, Manual pentru
clasa a X-a, Polirom, Iai;
2. Alexandru Buzalic, Anca Buzalic, 2010. Psihologia religiei, Galaxia Gutenberg, Bucureti;
3. Andreea Bndoiu, 2011, Psihosociologia religiilor, Note de curs;
4. A.,C., Mustea, 2010, O abordare transdisciplinar a nevoii de sacru n societatea
contemporan, Tez de Doctorat;
5. A. Mustea, 2010, Abordrile psihologice ale fenomenului religios, note de crus;
6. C. Hofman, 2002, Studiu asupra coninutului ideaiei delirante din perspectiva socio-
cultural, Universitatea Titu Maiorescu, Bucureti;
7. Dorina Slvstru, 2004, Psihologia educaiei, Editura Polirom, Iai;
8. Jean Francois Catalan, 1997, Omul i religia sa, Editura Polimark, Bucureti;
9. Joachim Wach, 1997, Sociologia religiei, Polirom, Iai;
10. Joann Wolski Conn, 1986, Women.s Spiritually: Resources for Christian Development,
Paulist, Stages of Faith, James Fowler, pp. 226- 232;
11. Koenig, H.G. & Larson, D.B. (2001): Religion and mental health: Evidence for an
association, International Review of Psychiatry,
12. Levin, J.S. (1994): Religion and health: is there an association, is it valid, and is it causal?
Social Science Medicine;
13. Martin Hines, S., 2012, Stepping up to Spiritual Maturity. The Stages of Faith Development,
Editura West Bow Press, Bloomington;
14. Michael Palmer,1999, Freud i Jung despre religie, Editura Iri, Bucureti;
15. Mihaela Roco, 1997, Religie i creaie, n Psihologia vieii cotidiene, Editura Polirom, Iai;
16. Miller, Connie, 2010, nfometeaz egoul, hrnete sufletul. Souldrama: Aprinde-i inteligena
spiritual, Editura Herald, Bucureti,
17. Rodica Mariana Niculescu, 2007, Pedagogia precolar i a colaritii mici, note de curs;
18. Silvia Burca, Coralia Sulea, 2010, Dimensiuni ale orientrii religioase: perspectiva lui
Gordon W. Allport i abordri actuale, Romanian Journal of Applied Psyvhology, Vol. 12,,
No 1;
19. Taylor, S.E. (2006), Biobehavioral bases of affiliation under stress, Current Direction in
Psychological Science;
95
20. Vrasti, R., Relaia dintre religiozitate/ spiritualitate i sntatea fizic i mental, Huron-Perth
Healthcare Alliance, Special Services Unit, Stratford, Ontario, Canada;
21. Yalom, Irving, 2010, Psihoterapie existenial, Editura Trei, Bucureti.
22. http://ro.wikipedia.org/wiki/Behaviorism
23. http://ro.wikipedia.org/wiki/William_James;
24. http://parinteacum.blogspot.ro/p/stadiile-de-dezvoltare.html
25. http://www.slideshare.net, Introducere n teologie moral. Principii i concepte generale;
26. http://ro.scribd.com/doc/38522397/Sociologia-Religiilor, Psihologia religiilor, note de curs;
27. http://ro.scribd.com, Erich Fromm-Viziunea sociopsihologic asupra personalitii;

96