a:

Io n

M n z a t

PSIH O LO G IA
CREDINEI REOGIOSE
J

ransconstilnta uman

1997

Mtuii mele,

doamna Victoria Lalescu

(Comuna lablania, Cara-Severin)

" ;. '-.x-

S-- 'r

CUPRINS
' V- ; -

.f

PREFA. REUGIOLOGIA l PSIHOLOGIA RELIGIEI ----- - , ........................9

CAP. I. ORIZONTUL TEORETICO-METODOLOGIC
AL PSIHOLOGIEI RELIGIEI...................................................................... 19
1. Originile psihologiei r e lig ie i...... ......................................................19
1.1. Problematica fundamental ..................... ................................19
1.2. Orientri psihologice, generatoare ale psihologiei religiei . . . . 19
1.3. Paradigma eliadian....................... .......................................... 20
2. Concepte fundamentale . . .
.
................................................. 21
2.1. Conceptul de re lig ie ................... ...............................................21
2.2. Conceptul de credin .............................................................. 22
2.3. Conceptul de credin religioas ............................................ 23
2.4. Conceptele de TEOLOGIE i MISTIC .................................. 24
2.5. Conceptul de teologie mistic . 7 ............................................... 25
2.6. Misticismul Sufletului, i misticismul U nitii..............................25
3. tiina i religia reprezint cunoaterea uman
din dou perspective com plem en ta re............................................... 26
4. Omul ca F iin ....................................................................................... 27
4.1. Umanismul" marxist ................................................................ 27
4.2. Omul ca Fiin cultural ...................... ........................... ..
28
4.3. Umanismul hristologic .......................................................... . 30
4.4. Teantropologia..................... ; ........................................ .......... 31
5. Mitul i realitatea istoric a lui HRISTOS ............................ .............. 31
6. Orizonturile teoretice i metodologice ale psihologiei religiei . . . . 38
6.1. Psihologia simbolului.................................................. ....,..........38
6.2. Psihologia transcenderii i cosm izrii...................................... 39
6.3. Psihologia transpersonal ...................................... .................39
6.4. Psihologia cuantic ........................................ ......................... 39
6.5. Psihologia sinergetic ................................ ............................. 40
6.6. Psihologia incontientului colectiv sau transpersonal
___ 40
7.,Conceptul de Dumnezeu

(M. Eckhart, L. Kolakowski, K'. Jaspers .a.) '................. ....................... 40

8. Adam - copie ratat a divinului (Mircea Eliade) ...... .......... ..
44
9. Rosturile religiei n istorie .*...................
.............................. 48
10. Riturile sociative religioase (I.P. C ulianu).......................... ----- . . . 49
CAP. II. ISTORIA RELIGIILOR DEZVLUIE PSIHOLOGIA
ARHETIPURILOR FUNDAMENTALE 7 7 . . . . ! ....................... .......... .5 1
1. Drumul spre c e n tru ............................. ............................-....... . . . . 5 1
2. Marile religii occidentale ........................................ .......... ...................53

2.1. Antichitatea greac; a) orfismul (sec. VII . de Hr.):

b) Platon (427-347 . de Hr.); c) Plotin (204-270 d. Hr.). . . . . . 53
2.2. iudaism ul........ ................................................... .................... 55,
2.3. Cretinism ul................................................................ ............ 56
Universalismul nvturii lui Hristos ..................................... 56
Catolicismul..................................................! ........................ 62
> Ortodoxia .......................................................... .................... 64
Protestantismul......................................................................68
Maetrii spirituali independeni
............................................69
3. Marile religii orientale,.............................. ........................................70
3.1. Hinduismul - o tradiie multimilenar............................. ..
70
3.2. Budismul (Buddha)...................................................... ............71
3.3. Islamismul (Mahomed) ....................... ..................................... 72
3.4. Maniheismul (Mani) ................................... ................ ...........73
4. Religia tracilor l a geto-dacilor. ZALMOXIS - reformatorul zeificat 73
5. Occident vs Orient: cultur i re lig ie .......................'........................76
6. Arhetipuri fundamentale n diverse r e lig ii........
......................... 79
CAP. 111. TRANSCENDEREA l COSMIZAREA ................................................ 81
1. Proiectarea metafizic a psihologiei o m u lu i................................... 81
2. Delimitri conceptuale .......................................................................85
2.1. Conceptele de transcendent i transcendere . . . . ' .................85
2.2. Conceptele de cosmos i cosmizare ..................................... 86
3. Metode i operaii ale transcenderll i co sm iz rii........................... 87
3.1. Metode ..................................................................................87
3.2. Operaii ale transcenderii i cosm izrii........................... ..
90
3.3. Metaoperaii ale transcenderii i cosmizrii............................. 96
CAP. IV. SPERANA, IUBIREA l CREDINA ................................................99
1. Forme ale transimaginaiel: visul, extazul, re ve la ia ....................... 99
2. Sperana, Iubirea l Credina n relaie sinergic ...... .................. 102
(S^Rugclunea - comunicare l unire cu divinul ................................110
\^ ls lh a s m u l i rugciunea I n im ii.....................................
.............111
5. Itinerarul spiritual ai religiei cretine (via mystica) ......................... 118
CAP. V. PSIHOLOGIA RELIGIEI LA L BLAGA, M. FLORIAN, P.P. NEGULESCU,
R. STEINER, W. JAMES, S. FREUD, G. ALLPORT, R. GARAUDY,
R. OTTO, M. ELIADE, L. KOLAKOWSKI .a......................................121
1. Transcendentul care coboar i perspectiva soflanlc la
Lucian B la g a ..................................................................................... 121
2. Esena credinei religioase la MIrcea Florlan ................... ............124
3. Geneza mentalitii religioase l P.P. Negulescu ........ ............ 129
4. Cunoaterea mistic la Rudolf Stelner .......... ...............................130

7-t

6. Relaia dintre dezvoltarea pslhosexual a Eulul

l evoluia religiilor n Istorie - dup S lgm iind Freud ....................134
7. Tipuri l sentimente religioase la Gordon A llp o r t ................... ... .. 135
8. Dumnezeu ca metafor a excelenei umane la Rqger Garaudy .. 136
9. Elementul Iraional i relaia Iul cu raionalul
n num inos -ul Iul Rudolf O t t o ................. ..................... ............. 1 3 5
10. Cmpuri problematice ale explorrii ,
psiliologiel sacrului la Mircea E lia d e ...............
................. 140
11. Baza raional a religiei la Leszek K o la k o w s k l.............................. 143
12. Ali psihologi clasici care au abordat diverse probleme referitoare
la experiena credinei: G.T. Fechner, P. Janet, J. Stuart Mill,
H. Delacroix, J. Leuba, J.B. Pratt .a............................................... 145
13. Psihologia simbolului sacru (I. M nzat)........................................... J 4 8

CAP. VI. RELAIA DINTRE PSIHOLOGIE l RELIGIE

N CONCEPIA LUI CARL GUSTAV JUNG . . . .............................. 161
1. Gnosticism i cretinism .................... ........................................... 161
2. Introducere n terminologia ju n g ia n ............................................... 165
2.1. Disidena Iui C.G. Jung (1875-1961).......................................165
2.2. Incontientul colectiv (transpersonal) i arhetipurile .............166
2.3. Individuarea i in e le .............................................................. 167
2.4. Simbolul viu .....................................................................168
3. Psihologie l religie Ia C.G. J u n g ......................................................169
3.1. Autonomia incontientului........................................................169
3.2. Dogma i simbolurile naturale ........................................... .... 171
3.3. Interpretarea simbolurilor unificatoare (mandala) ................. 172
3.4. Hristos - arhetipul vieii eroice................................................. 174
3.5. Simbolul transsubstanierii............... ............................. ........ 175
3.6. Religia este o proiecie a celei mai nalte i puternice valori . 176
CAP. VII RELIGIE l RAIUNE ............... ............................................... '. . . 177
1. nrudiri posibile ntre raionalism i m isticism .............................. 177
2. Confluene ntre mistic l sceptic ....................................................179
3. Credo ut intelligam " .........................................................................180
4. Adevrul este transcendental (Edmund H u sse rl)............................ 182
5. Logica transcendentului - logica infinitii ...... ............................. 182
6. Cunoaterea lui Dumnezeu este posibil? ......... ....................... 186
7. Sfritul lumii este sfritul unui ciclu Istoric i cosm ic
(Rene Gunon) .......................................................................... .......... 192
CAP. VIII. PSIHOLOGIA RELIGIEI N ORIZONTURILE
TRANSPERSONALULUI, MAGICULUI l METAPSIHICII . . . . . . 193
1. Religia i psihologia tra n s p e rs o n a l ..............................................193
1.1. Coordonate teoretice ale psihologiei transpersoriale . . . . . . . 193
1.2. Religia din perspectiva psihologiei transpersonale............... 194
1.3. Psihologia transpersonal principal fundament teoretic al micrii New Age ................. 198
2. Psihopatologia i metapsihica re lig io z it ii.....................................199

fy

2.1. Fanatismul religjoa.; .

.
.. i v
. ______ !
2.2. Trecerea de la ireal la real i invers pn la .
confundarea celor dou planuri....................... ....
''2.3. Dezagregri ale personalitii n credine extreme:
trans i misticism
.......,......
......;
3. Magie i metapsihic .
.
;
r..
4. Divinaie i predestinare .....................
............
5. Psihologia sectanilor ...................................... ..
6 . Misticism extrareligios l religiozitate extramistic . . .

199

,200
200
203
206
210
211

CAP. IX. PSIHOLOGIA SINERGETIC A TRANSCONTIINEI UN CADRU NECLASIC AL PSIHOLOGIEI RELIGIEI.................... 213
1. Psihologia sinergetic i credina religioas ............................... 213
1.1. Scurt introducere n SINERGETIC, .,.......... ...., ................ 213
1.2. Un proiect de psihologie sinergetic . .......................; .. .. 214
( Q Credina religioas din perspectiva psihologiei sinergetice .. 215
2. lis u ^ r is t o s este Logosul c re a to r.............. .......... ..................... 216
3. Spiritualitatea sacrului ........................... ....................
...............219
4. Armonie i dizarmonie psihic n personalitatea omului religios 221
~ 5. Transcontiina - ascensiunea contiinei
n naltul transcendenei ................................................................... 222
Psihologia religiei vzut ca psihologie sinergetic
a tra n s c o n tiin e i............................. ...................... .................... ..
234
7. Cazul Nletzsche - un caz controversat de ascensiune
n transcontient . . . .........................................................................237
BIBLIOGRAFIE.................................................................................................. 239'

PREFA
RELIGIOLOGIA l PSIHOLOGIA RELIGIEI

Cel mai important rezultat al cercetrilor din domeniul religiei ntreprinse mai
mult sau mai puin sistematid timp de aproape dou secole a fost constatarea c reli
giozitatea este o stare de fapt, ce-i drept complex, dar incontestabil. Ea trebuie
studiat ca orice alt stare de fapt, cu toate mijloacele tiinifice de care dispune ome
nirea. Este vorba de ceea ce gndea la noi profesorul Nae lonescu, cel care a inut
la Universitatea din Bucureti primul curs de filosofi.a religiei.. El i-a numit propria
concepie fenomenologic". Fenornenologia actului religios" era pentru el o tiin
multidisciplinar, menit s studieze religiozitatea ca stare de fapt sau ca fenomen
care apare oricnd i oriunde exist o comunitate uman. Un fenomen care, n funcie
de momentul istoric i de locul n care apare, ia forme diferite, dar i menine
trsturile specifice pe baza crora poate fi identificat, indiferent de aspectele rudi
mentare ori sofisticate pe care le poate dobndi sau de vemintele n care este ade
sea deghizat pentru a nu mai fi recunoscut.
Atitudinea fenomenologic fa de religiozitate a fost adoptat de Mircea Eliade, care a i devenit.un renumit istoric al religiilor. Morfologia" actului religios, la care
se'refer Eliade, nu este altceva dect o aprofundare pe linia analizei structurale a
religiozitii ca stare de fapt. i aceasta, ntr-o perioad n care studiile de istoria religi
ilor nu luaser nc amploarea cunoscut. Mai domneau nc cele dou atitudini tradi
ionale fa de studiul religiei; cea critic i cea apologetic.
Atitudinea critic avea la baz postularea opoziiei dintre religie i tiin, insti
tuit treptat n filosofia religiei prin contribuiile filosofilor maerialiti, scientiti i ateiti.
Faptul c pe aceast linie nu s-a ajuns niciodat prea departe, nici mcar n cadrul
regimurilor totalitare de tip fascist sau comunist, o dovedete rezistena religiozitii
att la atacuri teoretice, ct i Ia restricii sau interdicii practice. Lupta mpotriva religiei
nu este numai costisitoare, penibil i nedreapt, ci i zadarnic. Chiar dac s-au.ob
inut anumite rezultate n combaterea unor culte, mpotriva crora s-a dus o lupt mai
concentrat, au proliferat altele, a cror naivitate s-a fcut curnd simit pentru sim
plul fapt c nu erau tradiionale, nu contribuiser la dezvoltarea n timp a comunitilor

n care au aprut sau au fost introduse ad hoc. Nu mai yc-bim de faptul c att teo
reticienii, de talia unui Feuerbacli. ct i practicienii atei au introdus, ia rndul lor, sau
cel puin au intenionat s o fac, alte tipuri de culte: ale elitelor, personalitilor sau
conductorilor, care i au i ele locul lor determinat n istoria credinelor religioase.
C iucmrile se petrec n mod asemntor o dovedete mai ales cultul post mortem
ale persoanelor care, n via, i-au ridicat singure i pe nedrept osanale. Dup moar* te ncepe s li se ierte tot rul. Multe situaii neplcute sunt uitae sau trecute cu ve-.
derea i persoana, ca amintire idealizat, i dobndete semnificaie simbolic. Este
un fapt bine cunoscut de ctre cei care le iau locul marilor conductori. Acetia au o
grij deosebit de a le terfeli memoria, de a-i considera mult mai ordinari dect erau
n realitate, cu scopul evident de a le ntrerupe cultul, ceea ce se dovedete uneori
foage greu de realizat, cci cultul, chiar n aceast form simplist, poate deveni o for
m de religiozitate, pentru care anumii indivizi sunt dispui s-i piard pn i viaa.
Atitudinea apologetic este legat n mod firesc de studiul aprofundat asupra
unei singure religii i, ntr-o form sau alta, blamarea celorialte. Ceea ce nu nseamn
c studiile teologice n-au contribuit ntr-o msur substanial la mbogirea cuno
tinelor despre fiecare religie n parte, dar, n mod firesc, n-au stimulat cercetrile
obiective referitoare la orice religie. n plus, din aceast perspectiv unele credine,
mai mult sau mai puin primitive, comparate doar cu cea considerat autentic, i
pierd pn i atributul religiozitii. Cretinii, de exemplu, i numesc, pgni" i pe
slbaticii din Tibet, f/p e clugrii buditi, ultimii fiind de o religiozitate ciiiar exagerat.
Atitudinea fenomenologic de coi^siderare a religiozitii ca stare de fapt
desciiide deci o a treia direcie fa de cea critic i cea apologetic, i anume aceea
de cercetare multilateral, din perspectiva tiinific a religiilor.
Istoria religiilor este, firete, cea mai important disciplin tiinific a religiei.
Ea ofer materialul de studiu al oricrei alte investigaii. Ca istorie ns este legat de
toate acele discipline subordonate, ca arheologia, lingvistica, cu studiul limbilor i al
scrierilor primitive, dar i al celor ermetice.
^
S-au fcut multe eforturi n aceast direcie i s-au obinut i rezultate impor
tante. Dar multe religii au rmas la fel de enigmatice ca i nainte de cercetarea lor
istoric. Pentru elucidri s-a apelat la studiul comparativ ale religiilor (Lucian Blaga).
Analogiile au avut adesea avantajul de a ne oferi materiale ipotetice pentru subtitUirea numeroaselor hiatusuri n dezvoltarea sau evoluia unor religii. Dar s-a ivit ime
diat i pericolul generalizrilor pripite, al simplificrilor i identificrilor nu numai n legtur^cu aspecte materiale, dar chiar i cu citirea unor texte greu de descifrat. Exist,
de exemplu, mostre de traduceri din lucrarea lui Lao Zi, Dac de jing, care nu au nici
un cuvnt comun, dar care seamn fie cu texte analoage hinduiste, fie budiste, n
funcie de preferinele traductorilor, ceea ce face extrem de dificil i de hazardat
preluarea fr discernmnt i fr cunoaterea limbilor respective a unor texte din
istoriile curente ale religiilor. Riscul merge pn la situaia de a vorbi pur i simplu des
pre lucruri la care nici n-au visat autorii unor scrieri filosofico-religioase. Este vorba,
evident, de neajunsuri care se corecteaz n timp. Pn i textul Bibliei, cel mai citit
dintre textele religioase, necesit uneori, n traduceri moderne, redarea prin variante
interpretative.

10

' I Vv . Exist ns i alte discipline tiinifice care contribuie nu numai la elucidarea

problemelor de istoria religiilor, deci de prezentarea lor n form evolutiv i de des
crierea lor.n diferite faze, ci i la adncirea studiului tiinific al unor elemente comune
oricror religii, indiferent de fazele n care se gsesc. Unele dintre aceste*^a s-au i
specializat n aa msur nct poart atributul de discipline ale religiei. De genul
acesta este etnologia religiei, ca parte distinct i separat de antropologia cultu
ral, care are ns i note comune cu antropologia social, dar l cu sociologia. Mai
recent, au aprut studii de etologla religiei - studii cornparative ale comportamentu
lui animal i uman n cazuri speciale, situaii limit etc. n legtur cu repartiia religi
ilor pe glob a aprut o disciplin numit geografia religiilor", cu atlase speciale pen
tru diferite epoci, n care se ine cont de variaiile climaterice, de relief i de trans
formrile acestora, ca i de migraiile populaiilor. Sociologia religiei nu mai necesit
explicaii. Ea se dezvolt extensiv cu fiecare nou ramificaie ca, de exemplu, sociobiologia lui Wiison, dup care religiozitatea ar fi o stare determinat genetic. Exist
studii speciale de economie a religiei, ca i de ecologie, care dovedesc complexi
tatea fenomenului religios.
Toate aceste discipline tiinifice alctuiesc ceea ce se numete, pe bun drep
tate, religlologia sau tiina despre religie. n cadrul acesteia, un loc aparte l ocup
psihologia religiei.
Exist multe componente ale actului sau experienei religioase care in n
mod evident de activitatea psihic a omului religios, ceea ce face ca studiul religiilor,
n oricare dintre direciile tiinifice menionate, s presupun, implicit sau explicit, i'
consideraii de natur psihologic. Aceasta fr ca autorii respectivi s fi fost psiho
logi de profesie.
Dup Jacques Waardenburg, psihologia religiei debuteaz Ia nceputul seco
lului nostru cu cercetrile psihologilor americani E.D. Starbuck (1866-1947) i J.H.
Leuba (1868-1946), care utilizeaz chestionare n legtur cu experiena religioas a
numeroase persoane, indiferent de religia pe care o practic, aceasta nsemnnd o
transpunere a problematicii religioase pe plan individual. Ilustrative sunt prelegerile lui
Wiiliam James, publicate sub titlul Varietile experienei religioase (1904). Pe linie
pragmatist, James consider c este adevrat numai ceea ce ne este folositor; dar
pentru a se dovedi folositor sau nu, orice enun, teorie, concepie sau credin trebuie
s fie experimentate psihologic. Cci ceea ce este folositor pentru cineva poate s fie
chiar duntor pentru altcineva. Ceea ce nseamn c nu exist adevruri absolute.
Acesta este cadrul general care determin introducerea termenului de experien re
ligioas", care poate fi, din perspectiv pragmatic, reuit" sau nereuit". Credina
n Dumnezeu, indiferent de religie, ceea ce nu se petrece n fapt, este acceptabil n
msura n care anumite experiene religioase" conduc la rezultate utile. Ceea ce este
tocmai contrar adevratei credine, dup care, cine l iubete cu adevrat pe Dumne
zeu nu-i cere i lui Dumnezeu s-i iubeasc pe e l..
Or, lucrarea lui James a fost tradus n limba german n 1907 i a constituit
nu numai nceputul cercetrilor de psihologia religei n Germania, ci i modelul termi
nologic care va deveni uzual. Aceasta, n ciuda faptului c traductorul german,
Georg Wobbermin (1869-1943) va ncerca, n spirit teologic, s vorbeasc despre

11

experiena comunitii cretine". Dar termenul de experien" a fos meninut. Lucru

care ar lsa s se neleag c, de exempu, cretinii ar fi cei care au experimentat sau
experimenteaz credina n lisus Hristos, ceea ce nu este corect din perspectiva dog
mei cretine. Versetele Noului Testament sunt adevrate, independent de orice
experien posibil. n caz contrar, nu mai este vorba de credin.
;, Acest lucru dovedete, ca i n cazul altor discipline tiinifice ale religiei, pericolurabsolutizrii uneia dintre ele, cu ignorarea implicit a celorlalte. Transpunerea
fenomenului religios pe plan individual, psihic, trebuie fcut fr ignorarea'particu
laritilor sale de grup i colectivitate, dar i fr ignorarea particularitilor socialIstorlce, cci altfel se poate ajunge Ia situaia n care se atribuie fiecrui individ o alt
religie,, ceea ce este lipsit de acoperire.
Exist, firete, i cazuri de adoptare a unei alte religii sau chiar a altor religii,
mai vechi sau mai noi, dar nici n aceste situaii nu este vorba de experimentarea lor,
ci, lucru dovedit de studiile etico-economice ale religiozitii, de anumite profituri mate
riale pe care nu le ofer ns religiile ca atare, ci reprezentanii acestora care practic
prozelitismul. N-a existat niciodat situaie n care unui individ matur s i se ofere
ocazia de a-i alege o anumit religie, prin opiune liber, de pe o eventual list, ca
listele electorale, de exemplu, pentru simplul motiv c.nu exist individ uman care s
nu fi trit, pn la maturitate, ntr-o anumit cplectivitate, care nici aceasta nu i-a ales
' religia, ci i-a dobndit-o n decursul propriului ei proces de constituire.
Acesta este i motivul pentru care s-a impus conceptul de religiologie, de
tiin multidisciplinar a religiei, pentru evitarea tratrii ei unilaterale.
Dar tocmai psihologia religiei este una dintre disciplinele religiologiei n care
pericolul semnalat este mai mare dect n celelalte i a fost astfel chiar de la nceput.
Cauza o coristituie faptul c n psihologia propriu-zis de la nceputul acestui secol au
existat, i mai exist nc, atitudini divergente, exclusiviste i absolutizatoare.
Cu referin, de exemplu, la psihologia religiei din Germania s-a conturat de la
nceput direcia de tip clasico-tradiional a lui Rudolf Otto, de nelegere psihologic"
sau interpretare psihologic" a fenomenelor obinuite ale religiozitii, n timp ce Van
der Leeuw ncerca interpretri fenomenologice i chiar existenialiste pe baza psi
hologiei structurale a lui E. Spranger, ceea ce depea cadrul fenomenalitii reli
gioase atestate istoric. Aa se explic de ce numai R. Otto a fost interesat realmente
de istoria religiilor, cci el cuta, nu inventa fenomene religioase.
i mai clar divergente sunt consideraiile despre religie ale lui S. Freud (psi
hanalitice) i ale lui C.G. Jung (arhetipale), care au condus la direcii la fel de diver
gente n psihologia religiei din Germania. Linia psihanalitic originar are chiar as
pecte de critic a religiei, conceput ca iluzie", de care s-a difereniat ns E. Fromm
i apoi A. Vergote, care a ncercat explicarea paralel a construciei structurale ima
ginii psihice a divinitilor i a prinilor, ceea ce poate crea ns o alt iluzie de solu, ionare unilateral a religiozitii.

Mai recent, s-au conturat alte dou direcii n psihologia modern, care au tre*cut aproape simultan n psihologia religiei.,Este vorba de sugestie i hipnoz, cu co
rolarul ei, mai mult sau mai puin acceptat, al parapsihologiei, i de. psihologia transpersonal. Ultima se pare c a urmat chiar calea invers, de trecere de la psihologia

12

V--

';

.-'V '
:
. ' '' . '
- - ' v
': :: ' V
! :
religi la psihologia general; procesul recunoaterii sale nefilnd nc elucidat. Este
r : cert c explicaiile fenomenelor religioase prin sugestie i hipnoz, cu largi aplicaii n
' religiile prinnitive, dar i n textele biblice, ca i explicaiile parapsihologice, au tendina
de a reduce orice religie la aceste aspect^ explicabile", care nu pot justifica ns^ ni-
mic din istoria real a religiilor;.
; ,
: . .
, : .
,^

Situaia este aceeai n legtur cu psihologia transpersonal; ale creicaren- *

e (utilizarea drogurilor i experimentarea n genere pe persoane care au cunotine
orict de vagi despre credinele religioase) o menin nc ntr-un con de umbr ndo
ielnic. La fel sunt socotite aa-numitele experiene" legate de natere i de moarte
care, acceptate ns, ofer soluii spectaculare ale unor ntregi doctrine religioase.
Infirmarea preteniilor de soluionare absolut a unor probleme, n realitate mult
mai complexe, ale fenomenologiei religioase, ca i semnalarea ignorrii voite a celor
lalte discipline tiinifice ale religiologiei nu nseamn, firete, contestarea cu nimic a
contribuiilor remarcabile pe care continu s le aduc psihologia religiei la edificarea
unei teorii general tiinifice a religiozitii.
Pe aceast linie se nscrie i lucrarea Psihologia credinei religioase (T ra n s^
contiina uman) a psihologului Ion Mnzat. Aceasta este, dup tiina noastr,
prima lucrare romneasc de psihologia religiei, prilejuit autorului de cursul pe ace-
eai tem, inut dup 1990 la Facultatea de Psihologie a Universitii din Bucureti.
Ea apare, i era firesc s se ntmple aa, dup ce astfel de lucrri nu mai sunt inter
zise, iar autorii lor nu mai au de suferit, cum a fost, din nefericire,, cazul psihologului i
Ion Mnzat nainte de 1989.
n forma actual, lucrarea de fa ncearc o familiarizare treptat a cititorului
cu conceptele generale (religie, credin etc.) i concepiile despre acestea, ca i cu
orizonturile teoretice i metodologice ale psihologiei religiei, n acest sens, se re
marc, n primul capitol, faptul c tocmai contribuia personal a autorului referitoare
la psihologia sinergetic este enumerat printre alte concepii i tratat sumar, pen
tru a se reveni asupra ei abia n ultimul capitol.
Din aceeai perspectiv structural se observ c lucrarea cuprinde, n afar
de psihologia religiei, i pri considerabile din celelalte domenii ale religiologiei, din
istoria religiilor i din studiul comparativ al acestora, n special al marilor religii occijdentale i orientale, cu un paragraf referitor i la religia geto-dacilor.
n fine, lucrarea mai cuprinde i dou capitole (V i VI) n care autorul face o
istorie concentrat asupra principalelor orientri romneti i strine din psihologia
religiei, cu accent special pe concepia lui Cari Gustav Jung (cap. Vi).
Capitolul al Vll-lea, Religie l Raiune, ine n mod evident de filosofia religiei
i trateaz probleme logico-gnoseologice..
/

. ^
. Toate acestea dovedesc faptul c perspectiva psihologic din care abordeaz *
autorul religia nu pctuiete de obinuitele absolutizri, care pot produce disonane
cu ansamblul religiologiei i mai ales cu istoria religiilor. Acesta este i motivul pentru
care autorul nu se refer n mod special la aspectele spectaculare de interpretare a
religiei prin sugestie, hipnoz i parapsihologie, care conduc de regul la concluzii
exclusiviste i absolutizatoare, dar acord credit psihologiei transpersonale tocmai
pentru consonana pe care aceasta ncearc s o stabileasc cu anumite compo-

13

!\

nente tradiionale ale religiilor orientale. Nu exist, altfel spus, experiene originare ale
religiei n genere care s infirme religiologia, cu toate disciplinele sale, i nu acesta
este scopul pe care trebuie s-i urmreasc psihologia religiei.
Principial,, pentru evitarea carenelor majore din psihologia religiei,, autorul
ncearc s aplice n studiul religiozitii psihologia sinergetic - o orientare metateoretic original l promitoare. El explic termenul de sinergetic" (de la syn i
ergon) dup Hermann Haken, ca interaciune orientat spre un singur punct, de tip
laser, ceea ce nu coincide dect parial cu interaciunile obinuite ale fenomenelor
psihice. Sinergetic presupune creterea eficienei unui sistem prin autoorganizarea
componentelor interne care sunt stimulate s lucreze mpreun i deodat".
Cu referin la psihologia religiei, care are ca nucleu central credina, sinergetismul presupune complementarizarea laturilor sau proceselor psihice diferite i
chiar opuse, coordonarea i sincronizarea subsistemelor psihice, organizarea i
supraorganizarea lor, prin care se realizeaz transferuri structurale diferite fa
de toate componentele psihice luate n parte, ca i de ntregul angrenaj psihic.
Aceleai procese psihice umane ne conduc, ntr-o anumit coordonare sinergetic,
la nencredere, ntr-o alt coordonare sinergetic, dimpotriv, la credin. Aceast
viziune ne scutete de a mai cuta mecanisme psihice recunoscute nc, faculti
senzitive misterioase, fenomene parapsihice etc., i ne oblig la o mai bun cu
noatere a modului de funcionare sinergetic a proceselor psihice obinuite. i
este firesc s fie aa, cci credincioii n genere, purttorii, ca s le zicem aa, i
pstrtorii religiozitii sunt persoanele obinuite, normale, care, n plus, ele nsele
consider credina lor ca pe un fenomen normal. Ceea ce nu nseamn ns c este
vorba de un fenomen simplu.
I"
Concepia sinergetic l conduce pe autor la dou perspective complexe de
abordare a religiozitii: una n cadrul lrgit al religiologiei, prin cooperarea diferitelor
discipline ale acesteia, dintre care nici una, izolat, nu poate s epuizeze fenomenul
religiozitii, i alta, n cadrul restrns, dar totui complex, ai psihologiei, n care tre
buie puse n joc toate componentele psihice mai mult sau mai puin eterogene ale
. religiozitii; cognitive, afective, motivaionale, voliionale i atitudinale, dintre care, de
asemenea, nici una nu poate epuiza singur fenomenul credinei religioase.

Psihologia sinergetic devine principial operativ, n viziunea autorului, n pro

cesele de transcendere i de cosmizare, legate de credina religioas. Transcenderea este procesul prin care omul accede la transcendent, iar cosmizarea este de
mersul omului spre dobndirea armoniei interioare prin intrarea n rezonan cu rit
murile armonice ale universului exterior. Din perspectiva psihologiei sinergetice, ele
trebuie privite unitar, nefiind altceva dect aspecte ale aceluiai proces, n care poate
s domine sau s apar ca preponderente uneori tendinele expansive ale eului, iar
alteori cele absorbante", tendinele omului de a iei din condiiile precare ale exis
tenei i tendinele de a-i nsui condiiile unei existene superioare. Sinergetic vor
bind, n ambele cazuri acioneaz aceeai motivaie intrinsec, legat de credina re
ligioas, care invadeaz afectivitatea, gndirea, imaginaia, voina etc..
.
Subliniem faptul c automl nici n aceste cazuri nu procedeaz exclusivist.
Dac aspectele sinergetice privesc n mod special operaionalitatea psihic a proce-

14

selor r discuie, el nu exclude totui metodele de genul raionalitii Imaginative, rup

turii de nivel, ascezei sau autotranscenderii, care prilejuiesc i alte operaii eficiente,
ca metafora revelatorie sau simbolizarea. '
Metoda sinergetic se dovedete operaional i n modul de concepere'a
raporturilor reciproce dintre speran, Iubire i credin, bazate i ele pe aceleai
procfese psiliice. Numai n unitatea lor sinergetic, susine autorul, ele pot alctui
starea de fapt a religiozitii. S-ar putea vorbi, desigur, n acelai context, i de team
i mil, declanatoare, n viziunea anticilor, a catharsls-ului, cci fenomenul religios
are i aspecte estetice, de nlare sufleteasc spre sublim . Meninndu-ne ns laprimele trei, putem urmri carenele maladive ale existenei lor separate. Credina fr
iubire degenereaz n fanatism, iar dragostea fr credin conduce la gelozie.
Credina i dragostea fr speran provoac dezndejde .a.m.d.
Dar cel mai important rezultat al aplicrii metodei sinergetice n psihologia reli
giei este n legtur cu problema transcontllnel. Religiozitatea presupune n an
samblul tririi psifiice i o anumit^modlflcare a contiinei. Se vorbete uneori despre
stri alterate" ale contiinei, alteori de intervenia subcontientului i chiar a Incon
tientului, legate de anumite practici meditative, transe mistice sau extaz, provocate ,
prin ascez, hipnoz, sugestie, autosugestie. Actul Veligios ns sau experiena re li-,
gioas sugereaz mai degrab o supercontiin. Dac subcontientul, zice autorul, ^
sugereaz coborre, cufundare n abis, contiina religioas presupune o nlare. n ^
multe religii, cu ocazia morii, sufletul se consider c trebuie s urce efectiv pe un
munte, un copac sau pe o frnghie, uneori oferindu-i-se o scar. Locul divinitilor '
este plasat n Cer. i mai general ns este vorba de o transcendere, de o trecere i
dincolo, indiferent dac trmul este plasat pe orizontal (spre Nordul ndeprtat, j
peste mri i ri etc.) sau pe vertical (spre Ceruri sau spre Abisuri). Acest dincolo" *
reprezint o depire, care este i trit n actul religios, este imaginat, visat, do- t
rit, simit, dar i conceput, apreciat, asumat. Religiozitatea nu presupune a\\ey{
nare, alterare a contiinei sau lips de contiin, ci, dimpotriv, o responsabilitate ,
special fa de sine, de semeni, de lume, de via i de moarte. Autorul opteaz, n i
aceste cazuri, pentru termenul de transcontiin, legat i de perechea transcen-
dere i cosmizare.
. 1
Termenul de transcontiin" nseamn contiin a transcenderil i n ace- ,
lai timp transcendere contient. Astfel interpretat, termenul acesta evit orice de- ;
plasare" din sfera contiinei n altceva; incontient, subcontient, supercontient. Mai t*
mult, contiina este meninut nealterat, n normalitatea ei. i totui ea nu este o <
simpl contiin. Aceasta, n ciuda faptului c toate componentele sale sunt i ale {
simplei contiine. Aici intervine n mod subtil i eficient metoda de interpretare sln e r-,'
getic pe care o propune profesorul Ion Mnzat.
Componentele contiinei, care acioneaz de regul succesiv, alternnd n
tre stri opoziionale, de la cele elementar psihice: excitaie-inhibiie, veghe-somn, .
plcere-neplcere, curaj-team etc., pn la cele mai elevate: afirmaie-negaie, argu-v
mentare-respingere cu operativitate modelatorie sau amorfizatoare, pe planul intelec-'
tului, cu reprezentare reflexiv sau infiexiv pe planul raiunii i, la cel mai nalt nivel/
cu reproductivitate fundamentizatoare sau, dimpotriv, anihilare neantizatoare, toate^'

15

acesteapot acona, n viziune sinergetic, simultan.'n realitate, mal mult sau mai pu
in simultan, sincron, n conexiune, cooperare, integrare. Este vorba de ceea ce
poate s Conduc la coincidentia oppositorum nu numai pe plan ontic, al facultii
^ religioase, ci i pe planul tririi sale contiente. Se manifest aici acel fenomen stra
niu al re lIg r^E I face cu putin imposibilul, inconceptibilul, iraionalul, adic tot ce
ncalc legile rigide ale gndirii simple intelectiv-raionale -i, firete, ale simplei
contiine. Reiigarea aceasta, starea de religiozitate, presupune deci o consonan
ntre faptul mistic i. trirea mistic. Mai mult, un femmen de rezonan, n termi
nologia lui tefan Odobleja, pe care l evoc autorul(^i anume o dubl rezonan: a
transcendentului n transcontiin, a divinului n contiina divinatorie, dar i a
trancontiinei n transcenden, a puterii pe care o poate -institui contiina devratei credine asupra lumii, asupra existenei pe care o poate transcende prin do
minare; mutarea munilor din loc" prin credin.
Sinergetic vorbind, transcontiina nu presuipune numai aceast aciune si
multan a componentelor sale: toate dintr-o dat i n aceeai msur. Transcontientizarea este un proces complex, cu posibiliti combinatorice nelimitate ale com
ponentelor, cu preponderena variabil a unora asupra altora sau asupra tuturor celorlaltejCeea ce i determin nu numai diversitatea religiilor i n cadrul lor a factologiei
religioase, ci i a credinelpr despre aceasta, a diversitii transcontiinelor. Este vor
ba, firete, i de o anumit ordonare a lor, o ierarhizare, care poate s apar chiar
stranie pentru contiina obinuit. Tocmai n aceasta const caracterul misterios,
miraculos al misticului n genere, despre care vorbea i Hegel n legtur cu trmul
speculativului, al dialecticii pozitive, n cadrul creia opoziia factual i corespon
dena ei noetic i dobndesc valene creativ-constructive.
>
Aceasta nu nseamn ns o pulverizare a religiozitii n transcontiina fiec
rui individ, lucru valabil i pentru contiina obinuit. Exist contiin profesional,
contiin de clas, contiin naional etc. i transcontiina are aceleai caracte
ristici, cci transcontiina nu se reduce la trirea religioas. Din punct de vedere indi
vidual ns, ca i n cazul contiinei, exist o procesualitate care poate s fie evolu. tiv sau involutiv, cu faze de stagnare i chiar de alternan. Aa se explic dobndireg sau,pierderea credinei, ntrirea sau slbirea ei. Sinergetic, este vorba de ac"tualizarea sau potenarea, cum ar fi zis tefan Lupacu, a unora sau altora dintre
componentele cooperant-sinergetice ale contiinei care determin, ntr-o mai mic
sau mai mare msur, contiina transcenderii sau transcenderea contient, adic
fiinarea ca atare a trancontiinei.
Psihologia sinergetic a trancontiinei este un concept cu multiple
valene care se dovedesc eficiente n cmpul de investigaie ale religiozitii, dar apli
carea lui presupune i anumite schimbri terminologice. De regul, se vorbete de
contiina re lig io a s ": putem oare s-i spunem transcontin religioas? Sau tre
buie s-i spunem numai transcontiin, pentru a nu comite un pleonasm/
S lum un exemplu. Cine nu are contiin religioas este ateu, dar aceasta
nu nseamn c el nu are contiin n genere, s zicem laic, profesional.. Dar el
poate s nu aib transcontiin de nici un fel. Poate s nu depeasc cu nimic exis
tena nconjurtoare i nici s nu-i pun problema acestei depiri; Or, aceasta intro
duce o nuan. Cine contest religia poate s fie apt de sentimente sau triri (expe

riene) religioase, dar poate s fie i Inapt. Iji priimil caz ns ne intereseaz de ce,
dispunnd de transcontiin, exist totui.situaii ri care aceasta nu este exersat
sau nu este exersat n direcie religioas.
Principial, exist i pentru aceasta un rspuns n maniera psiliologiei sinerge'
tice. Transcontiina poate s fie funcional i chiar deosebit de activ, dar angrena
jul ei sistematic, ca rezultant a cooperrii sinergetice, cu variante combinatorice
nelimitate ale componentelor psihice, poate s fie ndreptat spre domenii vecine sau
chiar opuse religiozitii, cu toate variantele ei. Este cazul celor care nu accept nici
o religie, dar accept, s zicem, rezultatele psihologiei transpersonale ale lui Stanislav
Grof, cum ar'fi tririle perinatale, pe care le consider la originea religiozitii, sau
tririle din preajma morii, dup relatrile lui Raymond Moody. Sunt i acestea mani
festri ale transcontiinei, dar le lipsete ceva - anumite componente motivaionale,
voliionale etc. - sau le lipsete ponderea precumpnitoare a unora dintre ele, sau
este deficitar maniera cooperrii lor, a consonanei lor. Cert este c nu produc trirea
religioas, dei sunt n preajma ei.
Situaia este asemntoare i pentru producerea tririlor antireligioase. Scopul
transcontiinei de tip religios, funcionnd deficitar, poate s conduc la producerea
contrariului su. Cei mai nverunai dumani ai religiei s-au dovedit cunosctorii ei,
care au i practicat-o, uneori n mod fanatic. Acestea sunt cazurile dereglrii aa-numitei cooperri sinergetice".
Facem aici abstracie de faptul c ateii n genere sunt adversari, din anumite
motive, ai formelor oficiale, tradiionale ale religiei, ei ajungnd fie la'inventarea altor
tipuri mascate de religiozitate, fie la practicarea unor culte primitive: ale strmoilor,
ale personalitilor, ale elitelor sau ale conductorilor n genere, pe care ei, ateii, le
consider ca nefiind religioase.
Psihologia sinergetic a transcontiinei religioase se dovedete, dup
, opinia noastr, operant n toate domeniile credinei religioase l conduce la re
zultate spectaculare. Pe de alt parte, i acesta este meritul psihologului Ion Mnzat:
ea poate fi utilizat fr infirmarea numeroaselor explicaii psihologice alternative ale
fenomenelor religioase. Mai mult, ea se dovedete un fel de sintez a acestora, ceea
ce l ferete pe autor de alunecarea pe pistele att de ispititoare ale absolutizrilor i
exclusivismului. Cert este c psihologia sinergetic explic factologla religioas
fr s-o Infirme, n maniera general a religiologiei, l fr s o falsifice.
^
n plus, meritul lucrrii de fa este i acela de a fi extins cercetarea la domeni
ile transpsihplogice" ale religiologiei, evitnd poziiile unilaterale, absolutizatoare care
se fac de regul vdite n psihologia religiei.
Pe de alt parte, i se poate reproa autorului faptul c n-a fcut uz n mai mare
msur de metoda sinergetic i ntr-o manier mai consecvent. Asupra acestor
probleme ns se poate reveni i autorul nsui consider aceast lucrare ca o prim
form de expunere, ca o introducere a psihologiei sinergetice a transcontiinei reli- gioase. O form care se dovedete a fi i prima ncercare i, de ce s n-o spunem,
admirabil, de psihologie romneasc a religiei.

Academician ALEXANDRU SURDU

17

r-

; >wv '

CAPITOLUL!

ORIZONTUL TEORETICO-METODOLOGIG
AL PSIHOLOGIEI RELIGIEI

1. ORIGINILE PSIHOLOGIEI RELIGIEI

1.1. Problematica fundamental
PSIHOLOGIA RELIGIEI este disciplina care se ocup cu cercetarea particu
laritilor psihologice ale credinei i experienei religioase i a diverselor atribute i
triri ale personalitii credincioilor. Nu o considerm doar o ramur a psihologiei
sociale, ntruct are - dup cum vom arta n continuare - relaii organice i rdcini
profunde n psihologia incontientului, psihologia persoanei, psihopatologie, psiholo
gie general etc.
n problematica fundamental a psihologiei religiei s-au cristalizat teme ca:
structura i dinamica psihismului la omul religios, rdcinile psihologice ale religiei,
coninutul experienei religioase (componentele i funciile credinei religioase), rolul
incontientului i al contientului n trirea religioas, particulariti psihice ale persoa
nelor religioase, complexitatea sentimentelor de tip religios, filiaia speran - iubire credin, structura numinos-ului, pericolul disoluiei personalitii n credina fanatic
etc.
Ca disciplin cu profil propriu, psihologia religiei se constituie n cea de-a doua
jumtate a veacului trecut i n primele decenii ale secolului al XX-lea, prin aportul
unor savani ca Th. Ribot, P. Janet, W. James, Rudolf Otto, C.G. Jung,
J. Leuba, H. Delacroix, G. Fechner, M. de Montmorand, M. Pradines, J.B. Pratt, G.W.
Allport, E. Durkheim, N/lircea Eliade .a.
. 1.2. Orientri psihologice, generatoare ale psiliologiei religiei
n privina originilor sale, psihologia religiei s-a constituit ca disciplin printr-o
tripl asimilare din istoria religiilor, sociologie i psihopatologie. Asimilarea istoriei
19

religiilor este prima care exprim tendina'de a considera ca fiind constitutiv psi
hologiei religiei tentativa de a stabili statutul unei religii primitive" (germ. Ur-Religloh)
su a unui Dumnezeu priniitiv" (Ur-Gott), n care religiile i zeii ulteriori nu vor fi dect
reminiscene i remanieri. n privina asimilril sociologiei se fac referiri la E. Durkheim (1912),-care susine c omul triete n chip religios", sirpte c are n el o pute
re pe care. nu o percepe cnd se afl n stare^de trire religioas. Durkheim.apreci
az c experiena religioas este prea puternic spre a fi iluzorie sau pentru a-i gsi
rdcinile n individul izolat; singura surs susceptibil a fi atribuit acestei experiene
nu poate fi dect viaa n grup. Asimilarea psihopatologiei a fost mai radical: fe
nomene religioase extraordinare (de exemplu, viziuni, extaz mistic, halucinaii, voci
etc.) intr n structurile mintale apropiate de acelea ale halucinaiilor. Pierre Janet
(1859-1947), fr a asimila orice credin la maladiile mintale, apreciaz c n obser
vaie se poate aplica comportamentelor religioase modelul de analiz psihopatolo
gic. Este cunoscut aportul lui S. Freud (1856-1939), care explica credina religioas
ca un joc al sublimrii.
n plan epistemologic, unii psihologi contemporani au avut unele tentative de
a integra n structuri mai vaste procesul religios, cum sunt, de pild; tentativele de a
integra sistemele religioase ntr-un ansamblu mai global care este reprezentat de sis
temele ideologice. Astfel structura sistemului credin-necredin are un cmp i un
sistem ideologic particular. La fel, operaionafizarea conceptului de ORTODOXIE,
organizat n jurul ipotezei dup care n sistemul ortodox, fragilitatea informaiei este
compensat de vigoarea regulii" reflect unele funcii ideologice mai generale (J.P.
Deconchy, 1987).
1.3. Paradigma eiiadian (dup Cezar Baltag, 1991)
Contribuia principal a lui Mircea Eliade se centreaz asupra recuperrii" sa
crului, a dimensiunii religioase din contiina uman. Aceast dimensiune nu este un
stadiu" n istoria omului, ci un element constitutiv in nsi structura contiinei
(M. Eliade, 1970). Homo religiosus este condamnat" la transcenden ntruct, n
atingere cu sacrul, descoper existena unei realiti absolute, care transcende lu
mea aceasta, dar care se manifest n ea, i prin aceast o face real". Eliade arat
c n manifestarea sa, sacrul d lumii o nou dimensiune, mai radical spus i d rea
litate, o ntemeiaz.
'
Dup cum afirm 0. Baltag, primul i cel mai important principiu al metodolo
giei lui Eliade este teza ireductibilitii sacrului. Al doilea principiu hermeneutic este
dialectica sacru - profan. Ar fi i al treilea principiu, i anume tendina simbolurilor
religioase de a agrega" n sisteme de simboluri.
n esen, paradigma eiiadian se refer, deci, la dialectica sacru - profan, n
care sacml este o stare structural a contiinei umane, iar simbolul religios este o
realitate holistic.

20

2. CONCEPTE FUNDAMENTALE \

^
. 1

, 2.1. Conceptul de r

v'

. . . .
/

:::

'

., - . Contrar concepiei marxiste care susinea c religia (lat. religio", legtur")

este o form specific de nstrinare a esenei umane i opium pentru [Dopor"', ma
rea majoritate a filosofilor i psihologilor au considerat religia ca pe o nlare a omu
lui, ntruct aceasta caut valorile spirituale ale vieii, se ntreab de rostul vieii, de.
continuitatea ei dup moarte, de existena unui Creator. Naterea contiinei reli
gioase la omul primitiv a reprezentat un pas nainte n formarea i dezvoltarea con
tiinei de sine a omului (un adevr acceptat i de ctre marxiti). Fiecare religie este
cutarea unui rspuns la problemele fundamentale ale omului. Esena tuturor religi. ilor este iluminarea. Cine are n vedere Iluminarea, ca un capt al traseului religios,
vede i punctul n care eforturile spirituale converg armonic. G. Dumzil (1948) arat
c o religie este un sistem, diferit de mulimea elementelor sale; ea este o gndire
articulat, o explicare a lumii.
Mircea Eliade i Claude Levi-Strauss evideniaz i valorific regulile" dup
care se construiete" religia, aadar, caracterul sistematic al acesteia; amndoi subli
niaz autonomia religiei n raport cu societatea. n Dicionar al religiilor*' (1993, p. 17),
M. Eliade i I. Culianu noteaz: ... o religie este mai nti un sistem infinit de complex
i mai apoi partea din acest sistem care a supravieuit n cursul istoriei sale; or, doar
o prticic infinitezimal a acestui fractal este prezent ntr-un moment dat ce poate
fi numit acum".
Mircea Florian (1993, p. 5-21) arat c n tiin i filosofie domin cunoate
rea (iar creaia e derivat), n art i religie precumpnete creaia, cunoaterea
fiindu-i subordonat. Religia izbutete a ne desprinde de realitatea natural, de lume,
fiindc se reazem pe credina c spiritualmente put6 m ancora ntr-o realitate, supra
natural. Nota, care evoc esena proprie religiei, face din sacru ceva cu totul altfel",
dect viaa obinuit, natural. Religia nseamn o rsturnare a vieii empirice, o
infinit depire a lumii sensibile, o convertire a existenei, o nou orientare a desti
nului i inutei individuale.

Dup prerea lui A. Schopenhauer (1788-1860), religia este metafizica popo

rului, nelegnd cuvntul popor" n sens intelectual, fr accepiune de rang social
sau de avere, pentru a-i desemna pe toi aceia care sunt incapabili s caute i s
gndeasc prin ei nii. Religia este singurul mijloc de a revela i de a face sensi
bil nalta semnificaie a vieii...; oamenii au neaprat nevoie de o interpretare a
vieii,, iar aceasta msurat dup puterea minii lor. De unde vemntul alegoric n
care se acoper adevrul" (A. Schopenhauer, 1818, pag. 175). n afar de elenism i
de islam, care sunt total optimiste, toate religiile au - dup prerea lui Schopenhauer
- cel puin un germene pesimist (dogma cderii la evrei).
.
..
Potrivit lui L Kolakowski (1993), viaa religioas a ornului ncape, ntreag, n
dou ecuaii: ecuaia platonlcian a Absolutului: Dac Unul nu este, atunci nimic nu
este" i cea paulinic a Dumnezeului ntrupat: Dac dragoste nu e, nimic nu e. .
Religia i deschide spiritului uman noi orizonturi pe drumul care l conduce spre
contiina de sine a Fiinei umane.
21

2.2. Conceptul de credin

CREDINA, n spectrul el general i mai ales n sensul psihologic, este o atitu

dine spiritual; o adeziune, un asentiment, o ataare de ceva, o angajare a con
tiinei.
'
Conceptul de credin sugereaz i o certitudine, un sentiment de sus
pendare a ndoielii, de stabilitate sau armonie intern. Credina, totodat, reprezint
o evaluare, o judecat de apreciere subiectiv. KarI Popper (1981) se refer la cre
dina cercettorului trit ca o convingere subiectiv, care poate s precead sau
s ntreasc obiectivitatea tiinific. Credina, fr s modifice coninutul cunoa
terii, o consolideaz, o fortific. Credina este deasupra, dar nu mpotriva cunoa
terii (B. Pascal, 1963).
Mircea Florian (1933, p. 136) susine c, n accepia cea mai general, credina
este asentimentul la tot ceea ce este trit, operat sau cunoscut, pe scurt este ati
tudinea de aderare la ntreaga experien". Credina este coextensiv vieii. A tri
nseamn a accepta, a afirma, a-i da adeziunea. Noi credem mai mult dect cunoa
tem, dincolo de experien i gndire. Aadar, credina, ca emoie, motiv i voin, nu
se mulumete s se adauge contiinei fr a o modifica, nu se mulumete s fie o
acceptare a ceea ce triete omul prin evidena cognitiv a experienei i gndirii, ci
devine factor integrant al cunoaterii. Credina este un factor constitutiv al adev
rului, nu o simpl ratificare a lui i de aceea se ndreapt spre un obiect care e din
colo de experien i raionament" i totui el este socotit ca existent (G. Th. Fechner,
1910, p.1).Immanuel Kant face urmtoarea deosebire ntre opinie (Meinen), credin
(Glauben) i tiin (Wissen): opinia este o ncredinare (Funwahrhalten) dintr-un fun
dament cognitiv care nu este suficient nici subiectiv, nici obiectiv i de aceea opinia e
o judecat provizorie; credina este o ncredinare dintr-un fundament care este
insuficient obiectiv, ns subiectiv este suficient i de aceea de refer la obiecte des
pre care nu tim nimic, ns suntem siguri c nu este contradictoriu a gndi aseme
nea obiecte: tiina este o ncredinare dintr-un fundament care este suficient obiec
tiv i subiectiv, avnd o certitudine empiric sau raional. Observm n definiiile lui
Kant poziia mijlocie a credinei ntre opinie i tiin, ns totodat nrudirea ei cu
opinia, ntruct ambele au o insuficien fa de tiin, care exclude orice insuficien.
n credin Intervine un adaos ateoretic", un amestec al voinei de a crede", al
curajului, acceptrii riscului i, totui,'nu se renun Ia pretenia credinei de a fi
adevrat. Credina ca posibilitate de adeziune dincolo de experien i cunoatere"
ne aeaz n faa unui paradox: ea este maximum de incertitudine, cum este i ma
ximum de certitudine, deci se dezvluie n dou poziii extreme. Pe de o parte,
credina este incertitudine sau o certitudine minimal, o infratiin, o tiin provi
zorie (Kant): pe de alt parte, credina este o certitudine de nezdruncinat, chiar supe
rioar tiinei, o uitratiin, o cunoatere supraraional. Dup cea dinti, credina
este o cunoatere insuficient; dup cea de a doua, dimpotriv,' tiina apare ca o
credin insuficient (M. Florian, 1993, p. 142-143).

22

2.3. Conceptul de credina religioas

V .

Credina poatQ nsemna adeziunea nu numai la o experien verificat sau ve

rificabil, ci i la elemente care se afl dincolo de o astfel de experien. Astfel, ter
menul de credin trece n cealalt accepiune a sa, n cea de credin religioas.
Wiiliam James (1916) arat c oamenii, n credina lor religioas, nclin s transforme elementele de incertitudine ntr-o certitudine pentru care nu au vreo surs de
verificare obiectiv. Credina apare ca o adeziune dincolo de experiena empiric, din
colo de tiina pozitivist. Dup S. Kierkegaard, credina este contientizarea fiinei
din origine.
Credina religioas este o dimensiune fundamental a spiritului care se consti
tuie ntr-o tabl de valori. Crede i nu cerceta" nu exist n Scriptur (Pr. C. Galeriu, 1991). n Scriptur avem: Prin credin nelegem..." (Evr. 11,3). Tertulian (155222 d. Hr.) a iniiat formula: Credo ut intelligam" - cred c neleg. Anseim de Canterbury (1033-1109), printele scolasticii, reia gndul lui Tertulian i vorbete despre
credina care pregtete inteligena n ptrunderea adevrului. Credina nu este un
act de consimmnt intelectual fa dS anumite aseriuni, ci o angajare moral care
implic integrarea ntr-un tot att a consimmntului intelectual, ct i o ncredere
infinit. Ignorana este considerat pcat foarte grav n religia cretin. Contiina unei
lumi reale i semnificative este strns legat de descoperirea sacrului.
Actul de credin este un salt practic, care implic un pariu sau un risc. W. Ja
mes (1916, p. 110) definete credina religioas n acest spirit: Credina religioas
este credina ntr-un lucru fa de care ndoiala teoretic rmne nc posibil; i cum
criteriul credinei rezid ntr-o dispoziie spre fapt, se poate spune c credina const
n a fi gata s lucrm pentru o cauz al crei succes nu este stabilit dinainte. ntradevr, este aceeai calitate moral pe care o numim curaj n prdinea practic; iar
oamenii de natur viguroas nclin adesea a primi o parte de incertitudine n credina
lor filosofic, ntocmai cum riscul druiete o anumit savoare activitii, pe care ei o
desfoar n treburile lor pmnteti".
>iHn-concepia lui C. Rdulescu-Motru (1899, p. 147-161) credina exprim
subiectivitatea omeneasc sau individual, fondul sentimental omenesc"; ea este
intim legat de personalitatea omului. Esenialul n credin este convingerea despre
sensul existenei omeneti" sau despre sensul vieii individului". Credina este
ineradicabil pentru c individul nu poate renuna, cu toate dovezile tiinei, la convin
gerea c existena are un sens pe aceast lume, c mica sa persoan nu poate fi
indiferent restului naturii". Rdcina oricrui ideal este credina n sensul existenei
omeneti. Credina trebuie s afirme valoarea individualitii omeneti n Cosmos.
Credina este depirea experienei strict cognitive. Ea implic i emoie,
sentiment, voin, motivaie i atitudine. Credina religioas nu e depirea oricrei
experiene, ci a unei experiene prin alta^ completarea lor, folosirea mai multor planuri
ale exp^enei.
Teologia cretin obinuiete s opereze o deosebire de esen ntre credina
n absolutul religios i orice alt credin n ceva absolut, de exemplu,. n datorie,
umanitate, patrie, cultur, progres, tiin, dragoste etc., aadar, alte credine n abso-

23

'

 luturi fr Dumnezeu.-redina rellgioas'hu este considerat de teologfe ca fiind de

' ordin uman i natural, ci este de ordin divin i supranatural; credina este o graie dum
nezeiasc, un dar,'O nstpnire a sufletului bine dispus n aceast direcie, o stare
ce ader la Revelaia lui Dumnezeu. '
>
; r -'; Din unghiul de vedere al psihologiei religiei vom analiza credina ca pe o trire
' specific uman, care se afl n relaie sinergic cu alte dou triri fundamentale: spe
rana i iubirea. Nu putem uita c i credina religioas, asemenea oricrei credine,
nu e strin de contiina celui credincios, de sentimentele, de obiceiurile,' de caracte
rul lui. Cel care crede are impresia covritoare c n el vorbete o spiritualitate supe
rioar, deci are convingerea c nu el a furit credina. Dar nu gsete dect cel care
caut i, invers, cum nota Pascal, nu caut dect cel ce a gsit subcontient
dinainte, fiindc era ntors cu faa spre lumin, aadar, fiindc posed o anumit
structur contient i subcontient afectiv-voliional.
N. Steinhardt (1992, p. 320) arat: credina ne redescoper lumea, oamenii,
viaa i ne scoate din acreal, din plictis, din mohoreala; nnoiete i nvioreaz ntoc
mai ca arta poetului sau a pictorului".
2.4. Conceptele de TEOLOGIE i MISTIC
Cuvntul Teologie" este de origine greceasc, fiind compus din Theos - Dum
nezeu i Loghis, care vine de la Logos - cuvnt, raiune, argument. Logosul desehineaz nu numai cuvntul obinuit, ci i raiunea profund-a celor ce sunt (Dumnezeu)
i a celor ce exist (lumea cu tot ce exist i se creeaz n ea). Aceasta este sem
nificaia antic a Logosului pe care au adoptat-o Sfinii Prini ai Bisericii. n cretinism
Logosul are i alte conotaii. El nu este numai o categorie metafizic abstract cu care
operm n procesul de gndire, ci nainte de toate este o Fiin personal, dum
nezeiasc i creatoare>Ui:uvntul ca persoan - lisus Hristos, cuvntul ntrupat al luiDumnezeu este m ijlocitorul ntre Dumnezeu i oameni.
n comunicarea cu Dumnezeu prin cuvnt se realizeaz Teologia - cuvn
tarea, cunoaterea, tiina despre Dumnezeu.'Gndirea cretin a adoptat termenul
de Teologie" n secolul al lll-le. ,
IWistica" este un concept polisemantic. Pentru un profan, spre exemplu,
mistic" este echivalent cu un obscur", iraional", ceva ce ine de manifestri psiho
somatice bizare,' chiar patologice.- Uneori acestei noiuni i s-au impus chiar conotaii
politice, improprii.
,

Noiunea de mistic vine din limba greac. La origine st verbul myo - a

nchide ochii, a strnge gura, a astupa urechile. Substantivul mystes indic pe cel
iniiat n mistere, iar noiunea mysterion indic o ceremonie religioas la care nu par
ticip orice profan, ci numai cei iniiai de un mystagog. Adjectivul mysticos, apmt
relativ trziu n limba greac,- nseamn secret*, tainic", misterios"^ n Grecia antic
existau la Eleusis misterele mari (ceremonii religioase) n cinstea Demetrei, zeia fer
tilitii, i misterele mici, n cinstea fiicei Demetrei, zeia Persefona, soia lui Pluton,
zeul infernului. Primele aveau loc toamna, celelalte primvara. .;
.
. . Dac mistic" nseamn ascuns, secret, ceea ce e gsete n. afara expe
rienei obinuite, dup cum arat VI. Lossky (1903-1958), fenomenul ca atare se

24

refer, pe de o parte J a micarea de autodepire a strii obinuite a omului spre a

se orienta din punct de vedere interior spre un'obiect sau fiin, situate dincolo de li
mitele experienei obinuite; pe de alt parte, se refer la perceperea obiectului sau '
fiinei spre care tinde. Cunoaterea, perceperea acelu,i obiect sau acelei fiine implic
un efort, o experien. Aceasta este experiena mistic sau pur i simplu Mistica.
Ct privete mistica religioas, fiecare religie, avnd tainele ei, are i mistica
ei, n funcie de modul n care triete taina (misterul) obiectului sau fiinei pe care o
ador: mistica natural (budismul tantric), mistica amanjst, mistica neoplatonic a .
lui Plotjn (sec. al lll-rea), mistica teist .a.
'

*
n limbaj cretin, cuvntul nnistic" (tainic, ascuns) se refer la taina Iu b irii Iul
Dumnezeu fa de noi, care s-a artat n Hristos^ Contemplarea m istic nu ntl
nete experiena omeneasc obiectivat, ci Revelaia obiectiv a lui Dumnezeu n
Hristos. Contemplarea mistic nseamn vederea" tainelor divine.
2.. Conceptul de teologie mistic (VI. Lossky)
n cretinism, aadar, mistica se fundamenteaz pe concretul Revelaiei i pe
echilibrul psihic, pe fapte concrete verificate istoric, cultural i existenial. Ea este "o
experien trit i parial comunicabil, prin cuvnt sau prin prezen. Este trire i
discurs, via i teologhisire. De aceea nu se poate face o separaie ntre Teologie
(discurs) i Mistic (Trire), ci.se afirm, aa cum face VI. LTossky, o Teologie
Mistic.^ Primul care ne-a lsat un tratat de Teologie mistic" a fost Dionisie PseudoAreopagitul (sec. al V-lea). Filosoful francez Claude Tresmontant (1975) arat c
TEOLOGIA MISTIC este cunoaterea Cauzei creaiei, a Principiului acesteia, a
Raiunii sale de a fi, a Sensului su, a finalitii sale: este cunoaterea Alfei i Omegi.
2.6. Misticismul Sufletului l misticism ul Unitii (R. Otto)
Rudolf Otto (1926, p. 37-38) a deosebit dou misticisme i dou speculaii,
care se pot uni i amesteca, dar pot exista i separat: (a) misticismul viziunii interne
potrivit crei taina existenei se afl njnterior, n adncul contiinei, unde se face
unirea cu Dumnezeu; (b) misticismul viziunii unitii sau doctrina existenei unitare,
datorit creia sufletul se contopete cu Unitatea.
Misticismul unitii este mai vechi n India: misticismul Ekam opus misticismur
lui Atman (suflet) - meditaie asupra Unului precede meditaia asupra Sufletului. La
fel i n Grecia: reflecia asupra Unului precede meditaia asupra Eului. Aadar, nu
Dumnezeu este datul primordial i nici existena, ci Unitatea, o unitate care nu poate
fi gndit printr-o categorie logic, dar are echivalente tiinifice: Totalitate, Univers,
Cosmos, Organism.

'
'
.
MIrcea Florian (1993, p. 112) susine c aceste din urm noiuni sunt originar
mistice; ele deriv din spiritul misticismului", ns au fost deznsufleite. M. Florian
crede c deosebirea dintre cele dou misticisme este departe de a avea semnificaia
acordat de R. Otto. Desigur, originar este misticismul Unitii, iar cel al Sufletului se
nfirip mai trziu, ns cele dou misticisme sunt dou momente ale aceluiai pro>

25

ces: misticismul Sufletului este origmar, ns el preexist latent i este descoperit mai
trziu. Numai prin unitatea Sufletului se ajunge la Unitatea Lumii, la Infinit. Meister
Eckhart fost un mistic speculativ al Infinitului i n acelai timp al Sufletului.

3. TIINA l RELIGIA REPREZINT CUNOATEREA UMAN

DIN DOU PERSPECTIVE COMPLEMENTARE
tiina i-a ctigat un imens prestigiu n epoca noastr ntruct a dovedit c
poate avea acces n universul misterelor i a reuit deseori s transforme misterul
(ordine ascuns) n adevr, controlabil i util (ordine manifest). Dar tiina nu poate
rspunde la toate ntrebrile i nu poate dezvlui toate misterele. Cunoaterea tiin
ific nu este nici exhaustiv, nici infailibil.
,
Religia are aceleai ambiii: de a ptrunde n lumea misterelor, de a nla
cunoaterea omului dincolo de universul empiric, dincolo de natur i de om, spre
tfansnatural i transuman.
n 1990 Andr Frossard (membru al Academiei franceze) observa: Religia f
r tiin ar fi oarb, tiina fr religie ar fi chioap". tiina l religia nu sunt In
compatibile, aa cum susinea marxismul, ci ele pot chiar coexista n aceeai
minte. Religia se intereseaz mai puin de originea fiinelor i mai mult de rostul lor,
o intereseaz mai puin cum este alctuit omul i mai mult s cunoasc care este me
nirea lui.
V. Tonoiu (1992) arat c nevoia profund de unitate inalienabil a spiritului
uman i practica vieii reale pe termen lung nu se pot dispensa de un dialog ntre
tiin i religie. Att tiina ct i credina sunt determinaii spirituale care intereseaz
deopotriv funcia teoretic a nelegerii i funcia practic a vieii. Dar aceste moti
vaii i obiective cognitive unitare (sinergice) le realizeaz fiecare cu metode specifice.
Scopul este acelai, dar mijloacele de a-l atinge sunt diferite. Convingerile religioase
se sustrag, cel puin parial, regimului de raionalitate strict i natural care este pro
priu tiinei. Ambele ns trimit la o transcenden din care mpreun izvorsc i ctre
care ele neleg s conduc spiritul uman. Dei nu sunt total strine ordinii naturii i
raiunii umane, ntruct se implanteaz n omul concret, credinele religioase in de o
Instan suprauman l supranatural cu care omul trebuie pus n contact i fami
liarizat. Contrastul opereaz aici la nivelul contiinei de sine subiective" a tiinei i
religiei. tiina pare ca o necesitate natural pentru om, iar credina n sacru ca o
libertate de existen. Spiritul trebuie s nvee s poarte respect spiritului pretutin
deni unde este ntlnit. Efortu] omului de tiin sau al omului religios de a-l nelege
pe cellalt se repercuteaz inevitabil asupra nelegerii de sine. Dialogul dintre tiin
i religie este, n concepia lui Tonoiu, o coal, o nvtur a spiritului.
D. Stniloae cheam biserica ia un dialog n profunzime cu oamenii de
tiin. tiina descoper raionalitatea lumii. Dar o raionalitate fr un subiect ve
nic, infinit, este fatal incomplet. D. Stniloae, n Teologie dogmatic ortodox (voi.
26

I i II, 1978), militeaz prin intermediul raionalitii creaiei, care constituie structura
ei interioar, pentru o relaie intern ntre creatur i Creator, astfel nct Dumnezeu
nu acioneaz rriecanic asupra creaiei, adic din afar, ci n chip IinamicJ i spiritual
din interiorul ei. ntreaga creaie devine, prin intermediul raionalitii el interne, m ijloc
de dialog ntre Dumnezeu i om, ntre raiunea uman i raiunea divin. Sau, cum
spune Stniloae, raionalitatea cosmosului este o mrturie a faptului c el e produsul
unei Fiine raioriale... Pe de alt parte, cosmosul nsui ar fi fr sens mpreun cu
raionalitatea dac n-ar fi dat raiunea uman care s-i cunoasc pe baza raionali
tii lui. Raionalitatea cosmosului are un sens numai dac e cugetat nainte de creare
i n toat continuarea lui de fiin creatoare cunosctoare, fiind adus la existen spre
a fi cunoscut de o fiin pentru care a creat i, prin aceasta, pentru a realiza ntre sine
i acea fiin raional creat un dialog prin mijlocirea lui. Acest fapt constituie
coninutul revelaiei naturale" (op. cit., voi. I, p. 11). Accentul deosebit pe care D.
Stniloae l pune pe aceast raionalitate interioar a creaiei, ca mijloc de dialog ntre
raiunea divin i raiunea uman, este cu att mai justificat cu ct tiina contempo
ran, care a ptruns adnc n lumea microcosmosului, btnd fa porile transcen
denei, a ajuns la concluzia c universul nu se ntemeiaz pe o materie universal, ci
pe o gndire universal, pe contiina cosmic". Savantul fizician contemporan
Bemard dEspagnat (autorul principiului nonseparabilitii particulelor") ne avertiza, n
1985, c dac vom continua s disecm particulele i subparticulele nucleare, n cele
din urm vom descoperi contiina cosmic", iar dac ne-am referi, mpreun cu V.
Tonoiu, la izvorul arhaic al ontologiilor actuale ar trebui s recunoatem c acest aver
tisment, impresionant pentru oricare scientist al lui dEspagnat, vine s confirme, dup
un mileniu i jumtate, intuiia genial a Sf. Maxim Mrturisitorul (teoretician al ndumnezeirii omului, prin Mystagogia", care a trit ntre anii 580 i 662; s-a nscut la
Constantinopol i a murit la Lazica, n Colchida).
Michel Meslin (1973) pledeaz pentru tiina religiilor ca disciplin total, care
trebuie s lege istoricul de social, de psihologic i de analiza structurilor.
Alexandru Surdu (1993) s-a referit recent ia religlologie sau tiina despre
religie prin care se infirm teza de baz a oricrui ateism modern referitoare la-opoziia sau incompatibilitatea tiinei i religiei. Ca obiect de studiu al unei tiine, religia
nu mai poate fi opus tiinei, dup cum nici psihicul, de exemplu, nu este opus psi
hologiei (Wach, R. 1924; Waardenburg, J., 1986).

4. OMUL CA FIIN
4.1. Um anism ul" marxist
Umanismul Renaterii mai este nc dualist, accept att Imanena, ct i
transcendena, att omul natural, ct i omul-divin, supranatural. Lfmanismui veacului
al XlX-Iea este n mai mare msur monist, n el nvinge definitiv sufletul raional i

27

pozitivist. Umanismul a vrut s aniileze tot ceea ce este dificil, problematic i tragic n
om, pentru a-l instala mai bine pe pmnt, pentru a-l face fericit. Respinge idealismul
l promoveaz materialismul i deci fericirea terestr, provizorie i trectoare.
Bunstarea i prosperitatea omului n lume, ntorcnd spatele tragismului de nez
druncinat al vieii umane,. nseamn negarea omului ca. Fiin aparinnd ambelor
lumi, ca prta nu doar la regatul natural al necesitii, ci i la regatul supranatural al
libertii.
KarI Marx (1818-1883) a venit cu o perspectiv care prea promitoare, expli
cnd omul ca totalitate i esen a relaiilor sociale, pornind de la premisa c omul
este eminamente fiin social. Dar aceasta s-a dovedit a fi o perspectiv parial i
reducionist. Reducnd omul la relaiile sociale (exterioare), marxismul a ignorat deli
berat Fiina. Ludwig Feuerbach (1804-1872) interpreteaz religia ca nstrinare a
omului de el nsui i nutrirea lui cu iluzia unei fiine transcendentale (Dumnezeu).
Risipirea acestei iluzii, coborrea iubirii din planul transcendent al religiei n planul real
al vieii pe pmnt ar constitui, dup Feuerbach, condiia eliberrii omului. Depirea
critic anjmanismului su contemplativ a condiionat geneza concepiei lui Marx. Abia
a apucat Feuerbach s proclame religia umanitii, c Marx a condus umanismul, prin
socialismul su materialist, la negarea*Fiinei interioare a omului, la nrobirea final a
omului fa de necesitate, la transformarea lui n instrument al forelor de producie
materiale. Marx neag valoarea intrinsec a personalitii umane, el vede n om doar
o funcie a procesului material social, subordoneaz i sacrific individul de dragul co
lectivitii n cadrul creia proletariatul va cunoate beatitudinea. Din acest moment
antropologia umanist intr n criz, omul divinizat este distrus n numele a ceva fan
tomatic, n numele ideii socialismului i a dictaturii proletariatului. Proletariatul este
mai presus de om, el nu este pur i simplu suma oamenilor, ci un nou zeu (N.
Berdiaev). Doctrina marxist a dezvoltrii sociale este conservatoare, necreatoare,
pentru c este total supus necesitii. Marxismul nu cunoate personalitatea, nu cu
noate libertatea i de aceea nu cunoate creaia" (Berdiaev, 1992, p. 138); Marxis
mul conine o doz de adevr care se refer la starea de opresiune a subiectului cre
ator. Dar libertatatea nu nseamn necesitate neleas. Necesitatea este o libertate
proast, incontient. Necesitatea silit nu este dect reversul dezagregrii univer
sale i nstrinrii universale. Poi fi n robie doar fa de cineva care i este strin i
vrjma. Ceea ce este apropiat i drag nu constrnge. Cei iubitori i unii sunt liberi,
numai cei nvrjbii i dezbinai se afl n robie i cunosc constrngerea. Necesitatea
este libertatea czut, libertatea haosului. Libertatea adevrat este libertatea inte
rioar din spiritul uman i libertatea cosmic (armonie i echilibru). Iubirea arde
orice necesitate i druiete libertatea. Hristos a fost primul nvat care a piis n cen
trul nvturii sale conceptul de iubire universal. ^
4.2. Omul ca Fiin cultural
Marxismul a ignorat fiina, proiectul interior al omului, spiritualitatea sa intrin
sec. Dup M. Hei^egger (1889-1976), Fiina este un nucleu de potenialitate i generativitate. El contureaz o interpretare a Fiinei ca transcendent: (a) modul de a fi

28

al Fiinei nu se reduce la acela al existenelor determinate, realizate, ci ine de ma

tricea generatoare a fiinrilor determinate; (b) Fiina heideggerian este o perma
nent deschidere spre Infinit.
. . Doctrina transmis de Ren6 Gunon pornete de la un principiu suprem
transcendent, imuabil i etern, identic cu Posibilitatea total", ea nsi simbolizat
de infinitul, vidul sau tcerea metafizic. n Posibilitatea total se pot distinge posi
bilitile de manifestare asumate de Fiina universal (Bralima saguna), nglobate,
mpreun cu posibilitile de nemanifestare n Non-Fiina universal (Brahma Nlrguna). Fiina nsi nchide posibiliti de manifestare efectiv manifestate i posibiliti
de manifestare nemanifestate. Ca principiu al manifestrii, Fiina este identic Dum
nezeului personal al religiilor, simbolizat de Unitatea prim ordial (R. Gunon, 1932).
Pentru a nu-i limita posibilitile. Fiina i le manifest prin intermediul esenei
(purusha) l substanei (prakiti) universale, sub forma unei multipliciti de stri care
sunt tot attea lumi. Aceste lumi sunt grupate, dup forma n care se manifest, n
informale (supraindividuale) i formale (individuale), cu dou modaliti: subtil" i
grosier". Se regsete astfel n ansamblul manifestrii, format din trei lunrii: spiritu-.
al, subtil i corporal (spiritus, anima, corpus), care sub diferite denumiri consti
tuie creaia propriu-zis n toate doctrinele tradiionale ale omenirii (R. Guenon,
1925). Desigur c n raport cu Fiina, care este singura real, toate aceste lumi sunt
doar q aparen, un joc al Mayei, n acelai timp energie a Principiului i iluzie cos
mic. OMUL nsui este o fiin care integreaz n el cele trei lumi, ocupnd un loc
central pe mvelul respectiv de existen, datorit contiinei sale, reflex individual (Eu)
al Fiinei universale (Sine). Omul constituie astfel, mpreun cu Principiul i
creaia, o triad (Deus, Homo, Natura), care corespunde ntregului univers (R.
Gunon, 1925).
.
.
.
KarI Jaspers (1986, p. 116) se refer la Fiina care ne cuprinde", adic Fiina
care este, chiar i fr ca noi s fim i care ne cuprinde; este de dou feluri: este
lumea, adic fiina de care o parte a esenei noastre ine de o prticic infim, i este
transcendena, adic fiina care, n raport cu noi, este cu totul altceva, la care noi nu
participm, dar n care ne avem temeiul i la care ne raportm.
Lucian Blaga (1895-1961) aduce o perspectiv larg asupra omului. El con
sider omul ca fiin cultural prin excelen, ca o creaie a culturii i creator de cul
tur. Cultura este existena n mister i pentru revelare (se poate uor remarca o
optic mistic n conceperea culturii). Cultura este calea noastr spre Dumnezeu
cel ascuns. Blaga arat c lumea, ca prezen concret, ca mpletire ampl de date
imediate, nu satisface capacitatea existenial a omului. Imediatul nu este planul i
cuibul chemrii sale. Omul a cutat s vad dincolo de imediat i prin aceasta s-a
situat n orizontul misterului. Prin aceasta destinul omului a fost nzestrat cu un per
manent apetit: nevoia de a ncerca o revelare a misterului. Prin ncercrile sale re
velatorii omul devine creator de cultur. n concepia Iui Blaga, om ul este Fiin cu
deschidere spre metafizic, spre metafor i sim bol. Gndirea metafizic este o
calitate specific uman.
.
N. Berdiaev (1992, p. 314) se refer la E. Schure, care ntr-o carte intitulat su
gestiv. Lvolution divine" arat c omul-nu este doar rezultatul evoluiei naturale, ci

29

mal ales al evoluiei universale vzut ca evoluie divin. Aici cosmicitatea omului estfe
legat de cosmicitatea Iui Hristos., Cretinismul desfiineaz prpastia dintre divin i
uman, reunete dou ordini.
'
.
Psihologia, dup ce a traversat o perioad de pozitivism, prin care s-a ndepr-.
tat de esena uman, dup nstrinrile impuse de behaviorism, pavlovism i cibernetlzare, s-a trezit din acest somn dogmatic al raiunii", i-a dezmrginit orizontul, tra
tnd omul nu numai ca reflectare (din exterior), ci i ca Fiin crteatoare (ca o cre
tere din interior", J. Dewey), ca o complementaritate a Lumii i a Self-uiui (psihologia
umanist i psihologia transpersonal).
Ce legtur este ntre om ca Fiin i credina religioas? Emil Cioran (1956)
spune: S exiti e un act de credin, o rugciune fr sfrit... Ce greu e s te mis
tui n Fiin"!
4.3. Umanismul hristologic
Limitele umanismului marxist l orienteaz tot mai mult pe omul modem spre
un umanism hristologic: omul - divin", cu modelul su lisus Hristos (Franklin, R. W.,
Shaw, J.M:, 1991)
Pentru Jakob Bohme (1575-1624) antropologia este inextricabil legat de hrlstologle - nvtura lui Hristos. Bohme apropie pe Hristos de Adam. Dumnezeu i
Omul sunt un Chip unic i Indivizibil n Hristos care a devenit Dumnezeu-Om.
Deci abia dup Hristos devine posibil contiina antropologic suprem. Natura omu
lui este divin-lumeasc i nu doar lumeasc. Omul posed prin natur caracter divin,
n el este ascuns un principiu divin nnscut. Hristos reface genealogia pierdut a
omului, restaureaz dreptul su la origine divin i destinaie divin. Numai prin
Hristos s-a svrit actul universal al contiinei de sine divine a omului. Prin
Hristos Dumnezeu devine persoan i omul devine persoan. Bohme, n Mysterium
magnum" (o interpretare a primei cri a lui Moise), spune: Gott ist Keine Person als
nur in Christo" (Dumnezeu nu este persoan dect n Hristos").
Vladimir Soloviov (1853-1900) este renovatorul mesianic al spiritualitii mse,
un propagator modem al umanismului hristologic bazat pe o concepie asupra atotunitii pozitive, o nvtur despre unitate ca totalitate unic. Ptmnderea Abso
lutului de ctre om pretinde extinderea cunoaterii totale" pn la atotunitate", pn
l Dumnezeu-Omenire". Omul este veriga intermediar dintre natur i Dumnezeu.
Omul lucreaz la mntuirea sa i a lumii, adic la realipirea cosmosului de Absolut.
Cretinismul nu este doar o regul de via cotidian, ci principiul motor al. omenirii.
Nikolai Berdiaev (1874-1984), pe urmele lui Angelus Silesius (1624-1674) i
ale Magistmlui Eckhart (1260-1327), socotete relaia dintre Dumnezeu i om ca fiind
mai important dect pura autarhie divin. n raport cu lumea, omul nu poate depi
statutul de individ, de fragment absorbit ntr-un agrenaj strin. Numai n raport cu
Dumnezeu omul se realizeaz ca persoan, ca ntreg suveran, eliberat de lume. Iar
comportamentul optim al eliberrii de lume este creativitatea care cosmicizeaz
lumea i actualizeaz libertatea. Omul devine liber prin creaie l se justific
drept persoan numai prin creaie, pentru c numai astfel i manifest pres-

30

m
A .
tiglul asemnrii" cu Dumnezeu. Dumnezeu este Creatoml. l dac suntem
alctuii dup modelul su, atunci vom semna cu att mai mult cu ct vom fi noi
nine mal creatori. Acesta este sensul creaiei n concepia lui Berdiaev.
4.4. Teantropologla

'

Pornind de la afirmarea relaiei dintre Dumnezeu i om, Berdiaev arat c

Dumnezeu nu poate exista fr om, pentru c Cel care-iubete nu poate exista fr
cel-iubit. i dac Dumnezeu e gndul cel mai nalt a omului, omul este, la rndul lui,
gndul cel mai nalt al lui Dumnezeu. Prin aceasta, Berdiaev unete teologia cu antro
pologia ntemeind teantropologia, care explic unirea divinului cu umanul.

5. MITUL l REALITATEA ISTORIC A LUI HRISTOS

Mal muli cercettori au atestat existena lui lisus Rristos ca personaj Istoric
real. Printre acetia se numr i Mircea Eliade. Cu timpul, Hristos a devenit un mit,
un erou legendar. Fiind o figur spiritual extrem de proeminent, Hristos a urcat din
istorie n mitologie.
Hristos este considerat ntemeietorul cretinism ului, dei unii cercettori
consider c Noul Testament ar demonstra c n cadrul cretinismului s-a format trep
tat personalitatea acestuia. Potrivit Evangheliei, s-a nscut la Bethleem, a trit, ca
tmplar, la Nazaret, a predicat n Palestina n ultimii trei ani ai vieii sale; a fost cruci
ficat, a nviat i s-a nlat. Este considerat de cretini ca Fiul lui Dumnezeu, ca Dum
nezeu - Omul i Mntuitorul (salvatorul). Hristos se-autodefinea mai ales prin expre
sia Fiul omului. Acest termen a sfrit prin a nsemna - implicit n predicaia lui lisus
i explicit n teologia cretin - Fiul lui Dumnezeu. n esen, Hristos rmne n isto
ria omenirii ca OMUL TRANSCENDENT.
M. Eliade (n voi. 2 din Istoria credinelor i ideilor religioase*', 1991, p. 304)
menioneaz c fiind nconjurat de primii si ucenici, Hristos predica i nva n sina
gogi i n aer liber, adresndu-se, mai ales, celor umili i dezmotenii. El era medic
i taumaturg, vindecnd boli i alinndu-i pe cei posedai. P. uea (1992, p. 47-48)
afirm c religia cretin a aprut n istorie i Hristos a fost un personaj istoric care
a punctat timpul i spaiul cu elemente eterne (Cibran: istoria este tot ceea ce este
supraistorie"). Cretinismul a punctat supraistoric, dei a aprut n istorie.
' VI. Lossky (1992, p. 161) arat c vocaia primului Adam (ngerul czut) va fi
mplinit de Hristos, Adam cel nou. Hristos rmne un sfrit i un nceput, o genun
de taine la rspntia a dou crmpeie de istorie omeneasc. Antichitatea i Creti
nismul nu se mai pot contopi. nainte i dup Hristos; nainte de era noastr i n era
noastr. Era, civilizaia noastr ncepe o dat cu naterea lui Hristos. Ce a fost nainte
de El putem cerceta i afla, dar nu mai este bun al nostru, e nsemnat cu alte numere,
njghebat n alte, sisteme, riu ne mai a patima; este frumos, dar este lucru mort.

31

Cezar a fcut mal rrluit vh/ dect Hristos; iar Plaon propovduia mal multe tiine
dect El. i astzi se mai vorbete l nc oamenii mal nva despre Cezar l Platon.
Dar cine se mai nflcreaz pentru sau mpotriva lui Cezar? Unde sunt astzi pla*
tonicienil l antiplatonicienii? Pe cnd Hristos este mereu viu n noi, nvtura Iul
dinuie peste veacuri, are astzi sute de milioane de adepi.Biblia ne spune c Dumnezeu este Duh, infinit n spaiu i n timp, Inaccesibil
cunoaterii umane. Din aceast cauz era nevoie de ceva" ooncret, o imagine per
sonificat, care s le dea oamenilor o idee cu privire la esena lui Dumnezeu. Ilsus
Hristos este calea", mijlocul prin intermediul cruia Dumnezeu se relev pe Sine cu
noaterii omeneti. n Vechiul l Noul Testament Hristos a mai fost numit l Fiul omu
lui. Aceast denumire semnific faptul c Hristos este prototipul omului ideal, mo
delul pe care omul ar trebui s in s-i realizeze. Ca prototip de om ideal (Ecce
Homo) Hristos se prezint naintea oamenilor ca o imagine concret de puritate
moral i nelepciune, virtute i Iubire, mil i nelegere. Hristos este n acelai timp
Fiu al lui Dumnezeu" - i prin aceasta imagine a lui Dumnezeu - i Fiu al Omului"
- i prin aceasta prototip al omului ideal (C. Portelli, 1993, p. 37-38).
L Kolakowski (1993, p. 54-55) ne atrage atenia asupra naturii autentic umane
a lui Hristos, nefiind adeptul unei scheme abstracte, al unui model abstract i perfect.
El pune accentul pe trsturile contrarii, umane i divine din personalitatea Iul Hristos.
Simbolul unui Dumnezeu supus suferinei, care decide s mprteasc ntru
totul destinul muritorilor, are cel puin dou semnificaii. Mai nti, el afirm credina n
tr-o lege a justiiei cosmice care acioneaz, metaforic vorbind, ca un mecanism
homeostatic": are nevoie de suferin pentru a restabili echilibrul alterat de fora dis
tructiv a rului. Acelai simbol este, n al doilea rnd, o recunoatere fi a
slbiciunii noastre; omenirea are nevoie de o figur divin pentru a plti nc o dat
uriaa datorie n care s-a nglodat; lipsit de capacitatea de a o achita singur, ea i
mrturisete n felul acesta infirmitatea moral. Dar n acelai act de contientizare a
slbiciunii sale omenirea i afirm grandoarea l demnitatea: omenirea este n ochii
lui Dumnezeu o comoar suficient de valoroas ca s merite coborrea Rulul divin n
lumea trupului l a suferinei, precum i moartea umilitoare pe care o accept pentru
tmduirea omului. AstfeU n persoana Mntuitorului sunt cristalizate - dup inter
pretarea Iul Kolakowski - att laturile glorioase, ct i cele ticloase ale existenei
.umane (o tem pascalian prin excelen); Acest zeu ridicol, incapabil s se salveze
de la o moarte degradant (aa a fost vzut de mulimea din Ierusalim, care i-a zeflemislt martiriul, i de intelectuali pgni precum Celsus), acest zeu avea s devin
nu numai cel mai-putemic simbol din istoria religiilor, ci i un simbol prin care omul a
putut arunca o privire ptrunztoare n propriul su destin... lisus Hristos, care, n per
soana, viaa i suferina sa, n opprobrium-ul i n triumful suprem al nvierii sale, a
confirmat deopotriv mizeria ruinoas i demnitatea infinit a omului (s.n.) este
acel lisus real din credina naivilor, acel lisus din colinde i din picturile populare, un
protector ceresc invincibil i totui i un srman ca oricare dintre noi" (L. Kolakowski,
1993, p. 54-55).^
' n ceea ce privete evidena istoric a existenei lui lisus, menionm c, n
afar de Biblie, viaa real a lui lisus.este relatat n scrierile lui losefus Flavius i

32

Tacitus (55-120 d. Hr., istoric i om politic roman). n lucrarea sa Istoria evreilor" losefus Flavius amintete de existena lui lisus, ca fratele lui lacov. Tacitus aminete^ de
cretini cu ocazia descrierii incendierii Romei de ctre Nero (Anhales"), care este .
acuzat c a v/ut s-i. implice pe cretini, a cror denumire vine de la Cristos. CJei
Tacitus n-a fost contemporan cu lisus (lucrarea .^nnaes" a fost scris n jurur anului
110 d. Hr.). lisus era cunoscut la Roma n anul 64 d.Hr., cnd capitala Imperiului
roman a fost incendiat. Cele mai vechi texte cretine referitoare la lisus sunt Epis
tolele lui Pavel. ntr-o istorie a bisericii cretine, scriitorul cretin Eusebios (256-340)
amintete de existena unei epistole autentice a lui lisus, vzut de el. Regele Abgar
din Edessa (Sfria), mort n anul 50 d. Hr., I-a rugat pe Jisus printr-o epistol ca s-i vin
dece. lisus i-a rspuns tot n scris, fgduindu-i c', dup ce se va nla la ceruri, i
va trimite pe unul din discipolii si.
Dei cretinismul este considerat o religie a pcii, lisus ntreinea probabil relaii
oculte cu zeloii, combatani evrei fundamentaliti, al cror obiectiv era s pun capt
ocupaiei romane n Palestina (M. Eliade i I. Culianu, 1993, p. 90). Zeloii erau con
dui de luda din Galileea (a nu se confunda cu iuda Iscarfoteanul care I-a vndut pe
lisus pentru 30 de argini). Aceast comunitate, dei pstra cu strictee legile lui
Moise, avea o tent politic activ, n contradicie cu pasivitatea apolitic a fariseilor.
Caracterizai prin intoleran politic, zeloii considerau posibil venirea Mesiei prin
activitatea lor i nu prin voina lui Dumnezeu. Printre discipolii lui lisus se afla i apos
tolul Simon, provenit dintre zeloi. .
M. Eliade j I. Culianu (1993., p. 100) consider c una din problemele cele mai
spinoase pe care critica modern a trebuit s Ie nfrunte a fost aceea de a aproxima
ce credea lisus despre sine. Credea el.c este Fiul lui Dumnezeu? Mesia (i care
mesia)? Oricum ar fi, este clar c lisus al Evangheliilor acioneaz ca un trimis al unei
puteri mai mari dect Tora nsi (Tora" n ebraic nseamn lege; Crile lui Moise"
sunt numite de literatura rabinic cele cinci cincim[ale Torei), cu scopul de a-i aduce
pe pctoi la Dumnezeu i de a vesti venirea mpriei lui Dumnezeu. Este de
netgduit c lisus l numea pe Dumnezeu cu termenul familiar de Abba (tat"), dar
ne putem ndoi c sentimentul su filial era acela pe care i I-au atribuit generaiile ur
mtoare, sub influena unui platonicism cruia nu-i era strin ideea c lumea arhe
tipurilor s se fi ntrupat ntr-o fiin uman. Evangheliile sinoptice atribuie adese
ori lui lisus titlul de Fiu al Omului (folosit de profetul Daniel) - Fiul Omului" este un
personaj ce apare n vedenia lui Daniel (Vechiul Testanient, Daniel 7), care la sfritul
lumii, dupx^e va nvinge cele patru fiare uriae, primete puterea asupra pmntului,
aceasta fiind una din vederiiile despre Mesia, cruia, din nefericire, nu i se poate pre
ciza semnificaia conte>(tual (n idiomul aramaic el nseamn simplu ,,omul). Disci
polii l numeau maslah, mesia (Unsul"), adic Cel Consacrat, n grecete Christos.
Dac a fost rstignit cu inscripia lisus din Nazaret, Regele Iudeilor", e probabil c i
se acorda ideea apartenenei la descendena spiei regale davidice. Nu pare totui
s-i fi proclamat vreodat deschis identitatea sa de mesia. Personaj enigmatic, el
moare pe cruce i discipolii si afirm c a nviat dup trei zile i c a rmas printre
ei vreme de patruzeci de zile (Faptele, 1,3; tradiiile apocrife ale gnosticilor dau un
numr de zile mult superior).

33

;:
I. Culianu spune c Hristos se afl n centrul unui tractai multidimensional, ce
vorbete potrivit unor reguli de producere care pot fi descrise n termeni binari. Astfel,
s-a putut vorbi de un Hristos care e numai divin, de un Hristos care este numai onj,
de un Hristos divin i uman n acelai timp sau de un Hristos de o a treia natur. La
rndul su, dubla natur a lui lisus Hristos poate fi descris ca amestecat sau se
parat, punnd accent pe caracterul distinct sau indistinct al amestecului. n fine,
amestecul poate conine mai mult natura divin dect cea uman sau viceversa
(Bultmann, R , 1968).
p
Pentru a nelege ntructva psihologia gndirii iui Hristos, acest mare ma
estru spiritual, mare filosof i nvtor, care a rscolit i impresionat cel mai mult isto
ria culturii umane, poate c trebuie s apelm la metoda (calea) sa proprie de persu
asiune. Hristos ntrebuina - dup cum ne dezvluie M. Eliade (1991, voi. 2, p. 304) mijloace didactice tradiionale, raportndu-se la istoria sfnt i la personajele biblice
cele mai cunoscute, folosind tezaurul imemorial de imagini i simboluri, ntrebuina
limbajul simbolic i metaforizat al parabolelor i pildelor. Pentru a descifra tainele
nelepciunii supraomeneti i, n acelai timp, att de autentic omeneti ale gndirii
lui Hristos nu avem alt posibilitate dect a ne referi la cele mai semnificative parabole
i pilde atribuite Lui.
Parabolele sunt istorisiri pilduitoare care apar att n Vechiul Testament
(cum ar fi mustrarea profetului Natan fcut regeiui David pentru uciderea iui
Urie Heteul), ct i n Noui Testament, unde ele devin o form literar caracte
ristic. Evangheliile arat c parabola a fost adesea folosit de lisus pentru a-i
expune nvtura.
(a) Majoritatea parabolelor lui lisus Hristos se refer la mpria cerurilor ca
fiind cea mai mare comoar a omului:
- Negutorul de mrgritare" este o pild rostit de lisus, n care mpria
Domnului este comparat cu negutorul de mrgritare, care n momentul gsirii
mrgritarului i vinde tot pentru a cumpra ceea ce a cutat (Matei 13, 45-46);
- Comoara ascuns n arin" este o alt istorisire pilduitoare rostit de lisus,
n care mpria cerurilor este comparat cu o comoar ngropat n pmnt. Co
moara este gsit de om, care-i vinde toat avuia pentru a cumpra acea arin
aductoare de noroc (Matei 13, 44-46);
- Lucrtorii tocmii la vie" este o pild rostit de lisus, n care mpria cerurilor
este comparat cu modul de rsplat, egal, al lucrtorilor tocmii s munceasc la vie
(Matei 20);
- Nunta fiului de mprat" este o parabol n care mpria cerurilor este asemuit.cu o nunt fcut de mprat pentm fiul su. Dat fiind c cei poftii nu au vrut s
vin la nunt, nuntaii au fost adunai de pe drumuri la ntmplare, ns unul dintre
acetia,, neavnd mbrcn?inte pe msura festivitii, a fost legat i aruncat n bezn.
Pilda se ncheie cu cuvintele: Cci muli sunt chemai, dar puini alei" (Matei 22,1-14);
- Pilda omului bogaf se refer la un om bogat al crui pmnt a adus o recolt
mbelugat i care s-a hotrt s duc o via de huzur. Dar n aceeai noapte Dum
nezeu i-a cerut sufletul, astfel c toate bunurile pmnteti au devenit de prisos (Luca
12, 16-23).
34

(b) Alte parabole se refer la un lucru nesemnificativ ce se transform n

ceva mre:
- Plmdeala (aluat pentru dospire) este o Istorisire pilduitoare rostit de lisus,
n care mpria cerurilor este asemnat cu aluatul care poate dospi o mare canti
tate de fin de gru (Matei 13, 33);

- Gruntele de mutar" este o alt pild n care mpria cerurilor este com
parat cu boaba de mutar, cea mai, mic dintre toate seminele, dar care pus n p
mnt se nal cel mai mult (Matei 13, 31-32).
(c) n alte parabole se arat c pentru cucerirea mpriei celeste uneori
este necesar s fie nfruntai muli dumani:
- Neghina" este o parabol rostit de lisus, unde se vort>ete de un ogor ns
mnat cu gru n care dumanul a semnat pe ascuns neghin. Stpnul nu accept
ca neghina s fie plivit de la nceput, ci numai dup seceri, pentm a o putea arde.
Reprezint o parabol a existenei n aceeai comunitate att a celor buni, ct i a
celor ri, care vor fi desprii la judecata de apoi (Matei 13, 24-30);
- Cele zece fecioare" este o alt parabol, n care mpria cerurilor este ase
muit cu zece fecioare, care vin cu candele aprinse s-i ntmpine mirele: cinci
fecioare (cele nesbuite) n-au luat ns untdelemn pentru candele. n timp ce cele
cinci fecioare nelepte i ntmpin fiecare mirele cum se cuvine i pornesc la nunt,
celelalte rmn pe dinafara nunii (Matei, 25, 1-12).
(d) n alte parabole Hristos vrea s le arate oamenilor c pn ia judecata de

apoi mpreun sunt l buni i ri:

- Nvodul de pete" este o parabol n care lisus compar mpria Domnului
cu un nvod aruncat n mare care adun tot felul de peti, dar cei ri (nefolositori) sunt
aruncai n ap, n timp ce petii buni sunt pui n vase. Tot aa vor fi alei cei buni i
desprii de cei ri la sfritul lumii;
- Semntorul" este o pild rostit de lisus potrivit creia o parte a seminelor
a czut la marginea drumului, n loc pietros, alta printre mrcini i nu a dat roade;
pilda se refer la modul n care rodete nvtura lui Dumnezeu (Luca 8 , 5-15).
(e)-Alte parabole vorbesc de bucuria fa de pocin, ca de exemplu Oaia
rtcit", n care se relateaz c dintr-o turm de o sut de oi una s-a rtcit. Lsn- ^
du-i turma, stpnul se duce s caute oaia rtcit i, gsind-o, se bucur foarte
mult. La fel i n ceruri bucuria este mai mare pentru pocin a unui pctos, dect
pentru credincioi (Matei, 18,12-14; Luca 15, 1-7).
'
(f) n unele parabole lisus vorbete despre rspiata adus omului srac pen
tru chin, cci numai prin suferin se poate dobndi bucuria:
- n parabola Lazr" se povestete cum un om bogat se veselea i risipea zil
nic, n timp ce un om srac, Lazr, ce zcea naintea porii lui, nu primea nici o frm
de pine de la nemilosul bogat. n cele din urm mor amndoi i, drept rsplat pen
tru smerenia sa, omul srac ajunge n snul lui Avraam, iar cel bogat n iad, unde chi-

35

' riurile sale n-au putut fu alinate de omul srac, nici mcar cu un deget nmuiat n ap,
pentru -l potoli vpaia buzelor (Luca 16):
'
~
.
;
- Pstorul cel bun este o parabol p care IIsus se consider pstor (loan 10,
1 -2 1 ) careri cunoate oile, care este urmat de oi l care este gata s se sacrifice pen
tru turm.
A doua categorie de Istorisiri pilduitoare conine mustrri morale;

(g) n unele parabole lisus condamn pe cei ncrezui i nfumurai:

*
- Fariseul i vameul'* este o pild n care lisus se refer la un fariseu ngmfa
care se afla la Templu pentru a exprima recunotina pentru sufletul su neprihnit, n
timp ce un neme se considera pctos i implora pe Dumnezeu s-i ierte pcatele,
plecnd de la Templu purificat (Luca 18, 9-14);
- Zaraful riecredincios" este o parabol (Luca 16), potrivit creia dup ce zara
ful a administrat prost averea stpnului su, reuind s-o piard, a fost concediat.
Zaraful a chemat datornicii stpnului su, a redus la jumtate datoria, a recuperat
banii i astfel a fost primit n casele oamenilor.
^ Samariteanul milostiv" este personajului unei pilde rostite de lisus, care
ntlnind un om btut i jefuit, pe lng care au trecut numeroi preoi i levii fr s
l ajute pentru c nu era evreu, i acord ajutor (Luca 10, 30-37). nvtura este c
iubirea aproapelui tu trebuie s se rsfrng asupra tuturor oamenilor;
- Fiul risipitor" este o pild despre recunoaterea pcatului i necesitatea ier
trii. Un om a avut doi fii: unul dintre ei i-a cerut partea lui de motenire, a plecat n
lume i a risipit-o, n timp ce cellalt fiu i-a slujit cu statornicie tatl. Cnd fiul risipitor
I a srcit i s-a vzut nevoit s mnnce pn- i din hrana porcilor, a hotrt s se
ntoarc acas. Tatl I-a primit cu bucurie, I-a iertat i a oferit un osp n cinstea lui
(Luca 15, 11-32):
_ .
- Sluga nemiloas" este o pild rostit de lisus n care se compar mpria
cemrilor cu cea pmnteasc. O slug era datoare regelui'zece mii de talani, dar
neavnd bani s-i plteasc datoria a cerut psuire, fiind n cele din umri iertat de
plat. n acelai timp aceast slug a dat mprumut o sut de dinari unei alte slugi,
care neputndu-i achita datoria a fost ntemniat. Auzind cele ntmplate, a proce
dat i regele la ntemniarea slugii nemiloase, pe care o absolvise iniial de datorie
' (Matei 18, 23-25).
,
Predica de pe munte, descris n Noul Testament, n Evangheliile dup Matei
' i Luca, cuprinde nvturile lui lisus. Varianta dup Matei, mai amnunit, ncepe
cu.nvtura despre fericire, apoi interpretarea nou a legilor lui Moise, necesitatea
faptelor bune; rugciunea Tatl Nostru, necesitatea mgciunii i a postului, pericolul
reprezentat de proorocii mincinoi. Varianta dup Luca relateaz evenimentul ca
petrecndu-se pe o cmpie, la poalele muntelui. Se amintesc patru ipostaze ale feri
cirii, frj a se insista asupra rugciunii'(Matei 5; 6 ; 7, Luca 6 ). Prin Predica de pe
Munte lumea veche e definitiv ngropat i un altfel om, nutrit de alt duh i cluzit de
alt har, ia natere.

36

, Din toate aceste parabole,-pilde i predici se pot desprinde unele caracteristici

ale gndirii acestui mare nvtor i maestru spiritual. Mircea Eliade ne asigur c
Hristos a fost medic i taumaturg (gr. thauma - minune", ergon - lucru"; persoan
nzestrat cu capacitatea supranatural de a face minuni).
^ . - lisus Hristos a fost un mare filosof care a trit n deplin consonan cu filosofia
lui: blnd i iubitor, hnodest, srac, nelept i cu putere de sacrificiu. Esena nvturii
lui ar putea fi rezumat astfel: salvarea sufletului omenesc prin Iubire l sacrifiu.
s r - :

Marea iul nelepciune l profunda sa gndire se exprimau prin simboluri i

metafore de o for sugestiv fr pereche. Simbolurile gndite de lisus erau
ntr-adevr universale pentru c aveau origine nonuman (divin). Simbolul su
nu era un element arbitrar sau convenional, ci exprima n chip intrinsec esen i prin
cipiul universului. S amintim doar simbolul totalizant al crucii.
Realitatea simbolului n gndirea lui Hristos fcea ca fiecare act al su, fiecare
gest s se ncarce cu o semnificaie simbolic: eficacitatea sa era evident cnd ges
tul era consacrat prin coborrea harului i astfel dobndea caracter de ritual. Meta
forele revelatorii i vii sunt abundente n discursul lui lisus. Transa i extazul mistic se
mbinau armonios cu luciditatea i echilibrul. n nalta gndire a lui Hristos se poate
ntrevedea iniierea ca o cale major a desvririi spirituale, n care se ntreptrun
deau sinergie metoda'iubirii i metoda cunoaterii.
Apare n relief excelena cunoaterii meditative, ca rod al unei intuiii intelec
tuale supreme care conduce la gnoza suprem, la contopirea cu Principiul. Carac
terul divin era nlat att de sus nct devenea omenesc, iar umanul era att de su
blim nct cpta ceva din atributele divinului. Gndirea lui lisus era divin i totui
foarte uman. Personalitatea lui exprima complementaritatea divinului i umanului:
era, n acelai timp, zeu i om, zeutotal i om total ntr-o unitate tulburtor de real.

Muli psihologi au fost impresionai de capacitatea sa unic de persuasiune

bazat prpbabil pe sugestie l inducie hipnotic colectiv.
Valorile cele mai nltoare pe care le preuia cel mai mult acest filosof al
salvrii erau: spiritul naintea trupului, dragostea, mila, credina, iertarea, puterea de
sacrificiu, nelepciunea. El a propovduit nemurjrea sufletului i salvarea omului prin
credin i iubire fr margini. mpria lui Dumnezeu" simboliza lumea spiritual din
interiorul omului" (Luca 17, 21; mpria lui Dumnzeu este nluntrul nostru"). Foarte
muli oameni, de dou mii de ani, cred cu ardoare n cel care a proclamat: Eu sunt
calea, adevrul i viaa", Eu sunt nvierea".
.
N. Steinhardt (1992, p. 56-57) compar moartea lui SOCRATE cu moartea lui
HRISTOS. Logic ar fi fost ca moartea lui Socrate-omul s poarte pecetea dezordinii,
a sngelui, a trdrii; dar nu, a fost senin i demn. A lui Hristos, dimpotriv, poart
peceea tragediei, dezgustului i ororii, Socrate moare calm, nconjurat de ucenici fi
deli i ateni care-i sorb cuvintele, n vreme ce el - imperturbabil i lunniinos - soarbe
otrava nedureroas oferit cu deferen de temnicer. Prsit. i trdat de ai si,
Hristos.se zvrcolete pe cruce, chinuit de sete i acoperit cu batjocuri. Socrate
moare ca un^senior^ Hristos ca un netrebnic, ntre doi bandii, pe un maidan.
Moartea divin pare inferioar. Adevrul e c-i nespus mai uman; cea a lu i.
Socrate,' n toat mreia ei, pare - prin contrast - literar, abstract, jegizat i nere-'

37

alist. Socrate se ridic de la starea de om la cea de zeu. Hristos coboar nestingherit

de scrnvii pn la straturile cele mai de jos ale condiiei umane.
. n zilele noastre sunt oameni care-l iubesc i alii care-l ursc pe Hristos. Chiar
ndrjirea attor oameni mpotriv-i ne dovedete c Hristos n-a murit nc. nvtura
lui s-a dovedit mai durabil dect toate sistemele filosofice, cea mai rscolitoare i mai
nltoare dintre toate nvturile din istorie.

6. ORIZONTURILE TEORETICE l METODOLOGICE

ALE PSIHOLOGIEI RELIGIEI
6.1. Psihologia simbolului
Dei nu este constituit ca domeniu de cunoatere tiinific, psihologia sim
bolului ateapt s fie proiectat pentru a fi mai corect neleas dimensiunea me
tafizic a Rinei umane. Se impune mai nti o reproiectare metafizic a psiholo
giei care s studieze transcenderea, cosmizarea, prin intermediul simbolului, mitului,
ritului i sacrului (I. Mnzat, MP. Craiovan, 1996).
SIMBOL (gr. symbolon - semn de recunoatere") este semn, obiect sau Ima
gine concret (a unui obiect, a unei fiine) care reprezint sau evoc altceva dect
ceea ce este (de obicei o abstracie, o nsuire sau o realitate complex: de exem
plu, crucea ca simbol al cretinismului sau n cadrul experienelor religioase - sim
bolismul solar, simbolismul acvatic, simbolismul cosmic, simbolismul centrului" etc.).
Exist i simboluri cu coninut evocativ intrinsec, care pot exprima, prin aso
ciaie de idei, un ansamblu ntreg de gnduri sau de sentimente, o stare de spirit. Ase
menea simboluri apar n art i religie (de exemplu, sgeata - simbolul ascensiunii).
Simbolica este o ramur a teologiei consacrat studiului comparativ al simbolurilor
de credin la diferitele confesiuni. Din punct de vedere psihologic simbolul poate fi
definit ca transcendere a sensibilului prin sensibil avansnd la suprasensibil.
Rene Guenon (1962) susine c orice fptur, orice entitate poate simboliza, n
grade i cu intensiti diferite, ntregul cosmos, urcnd pe verticala care unete
diferitele planuri de existen. Avnd origine nonuman, simbolul este universal: doar
expresia uman l transform ntr-un limbaj analog, specific fiecrei tradiii. Guenon
denun legtura dintre principiu i ritual, prin intermediul simbolului: ... ritul i sim
bolul nu sunt n fond dect dou aspecte ale unei aceleiai realiti: i aceasta nu este
altceva, n definitiv, dect corespondena care leag ntre ele toate nivelurile Existen
ei universale, astfel nct prin ea starea noastr uman poate fi pus n comunicare
cu,strile superioare ale fiinei y(Guenon, 1946).
Despre psihologia simbolului (funciile simbolului, imaginaia simbolic* simbo
lizare ca operaie a transcenderii etc.) vom avea prilejul s revenim mai n profunzime
n paginile urmtoare. Vom face referiri ulterioare la concepia despre simbolurile reli
gioase la M. Eliade, C.G. Jung, V. Tonoiu .a. (I. Mnzat i M.P. Craiovan, 1996).

38

; 6.2. Psihologia transcenderil i cosmizrii ^

Pornind de la teoriile'lui C.G. Jung, L. Blaga, M. Eliade^^. Rogers, A. Maslow
vom utiliza psihologia transcenderii i cosnnizrii ca baz de o t a r e general, ca ax
metodologic al psihologiei religiei. Vom analiza metodele l OfDeraiile transcenderii,
principalele triri ale transcenderii i cosmizrii (sperana, iubirea, credina, asceza),
nivelurile transcenderii, funciile proceselor de transcendere i cosmizare n creterea
personalitii etc.
.
v

6.3. Psihoiogia transpersonai

TRANSPERSONAL nseamn depirea persoanei", dincolo de persoan".
Conceptul a fost introdufe de ctre psihiatrul ceh Stanislav Grof (1965) pentru a des
crie experiena neobinuit, n care insul are senzaia depirii limitelor Self-ului, sen
timentul transcenderii continuum-ului spaio-temporal. Contiina devine transcontiin. Experiena transpersonai depete capacitatea cogniiei i se regsete n
fenomenologia metapsihic (parapsihologie), n experiena psihedelic, n tririle perinatale, n tririle mistice (peak experience", cf. A. Maslow, sau the deep S eif, cf.
J. Lilly) etc.
Este evident extinderea principiilor psihologiei transpersonale n platforma
teoretic a micrii New Age" (paradigma holist sau revrjirea vrstorului), care
apare ctre sfritul anilor 70, n S.U.A., prin The Aquarian Consplracy,de Marylene
Ferguson, i The Turnlng Point, de Fritjof Capra.

6.4. Psihologia cuantic

Gndirea cuantic modern este una din cele mai spectaculoase revolLiii ale
gndirii tiinifice, care inaugureaz, n anul 1927, o nou dialectic neclasic pornind,
de la principiul complementaritii al lui Niels Bohr i relaiile de nedetemninare (incer
titudine) ale lui Werner Heisenberg. Principiul complementaritii (contraria noncontradictoria sed complementa sunt') susine, contrar principiului luptei contrariilor (Ne
gel i Engels), c opusele (contrariile) nu sunt contradictorii, ci complementare. ntre
contrarii este posibil mariajul" i nu neaprat divorul" marxist. Astfel, apare o nou
er n gndirea uman, care nlocuiete certitudinea cu probabilitatea, contradicia cu
complementaritatea, extinde aria cercetrii din real n posibil. Apare logica cuantic
(J. Von Neumann i H. Reichenbach, 1944), care este adoptat de comunitatea
tiinific mondial.
C. Rdulescu-Motru, n articolul Reabilitarea spiritual" (Revista Fundaiilor
Regale, 1934), arat c cercetrile tiinpce mai noi pun n eviden spiritualizarea
materiei (aceeai idee este susinut astzi de o pleiad de specialiti din domeniul
fizicii cuantice n frunte cu Bernard dEspagnat). Motru face referiri la fizica cuantic:
relaiile de nedeterminare" ale lui Heisenberg dovedesc c elementele materiale se
spiritualizeaz", c exist o corelaie indisolubil ntre subiect i obiect, care nu per
mite eliminarea subiectului din coninutul cunoaterii".

39

'

' ntr-o serie de studii (Mnzat l;, ,1983,M984) am ncercat s realizm un prolect de psiholoale cuantic. ncercri n aceeai direcie au mai avut P. PopescuNeveanu (Curs, voi. A 1 978) i Ion C. Popescu n Elemente de psihologie i episte
mologiegenetic'( 1 w [ l)
^
^

- ' "

: -rt / Complementaritatea a fost gndit ntr-o form elementar n filosofia clasic

chinez (yin i yang - fraii inamici) i n sistemul filosofic al lui Nicolaus Cusanus
(1401-1464) prin coincidentia oppositorum. Complementaritatea este un concept
y / fundamental n explicarea tririlor i experienelor religioase. Un apologet al religiei
cretine, F. R. Chateaubriand (1768-1848), scria n Le Genie du christianisme" c
Dumnezeu a ngduit s apar n snul lumii unele monstruoziti, care s scoat mai
bine n lumin felul n care ar fi artat lumea dac n-ar fi fost mna divin care s-o
modeleze.
L
'

6.5. Psihologia sinergetic

Sinergetic este o metatiin, ntemeiat n 1971 de ctre fizicianul german
Herman Haken, care studiaz autoorganizarea sistemelor dinamice prin cooperarea
sincron i sinergic a componentelor. Cooperarea sinergetic este o punere la lucru
mpreun i deodat a tuturor componentelor interne. Aceast cooperare nu este
identic cu interaciunea , ci este interaciunea orientat spre o int (tip laser"). n
anul 1991 am elaborat un proiect de psihologie sinergetic (I. Mnzat, 1991). Si
nergia este un atribut al complexelor triri religioase. Psihologia sinergetic promo
veaz armonicitatea, ritmicitatea i consonana omului cu ritmurile cosmice. Astfel, sinergismul din psihismul uman se manifest cel mai deplin n credina religioas.
Printr-o filtrare transcendental a principiilor psihologiei sinergetice se poate realiza o
metasintez n cadrul unei psihologii sinergetico-transcendentaje.
6 .6 . Psihologia incontientului colectiv sau transpersonal a lui Cari Gustav
Jupg (1875-1961) care se-refer la transmiterea, peste veacuri, a arhetipurilor str
vechi (imagini i simboluri arhaice cristalizate n grup sau aparinnd ntregii specii
umane) i psihologia transcontientului (transmiterea prin mituri, magie i credine an
cestrale, cf. Mircea Eliade) vor constitui, de asemenea, fundamente de orientare teoretico-metodologic n construirea coordonatelor psihologiei religiei ca psihologie a
experienei religioase.
- 5^
'
'

7. CONCEPTUL DE DUMNEZEU (M. Eckhart, L Kolakowsk,

K. Jaspers .a.)
Reprezentarea biblic despre Dumnezeu a variat n decursul timpului. n pe
rioada strveche oamenii credeau n numeroi zei care s-u contopit odat cu forma
rea uniunii tribale a evreilor, Dumnezeu avnd la nceput trsturi i nsuiri umane.

40

dar nu se excludea i existena altor zeiti (Judectori 11, 23). n nvtura profeilor
zeii strini sunt negai (leren^iia 5, 7; 2, 11), iar n robia babilonian este acceptat
noiunea unui Dunnnezeu unic, al evreilor,
care prin manifestri se deosebete
esenial de om (Osea 11,'9). n Noul Testament Dumnezeu apare ca fiind Unul n
fiin, dar ntreit n persoane, fcndu-se cunoscut lumii prin Fiul Su fcut om, llsus
Hristos (loan 1, 1 i 14). n Evanghelia dup loan aceast expresie Indic raportul
deosebit al lui lisus fa de Dumnezeu, caracterul su divin (Matei 3, 17; loan 1,18;
4, 24; 28-29).
Magistrul Johannes Eckhart, marele maestru al misticii rhenane care a trit
ntre 1260 i 1327, a introdus, ca o cale de cunoatere a lui Dumnezeu, metoda sa
de trezire, prin descoperirea vidului interior (vidul umplut cu sens), asemntoare
cu metoda maetrilor zen. Eckhart proclam necesitatea de a iei din propria-i fiin,
pentru a ptrunde n eternitate i a redeveni una cu ea. Sufletul trebuie apoi s
parvin la sacrificiul suprem, la moartea cea mai intim", i chiar s-i piard pe
Dumnezeu, pentru a deveni el nsui cu adevrat divin: Acolo unde i s-a sfrit crea
tura, ncepe Fiina lui Dumnezeu. Tot ceea ce Dumnezeu pretinde, n mod expres,
este s iei din tine nsui, n msura n care feti creatur, i s-i lai pe Dumnezeu
s fie Dumnezeu n tine. n concepia lui Eckhart, Fiina este Dumnezeu: dac fiina
ar fi ceva diferit de Dumnezeu, atunci Dumnezeu nu ar avea'fiin i nu ar exista;
nimic nu exist dincolo de fiin i nainte de fiin. Nu v nchipuii c propriul vostru
intelect se poate ridica pn acolo, nct s-i putei cunoate pe Dumnezeu. ntr-a
devr, cnd Dumnezeu v lumineaz dumnezeiete, nu este nevoie n acest scop de
nici o lumin natural" (M. Eckhart, 1971-1979). Maetrii ne nva - ne atrage atenia
Eckhart - c atunci cnd cunoti creaturile aa cum sunt n ele nsele, aceasta e
cunoatere de amurg, n care creaia este perceput prin idei clar distincte; cnd
ns creaturile sunt cunoscute n Dumnezeu, aceasta este cunoatere de dim i
nea, n care creaturile sunt percepute fr distincii, toate ideile fiind respinse, toate
asemnrile contopite n acea unic idee care este Dumnezeu nsui;
Esena i existena converg n Dumnezeu, ceea ce presupune c voina sa
este identic cu esena Sa (L. Koiakowski, 1993, p. 24). Dumnezeu nici nu se supune
unor legi valabile indiferent de voina Sa, dar nici nu produce aceste legi dup caprici
ile Sale sau ca urmare a cumpnirii mai multor opiuni; Dumnezeu este aceste legi.
Spre deosebire de fiinele omeneti. Dumnezeu nu este niciodat confmntat cu posi
biliti alternative, urmnd ca apoi s decid liber pe care dintre ele s o aleag;
deciziile sale sunt aspecte necesare ale Fiinei Sale..
;

Soren-Kierkegaard arati Conceptul lui Dumnezeu nu este aceia al unui om

sub care individualul se subsumez ca o realitate ce nu poate fi absorbit de con
cept. Conceptul Iul mbrieaz totul, iar n alt sens Dumnezeu nu are concept..: El
cuprinde (comprehendit) realitatea nsi, tot individualul; pentru el,'individualul nu
' este inferior conceptului". n consorian cu Soren Kierkegaard, L. Koiakowski susine
c ... nu ncape nici o analogie ntre finit i absolut, nici o proiecie conceptual din
spre fiinele limitate ctre infinitate. Cu alte cuvinte, nu exist nici o modalitate de a-L
sesiza conceptual pe Dumnezeu altfel dect prin mijloace care sunt nu numai imper
fecte, ci efectiv deformante, pentru c-L reduc pe Dumnezeu la dimensiunile unul de

41

miurg finit". Ni se pare prea radical concepia lui Kolakowsf'i. ntr-adevr, Dumnezeu
este un concept greu de conceput, care nu poate fi cunoscut prin metode i operaii
logice obinuite, dar s nu uitm c ogriul poate cunoate i poate chiar op^ra (mate
matic i filosofic) cu categoria de Infinit (mare sau mic) sau de absolut. Cunoscnd
infinitul, omul se apropie de cunoaterea" lui Dumnezeu. Metodele de cunoatere a
infinitului i absolutului, ca atribute fundamentale ale divinitii, sunt: revelaia, intuiia
intelectual, percepia extrasenzorial, precogniia, imaginaia creatoare .a. Acestea
sunt metode utilizate de o aa-zis logic transcendental" (C. Porteili, 1993).
au convingerea ferm c separarea de Fiina absolut constituie r
r dcinaCretinii
rului i a durerii i c drumul de ntoarcere la starea de nonseparare este
deschis". A evoca n acest moment principiul modern al nonseparabilitii par
ticulelor, elaborat de francezul Bemard D Espagnat (1973). Potrivit acestui principiu,
dou sisteme fizice care sunt ndeprtate n momentul t2, sisteme care au interacionat ntr-un moment anterior t^, cnd erau foarte apropiate, vor continua s interacioneze orict de mare ar fi distana relativ dintre ele, i anume prin influen instanta/ nee. Altfel spus, sisteme fizice, orict de deprtate n spaiu unele de celelalte n
prezent, nu sunt de fapt separate dac au fost n interaciune n trecut. O asemenea
concepie asupra naturii cere un efort remarcabil de imaginaie conceptual", repre
zint o puternic provocare pentru tiina clasic, fiind n conflict sistematic cu bazele
teoriei relativitii a Iui A. Einstein. Epistemologia actual consider c acest principiu
ar reprezenta un fundament sau mcar o premis tiinific pentru susinerea feno
menelor telepatice, telekinezice (aa-zisele fenomene paranormale PSI).
^
Separarea de Fiina absolut i credina religioas n drumul de ntoarce
re la starea Iniial de nonseparare se explic psihologic printr-un puternic sen
timent al nostalgiei originilor divine (M. Eliade,1970).
Credincioii filosofi consider c Dumnezeu este singurul adevr autentic.
Hegel a precizat: AdevmI este ntregul". Fr adevrul atotcuprinztor nu exist
unul fragmentar, iar adevrul atotcuprinztor presupune o inteligen omniscient
infinit. Numai ea ar putea realiza ceea ce atepta Ed. Husseri de la un Eu transcen
dental. n mintea omniscient ns prin definiie - dup L. Koiakowski (1993, p. 94) distincia dintre subiect i obiect e abrogat ntruct cunoaterea absolut implic o
transparen desvrit. n consecin, pentru El (posesomi minii omnisciente) nu
exist adevr n sensul n care este folosit cuvntul n cunoaterea uman, unde tre
buie s rmn mereu activ distincia dintre cunosctor i ceea ce este cunoscut.
Aceasta ndreptete metafizica cretin s afirme c Dumnezeu, strict vorbind, nu
cunoate adevrul, ci este adevr i c n El esse et verum convertuntur. i nsi
definiia unei mini omnisciente sugereaz perfecta ei realitate: distincia este abolit
att ntreceea ce este i ceea ce ar putea fi, ct i ntre ceea ce a fost i ceea ce va
fi, altminteri ea s-ar cunoate pe sine i ar cunoate lucrurile prin intermediul memo
riei i al anticipaiei i, prin urmare, nu ar mai fi adevmi atotcuprinztor (Meister
Eckhart: n eternitate nu exist nici ieri, nici mine, exist mai degrab doar un Acum
mereu prezent*).
".
Cari Gustav Jung (cf. Aniela Jaff, .1996, p. 353-354) ne aduce aminte c Dum
nezeu este iubire. Pavel a spus: Toate limbile omeneti i ngereti de le-a vorbi.

42

dac nu am dragoste, m-am fcut aram suntoare ori chimbal glgios" (I Corinteni
13, 1). Eros este un l<osmogonos, un creator i tat-mam a tot ce este contlen.
,Am senzaia - mrturisete Jung (op. cit., p. 353) - c acea fomnulare condiional a
lui Pavel, dac nu am dragoste, ar fi prima dintre cunoaterile i chintesena dumnezeirii nsei. Oricare ar putea fi interpretarea savant a propoziiei Dumnezeu este
iubire, cuvintele sale confirm divinitatea drept com plexio oppositorum .
Iubirea toate le sufer" i toate le rabd" (I Corinteni 13,7). Aceste vorbe spun
tot. Nu li se mai poate aduga nimic. Cci suntem, n sensul cel mai profund - susine
Jung (idem) - victimile sau mijloacele i instrumentele iubirii" cosmogonice. Pun acest
cuvnt ntre ghilimele pentru a arta c nu neleg prin el o simpl poft, preferin,
favorizare, dorin i altele asemntoare, ci un ntreg, unit i nedivinizat, care este
supraordonat fiinei individuale. Omul ca parte nu nelege ntregul; i este subordonat.
El n-are dect s spun da" sau s se revolte - tot prin i nchis n el rmne. ntot
deauna depinde de el i este ntemeiat n el". Iubirea, explic mai departe Jung (op.
cit, p. 354), i este lumin i ntuneric i nu i ntrevede sfritul. Dragostea nu piere
niciodat" (I. Corinteni 18,8), chiar dac omul ar gri limbile ngereti" sau ar urmri,
cu meticulozitate tiinific, viaa celulei pn n ultimul su colior. Omul poate da
iubirii - dup cum crede Jung (idem) - toate numele care-i stau la dispoziie dar, prin
aceasta, nu va face dect s se piard n nesfrite autoiluzionri. Dac posed un
dram de nelepciune va depune armele i va numi Ignotum per ignotius (un lucru
necunoscut printr-un lucru i mai necunoscut), aadar cu numele Domnului. Este o
mrturisire a subordonrii, a imperfeciuii i dependenei sale, dar totdat i o mrturie
a libertii sale de a alege ntre adevr i eroare.
C.G. Jung (n: Aniela Jaff, 1996, p. 406) se refer i la imaginea lui Dumne
zeu care dateaz de la Prinii Bisericii, dup care imago Dei este ntiprit n sufle
tul omului. Dac o astfel de imagine - arat Jung - se ivete spontan n vise, fantezii,
viziuni .a.m.d., trebuie neleas din punct de vedere psihologic drept un sim bol al
Sinelui:
Putem constata numai prin intermediul psihicului c divinitatea acioneaz
asupra noastr, dar nu suntem capabili s distingem dac aceste aciuni provin de la
Dumnezeu sau de la incontient, adic nu se poate stabili dac divinitatea i incon
tientul constituie dou entiti diferite. Ambele sunt concepte-limit pentru coninuturi
transcendente. Se poate constata ns empiric, cu suficient probabilitate, c n in
contient exist un arhetip al totalitii (s.n.) care se manifest spontan n vise i c
exist o tendin independent de voina contient de a raporta alte arhetipuri la
acest centru. De aceea nu pare improbabil c arhetipul totalitii are n sine o anume
poziie central care l apropie de imaginea iui Dumnzeu. Asemnarea este subliniat
mai ales i prin aceea c arhetipul produce o sim bolistic (s.n.) care a caracterizat
i exprimat divinitatea dintotdeauna... Imaginea lui Dumnezeu nu coincide cu incon
tientul pur i simplu, ci cu un anume coninut al acestuia; ci^ arhetipul Sinelui. Pe cale
empiric nu mai suntem capabili s deosebim imaginea lui Dumnezeu de acest
arhetip" (C.G. Jung, Antwort auf Hlob (Rspuns lui Iov), 1952, n Ges. Werke XI,
ediia a 1I-a, 1973).
.

43

;
Karl Jaspers arat c nicieri n lume nu poate fi gsit Dumnezeu ntruct El se
sustrage prezenei i percepiei corporalizate. Realitatea Lui nu se afl n spaiu i
timp. Existena Lui nu poate fi demonstrat. Realitatea Lui, dac exist, trebuie s
aib un specific radical diferit de realitatea lumii.
.
.
,

8. ADAM - COPIE RATAT A DIVINULUI (M.. Ellade)

n tot decursul Evului Mediu este prezent niitul androginului ca tip de des
vrire uman. Mitul este prezent n tradiiile cele mai secrete ale misticii i teosofiqi,
att n Orient (islam) ct i n Occident (cretinism i iudaism). La cei mai mari misti
ci ai Islamului, prezena divin e manifestat printr-un nger-om" cu aspect androgin.
Mitul androginului a fost de asemenea activ n Kabbala: omul nu devine cu
adevrat om (adic om originar) dect cnd realizeaz pe pmnt unirea conjugal.
Este un ecou al strvechei funcii mistice a cstoriei: desvrirea individului prin
totalizare. Dar totodat Kabbala este ntemeiat pe omologarea om-Dumnezeu i
nunta omeneac nu este pentru mistica iudaic (Cntarea Cntrilor") dect o pa
lid imagine a unirii lui Israel cu Dumnezeu. Mitul androginului este i mai clar la n
ceputurile iudaismului, Adam (ebr. om) fiind conceput ca androgin. Una din ideile cen
trale din cadrul anumitor secte gnostice este tocmai acest mit al androginului, mpru
mutat din antichitatea greco-oriental i interpretat n conformitate cu teologia creti
n. Simon Magul afirma un spirit primordial" androgin, pe care l denumea arsenothelus (brbat-femeie). Acest spirit primordial" avea dou esene: spiritul (nous) de
sus, care era Tail, i Gndirea de jos, care era femeia, creatoare a tuturor lucrurilor.
Secta gnostic n care mitul androginului - dup cum ne asigur M. Eliade (1993, p.
236-243) - joac un rol capital, este secta Naasenilor, care susinea c arhetipul,
omul ceresc, numit Adamas, este androgin (arsenothelus"). Adam, omul pmntesc,
este numai o imagine a arhetipului ceresc i, ca atare, este i. el androgin. Oamenii
fiind nscui tot din Adam, arsenotheius exist n fiecare dintre ei. Ca s se desvr
easc, omul trebuie s caute i s regseasc androginul n sine. Mijloacele pe care
le ofer Naasenii pentru aceast desvrire prin androginism sunt destul de curioa
se: magia i asexualitatea. ntr-adevr, att prin practici magice, ct i printr-o ascez
absolut se poate suprima condiia uman profan. Aceasta nseamn actualizarea
condiiei primordiale, nedifereniate, degajate de orice atribut i specificitate..
'
Gnosticii afirm c nu te poi desvri dac nu; realizezi condiia androginic, dac nu actualizezi n tine pe primordialul Adam. Omul se ntoarce la pri
mordial, o stare nedeterminat, o stare total", inform, hedespicat de atribute i
de polarizri. Numai cei ce dobndete o asemenea stare poate ndjdui absorbia
n divinitate. Se ghicete^ aici o sete de suprimare a condiiei uman6 - aceeai sete
care face pe misticii cretini s se desvreasc pn la pierderea n divinitate,
sau pe asceii indieni s depeasc prin orice mijloace condiia uman, devenind
impasibili i detaai asemenea pietrelor. E tulburtor s constai - remarc M, Eliade

'44

(1993) - c n milenii diferite,'n continente diferite, n religii diferite oamenii au fost

ntotdeauna nsetai de desvrire doar prin suprimarea condiiei umane. Cci, n
fond, androginia ctre care tindeau gnosticii era realizarea arhetipului, a unui Adam
nainte de pcat, adic a unui Adam care nu cptase contiina de sine pentru c
era bisexuat i deci nedeterminat.
'
,
Istoria celei dinti perechi este insuficient i ntunecat, dup prerea lui N/l.
Eliade. tim, din Biblie, c Dumnezeu I-a fcut pe Adam, iar Eva s-a nlat din coas
ta brbatului. Soia lui Adam (Eva) a avut trei fii: Cain, Abel i Set. Cnd s-a nscut
Set, Adam avea 130 de ani, apoi a mai trit 800 de ani. O parte din via Adam a pe
trecut-o n Eden (Grdina Raiului), ca paznic i lucrtor al grdinii, dar n urma cderii
n pcat a fost nevoit s-o. prseasc. arpele a vorbit femeii, ndemnnd-o s m
nnce din arborele cunoaterii, al binelui l rului (Facerea II, 17). Pedeapsa morii
este nscocit de Dumnezeu, insinueaz arpele: c tie Dumnezeu c ori n ce zi
vei, mnca din el, se vor detepta ochii votri i vei fi ca nite dumnezei, cunoscnd
binele i rul" (111,5). Urmeaz drama prea cunoscut. Se afl i despre existena unui
arbore al vieii (al nemuririi).
.
Exist, deci, referiri la doi arbori minunai care se aflau n Eden: unul al cunoa
terii, cellalt al nemuririi. Cum Dumnezeu vestete c atingerea celui dinti aduce
moartea; cum omul contient (tiina binelui i a rului") nu poate nici nelege, nici
cuprinde (experimenta, actualiza) infinitul, adic nemurirea, M. Eliade conchide c
arborele tiinei era de fapt arborele morii, iar Dumnezeu, mpiedicnd pe om s-i
guste, voia s-i fereasc de moarte.
'
.
Domnul l crease pe om dup chipul i asemnarea sa, l nzestrase cu ace
leai daruri. i lsase, ns, opiunea nemuririi. Omul putea s-i aleag nemurirea,
evitnd tiina. Dar lui i lipsea contiina i voina (psihologii definesc voina ca ori
entare contient spre un scopl). Urma porunca simurilor, a imboldurilor externe:
Nu a cerut ^fruptul tiinei pentru c i nelegea totui preuirea i pentru c I-a ndem
nat arpele^ Dup aceea a ajuns cu adevrat primejdios. Pentru c ar fi aflat arborele
vieii i unind tiina cu nemurirea ar fi ajuns Dumnezeu. Adam a ratat ocazia divi
nizrii eterne.
.
*
'
Conform concepiei teologice, Adam st la originea hu numai a omenirii, ci i a
pcatului originar i a morii. Din acest motiv Noul Testament l numete pe lisus
nvingtorul pcatului i al morii, drept Adam cel dinti i cel de pe urm, iar pe Adam
chip al lui Hristos (1 Corinteni 15, 45); Dup Cartea nelepciunii lui Solomon, Adam a
cunoscut nfelepciunea, care I-a scos din pcat (10, 1-2) i a inut peniten, iar
t/adiiile vechi cretine consider c a fost nmormntat pe muntele Golgoa, acolo
unde mai trziu a fost rstignit pe cruce lisus.'
. a
>
Adam nu are suflet dect din momentul n care mnnc mmi contiinei De
acum, ajunge un om, nainte era doar un personaj biblic. Adam este sterp de omenie.
Este o copie ratat a divinitii. Pasta lui putea cl^prinde tipare dumnezeieti.. Pasta
omeneasc este esenial divers. Adam nu avea instincte, neavnd rezistene. Nea
vnd cine s I le transmit, trebuia s i le creeze mprejurrile. Or, Edenul, suprimnd
lupta pentru existen, suprim adaptarea la mediu, aadar geneza instinctelor i
evoluia.
^
,

45

i v . C h i a r dup ce pctuiete, Adam este inuman. Face impresia c este stnje

nit de carnea, de sexul, de durerile i de blestemele sale. Dumnezeu l blestem, dar
el nu sufer. Adam nu are nimic tragic n izgonirea lui din rai. S-ar spune c este puin
jenat de furia Domnului. ngerii nu-l nspimnt. Suferinele lui sunt prefcute. De
fapt, suferina i durerea au fost, la obrie, autosugestii.
r

Este interesant cum urmrete M. Eliade (1993, p. 240) scliimbarea lui Adam
dup cderea n pcat. Adam cunoate pe Eva, sexualicete, dup ce pleac din Rai.
Aceasta e foarte adevrat: Adam, creat fiind de Dumnezeu, nu avea instincte. De
unde ar fi putut afla cheia zmislirii i a desftrilor? Instinctele se pogoar n carnea
omului odat cu Cain. Abel era prima generaie de om-nger, excelent locuitor al
Edenului, dar inapt pmntului.
Eva este cu desvrire neinteresant. O mare deziluzie pentru cei care o
ndjduim pervers, demonic, ispititoare. Eva, umblnd goal alturi de un so se
nin, este Icoana'feminitii necultivate: incontient de carnea ei, de bucuriile crnii,
de pofta zmislirii. Nu poate fi osndit de pcat, neavnd nici contiin, nici voin.
Poate c s-a acoperit numai dup ce s-a acoperit Adam. (M. Eliade, 1993, p. 240).
Cabbala vorbete despre Adam Celest i Adam terestru. N. Berdiaev (1992,
p. 74) citeaz dup V, Karpp, Etude sur Ies originea et la nature du Zohar (1916,
p. 455-457): Omul - se spune n Zohar - este n acelai timp concluzia i punctul cul
minant al creaiei. De aceea el este creat n a aptea zi. De ndat ce a aprut omul
totul a fost desvrit, lumea de sus i lumea de jos, cci totul este cuprins n om, el
reunete toate formele"; El nu este doar chipul lumii, fiin universal incluznd i
Fiina absolut: el este, de asemenea, n primul rnd chipul lui Dumnezeu, luat n
totalitatea atributelor sale. El este prezena divin pe pmnt; el este Adam Celest
care, aprnd din bezna supreni i primordial, l creeaz pe acest Adam terestru;
n interior se afl taina omului celest. Aa cum omul este terestru, Adam celest este
interior i totul se svrete jos, ca i sus". '
n gnosa lui J. Bohme despre om ni se dezvluie c primul om este androgin
(nvtura lui Bohme despre androgin este prezentat de N. Berdiaev, 1992, p. 178182). Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu este numai .acel om care o are n
sine pe Fecioara neprihnit a nelepciunii divine... Omul a primit pentru prima oar
denumirea sa de Om ca fiin mixt". Numai fecioara-fecior, androginul, este om, chip
i asemnare a lui- Dumnezeu, nainte de Eva sa Adam era el nsui Fecioar
neprihnit, nici brbat, nici femeie; el avea n sine ambele tincturi - pe cea care este
n foc i pe cea care este n duhul blndeii - i dac ar fi rezistat ncercriii el ar fi
putut s dea natere singur, n ordine divin, fr mptur. i va fi s se nasc vreo
dat un om dintr-altul n acea ordine n care Adam, prin fecioria sa, a devenit om i
chip al lui Dumnezeu: cci ceea ce este al veniciei nate tot n ordinea veniciei;
fiina sa trebuie s provin n ntregime din venic, altfel nimic nu se va pstra n
venicie". i iat cuvintele eseniale ale lui Bohme despre Hristos i Adam: S
nelegei c natura omului trebuie pstrat i c Dumnezeu nu o respinge pe toat
pentru ca un om nou i strin s apar din cel vechi; el trebuie s apar din natura i
nsuirile lui Adam i din natura i nsuirile lui Dumnezeu n Hristos, pentru ca omul
s devin Adam-Hristos, iar Hristos - Hristos-Adam, Om-Dumnezeu i Dumnezeu-

46

Om; l iat a devenit Adam n natura sa i Hristos n natura divin a unui Chip, un
unic copac". Aceasta este ceea ce se numete naterea Omului n Dumnezeu,
creterea lui n viaa Divin. Hristos este chiar Omul Absolut, Omul Celest, Omul
nscut n Dumnezeu, ca Ipostaz Divin. Astfel omul adamic, care urma s devin
apostol sau Hristo^, a fost nscut nc nainte ca Hristos s sufe're n el; dar mai nti
trebuie ca Hristos s renvie n el, doar atunci omul-Adam va deveni Hristos"
(J.Bohme, 1993, p. 267-271). .
Omul czut rmne totui microcosmos i - dup N. Berdiaev (1992, p. 80) include n sine toate treptele i toate forele universului. Cderea nu a fost a omului
particular, ci a omului total, a Primului Adam, i cel care se poate ridici nu este omul
particular, ci omul care nu poate fi desprit de cosmos i de soarta cosmosului.
Eliberarea omului total i elanul su creator nseamn eliberarea i elanul creator al
cosmosului. Reinstaurarea omului n demnitatea sa nu se poate produce dect prin
apariia n lume a omului absolut - a Fiului Domnului - prin ntruparea dumnezeiasc.
Adam, renscut n Hristos ca om nou n spirit, nu mai este un orb pasiv, copleit, ci
un creator druit cu vedere, este Fiul -Domnului continund opera Tatlui. Suprema
contiin de sine a omului ca microunivers este o contiin hristologic. i
aceast contiin de sine hristologic a noului Adam depete contiina de sine a
Primului Adam, reprezint o faz nou a creaiei lumii.
M. Eliade (1993, p. 240-241) susine c umanitatea ncepe de la Cain. El, cel
dinti, ndur conflictul sngeros ntre voin i realitate, ntre eu i non-eu. El cel
dinti fptuiete din proprii porniri. Cain este cel dinti om liber: n acelai timp, indi
vid i personalitate. Vrea. Voina lui e primitiv, aadar tragic, lovind chiar Cosmosul,
chiar pe Dumnezeu. Pmntul i este duman lui Cain pentru c a vrsat sngele lui
Abel; Pmntul l chinuie. Dumnezeu l urmrete, blestemndu-l. Actul iui Cain a
decantat o situaie tulbure n cosmos, a creat o ecuaie care va cluzi venic viaa
omului.
Episodul jertfelor celor doi frai i apare lui M. Eliade extrem de interesant. Dum
nezeu primete jertfa lui Abel pentru c Abel avea o atitudine feminin de abando
nare, de sacrificiu. Misticismul lui Abel era fondat, feminin. Nu avea ispite, nu avea
ezitri.

',

Cain avea o mistic accentuat masculin. Cain cunoate cel dinti spaima su
pranatural, uman i dureroas, rodnic n porniri. Se teme de sufletul mortului, de
Abel, care i cere rzbunarea. Cere Domnului un semn, ca s nu fie ucis. Toat viaa
lui, de acum e venic lupt cu iraionalul, cu numinosul, cu spaima, cu transcen
dentul. Cain este cel dinti om religios. Dumnezeu nu-l nspimnta, cum nu n
spimnta pe nici unul dintre cei care l vzuser plimbndu-se prin Eden sau
aprnd familiar i bonom. Dumnezeu era mai degrab un bunic respectat i capri
cios, cu care vorbise. Dar cu acel suflet care venea de dincolo, despre care nu tia
nimic, nu bnuia nimic, ci numai se temea nfrigurat?
Cu Cain, omenescul" i capt o configuraie proprie. Cain stabilete rapor
turi ntre om i supranatural, ntre om i cosmos (Pmntul care l prigonea). Cain este
cel dinti torturat de un ce spiritual, de o contiin. Dup cum este cel dinti om cu
instincte, este i cel dinti stpn al unei contiine. Rupndu-se brutal din absolut

47

- Cain face posibil metafizica i religia, care reprezint acumularea i trirea

absolutului. Sentimentul tragic al existenei, sentimentul izolrii n cosmos, spaima
de cellalt, toate aceste comori ale duhului omensc i le datorm lui Cain (M. Eliade,
1993, p. 241).
^
...
'

Dup cartea'siriac Peterea comorilor, Adam a fost creat n centmi

pmntului, n acelai loc unde mai trziu s-a ridicat crucea lui lisus. Totul a fost
fcut ntr-un centru. Cci lumea a fost creat ncepnd de la centru", ntocmai dup
cum primul om, Adam, a fost creat chiar n centrul pmntului. Golgot,' un simbol al
Muntelui Sacri^ deci al Centrului Lumii, este de mai multe ori sacr: pentru c lumea
a nceput s fie creat de aici, pentru c Adam a fost zmislit aici i pentru c tot aici
a fost ngropat, pentru c Mntuitorul a ptimit aici i a salvat prin sngele su pe
strmoul Adam i ntreg neamul omenesc.
A. Schopenhauer spune c mitul cretin al arborelui binelui i al rului repre
zint afirmarea voinei de a tri, iar Adam este aceast afirmare ncarnat; prin ea,
ncepe greeala i durerea. ns cunoaterea, intrnd n lume, face posibil elibera
rea, negarea voinei de a tri. lisus este aceast negare ncarnat; el se jertfete
pentru a nfptui Mntuirea. Adam reprezint nclinaiile animalice i finite ale omului,
lisus este omul liber i venic; iar orice Individ uman este virtualmente la fel de bine
Adam ca i lisus.
Strmoii notri - ne atrage atenia M. Eliade (1993, p. 243) - triau ntr-un Cos
mos noetic mult mai vast i mai coerent dect balamucul mental al modernilor",
ncercai i verificai - ne ndeamn Eliade - ci contemporani intuiesc legtuca
abscons dintre Arborele vieii i al ispitei care a dus la cdere. Crucea care a dus la
rscumprare, Goigota mormnt al lui Adam i centru al lumii.

9. ROSTURILE RELIGIEI N ISTORIE

Anton Dumitriu (1990, p. 194) arat c n toate timpurile i n toate locurile a
existat un ideal de peffeciune'uman, care era Ia captul unui drum, calea ctre zei,
dar care era n realitate calea ctre omul interior. Acest ideal a existat i noi I-am
pierdut. Noi am pierdut calea spre zel.
Mircea Eliade (1957, trad. rom. 1992) a demonstrat c religiozitatea este
structura ultim a contiinei umane, independent de efemerele opoziii dintre
saQru 'i profan" n decursul istoriei. Ea este o trstur uman definitorie, chiar
dac societile modeme par a fi areligioase. Profanul** modern nu este dect o no
u manifestare a aceleiai stmcturi constitutive a omului care, nainte, se manifesta
prin expresii sacre**.
. ? Constantin Noica (1991, p. 153) declara la Pltini n 1980: O mie cinci sute
de ani cultura Europei a nsemnat cultur religioas, iar trei su'te de ani tiin. Poate
c veacul al XXI-lea va fi unul al teologiei, neleas ns ca o problematic a spiri
tualitii care va fi asimilat deja veacurile de cultur tiinific**.

48

p i . ; : - - - -

'

v '

10. RITURILE SOCIATIVE RELIGIOASE (L P. Cullanu)

-

loan Petru Culianu n Religia i creterea puterii'*, 1981 (cf. voi.: Religie i pu
tere", Gianpaolo Romanoto, Nano G. Lombardo, I.P. Culianu, Bucureti, Editura Nemira, 1996, p. 161-229) arat c o categorie particular de rituri sociative umane este
constituit de rituri religioase, adic justificate mitologic i cultural (idem, p. 180-182).
Caracteristic omului este proliferarea mitologic; caracterul complet original al omu
lui n raport cu animalele rezid n motivaia religioas a unora dintre riturile sale, toate
acestea fiind conexate cu dezvoltarea contiinei i a limbajului articulat.
n 1950 psihologul Erich Neumann (1974, p. 10-11) a adus Ia cunotina oame
nilor de tiin reunii la Eranos n Aconia Importana psihologic a ritului. El a
observat o puternic analogie ntre rituri" animale i rituri umane, constnd n carac
terul transpersonal al ambelor: Analogia instinctelor cvasirituale cu ritul uman
const n urmtorul fapt: i ntr-un caz i n cellalt, puterea transpersonal a unei
realiti colectiv-spirituale se transpune n lucrarea aparent reactiva a fiinei indivi
duale; o atare lucrare este de importan vital tocmai pentru viaa comunitii con
duse de instinct sau de rit, dei transcende nelegerea acestei comuniti i a com
ponenilor ei individuali". Ritul, expresie a incontientului colectiv - menioneaz
Culianu (1996, p. 181), - reprezint pentru adepii lui C.G. Jung un mod de a efectua
experiena arhetipurilor", de a se menine n contact cu inele grupului", cu tiina
transpersonal coninut n incontientul colectiv al unei pseudospecii. Ritul religios
este un factor important din punct de vedere psihologic pentru viaa individului care
aparine unei anumite culturi. El face posibil contactul direct cu cultura, integrarea psi
hic a culturii din partea fiecrui membru al colectivitii.

Valoarea riturilor religioase, dup cum rezum I.P. Culianu (idem), este multi
pl: Ritul religios este un rit sociativ, n sensul c sigur, prin repetarea sa, func
ionarea grupului: de aceea, este un rit cu relevan etologic. Dar el are i relevan
ecologic, n sensul c transmite cunotiine transpersonale privind echilibrul grupu
lui n nia sa ecologic, i psihologic, pentru c permite integrarea, din partea
individului, a valorilor culturii sale". Aceste caracteristici sunt valabile pentru perioada
de dinaintea apariiei civilizaiei occidentale moderne.
Referindu-se la experiena subiectiv a puterii, I.P. Culianu (idem) precizeaz
c, spre deosebire de riturile sociative simple, riturile religioase pot constitui o arie de
mplinire a puterii. Admind c puterea este o entitate experimentabil dup mo
delul cunoscut al libido-ului jungian, c exist deci independent de contiin i se
manifesta autonom, se obsen/ importana pe care o capt faptul de a ordona'
aceast for, de a o canaliza n forme socialmente tolerabile.
v

49

CAPITOLUL II

ISTORIA RELIGIILOR DEZVLUIE PSIHOLOGIA

ARHETIPURILOR FUNDAMENTALE

1. DRUMUL SPRE CENTRU

Ne vom ocupa de Homo reiigiosus" i de sacru ca element structural al con
tiinei umane, cu referiri mai frecvente la credina cretin. Cu toate eforturile sale de
a surprinde atributele religiozitii universale, Mircea Eliade a fost nevoit deseori s
le particularizeze n diverse religii regionale.
Nu ne propunem s ntreprindem un studiu psihologic comparativ al diverselor
sisteme religioase, ceea ce ar constitui obiectul altei cri, dar nu vom putea evita
ntotdeauna conexiunile i comparaiile, prin care intenionm s reliefm mai preg
nant virtuile cretinismului.
Prima condiie psihologic a oricrei religii este starea de veghe, tre
zirea spiritului pentru transcendere. Primul text n care ni se vorbete de nemu
rire" i de lumin" este Epopeea lui Ghilgame (poem eroic babilonian, din mileniul
III . de Hr., -nscris pe 12 tblie de argil ars; a fost gsit n bibliotec lui Assurbanipal, rege al Asiriei ntre 668-626 . de Hr.). Ghilgame a fost un erou legendar,
conductor al vechiului ora sumerian Uruk din Sudul Mesopotamiei. Dup multe i
nenumrate aventuri, el i pierde pe cel mai bun prieten, Enkidu. ndurerat peste
msur i nspimntat de moarte pornete n cutarea lui Uta-Napitim, strbunul
lui, singurul om care a cptat de ia zei nemurirea, fiindc la nemurire vrea i el s
ajung. Trece peste multe ndoite leghe de bezn", pn ce ajunge la ultima, a dou
sprezecea ndoit leghe, la captul creia este n sfrit lumin; dinaintea lui este
Grdina Zeilor (tableta a IX-a). Ghilgame ntlnete o femeie, creia i se prezint i
cere s-i arate drumul pentu a ajunge s scape de moarte. Aceasta i rspunde c nu
va putea afla aceast cale, ntruct zeii au hrzit oamenilor moartea. ntre el i Uta-

51

Napitim se'interpune marea, a crei intrare este stvilit de apele morii. Nu mai
insistm asupra ntmplrilor, toate avnd o semnificaie simbolic, care l duc pn
la urm la Uta-Napitim, omul (strbunul) ajuns nemuritor. Ghilgame i cere s-i ajute
s obin i el nemurirea. Exist un mijloc, i spune acesta, anume s nu dormi ase
zile i ase nopi (tableta a Xl-a). Dar eroul nostru nu rezist i adoarme, i astfel
pierde unica lui ans de a deveni nemuritor, n Grdina Zeilor.
Vom observa aici c nemurirea" este legat de starea de veghe", de starea
de contiin ncordat, n care prezentul" trebuia s se ntind pe as6 zile. Aceasta
este tocmai condiia platonic de a iei din lumea sensibil i a o depi pentru a
ptrunde n lumea zeilor, unde slluia altdat omul i de unde a czut. Tema
aceasta, a adormirii" funciilor corpului fizic i concentrarea n lumea gndirii, a rmas
continuu prezent n filosofia greac i n alte filosofii antice.
Drumul spre centru este, n concepia lui Mircea Eliade, definiia oricrei
metafizici i a oricrei religii.,Afirmarea centrului, n gndirea eliadian, indic, le
garea ordinei de Absolut, dar nu ca obiect al cunoaterii legate de raional-empiric
delimitat (kantianism), ci de credin. Adevrul - arat P. uea n eseul su Mircea
Eiiade" din 1992, p. 211-214 - trebuie gndit religios, metafizica i logica nedepind
utilul, comodul i plcutul. Salvarea, att pentru Socrate, ct i pentru filosofia indian,
st n putina omului de a-i aminti sau de a recunoate adevrul. Dar acest adevr
este n om, alctuind chiar centrul Fiinei sale. Drumul spre nelepciune sau spre
libertate este un drum spre centrul Fiinei umane. Aceasta este cea mai simpl
definiie care se poate da metafizicii. i este interesant de remarcat c o definie simi
lar se poate da religiei n general: drumul spre centru. ntr-adevr, orice act religios
presupune ieirea din zona profan (care ar corespunde, n ordine metafizic, ieirii
din devenire, din via i istorie) i intrarea ntr-o zon sacr (templu, altar, timp li
turgic, starea rugciunii etc.). Dar zona sacr, prin excelen, este considerat - n
toate tradiiile religioase - centrul lumii. Aadar, intrarea sacrificial ntr-o zon sacr
este un drum spre centru, spre Realitatea Absolut. Cci sacru nseamn esse,
realitatea absolut, opus profanului, devenirii vieii (non-esse).
Drumurile acestea spre centru au direcii opuse: metafizica descoper centrul
n om (tat tvam asi), religia descoper centrul n sacru, n afara omului (ganz anderes,
R. Otto). Prin credin religioas omul aduce sacrul n Sine.
,
Dup cum vom vedea, drumul spre sacru, spre centru, nu este un drum unic;
cte religii, tot attea drumuri, dar un singur Centru (G. Dumezil, 1993). Arthur Schopenhauer are un mod original de a clasa religiile. Dup el, diferena fundamental nu
const n aceea c ele sunt monoteiste, politeiste sau panteiste, ci n aceasta: sunt
ele optimiste sau pesimiste? Spun ele c viaa este bun sau rea? O.idee ingenioas
i mai puin contestabil este c orice religie, cu o abilitate suficient, ar putea fi
tradus ntr-o filosofie corespunztoare i c, la fel, orice filosofie are o fomn reli
gioas care o poate exprima. Astfel, spune Schopenhauer, dac se dorete s se dea
filosofiei sale forma religioas, i se va gsi expresia cea mai conhplet n budism.
Dup cum susine M. Eliade (voi. I, 1991, p. 8 ), primele manifestri ale sacru
lui au aprut n preistorie, o dat cu domesticirea focului", acum 600 000 de ani (do
cument Ciu-ku-tien). Civilizaiile primitive vntoreti au avut bogate i complexe cre
dine religioase. Home faber a fost totodat homo ludens, sapiens i religiosus.
52

V-

'

' f ^ i , F r a n c e z u l A. Leroi-Gurhan (1964) vorbete de o religie a cavernelor. Dovezi

scrise, mai sigure, sunt despre religiile mesopotamiene. n Istoria ncepe la Sumer,
orientalistul american S.N. Kramer arat c primele informaii privind numeroase iistituii, tehnici i concepii religioase s-au pstrat n textele sumeriene (mileniul 3- 4 . de /
Hr.). Este vorba de primele mrturii scrise, al cror original urc pn n mileniul al
treilea.
^
' Volumul T este intitulat De la epoca de piatr la Misterele din Eleusis".
Volumul 2 este intitulat Gautama Buddha pn la triumful cretinismului". '
n volum ul 3 sunt expuse religiile i evoluia lor De la Mahomed la epoca
Reformelor",
Din cele 39 de capitole pe care le conin cele trei volume, numai apte capitole
sunt consacrate istoriei religiilor cretine, n care gsim puine referiri explicite la orto
doxie. Reiese c marile religii ale omenirii sunt urmtoarele ase: budismul, iuda
ismul, cretinismul, hinduismul, maniheismul i islamismul (mahomedanismul). Dup
apariia occidentului - iudaismul i cretinismul, celelalte patru sunt religii orientale.
La acestea se mai adaug; taoismul i confucianismul n China antic, budis
mul Zen n Japonia, religiile tibetane (lamaismul), mazdeismul lui Zarathustra n Iran,
orfismul n antichitatea greac .a.

2. MARILE RELIGII OCCIDENTALE

2.1. Antichitatea greac: a) orfism ul (sec. VII . de Hr.); b) Platon (427-347
. de Hr.); c) Plotin (204-270)
a) Orfism ul este un^curent religios din Grecia antic aprut n sec. VII . de Hr.
sau chiar mai devreme, ntemeiat de poetul mitic Orfeu. Istoria religiilor l consider
curentul iniiatic al spiritualitii greceti care traversaz, n secret, ntreaga Antichi
tate, ntruct rspundea unei aspiraii mistice profunde. Orfismul proclama ideea dua
lismului suflet-corp, considernd corpul ca temni a sufletului", precum i credina n
metempsihoz.
'
. <:
^
Bazat pe o cosmogonie apropiat celor din Egipt i Orient, orfismul consider
c universul a luat natere din oul cosmic, din care ar fi ieit primul nscut" al zeilor,
strlucitorul Phanes care este, n acelai timp, Eros, zeul iubirii. Androgin,. Phanes a
putut procrea de unul singur o prim generaie divin. Un mit orfic explic originea
omului i condiia sa. Urmrind eliberarea Spiritului, devenit Suflet, suflu de via, na
inte de a se ncarna ntr-un corp; orfirsmul a suscitat un mod de via, ascetic, spri
jinindu-se pe purificri i pe numeroae interdicii.
'' b) Platon (427-347 . de Hr.) este considerat fondatoml primei collde filosofie.
Gndirea acestui discipol al lui Socrate (469-399 . de Hr.) i-a inspirat nu numai pe
filosofi, dar i pe teologii i pe misticii din ritregul Occident. Platon a ntemeiat la

53

Atena, n jurul anului 387 . de Hr., n grdinile lui Academos, prima coal de filosofie
numit Academia, care a cunoscut imediat un imens succes.
Opera lui Platon ne-a pan/enit sub form de 28 de Dialoguri, n care maestrul
i Socrate l face pe interlocutorul su s descopere adevrul, el nsui i prin el nsui.
Fiecare dintre noi posed, n el nsui, reminiscene ale unei cunoateri anterioare,
dar uitate. ceste reminiscene, Ideile, sunt la originea a tot ceea ce spiritul poate con
cepe. Noi le-am completat nainte de a ne nate, ceea ce ilustreaz faimosul m it al
peterii, n care suntem prizonieri i legai astfel nct nu putem vedea dect umbrele
realului. Dar cel care izbutete s scape de legturile sale poate iei din peter, pen
tru a contempla lucrurile aa cum sunt ele, ca i soarele care le lumineaz. Scopul
vieii este eliberarea sufletului nostru nemuritor, datorit dobndirii armoniei inte
rioare (kosmos") i a aspiraiei spre Absolut.
Platon a codificat n miturile coninute n dialogurile sale o ntreag tiin reli
gioas privind supravieuirea sufletului, metensomatoza, cosmologia i cosmogo
nia. Analizate unul n continuarea celuilalt, miturile platonice ne descriu cum a czut
sufletul individual n nchisoarea corpului, cum se poate el elibera din aceast
nchisoare practicnd viaa filosofic", ce ar consta n separarea sistematic de
dorinele trupului, cum rsplata postum a sufletului depinde de felul de via pe care I-am dus pe pmnt. Ca i unii iatromani greci (iatromant: iatros - vinde
ctor" i mantis - ghicitor"; profet i vindector) i, ca i puritanii orfici, se pare,
Platon pune metensomatoza (rencarnarea) sufletului n mai multe trupuri, apare
deosebit de metempsihoz care ar fi animarea mai multor trupuri succesive de
ctre un suflet) n centrul scenariului su religios. ntr-devr, sufletul filosofului de
svrit va avea ansa de a fi trimis n regiunile superioare ale cosmosului spre a
contempla timp de cteva mii de ani Ideile eterne, dup care va fi din nou expus
contactului degradant cu un trup nou. Dac el i nvinge trupul vreme de mai multe
rencarnri succesive, sufletul va rmne n venic contact cu Ideile incoruptibile.
Dar dac nu rezist dorinelor trupului, el va sfri prin a renate n condiii din ce
n ce mai defavorabile: la limita inferioar a treptelor rencarnrii masculine se afl
tiranul (f\/l. Eliade, I. Culianu, 1993, p. 162-163).
n tradiia platonician, filosofia este o religie i religia o filosofie. Este doar
o chestiune de accent dac o anume bran a platonismului se va dezvolta ntr-o
direcie mai abstract sau va sfri prin a se deschide cultului i misterului, ntr-un
anume sens, cretinismul pstreaz termenii dualismului platonician suflet-trup, pre
cum i o eshatologie platonician simplificat; n centrul su se afl Logosul pla
tonician, miez al lumii ideilor,'care s-a fcut om ca s ia asupra sa pcatele oame
nilor. Recentele ncercri de a degaja cretinismul de cadrul su platonician dualist
sunt menite eecului.
Filosofia lui Platon a luminat nu numai ntreaga filosofie greac posterioar, a
crei ultim coal a fost a neoplatonicienilor, la sfritul Antichitii, dar i cretinis
mul din primele secole. Pentru cretinism. Ideile deveneau adevrurile divine eter
ne, iar naterea, n aceast lume, descris de Platon ca o cdere, corespundea pca
tului originar. n ochii cretinilor, Platon aprea ca un precursor. Aceast consi
deraie a favorizat supravieuirea scrierilor sale care, prin intermediul Bizanului, au in

54

fluenat i filosofia islamului, mai ales si^fismul arabo-persan. Influena lui Platon i a
neoplatonicienilor este vizibil pn i h Kabbala ebraic (Kabbala - nvtur e.soteric a iudaismului, apare n sec. al ll-lea).'

c)
Plotin (nscut n Egipt, 204-270 d. Hr.), marele mistic grec de la sfrit
antichitii, este reprezentantul principal al neoplatonismului, conductor al unei
: coli proprii la Roma. Cu Plotin filosofia lui Platon a devenit o doctrin de salvare,
neoplatonismul, care a luminat ultimele secole al.e pgnismului i primele secole
ale cretinismului.
Scurtele sale tratate, n numr de cincizeci i patru, au fost adunate ntr-un tot
coerent de ctre Porphyrios (cca 232-304 d. Hr., discipolul lui Plotin), care le-a grupat
n ase cri, fiecare cuprinznd cte nou tratate, Eneadele. Prima carte este con
sacrat cu precdere omului, a doua i a treia lumii fizice, a patra Sufletului, a cincea
Inteligenei i a asea Unitii. Datoritjui Produs (410-485, ultimul filosof neoplato
nician de seam, transform filosofia ntr-o practic teozofic), Sfntului Augustin
(354-430) i neoplatonicienilor, opera lui Plotin a marcat un ntreg curent ai gn
dirii cretine. nvtura lui Plotin concepe un sistem complet de interpretare a lumii
i a lui Dumnezeu. Din supraabundena lui Unu, principiu al Fiinei primordiale divine,
lumin pur, se difuzeaz prin emanaie - Plotin spune prin procesiune" - o a doua'
substan, care este n egal msur Fiin, Inteligen i Lume inteligibil. Inteli
gena, care este viziunea lui Unu, produce Sufletul universal, care d via tuturor
fiinelor, fr a se frmia, ci rmnnd intact n fiecare dintre ele. Filosofia este sin
gura care ne permite s atingem stadiul suprem, n care sufletul eliberat de el nsui
slluiete n Dumnezeu.
Filosofia lui Plotin a exercitat o foarte vie atracie asupra filosofilor spiritualitii,
gsindu-i ecoul n opera lui G.W.F. Hegel (1770-1831) i a lui H. Bergson (18591941). Hegel spune: ntreaga filosofie a lui Plotin ne conduce spre virtute i spre contemplareajntelectual a Eternitii".

2.2. Iudaismul

IUDAISM - n latina eclesiastic Judaismus - religie a evreilor". Cuvntul

provine de la tribul lui luda i desemneaz religia lui Israel, poporul ales de Dumne
zeu. Apogeu al vechilor civilizaii semite, religia iudaic reprezint cea mai tipic form
antic de monoteism. Mai este denumit i mozaism, adic religia lui Moise (Mosheh,
sec. 13, de Hr.), cel mai de seam profet legendar al acesteia. Cluz i legislator
al Israelului, Moise este considerat, att de cretini ct i de musulmani, a fi mo
delul maetrilor spirituali i al misticilor. Moise a fost mijlocitorul dintre Dumnezeu
i poporul ales. Dumnezeu i descoper lui Moise LEGEA pe muntele Sinai. El i-a
inspirat pe artiti i savani: n timpul Renaterii, pe Michelangelo Buonarroti (14751564): n epoca moden, pe Sigmund Freud (1856-1939).
Rolul istoric al iudaismului a sporit faptul c a contribuit substanial la consti
tuirea ideologic a cretinismului, influennd i islamismul. Cartea sfnt a iudais
mului este Vechiul Testament". Doctrina mesianic a poporului ales" - care n

55

. cretinism se spiritualizeaz, prin plasarea viitorului fericit ntr-o lunne transcendent,

de dincolo" - a avut a iudaism ijn coninut predominant pmntean, referitor la
mplinirea aici, pe pmnt, a promisiunilor fcute de Iahve poporului su (Iahve este
o divinitate fr chip, cu preocupri n domeniul moralitii). nvtura despre lumea
de apoi, nvierea morilor, rsplata de dincolo" se formeaz mult mai trziui mai ales
n literatura legat de Talmud" - carte religioas cu un coninut tematic divers i
alctuit n secolele lll-V d. Hr n comunitile evreilor babilonieni i palestinieni.
Talmudul este un vast complex de interpretri teologice, de norme morale, reguli
juridico-religioase, care devine codul de reglementare al comunitilor evreieti (I.P.
Culianu, 1994).
,
De la Moise aflm: Secretele Domnului nostru Dumnezeu ne sunt revelate,
pentru totdeauna, nou i copiilor notri, pentru a ndeplini toate spusele legii sale"
(Deliteronom).
2.3. Cretinismul

Universalismul nvturii Iul Hristos

H.
Bergson spune despre cretinism c noi l respirm. Are materialitatea a
lui. Seamn cu aerul. Noi suntem cretini fr s vrem. i cnd suntem atei sun
tem cretini. Respirm cretinismul aa cum respirm aerul. Dup cum declara
Mircea Eliade, cretinismul este ncoronarea i sfritul tuturor religiilor". Adic n ,
Hristos se mplinesc i sfresc toate religiile lumii. El este considerat Maestrul divin.
Dinuie i astzi ntrebarea: Cum a putut oare scurta predicaie a unui galileean
necunoscut s tulbure, timp de dou milenii, o mare parte a omenirii?". Acesta este
misterul lui llsus. Omenirea recunoate n El pe unul dintre cei mai mari maetri spi
rituali din istorie, cel care a fcut s triumfe IUBIREA, conceptul fundamental a l'
nvturii SALE. Cel care a proclamat Eu sunt calea, adevrul i viaa", Eu sunt n
vierea", dar i ,/^m venit s aduc focul pe pmnt', nu putea s nu suscite reacii din
tre cele mai cor\tradictorii. Matei precizeaz ca lisus nu a abolit legea lui Moise, ci a
desvrit-o, fcnd-o mai dreapt.
Printele cel mai influent, i poate cel mai stnjenitor, al Bisericii cretine este
fr ndoial Origen (cca 185-254). Cretin i fiu al unui martir cretin (203), el studi az filosofia cu Ammonios Saccas i, ca i Plotin, combate ca platonician pe gnosti
ci, de care este totui influenat. Origen scrie nainte de marile dispute trinitare l
hristologice din secolul al IV-tea. Ca platonician, el crede ri preexistena sufletelor,
dar doctrina lui nu se confund cu metensomatoza platonician sau hindus. Suntem
ntr-o epoc n care prevaleaz nc traducianismul lui Tertulian, care crede c un
nou suflet este generat de mpreunarea psihic a prinilor.~
"
Importana dialecticii celor dou curente mari ale primei teologii cretine, curenul iudaizant i curentul platonizant, a fost evideniat de R.M. Grant (19701986) plecnd de la disputele hristologice din Antiohia, n care o hristologie srac",
. i msoar puterile cu o hristologie bogat",-de origine platonician, dezvoltat de
Origen la Alexandria. Hristologla srac" pare s-i aib originile n Apostolul Petru
(Faptele, 2, 22, 36; 10,38); ea i cuprinde pe ebionii, sracii", care se sustrag teolo

56

giei lui Pavel, Hristologia srac" creeaz temeiurile a ceea ce va fi denunat mal
trziu ca adopionism": lisus Hristos s-a nscut om i el nu va fi adoptat ca Fiu al lui
Dumnezeu dect la botezul din Iordan. Se pune deci accentul pe umanitatea lui
Hristos. Dimpotriv, hristologia bogat", platonician (reprezentat de Iganiu l Tatian), subliniaz mai ales dumnezeirea lui Hristos. Aceast hristologie, ce se raliaz
filosofiei alexandrine a Logosului, va prevala asupra adopionismului, care va fi con
damnat- (264-^268) n persoana heresiarliului Pavel din Samosata, episcop de Antiohia. Controversele nu devin prin aceasta dect i mai ncrncenate cnd cretinis' mul, la nceput tolerat .(anul 313),'apoi ncurajat i adoptat pe patul de moarte de
mpratul Constantin (m. 337), va deveni religie de stat (anul 391) cu excluderea cul
telor pgne (apud. M. Eliade i I. Culianu, 1993, 10,4.4., p. 103).
Epoca Renaterii italiene" (cca 1450-1500) se caracterizaz prin ceea ce s-a
numit sincretismul platonician", adic ideea, deja susinut de Sf. Augustin (354-430),
a unei revelaii primordiale" a lui Dumnezeu dat primilor oameni care au locuit p
mntul, revelaie ale crei urme se regsesc n toate vechile religii i care este inter
pretabil n termeni platonicieni. Pentru Marsilio Ficino (1433-1499) i pentru emulul
su Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) aceasta nseamn c Hermes Trismegistos, Zoroastru, Moise i Orfeu erau pentru acelai motiv depozitarii unuia i
aceluiai adevr ocult. Acest adevr se exprim n magia neoplatonician i arab,
ca i n cabala ebraic, descoperit de Pico della Mirandola. Teologia cretin constituie un sistem care se poate descrie n termeni per
fect sincroni (I. Culianu, 1990,10.7). Istoria ei formeaz, la rndu-i, un alt sistem care
ntreine cu primul raporturi complexe de interdependen. Una din particularitile
cretinismului este aceea de a accentua n mod felurit raporturile complexe, din Sf.
Treime, dintre cele trei personaje aflate n stranie relaie trinitar (Tatl, Fiul, Sf. Duh)
i ntre aceast Trinitate de dominan masculin i un personaj feminin (Fecioara
Maria), care are la rndul su, ca fiecare persoan a treimii, o relaie ce'nu se las
uor surprins. Pe de alt parte, persoanele Treimii sunt angajate n diferite dimensi
uni, stabilind astfel numeroase combinaii ntre ele sau n. interiorul fiecreia, potrivit
dimensiunii pe care o reprezint. Din punct de vedere ierarhic, p'ersoanele trinitare pot
fi descrise ca egale sau inegale i deosebirile dintre ele pot fi precizate n mai multe
moduri.
Unitatea n Treime este detaliat explicat i subtil vinterpretat de ctre
francezul Jeao-Delumeau (1996, p. 41-49). n nsui Dumnezeu, Unul nu exclude pe
Cellalt, ci l presupune. Unitatea lui Dumnezeu este att de desvrit - Supraunitate" avea s spun Dionisie Pseudo-Areopagitul (1993, cap. 2, par 4) - nct nu
este o singurtate nchis, ci comuniune; i deci izvor i baz a oricrei comuniuni.

Hristos l reveleaz pe Tatl, al crui Fiu i Cuvnt (Logos).este el; el respir

imensul suflu al Duhului pe care ni-l mprtete. El nu nceteaz s-i afirme uni-,
tatea ontologic cu Tatl, izvor al divinitii. A^ cum a subliniat Boris Bobrinskoi
(1986,p. 8 6 ) n Misterul Treimii", Hristos nu exist dect prin aceast cunoatere pe
care Tatl i-o face despre el nsui, nu se cunoate dect n relaie cu Tatl, El i
nva pe ucenicii si s-i numeasc pe Dumnezeu Avva, Printe. .- cuvnt de o
incredibil familiaritate, uii diminutiv copilresc. Cuvntul acesta, ne explic Boris

57

Bobrinskol (1986), exprim fiina filial a lui Hristos, taina aceasta n inima lui
Dumnezeu care dezvluie chemarea ncreztoare a unui copil. Este ca i cum observ J. Delumeau (1996, p. 43) - s-ar fi deschis monada divin, relevnd o via
secret care este iubire. Dumnezeu Cel Unic nu este singur. Tatl l face pe Fiul su
s existe n venicie, Cellalt al Su, n Duhul su. Existena lui Hristos este o exis
ten n Duh.
Trinitatea constituie astfel rodnicia inepuizabil a Unitii. De la ea vine orice
unificare i, totodat, orice diversificare. Din unghiul de vedere al psihologiei slnergetlce (Ion N/lnzat, 1991 - a i b), unificarea componentelor i diversificarea lor sunt
dou operaii opuse dar complementare, specifice sistemelor dinamice i complexe
caracterizate prin autoorganizare i sincronizare. Datorit Sfintei Treimi, dup cum
spune Dionisie Pseudo-Areopagitul (1993. cp. 4, par, 7), Toate lucrurile sunt unite
i distincte, identice i opuse, asemntoare i neasemntoare, contrariile comunic
l elementele unite nu pot fi confundate". Este o surprinztoare intuiie a co-operrilor
de tip sinergie. Grigorie de Nazianz, supranumut Teologul (cca 330 - 390 d. Hr.),
evoc Sf. Treime ca pe micarea nemicat prin care Unul nu rmne nchis n sin
gurtatea lui i nici nu se pierde n efuziuni panteiste. nsi plenitudinea sa implic
prezena n el a Celuilalt, deopotriv egal n nesfrire i totui deloc exterior. ,/^l
Treilea", Cellalt care nu este Altul, asigur coincidena unitii absolute cu diveri-
, tatea absolut.
Fiecare persoan nu este deci o parte din Divinitate, o substan, cf o modali
tate unic, incomparabil, de a primi i a da unitatea divin, o modalitate unic de
a fi Dumnezeu. Fiecare persoan conine unitatea prin relaia sa cu alii, nu mai puin
prin relaia cu sine nsui" (loan Damaschin, 675-749 d. Hr.). Izvorul divinitii, princi
piul unic al Fiului i al Duhului,vlstare divine ale Divinitii nsctoare, (...) florile Ei"
(Dionisie Pseudo-Areopagitul, 1993, cap. 2, par. 8 ), este Tatl.
*
J. Delumeau (1996,p. 46) observ c presimim aceast tain a trinitii n orice
ntlnire adevrat. El arat c ne putem ntreba, pe bun dreptate, dac n istoria
profund a omenirii, revelaia trinitar nu depete pe aceea a Persoanei i a Iu
birii, schiat peste tot, n Biblie n mod deosebit. n Hristos se realizeaz unitatea on
tologic a omenirii, sinergia dintre divin i uman n aceeai persoan. Duhul Sfnt asi
gur comuniunea tuturor, sporind n acelai timp unicitatea fiecruia dintre oameni
(este cea mai autentic ilustrare a funcionalitii principiilor psihologiei sinergetice). _
De aceea, datorit acestui sinergism profund omenesc i profund spiritual, per
soana uman nu poate fi niciodat o parte dintr-un tot. Omul este ntregul, pentru c
adevrul este ntregul" (Hegel). Dup chipul Persoanei divine pe care o ntlnete n
Hristos, persoana uman este chemat s devin o modalitate unic prin care s
existe ntregul umanitii i al universului', primindu-l pentru al da. Aceast viziune,
tainic trinitar, a devenit fr ndoial fermentul istoriei, n care se ncrucieaz astzi
n mod dureros unificarea planetei i cutarea diferenetor. N. Berdiaev (1984, 1992)
spune c Dumnezeu s-a druit cu totul omului ri Hristos i acum ateapt libera re
velaie a omului, rspunsul lui creator n Duhul Sfnt.
Irenee de Lyon (n Demonstration de la predication apostolique", Sources
chretlennes, nr.62, p. 39-49, apud J. Dfelumeau, 1996, p. 48) are convingerea c

58

aceste timpuri ale revelaiei omului se desciiid n Hristos, n Duli i n libertate,

afirmnd:
.
'
lat regula noastr de credin, fundamentuul edificiului, tria modului nostru
de a fi.
Articolul unu: Dumnezeu Tatl, necreat, nemrginit, de nevzut. Dumnezeu,
Creator al universului.
x
Articolul doi: Cuvntul lui Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu, Hristos, Domnul nos
tru, care le-a aprut profeilor (...) dup timpul i voia Tatlui; prin care toate s-au
fcut; care, la sfritul timpurilor, ca s recapituleze toate lucrurile, s-a fcut om prin
tre oameni, vizibil i palpabil, ca s distrug moartea, s fac Viaa s neasc i
s realizeze deplina comuniune a omului cu Dumnezeu.
. Articolul trei: Duhul Sfnt, prin care au proorocit profeii. Prinii au avut re
velaii, drepii au fost condui pe calea dreptii i Care la sfritul timpurilor a fost
rspndit asupra umanitii ntr-un alt fel, ca s-i rennoiasc pe omul de pe tot
pmntul n vederea unirii lui cu Dumnezeu".
Cea mai bun imagine pentru a-l-evoca pe Tatl, spune religia cretin orto
dox, este aceea a inimii": Fiecare btaie a acestei inimi este un elan prin care Tatl
se d. Aceste bti trimit spre noi sngele Fiului, adus Ia via prin Suflul Duhului"
(apud. J. Delumeau, 1996, p. 48). Oamenii sunt chemai s participe la ritmul acestei
inimi.
Marile controverse animologice (cf. I. P. Culianu, 1990,10. 7. 6 ) nu sunt mai
puin sincrone, cci ele se manifest dup schema:
preexistent
Suflet

creat de Dumnezeu
nonpreexistent
necreat de Dumnezeu

Concepia privind prexistena sufletului comport fie metensomatoza clasic

platonician, fie origenismul, care este o doctrin mai sofisticat, ,implicnd ncorpo
rarea sufletului la niveluri diferite ale scrii fpturilor, potrivit meritelor sau scderilor
sale. Dac sufletul nu este preexistent,'el este sau creat din nou de Dumnezeu (con
cepie care va sfri prin a fi ortodox), sau provine din multiplicarea sufletelor prin
ilor (traducianism - concepie susinut de Tertulian, care a avut la nceput prioritate
asupra celeilalte concepii creaioniste).
>
I,
Culianu face o rapid trecere n revist a bogatei tradiii m istice cretine
care poate fi conceput ca o form de ascetism contem plativ platonician, nsoindu-secu activiti devoionale, uneori liturgice (vezi, de exemplu, M. Eliade, I. Cu
lianu, 1993,10. 9., p. 125-128). n bogata sa istorie, misticismul cretin mbrieaz
aproape ntreaga fenomenologie mistic posibil, punnd mai degrab accentul pe
extaz dect pe introspecie. Experiena mistic tinde la unirea cu Dumnezeu n uitare
total de lume i de trup. La nceput, Origen d cadml interpretativ al unei astfel de '
experiene, dar aceasta se va mbiba tot mai mult de neoplatonism, fr s-i piard
ns dimensiunea specific a dragostei, care o distinge de neoplatonism. Dionisie
Areopagitul, ucenic al apostolului Pavel, inaugureaz o form de misticism care, prin

59

insistena asupra caracterului incognoscibil al lui Dumnezeu (teologie negativ sau

apofatic), inaugureaz o tradiie care, fr a nceta s fie extatic, se aseamn cu
mistica vidului" prezent n budism.
,

Dac orice mistic a iubirii este, dup celebra expresie a lui Toma de Kempi
(1380-1471), o imitaie a lui Hristos", I. Culianu (1990, 10. 9) gsete c este nece
sar s se sublinieze existena unei modaliti a experienei mistice prin excelen fe
minin, care s-ar putea numi mistica euharistiei.
Dac n Occident misticismul evolueaz n patru direcii care se ntreptrund
fr demarcaii categorice (teologie negativ, iubire, mistic speculativ, mistic euharistic), n Rsrit el mbrac un caracter mai tehnic, cu isifiasmul ntemeiat de
Grigore Palamas (cca 1296-1359) care evolueaz n direcia exerciiilor de vizua
lizare, de respiraie i de meditaie (rugciunea inimii"), care amintesc de yoga i de
sufism. Practicat de clugrii mnstirii din Athos, isihasmul s-a rspndit n toat
lumea ortodox i mai ales n Rusia, prin intermediul textelor adunate la sfritul se
colului al XVIII-lea sub numele de Filocalia. Instituia specific ruseasc de stare,
guru i marabu ortodox este'o interpretare local a isihasmului. Detalii despre psihologia isihasmului i despre rugciunea inim ii vom prezenta n capitolul IV.
Pavel din Tars (67 d. Hr.), geniu Ideologic ai cretinismului, supranumit
apostolul blajinilor", a fost mai nti persecutor al cretinilor, apoi adept nfo
cat. Pe numele su dinti Saul, el provine dintr-o familie evreiasc din diaspora, fam
ilie destul de bogat ca s-i asigure o educaie clasic alturi de o solid instrucie n
tainele Torei (interesante date biografice despre Pavel din Tars red M. Eliade i
I. Culianu n Dicionar al religiilor": vom reda, pe scurt, cteva din aceste date).
Pavel este cetean roman i fariseu. ncepe s-i persecute pe cretini, dar se
convertete ca urmare a unei viziuni a lui Hristos nviat, pe drumul Damascului. El nu
figureaz printre cei doisprezece apostoli, pentiu c s-a ataat mai trziu de cretin
ism. Activitatea sa misionar const n propagarea cretinismului n afara iudaismu
lui, printre pgni. n jurul anului 48 d. Hr., Pavel i nsoitorii lui, dup doi ani petre
cui n Asia Mic, ^se mbarc pentru Europa. El ntemeiaz Bisericile din Philippi, din
Tesalonic, din Corint. n timp ce partida iudaizant din Ierusalim concepe cretinismul
ca o ramur a iudaismului, cere circumcizia i respectarea normelor Torei, Pavel ia
hotrrea ndrznea de a emancipa cretinismul de iudaism, opunnd regimului
Legii libertatea de care se bucur cretinii sub regimul binecuvntat al Cre
dinei. n jurul anului 57 viziteaz Ierusalimul i proiecteaz cltoria la Roma. El se
oprete n Cezareea, unde este ntemniat vreme de doi ani, dar^ recurgn la argu
mentul ceteniei sale romane, cere s-i fie cercetat cauza de mprat n persoan.
Astfel, Pavel sosete la Roma n jurul anului 60. Doi ani mai trziu, el va fi executat,
sub domnia mpratului Nero (Tiberius Claudiu Dmgus Germanicus, a domnit ntre
54 i 68 d. Hr.). El a strbtut neobosit Estul Imperiului Roman pentru a anuna Ves
tirea cea Bun. Au rmas treisprezece EpistoJe adresate diferitelor biserici, pe care
le fondase. n af^r de sfaturi privind conducerea lor, ele conin o expunere a credinei
cretine, de o extrem importan, deoarece Epistolele sunt anterioare redactrii
Evangheliilor.
,

60

Epistolele canonice ale Apostolului Pavel sunt cuprinse n Noul Testament

n urmtoarea ordine, canonic: prima grup - epistole adresate unor comuniti
cretine (Roma, Corint,' Gaiata, Efes, Philippi, Coidse, Tesalonic); grupa a doua epistole pastorale adresate unor persoane, dar cu mesaje de valoare general
(Timotei, Tit, Filimon) i, n hnal, epistola adresat evreilor, care cuprinde o com
paraie ntre .Vechiul i Noul Testament prin prisma jertfei lui Hristos pentru mntuirea
neamului omenesc. Adresndu-se n primul rnd pgnilor, Pavel acord mesajului
lui Hristos un caracter universal. Mntuirea tuturor depinde de credina n Hristos,
noul Adam" care a izbvit omul d6 pcatul originar.
Fundamentul credinei cretine este NOUL TESTAMENT. Expunnd misi
unea i mesajul lui Hristos, ca i naterea Bisericii, Noul Testament constituie cartea
sacr, a crei autoritate este recunoscut att de protestani, ct i de catolici i orto
doci. Bibliei, considerat de cretini Vechiul Testament, i s-a adugat ( la nceputul
erei cretine) Noul Testament, care conine 27 de cri, toate scrise n grecete: cele
patru Evanghelii, Faptele apostolilor, cele 13 Epistole ale Iui Pavel, trei Epistole
atribuite lui loan, dou lui Petru, una lui lacov, una lui luda. Epistola ctre evrei i
, Apocalipsa. Cuvntul Testament" are aici sensul special de legmnf ncheiat
ntre Dumnezeu i poporul su, alian rennoit prin venirea lui Hristos, potrivit cuvin
telor pe care le-a pronunat cu ocazia Cinei cea de tain, ridicnd cupa cu vin: Acesta
este sngele meu, sngele legmntului celui nou, care se vars pentru cei muli.
Evangheliile au fost redactate n sec. I, ntre anii 70 i 96-98 dup Hristos.
Evanghelie transcrie cuvntul grecesc euaggelion, vestea cea bun" (vestea Mn
tuirii prin Hristos), rspndit de apostoli. Dei, n Noul Testament, Evangheliile apar
n ordinea urmtoare: Matei, Marcu, Luca i loan, critica istoric susine c prima ar fi
Evanghelia lui Marcu, redactat n grecete, la Roma, pe la anul 70. ntre data pro
babil a rstignirii lui lisus, pe la anul 30, i scrierea Evangheliilor, se pare c s-au
scurs ntre patruzeci i aizeci de ani. Principalele precepte evanghelice sunt: iubirea
de aproapele, bucuria i rbdarea n faa ncercrilor. Cretinismul este religia n care
Dumnezeu nu primete jertfe, ci se jertfete pe sine pentru salvarea omului. Calea
mntuirii este dragpstea^ universal. Paul Valery (1871-1945) spunea:,.La urma
urmei, nimeni, naintea cretinismului, nu spusese c Dumnezeu este dragoste".
Realiznd o analiz profund a esenei cretinismului, Mircea Florian (1993,
p. 200-202) constat c eterogenul" (J. Lachelier, 1993, voi. II), acel cu totul altfel",
mesajul care a asigurat acestei credine o vitalitate milenar i o superioritate,greu de
contestat, realizeaz fr echivocuri nota fundamental a religiei. nvtura Noului;
Testament are ca fundament ateptarea rnpriei lui Dumnezeu pe pmnt, pe
temeiul raportului de iubire i de filiaie: Dumnezeu e'Tatal, iar fiecare din noi este o
Persoan" (A. Harnack, 1903, dezvluie valoarea infinit.,a sufletului uman n creti
nism"). Venirea mpriei lui Dumnezeu semnific completa rsturnare a ordinei pro
fane, a ntocmirilor pmnteti, este regenerarea vieii i a omului dup o nou
rnduial, divin. Venirea mpriei lui Dumnezeu are semnificaie autentic numai
ntr-o contiin care crede (am remarca aici c este vorba mai curnd de o-transcontiin", apt .s se nale la acel nivel de nelegere i trire). M. Florian arat c m
pria lui Dumnezeu nu este o realitae politic, ci o realitate spiritual". Noutatea

61

mecanismului lui lisus 'este conceperea mpriei ca Interioar, ca spiritual. Prin

Hristos dispare ateptarea n viitor, totul e urcat n contiin, iar contiina se nal
pn la viziunea acestei mprii (umane, dar transcontlente). Dup cum se ex
prim Harnack (1903, p. 33), mpria lui Dumnezeu e cuvntul lui Dumnezeu, nu e
un Tron ce st deasupra celor ocupate de prinii acestei lumi.

Cretinismul i propune s insereze divinul n uman i prin aceasta s-i

naie pe om, nu s-i dezumanizeze. Dispreul fa de bunurile materiale i fa de
mrimi, condamnarea bogiei, preuirea valorilor spirituale i renovarea sufletului prin
pocin i renunare sunt virtuile cretinismului, care l nal pe om ia nivelul dem
nitii sale. Cretinismul este o nou nelepciune", o nelepciune a morii", poate o
nebunie", care ns deschide calea vieii superioare n venicie. Aceast nvtur
este o bun vestire", o Relevare a lui Dumnezeu, n mai multe momente, ncepnd
cu Moise, continund cu Profeii l culminnd cu ncarnarea Fiului lui Dumnezeu,
suprema mbinare a Divinului i Naturii, transcendentului i umanului" (M. Florian,
1993, p. 202).
Cele mai importante sciziuni n interiorul cretinismului au fost dou: mai nti,
sciziunea dintre biserica de Apus i cea de Rsrit (desvrit formal n anul 1054),
care a dus la apariia bisericii romano-catolice i a celei greco-ortodoxe; n al doilea
rnd. Reforma, situat istoric n Europa-Central i de Nord la nceputul secolului al
XVI-lea i care a dus la apariia bisericilor protestante: luteranismul, calvinismul, anglicanismul, presbiterianismul . a.
Catolicismul (n gr.: katholilcos - universal") este reprezentat n lume de
Biserica romano-catolic, succesoare a apostolului Petm i deci fondat de Hristos.
i spune roman pentru a sublinia supunerea ei exclusiv fa de Papa de la Roma
(Vatican), cruia i se recunoate o autoritate infailibil n problemele credinei cre
tine. Catolicismul recunoate purcederea Sfntului Duh i de la Dumnezeu-Fiul (filioque"), existena purgatoriului etc.
Lucian Blaga, n Spiritualiti bipolare" (196/9, p. 132), menioneaz c spiritu
alitatea cretin ni se prezint, n ansamblul ei continental i transcontinental, felurit
ramificat. Mai nimerit, dup cum crede Blaga, ar fi poate s nici nu vorbim de o spi
ritualitate cretin", ci mai curnd de o spiritualitate catolic, despre una evanghe
lic sau despre una ortodox. Blaga realizeaz un foarte subtil i fecund studiu com
parativ axat pe reliefarea diferenierilor, pe care timpul le-a operat n substana cre
tin. Poziia catolic - observ Blaga (1969, p. 136-146) - admite, alturi de
transcendena inaccesibil, un al doilea centru de cristalizare a vieii: Biserica,
neleas ca stat al lui Dumnezeu pe pmnt". Un capt al spiritualitii catolice este
alctuit din focarul transcendenei, iar al doilea capt din categoriile autoritii.
Descoperim n structura cea mai intim a catolicismului o manifest voin de putere,
nzuini cezarice, un subtil duh juridic, un aspru duh de disciplin, o nentrerupt dis
poziie de lupt cu puterile politice i sociale. ntre aceti doi poli, ntre transcenden
i categoriile sacral-etatiste penduleaz necurmat, venic treaz, viaa catolic. Blaga
(1969. p. 140) recunoate ns rolul covritor al catolicismului n procesul de
monumentalizare a stilului romanic, gotic sau al barocului. Catolicismul, nelegnd
biserica drept stat universal, a fost un mare creator de istorie, creia a cutat s-i dea

62

o amploare monumental. Dinamica verticalitii goticului simbolizeaz pe omul care

realizeaz n sine cerul prin sublimarea luntric... Omul gotic are sentimentul posi
bilitii de a participa la transcenden de jos n sus" (L. Blaga, 1969, p.'1,57).
Catolicismul a manifestat dintru nceput o vdit voin de expansiune imperialist".
Misionarii i atribuie menirea de a cuceri cu toate mijloacele pe care le ofer argu
mentul strlucitor i faptele bune, ameninarea cu iadul i fgduiala fericirii eterne,
noi ceteni pentru biseric (I. Mnzat, 1996, n voi. Angela Botez (coord.), 1996, p.
281-192).
Dintre cei mai mari maetri spirituali ai catolicismului trebuie s amintim pe
Toma dAquino (italian, 1225-1274), Meister Eckhart (german, 1260-1327), Igantio de
Loyola (spaniol, 1491-1556) i pe Pierre Teilhard de Chardin (francez, 1881-1995).
Toma dAquino, supranumit Doctorul angelic", a fost nu numai cel mai mare
pedagog al cretinismului medieval i realizatorul unui solid edificiu teologic, dar i un
maestru al spiritualitii. nelegnd importana pe care o avea pentru gndirea occi
dental, recenta redescoperire a filosofiei lui Aristotel (383-322 . de Hr.), prin inter
mediul comentatorilor si arabi, Toma a ntreprins, graie metodei sale raionaliste,
rennorirea vechii teologii de inspiraie piatonician. Scopul su era s o transforme
ntr-o tiin riguroas, capabil s rspund noilor necesiti intelectuale, pe care
le expune n monumentala Summa Theologlae, punct de plecare al filosofiei scolas
tice. El a enunat principiul armoniei" dintre tiin, ntemeiat pe raiune, i religie,
ntemeiat pe credin, afirmnd c tiina, filosofia i religia tind spre adevrul,unic,
care este adevrul religiei. Toma dAquino a fost canonizat de biserica romanocatolic n 1323, iar n 1879 sistemul Iui a fost declarat de pap ca filosofia oficial a
catolicismului. Influena sa s-a exercitat asupra misticilor.de obedien dominican, ca
Meister Eckhart.
Johannes Eckhart (supranumit Meister) este considerat marele maestru al
misticii rhenane. Printe, vicar i profesor, el realizeaz o sintez ndrznea ntre
intelectualismul tomist i misticismul neoplatonician. Pentru Eckhart, metafizica tre
buie subordonat unei nvturi mistice. Geniul lui Eckhart a absorbit n sine neopla
tonismul i teologia negativ i a ajuns n Apus la o mistic nrudit cu spiritul Indiei.
Calea mistic a detarii lui Eckhart cheam la eliberarea de orice multiplipitate i
individualitate, de orice existen i la stingerea Eului. El proclam, necesitatea de a
iei din propria-i Fiin, pentru a ptrunde n eternitate. Sufletul trebuie apoi s par
vin la sacrificiul suprem, la moartea cea mai intim" i chiar s-i piard pe Dum
nezeu, pentru a deveni el nsui cu adevrat divin. nvtura aspr a acestui mare
predicator a zguduit pe asculttorii si, dar a nelinitit autoritile. O dat cu nvtura
lui Eckhart realismul mistic bisericesc este nlocuit prin idealism mistic. ntreaga origi
nalitate a culturii germane este predeterminat de Eckhart. n el era deja coninut
Hegel. Influena sa universal a fost recent redescoperit. Astfel, actualmente se face
legtura ntre metoda sa de trezire, prin, metoda vidului interior, i metoda mae
trilo r Zen (budismul japonez). nvtura lui Eckhart a fost continuat de ctre doi din
tre discipolii si: Suso (german, 1296-1366) i Johann Tauler (german, 1297-1361).
. Ignatio de Loyola este ntemeietorul Companiei lui lisus, ordin aprobat de pa
p n anul 1540. ndrumtor spiritual, el a fost unul dintre marii maetri ai ascetism u-

63

 Iul cretin: Exerciiile" sie spirituale'au ndrumat nenumrai'adepi. Mistic de o

mare sensibilitate, el 'a descris n Jurnalul lui contemplaiile n cursul crora i s-a re
velat esena divin; cu mare claritate.
..
Pierre Teilhard de Chardin, savant i iezuit (preot i doctor n tiine)^ a ncer
cat s mbine tiina l religia ntr-o perspectiv comun, a propovduit ntronarea
lui Hristos, n plin gloriei stadiu final al evoluiei. Om de tiin i evoluionist convins,
Teilhard ajunge la o perspectiv vertiginoas i mistic, nu numai n privina destinu
lui uman, trecnd la transuman, dar i n cea a ntregului cosmos, care tinde spre o
ultim convergen, punctul Omega", de la care Dumnezeu ni se dezvluie, ca viitor
unic i absolut. Vestea domniei finale a lui Hristos cosmic - aa cum apare ea la Sf.
Pavel i la Prinii Bisericii - este astfel confirmat ntr-o perspectiv evoluionist.
Aceast trecere de la fizic la metafizic este puternic structurat fenomenologic i
dialectic, n viziunea unui poet i filosof mistic (Mediul divin", 1957).
ORTODOXIA

'

Cuvntul ortodoxie nseamn n grecete opinie dreapt" i desemneaz mai

ales Biserica de Rsrit, de limb greac, considerat a fi pstrat mai bine motenirea
cretinismului din primele secole. Dup anul 1453, dat a cuce'ririi Constantinopolului
de ctre turci, Biserica s-a mprit n multiple biserici supranumite autocefale, adic
independente, mai ales slave. Actualmente, ortodoxia, care numr cca 160 de mi
lioane de credincioi, este reprezentat de Biserica greac, de Biserica rus i de di
ferite biserici balcanice (bulgari, romni, srbi etc.), dar, n'acelai jimp, ea a emigrat,
cu milioane de ortodoci, n America de Nord i pn n Japonia i n Africa.
Lucian Blaga (1969, p. 137-154) arat c viaa spiritual ortodox i are bipo
laritatea ei specific, din nenorocire nc niciodat destul de clar remarcat pn
acum n studiile comparative. n ortodoxie, ca i la catolici sau la protestani, se
remarc acelai proces de asimilare n grad cu .transcendentul a unor categorii
vremelnice". n ortodoxie Blaga gsete o mprire sau o pendulare a vieii sufleteti
ntre transcenden i categoriile orgnicului":' viaa, pmntul, firea. Biserica nu
este s t^ autoritar, ci un organism", o unitate a totului", n care este cuprins nu numai
omul, ci i viaa i creatura vegetal. Pentru ortodoci, biserica nu este o simpl orga
nizaie n expansiune, ea are din capul locului un aspect cosmic. Ortodoxul particip
la totalitatea bisericii ca membrul unui organism la viaa ntregului organism. Orto
doxia a adoptat prerea: Credina trebuie s creasc n om ca o floare i s prind,
- prin puterea ei proprie, ca un, descntec. Credina nu trebuie impus cu ispita unor
strluciri exterioare sau cu fora argumentului, nici moit ca un ft neisprvit. Ea se
nate de la sine. Destinul ei este de cretere, ca al plantei" (Blaga, 1969, p. 149).
Sensul BIsercii ortodoxe i viaa liturgic a ortodpxiel sunt relevant
prezentate de ctre Jean Delumeau n Religiile lumii" (1996, p. 158-160). Biserica
ortodox este Trupul lui Hristos, Templul Duhului Sfnt, Casa Tatlui. Fundamentul ei
este reprezentat de Evanghelie i de Euharistie. Viaa liturgic, care implic slujbe
foarte lungi i ample, nu nseamn numai prilej de Bunvestire, dar i o participare la
viaa rennoit. Biserica ortodox a pstrat ritualul bizantin, organizat n realitate pen

64

tru prima oar la mnstirea palestinian a Sfntului Sava."Aceasta cuprinde texte din
primele secole ale cretinismului. Ciclurile Iiturgic6 - se ntreptrund ntr-o simfonie
complex. Totul este animat de ciclul pascal, totul culmineaz cu Patele, .Sr
btoarea srbtorilor", atunci cnd rsun fr ncetare refrenul: Hristos a nviat din
mori/Cu moartea pre moarte clcnd/j,celor clin i^OrmnturiA/ia druindu-le.
Poezia liturgic reia fr ncetare, pn.la interpretrile tipologice" ale Vechiu
lui Testament, ritmul fundamental al morii l. al nvierii, al Crucii i al slavei. Prin
iubire nebun". Cel de Neptruns se las simit, Cel de dincolo de esen devine mic
copil, Viaa moare" ca s nviem noi.
;
O frumusee de tip special, care ine de spiritualitatea trupeasc" i de sim
bolism, mpac i lumineaz toate facultile prin cnt, icoan, lumina candelabrelor
i a lumnrilor, mirosurile, gesturile de nchinare i prosternare. Transfigurarea sim
urilor prin frumuseea care face s se nasc orice comuniune" (Dionisie Areopagitul), durata nsi a slujbelor, urmrite n picioare n cele mai multe dintre bisericile'
ortodoxe, toate acestea au ca urmare b interiorizare, toate acestea trezesc inima".
Totul se ntlnete n icoana n care ortodoxul se reveleaz ca sla al lui
Dumnezeu, chip al veniciei. n icoan nu exist un izvor vizibil al luminii i nu este
nici ntuneric. Totul pare nsorit interior i perspectiva se inverseaz: spaiul, n loc s
se nchid ca o nchisoare, se deschide spre infinit. Ca i stareul, sfntul reprezentat
'de icoan nu se interpune, el ne trage dup el n rugciunea lui, ne face s intrm n
communio sanctorum. Icoanele i frescele acoper nu numai zidurile bisericii i n
mod deosebit iconostasul, ci n fiecare cas formeaz un fel de altar domestic, ceea
ce ruii numesc, colul cel frumos". Orice moment important din via - botezul, c
storia sau moartea - este binecuvntat printr-o icoan (J. Delumeau, 1996, p. 159).
n aceast lume prea plin, prezenele personale transfigurate se nscriu nu
numai prin icoane, dar i prin moate, adic prin c'eea ce a rmas" dintr-un trup sfnt.
Mormintele martirilor erau venerate nc din secolul al ll-lea. Aceast venerare s-a
extins apoi la toi cei care, prin viaa i moartea lor, au fost martorii,lui Hristos. n ge
neral, n cretinism, religie a ntruprii i a nvierii, trupul mort a ncetat s fie consi
derat impur i cimitirele, departe de a fi separate de aezrile locuite, i-au fcut loc
n inima satului sau a oraului, ln biseric, ba chiar lng altarul n care Cuvntul
care s-a ntrupat este srbtorit pentru Sfnta Euharistie pentru viaa lumii". Credina
ortodox afirm c unirea cu Hristos, integrarea baptismal i euharistic n trupul
Su de Via" face ca harul Duhului Sfnt s ptrund n toat fiina omului, nu^oumai
n sufletul Iul, ci n nsi materia trupului (i de aici n materia lumii). Trupul mort, de
unde respectul care i este artat, este un germene de nviere: n mod deosebit trupul
Sfntului, n care separarea contra naturii a sufletului de trup, caracteristic strii de
dup moarte, este depn printr-o anticipare celor de pe urm; Venerarea moa
telor este deci, n aceast tradiie, comuniunea cu o prezen personal plin de fora
nvierii, pa cum stau mrturie vindecrile celor care se produc adesea n preajma lor.
n tain", mai mrturisete nvtura ortodox, materia moatelor'este deja mate
ria Noului Ierusalim. De aceea moatele sunt aezate ntr-un altar n care se slujete.
Sfnta Euharistie, deci acolo unde mpria lui Dumnezeu vine la noi ntr-p cantitate
mic de materie transfigurat. Pentru teologia i sensibilitatea ortodox, moatele,
icoanele, mprtirea cu lucrurile sfinte" i comuniunea sfinilor sunt inseparabile.
65

li- ; n ortodoxie n centrul comuniunii sfiniior se afl Maica Domnului, care

este prezentat diferit de Notre Dame" (apud j ; Delumeau, 1996, p. 163-164). Maria,
Maica Domnului", este prezent pretutindeni n mod direct, n biserica ortodox, att
n tfieotokion care, cu invocarea Sfintei Treimi, nchide orice imn liturgic, ct i n nu
meroase icoane: Fecioara nsemnat*', bust cu minile ridicate, cu un medalion pe
piept care l reprezint pe Prunc, ilustrare a profeiei (O Fecioar va nate un Prunc");
Hodiguitria, aceea care cluzete" i l arat pe Hristos n picioare, deprtndu-se
de ea; Fecioara blndeii", cea mai iubit, cea mai cunoscut, care i lipete faa de
Faa lui Hristos, copil i adult n acelai timp. Se observ c Mama este aproape ntot
deauna n umbra Fiului ei. Singura dogm pe care o cunoate Biserica ortodox refe
ritoare la Maria este aceea dat de Efes (431), n care a fost confirmat Theotokos,
Maica lui Dumnezeu, o dogm cu scop pur cristologic.
Dumnezeu a devenit om pentru ca omul s poat deveni Dumnezeu", le place
s spun Prinilor fondatori. Pot fi corelate dou icoane: Fecioara cu Pmncul" i
.Adormirea Maicii Domnului" (care n Apus se numete Rpirea la Cer a Mamei lui
Dumnezeu"). n prima, l ine n brae i l apr pe Pmnc, l primete pe Dumnezeu
n numele ntregii omeniri, n ea i prin ea Dumnezeu devine om. n .Adormirea Maicii
Domnului" totul este invers: Maria este ntins, moart, rmiele ei pmnteti, o
crisalid neagr, bareaz compoziia orizontal. Dar spaiul morgii se deschide, apare
Hristos, victorios, vertical de lumin care face din icoan o cruce de slav. El ia n
mini sufletul Mamei Sale. i lipete faa de faa acestei femei-prunc, smn a
creaiei transfigurate. Tu ai trecut spre Via toat, tu care eti Maica Veii", cnt
liturghia ortodox.
Astfel, fiina bisericeasc i cea marial coincid, urmnd o ontologie a tainei i
iubirii. Maria este Maica Domnului devenit om i deci i a oamenilor chemai s de
vin Dumnezeu. Pavel Florenski (1975, p. 231) a putut spune c Maria reprezint ini
ma" Bisericii: Dac Domnul este Capul Bisericii, plecata lui Maic, ce d binecuvn
tarea lui Dumnezeu, este cu adevrat inima Bisericii, prin care aceasta mprtete
mdularele i damrile Sfntului Duh, ea este cu adevrat aceea care d via, izvorul
de via dttor". Multe icoane o reprezint pe Maria cu trupul ca o fntn, multe
mnstiri sunt aezate sub patronajul Fecioarei dttoare de via"
Referindu-se la Fecioara i Sfinii n ortodoxie" Serghei Bulgakov (1994, cap.
VIII, p. 119-128) arat c Biserica ortodox venereaz pe Fecioara Maria ca pe cea
cre este mai cinstit dect Heruvimii i mai preamrit fr de asemnare dect
Serafimii", ca pe cea care este superioarf oricrei fpturi. Biserica vede n ea pe
Maica Domnului, cea care, fr a se substitui unicului Mijlocitor, mijlocete naintea
Fiului pentm tot neamul omenesc. Iubirea i veneraia fa de Fecioar reprezint
sufletul pietii ortodoxe, inima ei, ceea ce nclzete i nsufleete trupul ntreg. Per
fecta reuniune a divinului cu umanul n Hristos este legat de sfinirea i de prosl
virea naturii omeneti, adic n primul rnd a Maicii lui Dumnezeu, Biserica nu separ
niciodat pe Maica de Ru, pe aceea care a ntrupat de Acela care s-a ntmpat.
Dup cum menioneaz S. Bulgakov (1994, p. 120), n Maica Domnului s-a
realizat ideea nelepciunii dumnezeieti n creaia lumii; ea este nelepciunea n
lumea creat; n ea s-a .justificaf nelepciunea divin i astfel veneraia Fecioarei se

66

confund cu a nelepciunii divine. n Fecioar s-a unit Sofia cereasc i Sofia lumii
create, Sfntul Duh i ipostaza omeneasc^Trupul su a devenit complet spiritual l
transfigurat. Ea este justificarea, scopul i nelesul creaiei; ea este, n acest neles,
islava lumii. n ea Dumnezeu este deja totul n toi".
n privina raporturilor Ierarhice dinuntrul Treimei poziia ortodox afirm
c Tatl, Fiul i Sfntul Duh sunt trei ipostaze care mprtesc aceeai fiin sau
substan (ousia) i aceeai, energie (energeia). ntre poziiile pe care ortodoxia le
exclude sunt: subordinaianismul, care susine c Hristos este inferior Tatlui; pneumatohlsmui, un curent combtut de Vasile cel Mare n secolul al IV-lea, care pre
tinde c Sfntul Duh este inferior Tatlui i Fiului; modalismul, dup care Tatl, Fiul
i Sfntul Duh sunt o singur persoan cu trei nume. Modalismul are drept consecin
patripasianismul, care afirm c, ntruct Hristos este Dumnezeu, Tatl lui a suferit
i a murit pe cruce mpreun cu el. Dup cum remarc I. Culianu (1990, 10.7.5), ie
rarhia trinitar poate fi studiat n perspectiv sistematic, sincron (chiar sinergetic!), potrivit dimensiunilor identitate-nonidentitate, superioritate/inferioritate etc.
Referindu-se la diferenele dintre confesiunile cretine n ceea ce privete ne
cesitatea factorului intelectual n structura credinei, Mircea Florian (1993, p. 135-137)
subliniaz o deosebire ntre catolicism i ortodoxie. Catolicismul ndeamn s se re
ziste exagerrii, care neag valoarea intelectual a credinei, sub pretextul c aceas
ta tinde a satisface numai inima i nu i gndirea. Ortodoxia n-a mbriat subiec
tivismul i iraionalismul, ci, fidel tradiiei marilor prini, a propovduit o congrune
ct mai desvrit ntre credin i raiune, posibilitatea de a transforma credina n
tiin (Gnosis), chiar dac se concede n cele din urm c rmne un rest de credin
opac nelegerii, un mister refractar sforrilor raionale".
^
Lund ca model viaa consacrat n ntregime rugciunii i contemplaiei, a P
rinilor deertului - Macarie Egipteanul (cca 301-392), Evagrie Ponticul (sec. IV),
Dorotheea din Gaza (sec. VI), Isaac Syrianul i Ion Climacos (Scrarul), de pe Mun
tele Sinai (sec. VII) -, ai cror descendeni direci sunt clugrii, i sprijinindu-se pe
teologia Prinilor greci ai Bisericii - Vasile de Cezareea (cca 330-379), Grigorie de
Nyssa (cca 335-394), Grigorie de Nazians (cca 329-390) .a. -, motenitori al filosofiei
neoplatonicienilor, spiritualitatea bizantin a luat un deosebit avnt n marile mns
tiri (de pe Muntele Sinai, de la Studion la Constantinopol, de la Muntele Athos, n
Nordul Greciei). Clugrii sunt considerai adevraii spirituali", care au prsit viaa
monden pentm o stare celest, n rugciune i ascez. Ei practic asceza, preg
tirea pentru metanoia^ convertire i metamorfoz a sufletului, i ajung pe aceast cale
la apatheia, purificare a pasiunilor, i la hesyehia, odihn n Dumnezeu, n singur
tate i linite, datorit mgciunii inimii" (isihasmul este cheia de bolt a credinei
ortodoxe). Ei sunf prinii spirituali ai comunitii cretine, creia ei i furnizeaz epis
copii, ca i pe toi marii si teologi.
Simeon Noul teolog (949, Galteea; 1022, Palukyton) a fost unul dintre marii
maetri ai spiritualitii bizantine. Recent redescoperit n Occident, opera sa, care a
rmas extrem de vie, ar putea servi cauzei unei rennoiri spirituale. El nsui a trit
ceea ce i nva pe alii, acea rentoarcere la divin, pe care fiecare o poart n sine.
Corpul trebuie s fie i el ndumnezeit, iluminat, mpreun cu ntreaga natur. Gn-

67

' direa cosmic a lui Simeon, asemntoare cu tantrismul (o form lardiv a hinduis
mului i bud'dhismului care, n vederea eliberrii, pretinde folosi toate energiile uma
ne, dar numai dup ce le-a fcut s sufere o mutaie), vdete un stil foarte rnodern.
Grigorie Palamas (1296,.Constantinopol; 1359^Salonic), supranumit-Salva
torul Bisericii", a enunat o dat pentru totdeauna filosofia spiritualitii mistice ortodoxe. Explicnd experiena isihatilor, Pafamas arat c ea provoac o adevrat
metamorfoz a spiritului care, nsuindu-i inteligena, att cea de origine uman, ct
i cea divin a lui Hristos, reuete s surprind plenitudinea divin, lund parte la ea.
Dac Dumnezeu este, n esena lui, imposibil de cunoscut, el ni se descoper prin
iubire, sub form de energie, de ctre Fiu i prin Sfntul Duh. Aceast energie trinitar este, n acelai timp, unic i multiform n manifestrile ei; n Creaie, Dumne
zeu se divide, fr a se muitiplica.
Maxim Mrturisitorul (580, Constantinopol; 662,Lazica) este teoreticianul
ndumnezeirii omului care a murit ca mrturisitor" al credinei. n teoria sa despre ndumnezeirea omului datorit inten/eniei lui Hristos, el susine c, dac ea poate fi
obinut la captul unei lupte ndelungi, ea constituie i o mplinire natural, pentru
omul care a descoperit propria sa realitate. Omul este mnat, de-aici nainte, de o
for care-l depete, dar care se sea deja n el, n stare latent; sufletul nelege
atunci c singura modalitate de a-l cunoate pe Dumnezeu este de a se uni cu El.
Spiritualitatea ortodox a cunoscut o strlucitoare rennoire n Rusia secolului
al XlX-lea, ca urmare a traducerii n limba rus a Filocaliei' lui Nicodim Aghioritul
(1748, Naxos; 1809, Muntele Athos), renovatorul rugciunii nentrerupte a inimii.
,Aghiorit nseamn de la Sfntul Munte". Celebritatea lui Nicodim se datoreaz pu
blicrii, n anul 17jB2, a unei cri de mari dimensiuni, realizat n colaborare cu Macarios Noaras, episcop de Corint, Fllocalia (cuvntul nseamn n greac dragoste de
frumos", cu sensul de splendoare divin), h care se vede cum, prin filosofia vieii
active i a contemplaiei, spiritul se purific, este iluminat i aduce perfeciunea"
(D. Stniloae, 1992, p.-143). Aceast culegere de scrieri vechi despre rugciunea
inimii", de la Evagrie Ponticul pn la Grigorie Palamas, a contribuit la renaterea spi
ritual a ortodoxiei, mai ales dup ce a fost tradus, n 1973 sub titlul Dobrotolijubie
de ctre Paisie Velicikovski (1722-1794). Rezumnd operele predecesorilor, Nicodim
expune metoda care trebuie urmat, pentru a obine finalmente unirea cu Dumnezeu.
Invocaia necontenit a numelui lui lisus permite spiritului s-i gseasc adpost n
inim; acolo, vzndu-i chipul impur*-, el dobndete sentimentul umilinei i sensul
greelilor sale, se poate despri de lume i elibera de orice gnd ru; de-aici nainte
el va fi n msur s se ntrein cu Cuvntul luntric, s-i contemple i s intre astfel
ntr-o stare de beatitudine (J. Gouillard, 1968;. Laccarriere, J. 1961). Academicianul
Stniloae a fput,'printr-o munc asidu, un serviciu de nepreuit culturii romne, tra
ducnd din grecete foarte multe texte hesicastice, sub titlul general, de Filocali.
Nevoinele desvririi" (12 volume).
PROTESTANTISMUL

'

Mult timp inut n fru, micarea de revolt mpotriva Bisericii s-a propagat cu
rapiditate n Europa de nord, dnd natere, n secolul al. XVI-lea, unei micri de
68

protest, cunoscut n istorie cu numele de Reform. n anul 1517, cu ocazia scanda

lului provocat de vnzarea de indulgene, a izbucnit, datorit lui Martin Luther, prima
' manifestare a unei revolte. Reforma nu a fost un simplu protest mpotriva abuzurilor
ecleziastice, ci a fost, n primul rnd, o micare teologic de reevaluare a doctrinei
cretine i a vieii cretinilor. Reforma a schimbat stilul de via spiritual, laiciznd-o,'
prin suprimarea oricrui mijlocitor ntre om i Dumnezeu, fcnd, n principiu, din fie
care cretin propriul su maestru spiritual.
Primul i cel.mai mare dintre reformatori a fost Martin Luther (german, 14831546), care a trit intens drama pcatului i a Mnturii, de unde i caracterul
convingtor care avea s atrag mulimile.n jurul lui. El arta c natura uman este,
o dat cu pcatul originar, mnat nestvilit de cupiditate. Sperana salvrii nu poate
veni dect din credina absolut n Mntuire i din comuniunea dintre credincios i
Mntuitor. Astfel interiorizat, cretinismul nu inai are nevoie de un magisteriu ie-,
rarhizat, care pretinde a fi deintorul adevrului i al salvrii.
Jean Calvin (francez, 1509-1564), cel de-al doilea patriach al Reformei", mai
radical dect Luther,' a vrut s organizeze o Biseric purificat i s creeze o societate
nou i o nelepciune nou, care cuprinde dou domenii: cunoaterea lui Dumnezeu
i cunoaterea de Sine.
UIrich Zwingli (elveian, 1484-1531), reformatorul umanist, a introdus la Zurich
noul ideal cretin, trecnd de la pacifismul universalist la aciunea politic i a murit
pe cmpul de btaie (Kappel, 1531).
Protestantismul s-a ridicat mai ales mpotriva autoritii papale i a organi
zaiei bisericeti medievale. Teologia protestant pune un accent esenial pe mn
tuirea individual i d o mare dezvoltare, ndeosebi n calvinism, teoriei predes-.
tinrl. n sensul su religios, cuvntul protestant" a aprut pentru prima dat ca
urmare a celei de-a doua diete de la Spira (1529), cnd prini l orae lutherane au
protestat mpotriva exigenelor adversarilor si catolici. De atunci, protestantismul
desemneaz ansamblul diferitelor curente ivite din Reform. Protestanii sunt consi
derai disidenii Reformei. Principiul sacerdoiului universal", care face din orice
cretin lin preot, a ayut drept consecin naterea unor numeroase isecte pe marginea
Bisericilor reformate. Astfel, cretinismul s-a divizat i mai mult. L. Blaga (1969, p. 136137) arat c protestantul se zbate, n chinuitor dramatism, ntre lumea de dincolo i
lumea libertii pmnteti". Pentru protestant, categoriile libertii sunt asimilate n grad
cu valorile transcendente. Dac n catolicism erau preferate categoriile autoritii
sacral-etatiste, categoriile preferate,ale protestantismului sunt cele ale libertii: inde
pendena convingerilor, deliberarea, problematizarea, fidelitatea, datoria. :
Principalele biserici protestante sunt: luteranismul, calvinismul,. anglicanismul,
presbiterianismul etc..
Protestantismul a reprezentat cadrul de apariie a unor culte; n Europa baptitii, anabaptitii, quakerii, pietismul i metodismul; n S.U.A. i Canada - mor
monii, mennoiii .a.
- . .
I
MAETRII SPIRITUALI INDEPENDENI

Jakob Bohme (german, 1575-1624), un mare ghostic cretin, a fost persecu

tat pe cnd era n via. Acest cizmar autodidact a fost un vizionar, care a lsat o
69

oper ce i-a inspirat, de-a lungul veacurilor, pe mistici l pe filosofi (Angelus Silesius,
Ph. Spener, N. Berdiaev .a.). Ceea c6 i s-a revelat lui Bohme este misterul divin",
secretul creaiei ivite .dinesen divin, care este strfundul" (Urgrund) de unde
izvorsc forele inseparabile ale luminii i umbrei, ale binelui i rului, nfruntndu-se
n drama cosmic, dram care nu este alta dect viaa divin, care se ndeprteaz
de ea nsi, pentru a se ntoarce pentru totdeauna n ea nsi. Aceast dram are
loc n lumea angelic, dar i n natur i n sufletul omului.
Soren Klrkegaard (danez, 1813-1855) este o contiin a pateticului existenei
i principalul precursor al existenialismului cretin. Personalitate singular, fcut din
umbre i mistere, el rennoiete cretinismul formalist al timpului su, reinteriorizndu-l.
Kierkegaard reamintete credincioilor c cretinismul nu poate fi dect interior, c el
este, n esena lui, paradox i scandal; iar necredincioilor, c existena este o tensi
une dramatic, care trebuie trit cu luciditate.
Cari Gustav Jung (elveian, 1875-1961), cercettorul profunzimilor psihismului,
ofer'omului contemporan o metod de autocunoatere (individuarea), capabil s
stimuleze potenialitile sale ascunse. Prin conceptul de autoreallzare el poate fi con
siderat un precursor al psihologiei umaniste americane (A. Maslow, C. Rogers), cen
trat pe nevoia de mplinire a Sine-lui (selfactualization"). Jung este iniiatonji unui nou
umanism, bazat pe o analiz riguroas a strfundurilor psihismului uman. Teoria sa
asupra incontientului colectiv (mintea strmoilor notri"), care se manifest sub
form de ARHETIPURI (Dumnezeu, mam, anima" i animus" etc.), este aproape de
psihologia hinduismului sau a budismului. Individuarea, ca pulsiune de ordine interioar
i de sens, este comparabil cu ceea ce este, pentru mistici, imaginea lui Dumnezeu n
suflet. n Psihologie i religie" (1958) Jung ntreprinde o profund analiz psihologic
a experienei religioase, la care ne vom referi pe larg n capitolul al Vl-Iea.

3. MARILE RELIGII ORIENTALE

3.1'. Hinduismul - o tradiie multimilenar
Religie actual a majoritii locuitorilor din India (80% din populaie), hinduismul
a fost introdus de invadatorii arieni (pe la anul 150,0 . de Hr.). El se sprijin pe crile
sacre care alctuiesc Veda, norm a vieii religioase i a universului. Lipsit de fonda
tor i de o Biseric organizat, hinduismul a admis, n interiorul su, diversitatea spe
culaiilor filosofice i a experienelor misticilor (G. Dumzil, 1993, voi. I), recunoscnd
validitatea diferitelor ci sau puncte de vedere" (darshana) concepute cu tot attea
viziuni complementare ale adevrului: nyaya, calea dialecticii; mimimsa, studiul ri
tualului; samkhya, apropierea cosmogonic evolutiv; yoga, tehnica de concentrare;
n fine, vednta (sfritul", adic ndeplinirea Vedei), exegeza metafizic nentre
rupt, care, de-a lungul secolelor, a cptat o importan crescnd i a ajuns s
reprezinte, prin excelen, metafizica hindus. Fundamentul hinduismului este
Dharma, legea divin care suport i guverneaz orice fiin. Eliberarea omului nu
70

se poate obine dect priri cunoatere ntruct doar ea rupe legturile spiritului, doar
ea duce la adevrata fericire (Shankara). Eliberat, sufletul urc spre Lumina supre
m, care este Brahman, i se identific cu e l,' ' ^
Vivekananda (Narendra Nath Datta, 1863-1902) a fost propagatorul hinduis
mului n Occident. El a propagat mesajul maestrului su, Ramakrishna (1836-1886),
conferindu-i o valoare universal.
>
.
Ghandi Mohandas Karamchand (1867-1948), supranumit Mahatma (Suflet
mare"), a fost nu numai eliberatorul Indiei, ci i unul din marii maetri spirituali ai sec
olului al XX-lea. El susine c nonviolena (ahimsa), refuzul de a rspunde rului cu
ru, i d fora necesar s reziti n faa oricrei nedrepti. .Adevrul este Dumne
zeu", aa cum Dumnezeu este adevr'*. Credina lui Ghandi: Sper ntr-o purificare
complet a sufletelor".
3.2. Budismul (Buddha)
BUDDHA (cca 566-486 . de Hr.) - cel care, o dat ajuns n lumea Trezirii",
ne arat calea. Acesta este sensul termenului Buddha. .Prenumele su era Siddhartha (Cel care i-a atins inta"), dar i se spunea de obicei Gutarha sau Sakyamuni,
neleptul din Sakya . El a devenit primul predicator peregrin care timp de 45 de ani
(531-486 . de Hr.) a strbtut bazinul Gangelui.
Budismul, nscut n India, cunoate n era noastr (dup Hristos) o expansiune
extraordinar. n secolul I d. Hr. i face intrarea n China, unde are o epoc de aur n
secolele IV-IX. Din China, doctrina s-a rspndit n Coreea, n secolul al IV-lea i de
acolo n Japonia (sec. VI). ncepnd cu secolele VII-VIII Tibetul a primit budismul,
adus n ar de diferii maetri spirituali indieni. n Asia de Sud-Est, doctrina a fost
implantat mai nti n Birmania (sec. V-VI) de ctre clugri singhalezi, apoi s-a
rspndit n Thailanda (sec. XI-XIII), Cambodgia (sec. XIII-XIV) i Laos (sec. XIV).
Dac hinduismul a rmas o religie naional, budismul s-a rspndit n aproape toat
Asia. Fr a fi nici religie i nici filosofie, budismul vrea doar s cluzeasc pe fiecare
om pe drumul nelegerii realitii profunde. Temelia tuturor lucrurilor, ceea ce ve
gheaz la ordinea cosmic, ceea ce predomin n toate este spiritul" (din
Dhammapada). Doctrina apare, la origine, ca un remediu, ca o soluie a problemei
durerii, bazat pe un diagnostic al condiiei umane.
Adevrul arian despre suferin, atribuit lui Buddha, arat: Naterea este su
ferin, mbtrnirea este suferin, boala este suferin, moartea este suferin; la.fel
tristeea, necazul, nenorocirea, jalea i dezndejdea. S fii mpreun cu lucruri ce-i
displac - aceasta e tot suferin. S nu obii ceea ce doreti - e tot suferin. ntr-un
cuvnt, acest trup, aceast grmad care se ntemeiaz pe aviditate, iat suferina.
Acum iat, frailor, adevrul arian despre originea suferinei: ea este dorina
care trage n jos ctre natere, alturi de atracie i poft zbovesc doritoare ba ici,
ba colo, i anume: dorina de senzaie, dorina de a te nate iari, dorina de a te
mulumi cu renaterea.
i iat, frailor, adevrul arian despre ncetarea suferinei: ea este ncetarea
total i neptima a acestei dorine, renunarea la ea, abandonarea ei, eliberarea
de ea, absena dorului dup aceast dorin".
71

. : nvtura lui Buddha nu'se oprete ns la opoziia dintre viaa material i cea
spiritual (L. Kofakowski, 1993, p. 41-42)' Nu doar trupul putrescibil ne face s sufe
rim, ci nsui faptul c fiecare ncearc s-i afirme i s-i pun n valoare propria
existen separat i iluzorie. Pentru a te elibera de ru nu e suficient s te eliberezi
de sclavia tmpului, ci trebuie s scapi 66 toate dorinele care ne menin izolarea
autoimpus. Dac n loc de a ne folosi inteligena pentru satisfacerea nevoilor noas
tre - strdanie oarecum zadarnic, deoarece spirala ascendent a nevoilor nu se
oprete niciodat incercm s ni le suprimm i s realizm c att lumea ct i Eul
sunt o iluzie, putem atinge o stare de plenitudine n care nici un fel de fiine imaginare
nu ne mai ntemnieaz n iluzoria noastr exclusivitate i separaie de divin (I.P.
Culianu, 1994, p. 110-124).
Buddha este posesorul celor Patru Adevruri: Primul Adevr este acela c
totul este Suferin (sarvvam duhkham); al doilea Adevr este' c originea
Suferinei este Dorina (trna). Al Treilea Adevr este c nimicirea Dorinei antre
neaz nimicirea Suferinei. Al Patrulea Adevr relev Calea-cu-opt-Ramuri (atapada) sau Calea de Mijloc care duce la extincia suferinei; Opinia, Gndirea, Cuvntul,
Aciunea, Mijloacele de existen, Efortul, Atenia i Contemplarea. Adevrul despre
calea care duce la ncetarea durerii" ( al patrulea adevr din ciclul celor Patru
Adevruri Sfinte") include trei elemente fundamentale; moralitatea, concentrarea
obinut prin practicarea asidu a meditaiei care permite spiritului, devenit clar i
lucid, s dobndeasc nelepciunea, care este senintatea deplin i finalmente
Nirvana (fuziune cu ordinea cosmic, beatitudine etern).
3.3. Islamismul (Mahomed)
' * n egal msur religie, ordine social i civilizaie. Islamul are ca fundament
Cuvntul Iul Dumnezeu, transmis oamenilor prin Mahomed. Cuvntul islam desem
neaz supunerea fa de voina lui Dumnezeu", aa cum este prescris n Coran.
MAHOMED (Muhammad, cca 571-632) nseamn n limba arab Cel preamrit",
Cel glorificaf. Transmind oamenilor Cuvntul lui Dumnezeu, care i-a fost revelat,
el a pus bazele unei noi religii.
\
La ora actual islarinul este practicat de aproape un miliard de adepi, adic
aproximativ a asea parte a omenirii, de pe rmurile africane ale Atlanticului pn n
Indonezia. Dincolo de unele divergene, islamul se caracterizeaz prin unitate n
credin monoteist strict, care se manifest i prin uniformizarea practicii religioase,
cei cinci stlpi" ai islamului; (1) mrturia credinei (shahada) - .jnu exist alt
Dumnezeu dect Alah, iar Mahomed este Profetul su; (2) cele cinci rugciuni zilnice
(n zori, la prnz, n mijlocul dup-amiezii, dup apusul soarelui i n timpul nopii),
rugciuni precedate.de splarea pcatelor i nsoite de prosternri; (3) postul din lun
ramadhanulul, de la rsritul la apusul soarelui, ncepnd cu vrsta pubertii i care
comport interdicia de a mnca i a bea, de a avea relaii sexuale i de a fuma;(4)
zecimea legal - perceput n folosul sracilor i al orfanilor; (5) n fine, pelerinajul la
Mecca, pe care trebuie s-i fac mcar o dat-n via orice musulman. Rigoarea i
simplitatea acestor practici i mai ales credina ntr-un singur Dumnezeu au fcut din
islam o religie universal, care a atras mediile cele mai diferite.
72

^ - 3.4. Maniheismul (ntemeietor: preotul persan MANES sau MANI

, MANICHEUS, cca 216-276)
'
'
;: -

'

Maniheismul a mbinat zoroastrismul cu elemente gnostice, cretine l

budiste. Rspndit din Spania pn n Cliina, nvtura lui Mani l-a exercitat influ
ena att asupra e'soterismuiui musuiman, ct .i asupra doctrinei kathare (albigenzi,
sect eretic din Toulouse i Languedoc, sec. XI). l\/1aniheismul se prezenta ca o
gnos, sprijinindu-se pe o cosmologie foarte elaborat; ea se baza pe existena a
dou puteri antagonice, aflate ntr-o continu lupt. Dumnezeu sau Lumina i f^ateria
sau Tenebrele, care nseamn i cupiditate. Ca urmare a unor episoade dramatice i
a creaiilor succesive a aprut omul, care a sucombat n faa forei Tenebrelor i,
mpreunat cu ele, a procreat. Sufletul, n sine luminos, rtcete din ncarnare n ncamare. Fiind prizonier el nu poate obine eliberarea sa dect printr-o total stpnire
de sine i prin renunarea la orice violen i la orice murdrie. Numai aleii" care-i
impun o astfel de disciplin vor fi eliberai la moartea lor. Adepii erau mprii n audi
tori (neofii) i desvrii.
.
.
n Evul Mediu, maniheismul a generat numeroase erezii cretine (bogomilii,
catarii, albigenzii etc.). Maniheismul cerea practicarea ascezei i a celibatului.

4. RELIGIA TRACILOR l A GETO-DACILOR.

ZALMOXIS - REFORMATORUL ZEIFICAT

Religia tracilor din Nord este cunoscut graie reformatorului Zalmoxls, care
a fost mai apoi zeificat. n Grecia, n secolul al V-lea . Hr., Zalnioxis era pus n. relaie
cu Pitagora i cu medicina psihosomatic, foarte preuit de Platon (Charmides 156
d-157 c). Se pare c Zalmoxis provine dintr-un personaj,real, un trac care a fost sclav
o mare parte din viaa lui i a trit n casa filosofului grec Pitagora. Acolo Zalmoxis a
nvat despre nemurirea sufletului i despre posibilitatea unei existene transcen
dentale. Mai trziu Zalmoxis a fost eliberat de Pitagora i s-a rentors n patria lui
unde, a predicat noua concepie religioas pe care a nvat-o de la Pitagora.
' Dei Vasile Prvan (1982) I-a considerat pe Zalmoxis zeu ceresc, criteriile etimologice.i-au ndemnat pe cei mai muli cercettori s deduc un caracter htonic
(subteran), ei bizuindu-se i pe, mitul grec al retragerii zeului n petera subteran; iar
H. Daicoviciu (Dacii", 1965) l consider zeu al fertilitii pmntului i al vegetaiei.
V.
Kembach (1995, p. 685) arat c dup ce i-a redobnditjibertatea (dup
eliberarea sa din condiia de sclav al lui Pythagoras), Zalmoxis ar fi, strns mult
bogie iastfel, cu averea ctigat,'s-ar fi ntors printre ai si bogat. Deoarece tracii
triau n mare srcie i erau lipsii de nvtur, el a cerut s i se cldeasc o sal
de primire unde le oferea ospee oamenilor de vaz; n timpul ospeelor i nva c
nici el, nici oaspeii si, nici urmaii lor nu vor muri vreodat, ci numai se vor muta

73

n alt loc unde, trind venic,.vor avea parte de toate bup'irile. n tot acest rstimp,
ct i gzduia oaspeii, vorbindu-le astfel, poruncise s i se fac o locuin subteran.
Cnd locuina a fost gata, el a disprut dintre traci cobornd n adncimea ncperilor
subterane, unde a stat ascuns trei ani. Tracii i-au regretat i I-au bocit ca pe un mort.
Dar n al patrulea an el a aprut iari dinaintea tr^iior, fcndu-i asfel s cread tot
ce le spuneja. Convorbirile au fost interpretate ca ritualuri iniiatice, iar retragerea n
tr-o peter subteran sau un sanctuar ascuns privirilor ca un act iniiatic. Aceste
Interpretri aparin jenglezului E. R. Dodds (1951) sau grecilor Hellanicos i Iulian
Apostatul.
ns Vasile Prvan afirmase structura de zeu celest a lui Zalmoxis, ntr-o argu
mentare logic fr cusur (dup V. Kernbach, 1995, p. 686); aceast argumentare a
fost susinut ulterior i de Mircea Eliade (Paris 1970; Bucureti 1995). Sacrificarea
(sacrificiu - sacrum facere") o dat la patru ani (M. Eliade) sau la cinci ani (H. Daicoviciu), a solului trimis la zeu se producea nu pe pmnt, ci n aer, ipotez confir
mat de Vasile Prvan i reluat de Mircea Eliade. Este preios raionamentul lui M.
Eliade (1995, p. 63); sanctuarele dacice de la Sarmizegetusa i Costeti nu aveau
acoperi: marele sanctuar rotund de la Sarmizegetusa era dominat de un simbolism
celest.
V.
Kernbach (1995, p. 686) ncearc s contureze doctrina zalmoxian
urmtoarele principii: nemurirea ca atare (Herodot) sau numai imortalitatea sufletului
(aici neexistnd credina n metempsihoz); vindecarea prin corelaia suflet-trup, ceea
ce indic ideea omului integral (Platon); ascetismul - urmrind s nu foloseasc nimic
viu" n hran, care s se fi bazat pe produse: lapte, brnz, miere etc. (dup Strabon,
un vegetarianism pitagoreic i nu influena orfismului; Stelian Stoica (1984, p. 21-22)
interpretnd Charmides a lui Platon dup care trupul nu mai e stigmatizat ca purttor
al rului", n spiritul integralismului hipocratic, aa nct Formula zalmoixian nu se
identific nicidecum n cuprinsul doctrinei orfice, cldit pe ideea unui pcat originar,
absent la daci"; predicarea curajului (Strabon); cunoaterea astrelor (lordanes);
morala dreptii i a cinstei (Herodot), solul trimis la Zalmoxis nefind primif dect
dac este cel mai bun din generaia lui; caracterul de mistere iniiatice i de preferin
intelectual", al admiterii n tagma iniiailor (Herodot).
Mircea Eliade n De la Zalmoxis la Genghis-Han" (1995, p. 39-40) arat c
dac nelegem tradiia transmis de Herodot, atunci personajul Zalmoxis poate fi
descris dup cum urmeaz:
a) el este un Daimon sau un Theos care reveleaz" o doctrin escatologic
(escatologie = concepie mitologic despre sfritul universului i despre destinul
omului dup moarte) i ntemeiaz" un cult iniiatic de care depinde regimul ontolo
gic al existenei postmortem;
.
b) cu alte cuvinte, Zalmoxis nu este o fiin supranatural de tip cosmic sau
instituional, considerat a se afla acolo de la nceputul tradiiei, ca ali zei traci de care
vorbete Herodot, ,Ares, Dionysos", .Artemis" sau Hera"; Zalmoxis i face apariia
ntr-o istorie religioas care l precede, el inaugureaz o nou epoc de tip escato
logic;
c) revelaia" pe care el o aduce geilor este comunicat prin intermediul unui
scenariu mitico-ritual foarte cunoscut al morii" (ocultarea) i al rentoarcerii pe
74

pmnf (epifania), scenariu folosit de personaje diverse urmrind ntemeierea urtbr

noi ere sau instaurarea unul cult escatologic; . . ' 'jrr
- .
d)
Ideea central a mesajului lui Zalmoxis se refer la supravieuirea sa sau la
nemurirea sufletului.
''
Toate aceste caracteristici demonstreaz caracterul de zeu ceresc cu des
vrire original n panteonul lumii antice.
;
Credina n nemurirea sufletului n-a ncetat s-i intrige pe grecii din secolul
al V-lea. Herodot nu gsea formul mai spectaculoas de introducere dect
prezentndu-i pe daco-gei ca pe cei care cred n nemurirea lor, cci credina lor e
c ei nu mor i c cel care piere se duce la Zalmoxis". Autonomia sufletului i cteva
fenomene paranormale (extazul, transa cataleptic etc.), care sunt invocate ca prob
a transmigrrii, i uimeau i i pasionau pe greci.
Iniiaii n teletal ai lui Zalmoxis nu rpureau, nu cunoteau separarea sufletului
de corp, ci l ntlneau pe zeu ntr-un trm paradisiac.
M. Eliade (1995, p. 51-53) nu exclude influena ideilor, tehnicilor sau compor
tamentului amanic asupra geto-dacilor. Ca toi tracii, geii cunoteau i extazul.
Strabon relateaz c misienii, i probabil i geii, se abin de la orice aliment din came,
mulumindu-se cu miere, lapte, brnz i de aceea ei sunt numii cei care se tem de
Zeu (theosebels) i cei care umbl prin fum (kapnobatai). Este probabil c expre
sia umbltori prin fum se refer la un extaz provocat de fumul de cnep. n acest
caz kapnobataii ar fi dansatorii i vrjitorii (amani) misieni i gei care ntrebuinau
fumul de cnep pentru a provoca transele extatice.
Aadar n religia geto-dacilor este ntotdeauna vorba de o post-existen
fericit n alt lume care nu aparine geografiei profane, dar care nu exist nici unul
din Inferneie n care se duc umbrele neiniiailor. Cultul lui Zalmoxis era centrat pe o
experien escatologic", pentru c era susceptibil de a asigura o post-existen
fericit iniiatului ntr-o lume de dincolo, de tip paradisiac. lai- faptul c Zalmoxis a fost
pus n raport cu Krorios sau cu anumii specialiti ai extazului (extazul fiind conside
rat ca o moarte provizorie, cci sufletul se presupune c prsete corpul) a pregtit
calea interpretrii moderne a lui Zalmoxis ca zeu al morilor.
Dup cum atest M. Eliade i 1. Culianu (1993, 32. 3.1; 32. 3. 2; 32. 4; 32. 4.1;
32. 4. 2; p. 266, 267, 268), att n Nord ct i n Sud au fost rspndite dou practici:
tatuajul i nhumarea vduvelor o dat cu soul decedat (tracii erau poligami). Dar ta
tuajul are valori simbolice diferite: n Sud se tatuau cei bogai, iar n Nord femeile i
sclavii, n amintirea unei torturi suferite de Zalmoxis. Toi tracii practicau fie nhu
marea, fie ncinerarea cadavrelor. n Nord era preferat incinerarea. Moartea era
srbtorit ca un eveniment fericit, motivrile bucuriei fiind diferite, potrivit izvoarelor,
n Nord, reforma zalmoxian ne furnizeaz o versiune coerent cu privire la aceasta.
Interpretatio graeca a lui Zalmoxis l plaseaz pe acesta n categoria special
a vizionarilor i vindectorilor apollonieni cunoscui sub numele tehnic de iatromani
(iatros - vindector'* + mantis - ghicitor"). Principiile religiei lui - nemurirea sufletului,
vegetarianismul etc. - sunt apropiate de pitagorism. Legenda sa comport un sce
nariu de ocultare i de epifanie care seamn vag cu acela al zeitilor care mor'i
nvie, precum Attis, Osiris i Adonis.

75

y ::'r : Sub numele de Gebeleizis, Zalmoxis era totuP un zeu celest (zeul cemlui | al

lumii transcendentale). (tf opinia unor cercettori, ca N. Bessel, acest Gebeleizis ar fi

fost de fapt marele zeu dacic, iar Zalmoxis - numai marele su preot). La fiecare patru
ani, geii i trimiteau un mesaj prin mijlocirea sufletului unui lupttor azvrlit n sus i
lsat s cad n vrfurile a trei sulii,,Dac solul nu murea, trebuia luat totul de la n
ceput. Rzboinicii gei nu se temeau de moarte. Zalmoxis le propovduise nemurirea
sufletului celui ucis n lupt i trimiterea sa ntr-un paradis despre care nu avem aici
nici o descriere.
nvtura despre nemurirea sufletului a devenit o component esenial n cul
tura geto-dacilor. Ideea de nemurire a sufletului a fost preluat de poporul romn.
Acestei idei i s-au adugat mai trziu elementele de nvtur cretin.

5. OCCIDENT VS ORIENT:
CULTUR l RELIGIE (cretinism vs budism)
Cele dou culturi mari ale omenirii, sdite i cultivate n Occident i n Orient
au unghiuri de vedere i orizonturi diferite, chiar opuse n explicarea omului i a uni
versului. Nici una nu poate fi mplinit fr cealalt. n ultima vreme se discut mult
despre deosebiri i divergene, dar sunt i voci care se refer la posibile convergene.
Complementaritatea celor dou opuse este dificil de mplinit datorit diferenelor din
tre cele dou orizonturi religioase.
C. Noica (Jurnalul de la Pltini", 1991, p. 138) spunea c Orientul a ncer
cat prin nchiderea n cte o coal de nelepciune s predea nelepciune. Occi
dentul n schimb ncearc s o. trezeasc. i o trezete prin cultur. Cultura, cu
discreia i nedeterminarea ei, trezete, nu pred.
V.Tdnoiu (1989, p. 164) este necjit pentru c e obligat s asiste la aspiraiile
doar de a depi, ntru refacerea unitii, abruptele dihotomii constatate sau artificial
instituite ntre un Occident rece, masculin, diurn, inteligent, pragmatic, distrat, dezr
dcinat, orb .a.m.d. i un Orient cald, feminin, nocturn, sapienial, dezinteresat, holist, concentrat, metafizic, iluminat. M. Eliade i C. G. Jung sunt cele dou mari spirite
europene care au ncercat s arunce puni 'de comunicare ntre cele dou lumi.
G. Gusdorf (1986) condamn etnocentrismul occidental care ar trebui s se
deschid spre un pollteism epistemologic, care s respecte discordanele i dis
continuitile. Occidentul, cndva stpnitorul planetei, a fost constrns s renune la
imperiile coloniale, dar i menine cu disperare imperialismul intelectual.
. Ren Guenon n Orient et Occident' (Paris, 1976) face o analiz compara
tiv a celor dou culturi^i religii. tiina occidental este analiz i dispersie; cunoa
terea oriental este, dimpotriv, sintez i concentrare.
Opoziia principal existent astzi ntre spiritul oriental i cel occidental apare
ca fiind - dupa opinia lui R. Gunon (1993, p. 69-70) - opoziia dintre contemplaie
i aciune. Nu exist nici un popor i nici mcar un individ care s fie exclusiv con
templativ sau exclusiv activ. Exist doar dou tendine din care una este n mod nece-

76

sar predominant, ceea ce face ca d e z v o lta re a 's innpieteze aparent asupra

celeilalte, pentru Simplul motiv c gndirea i cunoaterea uman, n general, nu pot
fi exersate n mod egal l simultan n toate dorheniile l direciile. Dac considerm
ns contemplarea i aciunea ca dou faete complementare, adoptm o optic mai
profund i mai adevrat pentru c n acest caz ojDOziia este conciliat i rezolvat,
cei doi termeni echilibrndu-se unul pe cellalt. Este vorba, n fond, de dubla activi
tate, interioar i exterioar, a psihismului uman.
A . vi.
Dac n Occident singura religia i-a pstrat un caracter tradiional, dei cu o
tent sentimental i cu intruziuni mundane (profane) care o corup i o ndeprteaz
de adevrata intelectualitate, orientalii au metafizic, pur, fal interpretat de orientalitii europeni, dup etichete i clasificri gata fcute. Gunon arat c e vorba de a
adapta, nu de a copia pur f simplu. Ceea ce se preconizeaz nu este a impune
Occidentului o tradiie oriental, ale crei forme nu corespund mentalitii sale, ci a J
restaura o tradiie occidental cu ajutorul Orientului.
*
n memoriile sale C. G. Jung, n capitolul 11, Despre viaa de dincolo de moar
te" (Aniela Jaffe, 1996, p. 302-327) pune fa n fa occidentalul i orientalul n pla
nul concepiei despre via i despre religie. Astfel, Jung (op. cit., p, 318) menionez:
'Necesitatea mitic a omului occidental cere o imagine evolutiv a lumii, cu nceput
i el. Ea respinge imaginea unei lumi cu nceput i sfrit pur i simplu, dup cum
nu accept nici concepia unui ciclu static etern, nchis. n sine. In schimb, orientalul
pare a putea tolera aceast din urm idee. n mod clar, nu exist un acord referitor
la esena lumii i tot aa nici astronomii n-au putut cdea de acord n aceast proble
m. Occidentalului i este insuportabil absurditatea unei lumi exclusiv statice, el tre
buie s-i presupun un sens. Orientalul nu are nevoie de aceast presupunere, cci
el o ntruchipeaz. n timp ce primul vrea s desvreasc sensul lumii, cel din urm
tinde ctre mplinirea sensului n om i se dezbar de lume i existen (Buddha).
C. G. Jung (idem) nclin s dea dreptate ambilor; cci omul din Occident pare
a fi mai cu seam extravertit, cel din Orient, mai cu seam Introvertit. Primul
proiecteaz sensul i l presupune n obiecte; Cellalt l simte n sine nsui. Sensul
este ns att n exterior, ct i n interior.
,
,
Totalitatea incontient i apare lui Jung (op. cit., p. 326) ca veritabilul spiritus
rector al tuturor fenomenelor biologice i psihice. Ea tinde ctre o realizare total,
aadar, n cazul omului, ctre o contientizare total. Contientizarea este cultur n
sensul cel mai larg i cunoaterea de sine este deci esena i inima acestui proces.
Orientul atribuie Sinelui semnificaia divin, i, conform vechii concepii cretine,
cunoaterea de sine este calea ctre cunoaterea Domnului, ctre cognitio Del..
De la nceputul secolului al XlX-lea, hinduismul l. Occidentul au exercitat, \
unul asupra celuilalt, o fascinaie reciproc. n contact cu civilizaia cretin, hinduis
mul a simit nevoia s se rennoiasc. A cunoscut atunci o adevrat renatere,
filosofic, dar i religioas. Este bine cunoscut fascinaia i influena filosofiei indiene
asupra unor gnditori europeni ca Arthur Schopenhauer (1788-1860), Mircea Eliade
(1907-1986) i Sergiu Al. George.

- Vivekananda (1863-1902), dup ce a primit o educaie occidental, a devenit

discipolul misticului'Ramakrishna i a rspndit mesajul acestuia n America i n
Europa. n acelai timp societatea teosofic de la Madras (India) pretindea c resta
bilete legtura cu strvechile doctrine iniiatice. Mai recent, Sri Aurobindo (1872-

1950) a ncercat s realizeze sinteza dintre gndirea Indiei i cea a Europei. Reunind
tradiia i evoluia, Orientul i Occidentul, el vestete naterea unui nou om. Astfel, el
ncearc s exprime o nou sintez", capabil s mpace raionalismul cu misticis
mul, aciunea cu contemplaia, tiina occidental cu nelepciunea oriental. Pentru
Aurobindo, Dumnezeu - care este n acelai timp transcendent i imanent - i apare
omului mai ales ca o Contiin cosmic, ce se manifest n timp i spaiu. Este posi
bil mutaia voit care s conduc la un nou tip uman, adevratul supraom, prin va
lorificarea la maximum a potenialitilor sale nefolosite, a supramentalului".
Cultura occidental pornete de la premisa c adevrul ne este cunoscut, ceea
ce impune starea-de continu cutare, ndoial i nesiguran. Orientalul nu mai tre
buie s caute: el are Crile Sacre. Realitatea Prim i Ultim are un caracter arheti
pal (C.G. Jung), aparinnd incontientului colectiv, deci tuturor oamenilor, indiferent
. de timp i de loc, Occident sau Orient.
Printele C. Galeriu afirm c n timp ce yoga este o metod bazat pe o vi
ziune panteist, cretinismul e bazat pe o viziune creaionist.
O comparaie interesant ntre budism i cretinism realizeaz Vasile Andru
(1990, p. 5-7). El arat c metoda lui Buddha era lent activare a unor zone din
contiina latent: aceasta a contribuit la extinderea contientului prin valorizarea unor
coninuturi din psihismul abisal. Metoda lui Hristos era pogorrea" sau aprinderea
duhului, adic rapida activare mental i programarea incontientului uman cu su
gestii pozitive. Aceasta a contribuit la modelarea viitorului individual i colectiv. Hristos
este un Dumnezeu care a nvat s devin om pentru a-i putea comunica mesajul
civilizator, modelul ascensional. Buddha este un om care a nvat s devin Dum
nezeu, predndu-ne, astfel, a doua lecie divin, al doilea model de desvrire.
Hristos s-a nscut perfect i ne comunic existena i putina perfecionrii. Buddha
s-a nscut om i ne arat cum se pot dobndi toate atributele divinitii.
Cari Gustav Jung n notele sale de cltorie (Aniela Jaff6, 1996, p. 285-286)
scrie: Am neles viaa lui Buddha ca pe realitatea Sinelui care a ptruns o via per
sonal i a revendicat-o pentru sine. inele st pentru Buddha deasupra tuturor zeilor
i reprezint esena existenei omeneti i a lumii n genere. n calitate de unus
mundus, el cuprinde att aspectul fiinei n sine, ct i pe acela al fiinei-ce-esterecunoscut, fr de care o lume nu exist". Jung consider c Buddha a vzut i
neles prea bine demnitatea cosmogonic a contiinei omeneti; de aceea a vzut
limpede c dac i-ar izbuti cuiva s sting lumina contiinei, lumina s-ar cufunda n
neant* (Aniela Jaff, 1996, p. 285). Arthur Schopenhauer a redescoperit acest lucru.
Jung observ c i Hristos este, asemenea lui Buddha, o ncorporare a
Sinelui, dar ntr-un sens cu totul diferit ,/imbii au biruit lumea: Buddha a fcut-o
printr-o comprehensiune raional, iar Hristos - devenind victim, conform destinului".
In cretinism se ndur mai mult,'n budism se vede i se face mai mult. Ambele ci
sunt corecte, dar - dup aprecierea lui Jung - n sensul indian Buddha este omul mai
complet. Este o personalitate istoric i, de aceea, pentru om este mai uor de
neles. Hristos este om (istoric) i Dumnezeu i, de aceea, mult mai greu de cuprins
cu mintea. De fapt, nu-i era comprehensibil nici Sine nsui; tia doar c trebuie s
Se sacrifice, aa cum I se impunea n strfundul fiinei Sale. Scrificiul Su I S-a
ntmplaf ca un act la destinului. Buddha a acionat cluzit de contiin i
nelegere. i-a trit viaa i a murit la o vrst naintat. Activitatea lui Hristos n ca
litate de om a durat numai foarte scurt timp.
78

\-

, >

Dup cum ne ntiineaz Aniela Jaff, secretar i biograf a psihiatrului

elveian din 1948 i pn n 1961, Jung i-a comparat pe Buddha i pe Hristos n ati
tudinea lor n faa suferinei. Hristos recunoate n suferin o valoare pozitiv i ca
fiin care sufer. El este mai uman i mai real dect Buddlia. Buddha i-a interzis
suferina, dar, prin aceasta, i bucuria totodat. Fiind n afara sentinientelor i a
emoiilor, nu era cu adevrat uman. n Evanghelii, Hristos este astfel nfiat nct nu
poate fi neles altfel dect ca om-Dumnezeu, dei, de fapt, El n-a ncetat niciodat s
fie om, n timp ce Buddha s-a ridicat nc n timpul vieii desupra condiiei de om
(Aniela Jaff, 1996, p. 285-subsol).
Ulterior, n budism s-a produs'o schimbare asemntoare cu aceea care s-a pro
dus n cretinism. Buddha s-a transformat ntr-o imago a devenirii Sinelui, un model
care este imitat, n timp ce el nsui a proclamat c prin depirea lanului nidna
fiecare om ar putea deveni un iluminat, un buddha. n mod asemntor se ntmpl i
n cretinism: Hristos este modelul care triete n flecare om cretin ca expresie a per
sonalitii sale integrale. Dezvoltarea istoric - remarc Jung - a dus ns la Imitatio
ChrIstI, n care individul nu-i urmeaz popriul drum ctre totalitate aa cum a fost
trasat de destin, ci ncearc s imite drumul parcurs de Hristos. n Orient, ea a condus,
de asemenea, la imitatio fidel a lui Buddha. El a devenit modelul fmitat, ceea ce a con
stituit deja o slbire a ideii sale, dup cum imitatio Christi este o anticipare a stagnrii
fatale a evoluiei ideii cretine. Buddha s-a ridicat, graie nelegerii sale, chiar i dea
supra zeilor brahmanismului. Tot aa, Hristos s-a adresat evreilor: Dumnezei suntei"
(loan, 10,34), dar oamenii nu au fost capabili s-i aud. n schimb. Occidentul cretin"
se apropie cu pai uriai de posibilitatea de a distruge o lume n loc de a crea una nou
(n legtur cu problema lui imitatio, cf. C.G. Jung, Einleitung in die religionspsychologische Problematik der Alchemie" (Introducere n problematica religioas i psiholog
ic a alchimiei), n Ges. Werke XII, ediia a lll-a, 1976.

Aadar, se perpetueaz o serie de cliee culturale despre dou spiritualiti"

distincte. De fapt, exist religii distincte, dar o singur spiritualitate. Cnd Europa
a descoperit psihanaliza (Sigmund Freud), ea s-a sincronizat cu gndirea oriental
care, dintotdeauna, a pus pe primul loc terapia destinului (Ple, A., 1968).
^
Psihismul abisal este cmpul misterios i durabil unde vom cuta lent sau .
spasmodic, cmpul adnc din om unde Sf. Augustin l cuta pe Dumnezeu, cmpul
n care budistul Zen caut focarul energetic al luminii integrale. Occidentalul Della
Croce a gndit un proiect de spiritualitate cosmo-theo-andric (contopire universDumnezeu-om) care s rspund religiozitii universale a speciei umane. Religiile se
despart prin limbaj i se unific prin practica spiritual. Renovnd mitologia com
parat, G. Dumzil (1993) demonstreaz c ntre diversele religii au existat influene
i intersecii care se explic prin prototipurile preistorice ale miturilor i credinelor.

6. ARHETIPURI FUNDAMENTALE N DIVERSE RELIGII

Cari Gustav Jung a extins descoperirea lui S. Freud referitoare la incontient
dincolo de individ, pn la incontientul colectiv" al umanitii manifestat n art,
religie, mituri, folclor. Fiecare persoan ascult" de nelepciunea incontientului
79

: J

.-V/

colectiv,' de spiritul stmpilqrvnprisv Incontientul colectiv sau transpersonal

conine fore psihice dinamice care surit indentice la toi indivizii'(arhetipuri universale)
sau care sunt caracteristice unul gmp (trib, etnie, naiune, religie etc.). Coninuturile
incontientului colectiv sunt numite, arnelpurl (tipare arhaice), forme preexistente an
cestrale. Dei arhetipurile exist l se transmit ereditar, natura lor este psihold.
Ele se exprim n visele i fanteziile oamenilor, n credina religioas, n mituri i rituri.
Exemple de arhetipuri jungiene sunt: magicul, eroul, copilul, mama, Dumnezeu,
moartea, puterea, nelepciunea btrnului.
M. Eliade admite, ca i'Jung, ideea supravieuirilor arhaice n incontientul indi
vidului modern. Acesta poart n sine paradoxul unei existene cu doua niveluri diferite
i paralele, incompatibile ntre ele pentru contiina de sine: pe de o parte, nivelul su
istoric, organizat dup o schem de adecvare ia o situaie alienant, pe de alt parte,
nivelul su mitic, adic structura sa psihic profund, organizat dup o schem sim
bolic,^arhetipal.
'
n toate rfeligiile lumii au aprut i s-au transmis varii arhetipuri. Astfel,
offismul conine arhetiputile oului cosnriic i ale Bunului pstor". De la Platon ne-a
rmas Kosmosul (armonia) sufletului nemuritor, iar de la Plotin arhetipul sufletului uni
versal. Moise rmne ca arhetip al omului nzestrat cu capacitatea de revelaie divin,
ca mijlocitor ntre Dumnezeu i oameni.
Foarte cunoscute sunt arhetipurile religiei cretine. Cele mai multe arhetipuri
religioase sunt cu referire la persoana lui lisus Hristos: arhetipul vieii eroice, Logosul
creator, logodnicul celest, sacrificiul suprem, condamnatul inocent, vinovatul fr vin,
dragostea universal, nelepciunea suprem. Sf. Mana este maica ndurerat carei plnge fiul mort, Fecioara neprihnit, Mama celest, buntatea matern etc. Cato
licismul a cutat s le imprime oamenilor un nou arhetip: Biserica este autoritatea
divin, statul lui Dumnezeu pe pmnt. Ortodoxia i-a impus arhetipul opiniei drepte,
al chipului Sfintei Treimi, al eliberrii prin ruga inimii. Religiile protestante cultiv automhtuirea i libertatea omului n ciuda predestinrii.
De la Zalmoxis le-a rmas dacilor arhetipul bucuriei morii: moartea este o
bucurie i un nou nceput.
Religiile orientale conin, de asemenea, multe artietipuri care au devenit com
ponente interne ale credinei. n hinduism aflm arhetipul nonviolenei, al eliberrii din
via prin cunoatere, al Realitii unice (unirea Cosmosului cu Eul). Budismul le-a
imprimat credincioilor credina n nlturarea suferinei prin meditaie, n nirvana"
(fuziunea cu armonia cosmic, beatitudinea). Mahomed este cuvntul lui Dumnezeu,
supunerea fa de voina divin.
Mircea Eliade surprinde arhetipuri universale, existente n toate credinele reli
gioase. Drumul spre centru" este credina n drumul spre centrul Fiinei, spre Abolu.
SacmI eliadian exprim un arhetip mai subtil i mai rafinat care const n nostalgia
originilor divine ale onnului i n dorina oamenilor de a fi asemenea zeilor. Dup Ren6
Guenon doctrina sacr (universal) constituie nucleul tradiiei primordiale, de origine
non-uman, care conine idei i simboluri cu caracter arhetipal: (a) Fiina este identic
Dumnezeului personal al religiilor, simbolizat de arhetipul Unitii primordiale; (b)
Omul este fiina care integreaz n el trei lumi: spiritus, anima, corpus sau, ntr-o alt
ipostaz, omul constituie mpreun cu Principiul spiritual i creaia o triad-(Deus,
Homo, Natura) care corespunde ntregului cosmos; (c) gnoza suprem este unirea
cu Principiul".
80

CAPITOLULUI

TRANSCENDEREA l COSMIZAREA

1. PROIECTAREA METAFIZIC A PSIHOLOGIEI OMULUI

Transcenderea i cosmizarea omului au fost preocupri strvechi n ontologlile i mitologiile arhaice, fr s ptrund profund n cmpul tematic al psihologiei.
Primele ncercri le-a fcut, n ultimele dou decenii, psihologia umanist i psiholo
gia transpersonal american, dar nc cu destul timiditate.
Din mitologie, cosmogonie i metafizic, transcendena i cosmizarea trebuie
s ptrund i s fie studiate de ctre psihologie ca dimensiuni fundamentale ale
personalitii i ca etape (stadii) avansate ale creterii persoanei. Pe aceast
cale psihologia poate spera n reconstrucia umanului i n sporirea spiritualizrii omu
lui contemporan, acuzat adesea de a fi devenit prea mercantil, nstrinaf de esena
naturii umane, unidimensional i debusolat (H. Marcuse). Toate acestea impun
reproiectarea metafizic a psihologiei omului.
Alexandru Surdu (1992, p. 10) susine c imperativele metafizicii se simt astzi
pretutindeni. Religia, naionalitatea, limba, caracterul i temperamentul in de esena
omului, de acea esentia la care se refer metafizica. Toate aceste domenii sunt
bntuite de o nelinite metafizic" (AL. Surdu, op.cit., p. 10). Pare greu de neles
ineria unor psihologi contemporani sau faptul c ei nu simt, la rndul lor, aceast
nelinite". tiinele actuale se rentlnesc cu metafizica. Sunt oare pregtite tiinele
pentru aceast rentlnire? Se pare c DA din moment ce savanii ncearc s-i con
struiasc propria lor filosofie. Exist interes i pentru conturarea unei filosofii a psi
hologiei (din partea filosofilor, mai puin din partea psihologilor). '
Martin Heidegger accept'definiia lui A.G. Baumgarten (Metaphysica", 1943):
Metaphysica est scencia prima cognitions humanae principia contiens" (Metafizica
este tiina care conine primele principii al cunoaterii umane). Dup Baumgarten, in
de metafizic: ontologia, psihologia, cosmologia i teologia natural. n metafizic,
precizeaz Gh. Vlduescu (1992, p. 10), prefixul meta trimite la dincolo de" pe ver
81

tical i nu pe orizontal, n serie Mata - de la alturi de, succesiv avea s treac la

dincolo de, de asupra, n stare transcendent. Metafizica este gndire infinit", pe
msura Absolutului. Metafizica - crede Vlduescu - este chiar criza noastr existen
ial, att ct suntem pentru c suntem ntrebare etern.
.
Proiectarea metafizic a psihologiei va permite reconstrucia ei raional spre
o viziune coerent a omului ca totalitate. Pentm M. Heidegger, ntrebarea asupra
Fiinei rmne tema central a metafizicii, iar metafizica esfe o tentaie peren a
omului: Ct vreme omul rmne animal raional el este animal meta-physicum.
Ct vreme omul se concepe pe Sine ca Fiin dotat cu raiune, metafizica ine,
potrivit expresiei lui I. Kant, de nsi natura omului. Dac gndirea ar izbuti s
coboare n temeiul metafizicii (psihologia ar trebui s urce n temeiul metafizicii - 1.
Mnzat), ea ar putea s contribuie la o schimbare a esenei omului..." (M. Heidegger,
1988, p. 351).
n Vom Wesen des Grundes" (1967, p. 66-67), Heidegger contureaz o inter
pretare a Fiinei ca TRANSCENDENT:
(I) Prin ideea transcendenei se arat c modul de a fi" al Fiinei nu se reduce
Ia acela al existenelor determinate, realizate, ci ine de matricea generatoare a
acestora:
(II) Ca temei al fiinrii. Fiina este un nucleu de potenialitate i generativitate (libertatea):
(III) Fiina este o permanent deschidere, o structur deschis ce fiineaz
prin aciunea ei n lume i prin ncorporarea ei n fiinri determinate: prin aceasta, ca
transcenden (depirea oricrei fiinri particulare). Fiina este cea mai adnc ima
nen, proiectul interior al omului.
Marxismul, reducnd omul la esena relaiilor sociale", a ignorat deliberat
Fiina, proiectul interior al omului, transcendena i deschiderea sa spre infinit. La te
meiurile de tip transcendental, psihologia poate avea acces numai indirect (nu prin
metoda experimentului clasic, de tip fizicalist). Transcendena ca atare, scrie M.
Heidegger, poate s rmn ascuns, fiind cunoscut doar ntr-o interpretare indi
rect" (1967. p. 67).
Un. mare restaurator al tradiiei metafizice este Rene Guenon (1886-1951):
plednd pentru o metafizic purificat, el a denunat societatea contemporan care a
renegat spiritualitatea pentru a se cufunda ntr-un materialism inuman.
Pentru proiectarea i construcia psiiiologiei transcenderii i cosmizrii
este irriportnt s reflectm asupa atributelor creaiei metafizice n concepia lUi
Lucian Blaga, pentru care omul este existen ntru mister i pentru revelare". Meta^fizica blagian cultiv imaginea spiritului n erupie. La Blaga metafizica este o lansare
de fclii aprinse n ultim^e abisuri i se repercuteaz n om ca o trezire". Metafizica
este totodat orientarea spiritului spre nlimi ddtoare de largi orizonturi. Metafizicalui Blaga este proiecia de gnd prin care spiritul omenesc ia act de o nou posibili

82

tate a sa de a se-apropia de taina existenei" (1987,'p. 30), este o ispit a ultimului

^sair. Blaga deriv coordonatele metafizice din conceptul despre un centru transcen
dent al existenei - Marele. Anonim. Actul nemijlocit de transcendere este pentru
Blaga experiena magic ce menine viu contactul omului cu misterul.
, n ceea'.ce privete credina lui Blaga n cosmizare'reinem propria sa mrtu
risire: Trupul meu nu e mai api^ape de mine dect stelele. i zodiile, care'nvrtin
du-se cad n apus, nu sunt mai departe de mine dect propriul meu snge".
A. Schopenhauer (1788-1860) atrgea atenia c metafizica nu este, aa cum
s-ar dori adesea s se cread, un simplu amuzament pentr^i civa oameni care n-au
ce face. Ea este n realitate o nevoie a omului. Orice religie este n fond o metafizi
c: iar cum religiile au avut ntotdeuna o influen decisiv asupra comportamentului
omenirii, trebuie s se recunoasc faptul c doctrinele metafizice - afirm Scho
penhauer -, pe drept sau nedrept, prezint un interes de prim ordin.
Omul este singura fiin care se mir de propria sa existen", arat Schopen
hauer. Aceast mirare, care se produce mai ales n faa morii i la vederea distrugerii
tuturor .fiinelor, este sursa nevoilor noastre metafizice; prin ea este omul un animal
metafizic. Dac viaa omului ar fi fost fr sfrit i fr durere, poate c nimeni n-ar
fi ajuns s se ntrebe pentru ce exist lumea i care i este riatura. Dar vedem c toate
sistemele religioase sau filosofice au drept scop s rspund la ntrebarea: ce este
dup moarte? i, dei religiile par s aib ca principal obiectiv existena zeilor lor,
aceast problem nu are totui influen asupra omului dect n msura n care este
legat de problema nemuririi. Schopnhauer spune c templele, pagodele i moscheele din toate rile, din toate timpurile, depun mrturie pentru nevoia metafizic a omu
lui (Die Welt ais Wille und Vorstellung", Leipzig, 1819).
Filosoful romn Ion Petrovici (1882-1972) arat c absolutul nu poate fi n
ntregime explorat i transpus n concluziile metafizicii; modalitile specifice prin care
metafizica ncearc s fac o legtur cu totalitatea existenei sunt transferate religiei,
care este o practic a metafizicii" (I. Petrovici, 1937, p. 60)
'
Nae lonescu n al su Curs de metafizic" (1991, p. 63-65) demonstreaz,
asemenea lui A. Schopenhauer i M. Heidegger, c necesitatea metafizicului este
, n om. Metafizica, n viziunea lui Nae lonescu, creeaz n om lumea postulatelor,
adic lumea ctre care noi tindem, este o mpingere a noastr spre drumul nesfrit
al aproximrii idealului". Nu exist, metafizic, putina de echilibru n afara formulei
transcendenei, adic prin ceva n afar de Sine. Metafizica, dup cum susine Nae
lonescu, nu eke exprimabil prin limbaj logic, ci doar prin limbaj simbolic. Simbolul
nseamn mai mult dect un semn, nseamn esen a realitii. Or, dup cum am
artat nriai sus, esena este un apanaj al metafizicii.
n psihologie investigaia tiinific, experimental i msurabil, nu tre
buie alungat, ci doar conexat cu abordarea metafizic. tiinificul pozitivist l
metafizicul esenializat sunt dou orientri diferite i opuse care n gndire pot i tre
buie s devin dou laturi complementare ale cercetrii psihismului uman. Micndu-ne n cadrul timpului i spaiului apropiat, n domeniul concretului, al imediatului,
facem tiin. Cunoaterea tiinific este - dup Nae lonescu - o ncadrare a
realitii, pe cnd cunoaterea sau atitudinea metafizic este o trire a realitii.

83

tiinific purcede mai ales din afar nuntru l are nevoie de experi
mentare cea metafizic are ambiia s purcead dinuntru n afar i s surprind
secretele existenei. Preocuparea metafizic, n concepia lui Nae lonescu, consi
der realul din punct de vedere al eternitii. Aadar, metafizica este o ncercare a
contiinei de a depi timpul i spaiul i de a se instala de-a dreptul n venicie.
Ca Interogaie fundamental a sensului Fimei i Devenirii metafizica ne
clasic se afl n cutarea unei noi legitimri a discursului ontologic printr-o recontextualizare i reconceptualizare. Aceast reconceptualizare a problemei Rinei,
Naturii, a Omului i-a preocupat pe gnditorii care au relansat, n secolul nostru, meta
fizica: . N. Whitehead, M. Heidegger, D. Bqhm, L. Biaga, C. Noica .a. Toi au ncer
cat s reorienteze demersul explicativ-interpretativ al metafizicii pe ci noi, n conso
nan cu marile descopeririteoretice i metodologice ale tiinei contemporane, au
ridicat faptul tiinific la puterea metafizicului. ^ari psihologi ca W. Wundt, S.
Freud, C. G. Jung, J. Piaget, J. P. Guilford, A. Maslow, C. Rogers, S. Grof .a., numai
ntruct au gndit filosofic i au fost bntuii de o nelinite metafizic", au deschis
calea progresului actual n psihologia omului.
Heidegger se referea la interogaia reciproc", n cadrul creia aspectele tiinific-ontic" i transce nd en ta l-on to lo gic" reprezint o totalitate selfconsistent. Argu
mentul transcendental se refer la posibilitile nelimitate ale fiinrii, reformuleaz
problema posibilitii cunoaterii, trece de la ntrebarea dac e posibil?" la ntrebarea
cum e posibil?", de la ntrebarea de de?" la de ce nu?", afirm trecerea de la totali
tatea realitii" la realitatea ca totalitate". tiin .nou, numai prin cooperare cu meta
fizica se poate referi la real prin mijlocirea posibilului opernd cu o interogaie trans
cendental care nu mai este marginalizat. Dintre toate disciplinele psihologice, psi
hologia religiei este cel mai mult interesat de aceast complementaritate dintre psi
hologie i metafizic i are menirea s dea rspunsul la interogaia transcendental.
Precursori ai psihologiei transcenderii i cosmizrii, care constitue n opinia
noastr cel mai important fundament teoretico-metodoidgic al psihologiei religiei, pot
fi considerai Constantin Rdulescu-Motru prin personalismul energetic (energia
este o for a ntregufui univers, incluznd att persoana uman, ct i persoana divi' n) Cari Gustav Jung pentru care Realitatea Prim i Ultim are un caracter arheti-,
pal aparinnd incontientului colectiv (mintea strmoilor notri"), prin elaborarea
principiului sincronicitii i prin studiile referitoare la relaia dintre psihologie i religie,
Jean Piaget care concepe dezvoltarea inteligenei ntr-un spirit apropiat de transcendentalism din moment ce se refer la acomodarea prin depire i la operaii asupra
' operaiilor" (operaii de gradul doi sau trei), i tefan Odobleja, care fundamenteaz
psihologia pe co o rd o n a te le metafizice ale consonantismului (consonana dintre om i
univers). Psihologul american Abraham Maslow descrie un impuls nnscut al omului,
care trece mereu dincolo de simplul el al supravieuirii i al trebuinelor fundamen
tale manifestnd o aspiraie funciar spre sens i transcenden. Maslow a stu
diat motivaia dar i metamotivaia n cadrul creia pledeaz pentru acest motiv
cvasireligios de autorealizare (selfafctualization") cu telos n transcenden.
Stanislav Grof pune bazele unei psiliologii transpersonale, care depete criipul
obinuit al experienei umane.
C u n o a te re a

84

 DEl^Mn'RI CONCEPTUALE

y ^

^ -

v;

2.1. Conceptele de TRANSCENDENT l TRANSCENDERE

TRANSCENDENT provine din latinescul transcendere" care nseamn a tre
ce peste". n filosofia medieval semnifica ceea ce s-ar afla dincolo de o limit sau
de un nivel dat. Transcendentul nu ine de o clas de obiecte, ci presupune un prin
cipiu exterior i superior acesteia. Transcendentul a fost considerat o realitate supe
rioar lucrurilor Individuale, Inteligenei obinuite, nivelului umanitii, fiind
identificat de G. Berkeiey (episcop englez, 1685-1753) cu divinitatea.
n filosofia lui Immanuel Kant (1724-1804), transcendent desemneaz ceea
ce este dincolo de lumea empiric. Termenul semnific fie realitile care nu pot
deveni obiecte ale experienei (lucrul n sine"), fie ideile care nu se pot aplica n ca
drele cunoaterii experimentale (de exemplu, ideea de Dumnezeu, de suflet). Din filo
sofia lui Kant nelegem c omul, ca rezultat al determinrilor cosmologice, este dotat
cu o component psihoafectiv care l face s se deschid spre transcendent, pentru
a afla c poart n sine programul acestei transcendene. Scopul evoluiei i al istoriei
este cunoaterea acestui program.' '
KarI Jaspers distinge ntre existena uman" i transcenden, considernd c
problema central a filosofiei const n a arta cum poate omul s aj'ung la transcen
den, aflndu-i astfel sensul existenei sale. Dup Jaspers, cunoaterea autentic
este cunoaterea transcendenei.
Reamintim c la Heidegger i Noica interogaia transcendental este ntre
barea etem asupra sensului Fiinei i devenirii acesteia.
Calist Catafygiotul arat c ntntea noastr are, pe'de o parte, puterea de a n
elege, prin care vede cele inteligibile, pe de alta, are unirea care ritrece firea minii,
prin care se unete cu cele de dincolo de ea.
>
n ,,Solilocvii'(1932) M. Eliade arat c exist un dualism inerent, se pare, fmi
omeneti; imanent i transcendent'/
TRANSCENDEREA este procesul prin care omul accede la transcendent.
Ceea ce caracterizeaz omul i r definete fa de celelalte regnuri i fa de Dumne
zeu este - dup M. Eliade - instinctul su de transcendere, setea de a se elibera de
sine i a trece n altul, nevoia urgent de a rupe cercul de fier al individualitii"
Transcenderea, n viziunea lui Eliade, este o ursit tragic pe care doar puini o reali
zeaz n toat adncimea ei - ursita de a nu putea iei din tine dect pierzndu-te.
Fr demers transcendent, n concepia metafizic a lui C. Noica (1981, p.
159), nu putem avea acces la Fiin; Dac exist devenire ntru fiin dincolo de om,
... atunci fiina este i ea dincolo de om, cu om cu tot'.
Vasile Tonoiu (1992, p. f i ) susine c exist n raiune un destin sublim, care
depete ceea ce ne dau de gndit propriile discursuri; un destin acordat n mod
misterios cu mntuirea a crei speran ne-o d credina"; transcendena conduce la
transferuri reciproce ntre tiin - filosofie - credin ca trei domenii ale vieii Spiritului".
Dup Kari Jaspers (1986, p, 116) transcendena este numai atunci cnd lumea nu
subzist prin ea nsi, nu se ntemeiaz n ea nsi, ci trimite ctre'ceva n afara ei.
85

Transcenderea este premisa i condiia fundamental pentru^ trirea

experienei l credinei religioase. Transcenderea condiiei umane printr-o pene
trare ntr-o zon sacr (templu, altar), prin consacrarea ritului, prin moarte, este expri
mat concret printr-o trecere", o urcare", o ascensiune" (Eliade, 1992, p. 107-108).
ntretierea transcendentului i imanentului, a supranaturalului i naturalului
este marea antinomie i factorul de interioar transformare, chiar de disoluie, a
religiei (M. Florian,1993).
Religia a pendulat ntre polul raional i cel iraional, ntre transcendent sau
suprauman i imanent sau uman, ntre ndeprtarea Divinului de natura i apropierea
lui pn la identificarea cu natura (panteismul) sau cu omul (teantropologia).
2.2. Coceptele de CO.SiWOS i C0SMI2[ARE
COSMOS nseamn ordine, armonie. Matila Ghyka (1881-1965) ne amin
tete c Pitagora, cel dinti, a aplicat universului exterior ideea de Cosmos care
nseamn ordine. Platon vorbete despre Cosmos ca ordine perfect, ordine destina
t s fie armonie n consonan cu propria noastr Fiin. Platon se refer primul la
cosmosul sufletului, armonia spiritual.
La Constantin Brncui (1876-1957), cuvntul Cosmos se afirm ca unitate
regsit a contiinei totale. Din haos Creaia d natere Ordinii (Radu Varia, 1992).
C. Noica (Jurnal de idei", 1991, p. 366) consider c este infinit mai intere
sant intrarea n cosmotic dect trecerea n haotic".
COSMIZAREA este demersul omului spre dobndirea armoniei Interioare
prin Intrarea n rezonan cu ritmurile armonice ale universului exterior. M.
Eliade ne dezvluie solidaritatea dintre structurile existenei umane i cele cosmice:
oamenii triesc organic legai de marele mister al Cosmosului. Eliade (1939) pledeaz
pentru ntoarcerea la viaa ritmic, armonic a unui CosmCs considerat ca ntreg, ca
totalitate, ntoarcere pe care o putem descifra n actuala drientare a tiinelor i filosbfiilor.
Fundamentul oricrei religii - ne amintete Eliade - este regenerarea omului,
armonizarea lui cu mediul cosmic, ceea ce este o extraordinar experien, ca o a
doua natere". Exist o armonie ntre fenomenele cosmice i etapele sufletului, pe
care foarte puini o descoper la timp. Cea mai bun igien spiritual ar fi - dup p rerea lui Eliade - tehnica prin care omul modern ar putea folosi izvoare riecunoscute
de energie i contemplaie, tehnica armonizrii sale cu anotimpurile, cu revelaiile"
(1991, p. 120-124). Ritmurile cosmice vdesc ordinea, armonia, permanena,
fecunditatea. Cosmosul este, n acelai timp, un organism real, viu i sacru: el
dezvluie n aceeai msur modalitile Fiinei i ale sacralitii.
Din contiina poziiei sale n Cosmos deriv, n concepia lui Eliade (1991, p.
361), drama omului, metafizica sa. Omul se simte desprit" de ceva i aceast des
prire este un izvor de neostoit durere, spaim, dezndejde. Tot ceea ce gndete
coerent i tot ce nfptuiete cu tlc omul, din clipa cnd devine contient de poziia
lui n Cosmos, este ndreptat spre un singur el: suprimarea acestei despriri", refa
cerea unitii primordiale, reintegrarea lui n TOT. Profunda nostalgie a omului reli86

glos - remarc M. Eliade (1992, p. 63) - este aceea de a locui ntr-o lume divin", de
a avea o cas asemntoare cu casa zeilor*', aa cum a fost ea ntruchipat mai tr
ziu n temple, sanctuare, biserici. Aceast nostalgie religioas exprim dorina de a
tri ntr-un Cosmos pur i sfnt, aa cum era la nceput, cnd ieea din minile
Creatorului" (Eliade, 1992, p. 63). Eliade ne atrage atenia c pe lng responsabili
tatea fa de Sine i fa de societate, omul trebuie s-i asume i responsabilitatea
pe plan cosmic.
Filosofia indian arhaic intete rsturnarea logic a valorilor cotidiene i
nlocuirea lor prin valoarea transcendental 3 eliberrii i contactul suprasenzorial
cu ritmul cosmic, nsoit de prezena nevzut a acestui ritm n adncurile sufletului
omenesc.

3. METODE l OPERAII ALE TRANSCENDERII l COSMIZRII

3.1. Metode
Transcenderea i cosmizarea, fiind att triri, ct i revelaii raional-iraionale,
nu sunt facil de modelat operaional, nu pot fi proiectate ca metode de nvare n
sensul obinuit, ntruct rmn perpetuu un demers TRANSCONTIENT n orizontul
misterului. Este dificil s se contureze strategii clare, metode riguroase i algoritmizabile.

(a)
RAIONALIZAREA IMAGINATIV este o metod construit de A.
Whiehead (1861-1947) n metafizica sa constructiv. Metoda este opus drumului
inductiv, empirist. Este, de fapt, experimentul imaginativ" al tiinei i filosofiei (o
specie a experimentului mintal), supranumit descriere metafizic", prin care
metafizicianul scientist discerne ntr-un anumit domeniu ceea ce el apreciaz c ar
reprezenta trsturile generale i eseniale ale realitii, dup care formuleaz cate
goriile i simbolurile pentru aceast investigaie i ncearc s descopere dac ele
exist i n alte domenii (printr-un transfer structural i deprtat* - 1. Mnzat, 1988).
Apoi ntregul sistem se confrunt deductiv cu faptele experienei. C. Noica apreciaz
cel mai mult nu inductivul, nici deductivul, ci productivul - a aduce naintea cuiva, dar
i a aduce nainte ceva" (Jurnal de idei, p. 23).
tiina singur nu poate dezvlui esenele profunde i nu poate nltura
ntrebrile i nelinitile metafizice ale omului. tiina, religia i arta, care au n comun
metoda raionalizrii imaginative, mrturisesc mpreun omul. Credina este un fel de
vedere a nevzutului, este o metalogic aprut n zarea libertii lui a fl n Lumin...;
ca.metacunoatere credina restituie omului demnitatea sa'printr-o pemrianent
comunicare, ce face din libertatea spiritului o for care poate schimba sensul
entropiei" (Elena Solunca, 1992).

87

'
(b) RUPTURA DE NIVEL" este metoda inventat de M, Eliade. n orice ritual,
remarc Eliade, exist un paradox-fundamental: coincide fragmentul cu totul, nonva
loarea (obiectul profan) cu valoarea absolut (sacrul). Prin ritual omul se reintegreaz
n TOTi Pntru a, face posibil un asemenea paradox este nevoie de aa-numita
rupere de nivel, adic sfrmarea Cosmosului i recrearea lui ntr-o singur unitate,
n care omul nu mai este desprit de divinitate, iar Cosmosul nu mai'este fracturat
n milioane de fragmente. n acest sens, C. G. Jung (prieten cu M. Eliade) s-a.referit
la unitatea dintre psyche i substan n acel unus mundus" (psihism obiectiv" sau
univers psihoid"), n care Dumnezeu nu mai este desprit de om. ',
Acolo unde, pe calea unei hierofanii (o modalitate de exprimare a sacrului) ne relateaz Eliade (Sacrul i profanul", 1992, p. 33-43) - s-a relizat ruptura de nivel,
s-a operat, n acelai timp, o deschidere spre nalt" (Cerul) sau spre adnc (regiunile
inferioare sub pmnt, fund de ocean, lumea morilor etc.). Cele trei niveluri cosmice
- Pmnt, Cer, regiuni inferioare - devin comunicante.:Adevr?.ta Lume" se afl n
totdeauna n'mijloc, n Centru", pientru c acolo exist ruptur de nivel, comunicare
ntre cele trei zone cosmice. Un univers ia natere dintr-un Centru, se ntinde pornind
dintr-un punct central,^ dintr-un nod. Omul societilor arhaice - mrturisete Eliadenu putea tri dect ntr-un spaiu deschis" ctre nalt, n care ruptura de nivel era sim
bolic asigurat i n care comunicarea cu lumea cealalt", lumea transcendental"
era ritual posibil.

(c)
ASCEZA este o metod dur care pregtete drumul spre transcendere
cosmizare, dei este folosit mai ales de. ctre fanaticii religioi. Prima condiie a
ascenzei este izolarea de restul lumii,' singurtatea, viaa interioar; Este o trecere
dincolo de lumea terestr i cufundare n Sine, prin sacrificiu i renunare. nainte
de a depi CQpdiia uman - ne explic M. Eliade (Drumul spre centru", 1991, p.
207) .- ascetul trebuie s devin el nsui un cosmos perfect, ceea ce se obine prin
omologare cu ritmurile cosmice (ndeosebi cu Luna). Peste tot i n toate timpurile,
asceza implic o renunare - fie la via, fie la fructele ei. Eliade^ne nva c asceza
poate fi magic sau religioas. Poate fi o for liber, avndu-i drept izvor voina
omului l drept int capriciul sau curajul su i atunci este o energie magic (aa'cum
este n India) sau poate fi un act de mimetism fa de divinitate, de renunare defini.tiv la condiiile umane (lumeti), de sulDmitere i ofrand, i atunci devine un suprem
act religios. Analiznd psihologic asceza; Eliade constat c ea se bazeaz pe.
cbritiina c faptele omului i au valoarea lor cosmic i c infima lor prezen e
necesar bunei rnduiri universale" (Solilocvii", 1991, p. 43).
ASCEI CHARISMATICI (incursiune n ascetica cretin)
Din tradiia^evanghelic s-a motenit denumirea de charisme, care n. greac
nseamn puteri spirituale. Charismele pot fi caliti i vocaii sau faculti paranor
male, dup felul ncare se manifest: impersonale sau personale. -
Charisma impersonal aparine apostolilor. Ea este transmisibil i preoii o
capt i astzi prin Taina Ungerii cu Sf. Mir". n trupul charismatic al bisericii sunt
prezentate virtui ca nelepciunea, credina, dragostea, sperana, mila...
88

''''

' /

i Un loc particular il ocup charismele personale. Le*au avut apostolii ct i ali

credincioi sau sfini. n comunitatea cretin primitiv din Corint, charismaticii OQupau
un loc esenial. De-a lungul timpului a devenit o tradiie ca de aceste charisme per
sonale s se bucure credincioii ce duceau o via ascetic. Dintre acetia - clugri,
sihatri sau pustnici - se iveau sfini fctori de minuni".
'
Roiul charismaticilor n trupul Bisericii era acela c prin minunile lor ei ddeau
semne" celor necredincioi pentru a-i ndrepta de credin. Urmnd vocaia harismatic, ascetul cretin dintotdeauna s-a vrut vas ales". Trupul se cur n ascez i
rugciuni, pentru a primi n sine, c ntr-un vas, Sfntul Duh. Relaia personal cu
Sfntul Duh este aspiraia monahilor (solitarilor") temerari. (Vezi, de exemplu,
Schimnicul" de V. Voiculescu). Ei duc un stil de via evanghelic, consacrat
rugciunii, meditaiei i ascezei dup pilda marelui ANTON, eremit n pustiul Egiptului.
.
Biserica cretin ortodox perpetueaz aceast tradiie, acordnd importan
vieii meditative i fiindu-i caracteristic asceza. n corpul ei s-au adunat nenumrai
pustnici i sihatri ascei, n secolul X statornicindu-se la Muntele Athos monahismul
harismatic de tip meditativ isihast, dup ce se formase nainte de secolul VI la '
Muntele Sinai.
,
' Urmnd porunca privegheai i v rugai", isihastul practic abinerea de la
somn (trezvia,- agriphia) ce'se ndreapt mpotriva somnului prelungit, care este nefast
minii i sufletului. n timpul odihnei st pe un scunel, obicei foarte rspndit printre
sihatri. Muli dintre ei sunt strict vegetarieni. K
Dac inem seam de originea greac a termenului askesis care nseamn
exerciiu", practic", fel de via al atleilor", atunci omul cult de astzi se prezint c
un atlet al culturii. Anton Dumitriu se refer l ascez cultural, neleas ca ntrei
nere continuu incandescent a sfDiritului" (1990). Asimilarea i practicarea culturii ca
tiin detepttoare, n sensul lui Platon, poate fi metoda de a tinde n timpul nos
tru la starea de perfeciune uman ntr-o civilizaie armonic organizat.
(d) AUTOTRANSCENDEREA i AUTOCOSMIZAREA se pot dobndi prin me
todele a), b), c) i mai cu seam prin ascez. n 1961 americanul V. FrankI inventeaz
conceptul Self-transcendence".

Psihologia transpersonal actual (ntemeiat de psihiatrul ceh Stanislav

Grof, 1973) a elaborat o tehnologie transpersonal", care presupune parcurgerea
mai multor,stadii. Stadiul final este autotranscenderea prin care omul ajunge la un
nou nivel al contiinei sale, la sntate extrem, n cea mai accentuat profunzime a
psihismului, cnd toate identitile limitative sunt nlturate, contientizarea nu mai are
nici o limit de identificare i se are pe sine ca subiect, dincolo de orice limite de timp
i spaiu, pn la mintea universal.(universal mind"), aspaial i atemporal.
n concepia lui K. Jaspers (1986, p. 133), omul dobndete independena fa
de tot ce se ivete n lume prin profunzimea dependenei sale fa de transcendent.
Ceea ce Lao-Tz ntrevedea n tao, Socrate n nsrcinarea divin i n cunoatere,
Ieremia n Iahve care i s-a relevat,' este tocmai ce i-a fcut s devin independeni.
Aceasta este tensiunea cutrii independenei n afara jumii prin renunare i
ascez.

89


M. Eliade arat n Gosmical homology and Yoga (1937) c, nainte de a ncer
ca depirea Cosmosului i integrarea spiritului n Sine, neleptul indian trebuia
dobndeasc o perfect armonizare cu Cosmosul, proces care poate fi numit'autocosmizare".
3.2. Operaii ale transcenderll i cosmizril
(a) TRANSFERUL TRANSCENDENT ese o operaie transcontient care
realizeaz trecerea reversibil din universul uman n celelalte universuri transumane.
Dac transcenderea implic ntotdeauna o evadare din uman i o trecere dincolo de
om nseamn c intervine un demers procesual, transactual i transraional care nu
se poate realiza dect ca operator structural sub forma transferului transcendent. Prin
acest gen de transfer se pregtete nu numai comunicarea dus-i-ntors ntre
cele. trei universuri infinite - psihismul uman, macrounivers i microunivers (lumea
cuantic) dar i ntre toate acestea i un univers supranatural, imaginat, inventat de
spiritul omenesc. Astfel, transferul transcendent este metacontextual, metauman i
metasubiectiv, este un operator eminamente metafizic. n Bardo Thodol" (Cartea
tibetan a morilor") se vorbete de transfer al principiului contiinei care este
conceput de lamaism ca suma prilor nalte ale contiinei unui om sau sufletul su
imediat ce iese din corp.
Contiina omului viu se strduiete s exprime - prin speran, credin i
iubire - ceva din ceea ce transcende. M. Eliade ne explic c transcendena se
dezvluie printr-un efort de contientizare a nlimii nesfrite. n acest sens, Eliade
folosete conceptul de transcontient, nefiind de acord s ne referim exclusiv la
subcontient. Regiunile superioare inaccesibile omului, zonele siderale dobndesc
autoritatea transcendentului, a realitii absolute, a eternitii, care mai mult se imagi
neaz dect se gndete, mai mult se presimte dect se simte, mai mult se triete
dect se cunoate. Aadar, transferul n cest caz nu poate fi doar o operaie logic,
strict raional. Categoriile transcendentale ale nlimii" ca simbol 'l divinului, a suprapmntescului", a infinitului spaio-temporal i spiritual se dezviuie omului att
prin canalele sensoriale, ct i extrasensoriale, att prin inteligen, ct i prin afec
tivitate, att prin raional, ct i prin supraraional (vis, extaz, revelaie etc.). Noua doc
trin New Age pretinde c ciclicitatea (reintegrrii omului n cosmos) poate fi sltat
pe un plan superior dac ciclicitatea teluric a senzorialitii va fi depit prin
ciclicitatea cosmologic a extrasenzorialului, prin sinteza dintre tiina raional i
esoterica gnostic, dintre normal i paranormal, dintre holisticitatea cerebral i cea
cosmic. Prin transferuri transcendente omul poate s ntrevad nemrginirea din
afara sa i din interiorul su, armonia extern i armonia Self-ului, consonana dintre
Seif i universurile extraumane.
(b) TRANSFERUL DE GRADUL DOI este un transfer al transferurilor deja rea
lizate, pe care le-am evideniat experimental n cadrul cercetrilor noastre referitoare
la dezvoltarea gndirii tiinifice la elevi i studeni prin nvarea structural-sinergetic
(I. Mnzat, 1988 i 1989). Dac transferul este o extindere a cmpurilor operatorii.

90

eremitic i ruga permanent (a 27-a treapt). Pornind de aici, poi ajunge la.
apatheia, dispariia oricrei pasiuni, indiferena absolut fa de lucrurile de pe
pmnt, care este cerul n interiorul spiritului", ultima treapt nainte de unirea cu
Dumnezeu.
n tradiia islamic, Mahomed vede o scar nlndu-se din templul din
Ierusalim (centrul" prin excelen) pn la Cer, cu ngeri de-a dreapta i de-a stnga
ei: pe scar, sufletele drepilor suiau ctre Dumnezeu. Dante vede n cerul lui Saturn
o scar de aur nlndu-se pn la ultima sfer celest i pe ea vede urcnd sufletele
preafericiilor (Paradise, XXI, XXII). Simbolismul treptei", al scrilor" i al ascensiu
nilor" a fost pstrat i de mistica cretin. Sf. loan al Crucii (1542-1591), poetul nopii
ntunecoase", nfieaz etapele desvririi mistice printr-o Subida del f\/lonte
Carmelo" (1618)'i i ilustreaz el nsui tratatul printr-un munte cu lungi i anevo
ioase ascensiuni.
'
Toate viziunile i toate extazele mistice cuprind - dup observaiile Iui M. Eliade
(1992, p. 112) - o urcare la Cer. Sf. Pavel a fost i el rpit pn la al treilea cer. n
orice ansamblu religios s-ar afla i n orice fel ar fi ele valorizate, ascensiunile, urcrile
de muni sau scri, zboruri n vduh etc. semnific ntotdeauna transcenderea con
diiei gmane i ptrunderea n niveluri cosmice superioare (cosmizarea).
ncrcat nu numai cu raiune, ci i cu afectivitate, cu imaginaie i intuiie, sim
bolul mobilizeaz totalitatea psihismului. J. Chevalier i marciieaz simbolizrii dubla
funcionalitate: puterea de reprezentare la nivelul imaginii esenializate i eficacitate,
adic punerea n micare a ntreg psihismului, ceea ce presupune o ruptur de plan,
o discontinuitate, trecerea la o ordine nou cu multiple dimensiuni, iat cum se rea
lizeaz transcenderea prin simbolizare (I. Mnzat i M.P. Craiovan, 1996).
M. Eliade (1992), Tratat, p. 399-417) a explicat funcia simbolului de a dezvlui
solidaritatea dintre structurile existenei umane i cele cosmice, solidaritatea perma
nent a omului cu sacralitatea. Prin simbol se realizeaz deschiderea ctre Spirit i
accesul la universal. Eliade evideniaz funcia unificatoare a simbolului care reve
leaz ntotdeauna, oricare ar fi contextul, unitatea fundamental a mai multor zone ale
realului". Amintim Imensele unificri" realizate de simbolurile Apelor sau ale Lunii,
graie crora un mare numr de planuri i zone bio-antropo-cosmice se identific n
cteva principii. La limit, un obiect care devine simbol tinde s coincid cu TOTUL.
Aceast unificare nu degenereaz niciodat n fuzionare sau confuzie, ea este ten
dina de a unifica totul ntr-un sistem. R. Guenon (1931, p. 120) arat c simbolul este
universal pentru c are o origine nonuman. Funcia princeps b simbolizrii este
aceea a transfigurrii: un obiect, un gest, o operaie sunt transformate n altceva
dect se prezint ele n cmpul experienei banale. Eliade arat c gndul sim bolic
face posibil libera circulaie a omului prin toate nivelurile realului: simbolul identific,
asimileaz, unific planuri eterogene i realiti n aparen ireductibile, lisu Hristos
poate fi considerat un simbol" al miracolului ntruprii divinitii n om. Experiena
magico-religioas permite tranformarea omului nsui n simbol. Capacitatea de
semnificare i simbolizare specific omului i are adevrata rdcin n atitudinea
religioas. Toate sistemele i experienele antropocosmice sunt posibile n msura
n care omul devine el nsui un simbol. n cazul acesta, subliniaz Eliade (Tratat,

94

acesta este un transfer la puterea a doua, care acioneaz n cadrele sistemului in

telectual prin mecanismul operaiilor asupra operaiilor (tip Piaget) i se dezvolt ca o
, capacitate prin care subiectul poae transcende realul empiric i avanseaz spre
posibil. Am identificat i transferuri la puterea a treia, n care operaiile pe care le
puneau n relaie erau deja la puterea a doua. Avansnd la transferuri de gradul doi
sau trei nu nseamn c intelectul elimin transferurile de gradul nti, ci le reorga^
nizeaz sau le concentreaz. Transferurile de gradul doi sau trei sunt operatorii care
favorizeaz transcenderea i cosmizarea i care exprim nivelul sau distana" pn
la care avanseaz (se ndeprteaz) transcenderea.
X
(c) METAFORA REVELATORIE (L. Blaga) este o operaie al crei mecanism
intern conine transferul. Blaga susine c metafora s-a ivit o dat cu omul i face
parte din construcia i existena specific uman", metafora ine de ordinea structura
l a spiritului uman (1969, p. 277) G. Baclielard arat c metafora este o proiecie a
naturii umane asupra naturii universale", iar Paul Ricoeur, n f\/letafora vie" (1984, p.
446), demonstreaz c adevrul metaforic contribuie la nelegerea lumii cu sens a
omului, dezvolt gustul filosofic prin excelen ce vizeaz invizibilul prin vizibil, inte
ligibilul prin sensibil, dup ce le-a separat". Metafora, dac "teste revelatorie i nu doar
plasticizant, transcende realul i ptrunde n posibil.
L. Blaga (1969, p. 237-289) precizeaz c n timp ce metaforele plasticizante
nu sporesc semnificaia faptelor la care se refer, ci ntregesc expresia lor direct,
cuvntul ca atare, metaforele revelatorii sporesc semnificaia faptelor la care se re
fer. Metaforele revelatorii - componente fireti ale credinei i raiunii omului religios
- sunt destinate s scoat la iveal ceva ascuns; ele ncearc revelarea unui mis
ter" prin mijloace pe care ni le pune la ndemn lumea concret, experiena sensi
bil i imaginaia. Cnd, de pild, ciobanul din Mioria numete moartea a lumii mi
reas" i pieirea sa o nunt", el reveleaz, punnd n imaginar relief, o latur
ascuns a faptului moarte". Metafora mbogete n cazul acesta nsi semnifi
caia faptului la care se refer i care, nainte de a fi atins harul metaforelor.-n
chestiune, avea nc o nfiare de tain pecetluit. Astfel de metafore au un carac
ter revelator, deoarece ele anuleaz nelesul obinuit al faptelor, substituindu-le o
nou viziune. Ct vreme metaforele plasticizante rezult dintr-un dezacord imanent
al structurilor spirituale ale omului (dezacordul dintre concret i abstract), metaforele
revelatorii rezult din modul specific uman de a exista, din existena n orizontul
misterului l al revelrii" (L! Blaga, 1969, p. 280).. Metafora revelatorie ncepe n
momentul cnd omul devine n adevr om", adic n momentul cnd el se aaz n
orizontul misterului.
Blaga ne d cteva exemple de metafore revelatorii din cadrul experienei reli
gioase:
(1)

Un mister revelat n legtur cu Ninsoarea":

Cenua ngerilor ari n ceruri
ne cade fulguind pe umeri i pe case".

91

(2)

(3)

lat o semnificaie revelatorie a unui .Asfinit marin:

Soarele, lacnma Domnului,
' '
cade n mrile Somnului'*.
lat misterul vieii apropiat de cel al morii:
Mam - tu ai fost odaf mormntul meb,
De ce mi este aa team, mam,
. S prsesc iar lumina?"

x
'.

'

' ''
\
..

;
.

'

'i

'

n concepia filosofului romn, geneza metaforei coincide cu geneza omului

i face parte din simptomele permanente ale fenomenului om: Metafora s-a ivit, n
clipa cnd s-a declarat n lume, ca un miraculos incendiu, acea structur i acel mod
de existen numite mpreun 6m, i se va ivi necurmat att timp ct omul va con
tinua s ard, ca o fetil fr cretere i fr scdere, n spaii i dincolo de spaii, n
timp i dincolo de timp" (Blaga, 1969, p. 282).
M. Heidegger denun complicitatea dintre metafizic i metaforic i vine. cu
sentina: ;,rnetaforicul nu exist dect nluntrul frontierelor metafizicii", ntruct implic
un transfer de la propriu la figurat, echivalent cu transferul de la sensibil la nonsensibil, operat de metafizic. Fie c ne referim Ia caracterul metaforic al metafizicii sau la
caracterul metafizic al metaforei, trebuie s surprindem micarea unic ce duce cu
vintele i lucrurile dincolo (-meta). I\/Ietafora tiinific (I. Mnzat, 1992) are o sporit
putere evocatoare i liberatoare care deriv din fuhcia de transcendere: trece din
colo de realul empiric i de raional i ptrunde liber n imperiul posibilului. Metafora
religioas se remarc prin extinderea cmpurilor operatorii ale transcenderii pn n
transuman i transcontient. Metafora religioas este o trebuin fundamental a
omului religios, care-l restituie acestuia capacitatea de transcendere i cosmizare.
Metaforizarea ca operaie a experienei religioase construiete a doua emisfer prin
care se rotunjete destinul uman, ea devine o dimensiune special a acestui destin.
(d)
SIMBOLIZAREA este principala operaie pe care o analizeaz n pro
zime M. Eliade i C.G. Jung n cercetarea fenomenului religios. ntr-adevr, simbo
lizarea ne apare ca una din operaiile fundamentale ale transcenderii i cosmizrii.
Simbolul, n sens metafizic, este o form de exprimare a transcendenei. Vasile Toiioiu (1989, p. 288-303) ne dezvluie, ntr-un chip impresionant, pe parcursul a peste
75 de pagini, funciile simbolului n transcendere i mitizare i pledeaz pentru proiec
tarea metafizic a tiinei simboiogiei.
Simbolul poate fi definit ca transcendere a sensibilului prin sensibil avan
snd la suprasensibil. Dup J. Chevalier (1973) simbolurile reveleaz secretele
incontientului, conduc la resorturile cele mar ascunse ale aciunii, deschid spiritul
asupra necunoscutului i infinitului". Simbolul anun un alt plan al contiinei dect
evidena raional, el este cifrul unui mjster, singurul mijloc de a spune ceea ce nu
poate fi altfel aprehendat.
Descriind imaginaia simbolic drept o specie deosebit a imaginaiei cre
atoare, G. Durnd (1964) arat c simbolul este epifanie (apariie) prin i n semnificant a unui mister. Domeniul de predilecie al simbolizrii (operaia de constmire i

92

amplificare a simbolului) este nonsensibilul sub toate formele lui: incontient, metafi
zic, supranatural i suprauman. Neputnd figura infigurabila transcenden" simVbolizarea este transfigurare a unei reprezentri concrete ctre un sens de-a pu
ruri abstract jG. Durnd, 1964, p. 8).
Simbolizarea reveleaz voalnd i voaleaz revelnd (G. Gun/itch), depr
teaz ceea ce este apropiat i apropie ceea ce este deprtat (Hugo von
HofmannstahI). Astfel, dup opinia noastr, simbolul ne apare ntr-o dubl ipostaz
este att premis ct i rezultant a transferului transcendent.
M. Eliade (1993, p. 87) ne atrage atenia c cea'mai popular rugciune a lum
e adresat Tatlui nostru care eti n Ceruri". S-ar putea i cea mai veche
rugciune s se fi adresat tot unui Printe ceresc. Pentru c, aa cum mrturisete
un african din tribul Ewe, acolo unde e Cerul, acolo ^ l Dumnezeu". Analiznd
semnificaia religioas a Cerului, Eliade (1993, p. 87-124) arat c cerul este sim
bolul care reveleaz transcendena, fora l sacralitatea.
Expresia simpla contemplare a bolii cereti" are cu totul alt neles dac o ra
portm la omul primitiv, deschis miracolelor cotidiene cu o intensitate pe care
anevoie ne-o putem nchipui. O asemenea intens, uimit contemplaie echivaleaz
cu o revelaie. Cerul se reveleaz aa cum este el n realitate: infinit, transcendent.
Bolta uranic este cu totul altceva dect puintatea omului i spaiului su vital;
Simbolul transcendenei este, dup Eliade, dedus din simpla luare de cunotin a
nlimii infinite. naltul" devine, n chip firesc un atribut al divinitii. Regiunile supe
rioare, inaccesibile omului, zonele siderale dobndesc prestigiile divine ale transcen
dentului, ale realitii absolute, ale perenitii. n Cer locuiesc Zeii, acolo ptrund unii
privilegiai: prin rituri de ascensiune celest; acolo se nal, n conceptele anumitor
religii, sufletele celor mori. naltul" este o categorie inaccesibil omului; ea aparine
de drept forelor sau fiinelor supraumane; cel care se nal" urcnd ceremonialul
treptelor unui sanctuar sau scara ritual care l duce la cer nceteaz de a mai fi om;
sufletele defuncilor privilegiai, n ascensiunea lor sideral, au abandonat condiia
uman.
.
^
'
Categoria transcendental a naltului, a supraterestrului, a infinitului se reve
leaz, omului ntreg, minii i sufletului su. Simbolismul este un dat Imediat al
contiinei integrale, a omului care realizeaz poziia n Cosmos. Cerul sim
bolizeaz transcendena, fora, imutabilitatea prin simpla lui existen. Cerul este pen
tru c este nalt, infinit, etern, puternic.
lacob viseaz o scar al crei vrf atinge Cerul,iar ngerii lui Dumnezeu se
suiau i pogorau pe ea" (Facerea, 28, 12). loan Climacds (Scrarul, cca 580-650) a
elaborat o lucrare privind edificarea ascetic progresiv, Scara Sfnt" care a devenit
att de celebr, nct egumenul de pe Muntele Sinai a cptat porecla daClimacos
(de la gr. klimax - scar"). Scara sfnt este cea care leag pmntul de cer, vzut
de lacob n vis, cnd vorbete despre, cerul deschis, .n vreme ce ngerii urc i
coboar. Pentru loan Climacos aceast micare nu este doar ascensional, ci dubl:
divinul coboar ca s se ntlneasc cu creatura sa, tot aa cum acesta urc spre
El. Scara cuprinde treizeci de trepte: cele superioare sunt umilina (a 25-a treapt).i
mai ales hesychia, linitea sufletului i a trufDului, pe care nu o poate oferi dect viaa

93

p. 414*415), propria lui via este considerabil mbogit i amplificat;' Omul nu se

mai simte un fragment impermeabil, ci un Cosmos viu, deschis ctre toate celelalte
Cosmosuri vii care-l nconjoar. Eliade ndrznete s se refere la o logic a sim
bolului": simbolurile sunt ntotdeauna coerente i sistematice. Aceast logic este o
construcie cvasicontient i mai ales transcontient (nu subcontient).
(e) SINERGIZAREA
,
Ne-am referit, pe scurt, la psihologia sinergetic n capitolul I, paragraful 5.5.
Sinergizarea este operaia care const din coordonarea i sincronizarea tuturor
aciunilor i tririlor n realizarea aceluiai scop. Este o punere la lucru mpreun i
deodat" i una prin alta" a componentelor psihismului uman. fvlotivele, emoiile, sen
timentele, operaiile, deprinderile, atitudinile coopereaz sinergie i astfel sporete
potenialul psihic al omului. Succesiunea se realizeaz att de rapid nct se trans
form n simultaneitate: o concentrare i coeren a tuturor forelor care opereaz
sincron. Prin analogie cu laserul care este o emisie stimulat", omul trebuie s
provoace, s pun n scen i s regizeze aciuni stimulatoare care s declaneze i
s ntrein sinergismul. Psihologia consider c principalul stimulator intern este
motivaia Intrinsec n care se includ, de obicei, motive ca: interesul epistemic, curi
ozitatea cognitiv, atracia spre enigme i probleme, cutezana .a. n cadrul motivelor
intrinseci ipciudem i credina religioas, care este o trire complex ce depete
sfera motivaionalului i invadeaz afectvitatea, gndirea, imaginaia, voina etc. Rolul
de stimulator din interior motivaia l poate juca" numai prin cooperare sinergic cu
procesele afective pozitive i cu cele volitive. Voina orienteaz spre un scop toate
cooperrile.
^

Sinergismul explic cel mai bine cooperrile, sinergiile din cadrul experienei
religioase. Avem n vedere n primul rnd axa central a acestei experiene instituit
de sinergia dintre speran, credin l iubire. La aceasta se mai adaug: sinergia
om-divinitate-(n persoana lui lisus Hristos), sinergia om-cosmos (cosmizarea omului
i umanizarea cosmosului), sinergia substan-psyche (n unus mundus" - C.G.
Jung), sinergia dintre raiune i supraraiune (tiin i religie), sinergia trup-suflet-spirit (Fiina), sinergia complex dintre incontient - contiin - precontient i transcontient (unitatea spirit-cosmos) etc. (I. Mnzat i M.P. Craiovan, 1996).
(f) COMPLEMENTARIZAREA este operaia - demonstrat experimental n
cercetrile noastre (I. fvlnzt, 1992) - prin care opusele (contrariile) sunt transformate
n laturi complementare (cooperante). Complementarizarea tendinelor opuse este o
operaie care susine sinergizarea.
C.G. Jung, referindu-se la funcia transcendent a simbolului (ca trecere de la
o atitudine la alta), a remarcat proprietatea simbolurilor religioase de a conecta fore
antagoniste (coincidentia oppositorum", Cusanus), de a surmonta .opoziii i a le
transfigura n complementariti tip Nfels Bohr (contraria non contradictoria sed complementa sunt*, 1927). Jahve e bun i mnios totodat; Dumnezeul misticilor i al
teologilor cretini este nspimnttor l blnd; Hristos este, n acelai timp, om i
divinitate.

95

Toate aceste mituri i ofer lui M. Ellade (Tratat, 1992, p. 383-384) o dubl re
velaie: i ) ele dezvluie, pe de o parte, polaritatea-ar dou personaje, ivite dintr-unul
i acelai principiu; 2) pe de alt parte coincidentia oppositorum n structura pro
fund a divinitii, caVe se dovedete, rnd pe rnd sau concomitent, binevoitoare i
nfricotoare, creatoare i distructiv, solar i ofidian (manifest i virtual) etc. n
acest sens Eliade spune c mitul reveleaz, mai adnc dect ar fi posibil chiar expe
rienei raionaliste s dezvluie, structura nsi a divinitii, care se ,situeaz dea
supra atributelor ei i reunete toate contrariile. C o astfel de experien mitic nu
este aberant ne-o dovedete faptul c ea se integreaz aproape pretutindeni n
. experiena religioas a umanitii, chiar i ntr-o tradiie att de riguroas cum e cea
iudeo-cretin.

Coincidentia oppositorum este una din modalitile cele mai arhaice ale
complementaritii prin care s-a exprimat paradoxul realitii divine. Aceast complementarizare a devenit un model operaional exemplar pentru anumite categorii de
oameni religioi sau pentru anumite modaliti ale experienei religioase. Coinci
dentia oppositorum sau transcendena tuturor atributelor contrarii poate fi realizat
de om n diverse feluri. Ascetul, neleptul, misticul" indian sau.chinez se strduiete
s suprime din experiena i contiina lui orice fel de extreme", adic s dobn
deasc o stare de neutralitate i armonie, s devin autonom. Aceast depire a
extremelor prin ascez i contemplaie ajunge la coincidena contrariilor^l; din con
tiina unui astfel de om dispar conflictele perturbatoarei iar cuplurile de contrarii - pl
cere i durere, dorin, i repulsie etc. - dispar din experiena lui, n timp ce o totaiizare" are loc n interiorul lui, fcnd pereche cu totalizarea" extremelor din snul divi
nitii. n perspectiva oriental perfeciunea este de neconceput fr o totalizare a
contrariilor, prin operaia de complementarizare.
. Cu mult naintea speculaiei filosofice sau teologice, gndirea arhaic a utilizat
simbolul coincidenei opuselor pentru a revela totalitatea" sau absolutul", ca i co
existena paradoxal, n divinitate, a unor principii polare i antagoniste.-Prin comple
mentaritatea opuselor religia exprim misterul totalitii, iar omul religios presimte c
polantile i antagonismele pot fi articulate i integrate ntr-o unitate.
3.3. METAOPERAII ale transcenderii i cosmizrii

. Operaiile nespecifice ale inteligenei - analiza i sinteza, comparaia, generaliza

rea i abstractizarea etc. transferate n demersurile metafizice; devin metaoperaii.
(a) Transcenderea, n opinia noastr, se realizeaz printr-un dinamism
operaional, complex la nivel transcontient. Intervine un gen de metaanaliz
raional-afectiv, imaginativ-instinctual prin care se realizeaz o desprire prin nl
are i depire, o desprindere prin depire: trecerea dincolo de EU sau dincolo
de LUME. Transcenderea invadeaz cmpul cuprins ntre ele i dincolo de ele. Metaanaliza este acompaniat de o metacompraie, care detaeaz analogiile i disanalogiile dintre om i cosmos, dintre om i divinitate (uman i transuman).,
(b) Cosmizarea presupune operaia unificatoare printr-un gen de metasintez ntre natural l supranatural, omenesc i supraomenesc. Prin aciunea

96

unui metatrahsferjtrecerea n afara cadrelor umanului), metasinteza se poate meta

morfoza n complementarizare, sinteza opuselor ntre psihismul uman i spiritul uni
versal, ntre om i cosmos ntr-un unus mundus (Jung). Astfel se realizeaz o cosmizare a omului i o umanizare cosmosului. Sinteza i complementarizarea cea mai
nalt este unirea omului cu divinitatea; omul are ceva divin n el, iar Dumnezeu are
ceva omenesc.
-
(c)
Transcenderea i cosmizarea, ca atare, pot fl concepute ca dou me
operail opuse dar complementare, succesive sau simultane. Prin transcenden
omul devine Cosmos (intr n rezonan i armonie cu ritmurile cosmice), iar prin cosmizare transcendena se ubstanializeaz i se desvrete. Transcenderea i cos
mizarea se realizeaz sinergie, una prin alta".
Toate metodele i operaiile transcenderii i cosmizrii, dup cum chiar tran
scenderea i cosmizarea ca triri complexe, sunt proiectate i construite ntr-un cmp
care depete frontierele obinuite ale contiinei. Nu avem n vedere subcontien
tul freudian care are un sens descensional, cobortor, abisal. Transcenderea i cos
mizarea se ncadreaz n metafizica ascensiunii, a nlrii spirituale. Aceast con
statare l ndreptete pe M. Eliade s ridice dou probleme: a) Avem dreptul s con
tinum a vorbi exclusiv de un subcontient?; b) N-ar fi mai degrab cazul s pre
supunem i existena unui TRANSCONTIENT? (M. Eliade, Tratat, 1992, p. 413).

97

 CAPITOLUL IV

SPERANA, IUBIREA l CREDINA

1. FORME ALE TRANSIMAGINAEI: VISUL, EXTAZUL, REVELAR

Imaginea care penetreaz sfera transcendenei i cosmizrii este o transimaginaie ntruct opereaz n orizontul transumanului. Imaginaia este un mod de a
experimenta, de a intra n contact cu posibilul, cu transrealitatea. Jacques Eiviere
(1927) susine c imaginaia e simul supranaturalului, ea ne pune n contact cu ei",
. VlUL realizeaz un nceput de transcendere. C. Noica (1991, p. 194) scria:
S te desprinzi de lucruri unul cte unul, spre a te prinde n visul tu". Sunt.cunoscute cercetrile de psihologia visului realizate de S. Freud, C. G. Jung, N. Vaschide
. a. P. Popescu-Neveanu (1978, p. 774-775) arat c visul este constituit dintr-o
serie de imagini predominant vizuale cu grade variabile de coeren, de cele mai
multe ori dezorganizate i bizare, care apar n condiiile somnului sau i n stare de
semiveghe (reveria, visul cu ochii deschii). n viaa psihic visele ndeplinesc un rol
benefic ntruct subiecii care sunt mpiedicai s viseze ajung la perturbri nevrotice.
Visul este considerat a reprezenta una din tormele germinaiei creative. n psihologie
visul este clasificat ca form primitiv i spontan de imaginaie. Visul este sub
stpnirea incontientului i a subcontientului, se desfoar ntr-o lume imaginar,
uneori absurd, fr s in seama de cauzalitate, spaiu sau timp.
ntr-un mod filosofico-literar i indubitabil metafizic B. P. Hadeu (1990, p. 100)
se refer la vis ca la o fascinant aventur transcendental; Prin vis sufletul se desmrginete (s. n.) n timp, trind ani ntr-un ceas; se desmrginete n spaiu,
cutreiernd ntr-o noapte o lume; se desmrginete n form, urzindu-i dup plac o
alta; se desmrginete n umblet, putnd s zboare ca o pasre; se, desmrginete
n grai, nelegnd orice limb, pn i a animalelor; se mai desmrginete din
desmrginire cnd viseaz n somn al doilea somn cu un nou vis. .Aceast desmrginire - continu Hadeu -, fiind o micare de rentoarcere la infinit, adic la
99

'

mplinirea dorului celui primordial impulsiv al fpturii, ea se caracterizeaz printr-un

simmnt de nespus mulumire i fericire". '
'
Exist vise datorit unei excitaii externe sau vise de montaj, care in de dorina
noastr profund de urcu, l vise profetice, n care apar sperane nerealizate,
proiecii ale viitorului sau revelaii (printele Galeriu se refer la visele profetice ale Sf-.
Prini). Psihologia paranormalului consider visul i ca expresie a premoniiei.
Mircea Eliade concepe visul ca pe o dimensiune a libertii absolute, a
voinei care se realizeaz n afar suprimnd obstacolele, a dorinelor fantastice.
Extazul este trire care apare n stare de veghe, n urma unei concentrri
ndelungate sau a dominrii psihismului de ctre o Idee, un sentiment, o dorin
arztoare. Psihologia umanist i psihologia transpersonal face referiri la extaz. A.
Maslow descrie experiena de vrf" (peak experience) ca extaz, n care subiectul i
pierde simul de apreciere a spaiului i timpului i triete o stare de insight" profund,
de fuziune cu cosmosul, de senintate sau fericire. Extazul.este trire n afara
oricrei cenzuri raionale a gndirii, a voinei reglatoare sau a memoriei limita
tive. Este o trire dominat aproape total de ctre transcontient, de o imaginaie,
transcendent i nestvilit, liber de orice control riguros. Fericirea este trirea care
nsoete, extazul, datorit sentimentului libertii de micare, n afara determinis
mului static, a timpului i spaiului material. Extazul poate fi atins n actul sexual, n
actul creaiei (mai ales n art) sau n actul religios profund.
VI.
Lossky translitereaz cuvntul grecesc EKSTASiS cu EKSTAZ i nu
TAZ spre a nu confunda ekstazul religios cu alte forme psihice de euforie, numite
extaz". Ekstaz"este o noiune compus din statis - stare i prepoziia. ek - n
afar de. Lossky arat c departe de a fi o stare halucinatorie, necontrolabil de ctre
subiectul uman, ekstazul este o stare de maxim luciditate, care se afl dincolo
de limitele naturalului. Starea de ekstaz este proprie componentei mistice a psihis
mului uman care poate intra n comuniune cu existena infinit, cu perfeciunea divin.
i yoghinul pretinde c ajunge la starea de rap extatic: relevaia mental prin
nlturarea pasiunilor i sentimentelor obscure.
REVELAIA este o trire complex l misterioas a unei dezvluiri, a unei
descoperiri neateptate a unul adevr ascuns, este vederea" (sau Iluminarea)
unul fenomen neobservat sau neobservabjl. n latin, revelaia nseamn nv
luire i dezvluire n acelai timp a teofaniei, a doctrinei sacre. Blaga arat c exist
sdit n om nevoia de a ncerca o revelare a misterului. Prin ncercrile sale reve
latorii omul devine creator de cultur. Existena n orizontul misterului e rotunjete
complementar cu existena peritru revelare. Omul tinde s-i reveleze siei misterul.
Lucru posibil pe dou ci: prin acte de cunoatere sau prin acte plsmuitoare. Aadar,
revelaia, ca fenomen psihologic (nemistic) poate aprea exploziv n diverse etape
ale actului de creaie din tiin, art, filosofie, tehnologie, politic etc. Trecerea de la
raiune la revelaie se face printr-o ruptur de nivel" (M. Eliade).
' Hubert Dreyfus (1967) de la Institutul de Tehnologie din Massachussetts
(S.U.A.) regsete ideea c recunoti nti ntregul (ntr-o faz) i nu partea - i c un
agent ntrupat poate evita sarcina infinit de a formaliza totul! n legtur cu aceasta
C. Noica noteaz: Rspunsul gndirii europene, a ntruprii, a revelaiei, dat Orien
tului, lui Plotin i chiar lui Platon.
. .
100

 u : :c-

n revelaie, ca iluminare brusc i necontientizat, este manifest doar efec

tul (rezultatul), dar rmne ascuns i incomprehensibil cauza. Nu se poate analiza
raional procesul, ci se percepe doar produsul.
:
.
,' ,
La Paracelsus (1493-1540) i J. Bohme (1575-1624) apare noiunea de re
velaie natural, proces n cadrul cruia natura f dezvluie esena, secretul ei
luntric, ordinea ei ascuns. Revelaia divin este un concept care desemneaz
actul de transmitere ctre oameni a voinei divine, transcendentale. Funda
mentul psihologic const n cunoaterea suprasenzorial a adevrului, iluminarea"
obinut prin efortul ndelung exercitat al cufundrii n Sine. P. uea (1992, p. 272)
arat c revelaia este aciunea direct a divinitii asupra subiectului gnditor"'. Dup
descoperirea legii gravitaiei universale, I. Newton a fost ntrebat cum a descoperit-o
i el a rspuns:
fost inspirat".
Potrivit teologiei medievale, expresia suprem a revelaiei o alctuiesc crile
sfinte: Vechiul i Noul Testament, Coranul. Cutnd s depeasc ostilitatea patris
ticii (Tedulian) fa de Intelectualismul greco-roman, raionalismul teologic al scolas
ticii (Anseim de Canterbury, Toma d Aquino, Scot Eurigena, Abelard . a.) a ncercat
s concilieze revelaia cu raiunea fie prin declararea ei ca premis a cunoaterii
tiinifice sau ca izvor al adevrurilor supraraionale menite s se completeze cu
adevrurile raionale", fie prin afirmarea posibilitii deducerii ntregului coninut al
acesteia pe calea construciilor logice. n opoziie cu aceast orientare, continuat i
de unii gnditori nescolastici, n lumina nevoii de modernizare a religiei, unele curente
contemporane ca teologia dialectic i existenialismul religios se strduiesc s
acrediteze vechiul sens mistic al revelaiei, respingnd principiul cunoaterii lui
Dumnezeu pe cale natural" i accentund ideea transcendenei absolute a
divinitii.

Marcel Gauchet (1985- n V. Tonoiu, 1989, 417) arat c fiind mrturie a

infinitei superioriti a inteligenei divine revelaia deschide n acelai timp, n principiu,
orizontul unei diviniti accesibile, fie i numai parial intelectului omenesc. Punctual
cel puin, inteligena uman poate lucra Ia egalitate cu inteligena divin.
-Mircea Florian (1993, p. 171-173) suine c trstura caracteristic a cretinis
mului este credina n Revelaie, adic n manifestarea lui Dumnezeu ntr-un anumit
moment istoric prin ntruparea Fiului Su. Credina cretin e rezemat pe Revelaie,
credina n Cuvntul Domnului, n Logos, care este nsi Fiul. Credina n Cuvnt
nseamn credina n crile sfinte. A crede nseamn a recunoate ca adevrate Sf.
Scriptur, nvturile Sf. Apostoli, ale Sfinilor Prini.
Revelaia, prin coninutul ei, are o semnificaie supraistoric, etern. Evan
ghelia este supratemporal. Astfel, se dezvluie n cretinism o trstur esenial a
religiei n genere: unirea a ceea ce se cheam, printr-o metafor spaial nsctoare
de erori, transcendent i imanent, a ceea ce e dincolo de noi i de lume i a ceea ce
se manifest n noi.sau, mai exact, unirea Eternului i Tempocalului.
Pr. C. Galeriu (1991) menioneaz c n Apus, n teologia catolic n Dumne
zeu este o sfer tainic i o alt sfer revelat. Ele rmn ntr-o stare neschimbat,
n ortodoxie nu este de conceput o asemenea viziune: Dumnezeu este deodat mis
ter i revelaie, deodat tain i descoperire. n Hristos este revelaia total. n eter
nitate, Hristos se comunic nencetat, dar tot nencetat rmne mister.
101


Reinhold Stanzel (1992, p. 35) relateaz o revelaie mistic ce a fost cunoscut
public. n 1956, n satul austriac Eisenberg ranca Aloisia Lex a avut n dimineaa
zilei de 6 septembrie umntoarea viziune: scurt timp dup ce s-a trezit din somn I-a
vzut pe Hristos cu rnile sngernde; micat i plin de veneraie a nceput s
blbie rugciuni rugndu-se fierbinte. Hristos a deschis ochii spunndu-i zmbind,
cu o voce blnd: pcatele tale i sunt iertate, precum i cele ale ntregii tale familii,
ca i ale prinilor ti mori". nchiznd ochii, statura Lui s-a fcut tot mai mic, pn
a disprut. n dup amiaza aceleiai zile a rmas surprins vznd n iarba grdinii
urma unei cruci, care n zilele urmtoare a devenit tot mai evident, persistnd n tot
decursul anilor care s-au scurs de atunci.
nrudit cu revelaia este viziunea sau clairvoyance", adic o form de per
cepie extrasenzorial, pe cale neoptic, imagine luntric nsoit sau nu de certi
tudinea cognitiv, care uneori ^e manifest ca halucinaie, iluzie, revelaie. Alturi de
perceperea cvasioptic, factorul caracteristic este trirea interioar, n timpul creia
viziunea se realizeaz ca i cum ar avea corelat exterior. Viziunea a jucat un rol fun
damental n concepia de via a indienilor nord-americani (pieile roii"). Viziunea era
cutat (Vision-Quesf) dar nu numai ca reprezentare realist a unor evenimente
viitoare, ci i ca imagine simbolic (arhetipal) pentru destinul individului sau viaa
tribului. Dup zile de pregtire prin claustrare, ritualuri,ascez i post, amerindianul se
retrgea ntr-un ioc pustiu n ateptarea vedeniei.
Filiaia californian a micrii New/ Age a reintrodus cutarea viziunii", consi
dernd c omului civilizat occidental i lipsete aceast orientare luntric dat de vi
ziune, caren care i diminueaz potenialul psihic. n ultima vreme, alturi de intuiie,
ideea necesitii viziunii i revelaiei a ptruns pn i n redutele raionaliste ale vechii
paradigme din economie, susinndu-se c un management eficient nu poate fi efec
tuat numai dup un plan, ci trebuie s includ i o viziune.
Visul, extazul i revelaia sunt componente care exist i acioneaz sinergie n
sfera credinei. n cadrul speranei predominant este visul, n credin prioritar este
revelaia, iar n iubire domin extazul.

2. SPERANA, IUBIREA l CREDINA N RELAIE SINERGIC

Sperana este ncrederea n ndreptare, curajul de proiectare contient a

viitorului. Sperana este o trire subiectiv complex care implic i componente
incontiente (nnscute) ce se exprim ntr-o rezisten a omului n faa adversitilor
vieii, o ncredere i o cutezan care-i permit omului s se adapteze, s supra
vieuiasc tuturor vicisitudinilor i nenorocirilor.
C.
Noica arat c naite de uimirea n faa a ceva este deschiderea ctr
ceva. Tot ce este viu sper, iese din nchidere. n mitul Pandorei rmne sperana,
ca ultimul demers uman, cel mai adnc. n clipa n care nu mai speri nimic din afar,
mai speri ceva de la tine. Prin speran omul continu s triasc, continu lupta pen-

102

 tru propria existen. Sperana dureaz ct omul, adic toat viaa. Cnd omul i
pierde orice speran, i pierde sensul de fi i se sinucide (V. FrankI, 1959).
E. Fromm (1983) propovduiete o revoluie a speranei prin care omul s
treac de la sperana pasiv (omul ateapt ameliorri fr s acioneze concret) la
sperana activ (proiectarea i construirea contient a viitorului). Fromm crede c
prin cutarea i descoperirea unor forme ngi de orientare i dezvoltare psihcrepiritual; care s fie echivalentul sistemelor religioase, s-ar sluji natura activ" a omului
care s favorizeze funcionare optim" a Fiinei umane. Sperana este elementul
decisiv al oricrei tentative de schimbare. Obiectivul ei nu este un anumit lucru", ci o
plenitudine", o mai mare stare de luciditate. Prin restabilirea unui climat desperan,
graie transformrilor sociale i culturale, individul i va gsi ncrederea n Sine i va
realiza o via autentic. Sperana trebuie s devin un element intrinsec al vieii, fun
damentat pe puterea gndirii creatoare i lucide, care s conduc la o dezvoltare
armonioas a personalitii. Sperana constituie pentru Fromm nucleul Sistemului
Om". Sperana este un corelat psihic al vieii i al dezvoltrii", este un element intrin
sec al vieii i al spiritului, care trebuie delimitat de falsa speran, de sperana ce
poart marca alienrii i care se exprim prin ateptarea pasiv a ceea ce vor aduce
scurgerea timpului i viitorul. Sperana activ pe care o propune Fromm ar consta
dintr-o revoluie cultural" fundamentat pe o larg micare umanist. Este vorba de
sperana n faptul c omul va utiliza propriile puteri nu pentru interese ostile lui, ci pen
tru el nsui, dnd astfel sens existenei sale. Ct timp idealurile i scopurile vor fi
proiectate n afara valorilor autentice umane, omul nu-i va gsi mplinirea.
Redobndirea identitii de sine a omului ntrunete condiiile unei sperane
umaniste care va redetepta forele constructive din om. Omul va crete dac va trece
de la modul a avea" la modul a fi", de la egoism la altruism. Corolarul acestei
schimbri este dragostea ntre oameni, sensul justiiei i al adevrului". Idealul pre
conizat de Fromm se dovedete a fi un umanism ntemeiat pe iubire, n care un rol
important revine autoperfecionrii morale i religiei iubirii.
Mircea Eliade afirm c pentru Homo religiosus" sperana este eliberarea
definitiv, care implic transcendena i cosmizarea. Aceast transcenden se rea
lizeaz profitnd de momentul favorabil", ceea ce presupune un fel de timp sacru
care-i permite omului ieirea din Timp".
J. Lacroix (1966) proiecteaz o religie a speranei, dup care atitudinea cre
tin este adevratul remediu al eecului ntruct exprim singura legtur ce unete
eecul cu iubirea", cu acea parte uman mai tare chiar dect moartea" i care
sumionteaz toate eecurile i eecul nsui". Experiena cretin creeaz n Fiinauman singura deschidere, dttoare de sens5cltre eternitate. Hristos a trebuit s
mo^r, dar n acelai timp a trebuit s renasc. Murind a fcut din experiena eecu
lui" una a iubirii totale", iar renscnd a nlat sperana, care este ntotdeauna
prezent aici i acum, n toate timpurile, inclusiv n cele de suferin, de revolt i de
moarte". Ndejdea este energia care ntreine vie credina i voina.
N. S\einhardt (1992, p. 394) recunoate c religia cretin l pstreaz pe
Hristos ca ceva tineresc n inele intim i neplictisit, nedezamgit, nesuprat:
Prezenei venic.proaspete a lui Hristos i datorez c nu dospesc i c nu fermentez

103

n suprarea pe aiii i pe mine. El ne amintete ce a spus Unamuno: S crezi n

Dunnnezeu nseannn s doreti ca El s existe i .s te pori ca i cum ar exista".
Iubirea: iubirea de aproapele, iubirea universal, caritatea cretin

Eliade (Solilocvii", 1992, p. ^8) susine c iubirea este pasiunea nen

eleas care proiecteaz individul n afara sa, l ajut s rup cercul de fier al limitelor
personalitii, pierzndu-se n alt personalitate. Iubirea are - ne explic Eliade (1991,
p. 199) - o funcie ambivalen. Pe de o parte, l izoleaz pe om de lumea extern,
ca o ascez. Pe de alt parte, iubirea l scoate pe om din Sine, proiectndu-l n per
soana iubit, tinznd s-i identifice cu ea i s-i anihileze individualitatea: este
deplasarea centrului de greutate al Fiinei din Sine Tn cellalt, n. fiina iubit.
Iubirea este una din acele taine care dau omului gustul nepreuit i amar al
Absolutului".
Umberto Eco (n Numele trandafirului") remarc faptul c nu exist nimic care
s acapareze i s lege sufletul ca dragostea. ntruct, dac nu ai acele arme care s
o stpneasc, sufletul cade din pricina dragostei ntr-o ruin nemrginit. Religia
deosebete dragostea cea rea, carnal i posesiv, obsedat de plcerile sexuale,
i dragostea cea bun, care se afl ntre Dumnezeu i om, ntre aproape i aproape.
Dragostea are felurite nsuiri, mai nti ea face ca sufletul s fie cuprins de bucurie,
apoi l doboar rnit... Dar apoi capt cldura adevrat iubirii divine. IUBIREA
este axul conceptual n nvtura lui Hristos.
VI.
Lossky (1992, p. 23) subiniaz c adevrata Iubire este unirea a dou v
nu contopirea lor, nu tinde la asimilarea, la contopirea cu cellalt, la absorbirea lui, ci
la afirmarea celuilalt. Altfel, iubirea degenereaz n patim. Iubirea desvrete
firea omeneasc pn ce o face s apar n unitate cu virea dumnezeiasc, dup
expresia Sfntului Maxim Mrturisitorul. Iubirea fa de aproapele va fi semnul
dobndirii adevratei iubiri fa de Dumnezeu (Sf. Isaac irul).
Max Scheller afirm c misticismul e un mod de a cunoate prin Iubire.
Metafizicienii romni, Nae lonescu i Mircea Vulcnescu, au abordat iubirea ca
instrument de cunoatere. n Cursul de metafizic" (1928-1930) Nae lonescu arat
c cel mai nsemnat instrument mistic de cunoatere este iubirea. Funcia funda
mental a iubirii este cunoaterea i nu aciunea, ntruct cunoaterea nu este act de
nregistrare, ci un act de identificare a subiectului cu obiectul. Prin actul de iubire se
realizeaz identificarea celor dou obiecte puse n prezen: al aceluia care cunoate
i al aceluia care trebuie cunoscut.toe lonescu susine c monopolaritatea actului
de iubire, n care subiectul se iubere pe sine ntr-o stare de imanen complet, tre
buie depit prin bipolaritatea procesului de Iubire care implic transcendena.
Fiind metod de cunoatere, iubirea este depire a individului care nlesnete transformatio amoris", adic transformarea subiectului n obiectul care i st n fa. La
baza iubirii st ntotdeauna nevoia de sintez: subiectul cunoate obiectul printr-o
identificare cu obiectul. Subiectul nu se prete pe Sine, contiina nu se prsete
pe ea nsi, ci ea devine obiectul din afar. Mircea Vulcnescu pune n relaie Eros
i Logos: adic Dragoste i Cuvnt. Nu este vorba de relaia dintre .iubire i cunoa

104

terea pur i simpl, ci de relaia dintre dragoste i fundamentul raional al existenei.

Bros fr Logos este dragoste oarb. Bros i Logos mpreun nseamn dragostea
ca act de acces la cunoaterea superioar, dincolo de om i de lume. Vulcnfescu
concepe cretinismul ca pe o trire a legturii omului cu ceva sau Cineva care-l
depete, un act orientat n afara omului care se istovete n aceast legtur. '
Baruch Spinoza (1632-1677) arat c dragostea, cnd nu este cunoatere
amor Dei intellectualis", este un lucru de mna a doua, ba uneori este chiar trdare
a demnitii omeneti. Dumnezeu este deopotriv l dragoste i cunoatere.
Nedesprirea iubirii de cunoatere, de gnoz" este afirmat de Sf. Macarie Egip
teanul: este un semn de trezvie personal fa de care calea ctre unire ar fi oarb,
fr un scop precis, o ascez iluzorie". Iar Sf. Dorotei crede c viaa ascetic n afar.
de gnoz" nu are nici un pre; gnoza", cunoaterea personal sporete pe msur ce
firea se transform intrnd n unire cu harul ndumnezeitor.
N. Berdiaev crede c iubirea ne face prtai la ierarhia cosmic universal, ea
unete cosmic pe cei care au fost dezunii n ordinea naturii. Gabriel Madinier (1947)
definete iubirea ca tendin genuin a eului de a fi prezent n.acelai timp n univer
sul lucrurilor prin posesia lor i n universul contiinelor prin.simpatie, amiciie i ca
ritate.
Considernd iubirea ca principiu l misticismului superior, Mircea Florian
(1993, p. 82-89) arat c iubirea este aceea care d misticismului nalta amprent a
spiritualitii". Nota specific, signatura misticismului cretin, nobleea lui, superiori
tatea i poziia lui unic rezid n poziia central a iubirii, pentru denumirea creia sa ales cuvntul, altdat cu infinite ecouri n inimi caritas sau, n grecete, agape.
Istoria culturii apusene dovedete c s-a cidit pe temeiul iubirii o metafizic sau o
teologie de mari dimensiuni n dou momente: n platonism i n cretinism cu
deosebire apreciabil c n platonism motivul determinant este e.rosul, iar n cretin
ism este caritas.
Caritatea cretin, prezent n Evanghelii (mai ales n Evanghelia lui loan) la
Pavel (Epistola ctre Corinteni),j^Sf. Augustin, Dante, Pascal, nu const n atracie
erotic spre o Perfecie dttoare de plcere, nu este un apetit, ci este iubirea fa
de Dumnezeu care nsui este iubire, deci este iubirea fa de Dumnezeu izvort
din iubirea Iul Dumnezeu fa de om. n cretinism, accentul cade nu att pe iubirea
omului pentru Dumnezeu, ct pe iubirea Iui Dumnezeu. Aceasta d caritii un colorit
unic. Aristotel i ndeobte elenismul nu puteau concepe d iubire a lui Dumnezeu,
existena rhaxim. Perfecia n-are nevoie de nimic, are totul i de aceea nu iubete.
Cretinismul rstoarn tabela valorilor antice. Iubirea lui Dumnezeu nu e aspiraie
spre ceva mai sus, ci dimpotriv este coborre, ajutorare, druire, servire, deci pre
supune micarea opus avntului erotic. Un Dumnezeu care se coboar, se umilete,
ca n ncamaie, pn la pedeapsa capital, un Dumnezeu care spal picioarele
asemenea unui sclav este - dup prerea lui M. Florian - o noiune antigreceasc.
Un Dumnezeu care creeaz din iubire este pentru Aristotel o absurditate. Totui, ca
ritatea cretin reprezint specificul iubirii ca irezistibil comuniune ntre contiine:
cel ce se coboar se nal, i cel ce se nal se coboar". Dar cele dou sensuri ale
iubirii au i note comune: ambele sunt constitutive sufletului i ambele au ca urmare
imitaia lui Dumnezeu".
'

105

Elena Solunca'(1992, p. 18) se refer la cunoaeica iubitoare; nelegerea

care poate aeza o punte ntre gnd l fapt, unitatea lor deschiznd lumea de aici"
ctre cea de dincolo", ca un nceput spre altul, spre cel fr de sfrit.
Pornind de la Hristos care ne cerea: Tu s-i iubeti aproapele ca'pe tine
nsui!", Laurentius spune despre dragoste:
Dragostea nu are nici nceput, nici sfrit. Unde dragostea se poate extinde
contient, acolo se extinde necontenit;
Dragostea e pzitoarea libertii tuturor;
Dragostea nu evit pe nimeni, ea ns se retrage, acolo unde nu este dorit
sau unde este izgonit cu fora;
Dragostea nu caut dup interese, ci acioneaz simplu i urmrete feri
cirea;
Dragosta vrea s lege totul i pe toi mpreun;
Dragostea adevrat nu face reprouri, ea scuz, nelege, tolereaz totul;
Dragostea nu ridic pretenii i nu pune condiii.
Apostolul Pavei, n prima lui Epistol, scrie c dragostea este calitatea pri[lal pe care ar trebui s-o aib omul i descrie astfel aceast calitate:
Dragostea este plin de rbdare i buntate,
dragostea nu cunoate invidia,
nu se las i nu se ridic cu mndrie asupra altora,
ea nu se comport lipsit de consideraie,
nu cunoate egoismul,
nu se las cuprins de cuvinte amare
i nu poart pic pentru suferinele ndurate,
nu se bucur dac nedreptatea ctig supremaia,
ci se bucur dac dreptatea iese nvingtoare,
ea nu scoate n eviden greelile altora,
ci caut s le scuze,
^ ea crede mereu numai binele,
nu pierde sperana, nu pierde curajul.
Dragostea nu piere niciodat!
Ce este viaa omului fr dragoste? se ntreab apostolul Pavel. Rspun
surile pe care le d reprezint un cod axiologic care trdeaz intuiia unei psihologii a
caracterului:
- Datoria fr dragoste l face pe om argos.
- Rspunderea fr dragoste l face incorect.
- Dreptatea fr dragoste l face dur.
Adevrul fr dragoste l face critic.
- Inteligena fr dragoste l face viclean.
- Prietenia fr dragoste l face prefcut.
- Ordinea fr dragoste l face posac.
- Cinstea fr dragoste l face arogant.
- Avuia fr dragoste l face zgrcit.
-Crezul fr dragoste l face fanatic.
'

106

Credina religioas
J.G. Fichte susine c dac vrei s ai parte de o realitate durabil (n pofida
contiinei cunosctoare) i trebuie un alt organ dect cunoaterea. De ce? Pentru c
actul de cunoatere desfiineaz realul, l asimileaz contiinei. Actul de cunoatere
e asimilator la propriu, ca nutriia, prefcnd pe altceva n acelai. i trebuie altceva
dect inteligena spre te convinge de existena realului durabil, spune Fichte, i tre
buie credina.
Comentnd valoarea credinei, Kant, ca i postkantienii, o consider drept un
act de voin, de adeziune individual, subiectiv, care exiude ndoiala i se
lipsete de raiunile logice comunicabile. Fr. H. Jacobi, reprezenant al filosofiei sen*
timentului i credinei" (1763-1819), vede n credin singura modalitatea a omului
de a accede spre infinit i o identific cu sentimentul realitii.
Mircea Florian (1993, p. 142-150) deosebete credina-opime de credinacertitudine absolut. Credina-opinie implic rezerv, reticen la cel ce o for
muleaz, ns ea poart n sine sperana c numai cel ce o are, dar toat lumea"
crede la fel. Opinia, fiind o credin, ea implic o angajare, ns i o linie de retragere,
o corectare a vederilor. Credina-certitudine este angajare, neatrnat de rezultate,
o rupere a punilor de retragere. Aceasta este credina omului religios sau moral, a
celui ce se ndreapt spre Absolut. De caracterul absolut al acestei credine se'leag
un al doilea caracter, inerent credinei; caracterul practic, fecunditatea pentru via a
credinei. Caracterul practic explic prezena unui al treilea caracter al cedinei-certitudine: stabilitatea ei mai mare dect aceea a tiinei. Din acestea nu e permis - n
opinia lui M. Florian - a deriva c actul de credin rmne pentru totdeauna la
adpost de ndoial, ci numai c de la nceput el se situeaz dincolo de ndoial",
fiindc se reazem pe factori ateoretici.' Credinele cad prin dezafectare i
nepsare.
Teologia rsritean consider c raiunea i credina sunt gemene, deopotriv
divine. Dimensiunea credinei este fundamental uman, pentru c nu poate fi'oonceput umanul fr un crez, fr un sistem de valori. Credina este fundamental omu
lui, este o coordonat axiologic.
Credina este comunicare cu nevzutul care-l conduce pe om n zarea li
bertii lui a fi n Lumin" (Elerf Solunca, 1992, p. 18). Credina unete sperana cu
iubirea i trimite spiritul omenesc spre o transcenden care l nal pe om
pn la supraomenesc. Onriul va trebui s nvee lecia transcendenei; a fi aici", cu
gndul mereu dincolo". V. Tonoiu (1992, p. 15) consider c n tiriip ce tiina apare
ca necesitate natural pentru om, credina apare ca libertate de existen. Credina
izvorte din transcenden i conduce spiritul omenesc spre o transcenden i mai
nalt.
Mircea Eliade demonstreaz c omul religios i asum o umanitate care are
un model transuman, transcendent. El nu se recunoate ca om adevrat dect n
msura n care i imit pe zei, pe eroii civilizatori sau pe strmoii mitici. n esen,
credinciosul se vrea altul dect cel care se consider a fi n planul existenei profane.
Existena lui Homo religiosus este deschis spre Lume; trind l creznd, religiosul

107

nu este niciodat singur, o parte a lumii triete n el. Viaa lui cunoate o dimensiune
n plus: ea nu este numai uman, ci este i cosmic, ntruct are o structur transuman. Elide o numete existen deschis" pentru c nu este strict limitat la
modul de a fi al omului. Deschiderea spre Lume l face pe omul religios capabil s se
cunoasc pe Sine cunoscnd Lumea, iar aceast cunoatere este preioas pentru
el, pentru c se refer la Fiin.. Prin credin omul accede la cosmizare i astfel
devine Fiin deschis. Marxismul s-a dovedit limitat pentru c a nchis omul n
cadrele relaiilor sociale, pentru c a desconsiderat transumanul i a ignorat universul
spiritual din Fiina uman.
Credina adevrat nseamn a cunoate i a da mrturie despre cele
descoperite n noi. Creaia (invenia i descoperirea) sunt considerate de teologie (N.
Berdiaev) ca un dar al divinitii. Credina este simire real i acceptare contient
a prezenei divinului n noi. Credina nu e cunoatere teoretic, ci o mrturie despre
comuniunea cu Dumnezeu.
Credina religioas se bazeaz pe o nrudire de esenj ntre spiritul uman i
cel divin" (M. Florian, 1993, p. 200). n iudaism i cretinism, de la Mdise, prin profei,
pn la lisus, divinul se insereaz tot mai hotrt n uman, n spirit, n credin.
Transcendentul se ntretaie cu imanentul. Supranaturalul nnobileaz natura. De
aici i pendularea continu, n cretinism, ntre transcendent i imanent, supranatural
i natural, raional i iraional.
Lucian Blaga (1969, p. 160) analizeaz sentimentul raportului posibil ntre
transcenden i lumea concret. Despre acest raport omul bizantin, omul roman
i omul gotic i fac fiecare n parte alt imagine, care i difereniaz n ceea ce
privete expresia credinei cretine. Omul bizantin are despre raportul dintre tran
scenden i lumea concret viziunea sau sentimentul c trancendena coboar, de
sus n jos, putndu-se face vizibil. Omul gotic are viziunea sau sentimentul c el
nsui se nal, de jos n sus, crescnd ntru transcenden. Omul roman este
stpnit de sentimentul c se gsete n marginea transcendenei i, n consecin,
de sentimentul c nu-l rmne dect s se organizeze n slujba transcendenei, oare
cum orizontal i paralel cu ea. Catedralele bizantine, basilicile romane i ^domurile
gotice sunt ntruchiparea arhitectural a acestor metafizici divers simite, dup timpuri
i locuri. Stilul bizantin corespunde desigur cel mai mult spiritualitii ortodoxe.
Ortodoxul crede n certitudinea salvrii. Salvarea nu este o speran, ci o experien.
Trirea salvrii, iluminarea luntric, transfigurarea ntru rnduial salvrii, convin
gerea organic de a participa la ea graie mprejurrii c omul este un vas al tran
scendentului care coboar, acestea constituie fenomenul primar ortodox.
. Blaga arat c teologii cred c paradoxuri supreme nu pot fi nscocirea minii
omeneti, ci, evident, un mod de a se roti al revelaiei divine. Prin dogm i dogmatic
nu trebuie s nelegem ceea ce metafizica tradiional a pus n circulaie, ndeosebi
prin criticishnul kantian. n semnificaia kantian, dogmele sunt teze filosofice care
depesc experiena i care sunt acceptate fr un prealabil control critic al
cunoaterii n sine i al posibilitilor ei". Blaga subliniaz c nu trebuie s scpm nici
un moment din vedere c dogma, dei presupune. ntr-o anume msur, o renunare
la intelect, se formuleaz pe un plan totd e intelectualitate. Dogma cretin este
menit s sfarme i s depeasc logicul". Pentru teologi este formul de credin",
108

pentru Blaga este orice formul intelectual care, ri dezacord cu nelegerea, pos
tuleaz o transcendere a logicii. Dogm, prin urmare, este dogm prin structura ei
luntric i nu prin atitudinea oamenilor fa de ea". Tip de ideaie", mod de a gndi",
procedeu metafizic", avnd structur, nfiare i articulaii proprii, dogma depete
intelectul, dar este dependent de intelect. ,-,Transcenderea funciilor logice" a
favorizat dogmatizarea doctrinei cretine cu o consecven impresionant. Dac
primul sens acordat dogmei se referea la transcenderea logicii, prin admiterea
expresiilor i explicaiilor antiflomice, al doilea sens se constituie din transfigurarea
logicii prin relaxarea i spargerea solidaritii logice a noiunilor. Blaga i alege drept
exemplu dogma cretin a trinitii. Formula: Dumnezeu este o fiin" n trei per
soane" (o substan" n trei ipostaze") esfe stranie pentru posibilitile de nelegere
uman. Pentru cunoaterea logic, termenul persoan" se include din punct de
vedere al sferei n termenul de fiin", iar din punct de vedere al coninutului noiunea
persoan" include notele noiunii fiin". Exist de aceea ntre cele dou noiuni un
raport de solidaritate logic de la gen la specie. Dogma ns le desolidarizeaz,
artnd c poate fi vorba de o existen care este una ca fiin" i trei ca persoan".
A. Lalande definete dogma ca mister-revelat. P. uea (1992, p. 14) ne
explic, n acelai mod, c dogma este o form purttoare de mister i c este reve
lat ca i acesta: Misterul este singura form eliberatoare din nelinitile mrginirii
personale, ale nlnuirii cosmice i comunitare i ale perspectivei infinitului i morii.
De aceea libertatea nu poate fi gndit dect dogmatic, potrivit cu doctrina cretin,
care este religia libertii. Omul este liber s participe sau nu la actul mnturii sale".
SINERGIA dintre speran, iubire i credin
Sperana, iubirea i credina sunt dimensiuni i triri fundamentale ale psihis
mului uman, n toate locurile, n toate timpurile i la toi oamenii. Ele sunt totodat prin
cipalele virtui ale omului religios. Sperana, iubirea i credina sunt triri psihice com
plexe, afectiv-voliionale i coghitiv-motivaipnale care trebuie studiate de psihologia
omului ca trei dimensiuni care concresc i se manifest ntr-un chip sinergetic, adic
mpreun i deodat^Sf. loan Scrarul spune c ntre cele trei exist o asemenea
unitate nct ele formeaz o singur realitate: Pe una o vd ca raz, pe alta ca lumin,
iar pe cealalt ca un cerc" (Scara, cuv. XXX, 1, Filoc. rom., vdl 9, p..424). Credina
este raza care druiete cunoaterea celui iubit, ndejdea este lumina revelatoare a
viitorului, dragostea este cercul care le cuprinde pe celelalte n eternitate. n fiecare
din aceste virtui i n toate laolalt se stabilete adevrata sinergie, adic acordul
perfect ntre divinitate i libertatea cretinului. Acolo unde este credin, ndejde i
dragoste,'acolo se manifest puterea divin prin mijlocirea credinciosului. Faptele
cretinului se unesc sinergie cu faptele lui Hristos. Credina, ndejdea i dragostea
sunt virtui teandrice prin excelen. Cnd lipsesc acestea, Fiina uman rmne cu
slbiciunile i limitele ei.
Credina fr dragoste degenereaz n fanatism, iar dragostea fr credin
duce la patim oarb, la gelozie patologic. Credina este de neconceput fr spe
rana care proiecteaz viitorul pn dincolo de moarte, sperana fr credin este
limitat i meschin. Dumitru Stniloae (1992, p. 96) arat c n starea credinei,

109

sufletul e departe de Dumnezeu, cugetnd la nsuirile Lui divine". Prin ndeje e pe

drum, avnd ceva din Dumnezeu care I-a venit n ntmpinare. Prin dragoste e cu
totul n braele lui Dumnezeu."
Apostolul Pavel vorbete de credina care lucreaz, de dragostea care jert*'
fete, de ndejdea care persevereaz. Aceste trei virtui mpreun i deodat, ntr-o
unitate sinergic, mrturisesc Fiina i definesc omul religios.

3. RUGCIUNEA - COMUNICARE l UNIRE CU DIVINUL

VI.
Lossky (993, p. 23) ne nva c unirea mistic n cretinism se realizea
de obicei n rugciunea care este realmente vorbire cu Dumnezeu". n rugciune se
realizeaz pe deplin ceea ce constituie esenialul tririi mistice: recunoaterea
misterului, raportul viu cu acesta l insistena pe caracterul su transcendent,
p
Sf. Isaac irul (sec. VII) acord un neles foarte larg cuvntului rugciune:
convorbirea cu Dumnezu care are loc n tain", sau orice cugetare la Dumnezeu,
orice meditare la cele duhovniceti". Unirea cu Dumnezeu nu se poate svri n
afara rugciunii, cci rugciunea este o legtur personal a omului cu Dumnezeu.
Unirea trebuie s fie personal, adic liber i contient. n rugciunea autentic
se realizeaz pe deplin sinergia dintre speran, iubire i credin. Rugciunea
I este o speran care ajunge la comuniune cu iubirea i credina.
D.
Stniloae (1992, p. 76-84) face referiri la viziunea lui Sf. loan Gur de A
asupra rosturilor rugciunii: Rugciunile sunt nervii sufletului. Cci precum trupul e
susinut laolalt prin nen/i i prin ei se mic n chip unitar, persist i i menin tria,
iarlJac i taie cineva pe acetia desface toat armonia trupului, tot aa i sufletele se
armonizeaz i se susin laolalt prin rugciuni, i prin ele strbat drumul evlaviei.
Deci, dac te lipseti de rugciune, faci ca i cum ai scoate petele din ap. Precum
apa e viaa petelui, aa i este ie rugciunea. Precum acela triete prin ap, aa
noi putem s ne nlm la ceruri i s ajungem aproape de Dumnezeu, prin rug
ciune" (col. 781). ntr-adevr, confirm D. Stniloae (p. 77), astenia nervoas poate fi
.ameliorat prin rugciune care ntrete cu putere divin sufletuFi aduce ntrire i
nervilor. Rugciunea aduce linite i calm. Sf. loan Gur de Aur susine c rugciunea
este slujb adus lui Dumnezeu i deci srbtoare, pentru c se face n inim.
Rugciunea este fundament al sufletului, pentru c n ea este Hristos, ipostasul firii
omeneti.
V. Lossky (p. 235-237) arat c, exist rugciunea activ, cea a cuvintelor.
Dar exist i rugciunea contemplativ, fr cuvinte, n care inima se deschide n
tcere naintea lui Dumnezeu. Rugciunea ncepe prin cereri. Dup Sf. Isaac SimI ea
este rugciune de cerere", atent, ncrcat de preocupri i temeri. Aceasta nu este
ns dect o pregtire spre adevrata rugciune ca nlare treptat ctre Dumnezeu,
strdanie, cutare. Dar ncet-ncet sufletul se concentreaz, se adun, cererile per
sonale se risipesc, par nefolositoare. ncetm de a mai-cere cci ne ncredinm cu

110

totul voinei divine. Aceast stare se numete rugciunea curat". Aceasta este limi
ta nevoinjei, cnd nimic din ceea ce este strin rugciunii nu mal intr n contiin,
nu mai abate voina ndreptat spre Dumnezeu, unit cu voina divin. Sinergia, acor
dul celor dou voine care acioneaz mpreun, se afl n toate stadiile nlrii ctre
Dumnezeu. Dar pe o anumit treapt, micarea minii nceteaz, rugciunea nce
teaz i ea. Aceasta este desvrirea rugciunii - rugciunea mintal sau medi
taia. Omul se roag n afara rugciunii" i ajunge la pacea desvrit, linitea,
repaosul. Este tcerea minii", care este mai presus de rugciune.
n sensul cel mai general al cuvntului, orice prezen a omului n faa lui
Dumnezeu este o rugciune. Dar trebuie ca aceast prezen s devin o atitudine
statornic, mereu treaz, rugciunea trebuie s devin permanent, nencetat ca
suflarea, ca btaia inimii. Aceasta cere o deosebit miestrie, o tehnic a rugciunii,
o ntreag tiin duhovniceasc; acesteia clugrii I se consacr n ntregime. Me
toda rugciunii luntrice sau a minii, cunoscut sub numele de isihasm, ine de
tradiia ascetic a Bisericii de Rsrit l urc, fr ndoial, la o antichitate ndeprtat,
n toate clipele dificile ale vieii Sale, l vedem pe lisus retrgndu-se n muni ca s
mediteze i s se roage. Nu spusese neleptul vedic: Rugciunea sprijin cerul i
pmntul i i domin pe Zei?", lisus cunotea aceast putere a puterilor. Se ruga
cufundndu-se n Sine-le su cel mai adnc, simind i trind intens: o estompare
treptat a lucrurilor pmnteti sub focul rugciunii; o ascensiune din sfer n sfer
pn n imperiul extazului; intrarea prin contiin adnc, dar nltoare (transcontiina), ntr-o alt lume, de perfeciune spiritual i divin, lisus intra n acea stare de
extaz lucid care-i era specific, n care partea cea mai adnc a contiinei se
trezete, intr n legtur cu spiritul viu al lucrurilor i proiecteaz pe pnza strvezie
a visului imaginile trecutului i ale viitorului. Lumina din afar dispare; ochii se nchid,
Vizionaml contempl Adevrul sub lumina care-i scald toat fiina i face din \
inteligena sa un focar incandescent.
s
'

4. ISIHASMUL I RUGCIUNEA INIMII

Cuvntul isihasm provine din cuvntul grecesc hesychia - linite, odihn", dar
i singurtate i comuniune interioar". Cuvntul apare adeseori n Apoftegme
(pentine i anecdote) i n Vieile Prinilor deertului. n Biserica din Orient, isihasmul desemneaz cu precdere necontenita rugciune a inimii. Isihasmul a fost
practicat de Prinii deertului, fondatori ai monahismului, care, renunnd la orice fel
de activitate, se rugau necontenit; rugciunea lor consta deseori din simple formule
repetate la infinit (asemenea mantrei n meditaia transcendental!), care purificau
inima, permindu-i receptarea Prezenei divine. Ion Scrarul (sec. VII): Isihastul este
cel care aspir s circumscrie Imaterialul nluntrul trupului".
Nichifor Isihastul, n tratatul su Despre paza inimii,d sfaturi despre felul n
care trebuie ritmat respiraia pentru a readuce spiritul n inim, unde se afl
comoara ascuns a Prezenei divine".

111

Idealul vieii isihastului este hesychia, care impune tcere att vocii luntrice,
ct i gurii lumii. Pentru isihast, invocarea lui lisus face simit prezena permanent
a lui Dumnezeu n inim, cnd spiritul pstreaz tcerea. Rugciunea ia parte la
opera creaiei i devine arztoare, asemenea Sfntului Duh, i se nal la cer, ca
flacra unei lumnri. Isihasmul este i rugciunea ntregului corp, graie controlu
lui respiraiei, dup modelul tehnicilor spirituale din Asia. Aceast unificare voit a cor
pului i a sufletului, disprut de timpuriu n Occident, mai este practicat i azi n
Biserica din Orient, mai ales pe Muntele Athos care rmne, n lumea modern,
fortreaa isihasmului.
Prin rugciunea inimii se realizeaz, dup prerea noastr, sinergia dintre
speran, credin l Iubire, sinergia dintre om l Dumnezeu - mai ales n planul
tririlor religioase profunde iar n plan intelectual se contureaz imaginea Linului
mai presus de lume. Tema Linului" este de origine neoplatonic. Filosofia greac
^irmase c mintea ia chipul coninutului ei: dac acesta este felurit, se mparte i ea,
sau lucrarea ei, iar dac coninutul ei este unul, se unific i ea. La Calist Catafygiotul
prin Unui" se nelege subiectul dumnezeiesc, care se strvede prin operele Lui.
n continuare vom prezenta concepia lui Calist Catafygiotul despre rugciunea
inimii, pe care o interpreteaz filosofic, psihologic i teologic, ntr-un chip original i
profund, rscolitor (cu interpretrile de rigoare ale lui D. Stniloae, 1992, p.89-151). n
analiza lui Calist Unul acesta este viu, este plin de iubire. Acest UNUL este n
acelai timp simplu, cci dac ar fi felurit ar fi compus din pr^i care toate ar fi mrgi
nite i n-ar putea realiza prin unirea lor pe Unul". Dar simplitatea Lui este nesfrit de
bogat. De aceea mintea unit cu El nu mai are nevoie s treac Ia altceva, i
gsete n El odihna etern. Dar aceast odihn nu este o ncremenire i nici o plic
tiseal, ci o adncire nencetat n iubire. Unul este transcendent creaiei,, nu este
imanent ca la Plotin pentru c numai aa este cu adevrat Unul" i izvor a toat uni
tatea. Dar El nu rmne nchis n unitatea Sa, ci iese prin toate lucrrile i operele
Sale spre noi, ca s ne ridice la unirea cu El. Mintea se unete cu El i-i regsete
unitatea i simplitatea, sau se gsete pe sine i odihna prin micare de la o idee la
alta, ntruct se depete pe sine. Aceasta nseamn c numai uitnd de sine n
dragoste fa de cellalt subiect, subiectul nostru se regsete pe sine printr-o iubire
total i nflcrat n care se concentreaz ntreg, cum este fcut pasrea s
L zboare.
Referindu-se insistent la abisul Unului", D. Stniloae (1992, p. 90) arat c am
putea vedea o asemnare cu gndirea lui Meister Eckhart sau Jakob Bohme, dar la
Calist Catafygiotul acest abis este un abis al iubirii, deci al Persoanei n veci existente,
nu al unei esene abstracte. D. Stniloae socotete c scrierea aceasta este.poate
cea mai frumoas dintre toate scrierile filocalice, prin profunzimea teologic i prin
simirea nflcrat a ei; este... o culme a subtilitii de gndire i a simirii de intens
spiritualitate a Bizanului",
jRevenind la rugciunea inimii i la imaginea Unului" prin intermediul acesteia,
Calist Catafygiotul arat c mintea are nevoie de un obiect cu care s se ocupe
fr sfrit. Acest obiect trebuie s fie el nsui nesfrit, nehotrnicit. Ca atare, el
trebuie s fie acel Unu, care are n El totul. Cci dac ar fi unul din multe, n-ar putea
fi nemrginit. n acest caz mintea ar trebui s treac venic de la unul la altul i nicio

'

112

dat nu i-ar gsi un obiect pe msura micrii ei nehotrnicite. Deci niciodat nu

s-ar putea odihni cu micarea ei nesfrit n Cel nesfrijDesigur, ntre odihn i
micare nesfrit pare o contradicie (observ D. Stniloae). Dar acestea se mpac
atunci cnd mintea ptrunde n Cel nesfrit; Atunci ea a ajuns i n micarea ei
nehotrnicit i n odihna ei. A ajuns n acea micare stabil" sau stabilitate mobil",
de care vorbea Sf. Grigorie de Nisa. Psihologic, se poate nelege mai bine fenomenul
dac apelm la teorema concentrrii calme" (relaxed concentration) a lui H. Rugg
(1963), starea optim care duce la un Insight profund i la apariia unei multitudini d&
idei intercorelate. Starea de concentrare calm" apare ca un punct nodal n trecerea
de la concentrare Ia relaxare i de la oscilaie la fixaie ferm.
Dup Calist Catafygiotul n El (Unul) mintea omului se odihnete pentru c nu *
trebuie s treac la altceva i altceva; i totui nainteaz n nelegere. Iar nelegndu-l pe El, omul cu mintea sa nelege mai bine pe ceilali oameni i nelege
i obiectele. Dumne2eu este izvorul i susintorul unitii sufletului. Dar prin aceasta
sufletul n acelai timp crete. Cci n unitatea lui se adun nu numai toate puterile
i lucrrile lui, ci i puterea lui Dumnezeu i se comunic tot mai mult, n comunicarea ^
ce o are sufletul cu El (Scrierea lui Calist Catafygiotul se afl n Biblioteca Academiei
Romne, n manuscrisele: 1602, 2022, 2027, 2568, 3001, da la sfritul sec. XVIII ij
nceputul sec. XIX).
.
Imaginea Unulul mal presus de lume, realizndu-se prin sinergia dintrSj
speran, credin l Iubire, am fi tentai s tlmcim ideile lui Calist Catafygiotul din/
perspectiva neclasic a psihologiei sinergetice. Mintea, folosindu-se de imaginaia sa
pentru contemplarea celor nevzute, e povuit de credin. Iar luminat de har,
primete ntrirea ndejdii. n sfrit, rpit de lumina dumnezeiasc, se face visterle de dragoste fa de oameni i -fa de Dumnezeu. Aceast sinergie eficient, ^
ca aciune mpreun i deodat", i una prin alta", dintre povaa credinei, ntrirea
ndejdii i visteria dragostei, realizeaz imaginea Linului mai presus de lumejAsfel.J.
munca i micarea ntreit a minii se face desvrit, ndumnezeitoareTsigur
i necljhtit prin credin, ndejde i dragoste. i ajungnd la acest loo larg din vrful .
cetii s-a pus n siguran n cetuia dragostei". Dup cum a spus Sf. PaveJ, )
dragostea toate le sufer, toate le rabd" pentru bunul credinei i al ndejdii.
Imaginea Unului se face i prin sinergia'raiunii. n faa Unului, arat Calist /
Catafygiotul, raiunea omului este nsoit de uimire. Cu att mai mult se umple de /
uimire cnd cunoate ntreg adevrul concentrat. Cci vede deodat n el toate
laturile (apropierea de o interpretare psihosinergetic ni se pare evident). Mintea
are i o vedere" (= percepere + sentiment).; S/'
Imaginea Unului se realizeaz, n concepia lui Calist, i prin sinergia omului /
cu Dumnezeu. Sinergia, sau conlucrarea omului cu Dumnezeu, are un ca ra cte r/
foarte subtil. Orice lucru l nelegem n legtur cu altele, aflnd legtura unui lucm
cU altul. Cel ajuns n Dumnezeu nu mai are nevoie de aceast trecere de la un
neles la altul, cci Dumnezeu nu mai este neles n legtur cu altele, ci este dezle
gat de toate, avndu-le n sine pe toate. Dumnezeu cuprinde n Sine virtual toate
formele ntr-o armonie att de desvrit, nct formeaz o unitate atotsimpl.
Privind n unul mintea este ntr-o privire mai presus de privirea tuturor. De aceea le
vede n El pe toate.

"

'

113

r
Din perspectiva psiiioslnergeticii, am spune c se face tranziia de la o co operare sinergetic local la o cooperare global, de la succesiune la simultaneitate
(atemporalitatea operaiilor). Unul este un sistem sitiprgetic, adic un sistem dina
mic i complex, a crei eficien creativ este o emergen a multiplelor cooperri
dintre componentele interne, o transformare a ordinii ascunse din interior (la nivelul
componentelor) n ordine manifest, vizibil la nivelul sistemului. Mecanismul funda
mental este al sinergiei eficiente: creterea eficienei sistemului prin autoorganizare
Lsincron i concentrat (tip ,,laser) a componentelor din interior.
Mai departe, Calist Catafygiotul ne spune c este nevoie de tcere Lconcentrare calm" la psihologul H. Rugg, 1967) n clipele cnd mintea se simte ntr-o relaie
nemijlocit i sinergic cu Dumnezeu ca Persoan. Cuvntul destram vraja, des
tram realitatea cea mai esenial, sau trirea n ea, ca n basmele unde voina de a
comunica n cuvinte (altora) taina persoanei iubite o face pe aceea s plece definitiv.
Dar atunci se nate ntrebarea: n ce const importana cuvntului? Cuvntul rostit
este introducere la Cuvntul-Persoan. Se poate vorbi pn se ajunge la experiena
nemijlocit a persoanei, la comunicarea direct cu ea. Dar o dat ajuni acolo trebuie
s tcem. Trebuie s experiem cuvntul-persoan n plintatea lui prin tcerea n care
persoana noastr ntreag prinde, ca pe un cuvnt atotcuprinztor, persoana
cealalt. Mulimea de cuvinte ne ine ntr-o lume de coji fr via, ntr-o aparent rea
litate. Realitatea esenial este persoana.
Toate formele de sinergie care conduc la imaginea i trirea Unului pot fi
dobndite prin rugciunea inimii. Vom reda n continuare numai cteva fragmente
din Tipicul Sf. rugciuni cea cu mintea, precum s-a primit de la Printele losif (scris la
1810, ms. n Biblioteca Academiei Romnej1441): ... strnge toate simurile tale,
pleac-i capul pe umrul stng. Apoi nchide gura ta i pune dou degete de la mna
dreapt la piept n partea stng, mai sus de inim. i tragi o dat rsuflarea pe nas
ncetior, n adncul pieptului. i acolo zi: Doamne lisuse Hristoase, Fiul lui Dum
nezeu, miluiete-m. D. Stniloae ne tlmcete artndu-ne c prin nchiderea
gurii, autorul recomand .implicit ca vorbele rugciunii s se spun mai mult cu
gndul. Apoi, prin degetul pus deasupra inimii, privirea este ajutat s se concentreze
exact la locul unde ncepe inima. Prin concentrarea privirii spre locul unde ncepe
inima de carne e realizeaz o concentrare a minii, sau a cugetrii, spre inima spi
ritual a omului. Mintea trebuie s se ndrepte spre inima spiritual", spre centrul
spiritual al Fiinei umane, spre sinea proprie. Numai aceast inim spiritual are o
deschidere spre infinitul dumnezeiesc.
Calist Angelicude, n Meteugul linitirii" din Filocalia greac (manuscrise n
Biblioteca Academiei Romne - nr. 1841,1818,2435) arat c rugciunii inimii i premerge o anumit cldur n inim, care izgonete gndurile ce mpiedic mgciunea
curat s se mplineasc n chip desvrit... Iar ntr-o astfel de cldur i rugciune,
dragostea fa de Domnul lisus se nate n inim n aa fel nct ncep s curg din
ea din belug i lacrimile dulci din dorul lui lisus cel pomenit'. D. Stniloae precizeaz
c rugciunea inimii se numete abia aceea care nu se face n chip silit, prin intro
ducerea forat a minii n inim. Cci n acest caz mintea nu poate sta mult n inim,
neavnd obinuina statorniciei n gndul interiorizat la Dumnezeu.

114)

Lumina iubirii dumnezeieti se comunic ininii, dup cum ne nva Calist

Catafygiotul, ca un organ spiritual cunosctor prin Inim, care este organul spiritual
al simirii. Deci inima are n ea nelegerea minii. Faa minii aplecat spre inim este
privirea minii. Prin aceasta inima vede dragostea lui Dumnezeu ca lumin plin de
sens. Unirea minii cu inima nseamn l Ieirea din ngustrile ce le produc
chipurile l nchipuirile celor sensibile, nseamn ridicarea peste determinrile
ce I le dau simurile lucrurilor. Cci n inim gsete o deschidere spre nesfr
itul iubirii i mintea ctig i ea aceast nesfrire, dar aduce din partea ei o
contiin a acestei nesfriri. Artnd rezumativ i n esen demersul complex al
rugciunii inimii, Calist Catafygiotul spune: Mintea contempl adevrul cel Unu i^
simplu, ca i cel compus ce provine din E l... Prin adevrul cel simplu a aflat nl
imea i adncimea gndit cu mintea, ca i lrgirea nesfrit care, punnd-o n
stare de uimire, o face s preamreasc pe Dumnezeu plin de fric. Iar prin cel
compus a aflat, pe lng cele pomenite, nc i pacea inimii, dragostea i bucuria,
ceea ce o face s cnte cu iubire, copleit de mirare" (sublinierile ne aparin). Prin
adevrul cer simplu, Calist Catafygiotul nelege pe Dumnezeu n Sine, iar prin
adevrul compus creaia. Dar adevrul cel compus mai poate nsemna i faptul c
noi nu cunoatem pe Dumnezeu fr s ne cunoatem i pe noi nine, fr s intre
El n relaii cu noi.
Mircea Eliade (1991, vol.3, p. 215-216) ne atrage atenia c prin anul 1330 un
grec din Calabria, Varlaam, a nceput s critice metoda isihatilor i s-i acuze de
ierezie, mai precis de messalianism (pentru messalieni, scopul final al credinciosu
lui era unirea extatic cu trupul de lumin a lui Hristos). Isihatii pretindeau c l vd
pe Dumnezeu nsui, ori vederea direct a lui Dumnezeu cu ochii trupului nu este cu
putin. Printre aprtorii isihatilor este Grigorie Palamas (1296-1359). Rspunznd
lui Varlaam n Triade ntru aprarea sfinilor isihati, Palamas a nnoit, n mare
parte, teologia ortodox. Principala sa contribuie const n distincia n care el o intro
duce ntre esena divin i energiile prin care Dumnezeu se comunic i se reve
leaz..Esena este cauza" energiilor: fiecare dintre energii nseamn cu adevrat o
proprietate divin distinct, pentru c toate sunt actele aceluiai (unic) Dumnezeu viu"
(doctrina energiilor a fost confirmat de sinoadele bizantine- din anii 1341, 1347 i
1351). Explicnd experiena isihatilor, Palamas arat c aceast experien pro
voac o adevrat metamorfoz a spiritului care, nsuindu-i inteligena, att cea de
origine uman,ct i cea divin a lui Hristos, reuete s surprind plenitudinea
divin, lund parte la ea. ntr-adevr, dac Dumnezeu este, n esena lui, imposibil de
a fi cunoscut. El ni se descoper prin iubire, sub form de energie trinitar. Aceast
energie trinitar este, n acelai timp, unic i multiform n manifestrile ei. n creaie
Dumnezeu se divide, fr a se multiplica.
Jean Delumeau n Religiile lumii" (Paris, Fayard, 1993, trad. rom. 1996, p.
160-163) arat c Rugciunea lui lisus", sau mai degrab ctre lisus, constiutie pu
terea cii isihaste. Ea implic n primul rnd o concepie unitar asupra omlui, pentru
care sufletul i trupul sunt inseparabile (Slvii-I pe Dumnezeu n trupurile voastre",
spune Sf. Apostol Pavel). Hristos restaureaz aceast unitate, al crei germene n noi
este harul botezului care investete interioritatea cea mai luntric a omului, centrul

1-15

lui cel mai central, pe care aceast tradiie l numete inim" (ceea ce nu corespunde
dect parial cu inim fiziologic). Cuvntul'inim" aici, desemneaz locul lui Dum
nezeu". Pentru Sf. Grigorie Palamas, inim este corpul cel mai luntric al tmpului"
(apud. J. Meyendorff, 1959, p. 24), adic germenele trupului slvit.' Inima este
rdcina intelectului. Trebuie s se unifice inteledul i inima, folosind respiraia. Cci
rsuflarea omului, atunci cnd el poart i enun Numele Cuvntului ntrupat, se
unete cu nsi Rsuflarea lui Dumnezeu, cu Duhul Su, pentru c Tatl, spune Sf.
loan Damaschinul, enun Cuvntul pe Rsuflarea Lui" (Jean Damascene, De fide
orth, P. G. 95,60 D.)
^
'
n al doilea rnd, rugciunea lui lisus - remarca J. Delumeau, 1996, p. 161- se
bazeaz pe taina Numelui. Numele, n Biblie, nu este posesie magic, ci mijloc de
comuniune. Numele propriu al lui Dumnezeu, care nu poate fi pronunat, se face
cunoscut n renunarea total a Crucii: Numele de lisus (Yeshua, nseamn
Dumnezeu mntuiete", Dumnezeu elibereaz") exprim, astfel iubirea lui
Dumnezeu pentru un om, comunic comuniunea trinitar.
Rugciunea lui lisus, n sfrit, ncearc s aplice porunca evanghelic i
paulin; rugai-v fr ncetare". Ceea ce nseamn descifrarea rostului existenei
prin moartea i nvierea lui Hristos, pentru a respira Duhul" (Grigorie Le Sinate, De
la vie contemplative", n Fetite Philocalie de la priere du cc^^ur. Livre de vie, h r.
83-84, p. 185). Prin aceasta putem uni i elibera rugciunea mut a lucrurilor, gea
mtul" i slujba universului. Instrumentul ceLmai frecvent folosit pentru rugciunea
nentrerupt" este o formul scurt repetat cu blndee, ponind de la Kyrie eleison
(Doamne, ai mil de mine") sau de la Slvit fii, o. Dumnezeule" pn la fraza esut
din chemrile evanghelice i devenit obinuin: Doamne lisuse Hristoase, Fiu al lui
Dumnezeu, miluiete-m pe mine, pctosul". Formul susceptibil de uurare i
armonizare interioar, pn la pulsaia tcerii.
Necesar n permanen, metanoia este mult mai mult dect cin". Este o
revoluie a simului asupra realului. Pcatul, ntr-adevr, este n acelai timp
desprire i poft nesioas, narcisism metafizic, el face ca totul s graviteze n jurul
ego-ului. Metanoia este deschis binecuvntrii, lumii lui Dumnezeu, ca metamor
foznd ncetul cu ncetul patimile" ucigae i sinucigae n virtui", care sunt tot
attea participri la Numele divine prin sfnta omenie a lui Hristos. Memoria morii"
dezvluie nelinitea fundamental i devine memoria lui Dumnezeu", a Iui Dum
nezeu cel ntrupat i rstignit, care nu nceteaz s coboare n infernul nostru interior
pentru a ne elibera. Paza inimii" sau a minii" ne- permite s ndeprtm gndurile
disonante, s degajm miezul lor psihic pentru a-l drui, fie i n cea mai smerit
simire, s poleim oglinda inimii" n care ncepe s se reflecte lumina dumnezeiasc.
Vine atunci trezirea" care ne scoate din somnolen, din insensibilitatea spiri
tual, din ciclurile de saietate i lcomie, din starea de uitare" n care nu mai tim nici
s iubim, nic s admirm. Deteptarea se transform - dup J. Delumeau (1996, p.
162) - nvigilen", n ateptarea i n presentimentul Mirelui care vine prin noaptea
i lumina tuturor lucrurilor. Charisma major este aici aceea a lacrimilor, sensibilitatea
(aici un gen de nelegere a inimii) care, din inim de piatr" sau mai degrab
nvemntat n cea i noroi, devine inim de carne", lca al lui Dumnezeu",

116

pmnt tainic unde rodete lumina botezului atunci cnd lacrimile amrciunii devin
lacrimi de mulumire. Cel ce a mbrcat plnsul fericit i plin de liar ca pe o fiain de
nunt a unui cunoscut rsul duhovnicesc al sufletului", spune Sfntul loan Scrarul
(Scara Sfnt", treapta a 7-a, n Fllocalia, trad, Pr. D. Stniloae, voi. IX, Bucureti,
Institutul Biblic i de Misiune Ortodox, 1980, p. 175).
Pacea Interioar deschide sufletul ctre adevrata libertate.care face cu
putin iubirea dezinteresat a aproapelui i chiariubirea vrmailor". Din nou Sf.
loan Scrarul ne atrage atenia: Aducerile aminte ale Patimilor lui lisus vor tmdui
sufletul care ine minte rul, ruinndu-l puternic cu a Lui neinere de minte a rului"
(Idem, treapta a 9-a, p. 198).
/
t
Pentru a nlesni unirea i trecerea mai departe - ne explic J. Delumeau (1996,
p. 162-163) - se pot folosi ritmurile fundamentale ale trupului, rnduite vocaiei lui de
a deveni templul Duhului Sfnt"/ Rugciunea lui lisus poate fi pronunat pe ritmul
respiraiei, al inspiraiei i expiraiei, .dup cum a fost precizat n celebrele Povestiri
ale unul pelerin rus, pe la' 1860. Astfel, puin cte puin, prezena lui Hristos i
adevrul fiinelor i lucrurilor se nscriu pe oglinda inimii. Rugciunea se infuzez n
linite. Necesara teologie negativ", care ndeprteaz conceptele i imaginile
despre Dumnezeu, devine pur ateptare, rugciune curat", rugciune dincolo de
rugciune. Atunci, datorit harului, antinomia absolut de neconceput a lui Dumnezeu
dincolo de Dumnezeu" i a Celui rstignit nflcreaz inima. Mai nti simi unele
atingeri de foc pline de blndee, apoi scufundarea n oceanul Luminii, cum spun
maetrii spirituali siriaci. Printr-o ultim moarte din iubire, moarte-nviere", care
restaureaz, ntr-un ritm de entaz-extaz*, relaia personal, inima-duh" primete,
simte,'dincolo de propria sa transparen. Chipul Celui Rstignit-Slvit. Cu Hristos n
el, Duhul conduce sufletul ctre naterea venic n snul Taiui". De acum nainte,
rugciunea devine o stare, chiar i btile inimii srbtoresc viaa dat nou, murito
rilor, mai tare dect toate morile. Acest entaz-extaz al ndumnezeirii" face posibil i
contemplaia lavei lui Dumnezeu ascuns n fiine i n- lucruri" (Isaac irul, Trite
ascetiques",. 72 trite).
ntreaga for a patimii omului devine comptimire, tandree ontologic,
blndee a celor puternici. Omul care se roag primete uneori nelegerea su
fletelor", cunoaterea" charismatic a inimilor, vocaia de printe (tat sau mam) spi
ritual, al crui cuvnt i tcere deteapt, vindec, ndreapt pe cile luntrice.
Paternitate spiritual care, puin cte puin, mprtete Duhul Sfnt.
Pentru pneumatofor" (purttor de Duh sfnt), trupul devine interior sufletului,
sufletul Duhului: rugciunea lui lisus" se reveleaz, ca trup de slav, trup al lui
Dumnezeu".'^
'
^
Metoda rugciupll Inimii sau rugciunii lui lisus" a fost nyrhit de unii y o g a \ ,
cretin". Mircea Eliade (Le Yoga") admite c anumite indicaii i metode de ru
gciune prezint puncte de asemnare cu tehnicile yoghine.
n rile romne, isihasmul i spiritualitatea filocalic n general s-au introdus
nc din secolul al XlV-lea i au rmas o realitate nentrerupt n tot timpul urmtor,
*Entaz: cunoatere a lui Dumnezeu prin plenitudinea interioar. Extaz: tensiune ctre
Izvor mereu dincolo de aceast lumina interioar.

117

ca i n Athos. n secolul al XVIII-lea, clugrul Palsle, venit de la Poltava, a gsit ast

fel n Moldova un monahism care practica o via isihast, nsufleit de rugciunea
inimii" sau rugciunea lui lisus.
SIhatril romni au fost foart6 populari n trecutul nostru. Este recunoscut rolul
lor n susinerea puterii de reziste a poporului nostm n vremuri grele. Este cunos
cut DaniiI Sihastru, cel care I-a sftuit pe tefan cel Mare ntrindu-l la lupt pentru
aprarea Moldovei cretine ntr-un moment de descurajare. Ei nu erau redui
nepstori de lume, n felul recluilor din Occident sau chiar de pe Muntele Athos.
Nichifor din Singurtate (sec. XIII), unul din marii instmctori iihati, arta c
charisma se dobndete ^rin isihasm. (Cuvntul sihastru" este transcrierea
romneasc a cuvntului isihast). O dat cu oprirea activitilor simurilor spre exte
rior el subliniaz importana concentrrii minii n adncul inimii. Cel cu centrul inimii
detept are acces liber (prin vedere paranormal) la lumile vizibil i invizibil. n cen
trul inimii slluiesc fericirea i bucuria. El va regsi n inima sa tot ceea ce este vast,
pur, divin, sublim. Nichifor amintete c elul vieii spirituale este s ia cunotin de
tainele comorii ascunse n inim"; altfel spus, s uneasc mintea (nous) cu inima,
lcauMui Dumnezeu". Dumitru Stniloae spune c este vorba de un vzduh spiri
tual" (Filocalia, VIII, p. 536): este deschiderea inimii n largul infinitii dumnezeieti".
T ra d u c n d metoda lui Calist Catafygiotul, D. Stniloae (1992, p. 111-subsol) ne arat
c lumina iubirii divine se comunic minii ca unui organ spiritual cunosctor. Inima
iubete, inima primete iubirea lui Dumnezeu. Dar o inim avnd n ea nelegerea
minii. Dragostea lui Dumnezeu este lumin. Faa minii aplecat spre inim este
privirea minii. Prin aceasta inima vede" dragostea lui Dumnezeu ca lumin plin de
sens. Cci n inim se gsete o deschidere spre nesfritul iubirii i mintea
ctig i ea aceast nesfrire, dar aduce din partea ei o contiin a acestei
nesfriri.
Psihologic, rugciunea aduce cu sine o armonie interioar, o linite i o m
pcare. Omul care se roag se simte mai n siguran, mai mpcat cu ine i cu divini
tatea. S ne gndim la chirurgii care se roag nainte de a intra n sala de operaie. Prin
rugciune cptm curaj i for, parc suntem mai ocrotii, mai asigurai.
Emil Cioran (1992) ne avertizeaz asupra aroganei rugciunii: Orgoliul unui
cuceritor plete alturi de ostentaia unui credicios care se adreseaz Creatomiui.
Cum de poate cineva s ndrzneasc att de mult?"

.5.

ITINERARUL SPIRITUAL AL RELIGIEI CRETINE (VIA MYSTICA)

/

ntr-un capitol intitulat sugestiv Via Mystica", Mircea Florian (1993, p. 106-112)
ne atrage atenia asupra caracterului voluntarist al misticismului cretin, care se
dezvluie n ceea ce s-a numit itinerarul spiritual", drumul rnistic", treptele sau
etapele nlrii sufletului lui Dumnezeu. Treptele tradiionale ale itinerarului, n numr
de trei, au fost mprumutate de ctre Dionisie Areopagitul (secolul (V-VI), printele

118

teologiei mistice medievale) de la neoplatonicianul Proclos (410-485 d. Hr.) i apoi

transmise cretinismului, tirbind mult din originalitatea acestuia: via purgativa
(catharsis), ascetismul care este o preparare: via illuminativa (ellkmpsis) i via unltlva (enosis sau teleiosis). Cretinismul a izbutit s toarne n acest formalism un
coninut pe care H. Suso (1296-1366), discipol al lui Meister Eckhart, I-a rezumat aa:
omul trebuie s fie dezvat de creatur, nvat de Hristos i nvat dincolo de orice
msur de ctre Dumnezeu. Prima treapt este introductiv i pregtitoare, avnd ca
int desfacerea de natura uman, stricat de pcat i de viaa pmnteasc. A
doua este contemplaia sau iluminarea swpranaturalului, este calea celui ce pro
greseaz n cunoaterea Misterului divin. Viaa contemplativ este superioar celei
active. A.treia treapt este Intuirea sau prinderea nemijlocit a Iul Dumnezeu, este
contemplaia care i-a atins punctul culminant. Este ceea ce Toma d quino numete
veritatis divinae simplex Intuitus, iar loan al Crucii (1542-1591, poetul nopii
ntunecoase") a numit sciencia secreta de Dios (tiina secret a lui Dumnezeu).
Hugo de Sf. Victor a dat itinerarului mistic o alt precizare, care a dominat apoi
doctrina i practica misticismului cretin. i schema acestui mare mistic al secolului l
Xll-lea este tripartit: cogitatio sau ptrunderea n spirit a obiectului prin ideea sau
imaginea lui; meditatio sau adncirea i prelucrarea obiectului gndit; contemplatio
sau intuirea obiectului. Schema, n genere primit ulterior i de ctre psihologi ca H.
Delacrpix (1938) i J. H. Leuba (1925), este aceea n patru momente a Terezei d Avilla
(1515-1582, reformatoarea mnstirii Crmei), care a oferit o schem mai amplificat
(cu apte trepte). Rmn aceste patru trepte sau cmri" ale Castelului interior":
(1) Meditaia este concentrarea ateniei asupra temelor religioase, ca o pre
lungire a procedeelor spirituale de ascez, opera uman ajutat de graia sau darul
Sf. Spirit; (2) Contemplaia este rugciunea cu mai multe trepte secundare n care,
ncetul cu ncetul, domin graia i de aceea sufletul se simte cuprins de o cereasc
nebunie" sau de un glorios delir" n gustarea lui'Dumnezeu. Jn aceast etap scade
tot mai mult distana dintre Dumnezeu i sufletul ce se nal spre treapta urmtoare;
(3) Extazul este rpirea sufletului sau zborul sufletului", n care sufletul nu-i mai
aparine. Beatitudinea se revars asemenea unui torent n sufletul care se pare c
i-a pierdut contiina. Totui, contiina n-a disprut. Tereza este mirat de misterul
unui suflet care pare cufundat n incontient i totui i d seama c se bucur (J. H.
Leuba, 1925); (4) Din autobiografia Terezei d Avilla se desprinde o a patra treapt
postextatic, relevat mai ales de ctre psihologul H. Delacroix (1938) sub humele de
stare teopatic", dovad c extazul nu este ultima faz. ntr-adevr, unii mistici, mai
ales necfetini, se opresc la extaz, limitndu-se la a alterna viaa obinuit cu extazul
excepional; ali mistici, mai ales cretini, nu sunt mulumii nici de fugara comuniune
cu Dumnezeu, nici de pasivitatea paralizant, letargic i negativ de aciune a acelui
extaz, ci nzuiesc o stare permanent de deificare, n care totui activitatea, n loc fie
a fi suspendat, este ntrit: ea nete din adncul divin, statornicit n suflet. Starea
teopatic este misticismul cuceritor, care este pltit prin dispariia extazului letargic
(M. Florian, 1993, p. 109). Extazul s-a stabilizat, dar a pierdut vehemena iniial care
anula persoana i fapta acesteia. Misticismul devine absolut n aciune" (H.
Delacroix, 1922, p. 269). Starea teopatic este trstura proprie marilor mistici cretini

119

sub influena voluntarismului i personalismului constitutiv credinei cretine. .Feno mentul nu este strin budismului (H. Delacroix, 1922, 271).
' '
Albertus Magnus (1207-1280), n De adhaerendo Deo (Despre unirea cu
Dumnezeu"), arat c pentru a ajunge la starea divin" trebuie s parcurgem o cale
cU trei trepte.
'

3) Se nudare a fantasmatibus - a te despuia de reprezentrile sensibile" -,

aciune pe care el o numete pe scurt nudatio - depuiere". Din aceast lume sen
sibil (mundus sensibilis") omul trebuie s ias printr-o concentrare a puterii de dis
criminare i atunci gndirea poate pan/eni la lumea inteligibil (mundus intelligibilis").
Dar prin aceast ncordare a gndirii^de a pstra fantasmele", n cre omul a trit i
a construit un eu", aceasta dispare i.ceea ce rmne este nsui principiul uman.
(b)
Cognosce te - cunoate-te pe tine" este deviza vechilor greci, nscris
templul de la Delphi i preluat de toi nelepii anticei Hellade i de Socrate. Aceasta,
ne spune Albertus, nseamn lepdare de sine, de Eul iluzoriu si regsirea Eului n
esena lui adevrat.
c)
S se descopere cele interioare ale minii - interiora mentis. Aceasta vroia
spun c drumul interior este mult mai complicat i c, urmndu-l, se va ajunge la
descoperirea multor lucruri, fiindc nu numai n lumea sensibil" sunt astre, constelaii,
galaxii etc., ci i n lumea noietic". Drumul nu este simplu, ci complex i treptat.
Cine reuea aceste realizri - ne relev A. Dumitriu (1990, p. 188-189) -ntr-un
fel sau altul atingea absolutul. i Albertus Magnus i ncheie capitolul al XV-lea din
opusculul su cu cuvintele: Nempe hoc facientes, mutamus nes in Deum. Grecii
ar fi spus: atingem starea divin".
n capitolul al XVI-lea al scrierii sale, Albertus Magnus rezurri aceste etape n
felul urmtor: Dac vrem s obinem perfeciunea minii, purificarea ei (nudatio) i
pacea ei (pax), este de cea mai mare importan s ne retragem n sanctuarul interi
or al minii... Acolo, n sanctuarul minii, s pim naintea propriului nostru Eu pentru
a cunoate adevrul (aletheia): liberai interior de orice altceva, dar concentrai cu
totul n noi nine".
_

.A. Dumitriu (p.190-191) precizeaz c n timpurile moderne, mai ales n
Rsritul Europei, n rile Romne i n Grecia, gsim o concepie asemntoare
aceleia a lui Albertus Magnus. Ea a fost acceptat abia n Evul Mediu de Bizan, dar
aceast doctrin este mult mai veche i sunt unele motive (ntre altele, forma ei
neortodox) pentru a considera c ar putea proveni de la Zalmoxis (sclav i discipol
al lui Pitagora; potrivit legendelor transmise de Herodot i Strabo, Zalmoxis a veni n
Dacia, unde a fost legiuitor i profet; adorat ca divinitate a pmntului - a fertilitii i
a mpriei morilor -, 'a devenit zeul suprem n religia geto-dacilor). Aceast
nvtur poart numele de Hesychia. Dac ar fi s spunem pe scurt ce nseamn
hesychia, atunci vom spune (A. Dumitriu, p.190) c este exact ce nseamn de
adhaerendo Dec la Albertus Magnus. Hesychia este starea n care mintea are posi
bilitatea s ia contact direct cu realiti" interioare. Aceast concepie a avut o larg
rspndire n spaiul religios romnesc i, dei retras", ea a rezistat pn n epoca
actual (D. Stniloae, Fllocalla 8, p.555-622).

120

CAPITOLULV

PSIHOLOGIA RELIGIEI LA L BUVGA, M FLORIAN,

P. P. NEGULESCU, R. STEINER, W. JAMES,
S. FREUD, G. ALLPORT, R. GARAUDY, R. OTTO,
M. ELIADE, L KOLAKOWSKI . a.

1. TRANSCENDENTUL CARE COBOAR

^ l PERSPECTIVA SOFIANIC LA LUCIAN BLAGA
n Trilogia valorilor" (1987, p. 471) L. Blaga noteaz c metafizica tinde, ca i
religia, s reveleze elementele ultime ale misterelor existenei. Le deosebete ns
metoda proprie fiecruia, sistemul de valori, stilul. Metafizica adopt calea cunoa
terii raionale, sistematizatoare, conceptualizante, pe cnd religia adauga modului
de a gndi raional concentrarea puterilor sufleteti, tririle afective i clniar fondul precontient al dorinelor i speranelor. Religia ca manifestare etern a Fiinei umane,
ca form fundamental a culturii, rspunde - mpreun cu metafizica, arta, tiina nevoii omului de absolut, de a se totaliza, de a se depi. Blaga a definit cultura ca
existen n mister i pentru revelare". Religia este definit cam n acelai fel, ntruct
religia este o component principal a culturii: religia circumscrie, n oricare din vari
antele ei, capacitatea de autototallzare l autodepire (s.n.) a fiinei umane n
corelaie ideal cu ntreaga existen, dar mai ales n corelaie ideal cu ultimele ele
mente sau coordonate ale misterului existenial" (L. Blaga, 1946, p. 500). ObservrTi
c este o definiie care, n afar de faptul c l situeaz pe om n orizontul misterului,
exprim o atitudine de desacralizare a religiei i de umanizare a ei. n religie omul
tinde -i reveleze coordonatele existenei nu att dup criterii pure ale cunoaterii,
ct mai ales n acord cu toat Fiina. Pentru Blaga religia nu este un fenomen istoric,
ci una din manifestrile eterne alp fiinei umane, religia este o creaie de cultur.'
Marele Anonim este nucleul central sau principiul existenei, un gardian al n^sterelor
i totodat misterul suprem care apr echilibrul esenial, ne mpiedic s'destrmm pcla deas a misterelor cu ajutorul cenzurii transcendente". Marele Anonim
este un absolut metafizic care reproduce cosmosul prin reproducere din Sine. Marele
121

Anonim vrea s-i in pe om n permanent stare creatoare, de aceea i se acord

omului perspectiva de a depi imediatul. Dar omului i se pun un fel de frne, care l
mpiedic s creeze pe plan absolut, adio s recreeze misterele. Marele Anonim I-a
nzestrat pe om cu un destin creator, dar prin frnele transcendente el a luat msura
ca omul s nu i se poat substitui. I s-a reproat lui Blaga c marele Anonim nu
seamn cu Dumnezeul cretin: Avem aici imaginea unui Dumnezeu neputincios ...
care se lupt ncruntat i ngrijorat cu posibilitile sale i cu lumea" (D. Stniloae,
1941, p. 141).
Referindu-se la funcia religioas a magicului, Blaga (1992, p. 167-168)
arat c sentimentul religios, indiferent de obiectul care este ndreptat, nu se poate
concepe fr sentimentul sacrului. Exist posibilitatea de a^ imagina o religie fr
Dumnezeu, dar nu o religie fr vatr a sacrului. Aa, bunoar, budismul, cel puin
cel doctrinat dac nu cel popular, a fost recomandat ca o religie fr Dumnezeu, totui
nu lipsit de un loc sacru: nirvana, nefiina sfinit, fie ca stare de atins n via, fie ca
stare dup moarte, este susceptibil de a fi obiect religios, datorit unui nimb sacru,
cu care este nzestrat. n cursul istoriei au nflorit fel de fel de religii, evident n prea
jma zeilor cel mai adesea, repudiind divinitatea cteodat, dar niciodat fr un ce"
sacru. Din atribut al magicului sacrul a devenit un bun de transfer, atribuit i altor
, existene, reale sau imaginare, sau chiar unor entieti abstracte.
Cercetnd atitudinea spiritului cretin fa de transcenden, Blaga (1969,
p. 155-181) arat c transcendentul nu este conceput pretutindeni i n toate timpurile
n acelai fel, dei formularea lui sub unghi dogmatic nu difer esenial. n atitudinea
omului fa de transcenden intervine o determinant cu caracter stilistic, care pro
duce o remarcabil difereniere de viziuni (I. Mnzat, 1996)..
Blaga mrginete consideraiile sale la trei dintre stilurile de arhitectur cre
tin: la cel roman-basilican, la cel gotic i la cel bizantin. Tlcul ascuns al oricruia din
tre aceste moduri arhitecturale poate fi interpretat deopotriv pe un plan metafizic.
Baslllca roman se gsete n marginea transcendenei, de aceea este astfel con
struit nct s ndrepte atenia asupra funciei altarului i preotului, crora spiritul reli
gios roman le confer supremul rol n viaa omului. Cu totul alt semnificaie metafi
zic latent desprinde Bjaga din modul arhitectural al catredalei gptice. Goticul, cu
formele sale abstractizate, cu materia sublimat, cu liniile nite spre cer, cu articu
laia sa spaial descrnat, cu frenezia verticalului pierdut n infinit, nseamn nainte
de orice un elan spiritual de jos n sus, o transformare a vieii n sensul transcendenei.
Dinamica vertical a goticului simbolizeaz pe omul care realizeaz n sine cerul prin
luntric sublimare. Omul gotic are sentimentul de a participa ia transcenden de
jos n sus. (Stilul gotic apare pe la 1150 n form monumental n Nordul Franei, de
unde s-a rspndit n Europa ca un incendiu).
Pentru interpretarea stilului bizanin Blaga se oprete la exemplul Agiei Sofia
care, ca impresie global, nu e nici orizontal aezat pe pmnt, nici' perpendicular
nlat spre cer, ea plutete oarecum ca o lume n sine, mrginit doar de propriile
boli. A jia Sofia atrn n spaiu, de sus n jos, legat de un fir invizibil de cer.
Orizontala i verticala, cu funcia lor expresiv, de aezare sau nlare, sunt anihilate
de boii sau arcuri. Orizontala i verticala ctig astfel o funcie aproape secundar

122

n ritmica, spaial a ntregului plin de vibraii i de armonice tensiuni. ntregul cate

dralei nfieaz o lume siei suficient, care nu zace pe nimic, care nu se nal spre
nimic, care pur i simplu se arat, se reveleaz. Gndul, de altfel mai mult trit dect
gndit, care s-a precipitat n acest mod de a cldi, cuprinde ideea c transcendentul
coboar spre a face palpabil c o revelaie de jos n sus e posibil, c graia se
ntrupeaz din nalt, devenind sensibil. Trebuie s presupunem - explic Blaga - c
n primele veacuri de cretinism, mai ales dup ce a fost recunoscut ca religie de stat,
credincioii cretini au fost copleitor stpnii tocmai de aceast convingere-fior c
spaiul terestru poate deveni vas, n care s se reverse de sus n jos transcen
dentul. Zidurile unei biserici nu aveau alt menire dect s nchid i s conserve
ntre ele un cer revelat. Primele veacuri de cultur bizantin au fost veacuri n care
omul tria ntr-o atmosfer violent simit, de permanent posibil coborre din nalt a
graiei divine.
Transcendentul care coboar ca s se arate este un gnd metafizic, pe care
l surprindem i n funcia pe care, n arhitectura bizantin, spre deosebire de cea
gotic, o are lumina. Intrnd ntr-o biseric bizantin te impresioneaz n obscuritatea
spaiului nchis fiile de lumin, care nesc prin ferestrele tiate la baza cupolei, fii
de lumin pe care Ie poi tia cu spada. Nu este aceast lumin o simbolic exemplifi
care a' transcendentului, care se face vizibil? Misticismul oriental este un misticism al
luminii. Misticismul apusean este un misticism al ntunecosului, misterul este aici ntot
deauna un mister al obscuritii. Omul gotic, spiritualizndu-se de jos n sus, are n ca-tfe
tedralele sale sentimentul unei pierderi n obscuritatea transcendent: omul bizantin,
ateptnd n bisericile sale revelaia de jos n sus, se pierde n viziunea unei lumi
nteite. Stilul bizantin corespunde, desigur, cel mai mult spiritualitii ortodoxe.
Analiznd perspectiva sofianic drept o important determinant stilistic a
ortodoxiei, Blaga arat c sofianicul" este n esen sentimentul difuz, dar funda
mental al omului ortodox, c transcendentul coboar, revelndu-se din proprie
iniiativ, i c omul i spaiul acestei lumi vremelnice pot deveni vas al acelei tran
scendene. Sofia este ordinea i nelepciunea divin, care coboar n vremelnicie,
fcndu-se vizibil i imprimndu-se materiei. Sofianic este un anume sentiment al
omului n raport cu transcendena, sentiment cu totul specific, graie cruia omul se
simte receptacol al unei transcendene cobortoare. Sofianicul, n neles larg,
coincide, aadar, cu viziunea unei micri de sus n jos a transcendenei.
Blaga ne amintete c ntre preocuprile speculative ale ortodoxiei figureaz
pe ntiul plan acelea cu privire la lumina de pe Muntele Tabor. Speculaiile acestea
au fost declanate de experienele spirituale ale asceilor ortodoci de pe Muntele
Athos. Asceii atonii, cei care i impun rigorile extreme, ajung datorit vieii trite n
privaiuni, n meditaii i reculegeri ntru cele spirituale, la experiena luminii taborice".
n momente de extaz ei se simt ptruni luntric de lumin suprafireasc, cu totul
indefinibil, neavnd nici o analogie n lumea terestr. Aceast lumin, aur i ilu
minare n acelai timp, a tulburat interesul speculativ al gnditorilor rsriteni. S-a pus
problema dogmatic dac lumina aceasta este un aflux al substanei divine, al fiinei
trinitare sau dac ea nu e dect o manifestare doar a puterii divine. Dup cum lesne
se remarc, problema aceasta poart o pecete vdit sofianic. Ea ine de ordinea
ideilor despre transcendena care se face vizibil ca o graie pornit din nalt.
123

Ct vreme teologia dialectic german s-a aplecat asupra prpastei dintre

Dumnezeu i lume, gndirea ruseasc s-a oprit asupra unei molcomitoare existene
intermediare ntre aceti termeni, asupra Sofiei. Gnditorii rui cultiv, spre deosebire
de germani, imaginea punii". ,Sofianic, adic profund adecvat duhului'ortodox,
este aceast punte, ndeosebi fiindc ea este aruncat peste abis din iniiativ tran'scendent. Sofianic este aceast punte ndeosebi fiindc este cobortoare. n faa
acestui vizionar spectacol al punii cobortoare - ne explic L. Blaga - omul se poate
mbrca n soare, transfigurndu-se de o divin linite i certitudine a salvrii. Omul
nu este singur n faa lui Dumnezeu, care se distaneaz pn la dezinteres fa de
lume (cteodat turnurile gotice par nie brae umane care se ntind i nu-l mai
ajung), omul este n faa unui Dumnezeu plin de iniiative ocrotitoare, lumea este un
vas primitor. Chiar i atunci cnd omul ortodox, ncercat n spaii de izbelite de lovi
turile sorii, pare a se ndoi de grija divin, el nu se ndoiete totui de prezena lui
Dumnezeu n lume.
Pentru surprinderea fenomenului ortodox Blaga recurge la exemple din viaa
clugreasc atonit. Clugrul atonit este eroul unei adnci rsturnri psihologice
care-i ngduie s fie mult mai degajat fa de ceea ce protestantul numete credin"
i qatolicul fapt". n viaa sufleteasc ortodox primordial este certitudinea salvrii.
Ascetul atonit se simte, datorit unei necutate, dar reale rsturnri a rnduielilor
sufleteti, din capul locului integrat n ordinea salvrii. Salvarea nu este o speran, ci
^0 experien, Salvarea nu este o perspectiv condiionat a existenei, ci mediul cert
al existenei. Trirea salvrii, iluminarea luntric,* transfigurarea ntru rnduial
salvrii, convingerea organic de a participa la ea graie mprejurrii c omul e un vas
al transcendentului care coboar sunt atribute ale fenomenului ortodox.
Misticismul cretin nclin spre teza c Dumnezeu nu.poate.fi cunoscut prin
facultile raionale ale omului. Acestea trebuie s fie depite. Depirea s-ar face n
extaz". Dionisie Areopagitul, un mistic reprezentativ al ortodoxiei, crede c n extazul
omului se reveleaz nsi iubirea lui Dumnezeu fa de om. Dumnezeu coboar n
receptacolul iubit i-i ndumnezeiete (thelosis). Extazul omului ar fi deci rezultatul
iniiativei divine.
Realiznd o analiz stilistic a spiritualitii ortodoxe. Blaga arat c aceasta,
ca i alte'spiritualiti cretine, este bipolar. Ea este adic, orientat spre dou
puncte extreme: spre transcenden" i spre vremelnicie". n cadrul vremelniciei"
duhul ortodox i ndreapt preferinele spre categoriile organicului. Transcendentul
e nchipuit n ortodoxie ca fiind cobortor, iar lumea ca un receptacol". Aceast
dubl orientare confer ortodoxiei nfiarea mrea a unui fenomen de original i
nalt anvergur.

2. ESENA CREDINEI RELIGIOASE LA MIRCEA FLORIAN

Filosoful Mircea Florian (1888-1960) realizeaz originale i fecunde studii de
filosofia religiei, n cadrul crora abordeaz probleme i din perspectiva psihologiei. Se
124

'

'

remarc o^primul rnd tudiul Antinomiile credinei, cu subtitlul Religie l fllosofie,

publicat n Revista de filosofie" din 1936,i volumul Misticism l credin, aprut n
1946 la Editura Fundaiei regale pentru literatur i art din Bucureti (reeditat n 1993).
. M. Florian a postulat existena unj^ strat ontologic, primordial, i a altuia psiho
logic. A pledat pentru rearticularea filosofiei ca obiect i ca metodologie, pentru
lrgirea realului" prin includerea i a irealului", regndirea experienei ca principiu
de reconstrucie filosofic, ntr-un sens extins, cuprinznd viaa cu toate feele ei. n
concepia lui M, Florian, misticismul oglindete agonia unei culturi, este un cntec
de lebd, dar este i impulsul unei culturi noi, cntecul de alegree al dimineii
scldat n soare" (1993, p. 4).
n studiul ,>\ntinomiile credinei" M. Florian ne spune c religia l filosofla
au att puncte comune, ct l divergente.
n fondul lor sunt ns dou forme ireductibile ale contiinei umane", ele sunt
incomensurabile" nu prin. grad, ci prin natur. Supranaturalul versus naturalul, tran
scendentul versus imanentul, sacrul versu5 profanul: iat deosebirea radical dintre
dou lumi". Pe de o parte, a trebuit s se produc un compromis n ordine intelectu
al, unul care s permit influene reciproce; pe de alt parte, riscul era ca o antimonie nluntrul credinei" s se ascut pn la grave contradicii exterioare cu
filosofia. Oscilaia ntre sfera proprie, a supranaturajului sau iraionalului, i sfera
strin, filosofic (tiinific) a naturalului sau raionalului a generat tragedia religiei"
i, prin contaminare, dezastrul filosofiei tiinifice. O antinomie luntric s-a extrapolat
i hipertrofiat. Filosoful va trebui s descopere att antinomia, ct i armonia, mai nti
n interiorul religiei", pentru ca abia apoi s refac punile de legtur cu filosofia,
meninut ca o alt filtrare prin contiin a lumii" (I. lanoi, 1993, p. IX-X).
Zece ani desparte cartea de studiu. n volumul Misticism i credin" laturile
dihotomiei enunate n titlu sunt urmrite cu mijloace riguros tiinifice, fr partizanate
preconcepute. N/lircea Florian se concentreaz asupra prezentrii eseniale a
fenomenului mistic, interesndurse cu precdere de forma" permanent a misticis
mului i a religiei i mai puin de coninutul" variabil dup structura istoric a soci
etilor. Credina este conceput ca organ vital al religiei. M. Florian ndrznete s
ncadreze misticismul-i credina ntr-o filosofie care se reazem pe o alt noiune de
experien. Autorul recunoate ct de grea este aezarea, n sfera experienei, a
credinei care pretinde a depi nu numai experiena, dar i raiunea. M. Florian se
remarc prin regndirea conceptului de experien ca principiu de reconstrucie
filosofic: lrgete sfera experienei de la un sens limitat, rezervat doar experienei
simurilor, la un sens cuprinztor, care. nglobeaz exteriorul i interiorul, simurile i
intelectul, gndirea i reprezentarea, realul i irealul, idealul, imaginarul, fantasticul,
adic tot ceea ce este prelucrat att de ctre funcia de cunoatere, ct i de ctre
funcia de creaie. Credina vizeaz i ea realitatea, doar c un alt fel" de realitate. n
micarea vie i adesea contradictorie a expresiei" omeneti, cunosctoare i cre
atoare, opoziiile dintre credin i tiin se nmoaie, cedeaz interaciunilor cu stri
ntile" i strilor tensionate cu frietile" (I. lanoi, 1993, p. XII). .
Sacrul e opune profanului precum graia pcatului. Dar sacrul este cu totul
altfel", nu cu totul altul" dect profanul. Altul" n-ar fi compatibil cu experiena, deci

125


V.

n-ar puea fi abordat dect n chip mistic.,/altfel" rmne expresia credinei. Credina
bazeaz pe o nrudire de. esen ntre spiritul uman i cel divin."
n volumul Misticism l'credin", dup o introducere asupra relaiilor dintre
tiin, filosofie i religie, M. Florian abordeaz dou cmpuri problematice: misticis
mul n partea nti i credina n partea a doua/ Aspectele abordate referitor la mis
ticism sunt: mistic i misticism, misticism i mister, experien mistic, trans i mis
ticism, iubirea ca principiu al misticismului superior, tipurile i momentele istorice ale
misticismului, via mistyca (itinerarul spiritual al credinei). n partea a doua, dedicat
credinei, problemele sunt tratate mai aproape de spiritul psihologiei religiei: esena
credinei n genere, credina-opinie i credina-certitudine absolut, esena credinei
religioase (fides i fiducla), credin i tiin: conflict sau armonie, esena cretinis
mului, valoarea teoretic i practic a religiei.
Din aceast multitudine de concepte i probleme vom alege doar cteva, i
anume pe acelea care ne apar ca fiind abordate i din perspectiva psihologiei.
Referitor la esena tririi mistice autorul arat c misticismul este elanul vital"
(H. Bergson, 1941), n care totul este trire". Misticismul nu este un mod de a
cunoate , ci de a tri". Baza tririi este perceperea intens a unei nrudiri vitale" cu
totalitatea existenei. Misticul cultiv unitatea, indistinctul, infinitul. Pentru el orice dua
litate sau pluritate rmn iluzorii. El vrea s evadeze din haosul pluralitii sensibile n
certitudine absolut a unitii existenei. Rezultatul: contopirea sufletului cu Unul, care
l depete chiar pe Dumnezeu, care l i poate ignora pe Dumnezeu (ne amintim
din paginile anterioare de concepia asupra Linului mal presus de lume la isihastul
Calist Catafygiotul). Tot dilatndu-se, Eul se pierde n cele din urm n unitate, tot
afirmndu-i prerogativele sfrete n pasivitatea, una abisal", urmrind mereu ilu
minri", i anexeaz noaptea obscur", de care este el nsui anexat. Exist un mist
icism Inferior (orgiastic i ascetic) i un misticism superior, asociat credinei i sub
ordonat ei, care i ntoarce faa spre caritate.
Cutnd esena, smburele ascuns al misticismului, M. Florian se lovete de
rharea dificultate a antinomiilor mistice. Prima antinomie, pe care o numete cantita
tiv, se refer la ntinderea fenomenului: pe de o parte, se relev universalitatea mis
ticismului (G. Mehlis, 1927), prezena lui congenital spiritului uman, pe de alt parte,
se subliniaz caracterul su rar sau excepional (H. Delacroix, 1922). A doua antino
mie este calitativ i revel coninutul noiunii: de o parte, misticismul reprezint
gradul cel mai nalt de sfinenie, este eflorescena suprem a spiritualitii" (G.
Mehlis, 1927), de alt parte, misticismul este o varietate clinic, o nebunie sau o ma
nifestare altoit pe isterie sau erotomanie (J. H. Leuba, 1925). A treia antinomie refe
ritoare la urmrile fenomenului relev efectul ambivalent al misticismului: el m
prospteaz puterile, stimuleaz creativitatea sau, dimpotriv, ngenuncheaz i pa
ralizeaz energia moral, dac se instaleaz definitiv ca simptom al sclerozrii senile
(Ed. Lehman, 1918).
Misticismul are ca resort un impuls natural i vital spre existena ca unitate,
spre izvorul unic al realitii. Misticismul primar este sentimentul existenei ca unitate,
deci este sentimentul nrudirii noastre cu tot ceea ce exist, al legturii inevitabile cu
cosmosul, aa cum rsun n liric i muzic (H. Delacroix, 1938). Pe scurt, este sen
se

126

timentul c acelai snge curge n arterele noastre ca l n arterele universului.

n misfcism, psihismul uman dobndete libertate absolut l se bucur de spon
taneitate radical. Transcendena mistic este transcendena unei liberti infinite.
Din toate acestea, Mircea Floriah trage concluzia c misticismul nu este un mod spe
cific de a cunoate, ci un mod intens, liric, de a exista i de a tri, deci un mod de a
modela viaa, de a crea un plan de contiin i de activitate. M. Florian (1993, p. 115)
desprinde, referitor la misticism, i o alt semnificaie creatoare sau poetic", mai pal
pabil, pentru via; el este un sculptor al spiritelor, un instaurator al armoniei i
unitii interne. Punctul de plecare al misticismului este experiena contradiciilor, a
dizarmoniel dureroase, a conflictelor fr ieire. Misticul este omul cu o sensibilitate
chinuit i cu un dor nesfrit de armonie i dreptate. Setea de armonie i dreptate
cluzete procesul mistic de contopire n acel Unu care fericete", cum spunea
Meister Eckhart. n ceea ce privete desprinderea esenei n credina religioas,
Mircea Florian ne amintete c nimeni n-a rezumat aa de profund esena credinei
cum a fcut-o Apostolul Pavel n versetele celebre din Epistola ctre Evrei: Iar
credina este adeverirea celor ndjduite, dovada lucrurilor celor nevzute". Credina,
n interpretarea lui M. Florian, nu este depirea oricrei experiene, ci a unei expe
riene prin alta, complementaritatea acestora, utilizare simultan, sinergetic a mai
multor planuri de experien. Credina este liber fiindc oglindete personalitatea
celui ce crede, neatrnat de mprejurri externe i servitui interne; ns ea este i
necesar, fiindc nu poate fi altfel dect este persoana.
Credin (fides) i ncredere (fiducia)
Dup M. Florian (1993, p. 169-172), credina ca certitudine prezint dou
tipuri cristalizate n expresiile: cred c..." sau cred n..., de o parte, i ;te cred", am
ncredere" sau cred n.... n prima nuan se enun credina n existena" aievea
a ceva: cred c exist Dumnezeu" sau cred n Dumnezeu, Tatl atottiitorul...". n a
doua nuan se afirm ncrederea n cineva, se acord un credit, se susine un sen
timent de siguran, de repaus, de sprijin, alturi de cineva, datorit familiaritii cu el.
Credina-ncredere (fiducia) se fondeaz pe prima (fides):^am ncredere n cineva
n msura n care cred n existena lui, neatrnat de faptul c acel cineva nu este
obiect de percepie sensibil, cum este cazul Divinitii. ns ncrederea implic ele
mente care nu se ntlnesc n credina existenial. Credina-ncredere presupune o
relaie ntre dou contiine, o anumit comunitate", nluntrul creia unul druiete
ncrederea, sau n promisiunile sau mrturiile i informaiile altuia.
n religie funcioneaz amndou nuanele de credin-ncredere: credina n
existena unei ordini supranaturale, alta dect cea natural", i credina n veracitatea
lui Dumnezeu, care nu poate nela credina n perfeciunea lui. Aceasta este cre
dina fiducial de care vorbete Martin Luther. Credina fiducial are o semnificaie
deosebit nu numai n protestantism, dar i n oricare form de cretinism, ntruct de
ea se leag ceea ce G. T. Fechner (1910) numea principiul istoric al credinei".
Religia este altceva dect viaa obinuit, de aceea organul ei este
credina n care adeziunea personal, angajarea voinei i sentimentului se face

127

cu o Intensitate care nu se ntlnete n nicl o alt credin (nerellgioas) i o

vitalizare care uimete pe cel care privete din afar.
, Referitor la relaia religie-tiin, M. Florian (1993, p. 175-177) arat c tiina
i credina exprim n limbaje diferite aceeai realitate. Credina este lunriina supra
natural" fundat pe Revelaie. tiina este lumina natural", fundat pe Raiune.
Acelai adevr este cuprins pe calea Revelaiei crezute i pe calea Raiunii tiutoare.
Conform soluiei patristice, raiunea demonstreaz credina, o lumineaz, n schimb
credina rmne ndreptarul raiunii, care de aceea rmne legat de credin, i e
subordonat sau egal ei. Orientarea raiunii o are credina, aa cum gndirea
rmne tributar faptelor pe care Ie explic. Aceasta este soluia Sfinilor Prini ai
Bisericii; tot ceea ce este crezut poate i trebuie s fie tiut sau demonstrat, devenind
o gnoz;
^
M. Florian demonstreaz c tiina i credina sunt modaliti ireductibile de
a cunoate: Credinei i corespunde lumea suprasensibil, ordinea supranatural
sau ultracosmic; tiinei i corespunde lumea sensibil, ordinea natural sau cos
mic, identificat cu raionalul. Credina n-are nevoie de demonstraie raional,
ntruct ea dispune de o certitudine superioar" (1993, p. 177).
' v
M. Florian susine c n actul de credin funcia hotrtoare revine factorilor
iraionali de natur afectiv-motivaional. Aceti factori alctuiesc puterea credinei
i justific funcia lor n viaa moral a omului. Dar rolul hegemonie al adeziunii (semicontiente) alctuiete nu numai puterea, ci i slbiciunea credinei. Slbiciunea st
n aceea c prin intermediul asentimentului personal ptrunde n credin irealul, fic
tivul. Deci, slbiciunea st n posibilitatea da a crede nu numai ce este real, dar i ire
alul, imaginarul, ca n poezie. Datorit credinei (nestvilite i necontrolate raional),
irealul devine mai puternic dect realul, pentru c factorul ateoretic l cotropete pe cel
teoretic. .

Mircea Fiorian este poate singurul cercettor al fenomenului religios care pune
problema relaiei dintre teoretic i ateoretic n cadrul experienei religioase.
.Ateoretic" nu nsearrin empiric, practic, ci ceea ce depete teoreticul, adic ezote
ricul, saltul n transcendent i supraraional. Ateoreticul este aproape de transcontlent (mai curnd mejapsihic" dactpsihic"). n acelai timp, latura ateoretic a
credinei presupune i adeziunea inimii i voinei, asentimentul personal. Din aceast
, relaionare a teoreticului i ateoreticului decurg mai multe consecine n plan psihologic-epistemologio: (a) se recunoate n acest mod c n credin, ca experien, are
acces i cbgniia (teoreticul), care este depit prin ateoretic; .(b) credina este una
'din cele mai complexe forme de cunoater i, de aceea, merit a fi considerat ca
existen ntru mister i pentru reyelare" (L,. Blaga), ca miez al culturii umane; (c) la
un nalt nivel de cunoatere mistic i teoretizare teologicf tiinificul i filosoficul nu
sunt contrapuse, ci asimilate i supuse unui proces d6 acomodare prin depire" (J.
Piaget): (d) n cadrul credinei, ca i n tiina cea mai potrivit, se mpletesc realul i
irealul, obiectivul i subiectivul, demonstrabilul i indemonstrabilul, verificabilul i
inverificabilul; (e) religia are o funcie de cunoatere, dar i una de creaie, de mode
lare i rembdelre a psihismului uman, avansnd uneori pn la realizarea de sine
(selfactualization" - A. Maslow).

128

Pe linia lui W.'James, dar mai nalt i mai ancorat n epistemologic, M. Florian
consider c a nrdcina religia n experien nu nseamn degradarea, ci nnobi
larea i suprema garanie a elementelor ei de realitate" (aceasta este ultima fraz din
volumul Misticism i creaie", 1993, p. 225). p concepia filosofului romn exfDerlena
religioas este nu numai cea mai extins, dar i cea mai autentic, dintre experiene.

3. GENEZA MENTALITII RELIGIOASE (P. P. NEGULESCU)

Filosoful Petre P. Negulescu (1872r 1951), analiznd n Geneza formelor'culturii (1934) mecanismul actelor intelectuale, stabilete factorii psihici fundamentali
ai acestui mecanism, factori eseniali n orientarea activitii de creaie cultural; (a)
afectivitatea: (b) imaginaia i (c) discernmntul critic. n funcie de aceti trei factori,
P. P. Negulescu stabilete anumite tipologii ale activitii umane n sfera culturii. n
cazul n care n complexele psihice pe care le alctuiesc predomin pornirile afective
i jocul imaginaiei, rezult structuri sufleteti religioase sau artistice, cnd predomin
discernmntul critic iau natere mentaliti tiinifice sau filosofice.
Recurgnd la explicaiile date de Spencer i Feuerbach esenei religiei, Negulescu conchide c la construirea acesieia a condus sentimentul de team, care. a pus
n micare imaginaia (nsufleind lucrurile, acordndu-le voin etc.), aceasta la
rndul ei fiind cluzit de un sentiment adiional - sperana. Pornirile afective care
alctuiesc temelia religiei, observ gnditorul romn, se afl, totodat, ntr-o legtur
strns cu sentimentul conservrii individuale. Sentimentul de dependen fa de
natur i tendina omului de a-i conserva existena individual au dat natere men
talitii religioase. Omul dorea s scape de urmrile acestei dependene. Ceea ce nu
a putut el i-a nchipuit c pot zeii, a cror bunvoin trebuia obinut. Neputina na
tural a omului a creat, 'atunci, atotputernicia supranatural a divinitii" (P. P. Ne
gulescu, 1934, p. 128).
.
n cadrul mentalitii religioase, Negulescu deosebete un tip special, acela al
misticului. Misticii doresc s se apropie mai mult i direct de divinitate, s-i ptrund
esena pe cale intuitiv, s se confunde cu Dumnezeu pe calea extazului individual
etc. Misticismul presupune dou condiii,funcionale" principale: (a) o inteligen
capabil s renune la toate exigenele ei fireti, s se reduc singur pn la cea mai
simpl expresie, pn la anihilare chiar; (b) o sensibilitate absorbant i impulsiv, n
stare s se exalteze singur pn la maximum, pn la ieirea^din sine",.ce carac
terizeaz extazul. Tipul mistic apare astfel ca rezultat al exacerbrii caracteristicilor
mentalitii religioase. Suprancordarea afectiv are n acest caz drep efect par
alizarea activitii intelectuale, inteligena fiind mpins la pasivitate i renunare.

129

4. CUNOATEREA MISTIC LA RUDOLF STEINER

Aa cum reiese din scrierile croatului R. Steiner (1861-1925), cretinismul a
cunoscut diferite etape ale dezvoltrii, cu mult nainte de apariia lui Hristos pe
pmnt. De aceea el i ndreapt atenia asupra vechilor lcauri de misterll din
Egipt, Asia Mic i Grecia. Rudolf Steiner ntemeiaz, n 1913, antroposofia (gr.
antropo + sofia), doctrin filosofic descris ca tiin spiritual". Antroposofia

postuleaz existena unei lumi spirituale cu care omul intr n contact prin re
velaie.
n expunerile lui Steiner, principiul Hristos este un extraordinar fenomen uni
versal, n cele .din urm este o form principal de exprimare a istoriei evoluiei
omenirii.. Steiner l sustrage ncet-ncet pe Hristos fanaticilor religioi, mitologizrii i
demitologizrii i i prescrie un loc n fenomenul spiritual-pmntesc. Astfel, cretinul
se poate angaja la regsirea sa pe o nou treapt a ateniei fa de sine i fa de
lume. Prin ceea ce numete cunoaterea mistic", Steiner arat cum izvorul creti
nismului i-a creat premisele n misteriile perioadei precretine. n aceast mistic
precretin este dat solul n care cretinismul se dezvolt ca un germene de sine
stttor. Cretinismul presupune mistica de altdat, dup cum germenul plan

tei i presupune solul.

R. Steiner s-a nscut cu capacitatea de a percepe n suprasensibii, care pre
supune claraudiie, clarviziune, premoniie. Puterea sa de fuzionare cu Absolutul a
dezvoltat-o n paralel cu studiile sale tiinifice i de medicin i a utilizat-o pentm a
nelege ct mai complet realitatea. El arat c judecata dreapt i imparial asupra
fenomenelor descrise n urma perceperii n suprasensibii poate conduce la evoluie

spiritual.
Steiner se refer la persoanele iniiate n misterii, n acel tainic coninut sapi
enial care era refuzat poporului i care arunc lumin asupra celor mai nalte pro
bleme. Alturi de religia popular, exist aceast tainic" religie a celor alei. Plutarh
vorbete despre groaza celor ce aspirau Ia iniiere i aseamn starea acestora cu
pregtirea pentru moarte. Iniierile erau precedate de asceze foarte dure. Regimul de
via era n aa fel ornduit, nct aduc viaa simurilor sub stpnirea spiritului.
Posturile, viaa solitar, modificrile i anumite exerciii spirituale trebuiau s slu
jeasc atingerii acestui el. Lucrurile de care omul se ataeaz n viaa obinuit tre^buiau s-i piard pentru iniiat orice valoare. ntreaga lui via senzorial i afectiv
trebuia s capete o alt direcie. Viitorul iniiat era introdus n lumea spiritului. Trebuia
s priveasc o lume superioar. Fr exerciiu i probe anterioare el nu putea intra n
nici o relaie cu ea. Aceast relaie era esenial.

Antroposofia sWinerian ne ofer o Imagine i o metod pentru cunoa

terea lumilor superioare, care poate fi realizat ca urmare a dezvoltrii (spiritu
alizrii) fiinei umane. Acest proces se numete iniiere. n procesul iniiatic treptele
cunoaterii superioare sunt: a) studiul tiinelor spirituale cu puterea de judecat do
bndit n lumea fizic; b) nsuirea cunoaterii imaginative; c) citirea scrierii ascunse
(inspiraia): d) trlrea^n ambiana spiritual (intuiia); e) cunoaterea corespondenelor

130

dintre macrocosmos i microcosmos; f) unirea cu macrocosmosui; g) vieuirea prin

tr-o trire de ansamblu a tuturor experienelor anterioare,'ca dispoziie sufleteasc
fundamental. Nu este nevoie s se respecte exact aceast ordine, unele etape pu
tnd fi srite, sau se pot face exerciii pentru mai multe etape deodat. Cunoaterea
inspirat i intuitiv poate fi dobndit numai prin exerciii spirituale. Acestea sunt
asemntoare meditaiilor pentru imaginaie. Ne concentrm asupra activitii psihice
care creeaz imaginea dup ce aceast imagine a disprut din cmpul contiinei. Pe
drumul cunoaterii superioare, gndirea, afectivitatea (sentimentul) i voina sunt trei
entiti care trebuie conduse i dirijate de ctre Eu. Acesta ns trebuie educat ca s
devin mult mai puternic pentru a putea deveni conductor.
R. Steiner ne explic faptul c n om este ceva care l mpiedic s vad cu
ochiul spiritual. Acest ochi spiritual nu face dect s ne ajute a privi ntr-o lumin
superioar lucnjrile ochiului sensibil. Nu vom contesta nimic din ceea ce a vzut ochiul
sensibil. Din cele vzute radiaz ns o strlucire nou, pe care nainte n-o vedeam.
i tim atunci c, la nceput, am vzut doar o realitate inferioar. Aceeai realitate o
vedem i de acum nainte, dar o vedem scldat n ceva superior, n spirit. Senti
mentele hu trebuie orientate monodirecional spre cele sensibile. Lumea spiritului tre
buie s nsufleeasc i s nnobileze enzorialitatea, ca i afectivitatea. Steiner ne
avertizeaz asupra urmtorului pericol. Omul i poate pierde sentimentele pentru
realitatea nemijlocit, fr ca alta nou s se deschid n faa lui. E ca i cum ar pluti
n gol. El se simte ca i cum ar fi murit. Vechile valori s-au prbuit, dar nu i s-au artat
altele noi.
Iniiaii au concepie nou despre via i moarte. Abia acum consider ei c
sunt ndreptii s vorbeasc de nemurire. Mai nti ei trebuie s detepte n ei
venicul. De aceea, pentru ei are o realitate deplin asprul cuvnt al lui Platon, c cel
neiniiat se cufund n mlatin; i c n venicie ptrunde doar acela care a trit o
via mistic. Pentru ochiul su spiritual omul dispare n ceea ce are el trector, muri
tor; totalitatea sa se descompune n pri, n fenomene trectoare. Naterea i
moartea i pierd importana lor excepional; ele devin momente ale apariiei i tre
cerii, ca toate celelalte evenimente ale vieii. Prea-naltul nu poate fi gsit n ceea-ce
ine de devenire i trecere. El poate fi cutat n ceea ce este permanent, n ceea ce
privete napoi spre trecut i nainte spre viitor. A gsi acest ceva care privete napoi
i nainte este o treapt superioar de cunoatere. El este spiritul care se reve
leaz n i prin senzorial. El nu apare i nu trece ca fenomenele senzoriale. n cel care
triete doar n lumea senzorialiti acest spirit exist ca realitate ascuns (ordine
ascuns" la David Bohm); cine reuete s-i dea seama de caracterul iluzoriu al
lumii simurilor are n sine acest spirit de realitate evident. Cine ajunge la o astfel de
cunoatere - arat Steiner - a adugat fiinei sale un.nou mdular. Astfel, forele divinspirituale zac ascunse n omul care triete doar prin simuri i abia n m yst devin ele
realitate evident. Omul simte c n^^l se aprinde ceva, care a creat totul,' inclusiv pe
el nsui; i simte c acest ceva va fi ceea ce l va naripa spre o activitate creatoare
superioar. Acesta este n el, a fost naintea fpturii sale sensibile i va fi i dup dis-
pariia acesteia. Omul a devenit prin acesta, dar lui i este ngduit s-i cuprind i s
ia el nsui parte la activitatea creatoare a acestuia. Asemenea sentimente triesc n

131

myst dup iniere. El a intuit venicul, divinul. Lui i este ngduit s-i spun: am
descoperit n mine un Eu superior, dar acest Eu se ntinde dincolo de hotarele
devenirii mele sensibile; a existat naintea naterii mele, va exista dup moartea mea.
Acest Eu a creat n venicie i va crea n venicie. Personalitatea mea este doar
un instrument pentru aceast foi^ creatoare, pentru acest Divin din mine. Ca i cnd
o nou fiin ar fi ptruns n oameni lundu-le n stpnire organele, aa li se prea a
fi starea lor. O fiin se situeaz ntre ei, ca personaliti senzoriale, i for cosmic
atotstpnitoare, adic Divinitatea. Acest adevrat spirit al su era ceea ce cuta
mystul. El i spunea: am devenit om n snul marii naturi. Dar natura nu i-a de
svrit opera. Aceast desvrire eu nsumi trebuie s-o iau asupr-mi. N-o pot face
ns n imperiul grosolan al naturii, creia i aparine i fiina mea senzorial. Ceea ce
se poate dezvolta pe acest trm s-a dezvoltat. De aceea trebuie s ies din acest
trm. Trebuie s construiesc n continuare n mpria spiritelor, din punctul n care
s-a oprit natura. Trebuie s creez n mine o atmosfer vital. Aceast atmosfer vital
care nu poate fi gsit n natura exterioar era pregtit pentru myst n templele de
misterii. Acolo erau deteptate forele latente din ei; acolo erau transformate n fore
superioare creatoare, n naturi-spirit.

Dup cum susine R. Steiner, comunitile de esenieni i terapeui marcheaz

trecerea fireasc de la misterii la cretinism. Dar, din ceea ce era o problem de
sect, cretinismul voia s fac o problem a omenirii. n misterii,.omul era pregtit n
hnod artificial pentru ca, pe treapta corespunztor, n sufletul su s se deschid
lumea spiritual superioar. n cadrul comunitii de esenieni sau terapeui se cuta,
printr-un mod de via corespunztoare, maturizarea sufletului n vederea trezirii
omului superior". Un pas mai departe este deci a ajunge la presimirea c o indi
vidualitate omeneasc ar fi putut evolua, n repetate viei pmnteti, spre. tot mi
nalte trepte de desvrire. Cine putea ntrezri asemenea lucruri putea, de aseme
nea, i s presimt c n. lisus se artase" o individualitate de nalt spiritualitate.
Personalitatea lui lisus - ne explic Steiner - a devenit capabil s primeasc n pro
priul suflet pe Hristos, Logosul. De la aceast primire, Eul lui lisus din Nazaret este
Hristos, personalitatea exterioar fiind purttorul Logosului. Evenimentul acesta prin
care Eul lui lisus devine Hristos este reprezentat prin botezul lui loan. n epoca misteriilor, unirea cu spiritul" era pentru puini oameni posibilitatea candidailor la iniiere.
La esenieni, o ntreag comunitate trebuie s se strduiasc timp de o via pentru
ca astfel membrii ei s poat ajunge la unire"; prin evenimentul hristic unirea" devine
o posibilitate de cunoatere aparinnd ntregii omeniri.
'
-

5. EXPERIENA RELIGIOAS LAWILLIAM JAMES (1842-1910)

- ,
Lucrrile lui W. James i conferinele inute la Edinburgh (1901-1902) referi.toare la psihologia religiei au fost reunite n Varietes of Religious Experience, Study
in Human Nature" (1903). n aceast lucrare el definete RELIGIA ntr-un mod cu totul
nou, nu ca dogm, ci ca experien, ca descoperire a unei noi conexiuni, a unei ordi
132

ni invizibile, cu care individul uman ar puea s ajung de acord". De altfel, contiina

obinuit nu realizeaz acea dimensiune lrgit i tainic, Jar concluziile pripip cu
privire l inexistena ei interzic definitiv orice cutare a'misterului i revelrii. Studiind
varietile experienei religioase", W. James nltur din misticism fonnele pe care el
le socotete naive; contopirea cu lisus, cu Sf. Fecioar, cu un Sfnt oarecare.
Experiena mistic n nucleul ei invulnerabil" este un sentiment de certitudine, de
imensitate, reconciliere, pace, securitate, armonie, unire. Aceste stri pot fi obinute
ns i prin procedeele obinuite ale narcoticelor, fr a admite o Prezen infinit.
James relev dou note semnificative ale misticismului: depete religiosul i nu are
un coninut cognitiv evident. Cnd atinge chestiunea apariiei reprezentrilor greceti
despre zei, James arat: Se pre c exist n contiina omeneasc impresia a ceva
real, sentimentul a ceva cu adevrat prezent, o reprezentare a ceva existent n mod
obiectiv, o reprezentare mai adnc i mai general dect orice impresie particulat
prin care ar fi atestat realitatea". James se refer la un sentiment al realitii" ca
ceva dat i nemijlocit.
/
;
Experiena dim ensiunii transcendente ntreine fenom enul religios.
Aceast experien trebuie s fie observat - susine James - pornind de la un numr
de revelatori fenomenologici fundamentali:
- revelatorul realist: experiena religioas este n contact cu invizibilul i cu di
vinul;
- revelatorul subiectiv: optimismul:
- revelatorul genetic: experiena suferinei sufleteti i convertirea;
- revelatorul axiologic: sfinenia, iluminarea interioar i satisfacia logic.
n concepia lui Wiiliam James se constat c obiectul mistic n faa examinrii
neprevenite se subiaz treptat de .la. Dumnezeul cretin, de la o Prezen nemr
ginit, odihnitoare, armonioas, un vag Ideal, pn la un crepuscular Ceva". n cadml
experienei religioase James aaz pe primul plan voina de a crede" i chiar libertatea de a crede. Credina este liber pentru c oglindete personalitatea celui care
crede. n ceea ce privete coninutul psihologic al experienei religioase, James arat
c acesta este constituit din factori emoionali i voliionali, la care se adaug i anu
mite trsturi ^e personalitate (atitudini i trsturi temperamentale). Credina este
'doar parial o certitudine, care este nsoit de un anumit risc. Este preioas
urmtoarea noiune din partea lui W. James, care a permis voinei de a crede"
depirea mrturiilor verificate de tiin: Recunosc n mod absolut c ceea ce
lipsete mai mult omenirii nu este credina, ci spiritul critic i circumspecia" (W.
James, 1916, p. 16).
James a fcut deseori referiri la convertirile reHgioase ca recentrri" ale vieii.
El a adunat o seam de mrturisiri ale convertiilor": n acea clip nu am simit dect
o bucurie i o voluptate de nespus. Este cu neputin s descrii n ntreginne aceast
trire. Era precum efectul unei mari orchestre, atunci cnd toate notele muzicale se
contopesc ntr-o singur armonie care i d asculttorului sentimentul c sufletul su
se nal i este gata s explodeze de atta ncntare". Ideile pe care convertiii i le
fac despre buntatea i puterea lui Dumnezeu i despre bucuria datorat comunicrii
cu El sunt cu totul specifice i deci diferite de acelea pe care le poate avea sau pe
care i le poate doar reprezenta un profan (W. James, 1903, p. 185). .
133

6. RELAIA DINTRE DEZVOLTAREA PSIHOSEXUAL A EULUI

l EVOLUIA RELIGIILOR N ISTORIE DUP SIGMUND FREUD
Sub impulsul evoluionismului S. Freud a reconstituit etapele evoluiei civiliza
iei dup modelul dezvoltrii psihosexuale a Eului. Astfel, att n istoria individului, ct
i n istoria civilizaiilor exist, din pornire, experiena dependenei radicale de o autoputere. Dezvoltarea const n modul n care ne situm fa de aceast atotputere i
reuim s realizm o autonomie relativ fa de ea. Aceast evoluie se face n trei
etape succesive, dup cum urmeaz:
CIVILIZAIE l RELIGIE

NIVELUL INDIVIDUAL
1. Narcisismul nedifereniat
al perioadei preoedipiene:
- dominaia principiului plcerii;
- participarea nedifereniat la ntrea
ga putere matern;
- Eu! atotputernic particip la lumea
atotputernic.

1. Religia animist l panteist:

- ntreaga putere este nscris
n fenomene naturale;
- religia totemurilor i tabuurilor permite
participarea la aceast mare putere
de care oamenii sunt protejai;
- relaia de cauzalitate magic
(se vorbete de un arbitrar pur).

2. Perioada oediplan cu
diferenierea Eului i identificarea
cu tatl:
- idealul Eului (atotputernicia) este
ncaranat n tat, de unde identifi
carea activ cu figura patern;
- formarea Supraeulul i morala
heteronom.

2. Religia monoteist:
- divinizarea Tatlui, adic proiecia
ntregii puteri pateme ntr-o fiin cu
totul alta, exterioar lumii; sepa
rarea sacrului de profan;
- identificarea lui Dumnezeu atotputer
nic cu modelul Eului; de acum
nainte, a fl sfnt devine o problem
de conduit moral;
- religia se mediatizeaz n rituri care
exprim dependena de o cauzalitate
divin.

3. Perioada postoedlpian:
- dominaia principiului realitii;
- realizarea Slne-lui prin socializare;
- interiorizarea regulilor i accesul la
responsabilitatea moral autonom
(adolescen)

3. Depirea religiilor prin ateism

- supremaia puterilor naturale, prin
tiine;
- autonomia moral a umanitii care
devine responsabil pentru ea
nsi;
- cauzalitile sunt reduse n ordinea
fizic i uman\

134

E. Durkheim arat c teza lui Freud este seductoare, dar este pur specula
tiv. Psihanaliza sentimentului religios a fost abordat de E. Jones (1944) i Ch.
Baudoin(1957).

7. TIPURI l SENTIMENTE RELIGIOASE

, LA GORDON ALLPORT (1897-1967)
n The Individual and His Religion" (1950), Aliport descrie tipul religios de om
pentru care valoarea suprem este unitatea: el caut s neleag cosmosul ca
ntreg i s se raporteze pe sine la aceast totalitate cuprinztoare. Unii oameni reli
gioi sunt mistici imaneni", adic i gsesc experiena religioas n afirmarea vieii
i n participarea activ la ea. Un Faust qu elanul i entuziasmul su vede ceva divin
n orice eveniment, Misticul transcendental" caut unitatea sa cu o realitate supe
rioar prin retragerea din via; el este ascet i caut experiena unitii n autonegaie
i meditaie. Un test de personalitate elaborat de Aliport n 1960 i intitulat Un studiu
al valorilor" face posibil descoperirea msurii n care un individ real se nscrie n
aceste direcii-valori.
Aliport ne atrage atenia c dac ne referim la filosofia unificatoare a vieii unei
persoane" trebuie s ne gndim mai nti la religia sa (E. Spranger considera credina
religioas ca cea mai comprehensiv i integrativ orientare-valoare).
Sentimentele religioase ale multor oameni sunt, dup prerea lui Aliport, n
mod evident imature sau submature. Adesea sunt vestigii din copilrie. Ele sunt con
strucii autocentrate n care este adoptat o zeitate care favorizeaz interesele ime
diate ale individului. Alteori, sentimentul poate fi de tip tribal: Biserica mea este mai
bun dect biserica ta. Dumnezeu prefer poporul meu i nu pe al tu". n acest caz,
religia este utilitarist i incidental, este doar un mecanism de aprare, fr s
cuprind viaa ca ntreg. Este o valoare extrinsec pentru c devine util" pentm slu
jirea unor scopuri imediate. n acest caz, religia este separatoare, nu unificatoare.
Alteori, sentimentul religios poate fi astfel structurat nct s ofere o soluie cu
prinztoare pentru enigmele vieii. n acest caz, religia devine o valoare intrinsec
pentru individ i ca atare, comprehensiv, integratoare, motivatoare.
Contiina poate avea sau nu o not religioas. O religie extrinsec, utili
tarist - arat Aliport - va fi nsoit de o contiin ptat i inconsecvent, linitit
rapid prin autojustificare sau obsedat nevrotic de vinovie. n contrast cu aceasta,
sentimentul religios intrinsec i matur este nsoit de o contiin caracterizat prin
direcionarea total.
Aliport susine c religia implic ntotdeauna ceva mai mult dect procesele
cognitive: totui, fiind un rspuns al Eului total, gndirea nu este exclus. ntreaga
credin este o afirmare n care cunoaterea, dei utilizat, nu reprezint factoml de
cisiv. Credina religioas difer de alte credine, n principal prin caracterul ei compre
hensiv. Religia poate reflecta o filosofie a vieii aleas cu grij, matur i productiv.

135

8. DUMNEZEU CA METAFOR A EXCELENEI UMANE

LA ROGER GARAUDY
Francezul Garaudy este faimos prin capacitatea de convertire: a trecut de la
marxism la cretinism. n concepia sa, n viaa indivizilor sau colectivitilor nimic nu
se poate substitui marilor virtui care sunt sperana, iubirea, credina. Trei aspecte ale
uneia i aceleiai atitudini fa de creaie.
.
Garaudy respinge concepia unei dualiti ierarhice, dup care lui Dumnezeu
i-ar reveni proiectul, iar muncii omeneti supusa lui execuie. Opoziia dintre
credina n Dumnezeu i credina n om este o fals problem. Evaziune i opiu
ar fi credina n Dumnezeu, care n-ar imfjiica i credina n om. Invers, o credin n
om care nu s-ar deschide la ceea ce n om depete omul i-ar rpi omului atributul
lui principal - transcendena, pe care omul o ncearc cu fiecare act creator de art,
tiina sau tehnic, n iubire sau n sacrificiu. Fiecare om ne reveleaz parial ceea ce
n biografia lui Hristos ni se reveleaz deplin: un stil de via care este creaie i iubire,
refuznd egoismul i rutina.
Dumnezeul lui Garaudy (Parole dhomme", 1975) este metafora excelenei
umane: acea prezen personal i iubitoare care gndete n mine cnd eu
gndesc. n acest un^nism nu etica cunoaterii" este stpn, ci mai curnd etica
iubirii" i transcendenei umane, de la care se sper o regenerare moral a lumii occi
dentale.

9. ELEMENTUL IRAIONAL l RELAIA LUI CU RAIONALUL

N NUMINOS-UL LUI RUDOLF OTTO (1869-1937)
Rudolff Otto public n 1917 cartea Das Heilige" (Sacrul) avansnd pe drumul
deschis de Wiiliam James. Cartea lui Otto apare cu subtitlul: Despre elementul
iraional din ideea divinului i despre relaia lui cu raionalul".
Mircea Eliade, n Putere i sacralitate n istoria religiilor" (1952), arat: nzes
trat cu o mare finee psihologic i cu priceperea unei duble pregtiri de teolog i de
istoric al religiilor, R. Otto a reuit s pun n eviden coninutul i caracteristicile
specifice ale acestei experiene. Neglijnd partea raional i speculativ a religiei, el
s-a concentrat mai ales asupra prii iraionale".
R. Otto introduce conceptul de numinos" (vine de la numen): este o categorie
special a interpretrii i evalurii. ntruct aceast categorie este cu desvrire sui
generis, asemenea oricrui dat originar i fundamental, nu poate fi definit n sensul
riguros al logicii, ci poate fi doar analizat. Otto vorbete totodat despre o stare
sufleteasc numinoas, care i face apariia cnd un obiect este resimit ca numi
nos. Un element remarcabilal tririi religioase a fost pus n lumin de Schleiermacher: sentimentul de dependen". Otto gsete un alt nume i anume senti
136

mentul strll de creatur,-adic sentimentul creaturii care se scufund n propriul ei

neant i se pierde n faa a ceea ce este nnai presus de orice creatur. Sentimentul
strii de creatur" este un element subiectiv secundar i un efect, este aidoma umbrei
unui alt sentiment i anume acela de team care-se leag de un obiect din afara
noastr. Iar acesta este tocmai obiectul numirios. Astfel, se poate nate n suflet, ca
reflex" al acestuia, sentimentul strii de creatur.
Elementele constitutive ale numinos-ului sunt: ' mysterium tremendum,
majestas, energicum, fascinans i augustum.
MYSTERIUfvl>TREr\/IENDUM este sentimentul tainei nfricotoare: con
ceptual, misterul desemneaz ceea ce este ascuns, adic nemanifest, de necon
ceput i de neneles, neobinuit, nefamilir; tremendum este frica plin de cutremu
rare luntric. R. Otto arat c din team, din sentimentul nspimnttorului", care
a aprut iniial ca un sentiment straniu i nou n sufletul omului primitiv, a purces
ntreaga dezvoltare istoric a religiei. n acest sentiment i au rdcinile demonii" i
zeii" i tot ceea ce apercepia mitologic" sau fantezia" a scos la iveal pentru a
genera sentim_entul. Nu este o fric natural, obinuit, ci este deja o prim manifes
tare i presimire a misteriosului. Pe treptele sale superioare, sentimentul numinosului este departe de a fi o simpl team de demoni": El nu-i reneag ns originea i
nrudirea cu aceasta. Fantomaticul i nspimnttorul nu dispar nici pe treptele cele
mai nalte ale credinei n Dumnezeu, dar se atenueaz i se nnobileaz.
MAJESTAS este sentimentul puterii absolute. Cele spuse despre mysterium tremendum" pot fi rezumate, dup prerea lui R. Otto (1992, p. 28-31), n expre
sia inaccesibilitatea absolut". Se simte c pentru a-i epuiza coninutul mai trebuie s
i se adauge un element al puterii", al forei" i al superioritii absolute". Pentru
aceasta .Otto alege numele de majestas, n contrast cu a nu fi dect pulbere i
cenu".
*

ENERGICUM este sentimentul activator. Elementele tremendum i majes

tas implic un al treilea element, pe care Otto l numete energia numinosului, de
care se leag expresiile simbolice de vitalitate, pasiune, afectivitate, voin, for,
micare, activitate, elan. Aceste triri activeaz sufletul, fcndu-l s struie", cu o
ncordare i cu un dinamism neobinuite, fie n ascez, fie n lupta mpotriva lumes
cului i a crnii, fie n actele eroice prin care trirea nsi izbucnete la suprafa.
FASCINANS nseamn atrgtor, ncnttor; tulburtor. Coninutul calitativ
al numinosului (care cuprinde elementul respingtor al lui tremendum i majestas)
include i ceva deosebit de atrgtor, de captivant, de fascinant, care se afl ntr-o
ciudat armonie de contraste" cu tremendum. Aceast armonie de contraste",
acest dublu caracter al numinosului este atestat de istoria religiilor, ncepnd cu treap
ta fricii de demoni". Pe ct de groaznic i de nfricotor i apare sufletului credincios
divinul, pe att de ademenitor i plin de farmec este el totodat. Iar creatura uman ^
- arat R. Otto (1992, p. 46-48) - care, smerit, tremur, pierzndu-i curajul n faa .
divinului, simte n acelai timp impulsul de a se ndrepta spre el. Misterul nu e doar o
minune, ci i ceva minunat. Alturi de tulburtor se afl ceea ce este mbttor, ciu
dat de fermector, ceea ce ajunge, adesea, s se intensifice pn la delir i beie,
ceea ce constituie aspectul dionisiac al numinosului. Pe acesta R. Otto l numete
fascinans.
137

, AUGUSTUM reprezint valoarea numinoas, caracterul el nobil i Ilustru.

Fascinans este ceva prin care numenul dobndete valoarea subiectiv, adic o va
loare care m face fericit pe mine. Augustum este o valoaire obiectiv, o valoare
care trebuie respectat n sine. Credina religioas este nclinarea plin de respect n
faa celei mai sacre dintre valori. Augustum este iraional", tot att de iraional (R.
Otto, 1992, p. 80) ca, de pild, frumuseea unei compoziii muzicale, care se sus
trage i ea oricrei conceptualizri.
Sentimentul religios ajunge la sublim, care este bipolar: o impresie respin
gtoare i totodat atrgtoare, care umilete l totodat exalt, apas sufletul i l
ridic desupra lui nsui; strnete, pe de o parte, un sentiment care se aseamn cu
frica, iar pe de alta, aduce fericirea.- Prin aceast asemnare, conceptul de sublim
este strns legat de conceptul de numlnos i este apt s-i strneasc", dar i s fie
strnit de acesta. El poate att s treac" n acesta, ct i s-i lase pe acesta s
treac n el, intrnd astfel n rezonan unul cu cellalt.
Nonvalorile numinoase sunt: nelegiuirea, sacrilegiul, pcatul, rscumprarea,
ispirea. Conceptul de numlnos a fost preluat i dezvoltat ulterior de Cari Gustav
Jung.
'
.

R. Otto analizeaz n profunzime raportul dintre raional l iraional n Ideea

de Dumnezeu. Concepia cretin sesizeaz divinitatea cu o clar precizie i o
definete cu ajutorul unor atribute ca spirit, raiune, voin, bunvoin, atotputernicie,
consubstanialitate, contiin de sine etc. Deci ea conine concepte i o anumit
cunoatere raional a transcendentului. Dar dac atributele raionale stau de obicei
pe primul plan - susine R. Otto - ele nu pot epuiza ideea divinitii, deoarece exist i
au valoare numai datorit unor elemente iraionale i prin raportare la acestea.

SACRUL este o categorie complex care poart n sine elemente ce se sustrag

raionalului, rmnnd Inaccesibil nelegerii conceptuale, este ceva inefabil.
Prin iraional" (n ideea de divin) Otto nu nelege ceea ce este inform i stupid, ceea
ce nu este nc supus lui ratio, ci doar ceea ce nu poate fi riguros conceptualizat i
analizat strict dup normele severe ale logicii. Prin raional", n ideea de divin, Otto
nelege ceea ce intr n sfera posibilitilor omeneti de clar comprehensiune con
ceptual. Sub acest domeniu al purei clariti se afl o profunzime obscur ce scap
nu sentimentului, ci conceptelor noastre i pe care, din acest motiv, o numim
iraional". Numinosul rmne n obscuritatea ineluctabil a experienei pur senti
mentale nonconceptuale. El poate fi indicat dar nu i explicat, poate fi trit dar nu con
ceptualizat.
Sacrul - n concepia lui R. Otto (1992, p. 141-170) - este o categorie a priori,
compus att din elemente iraionale, ct i raionale. Idei raionale, ca absolutul,
desvrirea, necesitatea, entitatea, binele etc. nu se nasc din vreo percepie sensi
bil. Elementele Iraionale ne conduc spre ceva nc i mai profund dect raiunea
pur" (I. Kant), i anume spre ceea ce mistica a numit strfundul sufletului".
Componentele sacrului sunt att raionale, ct i iraionale i sunt a priori. ,R. Otto ne
explic modul n care raionalul schematizeaz iraionalul n credina religioas. n
momentele n care, de-a lungul evoluiei istorice a religiei, elementele raionale se
altur elementelor iraionale n virtutea unor principii a priori, cele dinti le schema

138

tizeaz pe cele din urm. De exemplu, tremendum se schematizeaz prin ideile

raionale de dreptate, voin moral i prin excluderea oricrui element contrar
moralei. Fascinans se schematizeaz prin ideile de buntate, mil. Iubire. R. Otto
(1992, p. 168-170) arat c absolutul ca atribut al divinului poate fl conceput, dar
nu poate fl neles. Absolutul divin se supune facultii noastre conceptuaiizante, dar
nu depete limitele puterii noastre de nelegere. Absolutul este Incomprehensibil,
misteriosul de neconceput. Absolutul este ceea ce depete limitele puterii de
nelegere nu prin calitatea sa, care ne este familiar, ci prin forma acestei caliti. n
schimb, misterul este ceea ce depete orice gndire, este ceea ce, prin form, ca
litate i esen, reprezint un cu totul altul".
Referitor la facultatea divinaiei R. Otto subliniaz c aceasta este facultatea
de a cunoate i de a recunoate cu adevrat sacrul n manifestarea sa concret"
(R. Otto. 1992, p. 174). n limbajul dogmaticii, facultatea divinaiei se ascunde sub fru
mosul nume de testimonlum spiritus sanctl Internum (mrturie limitat aici ia
recunoaterea Scripturii ca ceva sfnt).
Ca facultate, divinaia a fost descoperit i contrapus, din unghi teologic,
supranaturalismului i raionalismului de ctre Fr. Schieiermacher (1768-1834, teolog
i filosof german) n ale sale Cuvntri despre religie" (1799), i de ctre Jal<ob
Friedrich Fries (1773-1843), filosof german postl<antian. Ceea ce ntrezrete Schle
iermacher este facultatea de a te cufunda n contemplarea marelui ansamblu al vieii
i al realitii. Cnd un suflet se deschide impresiilor provocate de UNIVERS, abandonndu-li-se i cufundndu-se n ele, el este capabil s aib viziuni i sentimente
legate de ceva care este un surplus specific i liber" ce se adaug realitii empirice,
un surplus ce nu poate fi sesizat de cunoaterea teoretic a lumii i a conexiunilor
din snul ei, dar care poate fi perceput i trit prin intenie, el prinznd form n anu
mite intuiii pe care Schieiermacher le numete viziuni". Acestea sunt cunotine de
timp intuitiv-sentimental i nu de tip reflexiv. Coninutul lor este de aa natur nct ne
ajut s sesizm, n i prin temporal, ceva etern care l strbate, iar n i prin empi
ric, un sens supraempiric al lucrurilor. Ele sunt ntrezriri ale unei realiti misterioase
i pline de prevestiri. Misterul este, n concepia lui Schieiermacher, fundamentul

iraional al lumii.
Referindu-e la divinaia din cretinism, ca religie universal", R. Otto con
sider cretinismul modern ca religie a izbvirii, n sensul cel mai propriu i mai ori
ginar al cuvntului" (Otto, 1992, p. 191-197). izbvirea este o presimire i o antici
pare a unui abia ntrezrit BINE TRANSCENDENT, a unui bine cu totul altfel". ntrea
ga Evanghelie se sprijin pe izbvirea pe care Dumnezeu ne-o va aduce cndva i
pe care trebuie s ncercm totui s-o obinem nc de pe acum. Ea se sprijin pe
izbvire ca pe o fgduin cert a mpriei divine. Ea rspndete aceast spe
ran n suflete pe calea tririi nemijlocite, nc de pe acum, a sentimentului nvierii
divine. Lucrarea de cpti i nemijlocit a iui HRISTOS const n faptul c el aduce
i druiete mntuirea (salvarea) sub forma speranei i a posibilitii de a dobndi
iubirea, trezind credina. n lucrarea lui HRISTOS acestea sunt cele trei componente
sinergice ale izbvirii.
Sperana, credina i iubirea (spes, fides et caritas) coopereaz sinergie n
cadrul experienei sacrului.
139

10. CMPURI PROBLEMATICE ALE EXPLORRII

p s ih o l o g ie i s a c r u l u i l a MIRCEA ELIADE

Numeroase i valoroase repere, ipoteze i teze de psihologia religiei pot fi

descoperite n opera eliadian.
Pornim n aceast cuteztoare explorare a psihologicului de la urmtoarele
premise teoretice reliefate de M. Eliade:
'
a) Simbolismul magico-religios este reaJizat de activitatea subcontientului i
transcontientulul uman.
b) Religiozitatea (nu religia) constituie o structur ultim a contiinei: pro
fanul" nu este dect o nou manifestare a aceleiai structuri constitutive a omului
care, nainte, se manifesta prin expresii sacre".
'
c) Sacrul i profanul sunt dou modalitii de A FI N LUME, dou situaii exis teniale asumate de ctre om de-a lungul istoriei.
d) Omul religios are nostalgia originilor sacre care se exprim psihologic prin

dorina (visul, sperana) de a tri ntr-un Cosmos pur l sfnt, aa cum a fost la
nceput. El nu poate s triasc deplin dect ntr-o lume sacr, deoarece numai o
necesitate religioas exprim o nestins sete ontologic. Omul religios este risetat de
Fiin.
e) Personalitatea omului religios (comparativ cu viaa omului care se consider
areligios) cunoate o nou dimensiune: ea nu este numai uman, ci, n acelai timp,
cosmic i transuman. Deschiderea" spre univers l face pe omul religios capabil
s se cunoasc cunoscnd Luniea.
f) Incontientul uman are o aur religioas: exist o solidaritate ntre struc
turile incontientului i valorile religiei: la modernii care se declar areligioi religia i
mitologia s-au ocultaf n tenebrele incontientului (au fost doar uitate" i nu definitiv
pierdute). Toate aceste concepte i teze eliadiene ne ndreptesc s-i considerm pe
Mircea Eliade ca un important precursor al psihologiei transpersonale actuale, alturi
de C.G. Jung i A. Maslow. Acetia pot fi pe drept considerai i ca ntemeietori al
psihologiei religiej, ntruct experiena transpersonal este o important compo
nent a experienei religioase!

Arhaic versus modern n psihologia religiosului

Vom trata.aceast problem din perspectiva ontologiilor arhafce ri actualitate"
ale lui Vasile Tonoiu (1989, p, 150-164), care reuete o analiz profund, deschi
ztoare de noi orizonturi, a concepiei Iui Eliade asupra relaiei dintre arhaic i modem
n psihismul, omului religios.
Prin tot ceea ce ntreprinde sau gndete, omul arhaic este animat de viaa
participrii la real, de voina centrrii n inima realitii. El are nevoia imperioas de a
retri ntregul, de a se rentoarce la timpul crucial cnd uriitatea realului a fost despi
cat prin actul Creaiei" (V. Tonoiu, 1989, p. 151). Omul arhaic are o mentalitate do
minat de nevoia de a repeta periodic, cosmogonia i de a omologa experienele

140

umane cu elemente i momente ale vieii cosmice. ,;Toate actele seninificative - de la

funciile organice i munca fizic la comportanjentele spirituale - devin astfel sacra
mentale, se ncarc de un sens religios i cosmic. Omul se concepe caVn microcos
mos, El face parte din Creaia ieilor, regsete n sipe sacralitatea pe care o
recunoate n Cosmos - unitate vie i articulat" (V. Tonoiu, 1989, p. 151).
Mircea Eliade demonstreaz c omul arhaic triete ntr-o fume deschis" i,
corelativ, existena lui este deschis" Lumii; miturile i religiile sunt deopotriv limba
jul omului i limbajul lumii, limbajul prin care omul i universul cosmic i vorbesc unul
altuia, se povestesc". Dac lumea este transparent^ pentru omul arhaic, acesta
simte c i el e privit i neles de lume" (M. Eliade, 1978, p. 134-135).
Din perspectiva sa de fenomenolog al lui homo rellglosus i de hermeneut
al sacrului, Eliade ntreprinde un profund studiu comparat al mentalitii omu
lui arhaic l celui modern, artnd c pentru cel de-al doilea este caracteristic
perspectiva desacralizat asupra naturii, societii f istoriei, ruptura de tradiiile mitico-religioase: lipsesc din viaa omului modern contiina antropocosmic i. partici
parea la ritmurile cosmice. Melancoliile de a nu-i mai corespunde nimic cosmic - 'ne
tlmcete Tonoiu n continuare (1989, p. 153) - declaneaz apelul anam'nezic:
s-i aduci aminte c era o vreme cnd fiecrui moment din viaa omului i rspun
dea" un eveniment cosmic, cnd orice fcea avea o alt greutate", rspundea paVc
n alte universuri. Apel nostalgic i regenerator.
i
n concepia lui Eliade arhaicul i modernul nu sunt doar nuclee de cristalizare
antisimetric, n realitate aceste universuri comport i elemente de continuitate.
Ele comunic ntre ele: Arhaicul se face simij n visele, fantasmele i nostalgiile omu
lui modern. Marile teme i scenarii mitice mai trezesc n zonele obscure ale psi
hismului (s.n.) fie i difuz,-camuflat,.degradat, n forme laicizate. i aceasta n
msura n care comportamentul arhaic ncorporeaz ceva consubstanial condiiei
umane nsi" (V. Tonoiu, 1989, p. 158). Deci, gndirea mitic, arhaic, n pofida unor
'modificri substaniale, a supravieuit (n strfundurile ascunse ale incontientului
colectiv, n arhetipuri, dup C.G. Jung).
' ' ^
.

Nostalgia originilor - premisa psihologic fundamental a religiozitii

n loc s ne arate ce tie i crede el despre om, Eliade prefer s prepare, s
spele i s restaureze astfel documentele (palimpsestele) pn ce din ele se ivete
chipul generic al Omului, Toat opera lui Eliade vorbete despre om i cultur. Ceea
ce deosebete pe om de celelalte creaturi nu e att inteligena, nici raiunea, ci mai
ales simul valorilor, ierarhia. Putina de a funciona" pe toate planurile realitii, de a
reaciona la toi stimulii - biologici, etici, estetici, raionali. nzestrarea cu valene pen
tru tot ce este viu i eficient - aceasta constituie libertatea omului. Dup cum ne
explic V. Tonoiu (1989, p. 108-132), a tri ca fiin uman, ca fiin, de aventur",
adic nefixat ntr-un statut ontic dat o dat pentru totdeauna, nseamn esenial a
crea, a-i asuma existena, a institui sens, adevr, realitate. Iar contiina unei lumi
reale l semnificative este, n interpretarea lui Eliade, intim legat de descoperirea
sacrului. De aceea el surprinde i reliefeaz prezena transcendentului i supristoricului n experiena uman cotidian: izoleaz n masa uria a incontientului"
141

ceea ce este transcontienf. Modelele spiritualitii arhaice nu dispar niciodat,

nu-i Istovesc puterea de reactualizare. Arhetipurile continu, chiar cnd se de

gradeaz, la orice nivel ai experienei Umane, s valorifice existena, s creeze

valori culturale. Ele sunt constituional i inalienabil umane. M. Eliade (1957, p.
93) ne atrage atenia c amintirea mitic a unei aeatitudlnl anistorice obsedeaz
omenirea de cnd omul a devenit contient de situaia Iul n Cosmos. Astfel,'dorina
libertii absolute face parte din nostalgiile, din dorurile" eseniale ale omului,
indiferent de stadiul de cultur sau forme de organizare social.
Omul poart cu sine nostalgia de a gsi un sens pozitiv morii, de a o accepta
ca pe un rit de trecere la un mod superior de a fi, prin moarte s se pregteasc
noua natere", pur spiritual, accesul la un mod de a fi sustras aciunii devastatoare
a Timpului" (M. Eliade, 1959, p. 274).

Imaginarul, oniricul, simbolicul sunt matrice i funcii psihice esenial

omeneti i eterne. O sterilizare crescnd a imaginaiei - dup cum constat V.
Tonoiu (1989, p. 113) - nu este defel strin dramelor lumii moderne generatoare de
dezechilibru sufletesc individual i colectiv. Fr s vrea i poate fr s-o tie i orict
le-ar dispreul, omul modern va continua s se nutreasc din resturi de mituri i ima
gini degradante. Sub acest raport, alturi de C. G. Jung, H. Corbin, G. Bachelard, M.
Eliade se definete ca un retrezitor i educator al Imaginarului, de prim mrime
n secolul nostru.
A descoperi o semnificaie transistoric n activitile cotidiene nseamn a
le descifra mesajul. Pe aceast cale se poate ajunge la revalorizarea nsi a istoriei.
ntreaga oper a lui Eliade - observ V. Tonoiu (1989,p. 120) - mustete de
obsesia i nostalgia omului auroral, neczuf n limitaie, a omului trind ntr-o
lume de semne" i cifruri" a cror descifrare l cosmizeaz i cosmizeaz, l semni
fic i semnific. .
Interesul pentru modernitate i, mai ales, pentru viitor al lui Eliade este intere
sul su pentru un trecut co-prezent i co-viitor, care tezaurizeaz latene i germeni
precosmogonici. Este interesul celui care vrea s-i trezeasc" pe modern din somnul
suficienei scientiste, tehnologice, istoriciste etc., s-i fac s nu se ruineze de tre
cutul lui istoric i preistoric: s i-i asume ca pe unul dintre bunurile cele mai de pre,
pentru a depi momentul istoric".

' SACRUL - component central a Fiinei umane

M. Eliade echivaleaz sacrul cu Fiina: Prin experiena sacrului, spiritul ome
nesc a sesizat diferena ntre ceea ce se arat a fi real, puternic, bogat i semnifica
tiv i ceea ce este lipsit de aceste caliti, adic fluxul haotic i primejdios al lucrurilbr,
apariiile i dispariiile lor fortuite i goale de sens" (La nostalgie des origines" Paris,
1970, p. 10). Din punct de vedere fenomenologic, sacrul apare deci ca un element
n structura contiinei, iar nu ca un simplu stadiu n istoria ei. SACRUL este expe
riena unei realiti i obria contiinei de. a exista n lume" (M. Eliade, 1978, p. 176).
Dac sacrul este realul prin excelen, profanul, dimpotriv, ine de sferele
care nu particip la Fiin. Dar aceast bipartiie a Lumii (sacru/profan) nu constituie
un dualism embrionar: profanul se transform n sacru, totaa cum procesele de
142

desacrallzare retransform sacrul n profan. Pe de alt parte, cnd ceva sacru"

se manifest (hierofanie), n acelai timp ceva se oculteaz", devine criptic. Aceasta
este adevrata dialectic a sacrului: prin nsui faptul de a se arta, sacrul se
ascunde" (M. Eliade, 1973, p. 506).
n ansamblul lui, Cosmosul este un organism totodat real, viu l sacru. El
dezvluie deopotriv modalitile Fiinei i modalitile sacralitii. Ontofania i hierofania se contopesc (ontofanie are sensul de omologare a sacrului cu Fiina i de lec
tur secund a sacrului care descifreaz o imagine de sine a Omului i o viziune a
Lumii sale).
Deschidere la universal, la lumea spiritului, la Fiin, sacrul contrasteaz
cu irealitatea profanului, a ceea ce este lipsit de model exemplar. Sacrul nu se
prezint n stare pur. El se manifest prin obiecte sau fiine (piatr, arbore, Hristos)
care, dei rmn ele nsele, dei continu s participe la mediul lor natural, devin
altceva, sufer q transmutaie. Sacru) transcende lumea vizibil i n acelai timp se
manifest n i prin ea, i infuzeaz via, realitate. Neacceptnd transcendena,
omul arellglos este pus n situaia de a trebui s gseasc un sens existenei
sale. Acest sens trebuie s i-i construiasc raportndu-se numai la sine i la Istoria
sa. Dar este el, n ntegime, eliberat de orice experien a sacrului? Aparent, simpla
negare a lui Dumnezeu pare s l asigure de acest lucru: negndu-l pe Dumnezeu,
omul se afl deodat aezat ntr-o alt lume: o lume desacralizat, lipsit de semnifi
caie, n care nu exist nici un reazem absolut.
Omul profan nc mai pstreaz urmele comportamentului omului religios.
Orice ar face, el este un motenitor. Omul modern care se simte i se pretinde areligios, nc mai dispune de o ntreag mitologie camuflat i de numeroase ritualisme
degradate (reamintim autonomia Incontientului evocat de C.G. Jung).

11. BAZA RAIONAL A RELIGIEI - LESZEK KOLAKOWSKI

Polonezul Leszek Kolakowski (n. 1927) este un cunocut filosof al religiei care a
scris Chr6tiens sans eglise" (1964 n limba polonez, 1969 n traducere francez), un
studiu despre micrile sectare, ereziile i literatura mistic din secolul al XVIII-lea, i
Religion (apare la Londra n 1982, tradus n limba romn n 1993), un veritabil tratat
de filosofla religiei, n care sunt atinse i unele probleme de psihologia i sociologia
religiei, mai ales referitor la raiune i cunoatere n cadrul experienei sacrului.
Kolakowski analizeaz cu rbdare conceptul de religie raional" cu argu--'
mente pro i contra, proprii sau ale altor filosofi sau teologi. El pornete de la premisa
c rolul social suprem al religiei este de a satisface nevoi cognitive" (.1993, p. 12).
Referindu-se la Dumnezeul raionalitilor (1993, p. 61-103), el ne amintete c,
punnd capt tradiiei nentrerupte a Bisericii ca surs de autoritate n interpretarea
Scripturilor, Reforma a promovat o uilizare mai extensiv a raiunii n probleme teo
logice. Marul raionalismului nu a putut fi stopat i el a produs realinieri de ambele

143

laturi ale conflictului dintre Luminism i Tradiie. Ideea de religie raiorfai a nlturat
toate credinele pe care se ntemeiase distincia dintre diversele Biserici din cadrul
cretinismului sau chiar deosebirea dintre diversele religii ale lumii.
Kolakowski susine c logosul n religie este o arm defensiv; certitudinea
unui credincios nu este cea a unui matematician" (1993, p. 61). Cretinismul s-a
nscut ca o stare de contiin apocaliptic" i ca un apel ctre toi oamenii de a
atepta mpria n cin, dragoste i smerenie. Sfidtor i orgolios, el a opus n
mesajele Sf. Pavel certitudinea de nezdruncinat a oamenilor simpli, stuititiam praedicationis (elogierea prostiei), siguranei de sine a pretinilor nelepi din Alexandria
i Roma. Curnd ns a fost nevoit s accepte i provocarea intelectual: spre a
cuceri elita urban cultivat, el a trebuit s-i asimileze arma Raiunii naturale.
' Cretinismul, aa cum s-a dezvoltat de la sfritul secolului al ll-lea i cum este
cunocut astzi, este rezultatul ntlnirii dintre dou civilizaii, un compromis
dureros ntre Atena l Ierusalim (1991, p. 61). Biserica a dovedit totui o admirabil
abilitate de a prentmpina deschiderea unei prea mari felii ntre efortul ei intelectual
i ntemeierea ei n credin. Kolakowski este de prere c cretinismul a suferit
pierderi grele de pe urma afacerii Galilei, de pe urma atacului mpotriva teoriei
evoluioniste a lui Darwin, de pe urma modului n care a abordat criza modernist i,
n general, de pe urma tuturor conflictelor cu Luminismul i modernitatea; putem
spune ns fr teama de a grei c ea s-ar fi dezintegrat i ar fi disprut pur i sim
plu dac ar fi fcut prea multe concesii prii adverse, dac nu ar fi refuzat rspicat s
tearg hotarul dintre actul de credin i actul de consimmnt intelectual. Arogana
celor de nalt cultur a fost totdeauna sever sancionat n toate bisericile cretine.
Pascal a rezumat perfect problema spunndj religia cretin este i neleapt,
ntruct are din belug miracole i profeii care-i demonstreaz vigoarea, dar i
nelpun, ntruct nu asemenea lucruri i fac pe credincioi s cread; numai Crucea i
face. Biserica catolic avea s condamne n cele din urm doctrina care afirm c
Dumnezeu' nu. poate fi cunoscut cu ajutorul luminii naturale (Primul Conciliu al
Vaticanului, Cnones de Revelatione, 1).
'
' .
Kolakowski observ c numeroi mari fizicieni, contemplnd incredibil de com
plexa ordine a materiei, au simit c nu pot rezista ideii unui Mare Matematician (la L.
Blaga - marele Anonim), c structura universului trebuie s-i fi avut 9riginea
ntr-o minte anume i c nu ne putem dispensa de ideea unui constructor
(Kolakowski,'1993, p. 67-68). n acest sens, sunt rscolitoare refleciile filosofului Sf.
Augustin dup care Dumnezeu I-a mai fcut pe om dup chipul i asemnarea sa i
n privina intelectului: cci n aceasta se afl chipul lui Dumnezeu, lat motivul pen
tru care intelectul nu poate fi neles nici chiar de el nsui, deoarece ntrrnsul se afl
chipul lui Dumnezeu".
: . .
Kolakowski demonstreaz c, n esen, conceptul semantic curent de adevr
este transcendental n sensul timpuriu husserlian (nu n sens scolastic); cu alte
cuvinte,"atribuind unui enun proprietatea.de adevr, presupunem c ceva este aa
cum se formuleaz n enun i c aa este, indiferent dac enunul a fost sau nu, ori
va fi sau nu fcut vreodat, indiferent dac adevrul lui este sau nu, ori va fi sau nu
' confirmat vreodat; ceea ce este adevrat este aa indiferent dac tim sau nu, ori
vom ti sau nu c este adevrat, indiferent dac gndim despre el sau nu, indiferent
I

144

dac existm sau nu, indiferent dac vor aprea sau nu, acum sau vreodat, acte
cognitive (Kolakowski, 1993, p. 68-87). Nu exist motive transcendentale sau logic
obligatorii pentru a lua eficacitatea cunoaterii (puterea ei predictiv i aplicabilitatea
practic) drept o marc a adevrului'.. Se poate defini adevrul prin referire la criteri
ile eficacitii; o atare definiie nu este contradictorie i nu conduce la o regresie
infinit, fiind cu toate acestea arbitrar; acceptarea ei necesit un act de credin i
prin urmare principiul credo ut intelllgam acioneaz asupra ntregului cmp al
cunoaterii; aceasta echivaleaz cu recunoaterea c suntem incapabili s producem
un absolut epistemologic sau c inteligena noastr este finit. Uneori, n momente
de criz, cnd fundalul metafizic sau antimetafizic i este revelat brusc, tiina caut o
autojustificare filosofic, dar, din punct de vedere logic, ea nu este nevoit s pre
supun c ceea ce este acceptabil conform criteriilor sale trebuie s fie 'i adevrat
(Kolakowski, 1993, p. 88-89). .
Adevrul religios afirm Kolakowski (1993, p. 142-143) - nu poate fi nghe

suit n tipare intelectuale: intuiiile lui de baz sunt felurit ntrupate n simboluri
supuse schimbrii. Principala surs a intuiiilor religioase ar fi contactul mistic cu
divinul. Kolakowski se refer, pe larg, la unirea mistic a omului cu Dumnezeu, care
este trit ca o experien complex ce angajeaz ntreg psihismul uman, ntreaga
Fiin uman.
,

12. ALI PSIHOLOGI CLASICI CARE AU ABORDAT DIVERSE

PROBLEME REFERITOARE LA EXPERIENA CREDINEI:
G.T. FECHNER, P. JANET, J. STUARTMILL, H. DELACROIX,
J. LEUBA, J.B. PRATT .a.
Gustav Theodor Fechner (1801-1887) n Cele trei motive i raiuni ale cre
dinei (1863, ediia a 2-a n 1910) realizeaz'o clasificare triadic a credinei. El desco
per trei principii de credin, principiile fiind sinteza motivelor i raiunilor, iar raiuni
le fiind motivele perfecionate: principiul istoric, principiul practic i principiul teoretic.
(a) Principiul Istoric relev c omul nu se nate cu credina n Dumnezu,
ci cu dispoziia general de a crede tot ce i se spune, deci i n Dumnezeu, dac
i se vorbete de el. Copilului i se poate spune orice, fiindc el nu cunoate nc o
trist stare de lucruri: cuvntul poate mini sau produce iluzii. n acest sens, principiul
istoric este originar, ntruct fiecare primete credina de la mediul .istorico-social.
Principiul istoric cuprinde o justificare a religiei; acordul uimitor al tuturor timpurilor i
popoarelor asupra enunului c exist un Divin deasupra vieii de aici i o continuare
dincolo de aceasta;
(b) Principiul practic susine c noi credem ceva care corespunde nevoi

lor noastre, ceea ce ne este favorabil, ceea ce este pe linia speranelor, ceea ce
ne fgduiete mai mult. Obiectele de credin sunt obscure - scrie Fechner ele
dep'esc experiena i nu sunt ajutate de raionament dect n slab msur i de
145

aceea vederile asupra lor pot fi contradictorii, n schimb, ele ofer cea mai mare satisfacie.omului i au cele mai importante consecine practice.
(c)
Principiul teoretic afirm: credem n ceea ce gsete n experien
n raiune motive determinante, n ceea ce este de acord cu natura lucrurilor.
Credina are ca punct de plecare experiena, ns se servete necesar i de raiona
ment, fiindc ea se ndreapt spre ceva ultim, suprem, nedat direct n experien.
Fr principiul teoretic, cel practic ofer reprezentri goale de coninut. Principiul teo
retic corespunde de la sine componentei intelectuale,, tiinifice, satisface nevoia
credinei de a se rezema pe natura lucrurilor, de a nu fi doar o ficiune, un zbor ima
ginar.
Psihologul francez Pierre Janet (1859-1947), n lucrarea De langoise a lextase, I (1926) relev dou feluri de credine: credina elementar, pe care ei o nume
te pithiatic, o adeziune imediat, un asentiment nereflectat la orice fel de obiect, i
credina reflectat, superioar, care angajeaz gndirea, voina, atitudinea, n scopul
de a deosebi obiectul real de obiectul fictiv. Aceste dou credine, supuse unor legi
diferite, reprezint dou stadii ale evoluiei spiritului, corespunztoare, respectiv,
funciilor sau conduitelor" intelectuale elementare, anume celor asertive", i funciilor
sau conduitelor*' mijlocii, reflectate, n care credina precedent asertiv sau pithiatic
este controlat de proceseleJogice. Deasupra conduitelor elementare i reflectate se
desfoar conduitele" superioare, raionale, experimentale, inventive.
John Stuart Mill nc din 1884 a ntrevzut semnificaia vieii pure n con
stituirea religiozitii elementare, a magiei. Misterul nspimnttor" este puterea
obscur a vieii. Acesta este un substrat al spiritualitii originare care se menine,
aproape de nerecunoscut, i n spiritualitatea religioas superioar, dup ce voina a
nlocuit instinctul ca prototip al psihismului.
J. St. Mill s-a pronunat fr nconjur n favoarea aciunii exercitate de
moral asupra religiei. Religia a fost puternic nu prin fora sa intrinsec, ci fiindc
a avut n mn o alt putere mai eficace". Aceast putere este opinia public" (J. St.
Mill, 1884, p. 81). Sanciunea religioas fr sprijinul opiniei publice nu are efect
asupra conduitei.
Religia are - n concepia lui J. St. Mill - o excepional funcie dinamogen, de
vitalizare i nlare, unificare interioar, mpcare cu existena: religia este un refugiu
mpotriva disperrii provocate de pierderea sensului vieii.
Psihologul francez H. Delacroix, analiznd structura ascuns a credinei reli
gioase, arat c nu exist credin pur emoional sau pur voliional! Nu este
nimic n inim care s nu treac prin spirit" (1922, p. 209). O credin oarb este un
enun arbitrar, ntruct pretinsa credin gratuit nchide n sine elemente intelectuale
fie ignorate, fie. nemrturisite de cel care crede. Delacroix consider credina ca o pe
dispoziie natural, un elan al vieii (1922, p. 194).
, Studiind misticismul, Delacroix surprinde dou roluri opuse, dup epoc: este
conservator, insufl via proaspt religiei tradiionale, sau este anarhic i nega
tiv. Misticul are nu numai impresia de a fi omnipotent, de a face minuni, de a domina
lumea i destinele ei, dar i impresia c posed lumini excepionale, c realitatea nu
mai este un sfinx i nu mai are secrete pentru el. Aceast complementaritate ntre
obscuritatea i lumina experienei mistice a fcut din misticism o gndire supra146

raional": misticii au sentimentul c neleg intelectualicete misterele" (Delacroix,

1922, p. 266). De altfel, orice exaltare afectiv este dominat de impresia, adesea
neltoare, c ea unete uurina de a nelege cu entuziasmul. Exist n experiena
mistic o gndire latent care cunoate, orict de crepuscular, o relaie ntre
contiin i Dumnezeu. ns ct vreme gndirea are o relaie ntre doi termeni, nu
poate fi vorba de identificare, dar nici de egalitate i atunci experiena mistic nu este
dus pn la capt.
n opinia lui Delacroix misticism ul cretin, care se definete prin tendina per
sonalist i activatoare, are de soluionat dou probleme dificile: (a) S mpace
aciunea i contemplarea, extazul n profunzimile sale letargice cu atenia la viaa
cretin care impune datorii stricte, definite. Altfel spus: cum stau laolalt absorbirea
n Dumnezeu cerut de misticism i personalitatea uman necesar cretinismului;,
(b) S identifice Dumnezeul contemplaiei confuze cu Dumnezeul precis, determinat
istoric al cretinismului. Misticismul cretin triete din compromisul ntre cele dou
caractere, dintr-o instabil inere n cumpn a celor dou tendine. Predominarea
uneia atrage prbuirea edificiului. Accentuar'lb'elementului contemplativ, absorbirea
n-intuiia obscur, a ruinat totdeauna caracterul cretin al misticismului i a cufundat
pe mistic ntr-o torpoare sacr, tenebroas, tulburtoare, de unde a ieit renunarea
la via, dezinteresarea fa de lume i n cele din urm chiar revolta mpotriva religiei
i moralei tradiionale.
J.H. Leuba scrie dou cri referitore la psihologia religiei: La psychologie des
phenomenes religieux (1914) i Psychologie du mysticisme religieux" (1925). El este
printre cei dinti care au reliefat existena n religie a unei reale polarizri: n primul
caz, raporturile cu Dumnezeu au caracterul obiectiv al relaiilor de afaceri; n al doilea
ele constau dintr-o comuniune sau uniune cu Dumnezeu, sau chiar ntr-o absorbire n
substana divin" (Leuba, 1925, p. 3). Limbajul lui Leuba - observ M. Florian (1993, p.
119) - nu mai scandalizeaz prin americanismul su, dac inem seama de deter
minrile analoage din, concepia lui H. Bergson, care de asemenea vorbete de cele
dou izvoare ale religiei", numite de el mai incolor religie static" i religie dinamic".
n privina modalitilor de credin religioas, merit atenie diviziunea reali
zat de psihologul american, din coala Iui Wiiliam James, James Bisett Pratt:
(1907): a) Credulitatea sau credina im plicit este o credin mecanic sau extern
sub presiunea mediului social (a autoritii ecleziastice, mai ales); b) Credina este~de
asemenea raional, demonstrat sau justificat n ochii raiunii, dnd natere la
dogme i doctrine; c) Exist i o credin a sentimentului, credina trit, aproape de
misticism. Credina a ovit totdeauna ntre raionalism i iraionalism i s-a oprit ade
sea la un semiraionalism, avnd presimirea dublei naturi a actului de credin.
n domeniul morbiditii m isticism ului Maxim de Montmorand (1920) se re- .
fer la orchestraia nevrozat" a miticismului, care cuprinde vedenii, apariii (fotisme),
audiii de cuvinte, levitaie, stigmate sngernde la mini i la picioare. Adesea s-a
remarcat c vedeniile nu sunt prezentate cu necesitate n misticism, deci misticismul
superior exist i fr vedenii, audiii, stigmate etc. Nu trebuie confundat nevroza ca
baz a misticismului, deci nevroza pe care se altoiete misticismul i nevroza ca sim
plu element concomitent al misticismului. Primul misticism nu poate dinui indepen
dent de nevroz, al doilea poate exista independent de strile nevropatice care l
147

complic (M. de Montmorand, 1920, p. 223-240). Montmorand a studiat limbajul

misticului i a gsit c acesta este un limbaj al amorului pasionat: se vorbete de
logodnic, so, amant, prieten etc. i se fac aluzii ndrznee prin amnuntele lor.

13. PSIHOLOGIA SIMBOLULUI SACRU (ION MNZAT)^

n Psihologia simbolului arhetipal" (I. Mnzat, M. P. Craiovan, 1996, p. 258271) am analizat din unghiul de vedere al psihanalizei i al arhetipologiei clasa sim bolurilor sacre. Vom reda, pe scurt, cteva din ideile cuprinse n acest capitol.
Cunoscnd i trind simbolurile religioase, omul se avnt n cutarea divinului
pierdut.
Mircea Eliade s-a afirmat (prin^p^era sa fenomenologic, hermeneutic, isto
ric i literar) ca un spirit al ntreguliiKi un spirit pentru totalitate. Rind un spirit cre
ator, a fost obsedat de geneze, pe care Ie judec din perspectiva totalitii. Iar la
nceputuri se afl simbolurile, arhetipurile, miturile magico-religioase.
O idee obsedant n gndirea eliadian este descoperirea sacralitii vieii".
Din aceast preocupare reiese c sacrul nu a disprut din mentalul omului modern
i c omul nu este singur n univers. Este o idee pe care Eliade o intuia nc din anii
30 cnd vorbea despre necesitatea de a cosmiza cunotinele i tririle noastre (E.'
Simion, 1995, p. 1.49), A cosmiza nseamn a restabili legturile primordiale ale
omului, a regsP',,timpul cosmic", a redescoperi funcia sim bolului sacru.
Sacrul este un element al structurii contiinei i nu un moment al istoriei contiinei": experiena .acrului este indisolubil legat de efortul fcut de om pentru a con
strui o lume care s aib o semnificaie" (M. Eliade, Fragments dun journal", 1,1973,
p. 555). Cci lumea modern pare a fi goal, pustie, omul modern are contiina soli
tudinii sale totale. Or, efortul lui Eliade este de a dovedi c lumea nu este pustie i c
omul are o ans de salvare dac el tie s valorifice le cote spirituel din Fiina sa.
Aceasta nseamn a regndi lumea i a reface sensul totalitii ei. Or, dup cum am
putut remarca din paginile anterioare, simbolul este un instrument care ncearc s
restabileasc sensul totalitii lumii. Lumea .este coerent, nimic nu este ntmpltor,
lumea este plin de semne, lumea este periodic recreat i aceasta este funcia sim
bolurilor sacre; s dovedeasc faptul c viaa se poate prelungi la infinit. S ne
ntoarcem deci la descifrarea secretelor din mintea omului primitiv (Eliade prefer
s-i spun: omul primoridal) la tim pul ntm plrilor sacre pentru a nelege c
nimic nu este fr rost i fr semnificaie i c nimic nu este definitiv pierdut pentru
om. Omul modern se poate regsi n el nsui, cu o nou dimensiune exstenial. .
Omul primordial credea n realitatea sacrului. Pentru el sacrul este, prin execelen, real; tot ceea ce particip Ia alctuirea Fiinei nu aparine sferei profanului
pentru c profanul n-a fost fundat, ontologic, de mit; Punctul de vedere al lui Eliade
este c omul nu este o simpl i goal structur i c n lumea arhaic i n lumea
modern funcioneaz un scenariu mitico-ritual, mbibat cu simboluri sacre, prin care
se exprim o realitate spiritual profund. Antropolgia pe care vrea s-o fundamenteze
148

Eliade prevede posibilitatea de acces a omului modern la aceast lume auroral" i

posibilitatea lui de salvare prin experiena sacrului. Aadar, omul contemporaava fi
constrns s integreze cele dou forme de cunoatere - cea logic, raional i
cunoaterea simbolic s identifice prezena transcendenei n experiena uman,
s decanteze din enorma mas a incontientului (personal i transpersonal) ceea ce
este transcontient.
^
Lectorul operelor literare ale lui Eliade (de exemplu, La ignci", Noaptea de
snziene", Pe strada Mntuleasa" etc.) triete sentimentul rar c n noi i dincolo de
noi este o alt realitate, un univers paralel n care triesc sim bolurile. tiina scri
itorului este - dup cum obsen/ E. Simion (1995, p. 166) - de a strecura ntr-un text
totdeauna limpede astfel de simboluri (magice sau sacre), care ajut spiritul nostru s
vad prin lucruri i, n cele din urm, s accepte sugestia c trim ntr-un labirint de
simboluri.

. .
-Jean Borella, n Criza simbolismului religios" (1995), demonstreaz c sacrul
nu exist pentrunoi dect n forma simbolurilor i c prin simboluri sacre omul poate
atinge Transcendena, cea care se prezentific i se face cunoscut tocmai n sim
boluri". J. Borella se ntreab: A sesiza natura simbolic a unui enun religios nu
nseamn a nelege c el spune i altceva dect ceea ce pare a afirma la prima
vedere? C, dup spusa lui Ricoeur, el vizeaz, prin intermediul unui sens prim, un
sens secund?" (J. Borella, 1995, p. 16-17). Sacrul este tocmai regatul semnelor sim
bolice". Chiar cnd credina religioas vorbete despre o prezen fizic a divinului,
n cazul miracolului, de exemplu, sau n cel al euharistiei, i miracolele 'sunt tot semne.
Semnele sensibile ale Transcendenei sunt simbolurile sacre. n lumina principiului
semantic" (cf. Borella, 1995, p. 304) simbolurile sacre se nal n realitatea lor ire
ductibil la omenesc: ele ne ordon s le nelegem i nimic nu ne poate scuti de
aceast datorie. Experiena simbolismului religios nu este o experien obinuit i
nici o experien marginal. Este, n concepia simbologului francez (Borella, 1995, p.
304-305), experiena central a existenei umane. El ne recomand, n consecin,
s renunm la a mai vedea n simbolismul sacru semnul unei alienri mintale, al unei
nevroze colective; el nu este nici maladie psihic sau social, nici absurditate logic.
Va trebui s dm cuvntul simbolismului sacru i va trebui s-i ascultm, orict de ciu
dat ni se va prea discursul lui i orict de departe ne-ar duce.
Cari Gustav Jung a artat c simbolul sacru este, prin execelen, sim bol viu.
Simbolul este viu doar atta vreme ct este ncrcat cu sens. O dat ce sensul a fost
extras din el, simbolul moare. Simbolul viu conine un factor incontient esenial; cu
ct mai puternic se face simit prezena acestui factor, cu att mai general este efec
tul simbolului, cci el atinge o coard similar n orice psyche.
n Man and his symbols" (1964, p. 41-53) Jung arat c simbolurile apar
spontan n vise care constituie principala surs a cunotinelor sale despre simbolism.
Dar simbolurile, dup cum precizeaz Jung, nu apar exclusiv n vise. Ele apar n tot
felul de manifestri psihice. Se pare chiar c obiectele inanimate coopereaz cu
incontientul n aranjarea modelelor simbolice. Exist numeroase^ istorii bine auten
tificate despre ceasuri care se opresc n momentul morii: unul a fost pendula din
palatul lui Frederick cel Mare de la Sans Souci, care s-a oprit cnd mpratul a murit.
Alte exemple sunt acelea care se refer la oglinzi care se sparg sau la tablouri care
149

cad n momentul morii. Acestea sunt ilustrri ale principiului sincronicitil - al relaiilor
acazuale prin coincidene semnificative.
Jung (1964, p. 41-42) susine c exist multe'simboluri, totui, care nu sunt
individuale, ci colective prin natura i origina lor. Ele apar mai ales ca Imagini sacre,
reprezentri colective emannd din visele i fanteziile primitive. Nu exist nici o dife
ren, n principiu, ntre creterea organic i creterea psihic. Aa cum o floare i
produce fructul, aa i psyche i creeaz simbolurile.
Vasile Lovinescu este, poate, cel mai de seam exponent al esoterismului
romnesc. Influenat de tiina sacr a Iui Rene Guenon, strlucit cunosctor al
tradiiilor primordiale, al pecetelor de tain", el pune n lucru tiina simbolurilor,
ncrezndu-se absolut n fgduinele lor, considernd-o apt s nnoade nceputul i
sfritul, materia i spiritul, viaa i moartea ntr-o alternativ perpetu. Simbologia lui
este impresionant prin caracterul ei de maxim generalitate. EI trateaz simbolurile
universale i eterne care pot fi n acelai timp mitice, sacre, magice, alchimice sau
zodiacale. Cu greu putem descoperi n textele sale referiri speciale fa simbolul sacru,
ca simbol specific. Dac totui vrem s desluim simbolistica infinit de complex a
Divinitii putem reine c Dumnezeu nu e altceva dect Unicitatea, fr de care mul
tiplicitatea s-ar irosi instantaneu n Neant" (V. Lovinescu, 1994, p. 48). Piatra filosofal nu este nimic altceva dect perfecta exaltare a lui Dumnezeu. Sacralizarea vieii
de toate zilele const n actualizarea firului Unicitii n Multiplicitate. Omul are n el o
trstur divin care este libertatea. Libertatea este un simbol sacru care exprim
asemnarea cu Dumnezeu. Creaia are ntotdeauna ceva divin pentru c este cea
mai clar dovad a libertii spiritului. ,(N. Berdiaev arta c omul seamn cu
Dumnezeu - Creatorul n msura n care poate fi i el creator). Libertatea trebuie s-o
avem de la cele mai mici gesturi, de Ia respiraie pn la marile ntreprinderi corpo
rale i spirituale din cariera noastr uman. n cele mai mici iniiative trebuie s intre
cu o intens contiin elementul de luciditate, de deliberare, de alegere, toate nsu
mate n cuvntul libertate, reflexul, n viaa i lumea noastr, a totalei Autonomii
Divine" (din Jurnal alchimic", 1994, p. 179).
Dintre toate simbolurile sacre ale cretinitii cel mai important, fundamental i
crucial este lisus Hristos, simbolul-rege. f\/luli autori au vzUtn Hristos sinteza sim
bolurilor fundamentale ale universului: cerul i pmntul, prin dubla sa natur dum
nezeiasc i omeneasc: aerul i focul, prin nlarea lui i prin coborrea Iui n iad;
mormntul i nvierea; Crucea, Cartea mesajului evanghelic, axa i centrul lumii.
Mielul de jertf. Regele pantocrator, stpn al universului, muntele lumii - Golgota,
Scara mntuirii; toate simbolurile verticalitii, luminii i centrului (G. de Champeaux,
S. Sterkx, 1966, p. 444-450). Arhitectura bisericilor - biserica simboliznd chipul i
locuina lui Hristos -, ca i cea a lumii religioase reproduce Ia rndu-i o sintez de sim
boluri. Eu sunt calea, adevrul i viaa. Hristos are privilegiul unic de a pune sem
nul identitii ntre mediator i cei doi termeni care trebuie unii (J. Chevalier, A.
Gheerbrant, voi. 2, 1995, p. 135). Hristos este persoan n care se gsesc sinergie
(mpreun i deodat", cf. I. Mnzat, 1997) Omul i Dumnezeu. Prin Hristos se
demonstreaz c omul are ceva divin n el, iar Dumnzeu trebuie s aib ceva uman.
Salvador Dali, ntr-un studiu intitulat Fecioara Mistic" (1951), adopt perspec
tiva simbolistic. Este vorba de o suprapunere de tablouri, fiecare centrat pe cellalt:
150 '

Maica Fecioar, Hristos, pinea (...) emblem vegetal a seminei vieii, smna
hrnitoare, simbolul ntregit de spicul de gru n partea de jos a lucrrii, iar sus, de oul
legat printr-un fir de scoic, avnd la dreapta o rodie i scoici nedesfcute. n studiile
sale pregtitoare gsim o Natere a lui Hristos sub forma grunei care germineaz,
dislocnd capul Fecioarei.
Grul este un simbol al darului vieii care nu poate fi dect un dar al zeilor,
hrana esenial i primordial. J. Chevalier caut semnificaia religioas a spicului de
gru n acel sentiment al armoniei care se stabilete ntre viaa uman i cea vege
tal, supuse amndou acelorai vicisitudini. ntoarse n pmnt, boabele de gru, cel
mai frumos fruct din lume, conin promisiunea altor spice.
Atunci cnd apostolul loan vestet slvirea lui Hristos prin moarte, recurge la
simbolul gruntelui de gru. Iar Hristos a rspuns: Adevrat v zic vou, c dac
gruntele de gru, cnd cade n pmnt nu va muri, rmne singur; iar dac va muri
aduce mult road" (loan, 12, 23-25).
Grul ca hran fundamental mai are i nelesul de hran a nem uririi, ceea
ce reprezint un aspect al Marii Opere (alchimie). Spicul de gru din misterele eleusine este un simbol al nvierii. Gruntele care moare i apoi renate figureaz
iniierea, noua renatere ntru starea primordial. Amintim doar c, dup cum ne
relateaz L. Blaga, dup credina ranilor romni, dac te uii mai de aproape la boa
bele de gru, bagi de seam c pe fiecare boab e ntiprit figura lui Hristos (grul
cristoforic). De tavanul bisericilor reformate din Transilvania atrn cte o mare i fru
moas cunun de spice,de gru copt.
Unul din cele mai complexe simboluri sacre este CRUCEA. De fapt, crucea
este principalul simbol al religiei cretine reprezentnd jertfa de rscumprare
pentru noi a lui lisus Hristos i n ntreaga via a acestuia.
Andre Nataf (1995, p. 69-70) menioneaz c chiar nainte de naterea creti
nismului crucea a fost un simbol primordial. Crucea nseamn viaa. Axa ordonatelor,
partea de sus reprezint transcendena, iar partea de jos incontientul. A-l elucida pe
cel din urm luminndu-l prin partea de sus re drept efect deschiderea Fiinei spre
univers (a-i da acesteia axa absciselor care, mpreun cu cealalt ax, se constituie
ntr-un ntreg) i permisiunea ca Fiina s prind rdcini n centrul crucii. Jonciunea
celor dou axe este o coinciden tulburtoare".
Rene Guenon n Le Symbolisme de la Croix (1931) arat c ntreaga mani
festare este o estur de planuri orizontale j verticale care i corespund ntre ele,
realitate reprezentat de simbolul totalizant al crucii. Guenon se refer i la crucea cu
trei dimensiuni ca Scar a Cerului, identic cu Vortexul Sferic Universal!
Luc Benoist (1995, p. 61-62) ne explic crucea ca simbol geometric. Cele dou
linii perpendiculare trasate de diametrul unui cerc sau de axele unui ptrat formeaz
o cruce, simbolul geometric cel mai general. n toate tradiiile crucea reprezint Omul
universal identificat cu Adam Qadmon i cu Androginul primordial. n planul orizontal
crucea reprezint extinderea omului n toate direciile individualitii sale. n sensul
vertical ea leag treptele ierarhice ale stadiilor superioare spre care poate ei s tind.
Jean Borella (1995, p. 7) analizeaz simbolul crucii din care desprinde semnificantul, sensul i referentul. Semnificantul este intersectarea ortogonal a dou seg

151

mente de dreapt; sensul este ideea conjunciei a'dou elemente su dou ordine
'diferite: referentul particular poate fi jertfa hristic.
n concepia lui Jung simbolismul crucii impune o oarecare amplificare. Crucea
indic punctele cardinale ale mandalei, ea este sim bolul cretin al totalitii, repre
zentnd reconcilierea contrariilor prin suferin, comemorarea individurii lui Hristos i
a rscumprrii ntru Domnul. Crucea simbolizeaz calea prin care te supui destinu
lui personal de fiin omeneasc - pentru cretin, dar i pentru alchimist. Dup cum
ne nva Jung, a te supune dezacordului fundamental propriu naturii umane nseam
s accepi faptul c sufletul este dezbinat. Alchimia susine c tensiunea aceasta este
cvadrupl, alctuind o cruce reprezentnd cele patru elemente antagoniste. Cuaternitatea este cea mai-simpl form sub care poate fi privit o,astfel de opoziie total.
Crucea - ca form de suferin - exprim realitatea psihic i, ca atare, a-l purta
crucea este un simbol adecvat pentru totalitatea i ptimirea pe care alchimistul le
desluea n lucrarea sa. Cruciatul singuratic este ostaul cretin mrluind parc
spre lupt. Are un-el, un destin, pe care trebuie, vr?nd-nevriiu, s-i mplineasc.
Este imaginea a ceea ce avea s devin Jung ca om i cretin. Cavalerul Mesei
Rotunde este nc viu n incontientul su, punndu-i la dispoziie, din trecut, o cale
pe care s nainteze, ndeprtndu-se de figura muribund a lui Freud - funcionarul
vamal cel jignit. Exist ns un trecut i un viitor (crucea roie a cruciatului, n fa i
n spate) puse n eviden de simbolul cretin al totalitii i al mntuirii.
Mircea Eliade (1991, voi. 2, p. 367), referindu-se la Arborele Lumii ca simbol
arhaic i universal, arat c crucea care este fcut din lemnul Arborelui binelui i
rului este identificat sau se substituie Arborelui Cosmic; crucea este descris ca
un arbore care urc de pe pmnt n cer, copac venic care st n mijlocul cerului
i al pmntului, sprijin cu trie Universul", arborele vieii plantat pe Golgota:
Numeroase texte patristice compar Crucea cu o scar, cu o coloan sau un munte,
expresii caracteristice pentm Centrul Lumii". Este dovada c imaginea Centrului se
impunea, firesc imaginaiei cretine.^ Desigur, imaginea Crucii ca Arbore al binelui i
rului i Arbore Cosmic i are origine^ n tradiiile biblice. Dar prin Cruce simboliznd
Centrul se opereaz comunicarea cu cerul i, n acelai timp, ntregul univers este
salvat". Or, noiunea mntuirii nu face dect s reia i s completeze noiunile de
nnoire perpetu i de regenerare cosmic, de fecunditate uiversal i de sacralltate, de realitate absolut i n cele din urm de nemurire, toate fiind noiuni care
coexist n simbolismul Arborelui Lumii (M. Eliade, Imagini i simboluri", 1993).
Alte teme arhaice s-au integrat treptat n simbolismul Crucificriii. Deoarece
Hristos a-fost rstignit n Centrul Lumii, acolo unde a fost creat i nmormntat Adam,
sngele hristic curgnd pe cretetul lui Adam", I-a botezat i I-a rscumprat de
pcat. i ntmct sngele Mntuitorului a rscumprat pcatul originar, Cmcea
devine izvorul tainelor care au fost simbolizate prin uleiul'de mslin, grul,via de vie,
crora li se asociaz plantele de leac.
V. Lovinescu (1994, p. 58) descrie Crucea cu trei dimensiuni, o schem geo
metric foarte riguroas: mai nti axul vertical care unete Adncurile cu nlimile,
depindu-le prin epuizare; strngerea n punctul de intersecie, a tuturor senzaiilor,
pe planul de reflexiune, de inciden, pe care-l formeaz crucea orizontal a ele
mentelor.
'

<
152

nrudite cu simbolul crucii sunt hrisma i svastika. Hrisma este un simbol

important al Bisericii primitive i se prezint sub dou forme: prima este alctuit din
literele'l i X (iniialele greceti ale numelui lisus Hristos); a doua, creia i se spune i
hrism constantinian, este format din literele X i P, primele dou litere ale
cuvntului Hristos, n greac. Prima figur, nscris ntr-un cerc, este o roat cu ase
spie (uneori cu opt, prin adugarea unui diametru orizontal). Este un simbol cosmic
i unul solar. Potrivit liturghiei catolice, Hristos este sol invictus (sorele nenvins). A
doua se deosebete doar prin adugarea buclei de la litera P, despre care R. Gu6non
spune c reprezenta soarele nlat n cretetul axei lumii sau urechea acului", poar
ta cea strmt" sau poarta soarelui", ieirea cosmosului", rodul izbvirii prin
Hristos.

Svastika provine din sanscrit "i nseamn crucea frnt sau Jncruciarea
minilor pe piept. Simbolul religios complex, frecvent n India antic, este rspndit
ntr-o larg arie geografic, aproape universal, n aceeai form de cruce frnt,
prnd s reprezinte schematic roata tim pului Klckra i deopotriv fie crucea
solar, fie orizontul circular cu cele patru puncte cardinale. Ca simbol hinduist svasti
ka nseamn binefacere i bunstare. n India antic era purtat adesea ca amulet.
Era de asemenea uh simbol arhaic solar, sugernd (ca i roata indian cu 12 spie)
diviziunile zodiacului. Acelai simbol, reluat de budism, sugereaz roata legii" sau
dharma. n India, dup cum ne informeaz Victor Kernbach (1995, p. 595), svastika
apare prima dat n sec. 111. . Hr. pe un monument budist de la Amaravati. Simbolul
este ns mai vechi, probabil originar din Sumer (3500 . Hr.), dar este atestat i n
Elam (3000 . Hr), apoi n Egipt i n bazinul mediteranean. n Europa se pare c
rspndirea a pornit din Creta (cca 2000 . Hr.), iar n Hellada a fost folosit ca semn
ornamentat n sec. VIII . Hr. pe diverse produse de ceramic. Mult mai trziu, sem
nul se regsete n runele scandinave (pe sbii norvegiene) i germanice (pe vrfuri
de lnci gotice). n China ctre sec. VII svastika (o cruce frnt nscris ntr-un cerc,
ca o mandala) este socotit oficial un simbol solar. .
Compararea diferitelor variante ntreprins de R. .Berthelot conduce la con
cluzia c semnificaia de baz a svasticii a fost pretutindeni, la origine, crucea frnt
a indienilor, care a simbolizat... cursa circular a soarelui n jurul ncrucirii celor
patm puncte cardinale, deci ea pare legat de una din cele mai vechi forme ale ideii
ciclului astronomic" (R. Bertholet, LAstrobiologle et la pensee de lAsie, V, n
Revue de Metaphysique et de la Morale", Paris, an. 41, nr. 4;"oct. 1934, p. 513).
J. Chevalier i A. Gheerbrant (1995, voi. 3, pag. 284-285) menioneaz c ori
care i-ar fi complexitatea simbolic, svastika indic limpede, prin nsui grafismul ei,
o micare de rotaie n jurul unui centru nemicat, care poate fi Eul. Este deci un sim
bol n aciune, de manifestare, de ciclu i de regenerare perpetu. Acesta este sen
sul care a nsoit ntotdeauna imaginea salvatorilor omenirii: pe Hristos, de la cata- ^
combele Occidentului medieval la nestorianismul stepelor; Hritii romanici sunt ade
sea concepui n jurul unei spirale sau a unei svastici; aceste figuri ritmeaz ati
tudinea, organizeaz gesturile, faldurile hainelor. Astfel este reintrodus vechiul simbol
al vrtejului creator, n jurul cnjia se etajeaz ierarhiile create care eman din el"
(G. de Champeaux, S. Sterckx, 1966, p. 25). -

153

Simbolistica numerelor ne poate ajuta la o mai bun nelegere a sensului de

putere totalizant a acestui nsemn. Svastika este alctuit dintr-o cruce ale crei
brae sunt cvadruple, ca n orientrile vectoriale, care definesc un sens giratoriu,
trimind apoi ctre centru. Valoarea sa numeric este deci de patru ori patru, adic
aisprezece. Este dezvoltarea puterii Universului. Fiinj dezvoltare a universului
creat se asociaz cu marile personaliti sau fore sacre, creatoare sau mntuitoare.
Ca dezvoltare a unei realiti omeneti va exprima puterea laic, ceea ce explic
atributele sale istorice, de la Carol cel Mare la A. Hitler. Aici intervine sensul giraiei
sale, fie c este vorba de sensul direct, astronomic, cosmic, i deci legat de tran
scendent (svastika lui Carol cel Mare), sau de sensul invers, cel al acelor ceasor
nicului care vrea s introduc infinitul i sacrul n temporal i profan (svastika hitlerist). R. Guenon (1931) interpreteaz aceste sensuri opuse ca o rotaie a lumii
vzut de la unul la altul din poli; polii iui Guenon sunt omul i polul ceresc.
Louis Pauwels i Jacques Bergier (1994, p. 260) arat c urma cea mai veche
a semnului svastika ar fi fost descoperit n Transilvania i ar data de la sfritul
epocii pietrei lefuite. O regsim pe sute -de fuse de tors lna datnd din sec. XIV
dinainte de Hristos i printre vestigiile Troiei. Este un simbol exclusiv arian. n 1891
Ernest Krauss atrage atenia publicului german asupra acestui fapt. Guido List, n
1908, descrie svastika n lucrrile de vulgarizare ca pe un simbol al puritii sngelui,
dublat de un semn de cunoatere esoteric. La curtea Rusiei crucea ncriigat este
introdus de arina Alexandra Teodorovna. S fi fost sub influena medium-ului Badmaiev, personaj bizar format la Lhassa i care a stabilit mai apoi numeroase legturi
cu Tibetul? Or, Tibetul este una din .regiunile lumii unde svastika este foarte
rspndit.
Botezul este act ritual de purificare n cadrul unor iniieri religioase. n creti
nism este considerat ca una din cele apte taine ale Bisericii. Ritualul const n
stropirea cu ap sfinit sau n imersiune i se oficiaz n vederea primirii unei per
soane printre credincioi (n pruncie la ortodocj, la majorat (catolici, reformai), dar i
la vrsta adult (baptiti). V. Kernbach (1995, p^ 89-90) ne atrage atenia c dei este
rspndit n cretinism, botezul nu este specific numai acestei religii. Credincioii zeiei
Isis i ai zeului Nithras erau iniiai prin apa izvoarelor (per lavracum); fidelii erau
botezai de asemenea n cadml cultului unor diviniti din Asia Mic (Kybele) i mai ales
n cursul iniierii n unele mistere (Misterele Eleusine)'. R. Guenon (1995, p. 149) arat
c n cretinism a doua natere" sau regenerarea psihic este reprezentat foarte clar
prin botez. El red urmtorul pasaj din Biblie: De nu se va nate cineva de sus, nu va
putea s vad mpria lui Dumnezeu... Adevrat, adevrat zic ie, de nu se va nate
cineva din ap i din Duh nu va putea s intre n mpria lui Dumnezeu... Nu te mirac i-am zis; Trebuie s v natei de sus" (loan, III, 3-7). Guenon mai adaug c apa
este simbolizat n multe tradiii ca mediul originar al fiinelor. Analiznd simbolismul
apei, el arat c ntr-un sens superior i prin transpoziie apa este Posibilitatea
Universal n sine; cel care se nate din ap" devine fiul Fecioarei, deci frate adoptiv
al lui Hristos i comotenitor al mpriei lui Dumnezeu". Pe de alt parte, el
observ c duhul" din textul citat este acel Ruahh ebraic (asociat aici cu apa ca prin
cipiu complementar, ca la nceputul Genezei) i c el desemneaz, n acelai timp,
aemi i astfel vom regsi ideea purificrii prin elemente.
.

154

, V. Kernbach (1995, p, 89-90) ne explic botezul cretin ca simbol al renaterii

din ape i din spirit care se connpune din trei faze: cateiiizarea - prin comunicarea
esenial a doctrinei cretine, ca legmnt bilateral; abluiunea - prin botezul cu ap,
n scopul purificrii, deopotriv concret fizice i simbolic spirituale, ca o genez din
apele primordiale; punerea minilor oficiantului, ca act simbolic de taumaturgie.'dar
i ca gest ritual al confirmrii botezului, adic al confirmrii relaiei ce se stabilete
ntre botezat i divinitate, prin aceasta simbolizndu-se i transmiterea harului Sfntu
lui Duh, deci, consacrare.
Orice botez cretin se oficiaz de ctre preot, n numele Sfintei Treimi. Prin
botez se anuleaz pcatul originar, se absolv pcatele i se face baia renaterii i
vieii venice. Botezul-n ap provine, ca ritual, de la 2f. loan Boteztorul, care I-a
botezat pe lisus n apa Iordanului. Botezul este i un act de exorcism i adesea a fost
echivalat cu iluminarea.
Sfnta Treime l simbolizeaz pe Dumnezeu n trei persoane: Tatl, Fiul i Sf.
Duh. Cele trei persoane nu se deosebesc ntre ele dect ca relaii opuse i nu prin
esena lor; acestora li se atribuie puterea (Tatl), inteligena (Logosul) i dragostea (Sf.
Duh).
Simbolurile Treimii cretine sunt,diverse: triunghiul echilateral; trifoiul; un an
samblu cuprinznd un tron (puterea), o carte (cunoaterea) un porumbel (dragostea);
o cruce cu Tatl n partea de sus. Fiul la mijloc i porumbelul Sfntului Duh la baz;
trei cercuri care se intersecteaz semnificnd comuna lor infinitate; un grup de trei
ngeri, de staturi egale, amintind de vedenia lui Avraam sub stejarul din Namvri.
J. Chevalier i A. Gheerbrant (1995, voi. 3, p. 372) arat c n toate tradiiile religioase
i aproape toate sistemele filosofice (mai ales la Hegel) ntlnim ansambluri ternare,
triade care corespund unor fore primordiale ipostaziate sau unor chipuri ale zeului
suprem. Dei raporturile dintre diferitele componente ale acestor triade nu sunt ntot
deauna uor de desluit, se pare c ele nu au fost totui concepute dup un model
att de ferm i de precis ca Sf. Treime cretin. Dar dac teoria opoziiei relative ne
ngduie s depim contradicia logic, ea nu spulber deloc misterul.
Cari Gustav Jung n Psychologie et Religion" (Paris, Buchet-Chastel, 1960, p.
90-110) subliniaz c dogma Trinitii nu se confund cu simbolul incontient al lui
Dumnezeu, care este cel al cvaternitii exprimnd totodat divinul i realizarea
Sinelui, adic a fiinei umane ajuns la captul procesului de individuare. Jung a
ncercat s descifreze semnificaia psihologic a Iui Dumnezeu n trei persoane. Tat,
Fiu i Spirit. Nu poate fi neleas aceast dogm dect ca fiind proiectarea n Fiin
a celor trei etape prin care trebuie treac necondiionat orice om. Persoana
Tatlui corespunde primului stadiu de nedifereniere, n care individul se identific cu
grupul lui social sau cu familia lui, dac este vorba de un copil. Urmeaz o perioad
de eliberare n timpul creia omul, respingnd autoritatea patern i eliberat de.
afeciunea matern, pornete la cucerirea propriei sale personaliti. Acestui stadiu de
eliberare i de afirmare i corespunde persoana Fiului. ntr-o a treia etap - dup cum
arat Jung - omul trebuie s depeasc aceast opunere i afirmare personal.
Constatnd c independena lui nu este mai absolut dect celelalte valori ale vieii i
c nu are un sens real dect dac el accept s se supun n mod liber realitii care
l depete, i ndreapt contient viaa spre o ntoarcere la acel tot din care a ieit,
155

'

nu din neputin copilreasc, ci ca adult liber. Aceast a treia etap care reunete,
n interpretarea lui Jung, experiena celor dou etape precedente se afl sub semnul
Spiritului (Duhului), care constituie legtura dintre Tat i Fiu. Aceast dogm a Sf.
Treimi devine astfef realitatea psihic a procesului de individuare. Funcia dogmei
const n transpunerea la nivel metafizic a unei realiti psihice subiective. Dumnezeu
este astfel readus la o imagine ideal pe care omul i-o formeaz despre el nsui'i
pe care o proiecteaz n ordinea metafizic.
Adrian Miroiu (1993, p. 142) ne explic ideea de perihorez, mprumutat din
teologia dogmatic cretin. Perihorez este un anumit mod de existen a per
soanelor care alctuiesc Sfnta Treime, lat cum se exprim loan Damaschin
(Dogmatica", I, 14, Bucureli, 1943, p. 73): Ipostasurile locuiesc i stau unele n
altele, cci ele sunt nedeprtate i nedesprite unele de altele i au neamestecat
ntreptrunderea uneia n alta, nu n sensul c ele se contracteaz sau se amestec,
ci n sensul c ele sunt unite ntre ele; Fiul este n Tatl i n Duhul, Duhul n Tatl i
Fiul, iar Tatl n Fiul i Duhul, fr ca s se contrag, s se confunde sau s se ames
tece". Ideea este deci c, pe de o parte, persoanele divine locuiesc fiecare n alta, ele
se nconjoar reciproc, fiecare este ntreag n cealalt; pe de alt parte, ele rmn
ca persoane distincte. A. Miroiu precizeaz c ceea ce urmrete dogma perihorezei
este s armonizeze dou susineri; a) unitatea dumnezeirii; b) trinitatea ei. ntre cele
trei persoane relaia este de timp sinergie; nu se confund, dar exist mpreun i
deodat" i unele prin altele, nu unele dup altele" (conform principiilor psihologiei
sinergetice, I. fvlnzat, 1997).
S nu prsim simbolurile sacre ale religiei cretine. Ideea oului cosmic ca ger
men al manifestrii (la indieni, egipteni, chinezi) a fost transformat genial de ctre
Brncui ntr-o nemuritoare oper de art pe care el a intitulat-o Geneza". Oul devine
un simbol sacru n cosmogoniile dogonilor i ale bambarailor. Dup cum remarc
Germaine Dieterlen (1951), oul cosmic pentru bambara este Spiritul. El este Spiritul
prim, produs n centru; vibraiei sonore prin rsucirea acesteia. n unele morminte din
Beoia, ca simboluri ale naterii i nvierii, s-au gsit ou aezate n minile lui
Dionysos. i astzi nc oul pascal (oul rou) este un simbol al nvierii lui Hristos i
al renaterii primvratice a naturii. El ilustreaz mitul creaiei periodice. Oul sim
bolizeaz renaterea i repetiia; dar este la fel de limpede c, potrivit textelor vechi,
oul este la origine un germene sau o realitate primordial. Ou din lut descoperite n
.morminte din Rusia i Suedia au fost interpretate ca embleme ale nemuririi i ca sim
boluri al nvierii.
Cerul este simbolul care reveleaz transcendena, fora i sacralitatea.
M. Eliade (1993, p. 87) ne arat c cea mai popular rugciune a lumii este adresat
Tatlui nostru care eti n Ceruri". S-ar putea i ca cea mai veche rugciune s se fi
adresat tot unui Printe celest.

Expresia simpla contemplare a bolii cereti" are un neles cu totul deosebit

dac o raportm la omul primitiv, care era deschis miracolelor cotidiene cu o intensi
tate pe care cu greu ne-o putem nchipui noi cu ochii.minii" omului modern. O astfel
de intens, uimitoare contemplaie echivaleaz cu o revelaie. Cerul se reveleaz aa
cum este el n realitate; infinit, transcendent. Bolta uranic este cu totul altceva dect
puintatea omului i a spaiului su vital. Simbolul transcendenei este, dup Eliade,
'

156

dedus din simpla luare la cunotin a nlimii infinite. naltul" devine n chip firesc un
atribut l divinitii. Regiunile superioare, inaccesibile omului, zonele siderale dobn
desc prestigiile divine ale transcendentului, ale realitii absolute, ale perenitii. n
Cer.locuiesc Zeii, acolo ptrund unii privilegiai prin rituri de ascensiune celest, acolo
se nal,-n multe religii, sufletele celor mori. Cerul simbolizeaz transcendena,
fora, imutabilitatea prin simpla lyi existen. Cerul este pentru c este nalt, infinit,
etem, puternic.
lacob viseaz o scar al crei vrf atinge cerul, iar ngerii lui Dumnezeu s
suiau i se pogorau pe ea (Facerea, 28, 12). Scara sfnt este cea care_ leag
pmntul de cer. Toate viziunile i toate extazele mistice cuprind - dup observaiile
lui M. Eliade (1992, p. 112) - o urcare la Cer. Sf. Pavel a fost i el rpit pn n al
treilea cer. n orice religie s-ar afla, ascensiunile, urcrile pe muni sau pe scri,
zborurile n vzduh semnific ntotdeauna transcenderea condiiei umane i ptrun
derea n niveluri cosmice superioare (cosmizarea).
Paradisul sau Raiul este imaginat ca o grdin care se afl n Cer. Operele
de art i visele din somn ca i cele din trezie, spontane sau provocate de droguri,
sunt pline de reprezentri inspirate de ceea ce M. Eliade numete nostalgia Para
disului". Aceasta este dorina omului de a se afla mereu n inima lumii realitii i
dorina de a depi n chip firesc condiia omeneasc i de a regsi condiia divin;
un cretin ar spune: condiia dinaintea cderii n pcat. Un vraci modern, privind spre
viitor mai curnd dect spre trecut, ar zice: condiia suprauman.
Paradisul este paradesha sanscrit, regiuQe suprem, Pardes-ul chaldean.
Este, cu izvorul su central i cele patru fluvii care curg n cele patru direcii, centrul
spiritual dinti, originea oricrei tradiii. Munii sunt tot n numr de patru: Uhud, Sinai,
Liban, Hasid. Raiul" este, de asemenea, n chip universal, un simbol al slaului
nemuririi. Este centrul imuabil, inima lumii, punctul de comunicare ntre Cer i P
mnt. Raiul este de asemenea reprezentat ca bucurndu-se de o primvar i o
lumin venic. Muzica minunat, ngerii, aleii, dealurile, copacii, psrile,'toate tind
a crea o melodie universal.
. J. Chevalier i A. Gheerbrant (1995, vol.3, p. 20) se refer mai puin la locuri i
mai mult la stri. ntoarcerea la starea edenic este ateptarea unei stri cerebrale,
punct de plecare a ascensiunii spirituale de-a lungul axei prhnt-cer. De altfel,
cerurile sunt, adesea, multiple i ierarhizate pentru a simboliza o ierarhie de stri la
care se ajunge succesiv. Centrul lunii coprespunde cu Brahmaloka, aflat n centrul
fiinei, starea de nemurire virtual. Aa cum grdina paradisiac este populat cu
arbori, plante i ape vii, tot aa naltele cunotine i darurile ntrupate de intelect i de
suflet sunt grdina clarei percepii interioare.
n opoziie cu simbolul Raiului este sim bolul Infernului sau al Iadului. Dup
victoria Olimpienilor asupra Titanilor, universul a'fost mprit ntre cei trei fii pe care
Cronos i-a avut cu Rhea: lui Zeus i-a revenit cerul, lui Poseidon Marea, iar lui Hades
lumea subpmntean, Infernul sau Tartarul. Trsturile sunt pretutindeni aceleai: loc invizibil, din care venic nu se poate scpa, rt6it n frig i negur, bntuit
de montri i demoni care i schingiuiesc pe mori.
Paul Diel (1966, p. 40) interpreteaz infernul din perspectiva analizei psiholo
gice: fiecare funcie psihic este reprezentat printr-o figur personificat, iar mi

157

carea intrapsihic de sublimare sau de corupere este exprimat prin interaciunea

acestor personaje semnificative. Spiritul este nijmit Zeus; armonia dorinelor, Apollo;
inspiraia intuitiv, Pallas Atena; refularea, Hades; elanul evolutiv (dorina esenial)
este reprezentat de erou, iar situaia conflictual a psihismului de lupta mpotriva
montrilor regresiei. Potrivit concepiei lui Paul Diel, Infernul reprezint starea psihis
mului care a pierdut lupta cu montrii, fie ncercnd s-i refuleze n incontient, fie
acceptnd s se identifice cu ei, printr-un declin contient.
n tradiia cretin, cuplul lumin-ntuneric va simboliza cele dou elemente
opuse - Raiul i Infernul. Dac lumina simbolizeaz viaa i pe Dumnezeu, atunci
infernul nseamn absen a lui Dumnezeu i a vieii. Esena intim a infernului este
nsui pcatul capital, n care cei osndii sunt mori. nseamn pierderea lui
Dumnezeu i, cum nimic altceva nu poate da sperane sufletului desprit de corp i
de realitile sensibile ale defunctului, asta este totuna cu nefericirea absolut, cu
lipsa esenial, cu chinul misterios i de neptruns. nseamn eecul total, defini
tiv, ireparabil al unei existene umane.
Icoana este imaginea divin, pictat, sculptat, desenat, mozaicat etc. Icoa
na este riainte de toate reprezentare - n limitele inerente incapacitii fundamentale
de a traduce adecvat divinul - a realitii trancendente i suport al meditaiei: ea tinde
s fixeze mintea asupra imaginii care, la rndul ei, o trimite mai departe, concentrnd-o
asupra Realitii pe care o simbolizeaz.
J. Chevalier i A. Gheerbrant (1995, voi. 2, p. 139) arat c icoana nu este un
scop n sine, dar este ntotdeauna un mijlqc. Este o fereastr deschis ntre cer i
pmnt, dar n ambele sensuri". Fondul aurit al icoanei bizantine ca i aurriile care
mpodobesc chipul lui Buddha sunt lumina Transfigurrii. Fixate, aa cum le gsim n
Grecia, pe iconostas, icoanele se afl la limita dintre lumea senzorial i lumea spiri
tual: ele sunt reflectarea celei de-a doua n prima, dar i calea de acces de la prima
la a doua.
Dumitru Stniloae scrie un splendid studiu-eseu intitulat sugestiv Idolul ca chip
al naturii divinizate i icoana ca fereastr spre transcendena dumnezeiasc" (n
Ortodoxia", nr. 1, 1982) n care se refer la icoan ca simbol ce presupune un pro
totip", care nu face parte din planul experienei naturale a nchintorului, ci din planul
transcendent naturii sesizate", dar care ne ajut s transcendem finitul chipului spre
infinitatea lui Dumnezeu" (p. 17,19). Fiind o mrturie simbolic a prezenei transcen
dentului, fiind o doxologie coloristic" sau o evanghelie vizual", pentru a zice astfel
dup Evdochimov, spre deosebire de idol (i de idolatrizare) icoana nu presupune
indentitatea ontologic dintre semn i semnificat. Cu aceleai proprieti ca obiectul",
asemntoare obiectului", icoana (ca semn iconic) ar ine nc de o mentalitate naiv
(U. Eco, Tratat de semiotic general, 1982, p. 254).
Gh. Vlduescu (1995, p. 147-148) ne aduce la cunotin faptul c patriarhul
Germanos al Constantinopolului (715-730), distingnd ntre cultul absolut, ndreptat
nemijlocit ctre Dumnezeu, i cultul relativ, l asimila pe al doilea cu acela al ima
ginilor, prin nimic discordante cu primul, presupunnd simbolica icoanei ^i ntemeindu-se pe ea. Numai cnd trece n condiie de sine, cnd i pierde simbolismul, icoana
cade (i ne duce cu ea) n idolatrie. Altminteri, precum simbolul, i icoana este su
gestie, legtur, transcenden.
Din noianul de simboluri sacre ne vom mai referi doar la cteva, i anume la
mtnii, lumnare, tmie.
158

Mtniile sunt iragurile de perle nirate pe un fir despre care vorbete Bhagavad Glta (7,7), firul reprezentnd Atma pe care sunt nirate toate lucrurile, respec
tiv toate lumile, toate strile n manifestarea lor. Atma (Spiritul universal) leag lumile
acestea ntre ele; el este n acelai timp i cel care le Insufl viaa. R Gunon (1962)
subliniaz n legtur cu acest simbol c formula rostit pentru fiecare mtanie din
irag trebuie s fie legat n principiu de ritmul de respiraie. Cele 99 de mtnii ale
rozariului musulman, numr ciclic, se refer la Numele sfinte. Cea de-a o suta m
tanie non-manifestat, absent din irag, reprezint ntoarcerea multiplului la Unu i
a realitii manifestate la Principiu (J. Chevalier, A. Gheerbrant, 1995, voi. 2, p. 288289). Observaii de acelai gen ar putea fi aplicate bineneles i la mtniile cretine
care alctuiesc un irag format din 60 de boabe (10 x 5) + 5 + 1 + 3 -f-1).
R. Gunon (1962) arat c incantaia repetat posed n toate tradiiile propria
sa valoare i semnificaie, independent de simbolismul obiectului care i servete de
suport mnemotehnic.
Lumnarea simbolizeaz lumina. Fitilul face s se topeasc ceara i astfel
ceara ine de foc: de aici, legtura cu spiritul i materia. Ren Metz (1954, p. 198-200)
menioneaz c n vechile tradiii, fecioara trebuia s in n fiecare mn cte o
lumnare aprins. Lumnarea este un fel de revers al simbolului de suflet i nemurire
n numeroase rituri religioase, cum arfi n cre^nism fclia deF ^ tffa u lumnarea de
lng sicriu, la nmormntarea papilor. Guillaume Durnd desprinde, n secolul XIII, i
un alt simbol, potrivit cruia faptul de a purta lumnri voia s nsemne c fecioarele
doresc s fie asemenea luminii care-i lumineaz pe oameni (apud. J. Chevalier,
A. Gheerbrant, 1995, voi. 2, p. 242). Simbolismul luminii a jucat ntotdeauna un rol
important n gndirea cretin.
Papa Paul al Vl-lea, cu prilejul primirii n audien a unor clugrie, spunea:
Lumnarea simbolizeaz izvorul dinti i curat de lumin... Prin verticalitatea i
blndeea ei, ea este ntruchiparea nevinoviei i puritij. Arznd i luminnd, ea
exprim o via nchinat iubirii unice, fierbini, depline... n sfrit, lumnarea este
hrzit s se topeasc n tcere, aa cum viaa voastr se topete n drama, de neo-colit, a inimii voastre consacrate, n jertf, ca jertfa lui Hristos pe cruce" (J. Chevalier,
A. Gheerbrant, op. cit., p. 242-243).
Simbolismul lumnrii este legat de cel al flcrii. n flacra unei lumnri toate
puterile naturii sunt active, spunea Novalis. Ceara, fitilul, focul, aerul care se reunesc
n flacra arznd, mictoare i colorat sunt sinteza tuturor elementelor funda
mentale ale naturii. Dar aceste elemente sunt individualizate n acea flacr unic.
Lumnarea aprins poate simboliza procesul individurii (C. G. Jung), la captul vieii
cosmice i individuale care se concentreaz n Sine. Simbol al vieii ascendente
(G. Bachelard) lumnarea este inima aniversrilor. Lumnrile aprinse la cptiul
celui decedat simbolizeaz lumina sufletului cu puterea sa ascensorial, puritatea
flcrii spirituale care urc spre cer, perenitatea'vieii personale ajunse la zenit.
Tmia are un simbolism similar cU cel al fumului, al parfumului i al rinilor
folosite pentru prepararea ei. Arborii din care se obin au fost socotii uneori sim boluri
ale lui Hristos (J. Chevalier, A. Gheerbrant, 1995, voi. 3, p. -343-344). Tmia are
rolul de a nla rugciunea spre Cer i este, n sensul acesta, o emblem pentm cel
care mplinete o funcie sacerdotal. Aa se explic faptul c unul din Regii fy/lagi i
druiete tmie pruncului lisus. Obiceiul universal al tmierii are pretutindeni
aceeai valoare simbolic: leag pe om de divinitate, unete finitul i infinitul, muritorul
159

i cel nemuritor. Expresia a disprea ca fumul^are, deci, maj degrab o^semnificaie

pozitiv dect una negativ:^'*
vv-?A
vVR. Gunon (1995) arat c n ritualurile hinduse tmia'(dhupa) este legat de
elementul aer, despre care se spune c ar reprezenta percepia contiinei. Dac
fumul de tmie este folosit la modul artificial n experienele yoginilor, n schimb
arderea batonaului ca atare servete mai degrab n metodele budiste de medi
taie, la msurarea timpului. n America Central, tmia aparine aceluiai simbolism
ca sngele, seva, sperma i ploaia. Fumul de'tmie, ca i norul, izvorte din spiri
tul sfnt. Nor i fum sunt dou cuvinte nrudite n limbile din aceast zon geografic.
' Simbolul sacru este etern prezent n psihismul i spiritul omuiui, este calea
comunicrii omului cu divinitatea, este totodat dorina i sperana recptrii divinu-'
lui pierdut.
-

160

CAPITOLUL VI

RELAIA DINTRE PSIHOLOGIE l RELIGIE

N CONCEPIA LUI CARL GUSTAV JUNG

1. GNOSTICISM l CRETINISM
ntruct Cari Gustav Jung (1875-1961) ne avertizeaz, n scrierile sale con
sacrate psihologiei religiei, c^nu vom putea nelege deplin psihologia credinei
cretine fr descifrarea gnoticismului, este necesar s ne referim mai nti la
relaia dintre gnosticism i cretinism .
GNOSTICISMUL (gr. gnostikos - care cunoate) este un ansamblu de doc
trine filosofico-religioase, influente n secolele I i II d. Hr. Plecnd de la o anumit
opoziie ntre gnosls - cunoatere i pistis - credin, gnosticii au ncercat o com
pletare a credinei religioase prin cunoatere" de natur mistic (iniiere n misterii R. Steiner, 1902). Se distinge ntre un gnosticism cretin i un gnosticism pgn sau
eretic, care a cultivat o doctrin eclectic, prin mbinarea unor elemente ale religiilor
orientale cu idei ale filosofiei platonice, stoice i pitagoreice. Gnosticismul a fost res
pins ca eretic de ctre biserica cretin oficial.
Epistolele Sf. Pavel fac aluzie la gnos. Textele gnostice (care au circulat ntre
secolele I i IV d. Hr.) au fost sistematic distruse, astfel nct nu le cunoatem dect
prin intermediul atacurilor adversarilor lor. Sfinii Prini ai Bisericii (patres ecciesiae":
Sf. Augustin, 354-430, Vasile de Cezareea, cca 330-379, Grigorie de Nyssa, cca 335394, Grigorie de Nazianz, cca 329-390, llarie de Poitiers, cCa 315-367., Ieronim de
Striddn, cca 347-420 . a.). n anul 1945 descoperirea unei importante colecii de
scrieri gnostice, la Nag Hammadi, n nordul Egiptului, a^ pus aceste nvturi ntr-o
lumin nou. Aceast bibliotec coninea - dup Jacques Brosse (1989) - un anumit
numr de Evanghelii i Apocalipse apocrife, printre care se disting mai ales Evan
ghelia dup Tema, preioasa culegere a cuvintelor rostite de lisus Hristos, pe ct se
pare de origine iudeo-cretin, precum i Faptele lui Tema, unde se rezum, ntr-o
form poetic, marele mit al mntuirii sufletului.

161

GNOSA ne apare ca o cunoatere absdlut, capabil, prin transformarea ra?

dical a sufletului omenesc, s-i faciliteze, nc din timpul vieii, accesul la lumina
etern. Exist gnose pe marginea majoritii religiilor i, sub o forrn degradant, n
iiumunism i chiar n ocultismul contemporan (J. Brosse, 1992, p, 73). Dac gnosa
cunoscut istoric este legat de nceputurile cretinismului, i putem ghici prezena
i nainte de asta, att n speculaiile mistice iudaice, care vor da natere KabbaleP,
ct i la e s e n l e n l 2 . islamul a dat natere unei gnose reprezentate prin gndirea ilt^
i prin s u f ls m * ^ . n iudaism i n islam, ca i n cretinism, aceste doctrine care au ge
nerat o mistic profund, au fost privite cu nencredere.
Mircea Eliade n Istoria credinelor i ideilor religioase" (voi. 2) analizeaz
gnosa creiin, miturile, imaginile i metaforele gnostice. Problema esoterismului i
a iniierii avea s provoace numeroase controverse n. timpul crizei provocate de
gnosticism. n faa preteniilor extravagante ale unor autori gnostici. Prinii Bisericii au
negat existena unei nvturi esoterice practicat de Hristos i continuat de dis
cipoli. Dar aceast opinie ese contrazis de fapte (M. Eliade, 1991, voi. 2, p. 337).
Esoterismul, altfel zis transmiterea iniiatic a doctrinelor i practicilor rezervate unui
numr restrns de adepi, este atestat n toate marile religii din epoca elenistic i din
jurul nceputului erei noastre. Practicarea unei nvturi esoterice ese menionat i
n Evanghetia dup Marcu. Potrivit lui Origen, Evanghelitii au inut ascuns (aprokr'/phan) sensul pe care lisus l ddea majoriii'parajoielor" (Com. Mh., XIV, 2).

' KABBALA (Tradiie) - nvtuca esoieric a iudaismului dup care toate puterile divine
formeaz o succesiurie de planuri i sunt asemeni unui arbore. Kabbala permitea s se
ptrund sensul misterelor divine, cuprinse n Biblie. Transmis i mbogit de un ir nentre
rupt de maetri spirituali, ncepnd cu secolul II, Kabbala a culminat cu cartea Zohar, n sec.
XIII. Cauza cauzelor, insesizabil de ctre om, Kabbala nu mai este o simpl nvtur teo
retic, ci o experien spiritual, bazat pe diferite nume divine i care trebuie s duc la ilumi
naia profetic.
^ ESENIENII au fost o sect iudaic, mult vreme misterioas. O parte important a
nvturilor sale a fost scoas la iveal prin descoperirea manuscriselor de la Marea Moart
(1947, Qumran). Esenienii fonvau o comunitate freasc unit, care practica n deert o via
monastic auster, sub oblduirea stpnului dreptii nsrcinat s comunice doar iniiailor
misterele minunate i adevrate^ ascunse n Biblie. Esenienii credeau c sunt singurii
deintori ai adevrului privind succesiunea vremibr", planul conceput da Dumnezeu pentru
omenire, care a euat din cauza oamenilor, dar care trebuie neaprat s triumfe.
^ lISMUL (UII) se bazeaz pe semnificaia secret a Coranului, revelat de o suc
cesiune de maetri spirituali, imamii, i reintegreaz n snul ortodoxiei strvechilo nelepciuni
orientale. Im am ul este depozitanji semnificaiei secrete" a versetelor Coranului. Astzi, n
afar de Iran, unde aproape ntreaga populaie este iit, el este proferat de minoriti din Irak,
Liban, Siria, India i Pakistan.
^ SUFISMIJL (SUFII) este o ntoarcere la puritatea primitiv (sec. VII), la viaa interio
rizat a credincioilor i se bazeaz pe o interpretare pur spiritual i chiar esoteric,a
Coranului. Ei sunt considerai misticii islamului care au dezvoltat o micare ascetic ce -a
transformat ntr-o autentic teosofie. Aceti oameni mbtai de Dumnezeu", cnd persecutai,
cnd glorificai, au fost ntotdeauna privii cu nencredere de ortodoxia musulman, dar influ
ena lor este nc sensibil i n zilele noastre.Maestrul De al-Basri (642-728): Fii, cu lumea
aceasta, ca i cum n-ai fi fost niciodat aici, i cu cealalt, ca i cum n-ar mai trebui s-o
prseti".

162

Gnosa i esoterismul au devenit suspecte n ochii Ierarhiei eclesiastice pentru c

anumii gnostici puteau s introduc n cretinism doctrine l practici radical opuse
etosului evanghelic. Nu esoterismur sau gnosa" se dovedeau primejdioase, ci
ereziile" care se intiitrau sub acoperirea secretului iniiatic". n numeroase cazuri'
erezia" - adic interpretarea fals a mesajului evanghelic - era evident. De pild,
atunci cnd se respingeau validitatea Vechiului Testament, iar Dumnezeu-Tatl era
considerat un demiurg ru-voitor i stupid. Tot aa, cnd se condamna Lumea i se
denigra viaa ca fiind creaii occidentale sau demonice; sau-cnd se nega ntruparea,
moartea i nvierea Fiului. Este adevrat c Sf. Pavel considera aceast lume domi
nat de Satana, iar apocalipsele evreieti i cretine preziceau pieirea iminent a
pmntului. Dar nici Sf. Pavel, nici autorii Apocalipselor nu contestau originea divin
a Creaiei.
M. Eliade arat c este greu de precizat originea curentului spiritual cunoscut
sub numele de gnostrcism". Distingem numeroase gnose anterioare sau contempo
rane, aparinnd diferitelor religii ale epocii (zoroastrismul. Misterele, iudaismul,
cretinismu!). Toate aceste gnose comportau un nvmnt esoteric. nvaii gnostici-creini au reinterpretat mitul coborrii lui Hristos n lume, desprinzndu-l de con
textul su biblic - Mesia trimis De Dumnezeu creator - i raportndu-l la o alt istorie
secret": Creaia constituie o sinistr tragedie i, prin urmare, trebuie atribuit unui
Demiurg sau unei Fiine demonice, adevrat ntrupare a Rului.
Cei mai vechi maestru gnostic a fost Simon Magul, considerat i strmoul
tuturor ereziilor. El era originar din Samaria, unde se proclam Puterea lui Dumnezeu
care se numete Marele". El era adorat ca ntiul Dumnezeu", iar nsoitoarea sa,
Elena, descoperit de Simon ntr-un bordel, n Tyr, era considerat drept ultima i cea
mai deczut ntrupare a Gndirii" lui Dumnezeu (Ennoia); rscumprat de Simon,
Elena Ennoia devenise instrumentul rscumprrii universale. Amintirea acestui
cuplu excentric a nscut, probabil, legenda lui Faust, arhetipul magicianului. ntr-a
devr, Simon era cunoscut la Roma ca Faustus (Cel Favorizaf), iar nsoitoarea sa
fusese ntr-o existen anterioar Elena din Troia.
Basilide (sec. II d. Hr.) a fost un alexandrin care a fcut o prim sintez a doc
trinelor propovduite de discipolii lui Simon lyiagul (dup anul 70 d. Hr.). Basilide ela
boreaz o vast i complex cosmologie de tip gnostic, nmulind spectaculos cerurile
i ngerii care locuiesc n ele: el numr 365. Dup prerea lui Basilide, exist trei lumi
suprapuse: a) n prima se afl Divinitatea suprem. Dumnezeul unic n care exist
germenii oricrei deveniri; b) A doua lume este lumea intermediar, format din 365
cemri; c) Lumea a treia este cea n care trim. Mntuitorul lumii noastre s-a ntrupat
n Hristos.
Cel mai de seam maestru gnostic este, fr ndoial Valentin. Nscut n Egipt
i educat n Alexandria, ei a propovduit la Roma ntre 135 i 160. Valentin explic
existena Rului i cderea sufletului nu dintr-o perspectiv dualist - prin inten/enia
unui anti-Dumnezeu -, ci ca o dram survenit n Interiorul divinitii. Dup formu-^
la valentinian, gnosticul afl c Fiina sa adevrat (fiina sa spiritual) este de ori
gine i natur divin, dei, de fapt, este ostatec ntr-un tmp; el afl, de asemenea,
c locuia ntr-un*trm transcendent dar c apoi, a fost azvriit n lumea noastr, c
nainteaz rapid ctre salvare i va sfri prin a fi eliberat din temnia sa trupeasc; el
163

descoper c n timp ce naterea sa echivala cu o cdere n materie, renaterea"

sa va fl de ordin pur spiritual.
^
. Reinem (dup M. Eliade) ideile fundamentale; (a) dualismul spirit/materie,
divin (transcendent)/antidivin; (b) mitul cderii sufletului (spirit, prticic divin),
adie ntruparea ntr-un corp (asimilat cu o nchisoare); (c) certitudinea eliberrii
(mntuirea"), dobndit graie gnosei.
Drama umanitii - anume, cderea i rscumprarea - oglindete drama
divin. Dumnezeu trimite-n lume o Fiin primordial, sau pe propriul su Fiu, ca s
i salveze pe oameni. Aceast Fiin transcendent sufer toate consecinele umili
toare ale ntruprii, dar reuete s dezvluie ctorva alei adevrata gnos
rscumprtoare, nainte de a se ntoarce, n cele din urm, la Cer.
Textele descoperite n 1945 la Nag Hammadi, n Egiptul de Sus, demonstreaz
originea iudeo-cretin a ctorva coli gnostice importante. Reiese c gnosticismul
este un fenomen precretin, care a nglobat i cretinismul (W. Bousset, 1907).
Pentru gnostic, singurul obiectiv demn de a fi urmrit este eliberarea sufletului, a
acestei prticele divine" i reurcarea ei ctre sferele spirituale (celeste).
Printre simbolurile i imaginile specifice gnostice, M. Eliade rnduiete:
amnezia (uitarea propriei identiti), somnul, captivitatea, cderea, nostalgia dup ara
pierdut. ndreptndu-se spre materie i dorind s cunoasc plcerile trupului, sufle
tul i uit propria identitate. El i uit locul de origine, adevratul su centru. Fiina
lui etern. Numeroase imagini i metafore folosite de gnostici au o istorie, ba chiar o
preistorie i o rspndire enorm. Una din imginile preferate este aceea a somnului
asimilat cu ignorana i moartea. Somnul (hypnos), fiind fratele geamn al lui Thanatos (Moartea), n Grecia, n India i n gnosticism aciunea a trezi" avea o semnifi
caie soteriologic" (gr. soter - salvator" + logos - studiu", capitol al dogmaticii
cretine privitor la nvtura despre mntuire" - salvare - a lui Hristos). Socrate i
trezea" interlocutorii, uneori mpotriva voinei lor. La gnostici este vorba de un sim
bolism arhaic i universal rspndit. Victoria repurtat mpotriva somnului i veghea
prelungit constituie o metoda iniiatic destul de tipic. Ne amintim de nfruntarea
iniiatic n care a euat jalnic celebrul erou Ghilgame; el nu a izbutit s rmn treaz
i i rateaz ansa de a dobndi nemurirea. A rmne,.treaz", a fi pe deplin contient
vrea s nsemne: a fi prezent n lumea spiritului, lisus nu a ncetat s le porun
ceasc discipolilor si s vegheze (cf., de exemplu. Matei, 24:42). Iar noaptea de la
Ghetsemani capt o culoare deosebit de tragic prin neputina discipplilor de a ve
ghea cu Hristos. Trezirea" implic anamneza, redescoperirea adevratei identiti
sufletului, adic recunoaterea originii sale divine. Majoritatea acestor imagini - igno
ran, amnezie, somn, captivitate, beie - devin, n propovduirea gnostic, metafore
pentru a semnala moartea spiritual. Gnosa acord via adevrat, adic rs
cumprare i nemurire. Salvarea este efectul inevitabil al gnosei.

M. Eliade ne atrage atenia c doctrina cretin se deosebete de gnosti

cism. Sf. Pavel exalt renaterea asigurat de Hristos, n care nu este vorba de o
rentoarcere la condiia noastr anterioar, primit ca n mitul gnostic, ci dimpotriv
de a tinde, fr a privi n urm, spre ceea ce este nainte, spre creaia care vine i se
face. Cretinismul nu este o doctrin a rentoarcerii, ca gnosa sau neoplatonismul,
ci o doctrin a creaiei.
164

).
Neognosticismul se exprim astzi ri micarea New Aga S pirituality care
are cinci trsturi definitorii: 1) depersonalizarea lui Dumnezeu; 2) divinizarea panteist a omului; 3) derealizarea lumii (realitatea obiectiv este iluzie, loc vremelnic de
joac al spiritului pur); 4) propovduirea autom ntuirii prin diverse tehnici i rituafUri
de dobndire a strii de iluminare; 5) identificarea rului cu starea deneiluminare spi
ritual, Dup cum arat Hans Ruppert (1985), gnosticismul nu ar fi fost o erezie a anti
chitii, ci este un fenomen peren sau cel puin recurent al istoriei gndirii, un fenomen
care se manifest periodic sub forma unei religii a autom ntuirii. n esen, gnosti
cismul pretinde a da adepilor si posibilitatea sesizrii Nu-ului divin transcenden
tal, prizonier n lumea fenomenelor, n universul aparenelor. Epifenomenele gnosti
cismului - dualismul (bine-ru, via-moarte, cunoatere-ignoran), esoterismul,
atemporalitatea, antinomismul, metempsihoz sau metensomatoza, doctrina despre
forele'superioare - toate se dispun concentric n jurul acestei particulariti. Alic^Ann
Bailey (1880-1949) a ndrznit o reinterpretare a cretinism ului: Cu aceste trei
cuvinte: lumin. Iubire, putere se descriu energiile celor trei aliai ai lui Hristos: lum i
na, energia lui Buddha, cci lumina vine ntotdeauna de la Rsrit; Iubirea, energia
duhului pcii, care creeaz relaii umane drepte; puterea, energia avatarului sintezei
care nfptuiete celelalte dou energii, lumina i iubirea. n centrul acestui triunghi st
Hristos; din acest punct el i-a nceput lucrarea n Era Vrstorului i aceast lucrare
va dinui dou mii cinci sute de ani.

2. INTRODUCERE IN TERMINOLOGIA JUNGIANA

2.1. Disidena Iul C. G. Jung (1875-1961)
Fiind n tineree intim legat de Sigmund Freud (1856-1939), psihiatrul elveian
Cari Gustav Jung, devine cu timpul un disident al psihanalizei freudiene, construindu-i propriul su sistem de psihologie analitic, prin care abordeaz personalitatea
uman n ntreaga sa complexitate, reliefndu-i unicitatea.
Primul punct n care Jung este n dezacord cu Freud se refer la rolul sexu
alitii. Jung extinde definiia freudian a libido-ului (energia sexual) prin redefinirea
sa ca o for generalizat a personalitii, o energie psihic ce include sexul, dar nu
se reduce la acesta.
A doua diferen se refer la direcia (orientarea) forelor care influeneaz
persoana. n timp ce Freud concepe omul ca prizonier sau victim a evenimentelor
din trecut (din copilrie), Jung demonstreaz c Fiina uman este modelat att de
trecutul, ct i de viitorul su. Personalitatea este influenat nu 'numai de ceea ce
s-a ntmplat n copilria sa, ci i de ceea ce aspir s fac.n viitor.
Punctul principal al diferenei dintre cei doi rezid ri problema incontientu
lui. Freud considera incontientul ca for atotputernic ce domin perpetuu
contiina i ntreaga personalitate. Jung exploreaz mai adnc n incontient i
adaug noi dimensiuni structurii acestuia: experienele nnscute ale indivizilor i ale
165

strmoilor fiotri ancastrall. Una din cele mai importante contribuii ale lui Freud a fost
demonstrarea influenei dinamice a incontientului asupra personalitii.'Jung relev
dou niveluri ale incontientului: unul personal i altul colectiv (transpersonal). Flecare
persoan ascult de nelepciunea incontientului colectiv, de spiritul strmoilor
notri". Incontientul colectiv conine fore psihice dinamice, care sunt identice la toi
indivizii, n toate societile sau la grupuri mari de oameni (rase, triburi, popoare,
naiuni). Este un muzeu al vieii" cu amintiri ancestrale ale speciei umane, o motenire
arhaic. Incontientul colectiv", care guvemeaz cosmosul interior al umanitii, nu mai
este o sub-lume, cum era incontientul freudian. Dintr-o culis a subiectivitii, el
devine un univers autonom, impersonal, numit de Jung psihism obiectiv".
Pentru Freud - constatativ, sceptic i pesimist - cura psihanalitic este o
educaie n vederea resemnrii. Pentru Jung - critic, vizionar i optimist - dac civi
lizaia' este aa, este pentru c a apucat o cale greit; trebuie s-i revizuim funda
mentele n aceeai msur n care ne modificm noi nine, viznd o transformare n
noi i n lumea care implic implantarea coninuturilor psihice n realitate. Psihanaliza
freudian este n mod declarat, programatic, o tehnic a adapril: psihologia jungian este o tehnic a saivrli. Psihanaliza lui Freud rmne u.n capitol de patolo
gie medical (explicaie a nevrozelor). Jung aspir la o teorie a normcilt^il: nu se
ocup de cazuri", ci de legi. Tocmai prin aceast orientare se desparte de'maestrul
su vienez. n domeniul religiei, n timp ce pentru Freud Dumnezeu este cu totul
altul", Tatl, distinct de Eul uman, pentru Jung Dumnezeu este Acelai, Mam, interi
orul Sine-lui.
2.2. Incontientul colectiv (transpersonal) i arhetipurile
ncercnd s defineasc conceptul de incontient colectiv, Jung arat c
acesta este o parte a psihismului care poate fi deosebit negativ de incontientul per
sonal prin faptul c el nu-i datoreaz existena experienei personale i nu este de
aceea un ctig personal. n timp ce incontientu! personal const eseniaimente din
coninuturi care au fost cndva contiente, dar care au disprut din contiin, fiind fie
uitate, fie refulate, coninuturile incontientului colectiv nu au fost niciodat contiente,
nefiind deci dobndite individual, i-i datoreaz existena exclusiv ereditii. Deci,
incontientul colectiv nu se formeaz pe parcursul vieii individului, ci este motenit.
Coninuturile incontientului colectiv, transpersonal, sunt numite arhetipuri,
adic forme preexistente", predispoziii psihice nnscute ce se manifest ca imagi
ni, simboluri sau sentimente ancestrale care i conduc pe oameni n nelegerea,
experimentarea i adaptarea l solicitrile lumii. Dei arhetipurile (mai bine zis arhetiparele"!) exist i se transmit ereditar, natura lor este psihoid. Ele se xprim n
visele i fanteziile oamenilor. Cercetarea mitologic le numete motive; n psihologia
primitivilor ele corespund conceptului de representations collectives", creat de
Levy-Bruhl, iar n domeniul studiului comparativ ai religiilor Hubert i Mauss le-au
definit drept categorii ale imaginaiei". Psihologii consider arhetipurile ca rfiodele
fundamentale (pattem-uri) a!e comportamentului Instinctiv sau sinteze ale expe
rienelor originare ale umanitii. Exemple de arhetipuri jungiene: magicul, mama.
Dumnezeu, eroul, moartea, puterea, nelepciunea btrnului. Unele sunt mai bine
166

dezvoltate comparativ cu altele i de. aceea Influeneaz psych6 (totalitatea proce

selor psihice contiente i incontiente) mai consistent. Acestea sunt persona, anima
i animus, umbra i inele. Persona este masca, faa public a persoanei pe care
o poart n prezent ca ceva aparinnd altcuiva", diferit de ceea ce este realmente
persoana. Anima i animus se refer la ideea lui Jung c oamenii sunt, n esen,
fiine bisexuale. La nivel biologic fiecare sex secret hormonii sexului opus, ca i hor
monii sexului propriu. La nivel psihologic, fiecare sex manifest trsturi tempera
mentale i atitudini care sunt, de' regul, proprii celuilalt sex datorit secolelor de via
mpreun. Astfel, animus este arhetipul masculin din femeie, iar"anima este arheti
pul feminin din brbat.
Arhetipurile perfecte (dup N. Hartmann) sunt valori care se transmit gene
raiilor urmtoare. Transmiterea se realizeaz att nu numai ereditatea biologic, dar
i prin ereditatea cultural, ceea ce contribuie la particularizarea unor grupuri sau
colectiviti. Membrii unei tjrupri etnice au arhetipul ca factor com un i sunt
legai prin el (1. Mnzat i fvl. P. Craiovan, 1996).
2.3. Irsdivlduarea i inele
n constelaia acestor categorii ale imaginarului care sunt arhetipurile INELE
(Seibst) ocup un loc privilegiat. Ca arhetip al totalitii psihice care nglobeaz
att contiina (Eul), ct i incontientul, cu straturile i arhetipurile sale, inele este
arhetipul integrator i sintetizator. De aceea, Jung l consider arhetipul cel mai impor
tant. Ca orice arhetip, inele nu poate fi cunoscut n mod direct, ci doar indirect, graie
manifestrilor sale simbolice; singurele indicii accesibile contiinei sunt ale existenei
apriori-ului psihic. Simbolurile Sinelui, indentificate n vise, viziuni, produse ale ima
ginaiei active sau produse culturale, sunt pe ct de diverse, pe att de unitare n sen
sul lor fundamental, acela de totalitate, al crei principal atribut este completitudinea,
nu desvrirea. Empiric, inele apare n mituri, basme, vise sub forma unei per
sonaliti supraordonate", ca rege, erou, profet salvator, sau ca simboluri ale tota
litii - cercul, ptratul, crucea. inele reprezint o adevrat complexio oppositorum, o uniune a opuselor, o dualitate unificat: TAO ca interrelaie yin i yang - fraii
inamici, eroul i adversarul su, Faust i Mefisto. inele este un Joc al luminii i al
umbrei. ntlnirea opuselor n Sine se traduce la debut printr-un conflict i o intens
suferin (Emil Cioran afirm: Oamenii n-au neles c mpotriva mediocritii nu se
poate lupta dect cu suferina. ntreaga nelinite ce urmeaz suferinei l menine pe
cm ntr-o tensiune n care nu mai poate fi mediocru").
La SINE se ajunge printr-un proces ndelungat i complex, pe care Jung l
numete INDIVIDUARE. El demonstreaz c personalitatea este o creaie i o re
creaie continu a subiectului care sufer influena obiectului (mediul natural i cultu
ral). Cel mai important proces al construciei i reconstmciei personalitii este individuarea - proces prin care se formeaz i se difereniaz individul, proces de maturaie psihologic ce dureaz toat viaa. Configurarea sa prin intermediul opuselor
care pot fi unificate prin complementaritate (coincidentia oppositomm" sau .com
plexio oppositorum") i confer for suveran asupra tuturor funciilor psihismului.
Prin individuare personalitatea ajunge la o stare de autombogire a totalitii psi
167

hice a individului (psyche"), a interiorului spiritual n care incontientul su se com

port ca fiind opus i totodat complementar contiinei., Reunirea opuselor ntr-o
relaie complementar (de tip cuantic, la Bohr, contraria non contradictoria sed
complementa sunt") este chintesena procesului de individuare. Crucificarea este, n
concepia jungian, un adevr etern, ntruct omul care se gsete pe drumul individurii nu poate s se sustrag suspensiei opuselor, care traduce simbolul cruci
ficrii. Dar n cea mai adnc prpastie a suferinei crete coninutul nivelului urmtor,
se pregtete naterea omului interior*', INELE. Scopul individurii este autoorganizarea unui centru Interior, dotat cu suprema valoare i cu o extrem intensitate a
tririi. Individuarea a fost exprimat metaforic n cretinism ca imagine a lui
Dumnezeu n suflet', castelul interior", scnteia sufletului", ordinea cosmic", iar n
culturile orientale ca floarea de aur cu patru petale", lumina" sau vidul umplut cu
sens". Procesul de individuare, n ultimul su stadiu, se manifest prin trei caracteris
tici (nentlnite la copii); hotrre, mplinire i maturitate.
n tlmcirea inspirat a lui Vasile Tonoiu (1989, p. 58), individuarea este
tendina asimptotic de realizare a Sine-lui, (arhetip al totalitii), prin desfurarea
tuturor virtualitilor nscrise n psyche-ea Fiinei omeneti, care aduc omul la unici
tatea cea mai nglobant, admis de ceea ce este el n poten: individuarea este o
pulsiune spiritual de centrare, ordine i sens care permite percepia lumii din
interior cu nsi privirea divinitii creatoare". O dat ce structurile psihice sunt pe
deplin individuate, pasul urmtor n dezvoltarea personalitii este transcendena.
Toate diversitile i opoziiile din psyche sunt transcendente i unite ntr-un ntreg.
Jung consider individuarea ca fiind o mare aventur, un voiaj n interiorul spi
ritual al omului. n acelai sens Mircea Eliade (prieten cu Jung) se refer la cltoria
lui Ulise n Ithaca ntru cucerirea propriului' su centru. Ulise este prototipul omului,
tipul cltorului hruit, care merge mereu spre centru, adic spre Sine. Aventura |ui
Ulise este, dup M. Eliade, una de naintare-ntoarcere ctre centrul omenescului
superior, mplinit-adeverit.
2.4. Simbolul viu
Simbolul este viu doar atta vreme ct este ncrcat cu sens. O dat ce sen
sul a fost extras dirt el, simbolul este mort. Orice produs psihic poate fi privit ca un simbol dac acceptm c expresia desemneaz vceva ce este doar intuit i nu nc
deplin contientizat. Crucea poate fi interpretat ca simbol al iubirii divine. Inter
pretarea crucii este autentic simbolic (i nu doar semiotic),dac aaz crucea din
colo de orice explicaie imaginabil i o privete ca exprimnd un fapt nc necunos
cut i incomprehensibil, de natur mistic i transcendent - adic psihologic -, pen
tru care crucea este modul cel mai adecvat de reprezentare,'
Simbolul viu formuleaz un factor incontient esenial; cu ct mai puternic se
face simit prezena acestui factor, cu att mai general este efectul simbolului, cci
el atinge o coard similar n orice psyche.
J^entru c simbolul se nate din cele mai nalte aspiraii spirituale ale omului i
trebuie, n acelai timp, s izvorasc din cele mai profunde rdcini ale Fiinei sale, el
nu poate fi produsul unilateral al funciilor mentale cele mai difereniate, ci trebuie s
168

derive n aceeai msur din nivelurile cele mai joase i primitive din psyche. Pentru
ca aceast conlucrare a unor stri opuse's devin posibil, ele trebuie mai nti s
se nfrunte ntr-o poziie deplin contient (I. Mnzat i M. P. Craiovan, 1996). .

3. PSIHOLOGIE l RELIGIE LA C. G. JUNG

'3.1. Autonomia incontientului
Psihologul care i asum o atitudine tiinific - arat Jung - nu trebuie s ia n
considerare pretenia fiecrei religii c ar reprezenta singurul i eternul adevr. El tre
buie s-i ndrepte atenia spre partea profund uman a problerhei religioase, spre
experiena religioas primordial, independent de culte sau confesiuni. Religia este
nendoielnic una din manifestrile cele mai vechi i cele mai generale ale .sufletului
omenesc: psihologia, preocupat de structura personalitii, va ncerca, cu toate
mijloacele, s recunoasc c religia nu este numai un fenomen social i istoric, ci
este, de asemenea, pentru muli oameni, o important problem personal.
Religia i apare lui Jung a fi o atitudine particular a spiritului uman: este ati
tudinea de a observa atent i de a considera minuios anumite fapte dinamice, judecate
de oameni ca fiind fore": spirite, demoni, zei, legi, idei sau idoli. W. James remarca fap
tul c dei omul de tiin nu are adesea credin, temperamentul su este religios.
Jung consider c expresia religie" desemneaz atitudinea particular a unei
contiine care a fost modificat prin experiena numinos-ului (R. Otto).
La cei mai muli oameni exist un fel de teroare, deisidaimonla.primitiv, refe
ritoare la coninuturile posibile ale incontientului: exist o teroare'secret fa de
pericolele sufletului". Incontientul are un caracter compensatoriu i complementar
contiinei: exist manifestri spontane ale incontientului care provin din coninuturi
secrete care nu pot fi gsite n contiin".
Cercetrile jungiene pledeaz n favoarea susinerii autonomiei In co n tle n -'
tulul, ceea ce i d dreptul lui Jung s considere visele, arhetipurile, sim bolurile ca
surse posibile de informare referitoare la tendinele religioase ale Incontientului.
Chiar dac omul este ateu sau antireligios n mod contient, n incontientul su zac
ascunse tendine teiste.
Contiina este o Insul pe oceanul incontientului. ntinderea oceanului nu
este dect o parabol care exprim prin alegorie puterea incontientului, care limi
teaz i amenin permanent contientul. Empirismului psihologic i place s de
fineasc incontientul ca o pur absen a contiinei, aa cum umbra n-ar fi dect
absena luminii. Or, experiena spiritual a epocilor anterioare, ca i a epocii prezente,
confirm c Incontientul posed o anumit autonomie creatoare: el nu este doar
o umbr, ntruct funcioneaz n prezena contiinei, nu n absena ei. C. G. Carus,
Ed. von Hartman i A. Schopenhauer au identificat incontientul cu principiul creator
al universului.

169

. Interpretnd visele, Jung are ocazia s abordeze ge.hetipiil. Chiar dac indi
vidul salJ grupul uman nu vrea sau se opune, 'arhetipul se manifest totui n cele mai
diverse i neateptate situaii. Jung relateaz visul unul tnr, plin de arhetipuri i de
simboluri vii: Sub catedrala diri Toledo se afl o cistern plin cu ap, n comunicare
subteran cu Tagele. Aceast cistern este o mic ncpere obscur. n ap este un.
imens arpe, ai crui ochi strlucesc ca nite pietre preioase. Alturi de el, o cup de
aur conine un pumnal. Acest pumnal este cheia oraului Toledo i el confer dei
ntorului su suveranitatea asupra oraului...".
Jung consider acest vis un fel de rememorare a unor vechi mistere iniiatice.
Lumea cretin este lumea de sus, n timp ce lumea pgn este o lume subteran,
care a fost depit. Ne nchipuim ntotdeauna - ne explic Jung - c cretinismul
const ntr-o anumit profesie de credin i n apartenena la Biseric. n reaiitate,
cretinism ul este lumea noastr. Tot ceea ce gndim este fructul Evului Mediu
cretin.' nsi tiina noastr este necesarmente fasonat de aceast epoc istoric
ce nc triete n noi, de care suntem pentru totdeauna impregnai i care va consti
tui, pn n timpurile ndeprtate, un strat al psihismului nostru, la fel cum corpul nos
tru pstreaz urmele dezvoltrii sale filogenetice. Mentalitatea noastr n ansamblul
ei, concepiile noastre cu privire la lucruri s-au nscut n Evul mediu cretin, fie c o
vrem sau nu. Amprenta cretinismului se regsete pn.i n modul n care omul a
vrut s raionalizeze lumea. Viziunea cretin a lumii este, prin urmare, un dat psiho
logic care scap explicaiilor intelectuale. Este un trecut csre, prin urmele i con
secinele sale, va fi, ca orice trecut, un etern prezent. Suntem o dat pentru tot
deauna marcai de pecetea cretinismului. Dar nu e mai puin adevrat c purtm
n aceeai msur semnul a ceea ce I-a precedat. Cretinismul are o vrst de dou
mii de ani. n istoria lumii asta nu reprezint dect un scurt moment. El a fost prece
dat de o stratificare de secole i milenii n care lucrurile erau altfel. Aceast existen
arhaic i-a nrdcinat tradiiile n incontientul uman. Departe de a se fi pierdut,
aceast tradiie continu s triasc n noi i ea s-a topit organic n cretinismul nos
tru, care s-a ridicat pe fundamentul unui sincretism pgn. Cretinismul, chiar dac
pretinde c este o revelaie care a czut ca un fulger din cer, are devenirea sa pro
prie i premise ndeprtate. Cretinismul este o catedral edificat pe un templu
pgn, ale crei vestigii au fost att de bine ascunse, nct prezena sa a fost dat
uitrii. Astfel, sub catedrala din Toledo se afl o cistern care constituie o repre
zentare tipic a unui loc ^ntic pentru iniiere, n care vegheaz un arpe salutar.
Aceast reprezentare a arpelui n cripta obscur este o imagine pgn, care a
supravieuit n snul tradiiei cretine i posedm descrierea sa semnificativ datnd
din secolul V d. Hr.
Visul la care se refer Jung pare s spun: sub concepia cretin subzist
vestigii indubitabile ale tradiiei pgne, vestigii care, firete, lipsesc n tradiia cre
tin. cci aceste supravieuiri sunt inferioare i obscure, raportndu-se la sufletul pri
mitiv, la psihismul spinal", la fiina impregnat de instincte. Dar dac aceste elemente
lipsesc n partea superioar a psihismului, n catedrala cretin", ele nu sunt mai
puin vii n subterane. Imaginile mitologice ale visului se refer i la secretul antic al
arpelui. E secretul terestru al sufletului Inferior, al omului natural, care nu triete
pur cerebral, ntruct mduva spinrii i nervul su simpatic mai aU nc un cuvnt de
170

spus. Am uitat, n deplin naivitate, c sub lumea noastr raional este ascuns o
alt lume. Secretul este personalitatea total, nu doar una din parcelele sale.
Trebuie restituit unitatea, integritatea domeniului psihic. Nu va fi suveran al ntregu
lui dect acela care va avea curajul s pun mna pe cheie.
De ce spune Hristos: FIti dulci ca pommbeii i inteligeni ca arpele?*' Sfritul
frazei inteligeni ca arpele" sun prost urechilor noastre. La fel, cnd spune iubete-i aproapele" gsim acest gnd frumos, cci el ne dispenseaz s ne ocupm de
noi nine: dar cnd adaug: lubete-i aproapele ca pe tine nsui" nu mai are ade
ziunea noastr i pretindem c ar nsemna s ne ai-tm egoiti dac ne-am iubi pe
noi nine. Dar cum pot s iubesc pe altul dac nu m iubesc pe mine? Cum s fii
altruist dac te maltratezi pe tine nsui? Cnd tratm persoana noastr cu demnitatea
pe care o merit, cnd ne iubim, mergem din descoperire n descoperire, nelegem
ce suntem i ce trebuie s iubim. S-a uitat c sub catedrala cretin se afl un sanc
tuar antic de iniiere n care triete un arpe, fidel gardian al cupei de aur, care
conine cheia totalitii. inele" pe care trebuie s-i iubim, care se manifest prin exis
tena sa individual, e diferit de eu. inele este totalitatea noastr psihic, fomiat din
contiin i din oceanul nemrginit a\ sufletului pe care ea plutete: Sufletul meu i
contiina mea, lat ce e inele meu, n care sunt inclus ca o Insul n valuri, ca
o stea po cer. Astfel inele .este infinit mai vast dect Eui. A te iubi pe tine ar trebui
s nsemne a iubi aceast totalitate, prin care ar fi iubit umanitatea ntreag.
Cretinismul nostru nu mai e tnr, el va mplini curnd 2000 de ani. Cretinis
mul nu poate fi msurat prin vrsta individual a omului, prin meritele lui individuale.
Fiecare om este cretin nu de 30 sau 40 de-ani, socotind timpul conversiunii indivi
duale, ci de 2000 de ani. Fiecare dintre noi primete experiena religioas universal
a cretinismului. Ar fi o eroare s msurm vrsta cretinismului prin scurta noastr
via. Asupra noastr apas povara vrstei universale a cretinismului i nu cea a
vrstei personale.
3.2. Dogma l simbolurile naturale
Atitudinea noastr modern - explic Jung - respinge n mod sfidtor negurile
superstiiei i credulitatea medieval sau primitiv i uit complet c ntregul trecut
locuiete viu n etajele inferioare ale zgrie-norilor" cu care se poate c o m p a ri
contientul nostru raional. Lipsit de straturile inferioare, spiritul nostru rmne sus
pendat n vid.
'
Focul de nestins este atribut al divinitii, este allegorla ChrIstI (Origen).
Plenitudinea existenei" este singura surs legitim a religiei. Credina religioas este
fructul i punctul culminant al totalitii vieii, care conine att incontientul, ct i
contientul. Dogma este comparabil cu visul: ea reflect activitatea spontan i
autonom a incontientului. n timp ce teoria tiinific este, cu timpul, depit de alt
teorie, dogma dureaz nenumrate secole. Dogme ca Omul-Dumnezeu m artir sau
Trinitatea au cel puin 5000 de ani. Dogma religioas i d sufletului o imagine mai
complet dect teoriile tiinifice (s ne amintim de semnificaia filosofic a dogmei n
concepia lui Lucian Blaga). Dogma exprim procesul viu al incontientului autonom
sub forma dramei pcatului, pocinei, sacrificiului i mntuirii. Jung arat c o dogm
171

este ntotdeauna fructul numeroaselor spirite i numeroaselor secole,' purificate de

toate bizareriile, insuficienele i perturbajiile din experiena individual. ' 3.3. Interpretarea sim bolurilor unificatoare (mandala)

C. G. Jung se refer la simbolurile unificatoare care propulseaz credina reli

gioas coninut n incontientul ancestral i autonom. Un pacient relateaz despre
un sentiment al armoniei sublime". Armonia poate fi considerat o alt latur a numinos-ului, care i scap lui R. Otto i asupra creia insist Jung. S ne amintim de con
cepia antic, precretin a armoniei muzicale a sferelor.
Jung a studiat muli ani viziunile i simbolurile unificatoare care au aprut n
seriile de vise ale pacienilor si. Unii au vzut n vis cercul - forma arpelui, ptra
tul - grdina cu fntn n cerc, ptratul n cerc, cercul n ptrat etc.
Un pacient a avut urmtoarea viziune n vis: Apare un cerc vertical i un cerc
orizontal cu centru comun. Acesta este orologiul lumii. Cercul vertical este un disc
albastru cu o imagine aib mprit n 4x8, adic n 32 de sectoare. Un ac se
rsucete deasupra. Cercul orizontal este compus din patru^culori. Patru omulei supt
n picioare pe cerc; ei poart pendule. mprejur este anul de aur. Orologiul lumii are
trei ritmuri sau pulsaii..."
'
.

Aceast viziune rezum i esenializeaz o serie de aluzii i imagini care au

aprut anterior ntr-o serie de vise. Viziunea final pare a fi o tentativ de a construi
un TOT, plin de semnificaie, cu vechi simboluri fragmentare, referitoare la cerc, glob,
ptrat, micare de rotaie, orologiu, stea, cruce, cuaternitate, timp etc. Dac decodm
unele simboluri - arat Jung - aflm c 32 este un multiplu de 4 (cuaternitate), discul
albastru este calendarul eclesiastic, albastru este culoarea fecioarei Maria. Iar sim
bolul unificator orologiul lumii" este cea mai sublim armonie i n acelai timp aluzie
la soluia (armonie) posibil a conflictului devastator dintre materie i spirit, ntre
dorina lumi^i dragostea pur pentru Dumnezeu.
La Pitagora, sufletul era un ptrat, mandala care va exprima divinitatea, de-a
lungul ritm.ului triplu plus sufletul ntr-o cuaternitate static (cercul mprit n patru
culori). Semnificaia interioar cea mai profund a acestei mandala este uniunea
sufletului omenesc cu Dumnezeu. Jung remarc interpenetrarea simbolurilor pariale
n simboluri unificatoare datorit afinitii eseniale a diverselor coninuturi simbolice.
Fr o afinitate a elementelor naturii, interpenetrarea reciproc a imaginilor simbolice
n-ar fi posibil. n conceptul trinitar cretin (Sfnta treime") Tatl este coninut n Fiu,
Fiul n Tat i Sf. Spirit n Tat i Fiu . a. m. d. (perihoreza").
n orice om modem exist un om inferior, primitiv, ancestral,i un om superi
or, condus de voin i contiin (tiin i cultur). Unii se indentific cu omul superior i nu pot s se coboare (s se njoseasc), alii se identific cu omul inferior" i
ncearc s ating un nivel mai elevat. Omul cultivat, modern s-a nstrinat de
rdcinile sale ancestrale sau se foreaz s-i reprime n el nsui omul inferior",
fr a realiza c astfel se opune devenirii sale. Omul inferior nu dispare, ci pndete
i ateapt n strfundurile incontientului ancestral. Dar oamenii pot s reconcilieze
aceste faete ale personalitii prin religie. n cretinism omul aspir (nu ntotdeauna
contient) la unirea cu divinitatea: omul divin sau divinitatea umanizat.
172

Ceea ce' dobndete neofitul meditnd- pe o mandala este reculegerea",

.adunarea laolalt, concentrarea, unificarea strilor de contiin. Mandala l fixeaz
n real, l apr de haosul din-afara lui, care ncearc s-i reabsoarb, mprthndu-i
, atenia, risipindu-i forele, nelndu-l prin iluzii i chemri dearte. Mandala este un
centru" i, prin meditaie asupra ei; neofitul izbutete s se smulg din oceanul vieii
psihomentale i subliminale (iluzorii pentru el) i s se fixeze n centrul realitii. Cum
mntuirea nu se dobndete dect nelegnd realitatea ultim - ne atrage atenia
L. Blaga - mandala mplinete funcia de a conduce i a fixa spiritul n inima realitii,
limpezind, astfel, drumul ctre mntuire (salvare).
De obicei, mandala este o formaiune grafic, de mare complexitate n culturile
tradiionale asiatice, unde e ntlnit n practicile rituale. n Dictionnaire des symboies", de Jean Chevalier, mandala este .definit ca un rezumat al manifestrilor
spaiale, o imagine a lumii i totodat reprezentarea i actualizarea puterilor divine: de
asemenea ea este o imagine apt s-i conduc pe cel care o contempl la iluminare".
Jung precizeaz c mandalele sunt fenomene psihice curente, decelabile n vise, n
stri conflictuale (schizoide) i n procesul psihoterapeutic. n studiul Contribuie la
empirica procesului de individuare (1950), Jung prezint 24 de imagini pictate de o
pacient n timpul psihoterapiei i dup aceea, 22'dintre ele fiind mandale.
n volumul Psychoiogie und Rellglon, Jung pornete de Ia faptul c n 400 din
visele unui pacient, simbolurile cuaternitii apar de 71 de ori, iar materialul asocia
tiv nu a putut indica nici o surs contient pentru ele. Nu este lipsit de interes s tre
cem n revist formele simbolice pe care le mbrac n vis cuaternitatea: cercul
mprit n patru, spaiul ptrat, combinaia de patru culori, roata cu opt spie, formaia
cu patru oameni la o mas, ntr-o barc sau n avion, ursul cu patru ochi etc. Prin
metoda amplificrii, care este o metod de cercetare comparativ, simbolurile
onirice sunt puse n paralel cu simbolurile culturale asemntoare sau identice din
cele mai diferite locuri i timpuri. De la nrudirea de manifestare se infereaz spre
sursa sa unic, arhetipal, adnc nrdcinat n natura uman: simbolurile culturale
i cele individuale ale cuaternitii, n esen identice, exprim pe toate meridianele i
n toate timpurile unitatea psihic.
ntr-un studiu consacrat mandalelor (din 1955) Jung insist asupra funciei
ordonatoare a mndalei: n astfel de cazuri se vede clar cum ordinea riguroas a
unei asemenea forme circulare compenseaz dezordinea i confuzia psihic, i
anume prin aceea c este instituit un punct central, n funcie de care se organizeaz
totul, sau o ordonare concentric a diversului neordonat, a contradictoriului i a
incompatibilului. Avem de-a face n mod evident cu o ncercare natural de autovindecare (Gesammelte Werke, Band IX, 1, p; 412). Numeroi pacieni i-au (/omunicat
lui Jung e manifestarea mandalejor, imagini care exprim ordinea, echilibrul i
totalitatea integrat, avut asupra strii lor sufleteti un efect benefic. Vasile Dm.
Zamfirescu, prezentnd ntr-un studiu din anul 1989 Simbolurile arhetipale", arat c
n anii 1882-1883 Mihai Eminescu desena mandale, care ar reprezenta o ncercare
natural de autovindecare", prin constelarea arhetipului Sinelui, a totalitii integrate".
Mircea Eliade (1992, p. 103-104) se declar de acord cu Jung c mandala este
o redescoperire" autonom a unui arhetip ptrat n contientul colectiv. Psihopatiile
fiind regresii ctre structurile arhaice de contiin, explicaia jungian pare verosimil.
173

Dup ce desenau sau dansau" o mandala, bolnavii se simeau ntotdeauna mai bine,
mal linitii; au fcut un pas ctre vindecare, adic, n cazul lor, ctre reintegrarea per
sonalitii. Maladiile psihice apar datorit ruperii de nivel ntre contient i extracontient, invadrii contiinei de ctre forele obscure ale incontientului, o reabsorbire n haos. Orice act religios sau magic - dup opinia lui Eliade - se reduce la
ruperea de nivel": realul coincide cu nonrelul, totul cu partea, eternul cu efemerul
etc. Avem de-a face cu experiene cu sens, orientate i consumate nluntrul realu
lui. Ruperile de nivel", evidente n patogenii, sunt dereistice, neancorate n real.
Mandala nu este ns numai un desen floral i labirintic, arbitrar construit, pen
tru a fixa atenia i a facilita concentrarea. Ea este, iconografic, o imagine a lumii,
prezentnd simbolic toate principiile cosmologice: centrul", cele patru puncte cardi
nale etc. Orice construcie sacr corespunznd unei imago mundi, prezint, privit
fiind din nlime, forma unei mandala. Construirea unei mandala este reprezentarea
iconografic a Creaiei, meditaia asupra mandalei este reprezentarea ritual a
Creaiei, reprezentarea ei psihologic i omologarea metafizic cu actul Creaiei.
Mandala fiind interpretat ca aprare de haos i ca un drum posibil spre centru (rea
litate ultim), poate fi o metod de salvare. Salvarea poate fi tradus prin aceast for
mul cuprinztoare: drumul spre centru". Nu e lipsit de semnificaie meditaia pe
care o ntlnim la isihatii Muntelui Athos. Jung arat c mandala este cenriiS; ese
exponentul tuturor cilor, este calea ctre centru, ctre individuaro. Mandala este un
simbol unificator: unificarea sau reconcilierea lui Dumnezeu cu omul figurat prin
simbolul lui HRISTOS sau al crucii (I. Mnzat i M. P. Craiovan, 1996).
ntr-o mandala modern - ne mrturisete Jung - locul divinitii aste luat de
totalitatea omului.
3.4. HRISTOS - arhetipul vieii eroice
Jung ncearc o explicaie psihologic a mitului cretin, lisus Hristos a trit o
via concret, personal i unic, care are, n acelai timp, un caracter de ARHETIP.
Cel mai adecvat s-ar putea numi arhetipul vieii eroice. ntmplrile din cursul vieii
lui Hristos se pot produce n sufletul oricrui om de pe pmnt, oricnd i oriunde.
Acesta este arhetipul eroic cretin al celui care sufer pe nedrept, care este con
damnat la moarte prin crucificare fr s fie vinovat, care se sacrific pentru pcatele
altora, el fiind fr de pcat. Arhetipul cretin este mai vechi dect Hristos, el a exis
tat cu mii de ani nainte de apariia lui i va dinui etern. Omul are n structura
incontientului su ancestral arhetipul eroului i mai ales al eroului Hristos, care este
Dumnezeu-Omul care moare i se metamorfozeaz din nou n divinitate.
Viaa i nvierea lui Hristos este o experien trit, care este frecvent rennoit
de ptre destinele oamenilor. Aceast moarte eroic trebuie s se repete i s se rea
lizeze din nou: Hristos moare mereu i n acelai timp renate mereu. Viaa psi
hic a arhetipului este atemporal i aspaial n comparaie cu condiionarea noas
tr individual de ctre un fragment de timp i spaiu. Hristos este moartea i
nvierea, suferina i nedreptatea venic pe care Ie ndur omul, cu sperana
etern n viaa venica. MistemI hristologic se transfer n interiorul psihismului
uman. Hristos devine imanent omului, omul ia asupra sa ntreaga povar, ntreaga
174

nemrginire a libertii. Dac a existat acum dou milenii un erou ca Hristos, de ce n-ar
putea exista i un al doilea sau de ce n-ar putea fi orice om un astfel de erou tragic.
Omul Total, supraomul, eroul absolut devin sperana i calea omului, misteru
spiritului su. Cretinismul suport trirea interioar a Golgotei. Morala cretin'este
o moral a sacrificiului suprem. Calea moralei cretine duce, prin jertf, la creaie. n
sacrificiu se afl patosul autentic al moralei cretine. Sacrificiui eroic cu sperana
mntuirii sufletului presupune fora spiritului uman, care exclude orice slbiciune.
Capacitatea de jertfire este ntotdeauna nobil: jertfa cretin este ntotdeauna a pis
curilor, a nlrii, nu a esurilor nivelatoare.
N. Steinhardt (1992) consider c sacrificiul eroic este o constant a istoriei i
un imbold permanent i incontient al om ului. Fr sensul sacrificial, omul este lipsit
de uneltele construciei.
3.5. Simbolul transsubstanierii
TRANSSUBSTANIERE este un termen doctrinar, propriu teoriei cretine, prin
care se nelege c, n cadrul mprtsnisi, pinea i vinul i-ar schimba substana
1or terestr, devenind corpul i sngele lui Hristos. mprtania reprezint ultima
Cin celebr a.Maestrului cu discipolii si. Hristos se ncarneaz ca om sub aparena
substanelor oferite - pinea i vinul. Pinea i vinul sfinit semnific cuminecarea cu
trupul i sngele lui Hristos, care constituie hrana mpriei venice, sunt merinde
pe calea vieii venice".
Nu numai c pinea i vinul sunt hrana fundamental pentru cea mal mare
parte a omenirii, dar ele mpreun formeaz alimentul perfect al omului, care are
nevoie pentru a tri de o hran solid i una lichid. Ele sunt cele mai potrivite pen
tru a servi ca simbol ai vieii i al personalitii umane (simbolismul ofrandelor).
Pinea este alimentul de baz. Vinul stimuleaz i bucur inima omului, graie unei
substane volatile care poate fi considerat un fel de spirit". Spre deosebire, de apa
inofensiv, vinul este o substan care inspir, care provoac extazul beiei. Pinea
reprezint mijlocul de exissn ffzic, vinul mijlocul de existen spiritual.
Simbolul nu este niciodat simplu i de aceea nu poate fi exprimat echivoc i
nici pe deplin c'arificat (rmne n zona misterului). Simbolul grului i vinului se
prezint pentru Jung cu o semnificaie avnd patru niveluri:
1. Sunt produse ale pmntului;
2. Sunt produse ale unei anumite pregtiri (pinea provine din gru care se
macin i fina se coace; vinul din mustul stn.guri!or, care fermenteaz);
3) Sunt expresia unei realizri psihologice (rbdare, grij, jertf) i a forei omului;
4. Sunt manifestri ale daimon"-ului vegetaiei.
mprtania este o participare mistic pn la consubstanialitate, pn la
identificarea cu Hristos, adic o asimilare a sufletului lui Hristos, dar i o realizare inte
rioar, o introspecie a figurii lui Hristos n sufletul uman. n esen, transsubstanierea
semnific att apoteoza - divinizarea eroului Hristos -, ct i umanizarea divinului:
apropierea dintre divin i uman printr-o ntreptrundere (I. Mnzat i M. P. Craiovan,1996).

175

' 3.6. Religla'este o proiecie a celei mal nalte l puternice valori

'

JiJng arat c cea mai puternic i important valoare a unei comuniti capt,
prin mitizare, caracter de religie. n religie se exprim cele mai fundamentale arlietipuri care caracterizeaz personalitatea unui grup uman, dar religia nu izvorte exclu
siv din incontient. Religia este expresia psihologic i istoric a unui popor. Faptul
psihologiocare are n sufletul omului cea mai mare putere i cea mai mare valoare se
manifest ca Dumnezeu. Religia este fructul i punctul culminant al totalitii

vieii care conine att incontientul, ct l contientul".

n Hristos omul nu mai este desprit de om , devin mpreun UNUL, aa cum
psihismul i substana formeaz mpreun, dup expresia lui Jung, unu mundus" n
care universul este psihoid, iar psihismul devine obiectiv. Cretinismul este religia
care desfiineaz prpastia dintre divin i uman, reunete dou tipuri de ordine ntr-una complementar i total.
Dup cum explic Jung, incontientul elaboreaz ideea unui om zeificat sau
divinizat (E. Cioran se refer la Dumnezeu ieit din adncurile noastre") care se
retrage i st ascuns, protejat i depersonalizat, i care se exprim prin diverse sim
boluri i arhetipuri. n contientul uman exist permanent tendina de ntoarcere, de
regresiune ctre un mod de gndire medieval i arhaic care nu s-a stins, ci, datorit
permanenei incontientului colectiv, ancestral care conine arhetipurile, a rmas
ngropat, cufundat n incontient i poate fi oricnd reactualizat. De aceea ntlnim n
unele manifestri moderne (de exemplu, New Age Spirituality") continuarea unei
tendine gnostice a gndirii. Jung susine c religia cretin a fost marcat de gnos
ticism. Exist n om, n strfundurile incontientului su, o nostalgie a originilor (M.
Eliade) nainte de cderea lui Adam (ngerul czut). Rdcinile istorice ale sim
bolurilor religioase cretine se ntind napoi dincolo de Evul mediu, pn n Antichitate,
i o mare parte pot fi gsite n Gnos, la Platon sau Socrate. Omul. trebuFe s-i
cunoasc rdcinile credinelor, s le descifreze contient i s adere la credin n
cunotin de cauz.
/
Jung, ntrebat cu puin nainte de muri dac are credin n Dumnezeu, a
rspuns: Credeam, acum tiu!".

176

'

CAPITOLUL VII

RELIGIE l RAIUNE

1. NRUDIRI POSIBILE NTRE RAIONALISM l MISTICISM

Pierre Abelard (1079-11.42), filosof francez, reprezentant de seam al con
ceptualismului, n opera sa principal Da i nu" (Sic et non, 1121), a afirmat nece
sitatea punerii credinei pe baze raionale. Ideile sale au fost condamnate ca eretice.
Mircea Florian (1993, p. 69) ne reamintete c ideea spontaneitii spirituale, a
creaiei n i prin interior, este nota definitorie a raionalismului, ceea ce-l ndrept
ete s constate o afinitat real, dar anevoie de descoperit sau voit mascat, ntre
raionalism i misticism. M. Florian s-a artat riencreztor fa de banala opoziie
dintre raionalism, care este un misticism transpus n ordinea gndirii," i m isticism
care transpune gndirea n ordinea tririi". Fraii, chiar cnd se dumnesc, nu pot
uita c sunt frai. M. Florian mai semnaleaz nc o nrudire ntre misticism i raio
nalism: amndou sunt universaliste, supranaionale i anistorice (idee confirmat i
de L Heieck, 1936, p. 169). Pentru misticism i raionalism exist numai Sufletul i
.Divinul, nu suflete individuale sau colectiv-naionale. Misticismul concede realitatea
iniial a sufletului individual, dar nu pe aceea a colectivului. Finalul este transfigu
rarea individualului n universal i absolut prin topirea n Unul divin. Acelai cuvnt
indian Atman; nseamn Eul i Absolutul care se contopesc n viziunea mistic" (M.
Florian, 1993, p.70).
n lumina acestor, idei, M. Florian ne avertizeaz c este momentul s recu
noatem o neateptat rezonan filosofic a misticismului". Identificarea contiinei
individuale cu contiinadivin" sau cu dinamismul creator" al Linului i Totului tre
buia s aib o inevitabil concluzie filosofic. Rareori s-a observat legtura real din
tre premisa mistic i Idealism, doctrina filosofic care susine realitatea nemijlocit
i superioar a contiinei i coninuturilor ei (percepii, reprezentri, noiuni) la ^ e se
reduc n cele din urm obiectele externe.
Misticismul este cu precdere spiritualizare" sau interiorizare", este absorbi
rea exteriorului" n Unitatea divin" n care se pierde Contiina. n adncul
177

contiinei se afl elementul divin, Cetatea" sau Scnteiua", prin care comunicm
cu Principiul creator, cu Spontaneitatea absolut.
Cine ar fi bnuit - se ntreab M. Florian (1993, p. 70-71) - c idealismul care a
ajuns s pun la ndoial n cogito ergo sum orice existen extern, chiar propriul
corp, i s reduc lumea la coninuturile de contiin", n numele raiunii i tiinei,
are obria n misticism, firete, ntr-un misticism care a suferit operaii de alambicare? Totui, bnuiala trebuia s ncoleasc (crede M. Florian), ntruct interiori
zarea" lumii i aezarea Eului n prima linie a existenei sunt piese ale misticismului
lui Augustin nainte de a fi ale raionalismului lui Descartes. Dac sufletul se ndumnezeiete" i dac Dumnezeu este creator, nu decurge oare c sufletul creeaz
lumea? Idealismul modern, care cu Fichte sau Hegel face din univers o producie a
spiritului, i trage seva din experiena mistic" (M. Florian, 1993, p. 71).
Jacques Maritain (1932, p. 261), neotomist cu temperament de critic, i-a adus
lui Descartes ca principal cap de acuzare transformarea raiunii umane n intelect
ngeresc" i c a introdus n filosofie un optimism antropocentric, credina c gndi
rea este un Dumnezeu care se desfoar", dar n-a observat originea mistic a aces
tei divinizri a raiunii.
H. Delacroij< (1922, p. 263-266) susine c experiena mistic stimuleaz apelul
la o gndire latent chiar prin natura abstract a obiectului, ntruct ea cunoate"
numai o unitate indistinct, chiar dac aceast unitate, nvluit n noapte, are o
infinit bogie. Misticismul cretin nzuiete s rezume, n viziunea beatific" a
Unitii, toate temele de meditaie metafizic i toat complexitatea dogmaticii.
Misticismul posed, pentru H. Delacroix (1922, p. 268), i o alt semnificaie creatoare
sau poetic", mai palpabil, pentru via: el este un sculptor al spiritelor, un instauratoral armoniei i unitii interne". Punctul de plecare al misticismului este experiena
contradiciilor, a dizarmoniilor i conflictelor dureroase. Misticul este omul cu o sen
sibilitate chinuit i cu un dor nesfrit de armonie i de dreptate. Setea de armonie
i dreptate cluzete procesul mistic de contopire n acel Unu care fericete", cum
spunea Mqister Eckhart. Tot aa, dup H. Delacroix, toi misticii simt vibrnd n^
adncul lor o imens und de pace i de certitudine, unde se realizeaz confluena
dintre linitea spiritului - care dup atta cutare zadarnic i-a gsit limanul - i exu
berana unei spontaneiti primordiale i, n fine, beatitudinea i infinitul.
J. Leuba (1925, p. 187) arat c rezultatul cel mai preios al vieii mistice este
repudierea omului natural" sau animalului din om, este nlocuirea voinei egoiste cu
voina divin, iar aceast nlocuire este treapta cea mai nalt a luptei de a umaniza
animalul (din om). Misticismul este o mare expresie moral, ntruct unirea cu
Dumnezeu face s neasc n suflete un izvor de energie pus n slujba oamenilor.
H.
Delacroix ncheie opera sa Les grandes mystiques chretlens (1938
printr-o apreciere care reliefeaz valoarea instaurativ a misticismului, mai mult
dect valoarea lui speculativ de cunoatere. De asemenea, pentru Evelyn
Und^hill (1928, p. 229) misticii sunt pionierii lumii spirituale", cltori spre ara sufle
tului", spre infinita rodnicie moral a lepdrii de sine"; nu matrimoniul spiritual, ci
fecunditatea divin este starea lor final".
Mircea Florian (1993, p: 117-118) ajunge la concluzia c misticismul s-a dez
vluit ca un amestec de real i iral, de adevr" i poezie", ambele n serviciul mari
178

lor prefaceri spirituale: a face viaa s poarte roadele cele mal rare i a nla caracte^ul la un nivel suprauman". Misticismul nu este pur poezie sau ficiune"; fr
contiina adevrului nici un enun religios nu poate stpni sufletele. Adevrul m is
ticismului nu st n ceea ce el cunoate, ci n ceea ce el ne face s trim.
Misticismul a avut un rol mare n istoria filosofiej, ntruct a inspirat doctrine ca Idea
lismul, cu al su principiu al certitudinii superioare a Sufletului i reprezentrilor sale
la care se reduc obiectele, i monismul, care topete multiplicitatea lucrurilor ntr-o
singur Esen sau Substan i care justific strvechea convingere a identitii sau
coincidenei contrariiioi; (coincidentia oppositorum", Cusanus). KarI Joel (1926) arat
c filosofia naturii" i are obria n spiritul misticismului" i c cele mai mari cuceriri
teoretice i practice n lumea extern merg mn n mn cu cele mai puternice
vibraii ale lumii interioare. Religia face parte din cultur nu pentru c este dogm
i nici chiar pentru c este credin, ci ca strigt (Merleau-Ponty).
.. Deci, credina i raiunea nu se contrazic n mod absolut, ele mpreun dau
spiritului uman o nou dimensiune. Sinergia lor este superioar efectului separat
al oricreia dintre ele. Raiunea demonstreaz credina, o lumineaz, iar credina
rmne ndreptarul raiunii (raiunea trebuie s se orientfeze spre ceva n care s
cread).
Credina nu este numai cunoatere, ci i participare, alian; ns participarea
nu conduce la pierderea distanei dintre om i divinitate. Poate c are dreptate
Giovanni Gentille (1934, p. 59) c religia este exaltarea obiectului" sustras
legturii cu subiectul, n timp ce Dumnezeu este obiectul", altui", transcendental"
i c religia este aceast statornicire i uitare a omului n obiectul contiinei sale".

2. CONFLUENE NTRE MISTIC l SCEPTIC

L. Kolakowski (1993, p. 154) observ c exist o stranie convergen ntre ati
tudinea cognitiv a misticului radical i cea a scepticului radicaLn virtutea unei coin
cidentia oppositorum, misticul i scepticul se dovedesc a fi frai gemeni n episte
mologie.
Att pentru sceptic, ct i pentru mistic exist posibilitatea de a putea spune,
mpreun cu L. Wittgenstein - n care scepticul*i misticul au czut de acord - c expli
caia lor este de fapt fr sens i c, prin urmare, ea ar trebui s fie aruncat ca o
scar pe care a mai urcat cineva. nvtura mistic despre treptele nlrii spirituale
include o jonciune similar. Iar conceptul de docta ignorantia al lui Cusanus com
bin ambele sensuri, pe cel mistic i pe cel sceptic.
Se poate susine - dup cum arat Kolakowski - c, n ciuda tuturor
asemnrilor, ntre sceptic i mistic tot rmne o distincie epistemologic crucial: cel
din urm (misticul) a ctigat o certitudine perfect, cel dinti, nici una: Nu susin c
scepticismul i misticul sunt unul i acelai lucru sau c sunt analoage n toate pri
vinele. Ideea mea este, n primul rnd, c abordarea epistemologic este similar n
ambele cazuri i, n al doilea rnd, c nu este inconsecvent sau monstruos s fii scep-tic i mistic n acelai timp" (Kolakowski, 1993, p. 156).
179

3. CREDO UT INTELLIGAM
La origine, cuvntul cretin credin" nseamn ncredere n Dumnezeu.
Credina, n sensul de ncredere", trebuie s precead orice raionament. L. Kolakowski (1993, p.33) precizeaz: ncrederea nu poate constitui o verig n demersul
logic. E un act de angajare moral, nu intelectual".
Marii nvai arhaici, maetrii spirituali (Buddha, Hristos, Apostolii cretini,
Sfinii) au afirmat n diverse chipuri credina c peste toate schimbrile dinuie alt
realitate permanent: imun la descompunere, inaccesibil vzului i auzului nostru
l totui nu pe de-a-ntregul interzis experienei, ea reprezint un cadru misterios
n care se consen/ pe vecie toate evenimentele omeneti. Prin urmare, realizrile i
chinurile noastre nu sunt zadarnice, prin ele realitatea ascuns (ordinea implicat
sau nfurat - D. Bohm) crete i se mbogete, ele nu sunt nghiite i aniiiilate
de abisul timpului, ci sunt captate n nepieritorul lca al Fiinei i numai n realitatea
etern (adic atemporal, nu interminabil) poate fi nfrnt Neantul" (Kolakowski,
1993, p. 38). Experiena cotidian arat fr gre c oamenii capabili s-i*
depeasc mizeria, datorit puternicelor credine ntr-o ordine cu finalitate nluntrul
creia flecare lucru capt n cele din urm un sens (s.n.), sunt mai bine pregtii
s ndure loviturile inevitabile ale sorii, fr a se prbui n disperare; mrturiile celor
care au supravieuit ororilor prelungite ale lagrelor de concentrare par a confirma
presupunerea de bun sim c aceti oameni ar face mai bine s reziste moral jDresiunilor insuportabile i s sporeasc astfel ansele fizice de supravieuire ... replica
raionalist tip o concepie religioas despre lume poate aciona ca un izvor de con
solare" se ntoarce mai degrab mpotriva lui Voltaire dect mpotriva lui Pangloss"
(L. Kolakowski, 1993, p. 39).
N. Steinhardt (autorul Jurnalului fericirii"), evreul convertit la cretinism, n-ar fi
supravieuit calvarului din nchisorile comuniste dac nu s-ar fi ancorat ferm n
credina ntr-o nelepciune providenial i astfel, ca tehnic de supravieuire,
crezul su a fost justificat i s-a dovedit^(s-a experimentat i s-a demonstrat) c nu a
fost deloc absurd.
Credina n semnificaia suprem a tuturor ntmplrilor vieii are utilitatea unui
mecanism homeostatic", care-i ajut pe oameni s se adapteze diferitelor solicitri ale
vieii i s le traverseze cu bine. O percepere religioas a lumii - spune Kolakovski e o parte din nzestrarea noastr natural n aceeai msur ca i faptul c avem doi
ochi, nu trei". ,
.
Totul n cele din urm revine la principiul de baz: ncrede-te n Dumnezeuv
Nu ayem chei pentru cifrurile lui Dumnezeu"(KoIakovski, 1993, p. 48). Credincioii
au ncredere n Dumnezeu nainte ca nelepciunea i buntatea Lui s fie testate
experimental i indiferent de rezultatele unor posibile teste". ncrederea lor nu e
bazeaz pe o eviden empiric, ci e dat a priori. Unii cred c sunt n stare s
citesc semne provideniale n. toate ntmplrile vieii;'alii, n clipe de iluminare .
brusc, surprind nelesul latent al tuturor vicisitudinilor pe care le-au ndurat. Nici
acum nu o pot dovedi, darjectura lor i satisface" (idem, p. 50).

180

 Kolakowski ne explic cu rbdare c acceptarea lumii ca un cosmos cu o

ordine divin, n care totul are o semnificaie, nu este nici autocontradictorle,
nici incompatibil cu cunoaterea empiric. i totui, ea nu poate fi urmarea unei
astfel de cunoateri, orict de vast extins ar fi. Att rul moral, ct i suferina ome
neasc; inclusiv inevitabilul eec n viaa fiecruia dintre noi, pot fi acceptate i ab
sorbite mintal. Ar fi ns ridicol s pretindem c, pornind de la haosul nspimnttor
al vieii, putem, n urma unor procedee logice admise, s punem capt ideii unui cos
mos plin de sens i finalitate. Actul de credin i de ncredere n Dumnezeu trebuie
s precead capacitatea de a-i vedea mna n desfurarea evenimentelor i n
tristeea istoriei omenirii (idem, p. 56). Pe scurt: credo ut intelligam .
Credina nu este un act de consimmnt intelectual fa de anumite aseriuni,
ci o angajare moral, care implic ntr-un singur tot indivizibil att consimmntul in
telectual, ct i o ncredere infinit. Formulele cunoscute astzi credo ut intelligam"
i fides quarens intellectum" (credina care caut nelegere) aparin episcopului
catolic Anseim de Canterbury (1033-1109), supranumit printel scolasticii". Anseim
i asum rolul aceluia care ncearc s-i ridice spiritul la contemplarea lui Dum
nezeu i care ncearc s neleag ceea ce crede" (Proslogion)..
Doctrina sacr constituie nucleul a ceea ce R. Guenon (1924) numete
Tradiia primordial de origine nonuman, tradiie care s-a manifestat n istorie n
diferite tradiii particulare, dintre care unele i-au pstrat caracterul metafizic i imper
sonal (taoism, hinduism), n timp ce altele au luat un caracter religios i personal
(religii abrahamice), adugndu-i elemente diferite de ordin mistic, etic, social etc.
Toate tradiiile valabile sunt, aadar, o manifestare a Fiinei supreme, avnd ca orig
ine un principiu spiritual din care decurge toat structura lumii i a'omului, ca macro
cosm i microcosm, ntre care este o profund analogie (R. Guenon).
n concepia lui Guenon (1931) nelepciunea uman este raional i supraraional, iar simbolul este universal pentru c are origine nonuman. Realitatea
simbolului face ca fiecare act uman, fiecare gest s aib o semnificaie simbolic; ns
eficacitatea sa capt o cu totul alt anvergur atunci cnd gestul este consacrat prin
coborrea harului, cnd are, deci, un caracter ritual. Ritul i simbolul nu sunt n fond
dect dou aspecte ale unei aceleai realiti; i aceasta nu este altceva, n definitiv, x
dect corespondena care leag ntre ele toate nivelurile Existenei universale, astfel
nct prin ea starea noastr uman poate fi pus n comunicare cu strile superioare
ale Fiinei (R. Guenon, 1931, p. 122). Calea major a desvririi spirituale este, dup
Guenon (1993, p. 18-19), iniierea care se poate realiza din starea uman, ducnd
la eliberarea din via (jivaumukta). Evident c nu orice iniiere folosete aceleai rit
uri i poate realiza acelai nivel spiritual; se deosebesc, n funcie de aptitudinile
iniiatului, o cale a aciunii (karma), una a iubirii (Bhakti) i una a cunoaterii (Jnana).
Apare n relief excelena cunoaterii contemplative ca rod al intuiiei intelectuale, sin
gura n stare s duc la gnoza suprem, la unirea cu Principiul,
n Mundaka Upanishad" st scris:

Aa cum fluviile curgnd la vale i afl casa

n ocean, lepdndu-i numele i forma,
181

Aa l omul cunosctor, dezlegat de nume l de form,

Se apropie de Persoan divin care e dincolo de orice dincolo.
Oricine l cunoate cu adevrat pe supremul Brahman, cu adevrat
Devine Brahman".
Realiznd fecunde studii comparative ntre Orient i Occident, R. Gunon
(1993, p. 158-159) arat c n Occident vestigii ale spiritualitii autentice mai dinuie
doar la nivelul religiei:... tot ceea ce este cu adevrat valoros n lumea modern vine
de la Cretinism sau cel puin prin el - ca purttor i depozitar al motenirii tradiiilor
anterioare -, motenire care I-a nsufleit att ct i-a ngduit starea Occidentului i ale
crui posibiliti Cretmismul le conserv n stare latent".

4. ADEVRUL ESTE TRANSCENDENTAL (EDMUND HUSSERL) .

ntruct adevrul este ntregul" (Hegel), cuprinderea lui nu poate fi realizat
dect de ctre o inteligen omniscient i infinit. Numai o astfel de inteligen
atotcuprinztoare, etern i lipsit de limite ar putea nfptui ceea ce tnrul Edmund
Husserl (1859-1938, ntemeietorul fenomenologiei) atepta de la un Eu transcendent.
Conceptul de adevr este transcendent n sensul husserlian (nu n sens scolastic).
Aceasta nseamn c ceea ce este adevrat este aa, indiferent dac tim sau nu c
este adevrat, indiferent dac ne gndim la el sau nu ne gndim, indiferent dac noi
existm sau nu. Deci numai n absolut.exist adevrul. Cu alte cuvinte, dac adevrul
este ntregul nseamn c, de fapt, omul poate cunoate doar fragmente de adevr,
dar el dac atinge acel nalt nivel de motivaie cognitiv numit de A. Maslow self-actualization" (realizarea deplin a persoanei) tinde s-i apropie adevrul ca TOT. Chiar
dac adevrul nu poate fi cunoscut n totalitatea lui, savanii, artitii de geniu, filosofii,
maetrii spirituali i fac din acest vis suprem un scop al vieii. ntregul nu se poate
reduce la imanent i trebuie, obligatoriu, s evadeze n zonele greu accesibile ale
transcendentului. Poate c nu riscm prea mult afirmnd c adevrul ca ntreg este
un adevr transcendent.

5. LOGICA TRANSCENDENTULUI - LOGICA INFINITII

Dincolo de aceast lume cognoscibil, deci accesibil observrii i experi
mentrii umane, se afl alt realitate care este inaccesibil investigaiei i experi
mentului clasic. Aceasta este aa-zisa realitate transcendent. Semnificaia, rostul
i existena lumii materiale nu se pot explica dect dac acceptm existena unei
realiti transcendente, care este condus de o ordine ascuns, rod al unei inteligene
de ordin superior.
^
C. Portelli (1993, p. 193) arat: Lumea material reprezint un sistem deschis,
la capetele cruia se profileaz o realitate transcendent ... Logica lumii fnateriale
182

necesit existena unei logici de ordin superior (transcendentale), care s o comj pleteze i s o explice".
Dei realitatea transcendent se situeaz dincolo de posibilitile umane, obi
nuite, de observare i experimentare, totui ea nu este total opac pentru cunoa
terea uman. Realitatea noastr empiric i cea transcendent reprezint mpreun
cele dou componente complementare ale unei lumi unice.
Edmund Husserl, cutnd s refundamenteze logica pe concepia contiinei
intenionale", a ajuns la teoria constituirii transcendentale a obiectului", conform
creia unica realitate a obiectului este nsui actul intenional" de contiin (adic ori
entat spre ceva) care l constituie". n 1929 el elaboreaz logica formal i trans
cendental", care nu face referiri explicite la divinitate.
Realitatea transcendent acioneaz att din afara noastr, ct i din interi
orul nostru:
din interiorul nostru realitatea transcendent acioneaz prin intuiia i cu
noaterea noastr prim odial i prin psihismul nostru de esen transcen
dent:
din afara noastr realitatea transcendent ni se dezvluie prin revelaia, na
tural i divin, pe care o primim prin intermediul transcontientului nostru
(contiina transcendentului i nu contiina transcedental" n sens kantian).
Intuiia, pentru a cpta credit i funcionalitate operaional, trebuie s fie
cluzit de logic i psihologie. Revelaiile trebuie s fie interpretate n lumina celor
mai recente date ale tiinei i toate trebuie s fie asamblate mpreun ntr-un ntreg |
coerent i plauzibil.
.
Posibilitatea realizrii i existenei unei inteligene transcendente i universale
se explic - dup opinia lui C. Portelli (1993, p. 197) - prin Integrarea unei m ulim i
infinite de inteligene individuale. O asemenea inteligen integratoare nu ar putea
funciona dect situndu-se deasupra legilor spaiului i timpului. Numai printr-o
comunicare instantanee a informaiei, indiferent de distan n spaiu sau timp, s-ar
putea realiza o astfel de integrare universal. Gndirea tiinific contemporan, de
esen neclasic, se dezvolt ca gndire integratoare i holistic:' principiul nonseparabilitii particulelor (Bernard d Espagnat) demonstreaz c particulele comunic
ntre ele n mod instantaneu indiferent de distana spaial sau temporal; nti
mecanica cuantic prin pricipiul complementaritii (Niels Bohr, 1972) i mai recent
integronica (A. Restian, 1989) tind spre realizarea unei imagini integratoare asupra
universului.
Funcionarea inteligenei umane nu se poate explica - dup cum arat C. ,
Portelli (1993, p. 198) - dect prin faptul c ea lucreaz n cmpul inteligenei tran- /
scendente". Lumea transcendent nu poate fi dect logic, iar logica acestei lumi trebuie s fie n prelungirea logicii lumii noastre. Lumea material conduce cunoaterea
nqastr pe un drum la captul cruia suntem nevoii s acceptm existena
inteligenei transcendentale creatoare. Logica noastr, uman, ncearc s ne dezv
luie imaginea realitii transcendente. O dat conturat aceast imagine, omul poate
s formuleze o serie de ipoteze i ntrebri referitoare la destinul su i la secretele
spiritului su. Inteligena transcendental se cunoate pe Sine prin intermediul omu
lui, dotat cu inteligen; i dialogheaz cu omul n vederea realizrii operei sale cre183

atoare. Prin intermediul omului, al fiinei sale spirituale, inteligena transcendental ivede propria el imagine i i exercit atributele definitorii.
f
^Omul a fost creat de inteligena transcendent cu menirea de a deveni un
colaborator inteligent i activ, dispunnd de un important grad de libertate-i avnd n
acelai timp o mare responsabilitate. Omul a fost creat de Dumnezeu ca s devin
fiu" (C. Portelli, 1993, p. 220).
Meister Eckhart i busanus se refer la o facultate cognitiv .nalt care ne
ngduie o Intuire a infinitii divine i care este ghidat de principii logice proprii.
Eckhart nu se temea de a recunoate caracterul autocontradictoriu al discursului teo
logic, iar Cusanus a ncercat s elaboreze o nou logic a infinitii, n care princi
piul contradiciei a fost nlocuit cu principiul coincidentia oppositorum, convergena
calitilor contrarii cnd i ating valorile limit. Principala surs de contradicie pare a
fi fost ntotdeauna aceeai, ea fiind identificat de ctre toi misticii speculativi:
Unicitatea Fiinei confruntata cu o lume creat, alctuit din numeroase obiecte.
O dat ce s-a admis c Fiina este Unul, c lumea este multiplul, suntem
1 tentai - observ L. Kolakowski (1993, p. 151) - s evitm contradicia negnd nu exis
tena lui Dumnezeu, ci existena lumii: multiplul este U n u l^e ie se c toate lucrurile
i toate sufletele n existena lor real" sunt Dumnezeu i c ntoarcerea noastr la
Dumnezeu nseamn restaurarea modului nostru autentic" de a fi, a ceea ce cu
adevrat suntem; individualitatea este vzut ca o patologie a fiinei, un biestem onto
logic, aa cum ar fi spus-o A. Schopenhauer.
'
Ideea autocontradictorie c multiplul este Unul nu este nicidecum o invenie
a unor mini speculative; c ntregul i partea sunt identice (s ne gndim la holo
grama" lui D. Bohm) este, dup cum a observat E. Durkheim, asumat tacit sau expli
cit n toate religiile. n viziunea S9, poporul a exprimat i afirmat n acest concept al
unitii atotcuprinztoare coeziunea corpului social (solidaritatea tribal n societile
primitive).
Referindu-SQ la relaia dintre creaie i gnoseologie, N. Berdiaev (1992, p. 115)
arat: Creaia ca experien religioas nu cunoate mprirea dualist ntre subiect
i obiecf. Sub pecetea pcatului i a necesitii legate de el se afl ntreaga cultur
care nu poate exprima deplin spiritul creator al omului. Filosofia critic de tip kantian,
susine Berdiaev, nu face dect s descopere legea potrivit creia trebuie s triasc
natura pctoas. Natura creatoare a omului este sectuit de cdere i pcat, ea a
nimerit n robie fa de necesitate. i omul czut, pctos poate crea doar supunndu-se legii. Omul epocii universale a creaiei, adic omul devenit contient de cali. tatea sa de creator, este ntotdeauna revoluionar n raport cu creaia legiferat,
supus normei, cultural difereniat, cci creaia nu poate fi nici supunere fa de lege,
nici.supunere fa de ispire; Creaia este ntoars ctre o alt latur a naturii duale
' a omului i se nate dintr-o alt latur" (Berdiaev, 1992, p. 116-117).
P
Cbntiina de sine creatoare a omului este o depire activ a scindrii
dintre subiect i obiect, este ieirea dincolo de limitele necesitii coercitive.
Imanentismul filosofiei rickertiene (H. Rickert, 1863-1936) afirm, n felul su, identi
tatea, dar aceasta este o identitate prelnic, fantomatic, iluzorie, b identitate din
184

neputin i nu din for. Cunoaterea se dovedete ns - dup opinia-lui N.

Berdiaev (1992, p. 119) - transcendent existenei. Falsul imanentism afirm ima
nentul fr transcendent, dar depirea definitiv a transcendentului nseamn i
depirea definitiv a imanentului. Mistica se afl - dup Berdiaev - de cealalt parte
a opoziiei dintre transcendent i imanent, pentru ea Dumnezeu este n acelai timp |
transcendent i imanent.
.
Creaia este tragic n esena ei (Berdiaev, 1992, p. 120). elul elanului cre-^
ator este accederea la o alt via, o alt lume, nlarea n existen. Venirea epocii
religioase creatoare - pe care o ateapt N. Berdiaev - semnific o criz profund a
creaiei umane. Actul creator va edifica o existen nou. n activitatea creatoare se
va dezvlui asemnarea naturii umane cu Creatorul. n creaie va fi gsit ieirea
subiectului n obiect, va fi restaurat identitatea dintre subiect i obiect. Toi marii
creatori au anticipat aceast rsturnare: Creaia n art, n filosofie, n moral, n viaa
. social se revars dincolo de limitele sferei sale, nu mai ncape n nici o norm cla
sic, ea manifest un elan ctre transcendent" (N. Berdiaey, 1992, p. 121-122). Omul
creator contemporan nu mai poate crea clasic, de aceea se vorbete astzi de tiin
neclasic, filosofie neclasic, art neclasic etc. Creatorul actual vrea s ajung n
toate domeniile, pn la capt, pn la limit, s transgreseze graniele. n spatele
actului creator ca elan ctre o alt existen, ctre nlare transcontient, se
ascunde un spirit unitar, nescindat.
Adevratul imanentism trebuie s admit imanena cunoaterii n raport cu
existena i posibilitatea dezvoltrii creatoare conducnd ctre trepte mai nalte de
spiritualitate, care se prezint ca transcendere n raport cu starea dat a existenei.
Adevratul transcendentalism cretin nseamn transcendena lumii" n raport cu
omul i imanena lui Dumnezeu n raport cu omul(N. Berdiaev, 1992, p. 123).
Cunoaterea creatoare este un act existenial, un act al nlrii n existen. De
aceea cunoaterea creatoare nu se poate opune existenei. Adevrata creaie este
imanenial-transcendental; la fel este logica creatoare i religia creatoare. Fr
nlarea n zonele greu accesibile ale transcendentului, nici o cunoatere i nici o
creaie nu este deplin, nu este autentic. Cunoaterea este dezvoltare creatoare,
graie creia existena se dezvolt.
Pentru filosofia creatoare - conchide Berdiaev (1992, p. 126) - adevrul nu este
reflectare pasiv, pentru c adevrul este activ dotare cu sens. Accederea la
adevr presupune activitatea creatoare a spiritului, rezistena Iui fa de ruptura din
tre subiect i obiect i fa de dumnia dintre creaie i existen. Epocii creatoare i
. filosofiei creatoare i este proprie i o alt gnoseologie, care se ntemeiaz n ntre
gime pe ideea omului cosmos. Omul este nrudit i asemntor cosmosului, dar nu
pentru c este o fraciune a cosmosului, ci pentru c este, el nsui, un ntreg cosmos.
Omul-cosmos are fora de a se exprima dinamic n univers, are puterea de a crea
existen, de a preface cultura n existen.

185

6. CUNOATEREA LUI DUMNEZEU ESTE POSIBIL? .

.

L. kolakowski (1993, p. 94) ne asigur c urmeaz formula cartezian n

msura n care ea afirm c preteniile umane de adevr sunt vide fr raportate la
divinitate. Prin aceasta nu se presupune nici o raportare la veridicitatea lui Dumnezeu,
dar Kolakowski admite c predicatql adevr" nu are nici un neles dect raportat la
adevrul atotcuprinztor, care este echivalentul unei mini absolute.. Abordarea trans
cendent se impune pentru cunoaterea principiilor universale (atribuite, de obicei,
divinitii).
Teozofia (gr. theos - Dumnezeu i sophia - nelepciune) susine ideea cu
noaterii nemijlocite a esenei lui Dumnezeu" cu ajutorul iluminrii", a intuiiei mistice.
Teozofii pretind adesea c aplic aceast cunoatere la descifrarea tainelor naturii.
La unii savani din epoca Renaterii (de exemplu, la Paracelsus sau la Van Helmont,
care I-a influenat pe D. Cantemir), ideile teozofice se mbin cu cercetarea experi
mental.
KarI Jaspers spune: Nicieri n lume nu poate fi gsit Dumnezeu. El se sus
trage prezenei i percepiei corporalizate. Realitatea lui, dac exist, trebuie s aib
un specific radical diferit de realitatea lumii. Din meditaia despre Dumnezeu nu se
dezvolt nici o tiin, n sensul unei cunoateri universal valabile a lui Dumnezeu, nici
o cunoatere care s poat cerceta obiectul Dumnezeu". Iar Magistrul Eckhart ne
avertizeaz: Nu v nchipuii c propriul vostru intelect se poate ridica pn acolo
nct s-i putei cunoate pe Dumnezeu".
Gnoseologia i psihologia metafizic au remarcat c pe msura cufundrii n
materie, elementele de diviziune i- de opoziie se accentueaz i se amplific.
Dimpotriv, pe msura nlrii ctre spiritualitatea pur se tinde tot mai mult spre uni
tate, care poate fi deplin realizat numai prin contiina principiilor universale, pe
care noi am numit-o transcontiin, ntruct intete ascensiunea n transcen
dent. Din capitolele anterioare se poate desprinde metoda de comunicare cu divini
tatea; Sunt dou ci majore de comunicare a omului cu strile superioare: calea exoteric (religioas) i calea esoteric (iniiatic). Prima poate duce la mntuire, la sal
varea spiritului uman (dup moartea trupului), a doua deschide o posibilitate de unire
cu Principiul univesal, de realizare a identitii supreme (R. Guenon, 1993, p.18).
Iniierea este calea major a desvririi spirituale. Muli filosofi i maetri spirituali au
emis ipoteza c lisus Hristos a fost un iniiat. I. Petrovici (1937, p. 137) apropie ideea
de neant de ideea de Dumnezeu, ca fiind limite ale gndirii noastre, dei ideea de
Dumnezeu este adus n faa raiunii care ne arat c la Dumnezeu lanul cauzal se
ntrerupe i se ncheie" (I. Petrovici., Ideea de Dumnezeu n faa raiunii, n Gndi
rea", nr. 7, Bucureti, 1937).
Aadar, cunoaterea sau comunicarea cu divinitatea nu se pot realiza pe cile
obinuite ale tiinei i filosofiei. Observaia, experimentul, analiza logic nu suq de
folos n aceast modalitate de cunoatere.
Rudolf Steiner, specialist n iniiere mistic, n Adevr i tiin" exprim n chip
izbutit natura creatoare a cunoaterii adevrului: Adevrul nu reprezint, aa cum se
crede ndeobte, reflectarea ideal a ceva real, el este un produs liber al spiritului
186

uman, un produs care n-ar exista, n genere, nicieri, dac nu I-am produce noi
nine. Sarcina cunoaterii nu este repetarea sub form conceptual a ceva ce exist
deja n alt parte, ci crearea unui domeniu cu desvrire nou, care produce numai
n conjuncie cu lumea dat prin simuri o realitate deplin. Cea mai nalt activitate a
omului, creaia lui spiritual, se include astfel organic n procesul universal general. n
absena acestei activiti procesul universal nici nu ar putea fi gndit ca un tot. Omul
nu este un spectator pasiv n raport cu procesul universal, care s repete, n limitele
spiritului su, ceea ce se petrece n cosmos fr contribuia lui; el este un coautor
activ al procesului universal; iar cunoaterea este organul cel mai desvrit n
organismul universului... Esena cunoaterii const tocmai n aceea c n ea se ma
nifest o ntemeiere a lumii de negsit vreodat n realitatea obiectiv. Cunoaterea
noastr este - ca s ne exprimm metaforic - o permanent ptrundere n temeliile
lumii" (apud N. Berdiaev, 1992, p. 307).
Cunoaterea metafizic nu poate fi supunere pasiv fa de realitate, ea nu
poate fi dect un act creator, care are capacitateade a ptrunde n realitatea auten
tic, ce se afl dincolo de realitatea obiectiv". n teoriile gnoseologice ale lui H.
BergsOn i W. James ntreaga lume dat nou, inautentic, este parc un produs al
tiinei i al conceptelor logice, urmrind eluri pragmatic-interesate. Ei nu vd limpede
cauzele ontologice ale situaiei date a lumii.
Psihologismul i relativismul uman n cunoaterea rnetafizic pot fi depite
numai dac se admite existena Logosului universal i se nelege omul ca fiin
prta la Logos, adic om absolut, om total, nu fiin individual inchis. Cel care nu
vede n om nici o urm a Logosului universal este condamnat s se afle sub dominaia psihologismului ngust i relativismului anemic. Metafizica, ce l urc pe om norizontul nalt al transcendenei, este revelaia nelepciunii n omul nsui, prin efortul
su creativ. n intuiiile i revelaiile metafizice veritabile omul se unete cu universul,
antropologismul se unete cu cosmosul. Aceasta este premisa pentru o posibil
cunoatere a celui mai mare mister din cte mistere exist, i anume misterul Marelui
Anonim". Cunoaterea lui Dumnezeu i a tainei ultime a lumii se distinge, n esena
ei, de cunoaterea tiinific i conine n sine prea puin naturalism sau matematism.
Cunoaterea uman se bizuie pe supoziia c omul este cosmic (universal) prin
natura sa. Omul ca fiin individual nchis n-ar deine ci ctre cunoaterea univer
sului. O astfel de fiin nu s-ar nla deasupra lucrurilor particulare ale lumii, n-ar depi
strile particulare. Omul este un sistem deschis i introdeschis. Numai n contiina'de
sine a omului se dezvluie tainele divine. Omul are capacitatea de a cunoate lumea
i ceea ce este dincolo de lume pentru c este capabil de efort transcontient, prin
care poate nelege c el nu este n lume doar ca una din prile ei, ci i n afara lumii
i deasupra lumii, n afara Sinelui i deasupra lui, depind toate lucmrile lumii. Omul
este n univers i universul ptrunde n el pentru c el este Fiin. Omul total, purttorul
umanitii absolute, care a dobndit contiina de sine i apoi s-a ridicat pn -n
transcontiin, dup torpoarea sa n lumea naturii, dup cderea sa n necesitatea
natural, dup coborrea sa n incontientul abisal i precontientuj incert, devine
contient de natura sa infinit, de puterea fr margini a spiritului su.

187

. n Personalismul energetic" (1927, p. 245) C. Rduiescu-Motru concepe per

sonalitatea ca ntinzndu-se n marginile ntregului univers"; aceasta ar fi personalitatea divin, despre care omenirea a avut o presimire, deodat cu primele ei aspiraii
religioase".
'
nvaii raionaliti sunt nevoii s se opreasc cu nedumerirea n faa faptului
contiinei de sine a lui Hristos, n faa caracterului inexplicabil al acestei contiine de
sine divine. Contiina de sine a omului este transcendent n raport cu lumea natu
ral i nu este explicabil prin ea.
Exist o analogie profund i bogat n semnificaii ntre contiina de sine a lui
Hristos i contiina de sine a omului. Numai revelaia despre Hristos ne d cheia pen
tru dezvluirea tainei contiinei de sine a omului ca Fiin.
Psihologia m isticilor este ntotdeauna cosmic. De exemplu, mnia nu
este doar o stihie a psihismului uman, ci i o stihie a cosmosului. Subiectul este vi
zibil n obiect i obiectul n subiect. n nvtura mistic lui Jakob Bohme exist
enorm de mult foc, ap, pucioas, materie spiritual i spiritualitate material; n om
sunt ascunse for]e cosmice tainice, necunoscute tiinei oficiale i contiinei curente,
diurne a omului. n Mysterium magnum" a lui Bohme, Biblia este eliberat de lanurile
care limiteaz vechea contiin a omenirii i se ntredezvluie adevrul despre omul
cosmic.
n splendida carte a brahmanului Chatterji, Filosofia religioas secret a
Indiei, se spune: Contiina noastr de sine uman se va contopi cu Ego-ul nostru
divin, care este chiar veritabilul suflet nemuritor al omului"; elul evoluiei umane este
realizarea deplin a divinitii omului, identificarea esenei lui cu Realitatea unic.
Realitatea unic este n cosmos; tot ce exist nu este nimic mai mult dect mani
festarea acestei Realiti; Eul omului este, n esen, identic cu aceast Realitate".
Hristos ne-a lsat s nelegem c Dumnezeu nu este nici sus, nici jos, ci n
noi trebuie s-i cutm.

N. Berdiaev (1992, p. 131) arat c gndul despre Dumnezeu depete

acele antinomii care se nasc din gndul despre lume i relaia ei cu Dumnezeu. Cci
tezele antinomice sunt egal de adevrate: lumea este n Dumnezeu i lumea este n
afara Iui Dumnezeu, Dumnezeu este transcendent lumii i i este imanent. nvtura
biblic despre facerea lumii nu este adevrul ultim, ea este doar una din tezele anti
nomiei. Rmne ascuns cealalt tez a antinomiei: creaia lumii este un proces
luntric de difereniere i dezvoltare n existena divin" (N. Berdiaev, 1992, p. 131).
n veacul culminant al scolasticii, Bonaventura, frunta al ordinului franciscan,
consider misticismul o cognitio Dei experimentali,prin care Deus in aliquo effectu interiori agnoscitor (Dumnezeu e cunoscut ntr-un efect interior). Un alt mare sco
lastic al aceluiai veac, Thoma dAquino, dominican, vorbete de o cunotin quasi
experimentalis sau de o quasi sapida scientia a lui Dumnezeu (Summa theologica", I-a, Q. XLIII, a. 5, ad. 2 m). Thoma admite c noiunea de Dumnezeu o implic
pe cea de existen: Durnnezeul neexistent este o noiune contradictorie i, prin
urmare, propoziia Dumnezeu nu exist" este n sine absurd. Ceea ce trebuie artat
nu este c propoziia Dumnezeu exist" este evident n sine (ca argumentul onto
logic al lui Anselm din Canterbury), ci c este evident pentru noi. Pentru Thoma
/spiritul omenesc nu are o cunoatere a priori a esenei lui Dumnezeu i deci nu
188

'

cunoate a priori c existena se cuprinde n conceptul iui Dumnezeu. Omul'

cunoate pe Dumnezeu numai a posteriori, prin ceea ce este creat. Chiar dac
esena lui Dumnezeu implic existena sa, omul nu cunoate a priori acest raport.
Dup cum demonstreaz dAquino, tot ceea ce este necesar i are cauza sau n sine
saujn altceva. ns dac o fiin necesar i are cauza n altceva, atunci acest altce
va trebuie s fie tot o fiin necesar. Dar irul acestor fiine necesare, care i au
cauza una n alta, nu se poate ntinde la infinit. Aadar, exist o fiin necesar care
i are cauza n ea nsi i care este cauza celorlalte fiine necesare. Aceast fiin
este Dumnezeu.
\ ;
Evelyn Underhill (1928, p. 46-47) socotete c misticii sunt aventurierii care au
dus pn la capt procesul unei contiine i active reveniri la izvorul divin al lucrurilor,
care, devotndu-se ntru totul vieii universale, au trit o via mai intens dect au
putut experimenta ceilali oameni".
,
Mircea Florian (1993, p. 41), care a fcut din experien principiul de universal
explicaie, "se bucur c muli gnditori vorbesc de experien n misticism, chiar dac
experiena aceasta se refer la supranatural" i transcendent", deci chiar dac expe, riena dobndete o aplicaie dincolo de cea obinuit. M. Florian nu este de acord cuWiiliam James (1908, p. 359) c experiena mistic" este invulnerabil, ntruct ea
cuprinde intuiii" imediate, ntocmai ca senzaiile i, c, mai departe, chiar cnd
funciile simurilor sunt total suspendate, aceste experiene prind o realitate ca i per
cepia extern". Este de discutat contradicia intim dintre cele dou pretenii ale mis
ticism ului cognitiv de a fi deodat o cunoatere intim, direct, dar i o posesie a
lui Dumnezeu, topire n infinit. Cunoaterea presupune deosebirea - nu separarea dintre Eul care cunoate i obiectul cunoscut; orict de intim ar fi contactul dintre
contiin i obiect, deosebirea acestora nu poate fi suprimat. Cunoaterea nu este '
niciodat o contopire, iar contopirea nu este niciodat o cunoatere.- Misticismul pos
tuleaz pierderea sufletului n Unitate", tergerea Eului omenesc n Totalitatea exis
tenei, n Dumnezeu. Suntem pui n faa unei noi antinomii peste care nu putem trece
uor. n acest punct misticismul poate fi un focar de iluzii. Trirea mistic nu este
o real fuziune a Eului n nonEu, a subiectului n obiect, nu este dizolvarea Eului n
Unitate. Eul rmne i savureaz plcerea de a se simi n comuniune cu izvorul
realitii. ns Eul uman sufer o adnc transformare prin afluena unor triri puter
nice. Eul rmne, pentru c persoana nu-i pierde contururile i natura ei separat, ci
numai le extinde indefinit. Remarcm, mpreun cu M. Florian (1992, p. 67), c mist
icismul nu este desfiinarea Eului, ci dilatarea sau expansiunea lui fr margini.
Aceast expansiune n spaiu i timp a contiinei a fost convingtor confirmat de
experimentele realizate de psihologii transpersonaliti (Stanislav Grof, 1982). Nu
divinitatea rflocuiete Eul, ci Eul ariexeaz divinitatea i potenele acesteia.
Psihologul clasic H. Delacroix (1938) recunoate c n strile de extaz (ceea ce A.
Maslow numete peak experience") se petrece o trecere continu de la Eul limitat la
nceput la Eul absolut, o expansiune a contiinei. n aceast stare psihismul uman
dobndete o libertate absolut i se bucur de o spontaneitate radical. Experiena
extazului mistic este revelarea spontaneitii nelimitate, nu a pasivitii. E. Recejac
(1896) fundeaz interpretarea sa asupra cunoaterii mistice pe experiena moral a
libertii. Transcendena mistic este transcendena unei liberti infinite.
189

Dac n misticism se vorbete att de frecvent de infinit depire", explicaia

trebuie cutat n disproporia"dintre psihismul misticului i imensitatea n care se
simte nghiit. M.'Florian o consider ca'transcenden n exces. Pentru mistic este
' o axiom convingerea c cel puin o parte din suflet, partea etern" sau divin", este
nrudit cu Dumnezeu i n ea se realizeaz sudura ntre finit i infinit. Aceast convin
gere este n consonan cu filosofia indian: Sufletul (Atman) este de aceai natur
cu Brahman.
Din punct de vedere filosofic - dup cum interpreteaz M. Florian (1993, p. 6566) - experiena mistic este semnificativ n pretenia ei de a lichefra" Eul n acel
,Altul" despre care vorbete i poetul E. fvlaria Rilke, deci n efortul de nstrinare de
sine, de alienaie" sau expropriere" a contiinei omeneti individuale de ctre divini
tate. De aceea n vocabularul mistic revin nencetat expresiile: vid", nuditate",
tcere", pustiu", neant". Nin/ana budist red n form radical aceast trstur
esenial a experienei mistice. Eul trebuie s fie golit de senzaii i intelect, de tot
ceea ce l desparte de Realitatea unitar i profund, pentru ca n locul strilor
obinuite s se instaleze starea excepional a extazului. Extazul mistic are ceva ne
gativ, ca i intuiia lui Bergson; el nltur tot ce-i st n cale n viaa obinuit. fVlisticul
vorbete de moartea simurilor" sau de moartea discursului", pentru ca s triasc
n sufletul su numai Dumnezeu, care se sudeaz cu el n acea parte necreat" din
Eu, numit de Meister Eckhart Urgrund" (temeiul dintru nceput), Scnteie" (Funke),
Cetate" (Burg). Sudura se face numai dup ce au amuit simurile i inteligena dis
cursiv. Extazul este un rapt", un transport", un transfer dincolo de experiena
obinuit i de raiune, este aadar supraraional". O analiz profund i, interesant
a raptului extatic ntreprinde Mircea Eliade (1992).
Schema cunoaterii n cadrul misticismului este trasat de scopul i metodele
sale: regsirea de sine a psihismului uman prin desprinderea de seduciile naturii;
cufundarea n misterele interne, interiorizare, introversiune accentuat, n scopul de a
descoperi locul" unde Dumnezeu slluiete natural sau supranatural; n fine, uni
unea n adncuri" cu Divinul, extazul, modul angelic de a cunoate". Starea teopatic (Tereza d Avilla, 1515-1582) nu e o etap autonom, ci o modificare cretin a
extazului, care presupune nlturarea extazului letargic, care anuleaz persoana prin
scufundri n zone abisale, o temperare dar i o permanentizare a lui pentru a nu pa
raliza funciile contiinei. Nu putem s nu observm similitudinea strii teopatice cu
starea de extaz din peak experience" a lui Maslow, acea experien de vrf care.se
caracterizeaz deci prin ascensiune, nu prin descensiune. Fr. K. Schumann (1928)
obsen/ c n cretinism intereseaz cunoaterea lui Dumnezeu ca obiect, nu
trirea nonobiectivului.
Rudolf Otto (1992), partizan al iraionalului n sfera sacrului, reclam, drept
neaprat ntregire,, dezvoltarea factorului raional cu scopul de a pune religia Ia
adpost de arbitrarul misticismului". fVlircea Florian (1993, p. 213-214) adaug, c i
pentru el, raionalul sau tiinificul singur nu este suficient pentru a garant realitatea
religioas, aceasta n primul rnd din cauza insuficienelor cognitive inerente obiec
tivului religios: infinitatea i puritatea lui". ns momentul raionai nu poate lipsi
credinei. Printre cuceririle tiinei religiilor - semnalate adesea de ctre M. Eliade,
I. Culianu, J. G. Frazer, L. Levi-Bruhl . a. - este descoperirea la cele mai diferite
190

' .popoare primitive - la negrii din Africa apusean, la pigmeii din Africa ecuatorial, la
melanezienii i aborigenii australieni - a credinei ntr-un Mare Dumnezeu", deci a
unui monoteism primitiv. Acest monoteism este n mod cert dovada gndirii primi
tivilor", care au ajuns la ideea c Universul are o singur cauz creatoare i sus
intoare. Misticismul n-ar fi izbutit s garanteze acest coninut al Unitii.
' ^
Pentru un scientist sau un filosof pozitivist tot ce se poate spune despre
Dumnezeu sun absurd sau paradoxal. Paradoxul cel mai mare este c, cu toat
prpastia dintre om i Dumnezeu, omul care este dispus s cread gsete metoda
de a comunica cu Dumnezeu; intuiia, revelaia, meditaia contemplativ, extazul i
rugciunea. n cazul lui Homo religiosu", la care credina devine o convingere i un
sens al vieii, Dumnezeu gsete mijlocul i calea de a comunica omului voina sa,
deci de a vorbi cu omul. Pentru 'credinciosul a crui credin este o motivaie intrin
sec se realizeaz trirea experienei religioase pn la nivelul cel mai nalt al aces
teia, cnd el ascult de chemarea venit din partea lui Dumnezeu. Cnd omul este
lipsit de speran, dezorientat i se simte pe marginea abisului, atunci el este susinut
de mna lui Duninezeu, atunci crede. La nceput omul crede, dar nelegerea vine
ulterior i depinde de credin - credo ut intelligam. Deseori sinergia dintre credin
i nelegere este simultan, ambele cresc i se dezvolt deodat i mpreun (n
chip sinergetic, I. Mnzat, 1991 - a; 1997).
Blaise Pascal (1623-1662), dei a recunoscut n Cugetri" (postum, 1670) c
existena lui Dumnezeu nu poate fi demonstrat raional, a invocat avantajul opiunii
pentru credin, formulnd vestitul su pariu": dac Dumnezeu nu exist, nu pier
dem nimic, iar dac exist,, ctigm totul". Dup Pascal, cunoaterea lui Dumnezeu,
fr cea a mizeriei tale, nate mndria; cunoaterea mizeriei fr cea a lui Dumnezeu
nate disperarea. Cunoaterea lui Hristos este o medie, pentru c aflm Tn el i
pe Dumnezeu, i mizeria noastr'.
Din cele artate mai sus reiese c Dumnezeu nu poate fi cunoscut i c totui
el poate fi cunoscut. El nu poate fi cunoscut dup normele cunoaterii clasice, cu
metode strict tiinifice. Pentru cunoaterea lui Dumnezeu este nevoie de metode i
procedee extratiinifice, deci este nevoie de o anumit Iniiere a credinciosului.
Aceast iniiere cere efort de voin, concentrare deosebit, capacitate de transcendere i suferin. Cunoaterea lui Dumnezeu este posibil numai prin metode
metafizice, prin ascez, transcendere i autocosmizare. Aacum psihismul uhnan nu
poate fi cunoscut direct, ci doar indirect, fiind imaterial, neperceptibil i nemsurabil,
cu att mai mult spiritul universal nu poate fi accesibil prin metode clasice de obser
vare, experimentare i msurare. Cine nu poate urca cu contiina sa pn la tran
scendere i cosmizare nu poate avea acces la cunoaterea divinitii, aflate n om i
n afara sa.
Religiozitatea nu este simpl cunoatere a Divinului, ci o participare la el.
Experiena participrii este baza magiei, ca i a religiei, ea este totuna cu Revelaia
i tot una cu Salvarea (M. Pradines, 1941). Dumnezeul filosofilor. Dumnezeul lui
Platon, Aristotel, Descartes, Spinoza, Hegel este un obiect de cunoatere, nu de
alian", de participare" spre mntuire. M. Florian (1993, p. 208) discrimineaz participaia m isticism ului prin contopirea i participaia credinei, participare moral,
care admite numai intimitate, fr a suprima distana i fr pierderea identitii.
191

' Credina n divinitate nu este numai adeziunea personal, distinct de cu

noatere, ci este i 6 cunoatere la care credinciosul ader contient, o referin la
realiti. Credina nu este posibil fr un obiect independent de Eu, chiar dac obiec
tul nu este sensibil, vizibil, ci imaterial, ideal. Orice credin este att iraional, ct i
raional. Raional" este orice credin prin'referina ei la un obiect real, n msura
n care contiina credinciosului n-a alunecat n lumea iluziilor, a ficiunilor, care ns
sunt i ele obiecte, dar obiecte ireale.
Ce este Dumnezeu? ntr-un singur cuvnt am putea spune: Dumnezeu este
Iubire!

7. SFRITUL LUMII ESTE SFRITUL UNUI CICLU ISTORIC

l COSMIC (Rene Guenon)
Nu este deloc ntmpltor faptul c astzi mai multe spirite sunt bntuite de
ideea sfritului lumii. Preocuparea pentru sfritul lumii" - dup prerea lui R.
Guenon (1993, p. 27-51) - este strns legat de starea de nelinite general n care
trim astzi: presentimentul obscur a ceva pe cale s se sfreasc produce, n chip
firesc, reprezentri dezordonate i, cel mai adesea, materializate grosolan; sfritul
nu este desigur sfritul lumii n sensul total pe care i-l acord unii, dar este sfritul
unei lumi, adic al unei epoci ori al unui ciclu istoric, aflat poate n coresponden cu
un ciclu cosmic, aa cum ne nva toate filosofiile tradiionale.
Este dq ajuns s privim n jur ca s ne convingem c aceasta este starea lumii
actuale i ca s constatm pretutindeni profunda decdere pe care Evanghelia o
numete sugestiv urciunea pustiirii" (ultima faz a lui Kali-Yuga"). Nu trebuie s ne
ascundem nou nine gravitatea situaiei, ci se cuvine s-o privim aa cum este, fr
nici un fel de optimism", dar i fr nici un fel de pesimism", pentru c sfritul lumii
va fi totodat nceputul unei lumi noi.
Civilizaia 'modern, ca orice alt epoc istoric,, are raiunea ei de a fi. Iar dac
aceast civilizaie este ncheierea unul ciclu, atunci se poate spune c ea este n
tr-adevr ceea ce trebiiie s fie, c survine la locul i timpul potrivit. Se apropie
momentul cnd, dup tradiia hindus, doctrina sacr se va nchide toat ntr-o
scoic, pentm a se ivi intact, la rsritul lumii noi (R. Guenon, 1993, p. 164).
Micarea New Age (Noua er sau revrjirea vrstorului) se refer la for
marea unui nou om cu o contiin global care poate sista distrugerea lumii i poate
promova un program mondial de automntuire uman. Proclamndu-se religie a
.automntuirii" Nevy Age,' urmrete grbirea evoluiei omului spre o nou treapt.
Omul actual este doar o fiin de tranziie", pe cale s dobndeasc o nou
contiin, care s-i deschid omului relaia infinit cu universul.

192

'.

/^V
'

;^'^. .^;f ."^ r r '^^ .':

> .

i.

v-'v

.,

i'

. ;

' - -
; ^-' v -

'

>
.

' : '^ y

'

6 ' ' :
^';':^

'' ;:-7, v^:' rf ;

i^v i . . 'V : r - ' ';,

'..

;,

CAPITOLUL VIII

PSIHOLOGIA RELIGIEI N ORIZONTURILE

TRANSPERSONALULUI, MAGICULUI l METAPSIHICII

1. RELIGIA l PSIHOLOGIA TRANSPERSONAL

1.1. Coordonate teoretice afe psihologiei transpersonale
Psihiatrul ceh (emigrat n S.U.A.)'Stanislav Grof pune bazele unei noi orientri
n psihologie, numit PSIHOLOGIE TRANSPERSONAL, care se rspndete mai
nti n S.U.A. (California). Americanul Paul C. Vitz (1988), afirm c acest nou dome
niu ar putea fi botezat mai adecvat psihologie spiritual" sau psihologia experienei
transcendenei".
TRANSPERSONAL nseamn dincolo de persoan". Inteniile noului curent
sunt extinderea cmpului cercetrii psihologice care s includ arii ale experienei i
comportamentului uman asociate cu o sntate optim i un echilibru armonic, n
tr-un evantai larg al strilor de contiin, depind limitele obinuite ale Self-ulufi
personalitii.
Direciile de cercetare ale psihologiei transpersonale sunt: procesul transpersonal, contiina integral, metanevoile, extazul, experiena de vrf (peak experience"), transcendena Self-ului, sacralizarea vieii cotidiene, contiina cosmic,
sinergia individului i a speciilor, teoria i practicile meditaiei, cooperarea transpersonal, autorealizarea .transperson^l etc.
.
,
Psihologia transpersonal se arat a fi nemulumit de parialitatea" psiholo
giei contemporane, de orizontul prea limitat al cmpului ei tematic, care este centrat
asupra unor aspecte nguste ale psihismului uman, fr s exploreze n totalitate i
profunzime (the deep S e if - J. C. Lilly, 1977), strile i tririle psihice ale omului.
Prima preocupare este cercetarea contiinei umane ca dimensiune central ce
ofer baza i contextul tuturor experienelor": contiina este solul" i marea minii
universale".
*
i

193

N
,nind nesatisfcut de faptul c psihologia contemporan se centreaz pe
investigarea coninuturilor contiinei, limitnd n acest fel cmpul cercetrii, psiholo
gia transpersonal i deplaseaz atenia spre pulsaiile sale interioare", spre stu
dierea contiinei optime",, care este mai ntins i, n mod potenial, disponibil n
orice moment.
Pornind de la premisa c psihologia tradiional struie doar asupra ctorva
stri limitate ale contiinei (veghe, vis, delir, intoxicare), neacordnd suficient atenie
aa-numitelor stri alterate" ale contiinei, generatoare de disconfort, ea i propune
s studieze toate strile modificate ale contiinei.
Scopul principal al acestui curent este dezvoltarea tuturor potenialitilor con
tiinei, pentru a elibera individul de cercul" prea strmt al condiionrilor interioare i
a-l ajuta s ajung la trirea plenar a strilor sale de contiin. Concepia transper
sonal asupra contiinei este apropiat de conceptul nostru de transcontiin
uman".
Pentru atingerea acestor obiective sunt recomandate o serie de metode prac
tice: psihoterapia transpersonal, meditaia de tip Zen, Yoga, tao, sufism, budism,
hipnoza profund, autohipnoza etc.
Se propune chiar o tehnologie transpersonal, care presupune parcurgerea
a trei stadii:
1) Identificarea - capacitatea individului de a stpni emoiile i gndurile sale,
de a fi responsabil de sine, de a-i pune n miCare realizarea deplin a Selfrului i
a-i nsui procesul de autoprofeie, prin care experiena psihic anticipeaz i
valideaz realul;
2) dezidentificarea - debarasarea treptat a contiinei de coninuturile sale, n
general, i de gndire, n particular, de concepia ngheat despre Seif;
3) autotranjscendena (V. Frankf, 1993), prin care omul avanseaz Ia un nou
nivel al contiinei sale: n cea mai adnc profunzime a psihismului, unde toate iden
titile limitative au fost eliminate, contientizarea nu are nici o limit de identificare i
se are pe Sine ca subiect, dincolo de orice ngrdiri ale timpului i spaiului" (mintea
universal" aspaial i atemporal).
1.2. Religia din perspectiva psihologiei transpersonale

A. f^aslow (1962) descrie trireaexperienei de vrf' (peak experience") ca

pe un fel de nirvana sau de extaz profund: contiina este orientat nu numai spre
lumea extern, ci mai ales spre lumea luntric i astfel persoana intr ntr-o stare de
pace Interioar: sursele ambiiei, geloziei, invidiei, insecuritii sunt nlturate i ast
fel dispare motivaia pentm agresiune i rzbunare; omul iradiaz pace i armonie n
mediul familiar sau microsocial; starea de pace nu este de pasivitate, ci de folosire a
Sinelui, a energiei sale n slujba unor scopuri transpersonale.
Stanisiav Grof a elaborat o cartografie a Incontientului, care cuprinde trei
domenii:
^
1)
domeniul experienei psihodinamice, asociat cu evenimente din pr
zentul i trecutul persoanei;

194

2) domeniul experienei perinatale - retrirea realist sau simbolizat a

diferitelor stadii ale procesului naterii proprii;
3)
domeniul experienei transpersonale - transcnderea i cosmizar
planul transpersonal este l planul Incontientului colectiv din psihiologia iui C?G.
Jung (considerm c incontientul transpersonal" are multe din atributele
transcontientulul, aa cum l concepem noi).
Redm, pe scurt, cteva relatri din St. Grof (1983).
Experienele religioase l mistice reprezint categoria cea mai interesant a
tririlor transpersonale: subiecii triesc" experiene ale morii/renaterii i de uniune
cosmic: ei evolueaz n alte lumi, n care domin apariii demonice sau sacre,
retriesc ncarnri trecute". Subiecii introdui n strile transpersonale se refer la
cunoaterea spontan a sacrului, la contiina pur a Fiinei i la bogia unei per
cepii intuitive a cosmosului". Ei vorbesc adesea de eternitatea momentului prezent
i afirm c sunt n contact cu Infinitul.
Unii subieci declar c se simt intimidai, umili, fr importan, dar, n acelai
timp, au sentimentul de mplinire extraordinar: au certitudinea dimensiunii lor cos
mice pn. n punctul de apropiere i identificare cu Dumnezeu. Viziunile asupra

zeitilor l arhetipurilor jungiene sunt caracteristice pentru experienele de

cosmizare. Unii mrturisesc c nici o mplinire, nici un succes n lumea material nu
satisface trebuina insaiabil a Self-ului de fericire, care nu poate fi gsit dect n
spiritul nostru. Astfel, ei neleg clar mesajul maetrilor spirituali (Hristos, Buddha .
a.); singura revoluie apt de reuit este transformarea Interioar a ntregii
Fiine umane (momente lungi m avut impresia c eram compus din energie spiri
tual i din vibraii spirituale pure").
n matricile perinatale experiena morii Ego-ului este adesea asociat cu
imagini ale zeitilor terifiante i distrugtoare: Kali, Moloch, Shiva etc. Cadrul de
referin simbolic cel mai curent este moartea lui Hristos pe cruce i nvierea sa.
Rdcinile perinatale ale cretinismului sunt evideniate graie experienelor simul
tane asupra angoasei i morii (Hristos pe cruce), asupra pericolelor care-i pndesc
pe noii nscui (masacrul inocenilor ordonat de Irod), a sarcinilor i proteciei mater
ne (Fecioara Mana i copilul lisus).
Un subiect relateaz participarea la drama patimilor lui Hristos (apud St. Grof,
1983, p. 170-172):
trit patimile lui Hristos. Eu eram Hristos i eram totodat toi oamenii des
tinai morii care se ndreptau spre Golgota. Viziunile mele erau foarte clare, suferina
i tristeea mea erau de mare intensitate. La un moment dat, o dr de snge
murdrea chipul Domnului. Eu nu-i vedeam chipul, ci doar aceast lacrim de
snge care curgea i care acoperea lumea ntreag, cnd Hristos participa la
suferina i moartea tuturor oamenilor. Megeam spre Golgota; ajuns acolo am fost
crucificat mpreun cu Hristos i cu toi oamenii. Niciodat durerea nu a fost att de
puternic. Eu eram Hristos, eu eram crucificat, eu eram mort. Un cntec celest rsuna
n momentele n care noi toi muream rstignii pe cruce. Era vocea ngerilor; ei cntau
i noi ne nlm lent spre cer cu cmce cu tot. Semna cu o natere. n momentul
morii mele, vntul a suflat i mi-a mpins crucea spre o alt lume. n acest timp, pe
pmnt erau mari procesiuni n imense catedrale: lumnri imense, aur i tmie,
195

toate, se nlau. Eu nu mai aveam contiina existenei mele personale. Eu eram con
topit n toate procesiunile i toate procesiunile erau n mine. Eu eram fiecare om i
totul se nla. Splendoarea i mreia acestei ascensiuni depea orice descriere. Ne
nlm spre lumin, tot mai sus, trecnd peste imense coloane de marmur imacu
lat. Muzica era plin de vraj, ntreaga lume cnta.,La un moment dat mi s-a impus
o viziune. Giulgiul Iul Hristos, care se nla cu noi, m-a atins. Nu eram sigur dac
m-a atins doar pe mine sau pe toi oamenii. Mai multe evenimente s-au produs simul
tan cu acel contact. Noi devenim toi minusculi - de tlia unei celule, a unui atom. Eu
eram pace, bucurie i dragoste. Iubeam dumnezeirea i m contopeam cu ea.
Atingerea giulgiului a avut asupra mea efectul unui cablu de nalt tensiune. Totul a
explodat. Am fost azvrlii n locul cel mai nalt posibil - locul luminii absolute.
Linitea s-a aternut; nici un sunet, doar o lumin pur. Aveam sentimentul c eram
n centrul sursei de energie. Eu eram Dumnezeu: eram N DUMNEZEU, participam
LA DUMNEZEU. La trezirea din aceast stare subiectul declar: Teroarea i umilin
a, pacea, fericirea i bucuria' nu m-au prsit. Acum tiu c Dumnezeu exist cu
adevrat. Sunt convins c I-am ntlnit pe Dumnezeu n centrul energiei universale.
Astzi pstrez convingerea c toi oamenii sunt unul j c fluviul vieii curge n
Dumnezeu i c nu este nici o deosebire ntre oameni - amici sau inamici, albi sau
negri, brbai sau femei noi toi suntem unul".
Mai muli subieci au avut reprezentri abstracte despre Dumnezeu ca fiind
o energie spiritual pur sau un soare transcendent l cosmic. O form particu
lar a acestei experiene pare a fi uniunea Atman-Brahman, aa cum este descris
n textele sacre ale hinduismului. Individul se simte n contact cu elementul divin, cel
mai profund, din Fiina sa. Sufletul su individual (Atman) i pierde identitatea
aparent pentru a se contopi cu sursa sa divin. Sufletul cosmic (Brahman).
Aceast percepie zmislete sentimente de contact sau de identitate cu Dumnezeu.
Reprezentrile personificate ale lui Dumnezeu sunt tot att de curente, aa cum sunt,
de exemplu, imaginile clasice ale Dumnezeului cretin, btrn, bun, atotputernic i
nelept, stnd pe un tron bogat decorat, nconjurat de serafimi i heruvimi. Totul este
ntr-un nimb de lumin f splendoare.
.
Tema ntlnirii cu conductori maetri i protectori spirituali este una din cele
mai frecvente n experienele transpersonale. Subiecii percep aceste fiine ca pe
entiti spirituale supraonieneti, care exist deasupra planurilor contiinei i la
niveluri de energie spiritual superioar. Ghizii spirituali sunt deseori o radian sau o
surs de energie cu vibraii de nalt frecven. Subiectul simte prezena lor i le
recepioneaz mesajele i explicaiile prin diverse canale extrasenzoriale. Unii
subieci triesc grade de fuziune nalt, pn la identificare. Ghizii spirituali nu se fac
ntotdeauna cunoscui, dar individul recunoate n ei aspecte divine ale Fiinei sale
sau manifestri ale unor figuri religioase celebre: Ramakrishna, Sri Aurobindo,
Gandhi, lisus Hristos (vezi, de exemplu,John Lilly, 1972).
Subiecii confruntai cu -divinitile au reacii emoionale vii, mergnd,de la
ncntarea extatic i bucuria divin pn la teroarea metafizic i sentimente de
depersonalizare. Identificndu-se cu Spiritul Universal, individul are sentimentul de
a fi asimilat totalitatea existenei: de a fi atins realitatea cea mai nalt i de a se uni
cu principiul suprem i ultim - esena ntregii Fiine. Indivizii gsesc rspuns absolut
196

la toate ntrebrile. Acest principiu pur l absolut, trit ca fiind Spiritul Universal, se
caracterizeaz printr-o existenj, o contiin transpersonal, o cunoatere i o bea
titudine infinit. Subiectul este ptruns de sentimentul temporar sau durabil de a fi
atins nelegerea global, nonraional i transraional a problemelor ontologice
i cosmologice fundamentale. n concepia noastr numele cel mai adecvat pentru
acest nivel nu este nici incontientul, nici subcontientul, ci transcontientul sau
transcontiina. Acest concept va fi analizat din unghiul psihologiei contiinei i al
epistemologiei psihologiei n capitolul urmtor.
Spiritul universal i Vidul supra i metacosmic (al neantului primordial i al
linitii) sunt percepute ca fiind asemntoare i interanjabile. Ele nu sunt dect dou
aspecte opuse ale aceleai entiti. Vidul pare a fi umplut" forma subtil a Spiritului
Universal i totui... este perceput ca vid absolut (vidul umplut cu sens").
St. Grof (1983, p. 235-239) arat c textele sacre ale m arilor religii ale lum ii'
documente ale numeroaselor secte, i micri religioase disidente descriu expe
rienele transpersonale. Ele au jucat un rol important n viziunile i revelaiile sfinilor,
misticilor i maetrilor religioi. Etnologii i antropologii le-au obsen^/at n ritualurile
sacre ale aborigenilor din Australia, n religiile extatice (orientale), n misterele sacre
(gnosticismul), n riturile variilor culturi arhaice.
Ca o dovad c psihologia transpersonal este o construcie cu premise n
filosofia i mistica oriental este izbitoarea sa asemnare cu budismul. Dup cum
remarc M. Eliade (1993, p. 160-163), problema lui Buddha era ieirea din Timp",
accesul la necondiionat. Clugrii buditi, ca i brahmanii se strduiau s-i rea
minteasc existenele lor anterioare. Acela al crui spirit este concentrat, purificat,
limpezit, i ntoarce spiritul ctre cunoatere prin amintirea reedinelor anterioare. El
i aduce aminte de diferitele reedine anterioare, de o existen, de dou existene,tre i..., patru ..., cinci..., cincizeci..., o sut ..., o mie ..., o sut de mii de existene /.../,
de mai multe perioade de creaie i distrugere". (Majjhimanikaya, I, 22 i urm.). Din
cunoaterea vieilor lor anterioare, buditii desprind noiunea de eternitate. n textele
budiste scolastice ni se dau lmuriri mai precise asupra tehnicii utilizate. Este vorba
de a porni dintr-un moment precis, cel mai apropiat de clipa prezent i a strbate tim
pul de-a-ndoaselea pentru a ajunge ad originem, atunci cnd prima existen a
izbucnit" n lume declannd Timpul. Astfel se obine adevrata nalt tiin, cci se
reuete nu doar recunoaterea tuturor existenelor anterioare, ci se ajunge pn la
nceputul lumii": cel care se ntoarce n urm n rspr trebuie s regseasc punc
tul de pornire care coincide cu Cosmogonia, cu prima manifestare cosmic. Buddha
nu pretinde c acesta era singurul mijloc. Dup el, se poate depi timpul, adic aboli
condiia profan, profitnd de o clip prielnic", obinnd iluminare instantanee",
care sfrm timpul"'i permite ieirea" printr-o ruptur de nivel. Dalai Lama este
considerat de ctre tibetani ca o rencarnare a lui Buddha". Lamaismul susine c
fiecare om are ansa lui de a atinge eliberarea n momentul morii; este de ajuns s^
se recunoasc n Lumina pur pe care o vede n acel moment (Bardo Thodol) Cartea morilor la tibetani.
Psihologia transpersonal, care a rezultat din confluena cercetrii occidentale
cu jnelepciunea oriental, este considerat astzi a patra for, care vine dup
behaviorism, psihanaliz i psihologia umanist.
197

1,3. Psihologia transpersonal - principal fundament teoretic

al micrii New Age
Am vzut mai sus c psihologia transpersonal contureaz un nou orizont
tiinific, care cere reprezentarea cosmosului ca totalitate ontic ce include i per
soana uman i i are destinaia final ntr-o filosofie a vieii, substituind religia i
coninnd noi sisteme valorice i un nou program al vieii. Este evident influena ge
neratoare a psihologiei transpersonale asupra micrii New Age (paradigma holist
sau revrjirea vrstorului), care apare ctre sfritul anilor aptezeci ai secolului XX,
prin The Aquarian Conspiracy, a lui Marylene Ferguson, i The Turning Point, a lui
Fritjof Capra.
Contiina tip New Age cuprinde:
- principiul sintetic, nlesnind gndirea universului;
- contiina de grup ca maturizare suprem a individului;
- un nou principiu cluzitor, caracterizat de autoiluminare" i orientare dup
legiti spirituale";
- transcenden ntemeiat numai pe experiena proprie;
- contiin global care sisteaz distmgerea lumii i promoveaz un program
mondial de automntuire uman. New Age este o religie a automntuirii: omul
trebuie s nvee s-i autoproceseze, prin efort meditativ, att abisul personal
(ordinea ascuns" din Seif), ct i infinitul raporturilor sale cu cosmosul. Dincolo de
selfactualization" (f^aslow i Rogers) trebuie s urmeze experiena unitii solidare
cu cosmosul (cosmizarea i autocosmizarea). Psihoterapia transpersonal se mai
numete psihosintez", prin care se nelege procesul de totalizare, integralizare, vin
decare prin reunirea cu Sine, cu ambiana, cu omenirea, cu universul. New Age
urmrete grbirea evoluiei omului spre o treapt superioar. Omul actual este o
fiin de tranziie", pe cale s rzbat ctre o nou contiin.
Gmprile New Age nu i-au definit o dogm teologic proprie, dar multe dintre
ele au adopat credina oriental de rencarnare. Spre deosebire de Dumnezeul iudeocretin, mult superior umanitii, New Age intuiete caracterul divin al omului.
Principiul de baz este doctrina responsabilitii individuale. Aceasta este o versiune
occidental a strvechii dogme orientale a Karmei: orice aciune genereaz con
secine pe care trebuie s ni le asumm. Dup cum scrie n Biblie cine seamn vnt
culege furtun". Nu este vorba de un individualism al fiecruia pentru sine", de satis
facerea propriilor dorine, doar de dragul satisfaciei dearte^i ignorndu-i pe ceilali..
Este vorba de o filosofie etic, prin care individul este nlat la un nivel global; fiecare
este rspunztor de pstrarea mediului, de prevenirea rzboiului nuclear, de eradi
carea srciei. Dac individul i realizeaz propriile idealuri - n art, afaceri sau
tiin rezultatele sale sunt de folos pentm ntreaga societate.

198

2. PSIHOPATOLOGIA l METAPSIHICA RELIGIOZITII

2.1. Fanatismul religios
n afara misticilor iniiai, ale cror experiene rmn secrete, au existat n isto
rie numeroase cazuri de mistici i sfini bolnavi, care erau dominai de lialucinaii
(vizuale sau auditive) sau sufereau de diverse maladii psihice care provocau de
dublarea personalitii i disoluia mental. Misticii, care doar ating tangenial i rareori
sfera patologicului, pot aciona i gndi raional, pot comunica cu ceilali i pot con
vieui n cadre sociale. Cei ns care depesc pragul normalitii se desprind de
normele convieuirii sociale i triesc ntr-o lume pur imaginar, confecionat de
boala lor. Emil Ciorah (1992, p. 7-12) consider fanatismul religios ca tar capital,
care i d omului gustul eficacitii, al profeiei, al terorii. n crizele mistice, gemetele
victimelor sunt paralele cu gemetele extazului. Epocile de fervoare sunt pline de fapte
sngeroase: Sf. Tereza nu putea fi dect contemporan cu autodafeurile (acte de
credin" pe care le svresc cei ari pe rug nainte de a muri), iar, M. Luther cu
masacrarea ranilor. Puterea fanaticului de a adora este rspunztoare de crimele
sale: cel care iubete peste msur un zeu i constrnge i pe ceilali s-i iubeasc i
i extermin dac refuz.
Exist multe exemple. Mai interesant este un caz relatat de revista italian
Astra In 1990. Este vorba de Teresa Neumann, o stigmatizat din Germania (18981962). Ea a trit fenomene neobinuite i unice, care ies din cadrele acceptate ale
normalului. n 1918 (avea 20 de ani) ea sufer un accident, care va da vieii sale alt
curs, marcndu-i destinul. Cnd ntr-o fabric a izbucnit un incendiu, Teresa s-a grbit
s acorde ajutor. Ridicnd gleile grele cu ap, a depus un prea mare efort, care i-a
provocat deplasarea a dou vertebre. n urma accidentului, dup un an, Teresa era
paralizat de picioare (hemiplegie) i oarb. Dup patru ani de paralizie i orbire, n
ziua sfinirii Teresei de Lisieux s-a vindecat. Ea a declarat c n ziua n care s-a vin
decat a vzut o mn alb, fragil, care a ajutat-o s se ridice din pat. Teresa a pri
mit stigmatul ncepnd cu patele anului 1926. A avut dintr-o dat viziunea lui
Hristos, n genunchi n livada de mslini, i s-a ndrgostit pe loc de el. n timp ce el
se uita fix la ea, Teresa a simit o durere intens n dreptul inimii: era primul stigmat,
care a nceput imediat s sngereze. n zilele urmtoare a primit stigmatul la mini i
picioare. n sfrit, aprur i semnele coroanei de spini pe frunte. Totodat, Teresa
a nceput s aib i .viziuni. l vedea" pe Hristos n diferite ipostaze din viaa sa: mira
colele i predicile lui, rstignirea pe cruce i nvierea; vedea" i viaa Fecioarei, a
apostolilor i a sfinilor, precum i alte ntmplri biblice neobinuite. n timpul acestor
viziuni, din locul stigmatelor curgea snge. ntre dou viziuni, Teresa avea momente
de linite i luciditate, putea purta dialoguri. Revenit la o stare normal, Teresa nu
mai recunotea nimic din ceea ce spusese n timpul revelaiilor sale. Este vorba de
slbirea accentuat a raiunii reglatoare, dac considerm raiunea uman ca struc
tur de rezisten a credinei sntoase.

199

2.2. recerea'de la ireal la real l Invers pn la confundarea

celor dou planuri

Dup cum ne semnaleaz .M. Florian (1993, p. 16-19), exist i o pseudocredin, o realitate mistic i de credin, ca i o irealitate mistic sau de credin. Se
poate, ca n cazul lipsei unui control raional care poate atinge graniele psihopatolo
gicului, credinciosul s treac de la real la ireal i invers, pierznd identitatea celor dou
planuri, pn la confundarea lor. Prin ireal nelegem posibilul, dar i imposibilul. Irealul,
ct timp nu evadeaz din cmpul posibilului, este i el un obiect", alturi de real i une
ori mpletit cu el. Cci n-a fost obiect crezut sau trit mistic care s nu fi fost pentru unul
real, iar pentru altul o producie subiectiv", o fantasmagorie, o halucinaie.
Pasul de la ireal la real, fenomenul care pentru psihologia tiinific se pre
zint ca o halucinaie este frecvent n formele anormale ale extazului, somnambulismului, hipnotismului sau alienrii mintale, ca i n formele normale sub stpnirea
pasiunilor i afectelor ca spaima, gelozia, voluptatea etc. Acest fenomen a fost numit
de Charles Renouvier (1912, voi II, p. 278-296) le vertige mental, adic ameeal
mental sau ieire din mini. Le vertige mental este trecerea de la imaginaia posi
bilului la aceea a realului sau de la o ipotez la pretinsa cunoatere a realului.
Trecerea se svrete sub stpnirea unei emoii puternice, a unei pasiuni arz
toare, a unei reprezentri prelungite. Le vertige mental este o stare imaginativ i
pasional", este o alunecare, o nebunie a reprezentrii". Remediul acestei stri, dup
Renouvier, este cultivarea spiritului critic, a unui sistem voluntar de control sau dimi
nuarea pasiunii i imaginaiei.
Cellalt pas, de la real la ireal, poate i el s-i imping pe credincios n zona
patologicului. Acest pas este adesea fcut deopotriv sub imperiul strii mistice, ca i
al actului de credin, cum nregistreaz istoria la atia gnditori medievali. Realitatea
natural, aceast temelie a simului comun, pierde caracterul realitii tangibile,
dobndind pe acela de nlucire, de joc al imaginaiei sau, n cazul cel mai bun, de
simbol al unei adevrate realiti nevzute".,Datorit credinei exaltate, irealul devine
mai puternic dect realul i astfel absurdul i aberantul devin triri permanente care
produc plcere i beatitudine.
2.3. Dezagregri ale personalitii n credine extreme: trans i misticism
Vocile" auzite de Ioana dArc (supranumit Fecioara din Orieans, 1412-1431)
erau halucinaii auditive care apreau episodic. n intervalul dintre aceste halucinaii
ea gndea i aciona normal. Judecat de un tribunal ecleziastic, a fost declarat
eretic i ars pe rug.
n aprilie 1972, nava american APOLLO 16 a pornit spre Lun. Charly Duke
a fost nc un astronaut care a pit pe Lun. La ntoarcere el a devenit un habotnic
religios i i-a dat toat averea sracilor. De ce?
- lisus Hristos a intrat n viaa mea, spune el, i astfel am neles ce este
dragostea. Am nceput s iubesc oamenii i am deschis casa pentru toi nevoiaii".
n decembrie 1531, pe un deal aproape de oraul Mexico, ranul Juan Diego
aude c este strigat de o voce de femeie. Ajungnd pe vrful dealului, vede n faa sa
200

o femel6 de o frumusee i mreie copleitoare. mbrcmintea ei strlucea ca

Soarele luminnd totul n jur. I-a zmbit i cu o voce blnd i-a spus c dorina ei pro
fund este ca pe acel deal s se ridice o biseric. I-a cerut s se duc la episcopul
din Mexico i s-i transmit dorina. Episcopul nu s-a lsat convins i a cerut un semn.
ranul s-a nors pe deal, a primit de la Fecioara Maria flori (n decembrie) pe care i
le-a dus episcopului. Acest loc a devenit loc de pelerinaj.
La noi n ar este cunoscut povestea lui Petrache Lupu de la Maglavit, un
cioban analfabet i bolnav dia Oltenia, care avea diverse halucinaii i stri mistice,
exploatate de escroci care s-au mbogit 'de pe urma lui.
Analiznd funcia transei n trirea mistic, M. Florian (1993, p. 52-55) arat
c misticismul este n prima linie o trans (de la i.transitus" - trecere, intrare ntr-o
stare nou, neobinuit, uneori dureroas), iar transa se clasific, cum propune psi
hologul J. Leuba (1925), n patru categorii: trans simpl, trans extatic, trans mis
tic i trans mistic-extatic, fr ca tipurile s fie desprite prin linii de demarcaie
absolut.
Transa simpl este o stare n care psihismul pare a fi pasiv sau c a prsit
corpul, este o stare de insensibilitate fa de lume. Starea se manifest prin: a) dis
pariia total, sau parial a funciilor senzoriale, avnd ca rezultat pierderea mai mult
sau mai puin complet a contiinei c exist lumea extern i propriul corp; b) redu
cerea sau suspendarea funciilor mentale superioare.
Extazul este o trans de exaltare sentimental att de intens nct absoarbe
spiritul, l scoate din sine (ek-stasis) i astfel realizeaz perfect cele dou momente
ale transei simple.
Transa mistic este transa extatic raportat ns la intervenia lui Dumnezeu
i socotit ca unificare i posesie a lui Dumnezeu de ctre Dumnezeu. Transa mis
tic se asociaz de obicei cu transa extatic, ntruct unirea cu Dumnezeu trezete
sentimente absorbante i violente. Ea revars n sufletul misticului o beatitudine
incomparabil, o bucurie nesfrit, o Imens beie spiritual, ea scufund inima celui
mistic ntr-un ocean de delicii. Este o frecvent constatare a misticilor fanatici c
voluptile spirituale sunt aa de puternice nct debordeaz inima omului, sparg
nveliul simirii normale. Extazul ca trans complet poate fi mistic, dar poate s nu
fie, ca de pild n extazul ca prodrom al atacului epileptic, dup cum exist i un extaz
provocat prin sugestie - extazul hipnotic sau isteric.
Transa mistic-extatic de asemenea se revars nprasnic, fr preparaie,
iar la marii mistici, de timpuriu: Caterina de Siena avea la 7 ani viziuni, Teresa d Avila
la 8 ani pornete spre Africa pentru a suferi martiriul la Mauri, Marguerite-Maria Alacoque, la 8 ani, a jurat s se consacre lui Dumnezeu. De obicei ns extazul mistic
cere o lung i grea pregtire. Pregtirea extazului mistic const n nbuirea acti
vitii senzoriale, moartea simurilor" i a activitilor motrice pn la letargie, precum
i stagnarea imaginaiei i a inteligenei. Pe scurt, pregtirea urmrete sim plificarea
pn la vid a vieii psihice sau purificarea".
Simplificarea a fost obinut pe dou ci; pe cale orgiac, prin beie, sau pe
cale ascetic, prin exerciiu", care disciplinez funciile psihoorganice. Orgia const
dintr-o intoxicare prin substane narcotice farmacodinamice: tabac, ppiu, hai, vin
201

etc. La aceleai rezultate se ajunge prin dansuri sau micri violente, strigte sau o
muzic monoton, insistent, sfredelitoare. Ascetismul se bazeaz pe dou pro
cedee: a) simplificarea prin concentrarea ateniei asupra unor teme religioase, sub
form de rugciuni", sau asupra upui punct din afar, chiar din propriul corp; b)
amestecul suis generis de stupoare i excitaie provocat de istovire prin posturi pre
lungite, penitene, maceraii sau tot felul de suferine voluntare. M. Florian (1993,
p. 55) observ c raportul intim dintre extazul mistic i ascetism este o caracteristic
a misticismului superior", n vreme ce simplificarea prin orgie se ntlnete n misti
cismul inferior**. Ascetismul are ca fundament convigerea c suferina i renunarea
au virtute de spiritualizare" i ca atare o putere purificatoare, un efect catartic.
Ascetismul este o apologie a Suferinei care nal, a durerii care sfinete.
M. de fwlontmorand (1920, p. 223), referindu-se la morbiditatea misticismului,
trece n revist o serie de stri i triri morbide, pe care le numete orchestraia
nevrozat** a misticismului: vedenii, apariii (fotisme), audiii de cuvinte, levitaie, stig
mate sngernde la mini i picioare. Au fost stabilite numeroase manifestri isterice
la marile mistice: Caterina de 'Siena, Teresa dAvila, Marguerita-Marie Alacoque etc.
n alte cazuri misticismul mascheaz o mizerie psihofiziologic. Organismul uman nu
este adaptat la marile ascensiuni'spirituale".
Durerea delicioas**, martir delicios**, foc devorant care ptrunde pn n
mduva oaselor*', ''ana de inefabil suavitate** sunt expresii obinuite la mistici i
trdeaz un erotisnr) supraexcitat i nesatisfcut. ns acest erotism este difuz, nespe
cific, i de aceea se poate asocia i cu alte emoii puternice. O variant a acestei inter
pretri este a lui G. Matisse (citat de M. Florian, 1993, p. 80): extazul este provocat
de o supraexcitare pur mental, proiectndu-se pe ecranul psihismului ntr-o revr
sare liric i sentimental, care favorizeaz halucinaii senzoriale i intelectuale,
dedublare de personalitate, ns aceast exaltare dezordonat a funciilor mentale
are ecou asupra senzualitii genitale i o trezete. n ceea ce privete voluptatea sau
deliciile, nu trebuie uitat c misticii poart o lupt implicit cu ispitele, cu turpitudinea
i actele rebele*/ ale corpului. Teresa i loan al Crucii, sistematizatori ai misticismului
catolic, denun luxura spiritual** i condamn delectarea n'aceste stri de beatitu
dine, ntmct ele sunt periculoase pentru puritatea moral a tririi religioase, loan al
Cmcii scrie c n apropierea lui Dumnezeu fiecare din prile omului jubileaz potrivit
modului propriu: spiritul gust o bucurie pur, iar corpul, cu mijloacele sale umile i
grosolane, se ndreapt spre plcerea senzual.
Misticismul exagerat, credina oarb care scap controlului raional l poate
conduce pe credincios fie la fanatism, fie la boli psihice deosebit de grave: halucinaii,
delir, extaz mistic, dedublare, pierderea identitii persoanei, paranoia. Controlul
cretin i gndirea lucid trebuie s nsoeasc permanent experiena religioas pen
tru a o pstra n frontierele normalitii i sntii mintale.

202

3. MAGIE l METAPSIHIC
W. James a bnuit legturile ntre religia natural i metapsihic, i a tratat
fenomenologia mistic-experimental dintr-un unghi propriu. M. Eliade (1993, p. 49)
crede ns, c alturarea trebuie dus mai departe. Experiena religioas nu poate fi
privit ca o form a isteriei, pentru c aceasta dovedete confuzia coninutului psi
hic, cu exteriorizarea comportamental. l\/lediumnitatea i alte forme metapsihice se
recunosc ns lesne n experienele religioase primitive. Toate sunt evadri din viaa
sufleteasc cotidian, potenarea anumitor faculti psihice, intensificarea lor pn la
transfigurare, cristalizarea sub forme stranii, nebnuite. neleas religia ca o serie de
efervescene sufleteti i de momente n care contiina ntrece fruntariile normalului
= psihologia i metapsihica vor fi singurele care vor puea aduce lmuriri, chiar nain
tea filosofiei i sociologiei" (M. Eliade, 1993, p. 50).
Magie, n nelesul tiinific, nu nseamn ariataniile de blci, prestidigitaiile
de salon sau edinele de iluzionism, nici oculta tiin medieval, att de strns
nrudit cu alchimia, ci complexul de credine, superstiii, legi pe care ni-l dezvluie
societatea primitiv. Magia este concretizarea mentalitii primitive (M. Eliade, J.
G. Frazer, E. Durkheim, L. Lvy-Bruhl). James George Frazer (1854-1941), etno
graf englez i istoric al religiilor, a adunat un vast material documentar, prin care a
demonstrat c religiile societilor primitive deriv din magie (Creanga de aur, 12
voi., 1890-1915; Totemism i exogamie, 4 voi. 1910). Mentalitatea primitiv s-a
transmis i n religiile orientale, ct i n religia greco-roman. Claude Levy-Strauss
arat c religia este umanizarea legilor naturale, iar magia este naturalizarea ac
iunilor umane (1970, p. 386).
n magia primitiv - ne informeaz f\/l. Eliade - se deosebesc dou concepii,
care duc ia dou serii de rituri: magia imitativ i magia contagioas. Prima are la
temelie premisa c orice aciune atrage dup sine o aciune asemntoare. De
pild, distrugnd efigia unui vrma, se crede c vrmaul moare; ca s se mntuie
de glbeneal zvrle boala pe animalele galbene. Iar magia contagioas crede c
dou lucruri care au fost cndva n contact, continu s se influeneze reciproc
i dup desprirea lor. Exemple din aceast categorie-sunt nenumrate: arznd
prul sau unghia unui duman, dumanul ade la pat i moare. n multe inuturi, cor
donul ombilical i placenta sunt privite ca o fiin vie, fratele sau sora copilului, sau ca
un obiect material n care rezid spiritul protector al copilului, sau chiar o parte din
sufletul su. Firete, distrugerea acestei rmie sacre aduce dup sine moartea sau
suferina. De asemene^, o legtur simpatic nevzut exist ntre vem intele pur
tate i cel care le-a purtat, ntre arma care a rnit i rnitul, ntre urma material a
unui individ l acel individ etc. (I. Mnzat i M. P. Craiovan, 1996).
Concepia aceasta stranie a unui fir tainic ce leag ntotdeauna pe om de orice .
lucm cu care a fost vreodat n legtur, a unei simpatii astrale ntre om i obiectele
exteme caracterizeaz contiina mitic animist, fantastic a primitivului. Prin anii 30
s-au ntreprins primele experimente de psihometrie sau criptestezie pragmatic.
Psihometria, pe atunci, consta din cunoaterea unei persoane i a activitii el

203

prezente prin intermediul unui obiect care a avut cndva legtur direct cu acea per
soan (Ch. Richet, 1923, p. 222-231). M. Eliade d cteva exemple. Wiliam Denton,
profesor englez de geologie, punnd n mna surorii sale Ana - care era medium - o
bucat de zgur vulcanic de la Pompei (fr s-i spun, ns, ceva despre originea
acesteia) - capt rspunsuri n care se zugrvea ntreaga catastrof. Ana descrie
locuinele din Pompei, frescele murale, detalii de construcie, apoi erupia vulcanului,
coloanele de lav, de ap fierbinte.
Dr. E. Osty, directorul Institutului de studii psihice" din Paris, roag pe o
doamn bolnav s scrie cteva rnduri pe o bucat de hrtie i apoi prezint hrtia
unui medium, d-na Berly, fr nici o alt lmurire. Mediumul a descris exact pe doam
na care scrisese, o arat suferind, slbit de febr, bolnav de rinichi, de stomac
amnunte pe care nu le cunotea nimeni. Mediumul a prezis moartea apropiat a
doamnei, care s-a ndeplinit n foarte scurt timp (E. Osty, 1923).
Explicaia care s-a ncercat este identic cu aceea a magiei contagioase: exis
tena unui fluid simpatic ntre om i obiectele din jurul su. Dar aceasta nu este - dup
prerea lui M. Eliade - dect confirmarea tiinific a unei concepii magice vechi de
zeci de mii de ani. M. Eliade (1993 p. 51) ajunge la concluzii care pot fi surprinztoare
pentru un scientist contemporan: Magia contagioas nu este creaia unor contiine
prelogice, ci legiferarea unor observaii ade5 repetate, un adevr obiectiv, tiinific.
S-a observat de mult c magia este premergtoare spiritului tiinific, prin contiina
cauzalitii. Suntem nevoii s mergem i mai departe. Poate primitivii posedau n
tr-un numr mai mare calitile psihometriei... n orice caz, nu se mai poate de acum
susine c magia contagioas este o creaie ntru totul absurd a unor spirite fantas
tice". Du Prel, n cartea sa Die magie als Naturwissenschaft (prima parte este de
dicat fizicii magice, iar a doua psihologiei magice), definete ocultism ul ca pe o
tiin a naturii nc necunoscut. Du Prel este un nvat care readuce tiina la
izvoarele ei magice i o extinde n mod firesc n direcia magic.
Exist tradiii oculte vechi de mii de ani - o matc ascuns, subteran n cultura
universal. Ocultismul este, n cele mai profunde manifestri ale sale (de exemplu, la
R. Steiner), un serios simptom al descompunerii i pulverizrii planului fizic al exis
tenei. N. Berdiaev (1992, p. 283-289) arat c ocultismul reflect clar aceast despi
care n straturi a existenei; calea ocult face vizibil aspectul de cadavru al existenei:
,3e pornete un puternic vnt cosmic i el poate dobor omul, l poate dezintegra n
lumi infinite... n ocultism pare s nu existe libertate, sens i lumin la nceputul dru
mului. Trebuie s orbecieti n penumbr pe o scar ntunecat i nesfrit, pe care
nu gade nici o raz binecuvntat de lumin". Cunoaterea ocult.pare s nu fie
dotare activ cu sens, ci^doar descriere plin de clarviziune,receptare feminin" a
lucrurilor. tiinei oculte a lui Steiner i rmne neclar dac 'procesul universal are
sens i care este acest sens.
Ocultismul cunoate - dup opinia lui Berdiaev - taina cosmosului, dar fr
taina lui Dumnezeu i taina lui Hristos, fr Logos, fr originar dotare cu sens.
Ocultismul cunoate numai infinitatea potenial, matematic i nu vrea s tie de
infinitatea actual, n care totul este deja dat, dintru nceput. Dumnezeu. Dar impor
tana ocultismului este enorm n orientarea ctre cunoaterea tainelor cosmosului,
n afirmarea spontaneitii omului. Strict vorbind, ocultismul se afl n afara re204

velaiel religioase l n afara harului religios. Ocultismul subzist n ntregime n

sfera relaiilor ntre om i om, ntre om i natur.
^N. Berdiaev (1992, p. 286-289) face q distincie de esen ntre magie i rnistic. f^istica este spiritual, este comuniune cu divinul. Magia este aproape materia
list; ea se refer n ntregime la planul astral. f\/Iagla este comuniune cu natura.
Mistica opereaz n sfera libertii. Magia este nc n sfera necesitii. Magia n
seamn aciune asupra naturii i dominaie asupra naturii prin intermediul cunoaterii
tainelor naturii. Magia este profund nrudit cu tiinele naturii i tehnica. tiinele
naturii i tehnica i-au uitat proveniena: ele provin din magie. tiina contemporan a
. motenit de la ntunecata magie setea avid de a poseda natura i a procura din ea
ceea ce va conferi for omiui. Vechea magie s-a transformat pe nesimite n tehnicamodern i a eliberat enorme fore magice.
Orice forrn de magie, ntemeiat ntotdeauna pe o comunicare cu duhurile
naturii, a fost considerat de contiina cretin - dup cum afirm Berdiaev- ca fiind
neagr, toate duhurile naturii au fost considerate demoni. Magia neagr a fost gene-
rat de contiina cretin, care a avut misiunea universal de a nctua temporar
duhurile naturii i a opri comunicarea cu ele. Magii Evului Mediu se strduiau s intre
n comunicare cu duhurile naturii i s obin cu ajutorul lor atotputernicia. Biserica
i-a considerat pe magi ca fiind negri i orice magie fiind neagr, cci orice comuni
care cu duhurile naturii trebuie s nceteze n epoca cretin a mntuirii.
Magia ntunecat las omul vrjit n necesitatea natural i vrea s-i druiasc
puterea i fora fr a-l fi eliberat. Dac cretinismul a ncetat orice comunicare cu
duhurile naturii, magia ntunecat a continuat comunicarea cu ele, propunndu-i n
mod interesant elul de a le guverna, dar rmnnd sub dominaia lor vrjitoreasc.
Pentru magia ntunecat lumea natural rmne pe veci vrjit. Magul tnjete dup
atotputernicie ntr-o lume vrjit, dar este incapabil s-i destrame vraja.
'
N. Berdiaev i exprim sperana c magia va deveni luminoas i contiina
bisericii va recunoate magia luminoas ca pe o sarcin creatoare a omului n natur.
Magia va dobndi un caracter creator activ i va risipi vraja care inea natura sub pu
terea ei, ova smulge din nepenire. Iar mistica, fiind comuniune cu divinul i nu comu
niune cu natura, fiind spiritual iar nu sufletesc-trupeasc, nu va puea fi, n epoc
universal creatoare (n viitorul prezis de Berdiaev), dect creator-activ.
M. Florian (1993, p. 224) susine c n magie sunt prezente em brionar ele
mente caracteristice ale credinei. Trecerea de la participarea mistic prin contopire
la participarea credinei - care admite intimitatea fr a suprima distana - este tre
cerea de la magie la religie, cele dou ramuri ale sacrului care se ntretaie adesea
i sunt greu de discriminat. Trebuie acceptat deoebirea, ncetenit de Frazer
(Rameau dOr, I): magice sunt toate practicile care au ca scop constrngerea pu, terilor oculte prin mijloace considerate fr gre n rezultatele lor; sunt religioase
toate practicile care au ca obiect mpcarea acelorai puteri prin rugciuni, sacrificii,
deci prin adorare i totodat prin resemnare sau acceptare a voinei divine. n acest
sens se poate spune c religia semnific fa de magie un spor de obiectivitate, de
subiectivare, ntruct ea limiteaz puterile umane i se nclin n faa unor necesiti
care depesc omul.

205

TMagia este arogant, este o rebeliune fa de forele impersonale; religia este

umil, gata de sacrificiu, este obedien. Poate fi gsit un criteriu al deosebirii n
moral. Magia este amoral, desfiineaz criteriul etic, se intereseaz de succes i
nu cntrete mijloacele; religia, dimpotriv, socotete c mijlocul este important, suc
cesul este secundar, M. Florian (1993,p. 209) ne atrage atenia c religia s-a impreg
nat de moral numai dup ce a trecut printr-o faz mai rea dect aceea a amoralitii
magice: prin faza imoralitii, a zeilor cruzi, impulsivi i cinici". Adevrata magie, a
spus Plotin, este trezit prin iubire, precum i opusul ei - ura; cu dragoste sau ur
acioneaz magicienii prin filtrele i descntecele lor. Iubirea dus la cel mai nalt
grad al contiinei i al forei sale de manifestare a fost magia lui Hristos.
Frazer ntrevede rolul generator de creativitate al magicului. Noi credem mpreun cu Frazer, Levy-Strauss . a. - c magicul a fost dintru nceputuri prima ati
tudine creatoare a omului exprimat prin cutezan, asumarea riscului, apeten pen
tru mister. nainte de tiin, tehnologie, filosofie, art, religie omul s-a dovedit, prin
magie, ca fiin creatoare care triete ntr-o lume de mister i pentru revelare. Magia
era o practic, dar i un Weitanschauung. Magicul nu a disprut din gndirea omu
lui contemporan. i astzi magicul este smna germinativ, este generatricea
ascuns, este fermentul invizibil al creativitii: al descoperirii n tiin, al inveniei n
tehnologie, al revelaiei i intuiiei n religie, art, filosofie.

4. DIVINAIE l PREDESTINARE
n conexiune cu ideea de mister i de magie, care conine embrionar elemente
caracteristice credinei religioase, se afl conceptul de miracol sau minune. Pentru
cretinismul veacurilor generatoare de religii, minunea nu era problematic, nu ridica
dificulti de nelegere. Minunea era tot una cu fenomenul neobinuit, excepional,
supranatural, care este numai un alt cuvnt pentm trstura esenial a religiosului,
este cu totul altfel". Sf. Augustin definea minunea ca fenomen contra naturae
modum qui nobis est usitatus. Minunea nu st n contradicie cu ordinea cauzal
nici la primitiv, care accept un cauzalism universal; ea este ns excepia, hazardul,
posibilitatea de a fi altfel, care este tolerat de nsi legea natural. La L. Blaga
(1993, p. 161) conceptul de minune implic conceptul unui act supranatural i n
acelai timp excepional: minunea, dei contrazice legile naturii, nu e antilogic n
sine; minunea autentic, dac exist, e neinteligibil n cadrul naturii, dar inteligibil
ca emanaie de la un factor contient ce depete posibilitile naturii. ntotdeauna
miracolul presupune, alturi de caracterul de neobinuit, de n afar de experiena
comun, i caracterul de a fi n relaie cu sufletul credinciosului, cu subiectul religios"
(M. Florian, 1993, p. 199). Minunea exist numai n domeniul religios, deci numai
pentru o contiin credincioas. Ceea ce decide caracterul minunii nu este rapor
tul ei cu legile naturii; ci cu subiectul religios. Fenomenul miraculos - arat M. Florian
- se desfoar pe trmul experienei spirituale", este Spiritul infinit n relajie cu cel

206

finit i prin aceasta el acioneaz i asupra lucrurilor. Trebuie s exite o nrudire de

esen ntre spiritul uman i cel divin. Altfel, minunea nu este crezut.
C. S. Lewis n Miracles" (1947) arat c supranaturalul nseamn exis
tena a ceva nu numai dincolo de aceast natur", ci ntr-un alt plan al existenei.
Pentru teologii catolici ns distincia lui Lewis era nepotrivit innd seama de
credina cretinilor n posibilitatea interveniei divine. Unele minuni" artau cam
uzate. Era tot mai greu ca puterile de clarviziune (clairvoyance") sau levitaie s fie
meninute ca dovezi ale sfineniei" n solicitarea unei sanctificri, de vreme ce ace
leai efecte erau relatate cu sutele n urma edinelor de spiritism. Drept compro
mis a fost introdus termenul de preternatural (neobinuit, anormal). n On Time"
(1983) M. Shallis atribuie unui clugr dominican rspunderea de a fi dat un exem
plu de miracol: cnd Sf. Dominic slujea liturghia, cnd ridica ostia i cuminectura,
se nla i el de la pmnt. Transformarea pinii n trupul lui Hristos este un
fenomen supranatural, starea de levitaie a Sf. Dominic, spune clugrul, este
preternatural. Toate fenomenele preternaturale sunt considerate ca dovezi ale
supranaturalului i nu supranaturale ca atare.
Clarviziunea (a vedea" pe cale paranormal) era numit n trecut vedere
secund. La zului (populaie negroid din Africa de Sud, grupul bantu), cu un secol
n urm, dac cineva pierdea ceva ncerca s intre ntr-o stare de concentrare pn
cnd i aprea viziunea locului unde se afla lucrul respectiv: imaginea este att de
limpede nct parc nici n-ar fi vorba de viziune interioar", nota ^episcopului H.
Callaway (1868), un observator perspicace al obiceiurilor zuluilor, ci ca i cum ar fi
vzut chiar lucrul respectiv i locul unde se afla".
amanii triburilor erau vizionari, aa cum au fost i profeii Vechiului
Testament. Potrivit evangheliilor, H/istos a fcut deseori uz de vederea secund, la
fel ca i contemporanul su, cltorul i filosoful grec Apollonius din Tyana. Exist
documente care mrturisesc despre puterile paranormale ale unor sfini sau sfinte.
Sunt cunoscute levitaiile svrite de Sf. Teresa de Avilia, Sf. Joseph de Copertino,
Sf. Francisc de Assisi, Sf. Philip Neri, Sf. Dominic . a. n comunitile cretine timpurii
levitaiile erau ndeobte atribuite diavolului. Demonii, se presupunea, nlau de*la
pmnt trupul persoanei pe care o posedau. Acest lucru era valabil i n cazul preo
ilor, clugrilor, clugrielor. Multe dovezi documentare certific levitaia corporal
a demoniacilor (acei presupui posedai de diavoli sau entiti spirituale rele)", a
descoperit fvlarc Cramer, un psiholog clinician care a studiat acest fenomen; cele mai
vechi nsemnri pe care le-a gsit figurau n Lives of St. Francis of Assisi", a lui
Celano, descriind un clugr n ntregime rigid, cu picioarele atingndu-i capul, care
ar fi fost ridicat n vzduh la nlimea unui stat de om i apoi azvriit pe neateptate
napoi la pmnf (vezi: Brian Inglis, 1993, p. 181-185, i Cr. Bird, The Divinlng
Hand, New York, 1979). Sf, Teresa de Avilla (sec. XVI), dup propria ei mrturisire,
se ruga lui Dumnezeu s-o apere de levitaie. Deseori, pe cnd se ruga, era observat
plutind cteva minute. i era greu s se opun. Un episcop a mrturisit c ea trebuia
s se in de nite gratii ca s nu-i ia zborul. Relatarea Teresei de Avilla este impre
sionant dac avem n vedere c a fost scris cu mult naintea morii ei i supus exa
menului Inchiziiei: Mrturisesc c m-a aruncat ntr-o mare spaim". Dar exista i o
mare dulcea dac nu m opuneam"; simurile nu se pierd, cel puin eu eram destul
207

de stpn pe mine nsmi ca s-mi pot da seama^c m ridicam n sus (B. Iri^lis,
1993, p. 185). Levitaiile clugrielor vrjite au fost raportate la procesul Diavolilor
din Loundun i foarte amnunit la procesele din Salem (A. Huxiey, 1952).
Puine miracole din istoria Bisericii catolice sunt att de bine atestate ca levi
taiile lui Joseph de Copertine (sec. XVII). Avnd o inteligeri limitat i-a fost imposi
bil s devin clugr, dar i-a convins pe franciscani s-i accepte ca frate mirean. Era
contiincios n ndatoririle sale de devoiune, autobiciuindu-se fr mil; ar fi rmas
ns necunoscut dac nu i-ar fi luat din cnd n cnd zborul, plutind peste capetele
confrailor. Pomenirea numelui Fecioarei f^aria era uneori de ajuns ca s-i nale, ast
fel c poate fi vzut zburnd, n ntreaga congregaie, adunat la slujb. O dat a plu
tit din mijlocul bisericii pn n naltul altar, unde a rmas vreo cinsprezece minute,
ngenunciiind i mbrind tabernaculul. Cu un alt prilej, plimbndu-se pe pmn
turile mnstirii, s-a nlat pn n coroana unui mslin. Incapabil s se dea jos, a tre
buit s atepte aducerea unei scri. Zeci de martori au certificat c I-au vzut pe
Joseph n zbor, ncepnd cu Papa Urban al Vlll-lea i sfrind cu ducele luteran de
Brunswich. Medicul care l ngrijea pe Joseph pe patul de moarte artase i el cum,
la sosirea sa, muribundul plutea la cteva degete deasupra aternutului. Cnd lui Filip
Evanghelistul i-a spus un nger c trebuie s-i ntrerup misiunea de predicator pen
tru a cuta un etiopian n deert ca s-i boteze, Filip a fost teiepurtat napoi n Cezareea dup ce i-a ndeplinit misiunea (O. Leroy, 1928).

Printre sfini se cunosc cazuri de incombustibilitate - capacitatea fiinei

umane de a se face imun ia foc, obinnd invulnerabilitatea nu numai fa de durere,
ci chiar mpotriva simptomelor arsurii (Nandor Fodor, 1934). Posibilitatea credinei de
a oferi protecie mpotriva focului a devenit o convingere cretin. Un numr de sfini
ilustreaz aceast tez. Caterina de Siena a fost salvat dup ce czuse, pe cnd se
afla ntr-una din transele ei, cu faa n jos n crbuni aprini. Bernadette a fost vzut
bgndu-i minile n flcrile lumnrilor i inndu-le acolo un sfert de or, conform
doctorului Dozous, care a examinat-o pe urm i nu a gsit nicieri nici cea mai mic
urm de arsur (Carre de Montegeron, 1737).
Sunt cunoscute i atestate dangtele met'apsihice" de clopot Ia moartea Sf.
Frangois de Sales, n 1622 (Sir W. Crookes, 1874), sau scurgerile de snge din sta
tuia Sf. Januarius (H. Price, 1939).
Sf. Pavel a considerat puterea de a primi comunicrile Sfntului Duh ca semn
al graiei divine, lisus a renviat conceptul vindecrii prin spirit, explicndu-le oame
nilor c aceasta poate fi o rsplat pentru credin.
Divinaia este considerat ca fcnd parte din familia tiinelor oculte, mpre
un cu magia, astrologia, cabala, spiritismul . a. Divinaia, la care face frecvente
referiri R. Otto n Das Heilige" (1917), este, dup Brian Inglis (1993, p. 255),arta,
meteugul de obine imformaii pe cale paranormal". Un ghicitor poatevedea n
trecut sau poate afla ce se petrece la o anumit deprtare n prezent, dar tendina
larg este de a considera divinaia ca previziune.
Pentru a explica divinaia, trebuie s revenim la divinitate, la destin, ia natur",
i spune Quintus fratelui su, n tratatul lui Cicero asupra acestui subiect. Totul este
guvernat de destin; nu exist n viitor nimic pentru care natura s nu conin deja

208

cauzele: s adugm c, de vreme ce totul este condus de destin, de^-ar exista vreun
muritor capabil s conceap conexiunea ntre toate cauzele,* nicicnd n-ar mal grei"
- punct de vedere cu ecou n secolul XlX-lea n gndirea iui Laplace. Aceast optic,
foarte rspndit, coninea totui contradicia inerent c viitorul nu poate fi chiar att
de riguros controlat de ctre destin, dac destinul le permite vizionarilor s- adopte
vreun curs de'aciune care I-ar putea altera.

Pentru Sf. Toma din Aquino predestinarea este o component a Providen

ei; Providena nu nltur cauzele secundare, ci i realizeaz efectele prin subor
donarea aciunii lor fa de Sine. Dumnezeu asigur efecte n natur prevznd
cauze naturale care s le produc, fr de care ele n-ar fi produse. El predestineaz
mntuirea omului n acelai fel, subordonnd planului predestinrii tot ceea ce i poate
fi de ajutor ntru mntuire, fie c e vorba de propriile rugciuni, fie de rugciunile alto
ra. Sf. Augustin a susinut dubla predestinare; aleii, care sunt o. mrturie a mizeri
cordiei gratuite a lui Dumnezeu, i damnaii, care pledeaz despre mnia sa rz
buntoare mpotriva pcatului. J. Calvin formuleaz teza predestinrii totale, care a
fost pronunat de Dumnezeu nainte de Cdere, chiar naintea Facerii lumii. n teolo
gia calvinist predestinarea semnific doctrina dup care soarta fiecrui om (de a fi
mntuit sau condamnat) este hotrt n chip implacabil de la nceput de ctre
Dumnezeu.
C.
Rdulescu-Motru, n Timp i destin" (1940, p. 144), scrie: fiecare ap
de om, prin destinul ei, este 6 nlare spre dumnezeire". El identific timpul trit" cu
destinul, prin care nelege devenirea, cu caracter de finalitate, stabilit de divinitate.
Destinul fundeaz sensul existenei individuale prin unicitatea lui pentru fiecare om.
Singura originalitate, prin care omul i fundamentez sensul vieii, consist n ...
clipele n care i triete destinul" (C. Rdulescu-Motru, 1940, p. 171).
Cu toate c muli susintori ai predestinrii au recurs la vicleuguri inge
nioase, problema a rmas mult timp n atenia teologilor i a scientitilor.
Michael Shallis (1982) atrage atenia c divinaia este absolut diferit de precogniie". Pentru precognitiv" viitorul este vzut: n divinaie se caut rspuns la o
ntrebare. Divinaia se bazeaz mult pe automatism, pe care Fr. Myers (1903)
definete ca aplicndu-se activitilor efectuate fr iniiativ i, n general, fr con
curena gndirii i voinei contiente." Activiti pe care el le atribuie aciunii ele
mentelor ascunse sau subliminale din fiina uman: mesaje din Eul sublim inal spre
Eul supraiiminaj: strduina - contient sau incontient - a traiectelor subterane ale
personalitii de a-i prezenta gndirii normale, treze, fragmente dintr-o cunoatere pe
care nici o gndire normal treaz n-ar putea s o ating" (apud Brian Inglis, 1993, p.
256). Automatismul a fost prezentat deseori ca form de posesiune. Spirititii susin
c mediumul este posedat de un spirit director". Ultimul bastion al credinei n demoni
l prezint - n memoria multor spirititi - bisericile cretine care folosesc exorcism ul
pentru a constrnge demonii s fug.
Prof. lan Stevenson (1966), de la Universitatea Virginia (S.U.A.), arat c infor
maia pe care o furnizeaz automatismul, fie prin organe de sim, fie prin micri,
poate fi urmrit spre trei surse posibile: a) material de provenien normal, derivat
din ceea ce vzut sau auzit subiectul (fr a fi neaprat contient de acesta): b)
Informaia derivat paranormal de Ia persoane vii sau din surse imprimate ori de alt
209

fel; c) comunicri din partea unor persoane imateriale. Materialul transferat din a, ne
previne Stevenson, este confundat adesea cu cel de ordin b sau c.
n ceea ce privete emergena spiritului sub form de cult, la mijlocul seco
lului al XlX-lea, specificm c accentul a nceput s se pun pe mediumism, care
mai este rspndit i astzi. Principala funcie a spirituluidirector al mediumului este
a le furniza participanilor informaii despre sau de la prieteni sau rude decedate, fie
direct, fie n calitate de comunicatori". n asemenea cazuri, majoritatea participanilor
erau satisfcui cu simpla stabilire a contactului, mai ales cnd spiritul director*' sau
comunicatorul" oferea dovezi convingtoare asupra supravieuirii dup moarte a
trupului i promisiunea revederii n viaa de apoi. Spiritismul s-a dezvoltat ca o nou
religie, condamnat de oficialitile eclesiastice.
Theodore Besterman (care avea vrsta de 20 de ani), n cartea Crystal-gazing", din 1924, se refer la scrying (pe care-l definete ca metod de aduce n
contiina scryer-ului, prin intermediul unui speculum i a mai multor simuri, con
inutul subcontientului su, de a-l face mai susceptibil la receptarea conceptelor
transmise telepatic, de a pune n micare o facultate latent i necunoscut de per
cepie"). n comunitile tribale se consemneaz adesea scryng-ul efectuat cu un bol
de ap de ctre magicianul tribului. n Cartea Facerii scrie c losif i folosea cupa
de argint pentru divinaie, ca i pentru a bea. La aceeai practic s-au referit Chaucer,
Spencer, Shakespeare etc-. Iar John Doe, astrolog i agent al. reginei Elisabeta I-a,
folosea un glob de cristal spre a-i suplimenta vederea secund. Imaginile vzute" n
globul de cristal sunt halucinaii de un gen similar celor pe care unii oameni le
ncearc n starea intermediar dintre somn i veghe. Fr. Meyers sugera c rspun
derea o poart autohipnoza, iar W. Barett n Psychical Research" (1911) era de
acord c cel care privete ntr-o sfer de cristal se afl ntr-o stare de hipnoz inci
pient, detaat de impresiile nconjurtoare i deschis impresiilor ce se nal din Eul
su ascuns sau subliminal; cristalul este o form de autoscop, nu mecanic - ca pen
dulul sau vergeaua dowser-ului -, ci senzorial".

5. PSIHOLOGIA SECTANILOR
Multe secte religioase sunt conduse de predicatori posedai i dezechilibrai
mintal, care i transform treptat pe sectani n bolnavi i fiine antisociale.
N. Berdiaev (1992, p. 152-155) arat c exist la sectani credina n antiuniversaiism, care distruge individualitatea. n cosmos omul este liber, n sect el
este rob. Neadevrul i nedreptatea apartenei la sect se afl n aceast ruptur de
cosmos, de cuprindere cosnriic, n aceast neacceptare a responsabilitii universale
pentru toi. Secta vrea s se salveze singur, ea nu vrea s se salveze o dat cu
lumea. n psihologia sectanilor exist o cufundare n sine, o mulumire de sine, o sa
tisfacie fa de sine. Psihologia sectar dispreuiete lumea i este oricnd gata s
condamne cea mai mare parte a lumii la pieire ca pe ceva inferior. Psihologia sec
tar este, n esena ei, necretin, ntruct n ea nu exist universalitate cretin i
210

, Iubire cretin univefsal. Ea nu vrea s tie c Hristos nu este doar Mntuitorul meu
i al corbiei mele, ci Mntuitorul lumii. Aceast psihologie de apostat nu vrea s
poarte povara responsabilitii pentru soarta treptelor ierarhice inferioare ale exis^..tenei.
i
Contiina cretin - obsen/ Berdiaev - este o contiin a Logosului universal,
care nu se mpac nici cu individualismul, nici cu spiritul de sect, i sunt n aceeai
msur respingtoare apostazia i mulumirea de sine a unuia, ca i apostazia i
mulumirea de sine a unui grup mic. Poate exista i un individualism de grup.
Spiritul de sect" este mai ru i mai primejdios dect individualismul, cci el creeaz
iluzia universalismului, el conine o aparent ieire din nsingurare, din dezunire indi
vidual. Individualismul unui grup rupt este mai greu de depit dect individualismul
unuia singur rupt" (Berdiaev, 1992, p. 153). Secta este o fals biseric. Psihologia
sectei conine o magie suprapersonal de care este greu s te ndeprtezi. Vinul
sectei mbat, el produce iluzia nlrii extatice a existenei. n sect are loc o fals
uniune, o uniune n afara ierarhiei cosmice universale" (idem). Pentru contiina
cretin este admisibil mai degrab singurtatea dect secta. Individualitatea repre'
zint, totui, o realitate i o valoare autentic, individul poate s sufere, n drumul su,
stri de singurtate, de criz. Secta ns dste ntotdeauna o fantom, o iluzie, ea
este ntotdeauna lipsit de realitate i de valoare intrinsec. Chiar Hristos a fost sin
gur i neneles n drumul su. Hristos a fost primit i neles abia dup moartea sa pe
cmce. Singurtatea cea mai nalt este divin. Dumnezeu nsui cunoate o mrea
i plin de suferin singurtate.
Singurtatea este deplin conciliabil cu universalitatea (s ne gndim la isihati
i la schimnici). n singurtate poate exista mai mult spirit universal dect n sociabi
litatea gregar. Exist primejdia s depeti singurtatea prin comuniune sectar i
nu universal. n Nietzsche singur i nsingurat era mai m ult sp irit universal
dect n cte o sect, n cte o colectivitate social, ba chiar mai mult dect n spiri
tul bisericii oficiale. Berdiaev ne atrage atenia c nu trebuie s uitm niciodat c dru
mul religiei merge de la personalitate ctre societate, din interior ctre exterior, ctre
cosmos prin individualitate.

6. MISTICISM EXTRARELIGIOS .
l RELIGIOZITATE EXTRAMISTIC
n concepia lui Mircea Florian (1993), pe care am analizat-o n paragraful 2 din
capitolul V, misticismul este esenial naturist i ca atare se opune unei credine ori
entate supranaturist. Misticismul pune mai mult accentul pe imanent dect pe tran
scendent; suprim distana dintre om i Dumnezeu; anihileaz, astfel, moralitatea,
supralicitnd, n schimb, vitalitatea. Ceea ce, n cazul dat, echivaleaz cu barbaria.
Misticismul, dac este eliberat de sub tutela credinei religioase, dezlnuie ofensive
mpotriva civilizaiei. El este antiintelectuai, antispiritual, anticultural. Misticismul nflo211

 ' rete n epoci tulburi de despotism i mpilare, cnd se suprim gndirea i expri-'
marea ei (M. Florian, 1993, p.29).
*
; V- .Misticismului extrareliglos i se opune religiozitatea extramistic. Cea de-a
doua se bazeaz pe sentimentul distanei dintre om i Dumnezeu. Ea recunoatei,
pcatul ncifrat n imanen i graia pogort din transcendent. Ea valorific total'
^ iubirea-caritate. Umilina inimii propovduit de lisus nu este cu totul opus fa de
umilina inteligenei lui Socrate.
Cnd vorbete despre misticismul timpului nostru, care slvete vitalitatea
pur, ntrupat n for, i se flete cu iraionalismul su, M. Florian amintete de o
consecin capital a evadrii misticismului de sub paza religiei tradiionale, anume
de expropriere de ctre, naia rezemat pe ras" a unei noi religii" sngeroase, tira
nice i ignobile. JVlisticismului i sunt proprii ocultismul, magia, teosofia, spiritismul. Nu
sunt inadecvate formule ca mistica naionalist", mistica fascist", mistica demo
crat". Am completa aceste forme cu altele mai moderne: mistica staiinist", mistica
maoist" i mistica ceauist".
n ceea ce privete filosofia,.fv1. Florian susine c misticismul a inspirat idea
lismul i monismul, precum i filosofia naturii". El relateaz date interesante despre
religiile camuflate", cum ar fi ateismul i materialismul marxist. Se refer la saltul
neateptat al omului celui mai areligios ntr-o -religie" proprie, de un fanatism care
uneori depete pe acela al credinciosului tradiional".
n Prefaa la Misticism i credin" a lui fvlircea Florian, Ion lanoi (1993,
p. XVII-XVIII) arat c dei n textul crii misticismul de provenien religioas aca. pareaz mare parte din analiza critic, n subtext este concomitent demontat i mis
ticismul laic, care alimenteaz extremele i excesele, propunnd lumii un substitut de
credin" i de religie", cu sens prin excelen barbar. Poate c acest patos subte
ran este astzi cel mai actual. Oricine va exacerba un misticism necontrolat de mora
litate, unul direct naionalist sau drapat n declaraii internaionaliste", unul rasist,
iraionalist, antiintelectual - de proveniena fie idealist, fie materialist - va sfri prin
a elogia sau chiar a nfptui barbaria.

212

CAPITOLUL IX
-

PSIHOLOGIA SINERGETIC A TRANSCONtilNEI UN CADRU NECLASIC AL PSIHOLOGIEI RELIGIEI

1. PSIHOLOGIA SINERGETIC l CREDINA RELIGIOAS

Complementaritatea dintre tiin i religie, confluena i cooperarea sinergic
(mpreun i deodat) dintre ele devine evident n orizontul metateoretic al sinergeticii contemporane i al psihologiei sinergetice, proiectate de noi n 1990.
1.1. Scurt Introducere n SINERGETIC
.

'

^
- \
'
Slnergetlca est&o orientare tiinific nou, care urmrete s descifreze legi
le i metodele de sporire a eficienei sistemelor prin stimularea cooperrii sincrone,
concentrate i coerente a componentelor, ntr-un mod asemntor laserului. Sinergia
este aciunea simultan, ndreptat n acelai sens, pentru ndeplinirea aceleiai
funcii a mai multor ageni. Psihologia a utilizat naintea sinergeticii termenul de pslhoenergle: desfurarea corelat i simultan a unor procese care se poteneaz
reciproc. Sinergetica" provine de la cuvintele greceti sin i ergon care nseamn
mpreun" i aciune", ntemeiat n anii 7 0 de ctre fizicianul german Herman
Haken i avnd ca surs de inspiraie fizica laserului, sinergetica s-a rspndit ful
gertor, atrgndu-i adereni din cele mai diverse domenii, mai ales cercettori
nemulumii de ngustimea superspecializrii i de tot mai accentuata lor nsingurare".
Sinergetica incit la studierea problemelor globale: prin unitatea tiinelor spre
cunoaterea unitii lumii. Psihologia, ca tiin fundamental a omului, nu poate sta
deoparte. Aplicaii spectaculoase ale sinergeticii gsim frecvent n mecanic, temriodinamic, teoria plasmei, chimie cuantic, biologie, medicin, genetic, ecologie,
semiotic, neurofiziologie. n psihologie, ncepnd cu anul 1990, am transferat prin
cipiile i metodele sinergeticii, realiznd un proiect de psihologie sinergetic
(I. Mnzat, 1997).
213

:"
NI se pare interesant a dezvlui geneza ipleii de sinergetism pentru a nelege
mal bine rostul apropierii psihologiei de principiile acestei noi metatiine. Confesiunea
profesorului H. Haken ne apare ca relevant: V-ai gndit vreodat - i-a ntrebat el
studenii - de ce ntr-un laser atomii emit o lumin ordonat, coerent^, monocrom,
n timp ce ntr-o lamp obinuit lumina se produce cu maxihri dezordine? Dac am
puea auzi lumina, atunci am constata c lampa ar face un zgomot confuz, neo
mogen, asemenea valurilor mrii, n timp ce laserul ne-ar da o singur not muzical,
de o perfect claritate i puritate. Or, pentru a obine un asemenea efect, atomii emii
de lumina laserului ar trebui s se organizeze, s se mite ntr-o perfect sincronie.
Dar de ce se ntmpl aa? Cine dirijeaz, cine comand atomii?". Haken nu indic
6 for responsabil, ci sugereaz un proces asemntor prin dramatism cu lupta
pentru supravieuire descris de Charles Darwin.
S nu ne nchipuim cumva c sinergetica este doar o teorie a laserului.-Lase
rul este considerat un pionier", un deschiztor de drumuri" n sinergetic, un model
exemplar de organizare dinamic. Sinergetica demonstreaz creterea eficienei
unui sistem prin autoorganizarea componentelor interne, care sunt stimulate s
lucreze MPREUN l DEODAT (principiul sinergiei eficiente). n loc de una dup
alta", sinergetica ne ntmpin cu una prin alta". Nu este vorba doar de intensificarea
interaciunilor, ci, mai ales, de creterea vitezei de comunicare ntre componente,
care conclucreaz activ i sincron n slujba sistemului. n timp ce teoria general a sis/temelor i cibernetica sunt teorii ale organizrii, sinergetica este teoria autoorganizrii.
1.2. Un proiect de psihologie sinergetic
\

Sinergetica este o speran i o promisiune pentru descifrarea misterelor sin

cronismului i prin aceasta spre pregtirea armonicitii i ritm icitii, care sunt de
o importan capital pentru extinderea orizontului teoretico-metodologic al psiholo
giei omului. Se pot evidenia astfel posibile corelaii ntre bioritmuri (sau psihoritmuri)
i ritmurile cosmice (succesiunea zi-noapte, succesiunea anotimpurilor, /azele lunii,
exploziile solare, eclipsele etc.). Sinergetica face referiri la undele spiralate n cele mai
diferite medii: inim, retin, epidemii, galaxii etc. Astfel, aceast nou metatiin
ncearc s smulg vlul de pe misterul corespondenei dintre ritm urile omului i
rjtm urile cosmice.

Cooperarea sinergetic nu este identic cu interaciunea din dialectica clasic,

ci este o interaciune ndreptat spre o int. Psihologia contemporan ncepe s
reconsidere poziia omului n cosmos (psihologia transpersonal i psihologia selftranscendenei): omul nu se afl n postura unui sistem n interaciune cu lumea, ci
este chiar aceast interaciune (Edgar Morin, 1977), care nu poate fi neleas
dect ca o cooperare sinergetic.
n cadrul proiectului nostru de psihologie sinergetica am propus o acomodare
nuanat a conceptelor i principiilor sinergetice (I. Mnzat, 1997). Transferul poate fi
operaional n ambele sensuri. Credem c i sinergetica are multe de nvat' din
cunoaterea principiilor de autoorganizare a psi)iismului uman, care este cel mai
deschis, cel mai complex i cel mai dinamic sistem sinergetic cunoscut pn acum.
214

n orizontul tematic al menionatului proiect ni se relev, n prim plan, urm

toarele cmpuri problematice: 1) cooperarea dintre diversele componente ale sis
temului psihic uman i dintre acesta i alte sisteme preumane - mcrounivers l
univers cuantic; 2) sincronismul i simultaneitatea^operaiilor intelectuale n subsis
temul cognitiv sau cooperarea sinergic dintre procesele cognitive i cele extracognitive; 3) coerena i concentrarea (dar i expansiunea) diverselor activiti i trsturi
ale personalitii: 4) tranziiile de faz" (salturile)- n fenomenele de intuiie sau de
creaie (invenie i descoperire): 5) emisia stimulat" (tip laser) n problema solving",
n nvare, n motivaia cognitiv: 6) stimularea creterii personalitii prin aplicarea
legilor autoorganizrii sinergetice: 7) nnoirea i optimizarea structurilor psihice prin
complementarizarea i sinergizarea ordinii i dezordinii, echilibrului i dezechilibrului,
diferenierii i integrrii, eterogenizrii i omogenizrii etc;: 8) studiul dezechilibrelor
ordonate" sau a dezordinii creatoare" n sporirea flexibilitii intelectuale n nvare,
gndire, imaginaie, inteligen etc. Operaiile sinergismului psihic pot constitui pre
mise ale descifrrii numeroaselor mistere ale desfurrii i devenirii experienei reli
gioase, avnd credina ca nucleu central: complementarizarea (transformarea'
laturilor opuse n complementare), sinergizarea (coordonarea i sincronizarea tuturor
subsistemelor psihicului), organizarea organizatoare" (organizarea de gradul doi),
transferul structural i selecia constructiv (similar cu selecia natural).
Personalitatea uman este un suprasistem dinamic i complex, deschis i
introdeschis, care se autcorganizeaz prin combinarea unui mare numr de sisteme
i subsisteme dotate cu retroaciune: sistemul cognitiv, cel motivaional-afectiv sau cel
volitiv: la acestea se pot aduga sistemul nervos, sistemul endocrin. Omul triete i
acioneaz ntr-un sistem socio-cultural i este n rezonan cu sistemul cosmic.
n cmpul psihismului uman cooperarea isinergetic mbrac form e speci
fice: cooperarea este att coprezen ct i coparticipare, este att coordonare ct i
coreglare. Cooperrile pot fi succesive sau simultane. Pot aprea dou sau mai multe
cooperri locale", care se pot extinde i transforma treptat n cooperare global". De
exemplu, n cadrul procesului creativ iniial cooperarea sinergic poate fi limitat la
nivelul cognitiv, pentru ca ulterior s se extind i s se multiplice: cognitiv i motivaional, cognitiv i afectiv, afectiv i volitiv, aptitudini i atitudini etc. Contiina tran-.
scenderii i cosmizrii sau transcontiina este o organizare siriergetic i ge
nerativ, care se proiecteaz i se construiete prin cooperri diversificate ntre
profunzimile Self-ului, lumea uman i cosmos, ntre lume i ceea ce este dincolo
de lume.
1.3. Credina religioas din perspectiva psihologiei s ^e rg e tice
Dup cum am artat n mai multe rnduri, credina poate fi conceput ca sis-'
tem dinamic i complex de procese i triri care se afl n relaie sinergic cu cele
lalte dou triri ale experienei religioase: sperana i iubirea. Credina fr iubire
degenereaz n fanatism, iar fr speran decade n fatalism. Iubirea fr credin i
fr speran devine gelozie pustiitoare i ur. Sperana fr celelalte dou se trans
form n iluzie sau utopie. Numai cooperarea sinergetic ntre toate trei asigur un
echilibru psihic. Pentru pstrarea i perpetuarea unui optimum al credinei este
215

necesar relaia sinergic i permanent a tuturor componentelor eterogene ale

experieriei religioase: cognitive, afective, motivaionale, voliionale i atitudinale. Cre
dina, fiind cunoatere prin iubire, n prim plan se impune cooperarea sinergetic i
complementar-reversibil dintre sfera cognitivului i cea motiva[ional-afectivului.
Dar, pentru realizarea unui echilibru optim care s se exprime psihologic prin
trirea armoniei spirituale este necesar sinergia eficient" a tuturor componen
telor psihice menionate. Numai n acest mod credina invadeaz cmpul psihis
mului uman ca o concentrare calm (H. Rugg, 1963: relaxed concentration),
stare optim care conduce la un insight profund i la activarea unei multitudini de
procese, conlucrnd n mod sinergie.'Hristos practica o ascez i o concentrare
calm, blnd i degajat, fr nici o asemnare cu puritanismul bosumflat.
Aceast stare de concentrare blnd i optim apare n rugciune, care poate
induce mai departe revelaia, iluminarea brusc pe care orientalii o numesc cli
max" sau culminaie creativ. Credina nu se reduce l afectivitate primar i pur,
ea nu nltur intervenia intelectului i stimuleaz blnergia dintre incontient, sub
contient i contient; tocmai prin aceast sinergizare credina le depete i ast
fel urc pn n transcontient. Credina este o nlare a spiritului deasupra lumii
empirice, nu este niciodat coborre sau cufundare.
Propoziia lui C.G. Jung Nostalgia luminii este nostalgia contiinei", N. Steinhardt (1992, p. 259) o interpreteaz n sensul c prostia (lipsa de lumin) nu are nimic
de-a face cu doctrina cretin. Lumina nu.este numai Beatitudine, ci i nelegere.
Credina intrinsec i profund poate fi considerat o treapt nalt a cunoaterii, une
ori chiar, superioar cunoaterii raionale. F.R. Jacobi (1763-1819) vedea n credin
singura modalitate a omului de a accede spre infinit i o identifica cu sentimentul realu
lui. Comentnd valoarea credinei, I. Kant o considera un act de voin, de adeziune
individual, care exclude ndoiala i se lipsete de raiunile logice comunicabile.
Credina este un proces psihic global i o cooperare global, care cuprinde i
pune la lucru mpreun i deodat" (sinergetic) nu numai toate sferele psihice, dar i
sistemele fiziologice. Globalitatea credinei este surprins magistral de Hegel: A-l iubi
pe Dumnezeu este totuna cu a te simi cufundat n totalitatea vieii". S nu uitm c
tot Hegel a spus: Adevrul este ntregul".

2. IISUS HRISTOS'ESTE LOGOSUL CREATOR

Adevrata transcenden a cretinismului este, dup D. Stniloae (1943),.
IISUS HRISTOS. M^^afizica cretin a lui D. Stniloae acord primat ontologicului:
Nil a cugeta este totul, ci a exista (existarea este dinamismul, este micarea Fiinei
n timp). De aceea, cugetarea adevrat este nu cea care se rupe de actul existrii,
plutind n norii problemelor inventate, de pur curiozitate mintal, ci cea care este o
automeditare a actului de existare asupra sa nsi, asupra frmntrilor, bucuriilor
sale" (1943, p. 2).
; Rolul considerabil pe care Hristos l deine n religia cretin se datoreaz fap
tului c EL este nu numai Logos Rscumprtor sau Mntuitor, ci i Logosul creator.
216

Sf.- Maxim Mrturisitorul a artat c ntreaga creaie i are fundamentul ntr-o raio
nalitate care i gsete' originea n Logosul divin. Centralitatea Logosului n creaie o
pune n eviden tot Sf. Maxim Mrturisitorul cnd spune c raiunile cele multe sunt
una i cea una sunt multe". M. de Unamuno arat c n cuvnt exist un potenial cre
ator. Cuvntul este creator. Hristds a fcut minuni bu cuvntai, uneori'fr nici o
aciune.
La baza ntregului su edificiu dogmatic, D. Stniloae aaz persoana lui
Hristos, Dumnezeu adevrat i om adevrat. Actele mntuitoare ale lui Hristos ntrupare, jertf, nviere sau nlare - sunt vzute totdeauna n relaia lor intern sau
ontologic cu Persoana. Cretinii nu se mntuiesc, nu se salveaz prin lege, nici
, mcar prin legea Vechiului Testament, ci prin Persoana lui lisus Hristos. Cretinismul
contemporan a fost scufundat n criz spiritual ori de cte ori a avut tendina de a
disocia actele mntuitoare de Persoana lui Hristos. D. Stniloae arat c doar n
relaia iubitoare i personal cu Hristos credinciosul primete puterea de a se nla
spre asemnare cu Dumnezeu.
n mintea'genial a lui Hristos s-au ntlnit filosofia, magia, psihologia, traumaturgia ntr-o cooperare sinergic. Eduard Schure (Marii iniiai,*Bucureti, 1994, p.
295-363) l consider pe lisus Hri,tos ca pe unui din marii iniiai. Iniierea nsemna
nvarea magiei, a meditaiei i a esoterismului. Parapsihologia (metapsihica) este
un domeniu care intr n sfera exercliilor de iniiere i n cadrele doctrinei esoterice.
Acceptnd ideea c lisus a fost un mare iniiat nu nseamn c i diminum meritele
sale i nici atributele divine ale personalitii sale.
Dup opinia lui E. Schure (1994, p. 313), ceea ce voia s cunoasc. El nu
putea afla dect de la esenieni". nvtura lui Hristos s-a nchegat dup o ndelun
gat dezvoltare i o real iniiere. Aceast iniiere n-a putut s se nfptuiasc dect
n cadrul singurului ordin care pstra pe atunci n Izrael adevratele tradiii esoterice
ca i felul de via nltor al profeilor. Ordinul esenienilor constituia, n vremea lui
lisus, ultima rmi din acele confrerii ale profeilor organizate de Samuel (SAM-UEL nseamn, dup rdcinile semitice primitive strlucirea luntric a lui Dum
nezeu). Acest nume de esenieni venea de la cuvntul sirian Asaya, nsemnnd
medici: n greac - terapeui; cci unica lor misjune fa de public era aceea de a
tmdui bolile fizice i morale. Unii aveau darul profeie), ca acel Menahem, care-i
prezisese lui Irod c va domni.
Regulile ordinului erau aspre. Ca s poat intra cineva, i se cerea un noviciat
'de un an. Dac ddea probe suficiente de cumptare, era admis la abluiuni, fr ca
totui s intre h legtur cu maetrii ordinului. Trebuia nc doi ani de ncercri ca s
poat fi primit n confrerie. Cei admii erau pui s depun jurminte teribile" c vor
ndeplini ndatoririle ordinului i c nu vor trda nimic din tainele lui. Esenieni! mpr. teau dogma esenial a doctrinei orfeice i pitagoreene - aceea a preexistenei
sufletului, consecin i raiune a nemuririi sale. Sufletul afirmau ei - a cobort din
eterul cel mai subtil i, atras n corp de un oarecare farmec natural, triete n el ca
ntr-o nchisoare: scpat de legturile trupului ca dintr-o lung robie, i ia zborul cu
bucurie". Tcui, blnzi i serioi, erau vzui ici i colo cultivnd artele pcii. estori,
dulgheri, cultivatori de vie sau grdinari,<niciodat negustori sau furitori de arme.

217

' lisus a fost atras spre esenieni printr-o afinitate interioar, natural. El a primit
de la ei tradiia esperic -a profeilor i, prin ea, propria sa orientare istoric i reli
gioas. lisus a petrecut un ir de ani la esenieni. S-a supus disciplinei lor. A studiat cu
ei tainele naturii i s-a deprins n terapeutica ocult. El a stpnit n totalitate simurile
sale ca s-i dezvolte spiritul. Nu trecea o zi fr s mediteze asupra destinelor omu
lui i fr s-i pun ntrebri. Prin iniiere, prin exerciii de dezvoltare a forelor
gndirii, lisus a ajuns la contiina mesianic - transcontiina o contiin reve
latorie care se ridic deasupra cpntiinei obinuite, de meninere, de adaptare i
supravieuire.
El s-a ntors de pe malurile Mrii Moarte n patria sa galileean ca s sfie
vlul pe care vechea religie a lui Moise l aruncase peste lumea de dincolo. Venea
ca s spun: Credei, iubii, lucrai i ndejdea s fie sufletul faptelor "Voastre. Se
afl dincolo de acest pmnt o lume a sufletelor, o via mai desvrit. O tiu, vin
de acolo, i v voi conduce i pe voi. Nu-i de ajuns ns numai s nzuieti. Ca s
ajungi acolo, trebuie s ncepi prin a realiza aici, pe pmnt; mai nti n sufletul
vostru, apoi n afar. Prin ce? Prin Iubire, prin Milostenie activ". nvtura sa pu
blic este cuprins n aceste cuvinte: mpria cerurilor este nluntrul vostru".
Profetul galileean aaz viaa luntric mai preus de toate practicile exterioare,
nevzutul deasupra vizibilului.
Rezumnd doctrina sa, lisus spune: Iubii pe aproapele vostru ca pe voi niv
i fii desvrii aa cum desvrit este Tatl Vostru Ceresc". El lsa s se ntre
vad toat adncimea moralei, a psihologiei i a meditaiei filosofice. Cci suprema
porunc a iniierii este de a reflecta desvrirea divin n desvrirea sufletului
printr-un demers transcontient; secretul cunoaterii rezid n capacitatea empatic,
ce presupune gndirea sinergetic a lanului asemnrilor i corelaiilor care unete
n cercuri din ce n ce mai mari particularul de universal, finitul de infinit. Contiina
infinitului devine transcontiin, singura cale de ridicare spre divinitate. Dac un om
nu se nate din nou, nu poate vedea mpria lui Dumnezeu. Dac nu se nate
cineva din ap i din Duh, nu poate s intre n mpria lui Dumnezeu" (loan - III,
2.5). lisus rezum sub aceast form vdit simbolic vechea doctrin a regenerrii
deja cunoscut n Misterele Egiptului. A te renate prin ap i spirit, a fi botezat cu
ap i foc, arat dou grade de iniiere, dou etape ale dezvoltrii luntrice, spirituale
ale omului. Apa purific sufletul i dezvolt germenul spiritual. Renaterea prin spirit
sau botezul prin foc (ceresc) nseamn asimilarea acestui adevr prin voin, n aa
fel nct s devin scopul tuturor aciunilor. Rezult din aceasta completa izbnd aspiritului asupra materiei, dominaia total a sufletului spiritualizat asupra trupului
transformat n instrument docil, dominare care trezete facultile sale latente, des
chide simul luntric, i confer vederea intuitiv" (intuiia, clarviziunea, claraudiia,
revelaia) asupra adevrului i aciunea direct a sufletului asupra sufletului.
Botezul prin ap sau iniierea intelectual este deci un nceput de renatere;
botezul prin spirit este o renatere total, o prefacere a sufletului prin focul inteligenei
i al voinei. De aici provin puterile excepionale ale omului.
Conform doctrinei esoterice asupra naturii umane, omul este ternar: trup,
suflet i spirit. O parte este nemuritoare i invizibil: spiritul; alt parte este pieritoare i divizibil: trupul. Sufletul care le leag face parte din amndou. ntre cele
218

trei componente sunt relaii sinergice. Dup modul n care omul ascult de sugestiile
spiritului sau de instinctele trupului, dup cum se leag de unul sau de cellalt, corpul
fluidic se eterizeaz sau se ngroa, se unific sau se descompune.
Apa, n esoterismul antic, simbolizeaz materia fluidic ce se transform n
infinit, dup cum focul simbolizeaz spiritul unic. Vorbind despre renaterea prin'ap
i spirit, Hristos face aluzie la dubla transformare a fiinei spirituale i a nveliului flu
idic, care-l ateapt pe om dup moarte i fr de care nu poate intra n mpria
sufletelor curate.

Hristos ndemna omul la spiritualizare i prin aceasta la unirea cu spiritul uni

versal (the universal mind", dup expresia psihologilor transpersonaliti).
Cea mai mare valoare i virtute a religiei cretine este capacitatea sa de spi
ritualizare a omului. Prin religie spiritul uman se mai nal cu o treapt: transcen
dena i cosmizarea prin credin sunt modaliti de sporire a spiritualitii din om.
Spiritualitatea cretin tinde la transfigurarea nu numai a sufletului, ci i a tnjpului.
Or, departe de a favoriza fuga de lume, ea angajeaz credinciosul n rspundere fa
de semeni i societate, dar i n responsabilitate cosmic. Transformarea omului nu
se realizeaz numai prin schimbarea structurilor exterioare, n sens marxist, ci mai
nti prin transfigurarea interioar a credincioilor ntru Hristos. Iar aceast transfigu
rare devine posibil doar atunci cnd spiritul nu mai rmne exterior materiei, ci
interior ei (universul psihoid" la C.G. Jung). Orict ar prea de paradoxal,
D. Stniloae a artat, n lumina tradiiei patristice, c materia este concentrare de
spirit i energie. Acest adevr a fost pe deplin dovedit de pogresele fizicii particulelor
subnucleare.

3. SPIRITUALITATEA SACRULUI
Omul religios avanseaz mai adnc i totodat mai sus n cmpul spiritualitii
dect cel profan. nalte niveluri de spiritualizare sunt atinse i de cre omul de tiin,
de ctre artist sau filosof. Dar dac vreunul din acetia este i religios, atunci este
posibil ascensiunea cu nc o treapt pe scara spiritualitii umane. Spiritualitatea
sacrului are atribute sui generis.
Sacrul are ca substan sau coninut esenial Spiritul, a crei realitate domin
credinele religioase de la treapta preanimismului, ndreptat spre o spiritualitate imper-'
sonal i ocult, trecnd prin animism, pn la religiile monoteiste sau panteiste.
Cercetrile manifestrilor religioase la popoarele primitive ne documenteaz c
reprezentrile religioase sunt generate nu att de impresiile produse de'puterile i
fenomenele naturii, ct de acelea produse de viaa omului, de spiritualitatea lui.
Geneza religiei evideniaz c reflecia asupra morii duce la cultul spiritelor", apoi la
cel al strmoiIor-zei. Obiectul real, specific credinei, este Spiritualul, ca putere diri
guitoare, este invizibilul", care nu sucomb n faa vizibilului", ci se afirm biruitor.
C. Rdulescu-Motru, n Romnismul" (1939, p. 80), va defini spiritualitatea drept
climatul spiritual care ntreine tendina spre un absolut transcendent".
219

Credina religio este ns mal mult dect constatarea obiectiv, mal mult
dect cunoaterea comunf este asentimentul avntat, este adaosul de voin, de
afirmare interioar. Ascensiunea credinei se justific prin calitile specifice ale obiec
tului crezut: identitatea, spiritualitatea lui, i anume spiritualitatea ca suprema domi
nant n univers. Credina este ncrederea n trium ful gndului, al Spiritului.
Pretutindeni credina are ca obiect realitatea spiritual. Spiritualitatea - afirm M.
Florian (1993, p. 204) - alctuiete n religie fondul de experien i raiune". Spre
deosebire de alte sfere ale culturii, religia se caracterizeaz prin faptul ca n cadrul ei
spiritualitatea primete coeficientul infinitului, absolutului, eternului, transcendentului,
supraexistentului, aadar, este amplificat nelimitat, intensificarea infinit i etero
genitatea spiritualitii religioase - n concepia gnoseologic a lui M. Florian (1992, p.
205) - nu nseamn neaprat o depire a experienei umane, ci numai lrgirea ei
maxim. Experiena nu tolereaz limitare, nchidere. n religie experiena este lrgit
n scopul de a mbria ct mai mult din fapte i explicaiile lor, pentru a da ideii de
cauz ntinderea posibil.
Dup cum susine N. Berdiaev (1992, p. 36 i 250), ntreaga orientare a vieii
omului trebuie s treac n spirit. Tot ce este exterior, obiectual, nu este dect sim
bolizarea a ceea ce se petrece n adncul spiritului omenesc. Religia creatoare este
viaa n Spirit, nu n lume, este viaa spiritual liber de reacii fa de lumesc. Tocmai
aceasta nseamn meditaia, concentrarea spiritual, care elibereaz omul de
lumea" exterioar. .
nelesul primordial al spiritualitii este vitalitatea: mysterium tremendum"
(misterul nspimnttor) este puterea obscur a vieii. Acest substrat al spiritualitii
originare se menine, aproape de nerecunoscut, i n spiritualitatea religioas supe
rioar, dup ce voina contient a nlocuit instinctul ca prototip al Spiritului. Spiri
tualitatea'religioas are aceast virtute a contopirii spiritualitii cu vitalitatea instinc-,
tulul. Religiozitatea nu este simpl cunoatere a divinului, ci o participare la el.
Experiena obinuit ne arat c spiritul este totdeauna legat de corp, este
robul materiei. Dup cum ndrznete s afirme M. Florian (1992, p. 209), religie
nseamn o rsturnare a convingerilor obinuite prin afirmare fidejussiv c spiritul
divin este cu totul neatrnat de corporalitate".. Experiena ntrete c spiritul are
atribute materiale. Nu e fireasc dorina ca spiritul imaterial s se elibereze de servituile materiale? Atributul prim al Spiritualitii religioase este infinitatea, puterea fr
margini.

,
Dup cum am mai artat, prerea lui R. Guenon (1993, p. 158,159) este c n
occident, vestigii ale spiritualitii autentice dinuie astzi doar la nivelul religiei.
n zilele noastre, att cel care recurg la tehnici de meditaie ct i fundamentalitil, cealalt extrem conservatoare a spectrului religios,.sunt n cutarea aceluiai
ideal: veriga de legtur ntre viaa lor de fiecare zi i transcendent. Aceast conexi
une vital nu s-a putut gsi nici n biserica tradiional, nici n adoraia laic a tiinei
i tehnologici.

220

4. ARMONIE l DIZARMONIE PSIHIC N PERSONALITATEA

OMULUI RELIGIOS

Credina religioas n sinergie cu sperana i iubirea favorizeaz realizarea '

unei armonii, a unei pci i liniti interioare.
'
Psihologia sinergetic pledeaz pentru afirmarea unei viziuni armonice
asupra omului i relaiilor sale cu universul, pentru construirea unei personaliti armo
nioase cu relaii de cooperare sinergic ntre toate componentele sale. Credina reli
gioas condus i orientat raional este o cale pentru atingerea acestui obiectiv. n
deplin acord cu psihologia consonantist i cu logica rezonanei a lui tefan Odobleja,
psihologia sinergetic promoveaz ritmologia i armonicitatea.
G.
W. Leibniz (1646-1716) se refer la armonie prestabilit pentru a des
na acordul stabilit dinainte de ctre divinitate Titre monade (substane spirituale indi
viduale). Fiecare monad (gr. monas - unitate) oglindete ntregul univers; concor
dana dintre activitatea monadelor este asigurat de armonia prestabilit", creat de
monada suprem, Dumnezeu. Pe baza acestei teze, Leibniz cosider c lumea noas
tr, creat de Dumnezeu, este cea mai bun dintre toate lumile posibile". ntr-un fel,
Leibniz poate fi considerat ca un precusor al sinergeticii, cu rezerva c sinergetic
pune accentul pe aciunea reciproc dintre co'mponente, iar armonia se cpnstruiete
prin cooperare permanent i nu este prestabilit.
Japonezii au pus ntotdeauna mare pre pe pstrarea armoniei interne, la care
se referea nc Platon (kosmos" - armonie spiritual, ordine interioar). Wa este
armonia intern (la care se refer James Clavell n romanul Shogun") care se con
stituie ca o condiie a realizrii persoanei i ca o calitate caracterial. Japonezii au
nvat s-i pstreze aceast armonie i s o^etabileasc cnd ea se deterioreaz.

Mircea Eliade, n Insula lui Euthanasios" (1943), ne amintete c n filosofia

veche indian se vorbete de o perfect armor^ie a omului cu ritmurile cosmice; cos
mosul semnific realizarea la toate nivelurile vieii biomentale a unui ritm i a unei
armonii. Ritmul cosmic exprim o trecere prin orbit, un drum solar, un glob alu
necnd perfecf. Eliade susine c exist o coresponden structural ntre constituia
i sufletul omului, pe de o parte, viaa i sufletul universului, pe de alt parte. Armonia
sferelor e tipul perfeciunii eterne, cci totul e ritmic. n gnos a dansa cu sferele"
nseamn a asimila virtuile cereti, a te ndumnezei prin sorbirea ritmului.
Armonia nu provine niciodat din simetrie, care e prea strict.- Dinamismul
provine din ruperi de simetrie i asimetrie. Fundamentul pentru armonie este relaia
dintre simetrie i asimetrie. Armonia este o calitate luntric a omului religios, un
atribut important al numinos-ului, ignorat de R. Otto.
Dizarmonia, stricarea armoniei, disonana sunt caracteristice pentru bolile neuropsihice: nevroze, psihopatii, stres etc. Frmntrile i tensiunile permanente ale
omului nereligios favorizeaz instalarea unei stri dezarmonice n cadrul persona- '
litii. La fel se ntmpl cu religiosul fanatic, habotnic sau posedat. Pentru omul reli
gios credina n divinitate este o dimensiune fundamental a personalitii, care este
generatoare de armonie, ce se constituie printr-o sinergie calm i nltoare.

221

5. TRANSCONTIINA - ASCENSIUNEA CONTIINEI

N NALTUL TRANSCENDENEI
Este momentul sa ncercm s explicm coninutul conceptului de
transcontiin din punctul nostru de vedere! Menionm c M. Eliade a folosit
trector i numai o dat acest termen n Tratat (1992, p. 413), fr a-i acorda impor
tan i fr s-i dezvolte n alte lucrri. Transcontiina este, dup opinia noastr,
termenul psihologic cel mai adecvat prin care putem exprima capacitatea contiinei
umane de a se autodepi, de a trece dincolo de lume i de Eu. Prin acest concept
putem sugera cel mai bine tendina omului de ascensiune, de autodepire, spre
deosebire de conceptul freudian de subcontient, care sugereaz coborre, cufun
dare n abis. Prin transcontiin vrem s exprimm potenialul psihismului uman
de a urca pn n Imperiul transcendenei. A gndi transcendent sau a tri cosmizarea nseamn a depi funciile cunoscute ale contiinei (stabilite de Henri Ey),
nseamn cel mal nalt nivel de funcionare a contiinei, contiina de vrf'.
. n timp ce contiina este un cmp (H. Ey, 1983), transcontiina este
evadare din cmp, este o expansiune .a cmpului psihic dincolo de marginile lui
obinuite, o dezmrglnlre a posibilitilor contiinei. Transcontiia este conceptul
care i poqte revela psihologiei Integrarea psihism ului uman n Tot, fr pierderea
identitii sau slbirea autonomiei Self-ului, ci, dimpotriv, prin sporirea autonomiei
psihismului i consolidarea self-conslstenel-sale. Psihismul uman, la fel ca ntrea
ga natur uman sau transuman, se autoorganizeaz dup un principiu universal de
autoconsisten. Prin transcontiin omul poate trece dincolo de real, de la real la
posibil i imposibil, de la real la l mal real. Realul, avansnd pe o asimptom a
ficiunii, devine i mai real.
Nivelurile de ascensiune ale tf^nscofTtiinei pot fi: a) transcenderea Eului; b)
transcenderea lumii terestre i ieirea" n cosmos; c) transcenderea cosmosului prin
revenire n Eu (indiyiduarea - C. G. Jung); d) autotranscenderea (V. E. FrankI, 1968);
e) revelaia universului i a principiului universal (I. Mnzat i M. P. Craiovan, 1996).
Cnd divinul se dezvluie n contiin, omul nceteaz s mai existe, n sen
sul obinuit al termenului a exista", i rmne numai divinul. Unul. Transcontiina n accepia noastr asupra termenului - nu-l las pe om s-i ignore rdcinile i
s-i piard identitatea persoanei sale, ci doar i d putina de a-i vedea inele de
sus, de la mare nlime, ca l cum ar fi ieit din Sine. Ca fiin, autentic creatoare,
omul trebuie s ias, prin cunoaterea sa metafizic, din starea sa pasiv de rob al
realului. Transcontiina este trmul'etern vivace al ideii i al Fiinei. Numai
ridicndu-se la aceast nlime, omul are posibilitatea s neleag c adevrul este
ntregul dotat cu sens. n naltul transcontient, gndul este mai puternic dect
cuvntul, iar cuvntul redevine gnd i sentiment.
Problema morii este una din cele mai dificile din cte gndete omul. Moartea
este un sfrit, o trecere sau un nceput? Filosofiile i religiile rspund diferit la
aceste ntrebri. Mircea Eliade (1993, p. 120-124) arat c transcenderea condiiei
umane - prin inseriunea ntr-o zon sacr, prin consacrarea ritului, prin moarte - este
222

exprimat concret .printr-o trecere", ;,o urcare", o ascensiune". Religiile consider c'
^ moartea este o transcendere a condiiei umane, o trecere dincolo". n religiile care
situeaz trmul cellalt n Cer sau ntr-o zon superioar, sufletul mortului urc
treptele unui munte sau se car pe un pom sau pe o frngie. Expresia comuna n
limba asirian pentru verbul a muri" este a se aga de muni". Soarele apune ntre
muni i tot pe acolo trebuie s fie drumul mortului ctre lumea cealalt. Indra, cel
dinti mort" al tradiiei mistice indiene, a strbtut naltele defilee" c s arate.dru
mul multor oameni". Drumul morilor n credinele popoarelor arabo-altaice urc n
muni. Egiptenii au pstrat n textele lor funerare expresia asket pet (trepte"), pentru
a arta c scara pus la dispoziie de zeul Ra, ca s se poat urca de pe pmnt n
Cer, este o scar real. Acelai drum pe care pornesc sufletele morilor ctre trmul
cellair l strbat i cei care - datorit condiiei lor excepionale sau eficienei riturilor
- izbutesc s ptrund n Cer fiind nc n via. A zbura, a avea aripi devine formula
simbolic a transcenderii condiiei umane. Capacitatea de nlare n vzduh semni
fic acces la realitile ultime. Spaniolul Miguel de Unamuno (1864-1936) n
Sentimentul tragic al vieii" (1913) arat c sensul existenei omului se desluete
numai n perspectiva morii: omul nzuiete ctre nemurire care, dei e o nzuin
respins de raiune, decurge din esena vieii omeneti. Aceast nzuin genereaz
religia - credina n nemurirea sufletului i n Dumnezeu. n fenomenologia ascensiu
nilor struie deosebirea radical ntre experiena religioas i tehnica magic. Un
sfnt este rpit" n ceruri, n timp ce yoghinii, asceii, magicienii zboar" datorit efi
cienei propriilor lor eforturi. Dar, i ntr-un caz i n cellalt, ascensiunea i singula
rizeaz de marea mas a profanilor i neiniiailor; ei pot ptrunde n regiunile uranice
saturate de sacralitate, devenind asemenea zeilor. Inseriunea n spaiile celeste
divinizeaz.
Transcontiina i permite omului s ating un nalt nivel de spiritualitate cre
atoare, s cunoasc sensul creaiei. N. Berdiaev (1992, p. 304) afirm c viaa spi
ritual creatoare nu este o micare n plan, ea este o micare vertical, n sus i n
profunzime". Aceast micare vertical - ne explic Berdiaev - se proiecteaz n lume
n plan i este perceput exterior ca o deplasare a punctelor de inciden a perpen
dicularelor cu planul. Contiina superficial nu vede dect micarea n plan.
Contiina nalt (transcontiina) vede micarea vertical. Astzi, micarea vertical
transform att de mult lumea, nct are loc o deplasare de planuri, o trecere spre o
alt dimensiune (New Age" pretinde la fel).
Actul creator uman este transcendent n raport cu lumea", el conine ieirea
din lume". n om se petrece realizarea creatoare a strilor cosmice,, cci exist n el
o rudenie cu ntreg cosmosul. Religia nseamn autorealizarea de ctre om a rolului
su de creator n cosmos. Transcontiina ascunde n sine secretul lumii i dndu-i
acces omului l acesta l nal deasupra tuturor lucrurilor lumii. Tainele divine se
dezvluie numai n transcontiina de Sine. Universul poate ptmnde n om| poate
fi asimilat de el, cunoscut de el, neles de el pentru c n om exist ntreaga com
poziie a universului, toate forele i calitile acestuia, pentru c om ul nu este o
fraciune a universului, ci un univers ca atare. Omul ptrunde cognitiv sensul uni
versului, iar universul ptrunde n om, se supune efortului su creator. Omul i cos-

223

moul i msoar forele ca egali. Aceast'excepional contiin de sine a omului

i art acestuia c are capacitatea de a cunoate lumea numai pentru c el nu este
n lume doar ca una din prile ei, ci i n afara lumii i deasupra lumii, depind toate
lucrurile lumii. n misterul creaiei se dezvluie natura infinit a omului nsui i se
mplinete destinaia lui suprem. Contiina de sine creatoare a omului este o de
pire activ a strii coercitive fa de necesitatea universal, este ieirea dincolo de
limitele necesitii. Actul libertii creatoare este transcendent i transcontient, n raport
cu datul universal, cu cercul nchis al necesitii universale. Libertatea i creaia auten
tic vorbesc despre faptul c omul nu este numai fiin contient, ci l fiin
transcontient, nu numai fiin natural^ ci i fiin supranatural" (N. Berdiaev,
1992, p. 143). Iar aceasta nseamn c omul nu este doar fiin biologic, nici doar fiin
psihic, n sensul natural al termenului, el este spirit liber, supranatural ca spirit.
Pierre Teilhard de Chardin (1955) a definit omul ca evoluie devenit contient
de sine; evoluia culmineaz ntr-un fel de contiin suprem, care tinde spre o stare
final, omega", care la un moment dat se confund cu Dumnezeu. El i-a reprezen
tat noosfera sub forma unei pnze planetare invizibile a contiinei n evoluie. La
frecvene care n mod normal nu sunt percepute, apar aspecte noi ale realitii. n art,
universaliile ar putea reflecta relaii fundamentale de simetrie, frecvene, relaii de faz
la care psihismul nostru rspunde. Muzica clasic i preclasic este folosit tot mai
mult pentru a modifica starea de contiin (C. Cezar, 1984).
Transcontientul i d putere omului s vad imperfeciunea lumii i riposteaz
inventnd o perfeciune ideal. De multe ori, perfeciunea nu este descoperit n
afar, ci nluntrul su, acesta fiind un vechi vis al raiunii umane. Dar omul are
nnscut n el nostalgia originilor sale divine" (M. Eliade), simboliznd un minunat dor
on^enesc: acela al perfeciunii realului prin visare la suprareal. Transcontientul i per
mite omului s ajung la viziunea interioar'^(ordine ascuns) a obiectului, n msura
n care obiectul, n structura sa esenializat, este gndit ca perfect i, deci, n afara
spaiului i timpului fizic. Omul transcontient nelege c realitile efectiv" adevrate
(terestre i cotidiene) nu dein niciodat plenitudinea pe care el, viznd-o, o acord
simbolic arhetipurilor interioare. Lumea oamenilor, vzut i neleas ca ru alc
tuit", este opus lumii transumane, pur cosmice, aceea a Creaiei, alctuit perfect.
Chiar dac numai simbolic omul se nal din sine nsui i privete lumea de la
nlimea transcontiinei, n infinita ei bogie i complexitate. Oamenii nzuiesc cu
ardoare s ating perfeciunea, sunt marcai de absena ei mundan i nu o dobn
desc dect prin visare: viseaz la o lume perfect, ca Ia o lume posibil din moment
ce ea poate fi imaginat, proiectat de ctre om.
Transcontiina nu o concepem ca pe o contiin impersonal sau contiin
transcendental" n sensul clasic kantian, un epifenomen care s-ar aduga ca o
lumin venit din alt lume, ci este o contiin personal i real care aparine
om ului aflat la cel mai nalt nivel de spiritualitate.
Transcontiina nu este cu totul altceva dect contiina, nu este o negare sau
o sfidare a contiinei, ci doar cel mai nalt nivel de manifestare a contientului, este
depirea contiinei comune, cotidiene. Transcontiina nu trebuie neleas ca un
apanaj divin, suprauman, ci ca un atribut al psihismului uman prin care se ncearc,
se sper o divinizare" a omului. Evident c nu toi oamenii au acces la acest nivel de
#
224

vrf, aa dup cum se tie nu toi oamenii ating vrful piramidei lui Maslow (el enu
mera doar 38 de personaliti care au ^'uns la selfactualization"!). Recunoatem c
transcontiina presupune o oarecare excentricitate", care aspir la suprastructurile
Fiinei contiente".
^
'
Atingnd nivelul transcontiinei, omul reuete s ias din vltoarea furtunilor
i cicloanelor, a vnturilor i valurilor furioase (din Seif, din lume, din cosmos etc.) i
s se adposteasc n centrul ciclonului, un loc n care sigurana este cea mai
mare. Ciclonul nu dispare imediat, el continu s fac ravagii n jur, dar n centrul lui
^ omul este asigurat. John Lilly intuiete bine aceast stare n cartea lui din 1972, intit' ulat sugestiv The Center of the Cyclone".
Taoismul este filosofia preclasic chinez care pune problema relativitii i
coincidenei termenilor opui (yin i yang - fraii inamici) i a egalizrii tuturor lucrurilor
i atributelor n Unu (ceea ce N/Iaruyama numete astzi ca un nou mindscape" are
o vechime de dou milenii i jumtate!). n Cartea despre Dao i Putere" (1993),
filosoful Lao Zi ntrevede parc ceva referitor la potenialul transcontient. Tao (Dao)
poart lucrurile n ciclul infinit al prefacerilor: Fr capt de adnc Dao este aseme
nea mrii: n mreia sa, cnd ajunge la capt, se ntoarce la nceput" (Lao Zi, 1993,
p. 57), Viaa merge ctre moarte, iar moartea este nceputul vieii: cine cunoate firul
care le unete, regulile alternanei lor?
Ceea ce este stricat i putred (moartea) se preface din nou n ceva miraculos
i cu totul aparte (viaa), iar ceea ce este miraculos i cu totul aparte se preface din
nou n ceva stricat i putred (Lao Zi, 1993, p. 228-229). Viaa noastr are o limit, dar
cunoaterea nu are nici una. S te foloseti de ceva care are o limit pentru a ajunge
la ceva ce limit nu are nseamn s evadezi din orizontul contient i s ptrunzi n
infinitul transcontientului.
n focarul transcontiinei lumea noastr devine Terra lucida, adic un pmnt
luminos i lumin ntrupat, un inut intermediar, un istm ntre universul vizibil, al omu
lui, i universul transomenesc i transvizual (A. Pleu). Prin transcontiin omul
poate iei din cmpul sensibil i raional fr a iei din real, ci, dimpotriv, s avan
seze, s urce din real n mal real. Cel care poate nelege irealitatea ontologic a mul
tiplelor universuri compuse" - univers fizic, vital, psihic, mental, axiomatic etc. - iese,
cum ar spune M. Eliade, n planul transcendent al Absolutului, al necondiionatului i
al necompusului. S meditezi n chip transcendent nseamn - Dup M. Eliade (1993,
p. 173) - s te nali la nite niveluri ale realitii care sunt inaccesibile unui profan".
J. B6hme<1993, p. 68-72) deosebete omul carnal, Jnzestrat cu o raiune exterioar",
de omul spiritual, al interioritii, nzestrat cu intelecf. Numai acesta poate depi
diversitatea sub care ne apare datul empiric, ptrunznd la esene. Intuiia intelectu
al (Verstand) e scurt l ptrunztoare ca o strfulgerare. Intelectul este, att n
epistemologia lui Kant, ct i n mistica lui Bohme, facultatea suprem, iar raiunea o
facultate destinat s pun intelectul n valoare - fie pregtindu-l ca expresie a'ome
nescului imperfect la Bohme, fie prelungindu-l dincolo de limitele sale, ca expresie a
omenescului scruttor, contient de propria-i imperfeciune, ca la Kant. Bohme se
refer la comprehensiunea divin, care e universal, dar profund interioar omului,
spre deosebire de comprehensiunea exterioar, instrumentul particularului. Marii
iniiai, marii maetrii spirituali - Hristos, Moise, Buddha, Mahomed - au btut la porile
225

transcontiinei i uneori porile li s-au deschis. Buddha le-a artat oamenilor calea pe
care pot ajunge la el i aceast cale trecea n mod necesar prin moartea fa de
condiia profan: necondiionatul" este dincolo de experien, dincolo de viaa ne
renegat. Calea" echivala cu o iniiere: moarte i resurecie mistic, renatere ntr-un
alt mod de a fl. Prin urmare, poi ncerca s mori fa de lumea profan pornind din
oricare sector al acestei lumi: cel care, dnd ocol unui templu, realiza c ptrunde
ntr-un Univers transfizic, sanctificat prin simbolismul lui Buddha, aneantiza expe
riena profan cu acelai succes ca un clugr ce se retrage n sine nsui" sau ca
un filosof care-i demonstreaz logic irealitatea lumii (IVI. Eliade, 1993* p. 174). n
toate aceste cazuri, se renun la lumea aceasta, se transcende experiena profan,
se particip deja ia un mod de a fi transuman. Sunt cunoscute experienele de medi
taie, tririle transcendente fugitive care induc un sentiment de uniune cu universul
(cosmizarea i autocosmizarea).
n timp ce principala preocupare a psihologiei occidentale este ameliorarea
conduitei umane> elul celei orientale este depirea condiiei permanent fluctuante a
psihismului uman, aflat continuu prad tribulaiilor momentane. Pentru reprezentanii
orientali ai psihologiei, strile normale ale contiinei sunt limitate, tulburi, iluzorii, sim
ple fantasme, de aceea omul trebuie s nvee s evadeze din acestestri. Cerce
trile lui Cari Gustav Jung, ale psihologiei umaniste i ale psihologiei transpersonale,
ale logoterapiei lui V. FrankI au fcut primii pai spre studiul transcontiinei, dei nici
unul din reprezentanii acestor curente nu au utilizat acest termen i nu i-au analizat
caracteristicile n felul n care ncercm noi.
A. Miroiu (1993, p. 142-145) se refer la ideea de perihorez a lum ilor posibile. Termenul perihorez" este mprumutat din teologia dogmatic cretin, loan
Damaschin ca poziie filosofic ar putea fi caracterizat drept un neoplatonician cretin,
iar n privina ideii de perihorez, originile sunt evident neoplatoniciene. Plotin
(Eneada, V, 9, cap. 6-7) afirm c n Spirit (Nous) orice este coninut n orice, fr
a-i pierde identitatea. Produs (Elemente de teologie) scria: toate lucrurile sunt n
toate, i aceasta n chip propriu". Aadar, orice realitate este oglindit de orice alt
realitate, potrivit naturii acesteia. Bunoar, Unul este cunoscut de mintea uman, dar
ntr-un chip uman, ct vreme omul exist n Unul potrivit naturii sale reale. Perihorez
este un anum it mod de existen a persoanelor care alctuiesc Sfnta Treime,
lat cum se exprim loan Damaschin: Ipostasurile locuiesc i stau unele n altele,
cci ele sunt nedeprtate i nedesprite unele de altele i au neamestecat ntre
ptrunderea uneia n alta, nu n sensul c ele se contracteaz sau se amestec, ci n
sensul c ele sunt unite ntre ele: Fiul este n Tatl i Duhul, Duhul n Tatl i Fiul, iar
Tatl n Fiul i Duhul, fr ca s se contrag, s se confunde sau s se amestece"
(loan Damaschin, Dogmatica, I, 14, Bucureti, 1943, p. 73). Ideea este deci c (ne
explic A. Miroiu, 1993, p. 142), pe de o parte, persoanele divine locuiesc fiecare n
alta, ele se nconjoar reciproc, fiecare esje ntreag n cealalt; pe de alt parte,
ele rmn ca persoane distincte. Ceea ce urmrete dogma, perihorezei este s
armonizeze dou susineri: unitatea dumnezeirii i trinitatea ei. Se sugereaz c lo
gica" acestei uniti i triniti nu este aceeai cu logica unitii i deosebirii ntre alte
entiti. Dac, de pild, trei oameni stau unul alturi de altul, ei sunt trei persoane; dar
unitatea lor nu mai poate fi construit ca n cazul divinitii, anume ca fiind fiecare,
226

ntreg, n fiecare din ceilali doi. Divinitatea nu poate urma aceai logic, fiindc n
acest caz fiecare din cele trei persoane ar fi separat de celelalte, ar fi trei Dumnezei,
care fiecare I-ar limita pe cellalt; ns, de bun seam, limitarea aceasta ar cntri
mpotriva perfeciunii fiecruia. Or, zice loan Damaschin, perihoreza pstreaz sepa
rarea persoanelor divine, n acelai timp punndu-le mpreun: Spunem c cele trei
ipostaze sunt unele n altele nu ca s introducem mulime i gloat de Dumnezei. Prin
cele trei ipostaze cunoatem c Dumnezeirea este necompus i neamestecat; iar
prin faptul c ipostasele sunt de aceeai fiin, sunt unele n altele i sunt identice n
ceea ce privete voina, activitatea, puterea, stpnirea i micarea, cunoatem, ca
s spun aa, c Dumnezeirea este nemprit i c este un singur Dumnezeu". Ideea
perihorezei urmrete, de asemenea, s resping erezii de tipul celei sabeliene,
potrivit cu care Tatl, Fiul i Sfntul Duh nu sunt dect trei moduri de manifestare ale
aceleai persoane. Cele trei ipostaze, prin perihorez, i pstreaz identitatea i
deplina individualitate ca persoane. A. Miroiu aplic perihoreza la explicarea relaiei
dintre lumea actual i alte lumi posibile: unele lumi posibile exist actual i deci
exist n lumea actual; este o lume, iar actualitatea celorlalte lumi - ntruct ele sunt
interioare lumii actuale - se poate construi (logic) n funcie de acest prim gen de
actualitate. Lumile posibile exist actual". Remarcm c logica perihorezei este
asemntoare cu logica sinergetic asupra psihismului uman, n care mai multe pri
exist mpreun i deodat" i n care succesiunea se transform n simultaneitate.
Numai posednd anumite capaciti transcontiente omul poate nelege i opera
eficient cu logica perihoretic sau cu logica sinergetic.
Din perspectiva transcontiinei lumea actual are un dublu rost: unul trans
cendental (le face pe toate posibile) i unul constitutiv - este una din numeroasele
lumi. Acest statut al ei este numit reflexiv de ctre A. Miroiu (1993, p. 153).
Dificultile n conceperea unei atare situaii sunt deosebite: cum, de pild, ar gndi
teistul o situaie n care Dumnezeu, dei principiu al tuturor lumilor, exist n fiecare
din acestea? n istoria gndirii teologice s-a manifestat tensiunea dintre transcen
dena divinitii i necesitatea de a o caracteriza i n chip imanent, ntr-un fel iuxta
res, inter res (aproape de lucruri, ntre lucruri). n religia cretin ns ntlnim o con
ceptualizare exemplar a unei atari situaii. Este vorba de statutul celei-<^e-a doua per
soane a Sfintei Treimi. Fiul. este nu numai principiu al lumii, ci o existen ntrupat"
n ea, imanent, este Logosul ntrupat. A. Miroiu propune unele metode logice cu
care este dificil de operat: transidentificarea (existena unui obiect n mai mult de o
lume posibil; corespondena unui obiect dintr-o lume cu un obiect din alt lume), pe
rihoreza, metoda idealului regulativ i metoda cunoaterii nestandard. Pentru a
opera cu aceste metode sau strategii este nevoie de o iniiere", de o abandonare sau
transfigurare a metodelor logice cunoscute, deci de o capacitate transcontient cu
care lumile actuale sau posibile, omul i transumanul trebuie privite cu ali ochi ai
minii" (a new mindscape" - Maruyama).
Putem nelege mai bine esena conceptului de transcontiin dac avem n
vedere concepia despre cunoatere i contiin a sirianului Dionisie Areopagitul
(sec. V i VI), a francezului Henri Bergson (1859-1941) i a americanului Viktor E.
FrankI (1963).

227

Dionisie Areopagitul este considerat ca printele, teologiei mistice medievale,

un disiciiDol al Sfntului Pavel. Opera lui Dionisie pare s fi fost scris ntre anii 482 i
530. El ntrevede ntructva, cu gndirea sa, original i ptrunztoare, esena unei
contiine a transcenderii. Filosofia religiei se refer frecvent la concepia areopagit. Dionisie, sub o puternic influen neoplatonian, se trudete s teoretizeze
ideea fundamental a oricrei credine i, prin urmare, i a credinei cretine - ideea
de Dumnezeu. n acest scop el i face din dialectica filosofic metoda princeps. El
caut esena celor existente cu ajutorul logicii i al speculaiei. Prin aftrmare i negare
gndirea lui metafizic urc pn sus de tot, pn unde ochiul minii" nu mai poate
zri nimic, pn n regiunea de unde credina i ia zborul spre supraesen. Dac
Dumnezeu nu poate fi cunoscut n esena sa - pe care.Dionisie o numete supra
esen, aceasta nu ne ndreptete s-i tgduim existena. El exist, ns nu n felul
n care existm m i sau toate lucrurile din lumea aceasta. Existena sa este dincolo
de gndirea noastr cotidian prin care aplicm aceast categorie lumii n care sun
tem. Dionisie numete existena sa supraexisten, precum esena sa este numit
supraesen; i prcum toate categoriile prin care ne trudim s denumim pe
Dumnezeu poart aceast not superlativ, de supra, pentru a nu confunda cineva
divinitatea cu vreuna din existenele date. Cu un cuvnt. Dumnezeu este supracategorial. Dionisie totui ncearc s denumeasc divinitatea cu un concept, care nu
poate fi tradus i care poart n sine stigmatul de neputin al minii omeneti de a
rzbate pn la Ea: Dumnezeirea primordial mai presus de esen" sau, mai sim
plu, Dumnezeire supraesenial" (vezi, de exemplu. Cicerone lordchescu, 1936).
Dumnezeu, dup Dionisie, este ceea ce filosofia mai nou numete Absolutul n
sine: este un fel de contiin universal, de unitate primordial care st n dosul
diversitii celor existente. Ca unitate primordial. Dumnezeirea trebuie s cuprind
toate aspectele variate i multiple din univers: via, contiin, existen etc. Mintea
omului poate realiza toate acestea numai urcnd n orizontul transcontiinel.
n concepia lui Dionisie divinitatea nu este nici imanen, fr transcenden;
nici transcenden, fr a fi imanen. Ea este imanent-transcendent, adic este
prezent n lume, dac ne gndim la substana ei cea mai intim i ultim - la suprae
sen: i este n afar de lume, dac privim lumea sub aspectul ei fenomenal.
Supraesena este i imanent n lume, ca principiu de existen al ei, i transcen
dent, adic n afar de lume, fiind ceea ce transcende categoriile Fiinei.
Supraesena iese din sine prin emanaie i totui rmnfe aceeai. Actul
creaiei este un fel de ieire din sine", un fel de punere n afar de sine - extaz".
Supraesena areopagit, fiind mai presus de existen, ca i de nonexisten, este
mai presus de timp i de venicie. Ea, cea neptruns, st oarecum ptruns de sine
nsi", cum ar spune Eminescu.
n filosofia areopagit procesul creaiei avanseaz de la sinriplu la complex.
Viaa se adaug existenei simple: contiina se adaug vieii, iar raionalitatea
contiinei. Omul, luat de curentul inferior al emanaiei, plutete prin existen, iar prin
spirit i raiune este atras spre obria lui.- Prin contiin el devine personalitate,
capt tire despre sine i, concentrndu-i puterile spirituale, se trudete s se nale
spre Dumnezeu. Reculegndu-se din lumea fenomenal i prsind treptat lumea
multiciplitii actuale, el se nal i intete a se uni cu divinul. Procesul acesta, de
228

naintare spre origine, se face pe calea vieii spirituale, prin reculegere de la cele din
afar spre adncimile tainice ale sufletului. n chipul acesta omul se dezbrac de
vemintele exterioare ale existenei sale, pentru a putea ajunge pn la inta dorului
su suprem. Dumnezeu (nostalgia originilor" - fvl. Eliade). Dionisie arat c sunt clipe
n care sufletul se uit pe sine, se transpune n adevrui religios, cu care aproape se
confund. Fenomenul acesta se numete extaz. Extazul lui Dionisie i n filosofia
cretin are un sens superior: este situaia n care mintea se nal, depindu-se pe
sine, pn la uitarea total i urmrirea unui adevr. Spiritul atunci nu se mai
cunoate, ci intuiete, triete n mister, se confund cu el. n Eonul dogmatic"
Lucian Blaga (1993, p. 129) susine c transcendentul este tribil printr-un fel de
intuiie intelectual i descriptibil cel puin metaforic sau negativ formulabil. Exemple:
unicul lui Plotin, absolutul lui Schelling, contiina lui Bergson, fenomenele originale"
la Goethe. n extaz, judeca trece n intuiie, cunoaterea n meditaie i speculaie, iar
separaia dintre cele diferite n comuniune sinergic (I. Mnzat, 1997). Extazul, alturi
de celelalte metode ale transcenderii (imaginaia conceptual, revelaia, metaoperaiile etc.) pot fi considerate metode de iniiere pentru nlarea n transcontient.
Intercomuniunea dintre noi i obiectul percepiei noastre, dup cum ne putem expri
ma n termenii lui H. Bergson (Matiere et Memoire"), poate fi un fel de analogie din
tre Eul nostru i supraesen. Ea se reflect n noi, noi trim prin ea i datorit ei sun
tem contieni de personalitatea noastr, ce rsare la intersecia celor dou lumi: a
finitului i infinitului, a relativului i absolutului. Areopagitul Vede n extaz* punctul cul
minant pe care-l poate atinge sufletul omenesc n cutarea cauzei a toate. Este un
fel de viziune beatific, n care spiritul poate vedea divinitatea sicut in se est, fr
intermediul vreunei creaturi. Nu toi muritorii ns se pot bucura de acest har. Locul
lui l ine credina, prin care obiectul este cunoscut fr a fi vzut. Ea este nceput al
vieii venice, ea i prezint existena sub specie aeternitatis.
Medievalul Bonaventura (Giovanni di Fidanza, 1221-1274), cu faa la lucrurile
lumii ca spre marea oglind n care pot fi zrite cele care nu sunt vizibile n sine, prin
adncirea n ele, se descoper n sufletul su i se nal n Dumnezeu. Se afund",
aadar, n apa" oglinzii ca, pe msura coborrii", s urce. n concepia lui,Bona
ventura (1994) procesiunea este o conversiune, ceea ce nseamn c de la extranos, prin sine, intranos, mintea noastr parcurge calea ctre supranos.
Henri Bergson (1992) arat c atributele elanului vital" te poart nspre ori
ginea lui, pe care o poi considera supracontiin. Omul i poart n sine propria-i
contiin, dar exist o supracontiin, cea care a aflat individul n sine, care a creat
individul - ca i posibilitatea acestuia de a se crea continuu pe sine - tocmai spre a se
adnci ea nsi, tot mai mult, n fiina ei de contiin care dureaz, ncercnd s se
sustrag astfel necesitii. n formele ei superioare, supracontiina intuiete n sine
inteligena uman, mprtindu-se din puterea ei, din modul ei de manifestare. Doar
n felul acesta poi spune c zeul, aa cum l gndete Bergson, a fcut omul dup
imaginea lui, c omul afl, n temeiul lui profund, imaginea reverberat a lui Dum
nezeu. Pentru a se putea mereu face pe sine, omul, n interiorul religiei, se gndete
pe sine sub specie aeterni, depindu-i n felul acesta, printr-o deloc tragic
asumare, propriul sfrit. Prin buna armonizare a posibilelor reprezentri contradic
torii, att fericirea, ct i mntuirea sunt postulate, de ctre Bergson, n interioml vieii
K

229

- o via nlat la nivel superior, dar nu nnai puin via onneneasc, cu toate care i
sunt proprii.
n concepia psihiatrului american Vicktor E. FrankI (1963,1976) vaccum-ul
existenial trebuie umplut cu sens (The meaning of life). n om trebuie cultivat setea
de sens (the will of meaning"). Fr. Nietzsche a reliefat importana scopului: ,jCel care
are un de ce n via poate suporta aproape orice cum. Cu alte cuvinte, cine are un
scop poate ndura orice i oricum. Sensul existenei umane sau rostul acesteia, cum
ar spune C. Noica, este dup V. FrankI ,.self-transcendence (Sf. Augustin ndemna
omul: transcende te ipsum"), care nseamn mai' mult dect self-actualization, tre
buina din vrful piramidei trebuinelor umane a iui A. Maslow. Self-actualization"
(mplinirea, realizarea deplin a Self-ului) este un nivel motivaional care nu poate fi
atins dac este considerat un sfrit, ci doar ca un efect parial al self-transcenderii".
. Viaa aceasta este trectoare: omul nu poate fi conceput ca fiin care moare defini' tiv , trup i spirit laolalt, ceva din el trebuie s dureze etern dup prsirea acestei
lumi. Fiina uman este o fiin selftranscendent: omul poate - prin creaie sau
credin religioas - s se ridice deasupra condiiilor vieii i poate s le transceand.
Dac omul nu gsete un sens n lume i nici n sine, trebuie s-i caute n afara sa.
Atunci sensul (rostul) devine suprasens (Supra-Meaning"), deoarece omul, dup ce
sondeaz adnc n propriul Seif (the deep Self - John Lilly), poate s se transceand
pe sine i lumea terestr. Mesajul lui FrankI este credina necondiionat ntr-un sens
__necondiiona^n timp ce Jean Paul Sartre susine c omul se inventeaz pe sine, i
proiecteaz propria sa esen", adic ceea ce el este esenial, inclusiv ceea ce ar
putea fi sau ar trebui s devin, V. FrankI crede c sensul existenei nu este inventat
de noi nine, ci mai curnd descoperit. Metoda elaborat de FrankI este botezat
iogoterapie (de la logos", care n grecete nseamn sens, spiri,dar i raiune divin;
logosul este mai adnc dect logicul; ulteriorLogos" desemneaz persoana divinuman a iui lisus Hristos). Prin aceast psihoterapie omul poate deveni contient de
faptul c suferina uman are un sens (rost). Omul trebuie s aib capacitatea de a
descoperi un sens al existenei n suferina sa. Logoterapia lui FrankI devine
Chrisfoteraple - vindecare prin iluminare - care-l conduce pe om la descoperirea
sensului suferinei care purific i nltur mediocritatea. n acest fel FrankI constru
iete o punte de legtur ntre psihiatrie i religie. ntreaga sa concepie l meto
dologie trdeaz o oarecare ntrevedere a transcontientului uman.
C. Noica (1993, p. 177-178) se refer la Kalros ca la o dezminire a timpului
uniform, a inertei etemiti, care ne ajut s nelegem timpul n el nsui i totodat
timpul culturii. Prin ieirea din timpul natural pe baz de kairicitate - termodinamica
spiritului a trebuit s ne ndemne a reflecta mai bine la marile probleme ale omului cul
tivat, de pild asupra problemei morii. Dar Platon i credinciosul lucid tiu ce s fac
din aceast via, n perspectiva alteia, de dincolo. Teologul Paul Tiliich vorbea
despre marele kairos al. istoriei, apariia Mntuitorului. Este oare o blasfemie - se
ntreab Noica (1993, p. 186) - fa de o lume, pentru care totul ar fi o imitatio, s ne
gndim la kairos-ul repezentat de fiecare om adevrat?
^
Maurice Merleau Ponty (1908-1961) vorbea de contiina originar", n care
Eul domin diversitatea prin tim p i pentru care libertatea nu este tatonarea som230

' nambulic printre aparene, ci o erupie inaugural i un destin asumat abrupt,

ntr-un gest de ruptur ce se detaeaz pe fondul ostilitii lumii.
Funciile transcontiinel. n urma cercetrilor ntreprinse de L. Brunschvig,
A. Gun/itsch, J. M. Lacan, H. Ey . a. se pot desprinde unele funcii fundamentale ale
contiinei umane: funcia de reflectare semnificativ-designativ, funcia de orientare
i funciile anticipativ-predictiv, proiectiv i creativ. La nivelul transcontiinel, aces
te funcii rmn, dar sunt amplificate i aconriodate orizontului transterestru,'cosmic,
(nu neuman, ci autentic uman). Contiina este cmp, pe cnd transcontiina este o
traiectorie a Eului prin care omul evadeaz din graniele cmpului. Conceptul de
cmp al contiinei" a fost introdus de A. Gurvitscli n anul 1957 i reluat i dezvoltat
de H. Ey n 1963.
H.
Ey (1983, p. 62-63) susine c imanena i transcendena, actualizarea
implicaia sunt dou forme complementare ale fiinei noastre contiente. Dac ceea
ce H. Ey numete contiina bazal" are o structur campin, Eul - forma reflexiv
a contiinei de sine - se constituie ca o traiectorie axiologic continu ntre trecut
i viitor, care descrie n interiorul existenei propriul nostru destin. Acesta este locul
transcendenei Fiinei contiente de sine, noteaz H. Ey (1983, p. 62), despre care se
poate discuta cel mai bine n stilul Dasein-ului heideggerian (Dasein" este locul
luminrii Fiinei, al deschiderii prin care aceasta primete lumina sa). Transcendena"
are, n concepia lui H. Ey, n raport cu actualitatea experienei trite ce caracte
rizeaz structura bazal a contiinei, sensul inactualitii, inactualitate neleas
ns ca depire a actualitii, iar nu ca negare a acesteia, ca tunel" al temporalitii
contiinei, nu ca loc de oprire (momentan), ca staie" a acesteia. H. Ey (1983,
p. 75-79), referindu-se la constituirea contiinei transcendentale" (dup prerea
noastr, mai adecvat ar fi conceptul de contiin a transcendenei, pentru nu se
sugera cumva c ea nu ar fi proprie sau accesibil omului), arat: cmpul actual este
traversat i nconjurat de un orizont obscur contient al realitii nedeterminate".
Fenomenul este valabil att pentru spaialitatea experienei, ct i pentru temporalitatea ei. Aceast contiin, pe care noi o numim transcontiin, se dovedete ast
fel ca implicnd i fiind implicat nu n lumea lucrurilor, ci ntr-o lume a valorilor i sim
bolurilor. H. Ey (1983, p.79) subliniaz c subiectivitatea transcendental nu este Ego
cogito cartezian, stpn pe el nsui, ci, din contr, este un eveniment al vieii tran
scendentale". J. P. Sartre n U Etre et le Neant" (1943) se refer i el la funcia de
transcendere a Ego-ului: Ego este o fiin ajumii, el pornete din Contiin, dar
ajunge n afara ei.^Egoul lui Sartre nu vine din afar, ci se duce c^tre afar (J. P.
Sartre, 1936-1937, p? 84-123).
n memoriile sale (cap. 11, Despre viaa dincolo de moarte", cf. Aniela Jaff,
ed., 1996, p. 302-327) Jung are o serie de reflecii care vizeaz transcontiina, dei
el nu a conceput niciodat c ar exista o stare deasupra contiinei, aceasta fiind cea
mai mare ratare" a sa (Ion Mnzat, M. P. Craiovan, 1996, p. 183-184):
Dac ascult gndurile care se formeaz n mine involuntar, atunci lumea mi
apare unitar ntr-o msur mult prea mare ca s mai poat exista uh dincolo", n
care natura contrariilor s lipseasc total. i acolo este natur" care, n felul ei, este
a lui Dumnezeu. Lumea n care ajungem dup moarte va fi mrea i teribil, aa ca
divinitatea i natura pe care o cunoatem. Nu-mi pot imagina nici c suferina ar
.231

nceta cu totul/Ce-l drept, ceea'ce am trit n viziunile mele din 1944 ^eliberarea de
povara trupului i perceperea sensului ^ m-a umplut de adnc fericire. Cu toate aces
tea, i acolo domnea ntunericul, i acolo am constatat o ncetare ciudat a cldurii
umane. Gndii-v la stnca neagr la care am ajuns! Era ntunecat i din granitul
cel nial dur. Ce nseamn asta? Dac la baza creaiei n-ar exista nici o imperfeciune,
nici un defect primordial,"atunci de ce aceast sete de a crea, de ce acest dor de ceea
ce trebuie mplinit? . De ce acord Zeii o asemenea importan omului i creaiei?
Continurii lanului nidana la infinit? Cnd de fapt un Buddha a opus iluziei dureroase
a existenei al su quod non (nu este aa), iar omul cretin sper ntr-un sfrit
apropiat al lumii? (apud Aniela Jaffe, 1996, p. 322).
Cu titlu de ipotez i relund sintetic tezele de mai sus, ncercm o enumerare
a principalelor funcii ale transcontiinei.
1) Funcia de evadare din cmp, att n plan spaial ct i temporal, dar fr
a prsi definitiv Fiina uman: este o nlare prin ntoarcere n pm, dar ntoarcerea
este prin depirea contiinei cotidiene. Altfel spus, se poate produce o unificare
a tuturor cmpurilor (biologic^, psihic, cosmic, cuantic). Acest stare auto-referenial
a contiinei este cmpul unificat al tuturor legilor naturii. Teoriile de suprasimetrie ale
cmpului unificat din fizica cuantic (F. Barron, 1958), descriu aceast stare de uni
tate care, prin propria ei dinamic auto-interactiv, se exprim pe sine ca pe o
ntreag diversitate a formelor i fenomenelor din procesul creaiei.
2) Funcia de integrare a psihismului uman n TOT i de sporire a selfconsistenei persoanei; prin treceri reversibile (inverse i reciproce) din personal n
transpersonal i printr-un proces reversibil de individuare/dezindividuare. Prin
aceast funcie contiina devine deschis spre ea nsi.
^
Funcia de seiftranscendere: de umplere cu sens a vacuum-ului exis
tenial", de cutare a unui sens (rost) sau a unui suprasens n afara Self-ului (de
exemplu, rt existena divin sau n viaa de dincolo"). Contiina deschis spre ea
nsi (introdeschidere) se deschide toat i spre exterior, spre cmpul unificat din
afara omului.
/ ( j Funcia de autocosmizare: de unire a Self-ului cu cosmosul, de aducere a
armoniei cosmice n interiorul Self-ului.
^ Funcia de ieire din limitele necesitii universale i de ptrundere n
sfera libertii creatoare a spiritului uman (spirit liber").
6) Funcia de perfecionare a persoanei i a realului prin imaginarea su
prarealului: depirea Self-ului actual i proiectarea Self-ului ideal.
^ ^ F u n c ia de contemplare unitar i corhplementar-sinergetic a trans
cendentului i iriianentului, a realului i posibilului, a raionalului i supraraionalului
etc.
"
'
. .
8) Funcia de depire a cunoaterii raionale, prin intuiie, extaz, meditaie,,
trire n mister.
/
9) Funcia de trecere de la logic la Logos" (sens, spirit, raiune divin), prin
care se d vieii un sens, un neles.
10) Funcia de nvingere a mediocritii prin comprehensiunea sensului
suferinei i a sacrificiului uman.

232 .

'
Transcontiina devine sursa ntregului potenial creator al omului, l
aduce pe om la o nou contiin de sine.

Ideea potrivit creia alturi de strile obinuite, ordinare ale conitiinei ar exista
i unele stri mai puin obinuite, neordinare ale ei este larg acreditat n psihologia
contemporan (psihologia transpersonal). n zilele noastre, a nceput s se' vor
beasc tot mai insistent de existena printre strile neordinare ale contiinei a unora
superioare", pnult mai performante dect toate celelalte. Acestea ar fi superioare,
deoarece ar dispune de toate caracteristicile celor obinuite, dar i de unele n plus
(Ursula chiopu, 1993, M. Zlate.1993). Cutndu-se depirea condiiei obinuite, se
separ realizarea unei contiine superioare, armonios integrate i echilibrate, care s- '
i permit omului s ating un nivel nalt al existenei att prin amplificarea capacitilor
psihice, ct i prin apariia altora noi, nebnuite n starea de normalitate. Cercetrile lui
H. Rugg (1963) privind teorema concentrrii calme i ale lui. B. Wolman i colab.
(1986), R. Fischer (1977), extind numrul strilor de contiin. Anne Chassaing
(1977) a studiat a patra stare a contiinei" sau starea de extaz (mistic sau nemistic).
Dup aceast cercettoare, starea de extaz este prezent i n marile inspiraii con
templative, manifestndu-se n situaii de calm profund ca o revelaie i este frecvent
n strile de extaz religios i n contemplri extatice cu caracter mistic. n aceste stri
contiina se identific n anumite trasee de triri complexe, caracterizate prin intero
gaii metafizice i transcendentale. n volumul Handbook of states of consciousness"
(1986), pe parcursul a 672 de pagini, editat de americanii Benjamin B. Wolman (psi
holog clinician i psihanalist) i Montague Ullman (psihiatru i psihanalist), sunt
prezentate cele mai recente i riguroase cercetri experimentale, psihofiziologice i
neuroclinice, referitoare la strile modificate ale contiinei. Multe din aceste cercetri
se apropie de semnificaia conceptului de transcontiin, aa cum l concepem noi
i psihologia transpersonal: protocontiina (B. Wolman, p. 311-331), nivelul de
arousal cortical nalt (J. Frank, 1973), supermind (B. Brown, 1980), the integrated
mind (M. Gazzaniga i J. Le Doux, 1978) etc.
Starea de extaz ca a patra stare de contiin a.fost abordat mai consistent la
Congresul Internaional de Filosofie de la New-Delhi (1974) de ctre americanul
Robert K. Wallace (1972). El a considerat a patra stare de contiin ca o stare de
Iluminare Interioar prezent att n gestaia proceselor creative din diferite domenii,
ct i n cazurile de calm extazial. Wallace a observat c practicanii meditaiei trans
cendentale pot intra mai uor n a patra stare de contiin. Studii sistematice asupra
problematicii strilor de contiin modificat se realizeaz n prezent la Stanford
Institute of Technology din S.U.A., la Universitatea Oxford i la Institutul Creierului
din Sankt Petersburg (Rusia).
Cercetrile recente de psihologie transpersonal i tanatologie (St. Grof i
Joan Halifax Grof, 1982) au ajuns la concluzia c prin cunoatere transcendental
(care este, dup prerea noastr, o component central a transcontiinei) omul ar
ajunge la o intuire a esenei ultime a fiinei, devenind astfel contient de tririle
prezente, trecute i viitoare n acelai timp, de evenimentele din irul de viei ante
rioare (i ulterioare). Ciiie devine contient de viaa sa trecut i de cea viitoare i
simte implicit nemurirea, adic fexistena a ceva din fiina sa care nu este supus tim
pului, care n-are deci nceput i nici sfrit (G. Drochioiu, 1993, p. 120-121).
233

?
Contiina uman este unitar, iar incontientul, suucontientui (precontientul), contiina i transcontiina sunt doar niveluri ele funcionalitate ale potenialului
contient al omului. Toate aceste niveluri exprim potenialiti i funcii ale contiinei
umane, care acioneaz n chip sinergie, succesiv sau simultan.* Transcontiina

este nivelul cel mal nalt n care contiina funcioneaz ca o cooperare sinergetlc a tuturor funciilor de la toate nivelurile psihismului uman, a tuturor com
ponentelor Fiinei umane (psihice, fiziologice, genetice). O serie de concepte i
categorii metafizice nu pot fi abordate i aprehendate dect la nivelul transcontient:
infinit, etern, perfeciune, aipsolut, neant. Fiin, transcenden, cosmizare, mister,
revelaie, nemurirea sufletului, vid umplut cu sens, perihorez, destin, acauzalitate,
sincronicitate, transpersonal etc. Divinul, cum ar spune I. Petrovici, este un concept
care conine atributele enumerate. Transcontiina ptrunde dincolo de zare,
adic dincolo de ipostazele concrete sub care ni se nfieaz lumea n care trim.
Transcontiina este capacitatea uman (nu suprauman!) de autototalizare i
autodepire a Fiinei umane n corelaie ideal cu ntreaga existen, este ncercarea
i ndrzneala omului da a bate la porile zvorte ale absolutului.

6. PSIHOLOGIA RELIGIEI VZUT CA PSIHOLOGIE

SINERGETIC A TRANSCONTIINEI
(L Mnzat i M. P. Craiovan, 1996)
Viaa spiritual creatoare a omului religios nu este o deplasare n plan orizon
tal, ea este o deplasare vertical, n sus i n profunzime. Contiina profan nu vede
dect micarea n plan orizontal. Contiina religioas, avnd n nucleul central expe
riena sacrului, vede micarea vertical, suitoare. Prin simboluri, arhetipuri i credine
care urc din strfunduri arhaice, transcontiina omului religios se nal i alearg
spre eternitate i infinit. La rscrucea cosmic, micarea vertical, nltoare a
transcontiinei poate transforma att de profund omul, nct s se realizeze o
deplasare de planuri ale realului, o trecere ntr-o alt dimensiune, din real n posibil,
din posibil n sacru. Astfel, se realizeaz o expansiune a realului. Sacrul este mai real
dect profanul limitat, transcendentul este mai real dect imanentul.
Mircea Eliade n La Nostalgie des Origines" (1970) ne nva c fr desco
perirea sacrului nu se poate dezvolta contiina unei lumi reale i semnificative: este
greu s ne imaginm cum ar putea funciona spiritul uman fr a avea convigerea c
ceva ireductibil real exist n lume; i este cu neputin s ne nchipuim cum ar putea
s apar contiina fr a conferi o semnificaie impulsurilor i experienelor omului".
Prin experiena sacrului, spiritul uman a sesizat diferena ntre ce se reveleaz ca fiind
real, puternic, bogat i semnificativ, i ceea ce este lipsit de aceste caliti, adic
curgerea haotic i periculoas a lucrurilor, apariiile i dispariiile lor fortuite i vide de
sens. Dialectica sacrului^ remarc Eliade,a precedat toate micrile dialectice des
coperite ulterior de spirit i le-a sen/it drept model. Revelnd adevrul i semnificaia

234

Fiinei ntr-o lunne necunoscut, haotic i ostil/experiena sacrului a deschis calea

ctre gndirea sistematic.
,
Psihologia religiei are menirea s demonstreze c adevrata credin reliioas (credina Intrinsec) poate deveni un mare stimulator al spiritualitii omu
lui. Spiritualitatea nseamn nu numai descriere i explicare a misterelor lumii, ci i
proiectarea liniilor de dezvoltare ale omului, orientarea lui spre un punct pe care
Ren Huyghe l numea plus infinit". Aceast dorin nestins, acest motiv este
doar implicit inclus n vrful piramidei trebuinelor umane a lui A. Maslow, n acel
selfactualization" care se continu cu un alt motiv care nu a mai ncput n spaiul
piramidei i care a fost indicat de Maslow, cu puin nainte de a muri, cu o sgeat
situat deasupra i n afara faimoasei piramide, i pe care'a numit-o transcen
den. Acest motiv, pus la cea mai mare nlime, presupune nevoia omului de a
se autodepi, care este, poate, fundamentul a ceea ce se numete via spiritu
al. Spiritualitatea omului nu are alt sens dect s realizeze aceast nevoie speci
fic uman. Contiina este capacitatea de opiune, de direcionare a vieii, pentru c"^
aceasta s nu se desfoare la ntmplare i s nu se compromit n risip. Dar
omul este mistuit de dorina de a mai pi pe o treapt mai sus. Caut s dep
easc simpla contiin (descris magistral de Henri Ey, 1983), strduindu-se s ^
ating un nivel i mai nalt, i anume cel al transcontiinel, a crei sfer este inva
dat de spiritualitatea capabil de transcenden i cosmizare. Spiritualitatea
implic contientizarea nevoii de autodepire printr-un necontenit efort creator, n
favoarea cruia depun mrturie facultile superioare ale omenilor superiori, pre-J
cum i religia. Efortul neobosit de dezvoltare conduce ntr-o singur direcie implic o lege de teleonomie -, cum spune Jacques Monod. Nu tim exact ncotro
se ndreapt lumea, dar tim c se ndreapt spre ceva. Lumea este n plin desf
urare i nu se poate opri; ea se ndreapt mereu spre ceva mai mult, spre,o
mplinire. Spre o depire, pentru care omul simte nevoia lucid. Ce mplinire? Ce
depire? Nu putem ti dinainte. Muli au numit-o i o numesc Dumnezeu. Pentru
muli oameni Dumnezeu este elul suprem spre care ne ndreptm. Psihologia care
neag sau ignor studiul credinei, ce ocup un loc important n sfera psihismului
uman, este o tiin incomplet i ruvoitoare fa de om.
Experiena religioas, marea complexitate a credinei ca sistem de triri i
demersuri logice i paralogice pot fi nelese dintr-o nou perspectiv dac le
abordm ca pe fenomene de tip psihosinergetic. Psihologia religiei fundamentat
sinergetic poate s-i dezvluie omului religios secretele i virtuile armonicitii i, rit
micitii, ale transcenderii i cosmizrii, ale deschiderii i introdeschiderii. Sincronicitatea, sinergetica i consonantismul sunt trei explicaii ale unuia i aceluiai eveni
ment universal i unitar: cooperarea sinergetic universal ntr-un unus mundus", n
care universul este psihoid i psihismul este obiectiv i n care Dumnezeu nu mai este
desprit de om (C. G. Jung ), acioneaz mpreun i deodat" i unul prin altul"
sacrul i profanul, spiritul i substana, naturalul i supranaturalul, umanul i divinul.
Unificarea om-cosmos poate fi mai exact neleas prin studiul aprofundat al m eca-.
nismelor intime ale cooperrilor sinergetice i mai ales ale cooperrilor generative.
(cooperri ale cooperrilor) din psihologia sinergetic.
-J

235

Psihologia sinergetic la cel mal nalt nivel al su de teoretizare devine

psihologie a religiei ntruct credina religioas este cel mal complex l cel mal
dinamic proces sinergetic din sfera psihismului uman. Este realmente cel mai
nalt nivel al psihismului, dac avem n vedere c ne aflm n orizontul transcontiinei. Printr-o fundamentare transcendental i transpersonal a psihologiei religiei
aceasta poate deveni psihologia sinergetico-transcendental. Ascensiunea struc
turilor psihice Individuale pn ia nivelul transcontiinei - care poate urca pn n
zona universalului (the universal mind") - se poate realiza sistematic prin cunoa
terea principiilor i metodelor psihologiei sinergetice i ale psihologiei transpersonale,
care. mpreun ar putea realiza transcendena oricrei modaliti particulare de
fiinare. Pe aceast baz teoretico-metodologic psihologia religiei are ansa de a
surprinde esena Fiinei, ordinea implicat i armonia ascuns a Fiinei, ca existen
att uman, ct i transuman. Astfel, psihologia religiei ar putea furniza o cale de
nelegere adecvat a Fiinei i devenirii ntru Fiin, luate nu n separarea lor, ci n
tr-un mod autentic sinergetic ca un TOT al devenirii Fiinei i ai fiinei devenirii (n
consonan cu metafizica lui M. Heidegger i C. Noica).
Numai din interiorul orizontului teoretic al psihologiei sinergetice a
transcontiinei psihologia religiei va dobndi ansa de a-l nva pe omul credincios
s avanseze de Ia diversitatea care se unific" la unitatea care se diversific",
pstrnd ntr-o comuniune complementar ambele perspective, aa cum sugera C.
Noica. Astfel, vom putea nelege mai bine omul ca sistem sinergetic n acelai timp
Ideal i real, cu un Seif care este concomitent Seif real i Seif ideal (vezi teoria con
gruenei i incongruenei dintre cele dou self-uri la Cari Rogers, 1961).
p.
Psihologia sinergetic a transcontiinei admite unitatea momentelor rea
list i transcendental, uniunea sacrului i profanului, a umanului i transumanului
(divinul): aceste opoziii pot aprea ca proiecii ale unui orizont mai extins i mai nalt,
controlate de un principiu al complementaritii extensibil pn la complementarizarea
i sinergizarea relaiei dintre om i univers.
Psihologia religiei, conceput ca psihologie sinergetic a transcenderii i cos/ mizrii, devine psihologia extinderii nainte i h sus (prin transferuri ca extinderi
^ ale cmpurilor operatorii ale intelectului), urmat de rentoarceri n Seif (prin trans
feruri inverse i recurente): expansiunea urmat de concentrarea n Sine i des
vrit printr-o nou expansiune mbogit prin instituirea sinergiei dintre psihismul
uman i universurile extraumane. Este o psihologie a deschiderii cu ntoarcere n
Sine, dar ntoarcerea este prin mbogire, graie cltoriei" n orizontul transcen, dent i cosmic. Ordinea din afar i cosmosul extern sunt aduse n interior i astfel
cosmosul, armonia universal se transfer n mediul interior)Omul poate deveni un
cosmos autoorganizat armonic, un autentic SISTEM SINERGETIC.
' N. Berdiaev spune:,Adevrul i frumuseea nu pot triumfa la suprafaa lumii, pe
ntinsul es al vieii genetice, ele sunt nlate pe cruce i numai prin mistemi rstig
nirii renatfe roza vieii universale (Sensul creaiei", 1992, p. 304).

236

Z CAZUL NIETZSCHE - UN CAZ CONTROVERSAT

DE ASCENSIUNE N TRANSCONTIENT
Omenirea a neles greit strigtul disperat al iui Fr. Nietzsche: Dumnezeu a
murit!. Filosofii atei s-au grbit s-i califice ateu" i antihrist". Nietzsche a etichetat
cretinismul ca religie milei": mila st n antitez cu emoiile tonice care intensific
energia sentimentului vieii, ea are un efect depresiv.. Cnd i este mil, i pierzi din
putere. Mila n orice mprejurare contrazice legea evoluiei, care este legea seleciei,
n .Antihristul" lui Nietzsche - observ N. Berdiaev (1992, p. 336-337) - exist mult din
Voltaire, mult dintr-un spirit raionalist. Dar n critica niezschean a cretinismului (mai
ales a instituiilor cretine) exist motive foarte profunde. Aceste motive pot fi adop
tate pentru aprarea cretinismului. La ntrebarea ce este binele?, Berdiaev (1992,
p. 337) rspunde mpreun cu Nietzsche: tot ceea ce amplific sentimentul forei,
fora nsi din om. Cretinismul nu este religia mizericordiei, cretinismul este reli
gia dobndirii forei spirituale, nu este o religie a abisului, a subcontientului, ci o
religie a nlrii n transcontient. Mizericordia este de natur budist, este o ncli
naie budist n cretinism. Nietzsche se revolt nu mpotriva cretinismului, ci m
potriva moralei cretine istorice, a moralei slbiciunii propovduite de biseric.
n concepia lui Nietzsche, cretinismul a degenerat ntr-o boal, o expresie-a
invidiei i resentimentului celor care, fiind srccios nzestrai cu for vital i inca
pabili s supravieuiasc n lupt, au fost nevoii s inventeze o ideologie glorifica
toare a slbiciunii, supunerii i pauperitii intelectuale. Sracii au nscocit ideea de
vinovie, de remucare, de mntuire, de har i iertare, ei au proslvit virtuile
um ilinei i njosirea de sine n scopul de a cobor omenirea la propriul lor nivel mi
zerabil, de a asigura triumful infirmitii lor de paria asupra vigorii sntoase a vieii.
L. Kolakowscki (1993, p. 215) afirm:Cretinismul reprezenta pentru Nietzsche
revolta unei ramuri vetede mpotriva copacului viguros. Este de mirare cum de-a fost
cu putin ca fragilitatea aceasta pizma s ias victorioas mpotriva elanului
vieii robuste".

.
Marii profei ai ateismului - de la Lucretius la Feuerbach i Nietzsche - au fost
perfect contieni de virtuile i limitele cretinismului: ei n-au tgduit realitatea infir
mitii omeneti, refuznd ns s-i admit permanena ontologic.
Este posibil ca, aa cum a susinut Pascal, condiia uman - cli toate tristeile
i relele sale, ca i cu toate splendorile i mreia sa - s fie neinteligibil i fr sens
dac nu este proiectat n lum ini istoriei sacrului. Ne amintitVi ct de interesant a cali
ficat Berdiaev credin religioas: dotare activ eu sens printr-un act creator, trans
cendent n raport cu lumea aceasta, ntruct conine ieirea din lume. A da vieii un
sens, un neles, un rost (V. FrankI, 1993) - iat o nevoie uman fundamental care
depete piramida trebuinelor umane a Iui A. Maslow. V. FrankI arat c nevoia sau
setea de sens (uneori chiar nevoia de suprasens) poate fi aezat la acelai nivel de
importan ca nevoia de meninere n via i deasupra nevoii de mplinire total a
Self-ului (selfactualization"). Nietzsche era convins c tiina a jefuit definitiv lumea,
inclusiv istoria omenirii, de sens, c Dumnezeu abandonase pentru totdeauna uni-

237

' versul i c nu s-ar puea gsi nici un substitut pentru Ef. De la nlimea transco.ntiinei care I-a permis lui Nietzsche s urce pn la intuiia genial, el a fost filosoful
care a vzut c demnitatea care-i d omului putina de a accepta adevrul i de a
sfida, prin creativitate, vacuitatea Fiinei (capacitatea transcontiinei umane de a
umple vidul cu sens) reprezenta pentru ei singurul mod de a purta fr iluzii povara
vieii.. Dar tot Nietzsche a fost filosoful care nu a ovit s fie de acord cu ceea ce au
susinut ntotdeauna marii nvtori cretini de la nlimea transcontiinei lor: uni
versul prsit de Dumnezeu este un univers absurd. C. G. Jung, cel mai mare psi
holog al transcontientului, era convins c Nietzsche nu putea fi ateu; a nelesul pro
priu al termenului. Un intelectual att de strlucit, un filosof att de genial, un spirit att
de tragic nu poate fi ateu. Nietzsche era un clarvztor desvrit, un metafizician
transcontient prin excelen.
De fapt, Nietzsche a condamnat religia oficial aa cum era promovat de
biseric, dar nu a negat credina n Dumnezeu. Poziia Iui poate fi interpretat i ca
o ncercare de reabilitare a religiei cretine, de readucere a credinei n cadrele
originare ale nvturii lu lisus Hristos. Prin Nietzsche omenirea are ansa s
treac de la umanismul fr Dumnezeu la un umanism divin. El este un profet al
renaterii religioase a Apusului. Trebuie s mprtim chinul lui Nietzsche pentru
c e un chin religios. Iar concepia lui Pascal fa de religie este tot n sensul
reabilitrii acesteia: este un sens n care tezele fundamentale ale credinei - Dum
nezeu, unirea spiritului i trupului, pcatul originar - sunt absurde i cu toate aces
tea imaginea lumii care exclude aceste teze este nc i mai absurd. Ct despre
seculara axiom prometeic, conform creia stpnirea lui Dumnezeu asupra rasei
umane este o negare a demnitii omului, ea este o judecat de valoare departe de
a fi mai evident dect cea contrar (L. Kolakowski, 1993, p. 232). n Filosofia isto
riei" Hegel spune c omul se poate respecta pe ine numai dac este contient de
Fiina superioar, pe cnd autopromovarea omului n cea mai nalt poziie pre
supune o lips de respect fa de sine.
De ndat ce Dumnezeu este respins i omul divinizat, omul cade mai jos de
uman, cci omul se afl Ia nlime doar ca imagine i asemnare a fiinei divine. Prin
religie omul interior i absolut apare la lumin, nu mai rmne ascuns n spatele omu
lui exterior. Religia superioar,' transcontient, dezvluie adevrul c n spatele
ntregii complexiti a omului i a tuturor urmelor lsate asupra fiinei lui de evoluia
universal se afl omul ntreg, originar - chip i asemnare a divinitii. Religia i arat
. omului c lumea este i metafizic, nu doar fizic, pmntul nostru aparine i altei
lumi, el aparine veniciei. Fiina omului aparine veniciei pentru c transcotiina sa
l nal n orizontul eternitii.
De Ia Voltaire i pn la Marx, fiecare gnditor luminat a crezut c religia va
disprea n secolul al XX-lea, deoarece religia nseamn fetiism, superstiie ani
mist", afirm profesorul emerit Daniel Bell de la Universitatea Han/ard (1992). n
ciuda acestei previziuni, secolul nostru a fost martorul revenirii la credin, n detri
mentul idealului de progres tehnologic. Adorarea tiinei i a elementului raionai au
fost nlocuite de o renatere religioas, care pune n mod deosebit n valoare ele
mentul emoional, iraional i transraional. n preajma simbolicului an 2000, omenirea
nu abandoneaz tiina, dar prin aceast renatere religioas i afirm spiritualitatea,
ntr-o cutare mai echilibrat a unei viei mai bune.
238

BIBLIOGRAFIE

Adams, R. M., Divine Necessity, n The Journal of Philosophy", LXXX {1983).

Allport, Gordon W., The Individual and HIs Religlon, New York, Macmillan,
1950.
Allport, Gordon W., The nature of prejudices, Cambridge, Mass., AddisonWesley, 1954.
,
Amigues, M., Le Chretlen devant le refus de la mort. Paris, Le Cerf, 1981.
Andru, V., Orient i Occident, Revista Arhetip", rir. 1, 1990.
Arvon, H., Feuerbach ou la transform ation du sacre, Paris, PUF, 1957.
(Sf.) Augustin, Aureliu, S o lilocvil (ediie bilingv). Bucureti, Editura
Humanitas, 1993. .
Baeck, L , L Essence du judaisme. Paris, P U F , 1993.
Baltag, Cezar, Paradigma elladian (postfa), n Mircea Eliade, Istoria
credinelor i ideilor religioase, voi. 3, Bucureti, Editura tiinific, 1991.
Barret, W., Psychical Research, London, 1911.
Barron, F., The Psychology of Imaginatlon, Scientific American", sept.,
1958.
Baudoin, Ch., Psychanalyse du sentim ent religleux. Paris, 1957.
Bender, I. E., Changing patterns of rellgious interest, in The Humanist" 18,
1958.
Benoist, Luc, Semne, sim boluri l mituri. Bucureti, Editura Humanitas,'
1995.
Berdiaev, Nikolai, Esprit et Liberte, Paris, Deschee de Brouwer, -1984.
Berdiaev, Nikolai, Sensul creaiei. Bucureti, Editura Humanitas, 1992.
Bergson, Henri, L evolution creatrice. Paris, Alean, 1928.
Bergson, Henri, Essal et temoignages inedits (ed. a doua), Paris, Alean,
1941.
Bergson, Henri, Cele dou surse ale moralei i religiei, lai, Institutul
European, 1992.
ergson, Henri, Eseu asupra datelor imediate ale contiinei, Cluj, Editura
Dacia, 1993.
Bird, Cr., The Divining Hand, New York, J. Wiley, 1979.
Blaga, Lucian, Geneza metaforei i sensul culturii, n Trilogia culturii.
Editura pentm Literatur Universal, 1969.
Blaga, Lucian, Spiritualiti bipolare, n op. cit., p. 132-154.

239


Blaga, Lucian, Trilogia valorilor: religie l spirit, Bucureti, Editura Minerv
^987.
.
'"
^
. '
Blaga, Lucian, Eonul dogmatic. Bucureti, Editura Humanitas, 1993.
Blaga, Lucian, Despre gndirea maglc,.Bucureti, Editura Garamond, 1992.
Blaga, Lucian, Despre contiina filosofic. Timioara, Facla, 1974.
Bleeker, C. J., The phenomenological method. The Sacred Bridge, Leiden,
1963.
Bobrinskoi, B., Le Mistere de la Trinitee, Paris, Le Cerf, 1986.
Bonaventura (Giovani di Fidanza), Itinerariul minii n Dumnezeu", Bucureti,
Editura tiinific, 1994.
Botez, Angela (coord.). Dimensiunea metafizic a operei lui Lucian Blaga,
Bucureti, Editura tiinific, 1996.
Bouquet, A. C., Comparative Religion, Londra. 1941.
Borella, Jean, Criza simbolism ului religios, lai. Institutul European, 1995.
Bousset, W., Hauptprobleme der Gnosis, Gotlingen^ 1907.
Bouyer, L., Le Fils eternei^ Theolpgie de la Parole de Dieu et cristologle.
Paris, Le Cerf, 1988.
Bohme, Jakob, Aurora sau rsritul care se ntrezrete, Bucureti, Editura
tiinific, 1993.
Brosse, J., Maetrii spirituali, Bucureti, Editura.Albatros, 1992 (ed. orig.
1989).
Brown, B., Supermind, New York, Harper and Row, 1980.
Brown, L B., Advances in the Psychology of Religion, Oxford-New York,
Pergamon,.ed. 1985.
Bulgakov, S., Du verbe incarne, Lausanne, L Age d Homme, 1982,
Bulgakov, S., Ortodoxia, Bucureti, Editura Paideia, 1994.
. Bultmann, R., Jesus, mytologie et demythologisation. Paris, Le SeuiI, 1968.
Cezar, C., Introducere n sonologie. Bucureti, Editura Muzical, 1984.
'
Chassaing, Anne, Un quatrieme etat de la consclence, Psychologle", nr. 89,
1977.
'
Cheyalier, Jean, Gheerbrant, A., Dictionnaire des Symboles, Paris, Editura
Seghers, 1973 (tr. rom. 1995).
, .
^ G. de Champeaux, S. Sterckx, Introduction au monde des Symboles, Paris,
1966.
V .
'
,
Cioran, Emil, Tratat de descompunere. Bucureti, Editura Humanitas, 1992.
' Coomaraswamy, A. K., Hinduism and Buddhism, Paris,'Gallimard, 1949.
Crookes, W., Researches in the Phenomena of Spiritualism, London, 1874.
Cullanu, loan Petru, Cltorii n lumea de dincolo, Bucureti, Editura Nemira,
1994.

,
Cullanu, loan, P., Experlences de lextase. Paris, Payot, 1984.
Cullanu, loan, P., Out-of-This-WorId (Shambala), Boston, Mass., 1991.

240

"

Dali Salvador, Jurnalul unul geniu, Bucureti, Editura Hunfi'anitas, 1994.

Danilou, J., Les symboles chretleris prim itifs. Paris, Le SeuiI, 1961.
Dasgupta, S., A HIstory of Indian Philosophy, Cambridge Univ. Press, T963.
Deconchy, J. P., Les methodes en psychologle de la rellglon. Leur evolutlon recente, Archives des sciences des reiigions", 63, nr. 1, 1987.
Delacroix, H., La rellglon et la fol. Paris, 1922. *
Deiacroix, H., Les grandes mystlques chretlens, Paris, Nouvelle edition
1938.
Delumeau, Jean, Religiile lumii, Bucureti, Editura Humanitas, 1996.
Diel, Paul, Le symbollsme dans ia m ythologle grecque, Paris, 1966. '
Dionisie Pseudo-Areopagitui, Despre numele divine. Teologia mistic, lai,
institutul European, 1993.
,

Dodds, E. R., The Greeks and the Irratlonal, California, Press, 1951.
Dreyfus, H., Why Computers Must Have Bodes, Review of Methaphysics",
sept., 1967.
Drochioiu, G., Parapsihologle, lai, Editura Agora, 1993.
Dumry H., Phenomenologie et Rellglon, Paris, PUF, 1962.
Dumezil, George, Mit i epopee (voi. I, II, III), Bucureti, Editura tiinific,
1993.
Durnd, Gilbert, L Imaglnatlon symbollque, Paris, PUF, 1964.
Durkheim, Emile, Les formes elementaire de la vie rellgleuse, Paris, 1912.
Eliade, Mircea, Naissances mystlques. Essal sur quelques types d Inltlation. Paris, Gallimard, 1959. .
^
Eliade, Mircea, Insula Iul Euthanaslus, Bucureti, Fundaia regal pentru li
teratur i art, 1943.
Eliade, Mircea, La nostalgie des originea. Paris, NRF Gallimard, *1971 (trad.
rom., C. Baltag, 1994).
Eliade, Mircea, Briser le to lt de la maison. Paris, Payot, 1986.
Eliade, Mircea, Aspecte ale mitului, Bucureti, Editura Univers, 1978.
Eliade, Mircea, Istoria credinelor l Ideilor religioase (vol. l, II, III), Bucureti,
Editura tiinific, 1991 (a).
Eliade, Mircea, Drumul spre centru, Bucureti, Editura Univers, 1991 (b).
Eliade, Mircea, Psihologia meditaiei Indiene, Bucureti, Editura Jurnalul li
terar, 1992 (a).
Eliade, Mircea, Meterul Manole, lai. Editura Junimea, 1992 (b).
Eliade, Mircea, Sacrul l profanul. Bucureti, Editura Humanitas, 1992 (c).
. Eliade, Mircea, Tratat de Istorie a religiilor. Bucureti, Editura Humanitas,
1992 (d).
Eliade, Mircea, Yoga. Nemurire l libertate. Bucureti, Editura Humanitas,
1993 (a).
Eliade, Mircea, Morfologia religiilor. Prolegomene, Bucureti, Editura
Jurnalul literar, 1993 (b).
241


Eliade, Mircea, De la Zalm oxis la Genghis-Han, Bucureti,,* Editura
' Humanitas, 1995. '
-v < i
. ..
;
Eliade, Mircea i Culianu, ioan P., Dicionar al religiilor. Bucureti, Editura
Humanitas, 1993.
.
.
Epopeea lui Ghilgames (trad. rom. de Virginia erbnescu i Ai. Dima),
Bucureti,-Editura pentru Literatur Universal, 1966.
Ey, Henri, Contiina, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 19.83.
^ Evdokinnov, P., L Orthodoxie, Paris, Descle de Brouwer, 1979.
Fechner, G. Th., DIe drei Motive und Grunde des Glaubens, Berlin, (ed. a
2-a), 1910.
Fischer, R., Les differents etats de la conscience, Psychologie", nr. 86,
1977.
Florenski, Pavel, La Colonne et le fondement de la verite, Lausanne, L age
d liomme, 1975.
Florian, Mircea, Antinomiile credinei (Religie l filosofle), Revista de
filosofie", 1936..
Florian, Mircea, Misticism i credin, Bucureti, Editura Minerva, 1993.
Fodor, N., Encyclopedia of Psychic Science, London, 1934.
Frank, J., Persuasion and Healing, New York, Hopkins Press, 1973.
FrankI, Viktor, From Death-Camp to Existenialism, Boston, Mass., 1959.
Frankl, Viktor, Mans Search for Meaning, Boston Mass., 1963.
FrankI, Viktor, Life with Meaning, Pacific Grove, California, 1993.
Franklin, R. W., i Shaw 4, M., The Case for Christian Humanism, Grand
Rapids, Eerdmans Publ., 1991.
Frazer, J. C., Creanga de aur, voi. I, Bucureti, Editura Minerva,1980.
Fromm, Erich, Espoir et revolution. Paris, Stock, 1970.
Fromm, Erich, Scrieri alese, Bucureti, Editura Politic, 1983.
Frossard, Andre, ntrebri despre Dumnezeu, Bucureti, Editura Humanitas,
1992.
Galeriu, C., Pleu, A., Liiceanu, G., Dumitrescu, S., Dialoguri de sear,
Bucureti, Editura Harisma, 1991.
Galtung, J., Basic Needs Approach, n Human Needs, Cambridge, Mass.,
1980.
GaraUdy, Roger, Parole dhomme. Paris, R. Laffont, 1975.
Gauchet, M., Le desenchantement du monde. Une histoire politique de la
religion. Paris, NRF Gallimard, 1985.
Gazzaniga, M. i J. Le Doux, The integrated mind, New York, Plenum, 1978.
Gentille, G., Discorsi di religione. Roma, 1934.
Gouthier, H., Tragique et transcendence, n Le theatre tragique", C.N.R.S.
(ed. II), Paris, 1965.
Graef, Hilda, Historie de la mystique. Paris, Le SeuiI, 1974.

242

-v) Graef, Hilda, Grand DIctIonnaIre de la Psychologle, Paris, Larousse, 1991.

Gouillard, Jean, Fetite Philocalie de la Priere du Coeur, Paris,. 1953.
, Grant, R, M., Augustus to Constantine, New York, 1970.
Grant, R. M., Gnosticism and Early Christlanity, New York, 1959.
Grant, R. M., Gods and The One God, Philadelpiiia 1986.
Grof, Stanisiav i Halifax Grof, Joan, La Recontre de THomnie avec la Mort,
Paris, 1982.
Grof, Stanisiav, Royaumes de linconscient humaine, Monaco, Ed. du
Rocfier, 1983.
.
>
Guenon, Ren, Orient et Occident, l?aris, Gaiiinnard, 1924.
Guenon, Rend, L Homme et son devenir selon le Vedanta, Paris, 1925.
Guenon, Ren, Le Symboilsme de la Crolx, Paris, Gaiiimard, 1931.
Guenon, Ren, Apergus sur Tesoterisme chretlen. Paris, Gaiiimard, 1954.
Guenon, Rene, Symboles fondamentaux de la scinece sacre, Paris, 1962.
Guenon, Rene, Criza lumii moderne, Bucureti, Editura Humanitas, 1993!
Guenon, Ren, Domnia cantitii i semnele vrem urilor. Bucureti, Editura
Humanitas, 1995.
Gusdorf, G., Mythe et Metaphysique, Paris, Flammarion, 1984.
Haken, H., Dynamics of Synergetic System, Berlin, Springer Verlag, 1980.
Hasdeu, B. P., Sic cogito, Bucureti, 1990.
Hegel, G. W. F.,.Rellgionsphilosophle, B. II, Stuttgart, 1928.
Heidegger, Martin, Wegmarken, Frankfurtam Mein, Klostermann, 1967.
Heidegger, Martin, Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic,
1988.
Heiek, L., DeV Verhaltnis des Astetisohen M ystischen dargestellt an H.
Seuse, Inaugural Disertation (Eriangen), 1936.
Hick, J., Ontological Argument for the Existence of God, n P. Edwards
(ed.), The Encyclopedia of Philosophy, voi. 5, New York, Macmillan, The Free
Press,. 1972.
Hostie, R, C. G. Jung und die Religlon Munchen, 1957..
Huxiey, A., The Devlls of Loudun, London, 1952.
lanoi. Ion, Dualism l antinomie. Prefa la M. Florian, M isticism i
credin. Bucureti, Editura Minerva, 1993.
Inglis, Brian, Enciclopedia fenomenelor paranormale, Bucureti, Editura
Valdo, 1993.
lonescu, Nae, Curs de metafizic, Bucureti, Editura Humanitas, 1991.
lordchescu, Cicerone, Studiu introductiv (1936) la Dionisie Areopagitul, op. cit.
Jaffe, Aniela (ed.), C. G. Jung: amintiri, vise, reflecii. Bucureti, Editura
Humanitas, 1996.
James, Wiiliam, The varietes of relig io u s experlences, New York,
Longsmans Green, 1902.

243

' James, William, La volonte de croire, Paris, 1916.'

'; , ;
Janet, P., De langoise a lextase, I, Paris, 1926.
Jaspard, J. M., Leveil religleux de lenfant et la quetion de sa religlosite
naturelle , Revue de Psychologie" (Romnia), nr. 1,1994."
Jaspers, Karl, La foi pfillosopiiique face a la revelation. Paris, Pion, 1973.
'Jaspers, Karl, Texte filosofice. Bucureti, Editura Politic, 1986.
Jones,,E., The Psychology of Religion. Psyciioanalysis Today, New York,
I.U.P., 1944.
TJoel, K., Der Ursprung der Naturphilosophie aus den Geiste der Mystik,
Beriin, 1926.
, ,
Jung, Cari, Gustav, Psychologie et Religion, Paris, Buchet/Chastel, 1960.
Jung, Cari, Gustav, Wandiungen und Symbole der Libido, Zurich, 1912.
Jung, Cari, Gustav, Zur Psychologie westlicher und ostlicher Religion,
Zurich, 1963.

Jung, Cari, Gustav, Les racines de la conscience (Etude sur larchetype),

Paris, Buchet/Chastel, 1971 (volumul IV i V).
Jung, Cari, Gustav, Man and his symbols, New York, Dell Publ. Co., 1964,
Jung, Cari, Gustav, inele i lumea, Secolul XX", nr. 310-312, 1986.
Jung, Cari, Gustav, L Homme et ses Symboles, Paris, R. Laffont, 1964.
Jung, Cari Gustav, Psychologie et Alchimie, Paris, Buchet/Chastel, 1970
(2 voi., trad. rom. 1996)
Kernbach Victor, Dicionar de mitologie general. Bucureti, Albatros, 1995.
Kernbach, Victor, Universul m itic al romnilor. Bucureti, Editura tiinific,
1994.
Kierkegaard, S., Gesammelte Werke, I, Diisseldorf, 1951.
Kolakowski, L., Religia, Bucureti, Editura Humanitas, 1993.
Laccarrire, J., Les hommes ivres de Dieu, Paris, 1961. >
Lachelier, J., Oeuvres, voi. II, Paris, Alean, 1993.
Lacroix, J., L echec. Paris. Vrin, 1966.
'
Lang, A., Magic and Religion, London, 1901.
Lao Z, Cartea despre Dao i Putere, Bucureti, Editura Humanitas, 1993.
Leonard, E. G., Historie generale du protestantisme, 3 voi., Paris, PUF,
1985.
^

Leroi-Gurhan, A., Les religions de Ia Prehistoire, Paris, 1964.

Leroy, Olivier, Leyitation, Londra, 1928.
Leuba, J. H., Psychologie du misticisme religieux. Paris, 1925.
Levi-Strauss, Claude, Gndirea slbatic. Bucureti, Editura tiinific, 1970.
Lewis C. 8., Miracles, Londra, 1947.
Leinhard, W., Martin Luther, un temps, une vie, un message. Geneva,
Labor et Fides, 1991.
Liiceanu, Gabriel, Jurnalul de la Pltini, Bucureti, Editura Humanitas, 1991.
244

, Liiceanu, Gabriel, Tragicul, Bucureti, Editura Humanitas, 1994. -

Lilly, John, The Center of theCyclone, New York, BantamBooks, 1972. '
. : ..V Lilly, Johh, The deep Seif, New York, Warner Books, 1977.
Lossky, VI., A rimage et a la Ressemblance de DIeu, Paris Aubier-Moritaine
1967.
. >
.
Lossky, VI., Teologia mistic a Bisericii 'de Rsrit,^ Bucureti, Editura
Anastasia, 1992.

Lossky, VI., Introducere n teologia ortodox, Bucureti, Editura_

Enciclopedic, 1993.

Lovinescu,. Vasile, Mitul sfiat, lai, Institutul European, 1991

Lovinescu, Vasile, Jurnal alchimic, lai, Institutul European 1994.
t
Madinier, G., Conscience et amour, Paris, 1947.
Malinowski, B., Magie, tiin l religie, lai. Editura Moldova, 1993.
Mann, W. E., Modallty, Morallty and God, n Nous, 23/1989.
Maslow, Abraham, Lessons from the peak experiences, Journal of
Humanistic Psychology", nr. 4, 1962.
Maslow, A., Motivation and Personality, New York, Harper & Row, 1970.
Maslow, A., Rellgions, Values and Peak Experiences, New York, Viking
1970.
Marino, A., Hermeneutica lui Mircea Eliade, Cluj, Editura Dacia, 1980.
Mnzat Ion, Extinderi posibile ale principiului com plem entaritii n psi
hologie, Revista de psihologie", nr. 2, 1984.
Mnzat Ion, Funcionaliti specifice ale transferului n nvareastructural-constructiv, n Revista de Psihologie", nr 3, 1988.
Mnzat, Ion, Deschiderea sinergeticii. Spre un orizont teoretic neclasic n
psihologie, Revista de Psihologie", nr. 1-2,1991 (a).
Mnzat, Ion, A project of synergetical psychology, Revue de psychologie",
nr. 1-2, 1991 (b).
Mnzat, Ion, Individuare, autorealizare, Sine (C. G. Jung), Revista Acade
mica", nr. 12, 1992 (a).
Mnzat, Ion, Ethosul romnesc: transcendere l cosmizare. Revista
Psihologia", nr. 6, 1992 (b).
Mnzat, Ion, Incontientul colectiv (C. G. Jung), Revista'.Academica", nr 10 ^ ^
1992 (c).
'
*
"
Mnzat,
teorie literar",
Mnzat,
Mnzat,
1993 (b).

Ion, Metafora n gndirea tiinific neclasic, Revista de istorie i

nr. 1-2,1992 (d).
> ,
<

Ion, Transcendere l cosmizare, Revista .Acedmica", nr. 5,1993 (a).

Ion, O abordare psihologic a religiei. Revista Psihologia", nr. 5,

Mnzat, Ion, Psihologia religiei (curs universitar). Universitatea Bucureti,

1993 (dactilografiat).

245 ,

Mnzat, Ion, Istoria universal a psihologiei (perioada 1860-1994), curs uni

versitar, Universitatea Independent Titu Maiorescu", Bucureti, 1994 (a). '
Mnzat, Ion i Craiovan, M.P., Psihologia sim bolului arhetipal, Bucureti,
Editura INI, 1996.^
'
Mnzat, Ion, Psihologia sinergetic (n cutarea umanului pierdut). Bucu
reti, Editura INF,- 1007 (sub tipaF)^
Mehlis, G., DIe Mystik, Berlin, 1927.
Meslin, M., Le ChrIstianIsme dans lEmpIre Romain, Paris, PUF, 1970.
Meslin, M., tiina religiilor. Bucureti, Editura Humanitas, 1993. Metz, Ren, La consecratlon des vierges dans TEglise Romaine, Paris,
1954.
Meyendorff, J., Introduction a letude de Gregorle Palamas, Paris, Le SeuiI,
1959.
Mill, John, Stuart, Essal sur la rellgion (ed. a doua), Paris, 1884.
Miroiu, A., Metafizica lum ilor posibile l existena Iul Dumnezeu, Bucureti,
Editura All. 1993.
Maltmann, J., Le Dieu crucifle. Paris, Le Cerf, 1974.
Montmorand, Maxim de, Psychologie des mystiques, Paris, 1920.
Montgeron, Carre de, La verite des miracles. Paris, Utrecht, 1937.
Morin, Edgar, La methode. Paris, Le SeuiI, 1977.
' ^
Myers, Fr., Human Personality and its Survival of Bodily Death, Londra,
1903.
Muler, M., Anthropological Religion, Londra, 1892.
Nataf, Andre, Maetrii ocultismului. Bucureti, Editura Enciclopedic, 1995.
Negoi, A., Manuscrisele de la Marea Moart, Bucureti, Editura tiinific,
1993.
Negulescu, P.P., Geneza formelor culturii, Bucureti, 1934.
Nelson, N.P., Patterns of religious attitude shifts, Psychology Monogr.", nr.
424, 1954..
Neumann, Erich, Evoluzione culturale e religione, Roma, 1974.
Nietzsche, Fr., Dincolo de bine i de ru, Bucureti, Editura Humanitas, 1992.
Noica, Constantin, Devenirea ntru Fiin, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1981. ^
Noica, Constantin, Jurnal de idei. Bucureti, Editura Humanitas, 1991.
Noica, Constantin, Modelul cultural european. Bucureti, Editura Humanitas,
1993.
Oroveanu, Anca, Cari Gustav Jung. Scurt itinerar, Secolul XX, nr. 310-312,
1986.

Osty, E., Supernormal Facultles In Man, Londra, 1923.

Otto, R., West-ostllche Mystik, Berlin, 1926.
Otto, Rudolf, Sacrul, Cluj, Editura Dacia, 1992.

- 246

" 'Pascal, Blaise, Oeuvres completes, Paris, Le SeuiI, 1963/

Prvan, Vasile, Getica. O preistorie a Daciei, Bucureti, 1982.
Prvu, Ilie, Arhitectura existenei, (voi. 1), Bucureti, Editura Humanitas
1990.
^
. Pauwels, Louis i Bergier, Jacques, Dimineaa m agicienilor (introducere n
realismul fantastic), Editura Nemira, 1994.
Petrovici, I., ideea de Dumnezeu n faa raiunii. Bucureti, Gndirea", nr. 7
1937.
Pleu, Andrei, Proba viselor. Cari Gustav Jung i tradiia oneirocritic,
Secolul XX", nr. 310-312,1986.
' Pi, A., Freud et ia Religlon, Paris, Le Cerf, 1968.
Pohier, J..IVI., Psychologle et Religlon, Paris, Le Cerf, 1967.
Popescu, ion, Etemente de psiholog ie i epistem olog ie genetic.
Bucureti, Editura tiinific, 1981.
Popescu-Neveanu, P., Curs de psihologie general, voi. ii. Bucureti,
Editura Univers, Bucureti, 1978.
Popescu-Neveanu, P., Dicionar de psihologie, Bucureti, Editura Albatros,
1978.

^
^
Popper, KarI, Logica cercetrii. Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,
1981.
Portelli, C., Religia i metafizica modern, Bucureti, Editura Sperana, 1993.
Potkay, Ch. & Allen, Bem, P., Personality Theory. Research and A pp li
cations, Monterey, California, Books/Cole Publ. Co. 1986.
Pradines, M., Esprit de i religion, Paris, Alean, 1941.
Pratt, J.B., Psyqhology of religious Belief, Londra, 1907.
Price, H., FIfty years of Psychical Research, Londra, 1939.
Rdulescu-Motru, C., Problemele psihologiei, Bucureti, 1899.
Rdulescu-Motru, C., Personalismul energetic. Bucureti, Editura Casa
coalelor, 1927.
Rdulescu-Motru, C., Romnismul, Bucureti, 1939.
Rdulescu-Motru, C., Timp i destin. Bucureti, 1940.
Recejac, E., Essai sur Ies fondements de ia connaisance mystique. Paris,
1896.
Renouvier, Ch., DeuxIeme essai de critique generale. Trite'"de psychoiogie rationelle, Paris, A. Collin, 1912 (voi. II).
^ Restian, A., Integronica, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989.
Richet, Charles, Trite de IVIetapsychlque, Paris, 1923 (ed. II).
Ricoeur, Paul, iVIetafora vie, Bucureti, Editura Univers, 1984.
Rorty, R., Phiiosophy and the Mirror of Nature, Princeton, University Press,
1979.
Rogers, Cari, On becoming a person: A therapists view of psychoterapy,
Boston, Houghton Miflin, 1961,
.

247

Romanato, G., Lombardo, M., G., Culianu, I.P., Religie i putere, Bucureti,
Edirura Nemira, 1996. /'
.
'R .
' . *
Rugg, H., Imaginatlon, New York, Harper & Row, 1963. "
Ruikas, S., God, l\/lyth, Symbole and Reaiity. A tudy of Jungs
Psychology, New York, University Press, 1967.,
:
.
.
Sartre, J.P., LEtre et le Neant, Paris, Gallimard, 1943.
Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung, Leipzig, 1818.
Schrag, C.O., The resources of rationality, Bloomingtbn Indianapolis, Indiana
Univ. Press, 1992. Schumann, F.K., Des Gottesgedanke und der Zerfall der Moderne, Berlin,
1928.
,
'
Schuitz, Duane, Theorles of Personality, Pacific Grove, Brooks/Cole Publ.
Co., 1986.
Schoun, F., De lunite transcendente des religions. Paris, Galllimard, 1948.
Shallis, M., On Time, London, 1982.
Simion, Eugen, f\/Iircea E lia d e 'u n spirit al amplitudinii. Bucureti, Editura
Demiurg, 1995.
.
Simmel, G., Metaphysique de la mort, n Melange de philosophie rela
tiviste, Paris, Alean, 1912.
Soloviov, VI., Povestire despre Antihrist, lai. Institutul European, 1992.
Solunca, Elena, La ntlnirea Eului cu lumea. Revista Academica", nr. 7(19),
1992.
Spinoza, Baruch, Despre Dumnezeu. Etica, Bucureti, Editura Antet XX
Press, 1993.
Stniloae, Dumitru, Poziia lui L Blaga fa de cretinism i ortodoxism.
Sibiu, 1942.
Stniloae, Dumitru, lisus Hristos, adevrata noastr transcenden, Gndi
rea", an XXII, nr. 1, 1943.
Stniloae, Dumitru, Teologie dogmatic ortodox, Bucureti, voi. I i II, 1978.
Stniloae, Dumitru, Pierre de Jesus et experience du Saint-Esprit, Paris,
Deschee de Brouwer, 1981.
Stniloae, Dumitru, Filocalia. Nevoinele desvririi (12 voi.). Bucureti,
Editura Institutului Biblic, 1992.
Stniloae, Dumitru, Din istoria isihasmului n ortodoxia romn. Bucureti,
' Editura Scripta, 1992.
i
,
Stniloae, Dumitru, Spiritualitatea ortodox. Ascetica i mistica. Bucureti,
Editura Institutului Biblic Romn, 1992.
Stniloae, Dumitru, Viaa i nvtura Sfntului Grigorle Palam, Bucureti,
Editura Scripa, 1993.
'

Stanzel, R., Breviar de religie modern. Bucureti, Metanoia, 1992.

' Stein, R.A., La civilisation tibetaine, Paris, 1962. ' '

248


Steiner, R.,'Cretinismul ca fapt m istic l m isteriile Antichitii, Bucureti
Editura Humanitas, 1993. . ' ^
^
Steinhardt, NIcolai, Jurnalul fericirii, Cluj, Editura Dacia, 1992.
Stevensbn, lan, Twenty Cases Suggestive of Reincarnatlon, Virginia
University, 1966.
Stoica, Stelian, Viaa moral a daco-geilor, Bucureti, 1984.
Surdu, Alexandru, Imperativele metafizicii, Academica", nr. 8 (20), 1992.
Surdu, Alexandru, tiina despre religie sau religiologia, Academica", nr. 6,
1993.
.
'
chiopu, Ursula, Cea de-a patra stare de contiin l analiza tranzac
ional n discuie, Revista de Psihologie", nr. 1, 1993.
Tonoiu, Vasile, Ontologif arhaice n actualitate. Bucureti, Editura tiinific
i Enciclopedic, 1989.
Tonoiu, Vasile, Sub semnul unui concept comparativ, ,Academica, nr.
8(20), 1992.
Tresmontant, Claude, La metaphysique du christianism e et la naissance
de la philosophie chretienne. Paris, Le SeuiI, 1961.
Tresmontant, Claude, La mystique chretienne et lavenir de lhomme. Paris,
Le SeuiI, 1975;
.
.
,
Thielicke, H., Modern Faith and Thought, Eedermans Publ. Co., Grand
Rapids, 1990.
uea, Petre, ntre Dumnezeu i neamul meu. Bucureti, Fundaia Anastasia,
1992.
Unamuno, Miguel de. Le sentiment tragique de la vie. Paris, Gallimard, 1937.
Unamuno, Miguel de. Agonia cretinism ului, lai. Institutul European, 1992.
Underhill, Evelyn, Die Mystik, 1928 (apud. M. Florian, 1993). '
Varia, Radu, Cuvnt despre Constantin BrncuI, Academica", nr. 7,1992.
Vaschide, N., Somnul i visele. Bucureti, Editura Didactic i Pedagogic, 1977.
Vetter, G.B., Magic and Religion. Their Psychological Nature, Origin and
Function, New York, 1958.
Vitz, Paul, Psychology as Religion. The cuft of Self-worship, Grand Rapids,
Michigan W.B., Eerdmans Publ. Co., 1988.
yilduescu, Gh., Criza metafizicii sau omul ca ntrebare, Academica", nr. 8,
1992.
Vlduescu, Gh., Filosofia primelor secole cretine. Bucureti, Editura
Enciclopedic, 1995.
*
Vulcnescu, Mircea, Logos i Bros, Bucureti, Editura Paideea, 1991.
Waardenburg, J., Religionen und Religion, Systematische Einfuhrung in
die Religionswissenschaft, Berlin, 1986.
Wach, Joachim, Religionswissenschaft, Leipzig, 1924, (tr. rom. 1997).
Wach, Joachim, Sociologie de la Religion, Paris, Payot, 1955.

249

- ' . . x v : X ::--'V '

'M- >' v'

"'-.v,yv: - ' ' . ' <'

' '
'
' .. '
'
^V
Wa'lace, R.K., i Benson, H., The Psychology of Meditatlon. Scientific.
. American",J 972.

, .
. v ;
^ . '
Watson, Lyall, Histoire naturel du surnaturel. Paris, Albin Michel, 1974.
Watson, Lyall, Je revienne de linconuu. Paris, A. Michel, 1977.
Wendel, F., Calvin, Geneva Labor et Fides, reed., 1985.
Whitman, J.H.M., The Mystical Wayand Habitualization of Mystical States
NewVork, 1986.

Winckei, E., De rinconscient a Dieu, ascese chretienne et psychologle de

C.G. Jung, Paris, Aubier, 1959.
Wolman, B i Ulimann, M., Handbook of states of conscioussness, New
York, Van Nostrand Reinhoid Co, 1986.

Wolman, E., Protoconscious and Psychopatho'logy, n Wolman, B., i

Ullmah, M. Op. cit..
Wulf, D.M., Psychology of Religion. Classic and contemporary views New
'York, J.Wiley, 1958,
'
Wundt, W., Mythus und Religion, (3 voi.), Leipzig,'1905-1909.
Wurtz, B., New Age, Paradigma holist sau Revrjirea Vrstorului, Timi
oara, Editura de Vest, 1992.
Zamfirescu, V. Dem., Simboluri arhetipale, Revista de istorie i teorie lite
rar", nr. 1-2, 1989.
ZIate. M., Strile de contiin modificat. Revista Psihologia", nr. 4, 1993.
ZIate, M., Introducere n psihologie, Bucureti, Editura ansa", 1996 (ediia
a doua).

250