Toata Licenta Simon

UNIVERSITATEA ALEXANDRU IOAN CUZA DIN IAI
FACULTATEA DE TEOLOGIE ROMANO-CATOLIC

SPECIALIZAREA: TEOLOGIE PASTORAL
Titlul
Lucrare de licen
Absolvent: tefan SIMON
Coordonator: Lect. dr. pr. Iulian IANU
IAI 2017
CUPRINS
INTRODUCERE................................................................................................................................ 4
CAPITOLUL I: Originile umanismului marxist ............................................................................... 6

1. Marx, omul i filosoful.......................................................................................................... 6
1.1. Gndirea tnrului Marx ................................................................................................ 7
1.1.1. Dezintegrarea hegelianismului ................................................................................ 8
1.1.2. Contactul cu filosofia elenist ............................................................................... 11
1.2. Orientarea filosofico-politic timpurie ......................................................................... 14
1.2.1. Emanciparea social i proletariatul ...................................................................... 15
1.2.2. Colaborarea cu Engels........................................................................................... 16
2. Rdcinile filosofiei marxiste ............................................................................................. 17
2.1. Dualismul kantian ........................................................................................................ 17
2.1.1. Conceptul de libertate ........................................................................................... 18
2.2. Dialectica lui Hegel ...................................................................................................... 19
2.2.1. Istoria ca realizare de sine a Spiritului .................................................................. 20
3. Izvoarele marxismului: Hegel i Feuerbach ........................................................................ 21
3.1. Influena lui Hegel ....................................................................................................... 22
3.1.1. Caracterul dialectic al realitii ............................................................................. 22
3.2. Materialismul lui Feuerbach ........................................................................................ 23
3.2.1. Critica religiei........................................................................................................ 24
3.3. De la Feuerbach la Marx .............................................................................................. 25
3.3.1 Drumul spre noul umanism .................................................................................... 26
CAPITOLUL II: Dimensiunea atee a umanismului marxist........................................................... 27

1. Materialismul marxist ......................................................................................................... 27
1.1. Primatul materiei .......................................................................................................... 30
CUPRINS 3
1.1.1. Materialismul dialectic .......................................................................................... 32

1.1.2. Materialismul istoric ............................................................................................. 34
1.2. Infrastructura i suprastructura ..................................................................................... 36
1.2.1. Religia, izvor al falsei consolri ............................................................................ 37
1.2.2. Imanentismul i autosuficiena .............................................................................. 38
2. De la umanism la ateism ..................................................................................................... 40
2.1. Cauzele apropiate ale ateismului marxist ..................................................................... 41
2.1.1. Religia i viaa social ........................................................................................... 42
2.2. Ateismul lui Marx ........................................................................................................ 44
2.2.1. Argumentele lui Marx ........................................................................................... 46
2.2.2. Lupta mpotriva religiei......................................................................................... 47
2.3. Noul umanism i rdcinile sale ............................................................................... 48
2.3.1. Procesul de substituire........................................................................................... 50
2.3.2. Este cu putin trirea ateismului marxist? ........................................................... 52
3. nceputurile receptrii gndirii marxiste n Romnia .......................................................... 53
3.1. Constantin Dobrogeanu Gherea ................................................................................... 53
3.2. Cristian Racovski ......................................................................................................... 54
3.3. Constantin - Titel Petrescu ........................................................................................... 54
CAPITOLUL III: Rspunsul: umanismul cretin ........................................................................... 56

1. Fundamentele umanismului cretin..................................................................................... 56
1.1. Umanismul cretin n perioada patristic ..................................................................... 59
1.1.1. Cretinismul primar model de societate uman ................................................. 60
1.1.2. Modelul antropologic al sfntului Augustin.......................................................... 60
1.2. Umanismul cretin medieval ........................................................................................ 63
1.2.1. Omul din perspectiva antropologiei lui Toma de Aquino ..................................... 63
2. Umanismul cretin contemporan......................................................................................... 67
2.1. Aspecte antropologice din filosofia lui Jacques Maritain ............................................ 67
2.2. Personalismul lui Emmanuel Mounier ......................................................................... 73
3. Perspectivele magisteriale ................................................................................................... 75
3.1. Constituia Gaudium et spes ..................................................................................... 76
3.2. Spe salvi ....................................................................................................................... 77
3.3. Divini Redemptoris i Libertatis Nuntius .................................................................... 78
CONCLUZII ................................................................................................................................... 81
BIBLIOGRAFIE .............................................................................................................................. 83
INTRODUCERE
Karl Marx, o minte strlucit, un om foarte nvat i un bun scriitor german, a trit ntr-
o epoc aflat n plin progres industrial i tehnologic. Adepii si afirmau, iar unii afirm i
acum, c acel context nu este important i c nvturile lui Marx rmn i astzi relevante
pentru vremurile noastre. Un lucru este clar: Marx merit citit! Desigur c ntrebarea dac
teoria lui explic ceva din lumea noastr i dac ne mai ofer vreun oarecare fundament, este
justificat, ns rspunsul este c nu. Sau dac teoriile lui Marx au fost vreodat utile,
rspunsul este c da: nvturile lui au fost utilizate drept baz teoretic menit s sprijine
comunismul.
Sub aspectul teoriei, marxismul a debutat ca o filosofie caracterizat de atitudine
prometeic i umanism universalist. Sub aspectul metodei, marxismul a realizat o simbioz
ntre dialectica hegelian abstract i preocuparea tiinific pentru realitatea concret,
social, realiznd totodat o sintez ntre tradiia filosofiei clasice germane i iluminismul
francez. Evoluia doctrinei marxiste are n vedere procesul de maturizare a gndirii celor doi
promotori, Karl Marx i Friedrich Engels, care a fost generat de apartenena lor la micarea
Tinerilor Hegelieni.
Lucrarea de fa nici pe departe nu vrea s fie o abordare exhaustiv a tematicii alese, ci
dorete s traseze n linii mari cteva consideraii referitoare la originea, metoda, coninutul,
evoluia, impactul i amprenta lsat n istorie de marxism. Mai exact, modul n care s-a
manifestat i s-a rspndit filosofia marxist astfel nct a ajuns una dintre cele mai mari
provocri ale secolelor XIX i XX.
Lucrarea debuteaz cu o prezentare sintetic a originilor umanismului marxist n primul
capitol. Este prezentat figura lui Marx la nceputul carierei sale de scriitor, student i
membru al cercului Tinerilor Hegelieni, de care este legat i gndirea sa timpurie. Apoi va
fi prezentat orientarea sa filosofico-politic timpurie care i va gsi expresia n angajarea
INTRODUCERE 5
lui ca redactor la cteva din cele mai renumite gazete burgheze, precum Reinische Zeitung
sau Deutsch-Franzsiche Jahrbcher, i n lunga colaborare cu Friederich Engels. Totodat
vor fi amintite rdcinile filosofiei marxiste printr-o referin direct la dualismul kantian i
dialectica hegelian. Iar n cele din urm se va ajunge la izvoarele marxismului: pe de o
parte, influena realizat de Hegel prin susinerea caracterului dialectic al realitii, pe de alt
parte, materialismul lui Ludwig Feuerbach i critica religiei care vor pregti drumul ctre
perioada de maturitate a gndirii marxiste, respectiv ctre noul umanism.
n al doilea capitol va fi subliniat dimensiunea atee umanismului marxist cu toate
elementele pe care le implic. Materialismului marxist care are drept punct de plecare
primatul materiei (materialismul dialectic i istoric), i urmeaz critica religiei ntruct este
izvor de pseudo-consolri i imanentismul. Trecerea de la umanism la ateism i gsete
justificarea n raportul dintre religie i viaa social precum i n ateismul lui Marx care este
susinut cu argumente solide. Noul umanism se caracterizeaz prin cteva schimbri de
paradigm i printr-un proces de substituire desfurat n trei etape. Spre finalul capitolului
este prezentat nceputul receptrii gndirii marxiste n Romnia prin trei autori: Constantin
Dobrogeanu-Gherea, Cristian Racovski i Constatin Titel Petrescu.
Al treilea capitol va conine rspunsul cretin n faa provocrii umanismului marxist. Mai
exact este vorba de fundamentele umanismului cretin care i gsesc expresia, ntr-o prim
faz, n primele comuniti cretine, apoi n perioada patristic cnd are loc o organizare a
acestor fundamente prin perspectiva antropologic a sfntului Augustin. n Evul Mediu,
umanismul cretin este sistematizat de coala Dominican, iar n acest demers sfntul Toma
de Aquino a avut un rol esenial. n perioada contemporan acest rspuns i are ecoul, n
mod aparte, n antropologia general a lui Jacques Maritain i n personalismul lui
Emmanuel Mounier. Din aceast panoram a lucrrilor prin care s-a susinut perspectiva
cretin asupra omului, nu a lipsit nici aportul Magisteriului Bisericii. Gaudium et spes, Spe
salvi, Divini Redemptoris i Libertis Nuntius sunt cteva din documentele care au tratat
problema ateismului, respectiv a marxismului.
Au fost muli cei care au susinut c sunt motenitorii legitimi ai doctrinei lui Marx i
Engels. Tocmai acest lucru a dus la interpretarea, la exegeza operelor celor doi autori. Pentru
c a fost un sistem de gndire antireligios de la nceput i ulterior acest element constitutiv
a fost instrumentalizat de diferitele partide socialiste, Biserica a trebuit s ia poziie n faa
acestui fenomen care a avut un impact mare n mediul economic i social.
CAPITOLUL I
Originile umanismului marxist
1. Marx, omul i filosoful
Cine este Karl Marx? Marx este un filosof german. Dei rspunsul nu spune prea multe,
totui nu este att de banal. Este o mare diferen ntre a ti pur i simplu c Marx a fost
filosof i a interpreta gndirea i opera lui din aceast perspectiv. n acest sens, orice analiz
a doctrinei sale poate primi o semnificaie aparte cnd este considerat din perspectiva
antropologiei filosofice ca punct de plecare1.
Karl Marx s-a nscut n Germania, la Trier, la data de 5 mai 1818. Provenea dintr-o
familie nstrit: tatl era avocat de origine ebraic2 i, pentru c acesta abandonase
ebraismul, Marx a fost educat n religia protestant. A fcut studii umaniste la Universitatea
din Bonn n 1835, dreptul i filosofia la Universitatea din Berlin ntre anii 1836-1841, unde
a intrat n contact cu lucrrile lui Hegel3. Lucrnd ca scriitor la Kln i Paris (1842-1845), a
devenit activist al politicii de stnga. La Paris s-a ntlnit cu Friedrich Engels, care avea s
1
Marx nu a fost un autor academic, ci un umanist n sensul renascentist al termenului: spiritul su era
preocupat de totalitatea lucrurilor omeneti, iar viziunea sa despre eliberarea social mbria, ca un ansamblu
de pri interdependente, toate problemele majore cu care se confrunta omenirea (Cf. Leszek KOAKOWSKI,
Principalele curente ale marxismului, vol. I: Fondatorii, ed. Curtea Veche, Bucureti 2009, 18).
2
Marx s-a nscut din prini evrei cu o ndelungat tradiie rabinic pe ambele linii (bunicii lui au fost
rabini). Tatl, un avocat nstrit i-a schimbat prenumele din Herschel n Heinrich i a adoptat protestantismul,
ceea ce n Prusia era o condiie a emanciprii profesionale i culturale (Cf. Leszek KOAKOWSKI, Principalele
curente ale marxismului, vol. I: Fondatorii, 85).
3
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, cel mai important dintre idealitii germani i unul dintre cei mai de seam
filosofi occidentali, a trit ntre anii 1770-1831. Hegelianismul a fost o atracie pentru Marx datorit ideii
nlrii omului dincolo de limite (Cf. Frederick COPLESTON, Istoria Filosofiei, vol. VII, ed. All, Bucureti
2008, 153).
CAP. I: ORIGINILE UMANISMULUI MARXIST 7
devin colaboratorul su permanent. Expulzat din Frana n 1845, s-a mutat la Bruxelles,
unde i-a nsuit definitiv orientarea politic i a publicat multe lucrri.
Marx a fost invitat s se alture unei grupri secrete de stnga din Londra, pentru care a
scris mpreun cu Engels Manifestul Partidului Comunist4 n 1848. Exilat din Germania, s-
a stabilit la Londra n 1849, unde va tri tot restul vieii. Ani de zile familia sa5 a trit o via
auster. Marx a lucrat n calitate de corespondent european al publicaiei New York Tribune
(1851-1862) i n acelai timp a scris lucrarea critic despre capitalism, Capitalul (1867-
1894). n 1864, Marx a fondat Asociaia Internaional a muncitorilor, numit i Prima
Internaional. A murit n anul 1883 la data de 14 martie.
1.1. Gndirea tnrului Marx
Pentru a putea ncadra gndirea lui Marx, neleas ca viziune esenial diferit i autonom
despre istorie, n contextul general-filosofic al secolului al XIX, trebuie realizat o analiz
retrospectiv a modului n care a evoluat micarea desprins din sistemul hegelian, denumit
Stnga hegelian6. De fapt, nceputul disoluiei acestei micri a coincis n timp cu gndirea
timpurie a lui Marx.
Marx a intrat la Universitatea din Berlin n 1836 la vrsta de 18 ani. ntruct avea o minte
ascuit, a deprins repede subtilitile dialecticii i a devenit o figur reprezentativ n cadrul
micrii. Pe lng impulsul intelectual, ideea nlrii omului dincolo de limite l-a atras spre
hegelianism. Explicaia se ascundea n nsi personalitatea sa plin de mndrie i de ambiie
care, n viziunea tatlui su, ntrevedea un spirit faustic. Otto Rhle, un biograf al lui Marx,
scria despre perioada de studenie a acestuia: Dorina de a fi asemenea lui Dumnezeu este
cea dup care i face planurile de via i cea care i ghideaz toate activitile7.
Prin urmare, nu este ntmpltor faptul c a intrat n acest sistem filosofic n care pornirea
de a deveni asemntor zeilor primete confirmare de ordin metafizic i este prezentat
drept fora central a istoriei lumii.
4
n aceast lucrare sunt rezumate principiile i scopurile micrii comuniste (Cf. AA.VV, vol. X, ed. Litera,
Bucureti 2010, 12).
5
n 1843 Marx s-a cstorit cu Jenny von Westphalen, sora ministrului de interne al Prusiei (Cf. Dominique
MORIN, Lateismo moderno, ed. Queriniana, Brescia 19964, 72).
6
Civa reprezentani radicali ai acestei coli erau mai puin preocupai de interpretarea lui Hegel i doreau
mai degrab s se foloseasc de unele dintre ideile filosofului german pentru a transforma idealismul metafizic
n ceva cu totul diferit (Frederick COPLESTON, Istoria Filosofiei, vol. VII, 281).
7
Robert C. TUCKER, Filozofie i mit la Karl Marx, ed. Curtea Veche, Bucureti 2011, 89.
1.1.1. Dezintegrarea hegelianismului
n doctrina lui Hegel existau dou teme eseniale care erau opuse cel puin prin
consecinele lor. Pe de o parte, hegelianismul era antiutopie: dialectica era o metod de
nelegere a istoriei, dar nu avea pretenia de a cerceta viitorul; era vorba de o acceptare
contemplativ a procesului istoric ca natural i inevitabil. Pe de alt parte, apologia fcut
de Hegel raiunii, putea s fie neleas ca postulnd o lume raional, realitatea s fie fcut
raional, iar istoria empiric s coincid cu exigenele spiritului; el ncuraja spiritul de
critic, cernd ca lumea existent n orice moment istoric s fie confruntat cu imperativele
raiunii8.
Influena filosofiei lui Hegel a atins apogeul n Germania n deceniul ulterior morii sale,
cnd hegelienii s-au desprit n conservatori i radicali9. Din perspectiva celor radicali,
supranumii i tineri hegelieni10, tema dominant a filosofiei lui Hegel era principiul
negaiei, ca lege a dezvoltrii spiritului i ca instrument de critic activ. Gndirea tinerilor
hegelieni era, totodat, expresia filosofic a opoziiei republicane, care critica rnduielile
feudale din statul prusac11. Din rndul acestei grupri a fcut parte i Marx, imediat dup ce,
n 1836, s-a nscris la Universitatea din Berlin i a devenit o figur de referin n cadrul
acestei micri.
Curentul de gndire al tinerilor hegelieni a nceput n domeniul teologiei, iar punctul su
de plecare a fost critica religiei. De fapt, era o ofensiv critic la adresa dualismului om-
Dumnezeu care sttea la baza tradiiei religioase iudeo-cretine. n 1835 David Strauss12 a
8
Cf. Leszek KOAKOWSKI, Principalele curente ale marxismului, vol. I: Fondatorii, 74-75.
9
Cf. Robert C. TUCKER, Filozofie i mit la Karl Marx, 89.
10
Acest termen ar trebui s se refere la generaia tnr a celor ce au fost sub influena lui Hegel, indiferent
de orientarea filosofic pe care o adoptau, de stnga, de dreapta, sau de centru. n practic, s-a folosit acest
termen pentru a-i numi pe membrii radicali ai orientrii de stnga, printre care Feuerbach i Marx. Dintr-un
anume punct de vedere ei ar pute fi numii i anti-hegelieni, deoarece reprezint o linie de gndire ce a culminat
cu materialismul dialectic, pe cnd teza principal a lui Hegel este c Absolutul trebuie s fie definit ca Spirit.
Totui, dintr-o alt perspectiv, numele anti-hegelian ar fi impropriu, cci ei erau preocupai cu aplicarea
teoriilor lui Hegel i, chiar dac i-au transformat filosofia, s-au folosit de cteva din ideile sale. Cu alte cuvinte,
aceti gnditori reprezint o dezvoltare de stnga a hegelianismului, dezvoltare ce a fost n acelai timp i o
transformare; ntlnim att continuitate ct i discontinuitate (Frederick COPLESTON, Istoria Filosofiei, vol.
VII, 281).
11
Provinciile Renania i Westfalia ale Prusiei fuseser sub conducere francez timp de dou decenii i
beneficiaser de reformele napoleoniene abolirea strilor i privilegiilor feudale, egalitatea n faa legii. Dup
anexarea lor de ctre Prusia, n 1815, ele au fost un centru de conflict cu sistemul monarhic (Cf. Leszek
KOAKOWSKI, Principalele curente ale marxismului, vol. I: Fondatorii, 76).
12
David Friedrich Strauss este un teolog i filosof german, nscut la Ludwigsburg (Wrttemberg), la 27
ianuarie 1808 i mort la 18 februarie 1874. Specificul operei lui Strauss este c a continuat cu mult coeren
discursul nceput de imanentismul modern, iluminism i idealism referitor la teologie, terminnd n panteism,
materialism i chiar ateism (Cf. CENTRO DI STUDI FILOSOFICI DI GALLARATE, Dizionario dei filosofi, ed. G. C.
Sansoni, Firenze 1976, 1138).
publicat cartea Viaa lui Isus, prin care ncerca s aplice hegelianismul la o reconstrucie
filosofic a cretinismului. Argumentul su era c nici o religie nu se putea pretinde
purttoarea adevrului absolut: cretinismul era doar o faz de tranziie, dar una necesar, n
evoluia spiritului13; evangheliile erau o culegere de mituri evreieti, iar existena istoric a
lui Isus era pus sub semnul ntrebrii14. Metoda dialectic a negaiei nu putea fi aplicat
doar la interpretarea istoriei, ci trebuia utilizat cu privire la viitor, trebuia s transforme din
gndire n aciune.
Tocmai acest lucru l-a fcut August Cieszkowski prin scrierea sa Prolegomena la
istoriosofie din 1838: filosofia urma s devin un act de voin ndreptat spre viitor i nu o
simpl reflecie a trecutului. Cieszkowski mprea istoria omenirii n trei faze: perioada
antichitii, cnd spiritul tria ntr-o stare de mijlocire, n unitate cu natura i se exprima n
art. Cea de-a doua perioad, care a durat pn n prezent, a fost cea a cretinismului, o
perioad de reflecie n care spiritul s-a ntors ctre sine prin abstracie i universalitate. A
treia faz este filosofia lui Hegel, n care se afirm Gndirea Absolut n detrimentul
existenei, voinei i materiei. Este timpul unei sinteze care s depeasc dualismul materie-
spirit, cunoatere-voin. Filosofia a luat sfrit odat cu Hegel; adic n viitor spiritul nu se
va mai exprima prin speculaie filosofic, ci prin activitatea creatoare a omului, prin aciune.
Prin urmare, Cieszkowski a avut un rol esenial n pregtirea marxismului prin faptul c a
exprimat n limbaj hegelian viitoarea identificare a activitii intelectuale cu practica
social15.
Ideea spiritului care se afl n opoziie cu lumea existent a fost pentru Stnga hegelian
un instrument de critic politic i religioas. Bruno Bauer16, care a debutat ca teolog
protestant, a abandonat linia ortodox i a nceput s scrie mpotriva cretinismului. El
interpreta istoria ca expresie a dezvoltrii contiinei de sine a Spiritului, n care realitatea
empiric era vzut ca o rezisten necesar pe care Spiritul trebuia s o nving n procesul
13
Ideea c universul este condus de Spirit era destul de evident, dar trebuia explicat cu exactitate n ce
mod se exercita aceast crmuire. Astfel, tinerii hegelieni au reintrodus aspectul obligaiei n abordarea istoriei.
Ei priveau Raiunea hegelian ca avnd un sens normativ, acela c toate realitile sociale trebuie supuse
criteriilor raionalitii. n acest sens, prima victim a acestui atac a fost cretinismul (Robert B. PIPPIN,
Hegel, n Robert AUDI, The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Cambridge University, Cambridge
19992, 367).
14
Cf. Antimo NEGRI, La Sinistra hegeliana, n AA.VV., vol. XVIII/1: Il pensiero moderno, ed. Marzorati,
Milano 1971, 807.
15
Cf. Antimo NEGRI, La Sinistra hegeliana, 810.
16
A fost un filosof hegelian, critic biblic i istoric, nscut la Eisenberg la data de 6 septembrie 1809, care a
murit la Rixdorf (Berlin) la 15 aprilie 1882. A fost unul dintre exponenii Dreptei hegeliene care a criticat aspru
Viaa lui Isus a lui Strauss i totodat a ncercat s concilieze filosofia cu teologia (Cf. CENTRO DI STUDI
FILOSOFICI DI GALLARATE, Dizionario dei filosofi, 110-111).
su infinit17. Tot ceea ce este empiric trebuie depit. Principiul acestei activiti este o
negaie continu, o critic permanent a tot ce exist, pentru simplu motiv c exist. Deci
istoria este determinat de antagonismul continuu dintre ceea ce este i ceea ce trebuie s fie,
adic de spiritul aflat n cutarea contiinei de sine. n concepia lui Bauer, cretinismul este
forma maxim de nstrinare religioas ntruct omul se leapd de propria esen i se
consider subordonat unor fore mitice. n acest sens, principala sarcin a stadiului actual al
istoriei este de a restitui omului esena sa nstrinat, elibernd spiritul de ctuele mitologiei
cretine i elibernd statul de religie18. Prin urmare, critica nstrinrii religioase fcut de
Bauer s-a reflectat i-n gndirea timpurie a lui Marx, chiar n faimoasa comparaie a religiei
cu opiul19.
n 1841, pe cnd lucra la universitatea din Bonn, Bauer mpreun cu Marx au publicat un
pamflet intitulat Trmbia la judecata de apoi a lui Hegel, ateistul i anticristul. Un
ultimatum20. Aceast lucrare scoate n eviden critica lui Hegel la adresa religiei. El fcea
din spiritul universal o proiecie a contiinei de sine istorice, infinitatea aprea ca simpl
negaie a finitului, adic Dumnezeu nu era dect o creaie a eului uman care ridica pretenii
de omnipoten21. Ideea absolut nu era dect contiina de sine la care spiritul se strduiete
s ajung prin manifestri succesive. Spiritul lumii se actualizeaz doar n spiritul uman: n
fiecare stadiu al lucrrii sale, el i asum o form care mai apoi cere s fie depit ndat
ce ajunge la mplinire22. De aceea, religia, Biserica i credina n Dumnezeu sunt prezentate
ca nite obstacole pe care spiritul trebuie s le biruie pentru a ajunge la stpnirea absolut.
Odat cu Arnold Ruge, redactorul revistei Hallische Jahrbcher ntre 1838-1841, a avut
loc radicalizarea micrii tinerilor hegelieni, iar aceasta s-a manifestat n trei forme
principale. n filozofie, ca ruptur de doctrina hegelian a automplinirii istoriei i acceptare
a opoziiei dintre lumea empiric i Raiunea normativ. n sfera religioas, hegelienii au
respins tradiia cretin, adoptnd o poziie ateist formulat pentru prima dat de ctre
Bauer i Feuerbach23. n sfera politic, au renunat la ideea de reform i au acceptat
perspectiva revoluiei ca fiind singura cale de regenerare a omenirii i-a Germaniei n
17
18
Cf. Leszek KOAKOWSKI, Principalele curente ale marxismului, vol. I: Fondatorii, 80.
19
Cf. Orlando TODISCO, Marx tra Dio e luomo, vol. I, ed. Citt di Vita, Firenze 1974, 77.
20
21
22
Cf. Robert B. PIPPIN, Hegel, n Robert AUDI, ed., The Cambridge Dictionary of Philosophy, 367.
23
Ludwig Feuerbach (1804-1872) era n 1841 un autor deja binecunoscut. Studiase la Berlin, cu profesori
ca Hegel i Schleiermacher, dar a abandonat de timpuriu att idealismul ct i cretinismul (Cf. CENTRO DI
STUDI FILOSOFICI DI GALLARATE, Dizionario dei Filosofi, ed. G.C. Sansoni, Firenze 1976, 379).
particular24; aceast revoluie se limita doar la schimbarea politic i nu avea n vedere nicio
transformare n sistemul proprietii i al produciei. Spre deosebire de Hegel, care vedea o
separaie inevitabil ntre stat, cu instituiile lui politice i societatea civil ca totalitate a
intereselor private i particulare, tinerii hegelieni credeau c n viitoarea societatea va
disprea aceast diferen. Ei respingeau total concepia lui Hegel despre stat25 i proclamau
idealul lor republican bazat pe: participarea poporului la viaa politic, votul universal, liber,
libertatea presei, a opiniei publice, guvern liber ales care s reprezinte cu adevrat ntreaga
comunitate. Cu alte cuvinte, credeau c odat cu realizarea acestor idealuri, nu va mai fi
nicio deosebire ntre binele general i interesele private.
n acest fel, tinerii hegelieni promovau idealismul republican, ncreztori c educaia i
libertile politice vor fi rezolvat problemele sociale fr modificarea sistemului economic.
Acetia au avut un rol important n retrezirea intelectual a Germaniei i n rspndirea
ideilor democratice, chiar dac filosofia lor nu a format nucleul unei micri politice. Odat
cu suspendarea revistei conduse de Ruge, ncepe destrmarea Stngii hegeliene, iar
nceputurile acestei scindri coincid i cu formarea gndirii lui Marx n faza ei timpurie, care
va avea o viziune esenial diferit despre istorie26.
1.1.2. Contactul cu filosofia elenist
Motivul care l-a determinat pe Marx s studieze filosofia a fost contactul su cu cele dou
perspective opuse pe care le-a ntlnit la Universitatea din Berlin: pe de o parte, raionalismul
hegelian, conform cruia realitatea trebuia judecat prin prisma exigenelor Raiunii i nu
acceptat pur i simplu; pe de alt parte, concepia conservatoare a colii istorice a
24
Tinerii hegelieni au crezut c sistemul prusac va dezvolta libertatea cerut de Raiunea istoric, gradual,
prin reforme panice. Ei preconizau un stat raional, conform cu ideile iluminismului, un stat burghez egalitar
(n care sunt abolite privilegiile de cast, serviciul public este deschis tuturor i exist libertate de cuvnt i de
proprietate). Un astfel de stat nu era o simpl utopie, ci parte a cursului firesc al istoriei, unde Prusia avea o
misiune special. ns ei i-au schimbat orientarea politic i, n acelai timp, viziunea filosofic despre
Raiunea istoric ntruchipat n guvernul Prusac, cnd acesta a luat msuri represive mpotriva lor, iar regele
Friedrich Wilhelm al IV-lea s-a dovedit un aprtor al monarhiei ereditare prusace. Acesta a fost momentul n
care au adoptat teoria discordanei inevitabile dintre exigenele Raiunii i lumea empiric. De acum ncolo
Raiunea nu mai era un instrument de reconciliere cu realitatea, ci un standard cu care urma s fie confruntat
lumea (Cf. Leszek KOAKOWSKI, Principalele curente ale marxismului, vol. I: Fondatorii, 82-83).
25
Statul ca mod de fiinare colectiv nu era obligat s se justifice prin interesul indivizilor care l compun;
dimpotriv, binele lor suprem consta n apartenena la stat. Statul avea valoare n sine i pentru sine i funcia
lui era de a guverna peste toate interesele societii. Binele general, adic binele statului, era independent de
interesele private i nu deriva din ele: dimpotriv, interesul individului i valoarea sa esenial rezid n a fi
cetean al statului (Cf. Frederick COPLESTON, Istoria Filosofiei, vol. VII, 294).
26
Cf. Alexandru MAMINA, Social democraie i cultur. De la marxism la postmarxism, ed. Cetatea de
Scaun, Trgovite 2010, 129.
dreptului27 care susinea c legea trebuia s provin din realitatea concret. n aceast
situaie, Marx a meninut o poziie median fa de cele dou perspective opozante chiar
dac, aparent, avea afiniti cu viziunea Tinerilor hegelieni: el nu accepta Absolutul ca pe
ceva raional care se impune lumii venind din afar i neinnd cont de datul istoric.
Pentru a se poziiona ntre utopia raionalist i cultul conservator al pozitivitii,
Marx a nceput studiul filosofiei greceti postaristotelice; motivaia era dubl: n primul rnd,
Hegel acuzase colile de filozofie (epicureic, sceptic i stoic) c au cultivat indiferena
raiunii fa de realitate, c ele au oferit o reconciliere imaginar cu lumea; de la o reflecie
asupra lumii, intelectul s-a retras ntr-o autocontemplare. n al doilea rnd, tinerii hegelieni
reabilitau colile postaristotelice28 i scoteau n eviden valori ale acestora pe care Hegel le
neglijase. Acestea au inaugurat o etap nou i necesar n dezvoltarea spiritului: au nzestrat
spiritul individual cu o autonomie, l-au universalizat i l-au ajutat s contientizeze propria
libertate prin critica adus realitii corupte.
Lucrarea de doctorat a lui Marx, cu titlul Despre deosebirile dintre filosofia naturii la
Democrit i filosofia naturii la Epicur, elaborat ntre 1839-1841, reprezint o sintez a
studiilor sale despre epicureism. Marx l critic pe Epicur, dar este mult mai riguros cu criticii
acestuia, ndeosebi cu Cicero i Plutarh care, crede el, au denaturat nelesul filosofiei
epicureice29. El argumenteaz c aparenta asemnare dintre Democrit i Epicur ascunde o
deosebire fundamental. La Democrit, lumea atomilor nefiind accesibil simurilor, este
opus percepiei care este inevitabil iluzorie. El folosete observaia empiric, dei este
contient c ea nu deine adevrul; pentru el ns este fr coninut, pentru c e inaccesibil
simurilor. Teoria epicureic a deviaiei30 accidentale nu este o simpl idee, ci o premis
esenial a unui sistem de gndire centrat pe ideea libertii contiinei-de-sine. Parenclisis-
ul const n actualizarea libertii care este esenial pentru atom. Ca principiu al fiinei,
27
Cf. AA.VV., vol XIV, ed. Litera, Bucureti 2010, 9.
28
Tinerii hegelieni erau ataai de filosofia elenist, deoarece simeau c exist o analogie ntre perioada de
dup Alexandru cel Mare, marcat de crepusculul ideilor panelene i de dezintegrarea marii sinteze aristotelice,
i propria epoc, martor a eecului napoleonian de a uni Europa i a colapsului ncercrii hegeliene de a
construi o filosofie universal (Cf. Leszek KOAKOWSKI, Principalele curente ale marxismului, vol. I:
Fondatorii, 87).
29
Marx se afla n opoziie cu tradiia care a plecat de la Plutarh i Cicero, conform creia atomismul lui
Epicur era o corupere a fizicii lui Democrit (Cf. Gheorghe VLDUESCU, O enciclopedie a filozofiei greceti,
ed. Paideia, Bucureti 2001, 446).
30
Parenclisis este un termen grecesc prin care Epicur admitea dou tipuri de micri ale atomilor: pe
vertical i prin deviaie. Devierea de la micarea lor paralel produce anumite ciocniri din care rezult
agregarea n corpuri (Cf. Francis E. PETERS, Termenii filosofiei greceti, ed. Humanitas, Bucureti 1993, 150).
atomul31 este o proiecie a libertii absolute proprii autocunoaterii, dar n acelai timp
evideniaz lipsa de realitate i fragilitatea naturii vzut ca o lume de atomi. Epicur
minimalizeaz natura pentru a da spiritului sentimentul propriei supremaii i al libertii
totale fa de lume.
Cu toate c Marx i acord lui Epicur meritul de a fi eliberat 32 lumea antic de mituri,
zeiti i de o Natur strin i de a fi restabilit contiina libertii spiritului, el vede n
libertatea epicureic o fug de lume, o ncercare a spiritului de a se retrage ntr-un loc de
refugiu. Idealul de nelept i de fericire i au rdcinile n dorina de a rupe legturile cu
lumea, este expresia spiritului unei epoci n care monada spiritual nu poate s recunoasc
o realitate care s-a format n afara ei. Marx obiecteaz nu mpotriva credinei n libertatea
spiritului, ci mpotriva ideii c aceast libertate poate fi dobndit ignornd realitatea 33. n
disertaia lui Marx se poate sesiza germenele a ceea ce mai trziu va constitui filosofia
praxis-ului n contrast cu filosofia critic a Tinerilor hegelieni. Diferena de fond dintre
cele dou este urmtoarea: n filosofia critic, pe de o parte, spiritul liber intr n lume ca o
negaie a ei, ca o judecat asupra realitii fcut dup etaloanele lui, iar filosofia praxisului,
pe de alt parte, declar c filosofia, n msura n care este pur critic, este autodistructiv i
misiunea ei critic se mplinete pn la capt atunci cnd devine parte a vieii umane. Are
funcia de a suprima distincia dintre istorie i critica moral a istoriei, dintre praxis-ul
subiectului social i contiina sa despre acest praxis. Ct timp teoria este judectorul suveran
al practicii, exist o ruptur ntre gndire i lume. A elimina aceast ruptur nseamn a
elimina filosofia i falsa contiin; atta vreme ct contiina presupune nelegerea din
afar a unei lumi iraionale, ea nu poate fi nelegerea-de-sine a acelei lumi. Pentru ca
identificarea contiinei-de-sine cu procesul istoric s fie real, acea contiin-de-sine
trebuie s fie determinat i s se dezvolte din presiunea istoriei i nu din nite principii
raionale extraistorice34.
31
Atomul este fiin-pentru-sine i nsi natura lui implic necesitatea devierii de la linia dreapt. Legea
sa este absena legii, adic hazardul sau spontaneitatea. Parenclisis-ul nu este o calitate sensibil, ci este sufletul
atomului (Cf. Leszek KOAKOWSKI, Principalele curente ale marxismului, vol. I: Fondatorii, 90).
32
Marx vede n epicur un distrugtor al miturilor greceti, al cerului vizibil al anticilor ca piatr unghiular
a vieii politice i religioase. Marx se altur ateismului epicureic, pe care n aceast faz a evoluiei sale l
privete ca pe o provocare adresat simului comun de ctre elita intelectual (Cf. Leszek KOAKOWSKI,
Principalele curente ale marxismului, vol. I: Fondatorii, 92).
33
Marx afirm acelai argument ca tinerii hegelieni: supremaia spiritului nu se refer la o dorin de izolare,
ci este precondiia unui atac critic la adresa iraionalitii lumii empirice (Cf. Leszek KOAKOWSKI,
34
Se ntrevede aici viitorul ideal n care dispare deosebirea dintre via i gndirea despre
via, astfel nct omul devine liber n urma reconcilierii contiinei de sine cu lumea
empiric35.
1.2. Orientarea filosofico-politic timpurie
Dup ce i-a terminat studiile, Marx s-a ntors n 1841 la Trier, apoi s-a mutat la Bonn i
a publicat o serie de articole n Reinische Zeitung, gazeta burghez liberal nfiinat la Kln
i susinut de hegelieni. Deoarece activitatea sa l-a apropiat de problemele concrete
(politice, economice i sociale), el s-a convins c, pentru a fi eficace, teoria trebuie s aib
drept finalitate activitatea practic, aciunea36.
Primul su articol, n care milita mpotriva cenzurii presei, a fost scris pentru Deutsch
Jahrbcher. Pe lng articolele asupra libertii presei, a scris i nite analize ale dezbaterilor
din cadrul dietei provinciale, n care acorda atenie problemelor economice i nivelului de
trai al claselor dezavantajate. Adoptnd un punct de vedere liberal-democrat, el a denunat
pseudoliberalismul guvernului prusac i a luat aprarea rnimii asuprite37.
Interesul lui Marx pentru viaa politic l-a condus la un studiu mai aprofundat al filosofiei
dreptului. El a scris o Critic a filosofiei hegeliene a dreptului n 1843, lucrare ce a fost
publicat pentru prima dat n 1927, dar ideile principale s-au regsit n dou articole:
Contribuii la problema evreiasc i Introducere la critica filosofiei hegeliene a dreptului;
acestea au fost elaborate n 1843 i au aprut n Deutsche-Frazsische Jahrbcher, pe care
le edita, mpreun cu Arnold Ruge i Moses Hess, la Paris.
Refleciile asupra situaiei reale l-au determinat pe Marx s adopte o atitudine critic fa
de ideea lui Hegel despre Stat: conform celui din urm, Spiritul obiectiv atinge expresia lui
cea mai nalt n Stat, iar familia i societatea civil sunt momente sau etape n dezvoltarea
dialectic a ideii de Stat. Ba mai mult, Statul este subiectul, familia i societatea civil sunt
predicate. Pentru Marx lucrurile stau invers: subiectul este de fapt familia i societatea
35
Marx face aici o referin la ceea ce urma s devin teoria falsei contiine. Prin aceasta spunea c filosofii
au, pe lng structura vizibil a ideilor, o infrastructur care le rmne necunoscut; gndirea lor aa cum o
prezint ei nii este diferit de cristalizarea sistemelor n care i afl expresie activitatea profund a adevratei
cunoateri filosofice. Prin urmare, rolul istoricului filosofiei este s descopere aceast structur subiacent,
ceea ce Marx a ncercat s fac n privina lui Epicur (Cf. Alexandru MAMINA, Social democraie i cultur.
De la marxism la postmarxism, 38).
36
Cf. Frederick COPLESTON, Istoria Filosofiei, vol. VII, 293.
37
civil, iar statul lui Hegel este un universal abstract38, o instituie guvernamental care st
deoparte i se mpotrivete vieii oamenilor ntruct face o sintez39 ntre binele general i
cel particular. Implicit, Marx spune c omul ca cetean este total diferit de omul ca persoan
privat, dar numai persoana privat care aparine societii civile posed existen real,
concret; ca cetean, el este parte component a unei creaii abstracte. Societile moderne,
care au eliminat mprirea pe stri, au generat un dualism n fiecare existen uman, o
contradicie ntre capacitile lui private i capacitatea lui de cetean40.
1.2.1. Emanciparea social i proletariatul
Marx a reluat aceast tem n eseul su Despre problema evreiasc, n care propunea
ideea de emancipare uman drept soluie la contradicia omului: scopul emanciprii este de
a face ca viaa real s se identifice cu caracterul generic al vieii umane, astfel nct
societatea s capete un caracter colectiv i s coincid cu viaa statului.
Pe plan filosofic, acest obiectiv se baza pe ideea unei viei umane integrate, care s
depeasc propria dedublare dintre interesul privat i comunitate. Marx privea emanciparea
omului ca pe o emancipare specific uman care este posibil prin identificarea vieii private
cu cea public, a sferei politice cu cea social. n viziunea lui, modul n care omul se
redescoperea i revenea la sine era absorbirea contient a societii de ctre individ, libera
recunoatere de ctre fiecare individ a calitii sale de purttor al comunitii. Totui aceast
tem rmnea deschis, iar ideile propuse erau utopice n msura n care nu fceau dect s
opun strii de dedublare a omului o unitate imaginar, chiar abstract. ntrebarea era cum
i prin ce mijloace se putea realiza unitatea.
Marx exprim pentru prima dat ideea unei misiuni specifice a proletariatului i
interpreteaz revoluia ca pe o mplinire a tendinei inerente istoriei, n Introducerea la
critica filosofiei hegeliene a dreptului. El acord un rol important trezirii contiinei41, care
este o condiie de baz a transformrii sociale. Articolul menionat mai sus prezint printre
38
n epistemologia epicurienilor, pe lng senzaie (aisthesis) i emoie (pathe), funciona drept criteriu
subsidiar termenul prolepsis, care desemna o aprehensiune mintal; de fapt, prolepsis este o noiune
universal, un fel de Om compus din numeroase senzaii de oameni (Cf. Francis E. PETERS, Termenii
filosofiei greceti, 232-233).
39
Marx susinea c mprirea celor dou sfere (societatea civil i statul politic) este real, dar nu este
posibil o sintez ntre ele (Cf. Leszek KOAKOWSKI, Principalele curente ale marxismului, vol. I: Fondatorii,
106).
40
Marx vrea s descopere originea acestei scindri, care exist n individul uman (Cf. Leszek KOAKOWSKI,
41
Cf. Alexandru MAMINA, Social democraie i cultur. De la marxism la postmarxism, 38.
alte teme i analiza critic a lui Feuerbach asupra religiei ca presupunnd nstrinarea omului
de sine, precum i ntrebarea lui Marx asupra cauzelor acestui fenomen. Rspunsul este c
religia reflect deformrile societii umane: viaa politic, viaa social i economic a
omului este incapabil de a oferi eului posibilitatea de a se mplini i omul creeaz lumea
iluzorie a religiei i i caut fericirea n ea. Astfel religia este opium-ul42 pe care omul i-l
administreaz singur. i ntruct religia mpiedic omul s ajung la fericire, trebuie criticat
n egal msur i politica i viaa social. Dar nu se poate rmne la nivelul criticii pentru
c societatea nu se schimb doar filosofnd, ci gndul trebuie concretizat n aciune. Filosofia
trebuie depit, trebuie s prseasc etapa teoretic i s ptrund n mase. Cnd se
ntmpl astfel, clasa cea mai asuprit (proletariatul), produce o revoluie social prin care
desfiineaz proprietatea privat, izvorul egoismului i al nedreptilor sociale43.
1.2.2. Colaborarea cu Engels
Anul 1844 marcheaz nceputul prieteniei i colaborrii lui Marx cu Friedrich Engels,
chiar dac acetia mai avuseser o scurt ntlnire la Kln. n timp ce i ndeplinea serviciul
militar la Berlin n 1841, a intrat n cercul lui Bruno Bauer i a adoptat filosofia lui Hegel.
Totui scrierile lui Feuerbach l-au fcut s abandoneze idealismul pentru materialism44. n
1842 a plecat la Manchester cu scopul s lucreze la firma tatlui su i a nceput s studieze
economia politic britanic i socialismul.
Dup ntlnirea celor doi la Paris45 n august 1844, au colaborat imediat la scrierea lucrrii
Sfnta Familie, care era ndreptat mpotriva idealismului lui Bruno Bauer. Acetia au
susinut c formele statului, legea, religia i moralitatea sunt determinate de etapele luptei de
clas. Lucrarea reprezint o dovad rupturii definitive a lui Marx de radicalismul tinerilor
hegelieni46. Marx a rmas la Paris pn la nceputul anului 1845 i a luat parte la ntruniri
ale organizaiilor socialiste. n acest timp, Engels rspndea n Germania ideea comunist
prin cuvntri i scrieri care urmreau s uneasc grupurile socialiste ntr-o singur
organizaie. n februarie 1845 Marx este expulzat din Paris la cererea guvernului Prusiei i
se stabilete la Bruxelles, unde i se altur i Engels. Imediat ei fac o cltorie n Anglia,
42
43
Cf. Frederick COPLESTON, Istoria Filosofiei, vol. VII, 295-296.
44
45
Aceast ntlnire a nsemnat nceputul unei colaborri de patruzeci de ani pe trmuri politice i literare
(Cf. Leszek KOAKOWSKI, Principalele curente ale marxismului, vol. I: Fondatorii, 123).
46
unde intr n contact cu chartitii47 i pregtesc terenul pentru nfiinarea unui centru de
cooperare a micrilor revoluionare din diferite ri. Apoi se ntorc la Bruxelles i continu
activitatea de unificare a asociaiilor revoluionare i polemicile cu filosofii germani48.
2. Rdcinile filosofiei marxiste
Pentru a nelege bine contextul cultural, modul de gndire al lui Marx i preocuprile
sale n materie de filosofie, este necesar o analiz succint a ideilor filosofice care au
suscitat interesul predecesorilor si. n acest sens, evoluia gndirii de la Kant la Hegel avea
n centru ideea mplinirii de sine a omului ca fiin divin. Ajuns n propria imaginaie o
fiin divin, posesor al unor capaciti de cunoatere fr limite, omul se simte tentat s-i
valorifice aceste puteri prin aciune. Izvorul acestei doctrine a sinelui absolut se afl n
filosofia moral a lui Kant49.
2.1. Dualismul kantian
Immanuel Kant identifica moralitatea cu o expresie a impulsului omenesc de a atinge

perfeciunea moral, cu o cerin a raiunii practice. Conform acestuia, locul unde se
manifest moralitatea sunt relaiile interumane. ns adevrata dram moral se afl n
spatele scenei, n relaia fiecruia cu sinele, n efortul de a fi bun n mod absolut. Dac omul
ar fi cu adevrat o fiin divin, nu ar mai avea nevoie de moralitate i de obligaie. El
sugereaz c moralitatea este impulsul de a deveni asemenea lui Dumnezeu50. Situaia
moral a omului descoper, de fapt, o dilem fundamental: natura sa mpiedic impulsul
omului de a se mplini ca fiin divin.
47
Cartismul a fost o micare muncitoreasc de reform politic din Marea Britanie, care a existat ntre
1838-1857. A luat numele de la Carta Poporului din 1838 i a fost o micare naional de protest. Susinerea
cea mai mare a avut-o n 1839, 1842 i 1848, atunci cnd petiiile semnate de milioane de oameni au fost
prezentate la Camera Comunelor. Strategia folosit a fost de a utiliza petiiile pentru a pune presiuni asupra
politicienilor s recunoasc votul oamenilor. Cartismul sa bazat pe metodele constituionale pentru a ndeplini
obiectivele sale, dar au existat unii care s-au implicat n activiti insurecionale, mai ales n sudul Angliei (Cf.
Jean-Jacques LECERCLE, Chartisme n AA.VV., Presses Universitaires de France, Paris 1982, 6-7).
48
Cf. Ion IANOSI, Karl Marx n 1234 de fragmente, ed. Ideea Europeana Bucureti 2004, 46.
49
Cf. Robert C. TUCKER, Filosofie i mit la Karl Marx, 39.
50
n perspectiva kantian, nsui conceptul de Dumnezeu vine din ideea perfeciunii morale absolute sau a
sfineniei. Omul, n schimb, ca fiin raional, finit, creatur failibil legat de propriile simuri, nu poate
dobndi sfinenia de-a lungul vieii (Robert C. TUCKER, Filosofie i mit la Karl Marx, 42).
n acest sens, Kant recurge la ideea unei naturi duale51: homo noumenon, care se refer la
sinele divin i homo phenomenon, care este sinele omenesc. Primul este omul-n-sine, real,
al doilea este omul-aa-cum-apare, o umbr a sa. Omul i formeaz despre sine o imagine
idealizat i identific n acest sine idealizat, sinele real. El devine nsi msura52 dup
care i judec aciunile i nclinaiile. Descoper c sinele fenomenal sau empiric, adic
persoana care este n cea mai mare parte a vieii de zi cu zi, nu se poate conforma standardelor
divine pe care le emite sinele su noumenal. Contient de natura dual, creatura imperfect
i pare o fiin strin, un sine care nu este adevratul eu. Astfel, nluntrul omului
kantian are loc un rzboi. Viaa moral este drama unui conflict nencetat n interiorul
personalitii duale: datoria acesteia este de a mplini sinele noumenal, divin, de a supune
voinei sinele fenomenal prin limbajul imperativului categoric (s fii perfect!). ntruct sinele
uman rezist acestei porunci, se realizeaz o dialectic natural, pe care Kant o reprezint
prin fenomenul contiinei: acel tribunal interior n faa cruia persoana idealizat aduce
sinele fenomenal pentru a nfrunta acuzaiile c a nclcat rigorile perfeciunii morale53.
n aceast lupt a sinelui, victoria total nu poate fi dobndit, deoarece regulile
perfeciunii sunt mereu nclcate i sinele fenomenal trebuie adus constant n faa
tribunalului interior; dac omul nu-i poate modela n totalitate sinele fenomenal, cel puin
trebuie s fac un progres permanent n autoperfecionare54. De aici rezult i soluia lui Kant
la dilema eului dual: ideea unui progres continuu spre o soluie de neatins, un proces etern
de autoperfecionare.
2.1.1. Conceptul de libertate
Omul este liber atunci cnd acioneaz sub constrngerea voinei morale de a fi perfect.
Libertatea presupune o constrngere interioar, autonomia voinei, adic o stare n care nu
se supune nici unei comenzi din afar, ci i genereaz singur legea moral. Libertatea este
autodeterminarea aciunii, iar pentru Kant autodeterminarea nseamn determinarea55 de
51
Terminologia acestei distincii vine din dihotomia de tip epistemologic dintre noumen i phenomen ca
realitate i aparen (Cf. Stephan KRNER, n Enciclopedia Garzanti di Filosofia, ed. Garzanti, Milano 19932,
588).
52
Sensul este diferit fa de cel al sofistului Protagoras, care spunea c omul este msura tuturor lucrurilor
(Cf. Stephan KRNER, n Enciclopedia Garzanti di Filosofia, 433).
53
54
55
Kant nu numai c admite, ci chiar insist asupra identitii dintre libertate i constrngere interioar (Cf.
Robert C. TUCKER, Filosofie i mit la Karl Marx, 45).
ctre sinele noumenal: cu ct omul poate fi constrns mai puin prin fora fizic i mult mai
mult prin fora moral (prin simpla idee de datorie), cu att este mai liber56.
n aceast perspectiv, omul nu este niciodat mai liber dect atunci cnd este constrns.
Este liber cu adevrat cnd se simte mpins din punct de vedere moral s fac ceva. Sufletul
omului moral devine un fel de dictatur a lui trebuie, pe care Kant o numete autocraie.
Dup succinta prezentare a ideii de libertate din perspectiv kantian, rezult o greeal
fundamental a acestei doctrine: nu se poate afirma c o persoan este cu att mai liber cu
ct aciunile sale sunt mai supuse constrngerii. S-a ajuns la aceast idee de libertate din
cauz c homo noumenon a fost identificat cu adevratul sine al omului. Se poate afirma c
autonomia aciunii este o formul general valabil a libertii, ns aceasta rezult n urma
altei idei: c sinele aflat la comand trebuie s fie un sine posibil, real57.
Aceast eroare a conceptului de libertate este o consecin a erorii mai profunde a
concepiei sale despre om. El susine c raiunea practic mpinge individul s-i formeze
despre sine imaginea unei fiine de o perfeciune divin i s o considere ca adevratul sine.
ns raiunea avertizeaz asupra faptului c mndria este fora care conduce omul n aspiraia
ctre absolut i ctre confuzia dintre umanitate i divinitate. Acest hybris este patologia
sinelui omenesc. Omul i falsific identitatea de fiin finit atunci cnd i arog puteri i
atribute absolute58. Sinele omului devine spaiul luptei dintre homo noumenon i homo
phenomenon, iar mndria l dedubleaz pe om i genereaz un conflict distructiv n interiorul
su. Succesorii direci ai lui Kant, mai ales Fichte i Hegel, au dus la extrem afirmarea
exuberant a mndriei. Realizarea de sine a omului ca fiin divin a devenit subiect al
filosofiei istoriei, iar hegelianismul a fost punctul culminant al acestei filosofii.
2.2. Dialectica lui Hegel
Dialectica este principiul n baza cruia Hegel construiete ideea central a sistemului su
i soluia la dilema kantian: nu exist nicio diferen absolut ntre natura uman i cea
divin. Sinele absolut din om, homo noumenon, nu e doar divin, dup cum ar fi spus Kant;
el este Dumnezeu. Prin urmare, att timp ct omul se strduiete s devin asemenea lui
Dumnezeu, n realitate ncearc s devin el nsui, iar prin divinizarea propriului sine el
56
Cf. Viorel COLESCU, Istoria Filosofiei, vol. II: Kant i idealismul german, ed. Brumar, Timioara 2006,
103.
57
58
nu face dect s-i recunoasc adevrata natur. Hegel nlocuiete aceast separare a
umanului i a divinului prin ideea unei uniti dinamice a celor dou. Religia este ntemeiat
pe identificarea sinelui cu Dumnezeu, o religie a virtuii, a realizrii de sine a omului ca
fiin de o perfeciune divin59.
Intelectul finit este reprezentat ca nlndu-se pe sine, devenind spirit universal.
Hegelianismul este o raionalizare a mndriei n care omul, prin intermediul cutrii
filosofice, a cunoaterii absolute, redobndete armonia interioar originar60. Cu alte
cuvinte, hegelianismul a dus principiul mndriei pn n punctul epuizrii sale n gndire; el
este mndria devenit deja teologic. n consecin, hegelianismul este un fel de teologie
a unei religii n care sinele este neles ca Dumnezeu.
2.2.1. Istoria ca realizare de sine a Spiritului
ntrebarea fundamental n religia filosofic a sinelui la Hegel era cum este posibil a
Dumnezeu s ajung la contiina de sine deplin n mintea omului?. Aceasta cerea ca
rspunsul s conin o teorie a istoriei ca mplinire de sine a lui Dumnezeu61. Hegel va
respinge noiunea tradiional de Dumnezeu (teologia cretin) i i va opune un Dumnezeu
care i are fiina n lume i care trebuie s se mplineasc pe sine ca Dumnezeu. Istoria lumii
este procesul prin care Dumnezeu devine el nsui, este procesul su de autocunoatere.
Instrumentul contiinei de sine a lui Dumnezeu este spiritul uman. Dumnezeu trece de la
lipsa primar de contiin (sub forma naturii) la contiina de sine final (n persoana omului
istoric). Astfel, fenomenologia spiritului sau progresul cunoaterii omeneti de-a lungul
istoriei, este cltoria lui Dumnezeu spre cunoaterea de sine.
Conform lui Hegel, Dumnezeu este fiina absolut, totalitatea realului, ntregul. Natura
este Dumnezeu n extensia ei spaial; istoria este Dumnezeu n dezvoltarea sa temporal.
Dincolo de natur i istorie, de spaiu i timp, nu mai este nimic. Pentru el, Dumnezeu i
lumea sunt unul i acelai lucru. Lumea este un sine universal numit de Hegel prin termenul
59
60
Fcnd referin la cderea omului, Hegel spune c ntruct a deczut prin mndrie, tot prin mndrie se
va ridica. Cderea devine un incident al Cderii lui Dumnezeu, iar ncercarea omului de a se mplini ca
Dumnezeu este pur i simplu calea de regsire a lui Dumnezeu din ceea ce Hegel denumete nstrinare (Cf.
Robert C. TUCKER, Filosofie, 55).
61
O filosofie a mplinirii de sine a lui Dumnezeu n istorie presupune o regndire a conceptului de divinitate
fa de modul n care este neles acesta n teologia iudeo-cretin (Cf. Robert C. TUCKER, Filosofie i mit la
Karl Marx, 57).
spirit; este de fapt un sinonim pentru Dumnezeu. Sinele universal are nu numai dorina de
autocunoatere, ci i capacitatea de a se exprima pe sine n mod creativ62.
Hegel acord sinelui universal creativitatea divin pe care teologia tradiional o atribuie
Dumnezeului su transcendent n calitate de creator al lumii. ns exist o diferen notabil:
Dumnezeul teologiei tradiionale creeaz lumea din bunvoin, libertate, pe cnd sinele universal
hegelian creeaz din necesitate, din nevoia pentru a deveni contient de sine ca sine universal.
Creativitatea63 spiritului, sau aceast manifestare de sine se desfoar n dou sfere:
natura i istoria. Ea se manifest n spaiu ca lume natural i n timp ca succesiune a
civilizaiilor. Creativitatea n istorie este continuarea actului creator originar prin care natura
i omul au luat natere. n domeniul istoriei, creativitatea spiritului se manifest n activitile
prin care naiunile importante i produc cultura specific. Natura este spirit manifest fr
contiina de sine ca spirit (acesta este incontientul). Omul este spirit pe cale de a deveni
contient de sine ca spirit.
n procesul devenirii cunoaterii, omul i depete propria finitudine i se ridic la nivelul
spiritului contient de sine n mod absolut. Nevoia de autocunoatere, care era motivaia
incontient a actului creator, devine n istorie o dorin contient n mintea omului. Aceast
dorin de cunoatere64 nu este o simpl curiozitate, ci o necesitate urgent de a ti.
Prin urmare, dac activitatea creatoare a spiritului este o manifestare de sine n form
obiectiv, cunoaterea este modul n care spiritul se regsete pe sine prin contiin i
depete nstrinarea.
3. Izvoarele marxismului: Hegel i Feuerbach
Doctrina lui Marx, cu orientarea sa ulterioar, poate fi neleas mai bine fcnd referin
la un fapt istoric: fiind discipolul lui Hegel i apoi al lui Feuerbach, a preluat de la acetia
ideile cluzitoare pentru umanismul su. Lui Hegel i este tributar pentru reliefarea rolului
dialecticii n aciunea universului65. De cealalt parte, Feuerbach i trezete interesul pentru
62
Pentru ca spiritul s devin contient de sine el trebuie s se exprime, s-i asume diferite forme concrete
obiective (Cf. Robert C. TUCKER, Filosofie i mit la Karl Marx, 59).
63
Este o activitate plastic prin care spiritul se obiectivizeaz, tot aa cum un actor se obiectivizeaz n
rolul su sau un sculptor n statuia sa (Cf. Robert C. TUCKER, Filosofie i mit la Karl Marx, 61).
64
Dorina intens a omului de a strpunge obiectivitatea aparent a lumii care l nconjoar i de a o percepe
ca subiectiv: scopul cunoaterii este s nlture vlul necunoscutului din lumea care ne st naintea ochilor,
ca s ne putem regsi n ea ca acas (Armando PLEBE, La filosofia della storia n AA.VV., 612).
65
Totui, Marx respingea sistemul conservator al lui Hegel i nu l pstreaz ca metod, chiar dac are un
aspect revoluionar (Auguste ETCHEVERRY, Le conflit actuel des humanismes, ed. Presses de Luniversit
Grgorienne, Roma 1964, 127).
c a nlocuit idealismul cu un sistem bazat pe primatul materiei i a mutat dialectica din

planul conceptual n planul concret.
Marx i propune s transforme prin metoda dialectic a lui Hegel filosofia materialist i
umanist a lui Feuerbach. Cu alte cuvinte, printr-un discurs riguros despre idei, el tinde s
nlocuiasc polemica violent din jurul evenimentelor i instituiilor i s se implice n
aciunea politic i social. Astfel se desprinde profilul su doctrinar: preocuprile de a
elabora o teorie strict legat de evoluia naturii, a omului i a societii. n viziunea lui ideea
pasiv devine activ, ba chiar militant. Aciunea i speculaia se influeneaz reciproc66.
3.1. Influena lui Hegel
Dialectica hegelian aprea n ochii lui Marx drept guvernare progresiv a Gndirii n
natur i n istorie, prin care Spiritul ajungea s se regseasc pe sine. Ideea se dezvolta prin
dialog cu ea nsi, ca s spunem aa, conform unui ritm ternar: tez, antitez, sintez, sau
afirmaie, negaie, negarea negaiei67. Orice aciune a fiinelor reale sau a creaiilor
inteligenei, nu sunt pentru Hegel dect moduri ale Ideii absolute sau diverse stadii din
evoluia nedeterminat.
3.1.1. Caracterul dialectic al realitii
Progresul dinamic i resortul profund al istoriei sunt rodul opoziiei dintre idei. Exist o
condiie special, aceea c un conflict pregtete o nou armonizare, la un nivel superior,
astfel nct pierderea echilibrului devine o nou armonizare a forelor n prezent. innd cont
de aceast ipotez, depirea probei devine un drum ctre fericire, nelinitea o surs de pace,
ruptura o mediere. Fr s se revin la situaia precedent, sinteza realizeaz mai degrab o
transformare, dezvoltat de etapa intermediar68.
Din aceast descoperire hegelian, Marx traseaz nite aplicaii pentru sistemul su.
ntruct dialectica presupune integrarea Ideii n istorie, adevrul pierde din valoarea absolut
i fiecare moment din evoluia social se relativizeaz. n ciuda scopurilor propuse, aceast
66
Este o reminiscen din filosofia aciunii a lui Moses Hess, idee pe care a preluat-o de la August
Cieszkowski (Cf. Leszek KOAKOWSKI, Principalele curente ale marxismului, vol. I: Fondatorii, 95).
67
Cf. Karl MARX, Misre de la philosophie, ed. Giard, Paris 1908, pp. 152-153, citat n Auguste
ETCHEVERRY, Le conflit actuel des humanismes, 128.
68
Cf. Auguste ETCHEVERRY, Le conflit actuel des humanismes, 129.
metod devine ineficace i chiar duntoare, din cauz c autorul ei o asociaz cu ipoteza
idealist, n afirmarea primatului gndirii.
Dac evoluia universului se reduce la o niruire de concepte, nu exist loc pentru oameni
n carne i oase. Printr-un paradox straniu, dou istorii se desfoar una lng alta: istoria
ideal a Spiritului absolut69 i istoria empiric a umanitii. Aceasta din urm este un mijloc
de propagare mai mult sau mai puin contient de prezena acestui spirit. Ori istoria nu este
o fiin real, ea nu face nimic, nu se lupt. Numai omul viu acioneaz i se lupt
pentru a realiza evoluia lumii.
Mistificarea70 reprezint termenul care sintetizeaz mai bine aceast manier de a ridica
lucrurile la existena lor, de a le transfera n noiuni abstracte i de a reduce universul la o
aparen prin absorbirea acestuia de realitatea exclusiv a Spiritului.
Conform criticii lui Marx, tocmai greeala71 este cea care pstreaz metoda lui Hegel. El
respinge sistemul hegelian prin nlocuirea autoritii spiritului cu primatul materiei: metoda
mea dialectic, scrie el n Capitalul, nu numai difer prin fundament de metoda hegelian,
ci ea este exact opusul. Pentru Hegel micarea gndirii, personificat n idee, este demiurgul
realitii. Pentru mine, dimpotriv, micarea gndirii este o reflecie a micrii realitii72.
3.2. Materialismul lui Feuerbach
naintea lui Marx, cel care a realizat o schimbare de perspectiv a fost Feuerbach. nc de
la ntlnirea cu Hegel, care lega progresul universului de evoluia contiinei i l instala
definitiv n gndire, el urmrea s readuc realitatea concret n atenia gnditorilor.
Adevrata realitate pentru Feuerbach nu era altceva dect obiectul particular care cade
sub incidena sensibilului73. Singura dintre toate facultile, sensibilitatea atinge direct i n
mod indubitabil esena profund a lucrurilor. Aadar, fiina spiritual se reduce la una pur
69
Realitile autentice sunt ncadrate n categorii logice, nite pure construcii mintale. Statul este ridicat la
rangul de fiin suprem, n care cetenii sunt doar o etap de tranziie n devenirea ideii de stat. n aceast
lume subtil a gndirii, problemele lumii reale dispar i toate obstacolele sunt acoperite ca prin vraj (Cf.
Frederick COPLESTON, Istoria Filosofiei, vol. VII, 295).
70
Idealismul hegelian transform subiectivul n obiectiv, revendic superioritatea abstractului asupra
concretului, reduce politica i economia social la categoriile logicii (Cf. Frederick COPLESTON, Istoria
Filosofiei, vol. VII, 296).
71
Din cauza confuziei sale, Hegel a transformat dialectica n misticism chiar de la prima expunere a
principiului micrii de ansamblu. La el micarea trece dincolo de minte pentru a ajunge la contiina
autonomiei sale de entitate raional (Cf. Frederick COPLESTON, Istoria Filosofiei, vol. VII, 297).
72
73
Feuerbach, nesatisfcut de gndirea abstract, face apel la contemplare senzorial; dar el nu concepe
senzorialul ca activitate practic, senzorial-uman (Karl MARX Friedrich ENGELS, Opere alese n dou
volume, vol. II, ed. Politic, Bucureti 19673, 373-375).
ficional: a exista n mod spiritual, scrie Feuerbach, nseamn a exista pur i simplu n
gndire sau n credin; realismul este sinonim cu materialismul74.
Dac pozitivismul vechi exalt lumea fizic, Feuerbach se ocup mai degrab de om,
pentru c deine primul loc n univers, fr a nceta, totui, s fie un element din acesta. Omul
nu exist dect n msura n care particip la materie: corpul singur distinge personalitatea
real de personalitatea imaginar a unei fantome75. Este inutil de a spera o recompens n
viaa de dincolo, idealizat de vis, ct timp ea se reduce la viaa prezent. Pmntul constituie
unica patrie a omului de azi i de mine76.
n ceea ce privete omul, acesta se explic total prin el nsui. Existena sa nu necesit
intervenia unei oarecare fiine transcendente. Dumnezeu este proiecia calitilor umane
ntr-o fantom. Aceast idee a alienrii reprezint una din temele favorite ale lui Feuerbach,
pe care o va transmite i lui Marx. Acesta din urm gsete la mentorul su o schi a teoriei
sale despre umanitate, deoarece este un centru de interes i un focar de aciune77. n timp ce
prietenii si din stnga hegelian, David Strauss i Bruno Bauer n special, adopt un sistem
aristocratic pentru o elit, Feuerbach se intereseaz de mulime. El vrea s-i nlture acesteia
toat credina n Dumnezeu, s aduc pe pmnt esena noastr proiectat n cer, s angajeze
omul n cutarea fericirii sale prin eforturi personale. Asupra acestui punct i asupra binelui
alteritii el apare ca un precursor al lui Marx78.
3.2.1. Critica religiei
Feuerbach nsui a afirmat c tema principal a scrierilor sale a fost religia i teologia.
Dar prin aceast afirmaie nu a vrut s dea de neles c el credea n existena obiectiv a
unui Dumnezeu exterior gndirii umane. A vrut doar s spun c era mai ales preocupat s
clarifice semnificaia i funcia real a religiei din perspectiva vieii i a gndirii umane ca
un ntreg. Pentru el religia nu era un fenomen lipsit de importan. Dimpotriv, contiina
religioas a fost o etap esenial n dezvoltarea contiinei umane. A considerat ideea de
Dumnezeu ca pe o proiecie a ceea ce oamenii consider a fi omul ideal. ntr-un anumit fel,
Feuerbach a transformat teologia n antropologie79.
74
Auguste ETCHEVERRY, Le conflit actuel des humanismes, 129.
75
Ludwig FEUERBACH, Esena cretinismului, ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti 1961, 210.
76
Cf. Rudolf STEINER, Enigmele Filosofiei, vol. II, ed. Triade, Cluj-Napoca 2004, 189.
77
78
Cf. Rudolf STEINER, Enigmele Filosofiei, 193.
79
n Esena cretinismului Feuerbach se concentreaz asupra ideii de Dumnezeu ca

proiecie a contiinei de sine a omului. Dei religia se bazeaz pe sentimentul omului de
dependen fa de natur, cel mai important factor n formarea conceptului de zeu personal
infinit este proiectarea de ctre om a propriei esene. Aceast auto-proiecie descoper
nstrinarea omului de el nsui. Religia este dezbinarea omului cu sine nsui: el aeaz n
faa sa pe Dumnezeu ca pe o fiin opus lui. Aceast nstrinare care se realizeaz prin
religie poate fi depit atunci cnd omul nelege c Dumnezeu este un nume pentru
propria esen obiectivizat ntr-o sfer transcendent. Odat cu transformarea teologiei n
antropologie, omul devine cel mai nalt obiect, un scop pentru el nsui80.
3.3. De la Feuerbach la Marx
Este adevrat c Marx nu rmne ntru totul fidel doctrinei lui Feuerbach. n multe rnduri
el denun reticena sa n a reaciona mpotriva lui Hegel i docilitatea sa fa de la
prejudecile unei metafizici burgheze. n 1845 el rezum plngerile sale n 11 puncte
cunoscute sub numele de Teze mpotriva lui Feuerbach. Din acel moment, materialismul,
ncetnd s fie pur speculativ, tinde spre o doctrin de aciune revoluionar i social81.
Dup ce l-a elogiat pe mentorul su c a respins idealismul, Marx l acuz c a reczut la
rndul su ntr-o iluzie asemntoare. La exemplul lui Hegel care vede n idee realitatea
fundamental, Feuerbach aeaz o entitate imaginar, un mit superior indivizilor,
umanitatea. Unei abstracii el i substituie o alt abstracie, contiina absolut a speciei
divinizate82. De asemenea, universul devine un loc de conflicte morale i de relaii, unde
domnete virtutea i viciul, iubirea i ura; devine un cmp de lupt unde se nfrunt interesele
i forele burgheziei i ale proletariatului83.
Marx i imput lui Feuerbach faptul c a ignorat dinamismul inerent al materiei i, mai
mult, al omului. Sistemul su neglijeaz rolul esenial pe care Hegel l atribuie dialecticii84
i istoriei, pentru a lua o form static i contemplativ. Umanismul este fondat pe mitul unei
80
Cf. Frederick COPLESTON, Istoria Filosofiei, vol. VII, 284-286.
81
82
El exalt Raiunea, Dreptatea, Esena uman, n loc s se intereseze de realitatea antrenat de istorie i
de condiiile economice. La fel, i scap caracterul profund social i comunitar al omului. El nu vede n om
dect un individ particular, dac nu chiar un burghez neam (Cf. Rudolf STEINER, Enigmele Filosofiei, 196).
83
84
Marx preia metoda dialectic i noiunea de devenire, ducnd astfel la un relativism care critic religia
(Ludwig Feuerbach, David Strauss i Bruno Bauer) i instituiile socio-politice (Lorenz von Stein, Max Stirner)
(Cf. Julia DIDIER, Dicionar de Filosofie, ed. Univers Enciclopedic, Bucureti 1996, 145).
naturi definite, mereu identic cu ea nsi, dat de toat eternitatea, ntr-o armonie
misterioas cu omul. Fiecare lucru se prezint ca un obiect de contemplare i nu ca un produs
al activitii sociale. n ceea ce privete omul, se supune cu docilitate influenelor
universului, el triete n Absolut, inert, n marginea unei evoluii istorice85.
3.3.1 Drumul spre noul umanism
Dup ce a contestat efectele negative ale alienrii religioase i a afirmat necesitatea unei
eliberri pe acest plan, Feuerbach, totui, nu a reuit s aplice aceeai metod n domeniul
juridic, moral i politic i nici s transforme structura social, izvor al declinului uman. Pentru
a efectua aceast schimbare, discursurile i eforturile individuale nu sunt suficiente. Aceasta fi
opera violenei revoluionare: Este evident, scrie Marx, c arma criticii nu ar ti s nlocuiasc
critica armelor; fora material nu poate fi nvins dect prin fora material; dar teoria se
schimb, de asemenea, n for material din momentul n care va ptrunde masele86.
n definitiv, dac materialismul lui Feuerbach nltur idealismul lui Hegel prin aspectul
su realist materialist, totui i este inferior n modul su de a concepe aciunea uman, viaa
social i evoluia universului. Astfel, cele dou sisteme au intrat n faliment din motive
contrare. Primul, reducnd fiina la gnd, sacrific existena lumii exterioare i concepe
activitatea noastr ca un efort spiritual, sau ca o tiin abstract. Al doilea recunoate valoarea
intuiiei sensibile i realitatea universului material, dar aceast lume rmne un obiect pur de
contemplare, fr raport cu activitatea plin de via a omului. Unul crede n dinamism, dar un
dinamism care nu este real, cellalt crede n real dar un real care nu este dinamic87.
Astfel, Marx i propune s corecteze cele dou doctrine, una prin alta, sau mai exact s
realizeze sinteza lor ntr-o filozofie a aciunii, ntr-un materialism practic.
85
Concepia despre om a lui Feuerbach a avut ns un caracter abstract i contemplativ, ntruct Feuerbach nu
a putut nelege esena social a omului, precum i nsemntatea practicii, a activitii materiale prin care omul
transform natura, transformndu-se pe sine nsui (Cf. Robert. C. TUCKER, Filosofie i mit la Karl Marx, 128).
86
87
Oamenii sunt o parte a naturii care-i dezvolt ideile interacionnd cu restul lumii. Procesele de gndire
sunt suficient de reale, dar ele nu sunt ceva absolut, n afara naturii. Ele trebuie s fie studiate n cadrul
circumstanelor materiale i sociale n care au aprut. Fantomele ce s-au format n creierul uman a spus
Marxsunt expresia sublim a procesului lor material de via. Mai trziu, el a conchis c moralitatea,
religia, metafizica, toate celelalte ideologii i formele corespunztoare de contiin nu pstreaz vreo urm de
independen. Ele nu au istorie, evoluie, dar oamenii, dezvoltnd producia material i relaiile ce se nasc n
acest proces, au schimbat n acest proces i modul lor de a gndi i produsul gndirii lor. Viaa nu este
determinat de contiin ci contiina este determinat de via (Cf. Rob SEWELL Alan WOODS, What is
Marxism?, ed. Wellred, London 2007, 20).
CAPITOLUL II
Dimensiunea atee a umanismului marxist
1. Materialismul marxist88
n viziunea lui Marx filosofia, redus la funcia sa proprie, este o surs de iluzii89:
filosofii nu au fcut dect s interpreteze lumea n diferite moduri, dar este vorba de a o
transforma90. Asupra acestui ordin imperios se ndreapt Tezele despre Feuerbach (n
special ultima) pe care le vizeaz i Hegel. Marx i substituie uneori o formul similar:
filosofia este sfrit, rmne s o realizm91 prin practic. Filosofia a atins apogeul cu
88
Conceptul scoate n eviden punctul de plecare i direcia pe care Marx o imprim n demersul filosofic.
Omul vzut ca o fiin natural este omul real, concret. Acesta este contient de natura sa, tie c este parte
din natur i c ntre ei exist o legtur transformatoare: de fapt, are loc o influen reciproc. Omul la care se
refer Marx nu este o noiune abstract, o idee de om sau Omul ca o categorie a speciei, ci omul real aflat n
legtur strns cu materia, cu natura.
89
Marx a depus eforturi considerabile pentru a sublinia o deosebire clar ntre marxism i toate celelalte
sisteme de gndire pe baza dublului su caracter teoretic i practic. Toate acestea fiind cauzate de interpretarea
lui Sombart Werner Sombart (1863-1941), economist i sociolog german, profesor la Universitatea din
Berlin, avnd mai multe publicaii despre marxism (Cf. AA.VV., Dicionar Enciclopedic, ed. Cartier, Bucureti
20012, 1587) care accentua caracterul pur teoretic al marxismului (Cf. Robert C. TUCKER, Filozofie i mit la
Karl Marx, ed. Curtea Veche, Bucureti 2011, 34).
90
Marx a elaborat conceptul de realizare a filosofiei nainte de a avea un contact solid cu doctrinele
contemporane ale socialismului i comunismului. El spune c filosofia, n calitate de contiin subiectiv se
ciocnete de lumea existent i se revolt mpotriva realitii ( Cf. Karl MARX Friedrich ENGELS, Opere, vol.
III, ed. Politic, Bucureti 1958, 80). Vectorii spirituali ai sistemului aspir s transforme lumea n sens
filosofic pentru a aduce realitatea n acord cu imaginea idealizat a lumii pe care filosofia a produs-o n
gndire. Realizarea filosofiei este n acelai timp depirea ei, ceea ce nseamn cu alte cuvinte c transformarea
filosofiei n realitate material, transformarea lumii fenomenelor ntr-o imagine a filosofiei va marca sfritul
existenei filosofiei ca filosofie sau lume a gndirii. Astfel se ntmpl c, n msura n care lumea devine
filosofic, filosofia devine lumeasc iar realizarea ei este n acelai timp i sfritul ei (Cf. Robert C. TUCKER,
Filozofie i mit la Karl Marx, 94-95).
91
Realizarea filosofiei ar nsemna mai concret transcenderea alienrii umane. A realiza transformarea
filosofic a lumii presupune deci transformarea ei ntr-o lume n care omul nu mai este nstrinat de sine, o
lume deci a realizrii de sine omeneti (Cf. Robert C. TUCKER, Filozofie i mit la Karl Marx, 120).
CAP. II: DIMENSIUNEA ATEE A UMANISMULUI MARXIST 28
Hegel, dar a sfrit cu un faliment complet. Hegelianismul se mrginete s interpreteze

realitatea, s accepte cu resemnare instituiile existente i imperfeciunile lor. Pe de o parte,
el se limiteaz la contemplarea evenimentelor, politicii, artelor, dreptului, religiei .a.m.d.;
pe de alt parte, hegelianismul se consider pe sine ca punct culminant al istoriei i sfritul
evoluiei dialectice92. Departe de a suprima rul i alienarea omului concret, aceast
constatare nu face dect s reflecteze, s le explice i prin urmare s le justifice i s le
continue. Astfel, toat filosofia configurat ntr-o disciplin autonom, devine o ideologie
abstract, strin de vicisitudinile vieii umane. Dou lumi, ideal i real, se aeaz una n
faa celeilalte, heterogene i chiar ostile93.
Marx condamn aceast evaziune n afara lumii i a istoriei. El invit gnditorul s se
angajeze n fapte, mpreun cu ceilali oameni, pentru a construi viitorul: mai bine s
acioneze n lume dect s o gndeasc; s depeasc speculaia n sensul unei revoluii94.
Gndirea trebuie, deci, s se orienteze ctre real i s devin energie practic, efort
distructiv al societii burgheze. Este unica metod ce i permite omului s-i recupereze
libertatea i adevrata natur. Aceast noiune de praxis95 devine fora centrifug a
marxismului. Marxistul gndete acionnd i acioneaz gndind. Pe de o parte, el studiaz
sensul istoriei i rolul aciunii umane n fiecare etap a sa, pe de alt parte, particip efectiv
la evoluie i se strduiete s transforme societatea, n funcie de cunoaterea dobndit.
Aceast idee de aciune presupune existena unor legturi profunde ntre om i natur: omul
este o fiin natural96, zice Marx. Mai nti pentru c el este un corp, adic un principiu de
via i de procese, o adunare de dispoziii, de aptitudini, de nclinaii. Prin acest aspect
este parte din realitile fizice i biologice. Acestea se amestec cu el att de intim nct nu
poate s se elibereze97.
92
Cf. August ETCHEVERRY, Le conflit actuel des humanismes, Presses de L Universit Grgorienne, Roma
1964, 134.
93
Opoziia ireductibil nu este un caracter specific hegelianismului, ci un defect nnscut al filosofiei, o
minciun a principiului. Filosofia este, prin urmare, o viziune parial, fr eficacitate practic, o ficiune pur
care ncearc s mistifice burghezia (Cf. August ETCHEVERRY, Le conflit actuel des humanismes, 134).
94
Totui, dac aciunea se opune gndirii, rmne ca o prelungire a celei din urm, ntruct i confer o
direcie i o norm (Cf. August ETCHEVERRY, Le conflit actuel des humanismes, 135).
95
Prin raportare la realitate, praxis-ul este un procedeu de analiz i un instrument de aciune al credinei.
Analiza strii actuale nu este dect condiia prealabil a dispariiei sale i nceputul unui nou viitor. Marx
subliniaz c critica lumii capitaliste nu trebuie s se limiteze s descrie faptele rele; este o arm de distrugere.
Regenerarea omului este scopul ultim al acestui praxis. (Cf. August ETCHEVERRY, Le conflit actuel des
humanismes, 135).
96
Karl MARX Friedrich ENGELS, Ideologia german, Editura de Stat pentru literatur politic, Bucureti
1956, 433.
97
Cf. August ETCHEVERRY, Le conflit actuel des humanismes, 135.
Omul gsete natura nu doar n el nsui, ci i n afara lui. n actul cunoaterii i n

satisfacerea nevoilor sale el este dependent de natur. n acelai timp, lumea fizic
dobndete consisten i se aeaz n faa lui, este o realitate obiectiv. Mai nti, natura
apare ca o for strin, autonom, atotputernic, independent de om (ex. societatea i legile
evoluiei sale). Mai apoi, o analiz aprofundat a praxis-ului descoper un dialog continuu
ntre om i natur. Evident natura mbogete omul i l formeaz; totui, la rndul su omul
domin natura i o transform98.
n natur, omul nsui se contientizeaz99 pe sine. Dac situaia transmis de generaiile
precedente este modificat de generaia actual, ea se bazeaz totui pe aceasta, impunndu-
i condiiile vieii, mediul, doctrinele la care adaug noile aporturi. Din natur omul este pe
rnd creator i creatur; istoriei el i este i furitor i produs: circumstanele fac oamenii,
zice Marx, la fel cum oamenii fac circumstanele100. Dintr-o asemenea situaie decurge o
concluzie important despre subiectul naturii umane: aceast sum a forelor de producie,
a capitalurilor i a formelor sociale de comer, pe care orice individ i orice generaie le
gsete gata fcute, este adevratul fundament a ceea ce filosofii au numit substana sau
esena omului101.
Aceast soluie reprezint, n ochii lui Marx, avantajul de a depi nc o dat idealismul
hegelian i materialismul vulgar. Primul atribuie mplinirea omului doar n funciile
intelectuale, excluznd orice realizare practic. Al doilea nu privete dect datul brut, la
marginea oricrei intervenii umane. Realul prezint o sinteza dintre dou elemente,
subiectiv i obiectiv. Deci nu este loc pentru disocierea spiritului i a materiei, a sufletului i
a trupului, a libertii i a determinismului, a ideologiei i a economiei politice, pe scurt a
98
De aceast teorie a praxis-ului este strns legat o concepie despre munc i despre producie, concepie
bazat pe un ideal de cucerire i ameliorare a universului, conducnd la o promovare a omului. La origine,
omul folosete fora membrelor sale pentru a dobndi obiecte materiale, pentru a le utiliza dup nevoile sale.
n univers el caut hran, adpost, mbrcminte .a.m.d. Dar n acelai timp el exercit o activitate exterioar,
modific propria sa natur i descoper facultile care i erau adormite. Munca creeaz omul, spunea Engels.
n timp ce animalul suport pasiv condiiile universului i se supune impulsului orb al instinctelor sale, omul
dirijeaz energiile sale i le d o orientare gndit. Cci rezultatul muncii preexist n mod ideal n imaginaia
muncitorului; cunoscnd scopul este decis s-l ndeplineasc. El folosete proprietile fizice i chimice pentru
a face din ele instrumente: omul este un animal fabricator de unelte, aceasta este definiia lui Benjamin
Franklin, de care Marx a inut cont (Cf. August ETCHEVERRY, Le conflit actuel des humanismes, 136).
99
Marx nu este interesat de natur ca atare, ci de natur n relaie cu omul. Natura exist prima oar pentru
om atunci cnd omul se desprinde de ea. Odat cu apariia contiinei, ns, i a relaiei subiect-obiect, natura
ncepe s existe pentru om. Pentru a fi om, omul trebuie s se obiectivizeze pe sine. i nu poate face asta dect
desprinzndu-se de natur (Cf. Frederick COPLESTON, Istoria Filosofiei, vol. VII, ed. ALL, Bucureti 2008,
303).
100
Cf. Karl MARX Friedrich ENGELS, Ideologia german, 185-186.
101
Karl MARX Friedrich ENGELS, Ideologia german, 186.
omului i a naturii. Istoria omului i evoluia naturii nu fac dect s fie, ntr-un anumit sens,
unul i acelai lucru, ntruct fiina natural a omului coincide cu fiina uman a naturii102.
1.1. Primatul materiei
Prin critica dur a doctrinei hegeliene Marx caut un punct de reper pentru gndirea sa.
mpotriva maestrului su, el trece103 de la abstract la concret, de la gndire la fapte, de la
contemplare la revoluie. Aceast rezisten n faa idealismului absolut marca un adevrat
progres, dac se limita s promoveze simul realitii, s sublinieze importana existenei i
a necesitii unui angajament, s insereze omul n natur, n societate i n istorie104.
Nu exist dou lumi opuse, aflate n planuri paralele: lumea logic a gndirii separate de
realitate i lumea concret de via i aciune. Marx are motiv s se mpotriveasc acestui
fals dualism care a supravieuit distanei create de ctre Descartes ntre materie i spirit 105.
Omul n particular este altceva dect o inteligen rece sau o main de gndit. Experiena
cea mai profund descoper o fiin care sufer fizic i n inima sa, care lupt mpotriva
mizeriilor vieii i rezistenelor din univers106. Rolul speculaiei nu const n a ignora lumea
sau a o refuza, ci mai ales de a o ptrunde pentru a o transforma. Filosoful107 are un mesaj
102
103
Pentru Marx problema reflectrii lumii n mintea noastr nu se pune dect n sensul afirmaiei sale
repetate potrivit creia contiina nseamn contientizarea de ctre oameni a propriilor lor viei. Dup cum se
exprim n Teze despre Feuerbach, chestiunea realitii lumii privite ca ceva distinct de interesele umane
practice este pur scolastic i este rezultatul mistificrii ideologice. ntreaga problem a trecerii de la gndire
la realitate i de la limbaj la via exist numai ca iluzie filosofic: ea este justificat numai pentru spiritul
filosofic, nedumerit de ordinea i natura presupusei sale detari de viaa social (Cf. Leszek KOAKOWSKI,
Principalele curente ale marxismului, vol. I: Fondatorii, ed. Curtea Veche, Bucureti 2009, 144).
104
105
Descartes a dezvoltat un dualism metafizic care distinge, n mod radical, ntre minte, a crei esen este
gndirea, i ntre materie, a crei esen este extinderea tridimensional (Cf. AA.VV., Enciclopedia Universal
Britannica, vol. V, ed. Litera, Bucureti 2010, 83).
106
Marx se ntreab de ce lumea obiectiv produs de om i apare acestuia strin i ostil. El spune c
omul, ca fiin natural, triete firesc ntr-o relaie de schimb cu mediul nconjurtor, cu lucrurile din afara lui
care rspund nevoilor sale i i satisfac simurile: o fiin care nu i are natura n afara sa nu este o fiin
natural[] o fiin care nu are un obiect n afara sa nu este o fiin obiectual[] o fiin non-obiectual este
o non-fiin (Karl Marx, Manuscrise economico-filosofice din 1844, ed. Politic, Bucureti 1964, 135-136).
Ceea ce face ca lumea creat de om s-i fie strin i ostil nu este obiectivitatea sa, ci faptul c omul, n actul
de producere al acestei lumi, se obiectualizeaz pe sine ntr-un fel inuman, contrar naturii sale (Cf. Robert
C. TUCKER, Filozofie i mit la Karl Marx, 161-162).
107
Prin urmare, trebuie s triasc lng ei, s mprteasc preocuprile lor, s experimenteze anxietile
i bucuriile, s fie un om care se angajeaz s insereze germenele misticii sale n ordinea terestr, adic
eternitatea n temporal. Filosoful care se mpotrivete abuzurilor unui idealism care nu ine cont de realitile
concrete, sociale i economice, este, n viziunea lui Marx, un om cu intenii bune (Cf. August ETCHEVERRY,
Le conflit actuel des humanismes, 140).
de lumin i fericire de oferit oamenilor. ntre gndire i aciune nu trebuie s fie nicio
separare108.
Marx a aderat imediat la un materialism riguros i a rmas ataat de-a lungul vieii sale.
n numele materialismului, el exclude orice aciune a lui Dumnezeu n originea universului:
contiina popular, scrie el, nu nelege c natura i omul exist de la sine putere, pentru
c o astfel de existen merge mpotriva tuturor faptelor evidente ale vieii109. Cu toate
acestea geognozia nva c formarea pmntului este un fenomen de generare spontan110.
Engels l laud pe Feuerbach pentru c a neles c lumea material perceptibil
simurilor, din care facem i noi parte, este singura realitate[] materia nu este un produs al
minii, dar mintea este ea nsi cel mai nalt produs al materiei. i conchide el rspicat
acesta este, evident, materialismul pur111.
Conceptele de suflet i nemurire sunt reduse la ficiuni generate de creierul oamenilor
primitivi. Prin urmare, Marx i Engels resping tezele fundamentale ale spiritualismului i fac
din materie estura unic a universului. Natura exist independent de orice filosofie, este
baza din care au aprut oamenii ca produse ale naturii. n afar de natur i de oameni nu
exist nimic; fiinele superioare, create de imaginaia noastr religioas, sunt reflectarea
fantezist a propriei fiine. Gndirea uman reprezint o copie sau o reflecie a condiiilor
materiale economice sau a procesului naturii; ea are un caracter pasiv112.
Cu alte cuvinte, putem defini materialismul ca o afirmare a prioritii materiei i nu ca o
negare a realitii minii. Marx i Engels sunt materialiti, dar ei nu pun la ndoial
gndirea113. Ca atare, materialismul lor sugereaz c nu exist vreo Minte sau Idee care s
fie anterioar naturii i care s se exprime pe sine n natur114.
108
109
Economie politique et philosophie n Oeuvres philosophiques, vol. VI, 38, citat n August
ETCHEVERRY, Le conflit actuel des humanismes, 144.
110
Engels consider, la rndul su, c teoria evoluionist explic toate lucrurile prin jocul legilor cosmice.
Enigmele universului au fost spulberate de tiina modern, care a descoperit n materie i n micare, abilitatea
de a crea treptat seria tuturor fiinelor, ajungnd inclusiv la om (Cf. August ETCHEVERRY, Le conflit actuel des
humanismes, 144).
111
Friedrich ENGELS, Dialectica naturii, n Karl MARX Friedrich ENGELS, Opere alese n dou volume,
vol. II, ed. Politic, Bucureti 19673, 113.
112
113
Ar fi fost absurd ca cei doi s nege c fiinele umane posed mini. n Dialectica naturii Engels vorbete
despre legea transformrii cantitii n calitate, i viceversa, ca fiind legea n virtutea creia au loc schimbrile
n natur. O astfel de transformare are loc atunci cnd o serie de schimbri cantitative este urmat de o
schimbare brusc, calitativ. Prin urmare, atunci cnd materia a atins un anume punct limit de complexitate
n organizare, mintea apare ca un factor calitativ nou (Cf. Frederick COPLESTON Istoria Filosofiei, vol. VII,
301).
114
Contiina i gndirea sunt produsele unui organ material, creierul, i spiritul uman este
doar un reflex al condiiilor materiale care l produc. Ceea ce nu vrea s spun nu este c
ideile nu au importan. Dimpotriv! ntruct omul este un produs al materiei i al condiiilor
de via, Marx i Engels, afirm c omul poate aciona n mod eficient asupra materiei i
asupra propriilor condiii de via. Acest lucru este cu att mai folositor cu ct el se angajeaz
s analizeze situaiile n care se afl. Omul nu este numai un reflex, dar poate fi i o cauz115.
Insistnd asupra acestui ultim punct, Marx aduce inovaia. Materialismul tiinific este
mult diferit de aceste curente materialiste vulgare (materialismul grec, englez i francez),
cum zic unii marxiti, n sensul c acesta este strict legat de o metod, elaborat de un alt
filosof pe care Marx l-a citit cu interes - Hegel - i anume dialectica. Aceast metod a
aplicat-o Marx viziunii sale asupra lumii116.
1.1.1. Materialismul dialectic
Dup ce a afirmat c toat realitatea pleac de la materie i rmne materie, i c fiecare

etap a progresului primete bogiile sale de la precedenta, Henri Wallon117 adaug c o
veritabil mbogire caracterizeaz totui evoluia. Numrul se transform n calitate,
proprietile fizico-chimice dau natere vieii i din aceast provine contiina:
materialismul nostru118 nu mai este mecanic, el este dialectic119.
n primul rnd materialismul vechi prezint universul ntr-o perspectiv static, fr
evoluie real. Aici natura apare inert, imobil, pasiv, venic. Ori ea este n mod esenial
mobil i generatoare de via. Micarea este sufletul tuturor lucrurilor: atracia corpurilor
cereti, vibraia moleculelor. Materia fr micare, scrie Engels, este la fel de neconceput
ca micarea fr materie120. Nimic nu exist dect prin micare121. Materia se descoper
auto-dinamic dup o formul preferat de Lenin. Materia gsete n ea nsi originea sa i
115
Cf. Dominique Morin, Làteismo moderno, ed. Queriniana, Brescia 19964, 75-76.
116
Cf. Dominique Morin, Làteismo moderno, 76.
117
Om politic i filosof francez care a trit ntre anii 1812-1904. Printre operele sale cele mai importante se
afl i A la lumire du marxism (Cf. August ETCHEVERRY, Le conflit actuel des humanismes, 189).
118
Aceast opoziie arat distana care separ marxismul de materialismul secolului al XVIII-lea. Ea a fost
scoas n eviden de opera publicat de Stalin, Materialismul dialectic i istoric, n ultimii si ani de via
(Cf. August ETCHEVERRY, Le conflit actuel des humanismes, 146).
119
Henri WALLON, A la lumire du marxisme, vol. I, Editions Sociales Internationales, Paris 1936, 14.
120
Karl MARX, Mizeria Filosofiei, ed. Giard, Paris 1908, 151.
121
Universul, viaa, gndirea, totul este n devenire. Materia se definete prin micare, care constituie modul
su de existen proprie. Ea posed o structur, prin excelen, dinamic. Mai mult dect att materialismul
vulgar atribuie schimbarea forelor exterioare i unei impulsiuni. n mod contrar, activitatea este imanent,
micarea este spontan (Cf. August ETCHEVERRY, Le conflit actuel des humanismes, 150).
raiunea sa suficient: micarea nu poate, deci, s mai fie creat sau distrus ca materia. Ea
se transmite venic122.
A doua caracteristic a materialismului dialectic este grija de a pune n lumin dependena
strns123 a diferitelor fiine ntre ele. Un lucru este sau nu este. Cauz i efect, afirmaie i
negaie, se opun n antiteze exclusive. Mai ales factorii economici sunt evitai de ctre
puterile strine i superioare omului. n mod contrar, dialectica face din natur un tot coerent,
unde fenomenele sunt legate ntre ele i se condiioneaz reciproc. Prin urmare, niciunul
dintre ele nu ar cunoate fiina proiectat dect numai plecnd de la celelalte fenomene.
Materialismul marxist prezint o a treia caracteristic distinctiv. n mod voit, Marx i
Engels au invocat aceast lege pus de Hegel n Logica sa: ntr-un anumit moment,
schimbrile simple cantitative se transform n diferene calitative124. Astfel, o cretere sau
o descretere a temperaturii determin o nou agregare a moleculelor i trecerea la starea
gazoas sau solid. Din nou schimbarea creeaz ceva. Nu este contingent, dar necesar. n
loc s se reduc la o cretere gradual i lent, progresul se face prin salturi sau evoluii
rapide. Nu descrie o micare circular care ar urma drumul deja parcurs, ci realizeaz o
nlare a fiinei, o nou transformare125.
Acest mod de cretere gradual adaug o ultim caracteristic materialismului dialectic,
care descoper n materie opoziii profunde. Contradicia este legea tuturor lucrurilor i
motorul evoluiei, n defavoarea filosofiei clasice, care nu vede n aceasta dect absurditate
i neant. A tri nseamn a fi n fiecare moment identic i diferit, pentru c celulele se
formeaz i se dezintegreaz fr ncetare. Contrar metafizicii, scrie Stalin, dialectica
pleac de la punctul de vedere c obiectele i fenomenele naturii implic contradicii interne,
pentru c ele au toate o parte negativ i o parte pozitiv, un trecut i un viitor, toate au
elemente care dispar sau care se dezvolt126. Inadaptri, antagonisme, rupturi de echilibru
definesc raporturile oamenilor ntre ei i cu lumea. Totui, aceste contradicii sunt fecunde
122
Friedrich ENGELS, Anti-Dhring, vol. I, ed. Vorwrts, Leipzig 1878, 75.
123
tiina de altdat separa obiectele de mediul lor, pentru a le studia n mod izolat structura, cauzele i
efectele. De asemenea materialismul vechi prezenta o viziune atomic a universului, n care fiecare fiin
aprea limitat de nfiri rigide, fr vreo relaie cu prezentul, fr vreo conexiune cu trecutul i fr vreo
influen asupra viitorului (Cf. August ETCHEVERRY, Le conflit actuel des humanismes, 151).
124
Karl MARX, Capitalul, n Karl MARX Friedrich ENGELS, Opere, vol. I, ed. Politic, Bucureti 1966,
196.
125
126
Iosif Vissarionovici STALIN, Le matrialisme dialectique et le matrialisme historique, ed. Sociales,
Paris 1945, 9.
cu condiia s fie depite. Tez i antitez trebuie s se mplineasc n sintez, conform

metodei hegeliene127.
1.1.2. Materialismul istoric
La ntlnirea cu evoluionismul clasic care presupune un progres constant, fr o ruptur

a continuitii, marxismul afirm c mersul nainte se realizeaz prin salturi, ocuri,
schimbri de direcie. Conform unei imagini a lui Lenin, nu este o linie dreapt, ci o spiral,
care simbolizeaz micarea dialectic. Marxismul propune o doctrin a luptei creatoare, a
catastrofei fecunde, a perturbrii creatoare. Evoluia sau mai degrab revoluia este n inima
naturii i a istoriei. Lumea se descoper ca un sistem de contradicii superioare128.
Astfel, dinamismul materiei, dependena mutual dintre fiine, transformrile lor
calitative, evoluia lor sacadat aa cum le concepe marxismul, i dau o fizionomie
particular. Ori aceste caracteristici definesc evoluia social129 de-a lungul secolelor
primind titlul de materialism istoric. De fapt, care este factorul principal, resortul profund al
devenirii universale? Dintre aciunile i reaciunile naturii i gndirii, cui i revine rolul
decisiv?
Fidel principiilor sale, marxismul adopt o explicaie pozitivist a istoriei. Supremaiei
acordate materiei pe planul ontologic, el adaug primatul factorilor economici130 n ordinea
social. Cnd filosofii studiaz evoluia istoric, descoper n aceasta manifestarea ideilor, a
pasiunilor, a sentimentelor umane, sau orientarea ctre un ideal, sau chiar intervenia
Providenei. Dar Marx le reproeaz tuturor acestora c se pierd n abstractizare. Omul
concret, cu nevoile sale materiale i condiiile vieii, este adevratul actor al istoriei. Baza
determinant a evoluiei const n factorii economici, care ntr-o ultim analiz
127
128
Cf. August ETCHEVERRY, Le conflit actuel des humanismes, 151-152.
129
Omul o domin, o conduce i o orienteaz dup propriile planuri n vederea eliberrii sale. Munca
marcheaz superioritatea omului asupra animalului: putem, zice Marx, s difereniem oamenii de animale prin
contiin, prin religie, prin ceea ce vrem. ns ei ncep s se diferenieze de animale din momentul n care
ncep s-i produc mijloacele de subzisten, proces care este condiionat prin organizarea lor corporal.
Engels, de partea sa afirm, c munca a dat natere limbajului. Pe msur ce el nva s combine activitatea
minilor i cea a creierului, omul svrete opere din ce n ce mai complexe i i fixeaz scopuri mereu mai
nalte. El se ocup cu vnatul i cultivarea pmntului, filarea i eserea, fabricarea obiectelor din ceramic, la
metalurgie i n final la navigare i comer. Din aceste activiti vor izvor progresiv arta, tiina, Statul, naiunea
,dreptul i religia (Cf. August ETCHEVERRY, Le conflit actuel des humanismes, 152-153).
130
Influena factorilor economici nu se exercit direct, ci prin intermediul inteligenei i voinei umane. Noi
ne supunem impulsurilor psihologice contiente care nu sunt mai puin supuse condiiilor materiale. Factorii
economici acioneaz prin intermediul raiunii umane i se traduc n idei. Contiina arat superioritatea omului
fa de animal (Cf. August ETCHEVERRY, Le conflit actuel des humanismes, 153).
condiioneaz sentimentele, artele, filosofia, dreptul, morala, religia etc., pe scurt, tot acest
ansamblu desemnat cu numele de suprastructuri131.
Mai mult, aceast autonomie aparent a filosofiei, a dreptului, a statului, a moralei, a
religiei, le permite s exercite la rndul lor o real influen asupra evenimentelor i
situaiilor care le-au dat natere i din acel moment asupra cursului istoriei. De aici provin
aciunile i reaciunile reciproce ale factorilor economici i ale suprastructurilor, mpletite
unele n altele. Conform lui Marx, infrastructura material nu este static, inert. Ea este
supus procesului dialectic care anim evoluia universal132.
Odat cu adugarea acestor precizri, materialismul dialectic plaseaz suprastructurile
sub dependena133 strns a raporturilor economice, adic a modurilor de producie i
schimb, legate de situaia geografic, de ras, de mediu, de mijloacele de transport .a.m.d.
Aceast lege general se ntinde pe toate domeniile. De exemplu, clasa care exercit
dominaia economic, acapareaz direcia afacerilor publice i creeaz un nou organism,
pentru a-i apra interesele mpotriva oricrei rezistene. Iat originea Statului care este rodul
nevoilor economice ale clasei dominante134.
Grupul social care dispune de fore de producie material, posed n egal msur
mijloacele de aciune spiritual. Dreptul privat, de exemplu, este expresia juridic a situaiei
economice; dreptul civil reflect nevoile clasei stpnitoare a produciei. La fel este n toate
suprastructurile actuale: legile, morala, religia, zice Manifestul comunist, constituie (pentru
proletar) prejudeci burgheze n spatele crora se afl interesele burgheze135.
Cu toate acestea, ideologiile, odat adoptate de raiune i ncorporate de instituiile
sociale, par s dobndeasc o independen i un caracter absolut, care terg din noi amintirea
originii lor economice. n realitate suprastructurile nu au o valoare absolut, definitiv.
Acestea sunt produse istorice i tranzitorii care particip la evoluia condiiilor economice136.
131
August ETCHEVERRY, Le conflit actuel des humanismes, 152.
132
133
La fiecare stadiu al evoluiei, starea forelor productoare determin anumite raporturi economice care,
la rndul lor, provoac alte relaii sociale care n final determin ideile filosofice, morale, religioase i
instituiile juridice sau politice. Pe msur ce apar noi invenii, tehnicile se perfecioneaz (ex: agricultura
mecanizat, industria mainilor). Aceste schimbri n metoda de munc transform modurile de a tri i formele
sociale i, prin urmare, suprastructurile (Cf. August ETCHEVERRY, Le conflit actuel des humanismes, 153-154).
134
135
Cf. Karl MARX - Friedrich ENGELS, Manifestul partidului comunist, ed. Vicovia, Bacu 2014, 76.
136
Cf. Reinhard MARX, Capitalul. O pledoarie pentru om, ed. ARCB, Bucureti 2013, 47-48.
Engels nu nceteaz s repete c micarea economic este cu mult cea mai puternic
for137, cea iniial, cea decisiv, c ea exercit o influen dominant i supremaia
final, c necesitatea economic pe care o presupune este mereu ultima instan i c ea
condiioneaz dezvoltarea istoric, c aceste condiii economice sunt, n cele din urm,
determinate138.
Dac experiena vieii i studiul istoriei l-au ncurajat s nuaneze prima sa ipotez prea
radical, Marx nu a renunat niciodat s revendice supremaia factorilor materiali i
influena lor decisiv aspra ideilor tiinifice, filosofice, morale, religioase .a.m.d., care se
revars n cele din urm n curentul economiei. El rmne deci teoreticianul materialismului
economic139.
1.2. Infrastructura i suprastructura
La acest nivel economic, al infrastructurii, pentru a ne exprima n termenii lui Marx, se

gsesc explicaiile i soluiile alienrii care asupresc omul. Toate celelalte, arta, literatura,
religia, dreptul, filosofia, ntr-un cuvnt tot ceea ce nu este de ordin strict economic, ine de
suprastructur140. Nu este vorba de a nega valoarea sau interesul, ci numai de a sublinia c
aceast suprastructur depinde strict de infrastructura economic a societii care o produce.
Unei infrastructuri economice de tip capitalist n care societatea este divizat n diverse
clase sociale n opoziie, exploatatorii i exploataii, pentru a spune pe scurt, burghezii i
proletarii, i corespunde o suprastructur care va fi mereu un avantaj al burghezilor, adic al
acelora care dein puterea economic141.
Chiar dac, n definitiv, totul se joac la nivelul infrastructurii economice, ea este cea care
se va schimba dac se vrea un alt tip de societate mai dreapt, o societate fr clase n care
oamenii se respect reciproc, o societate n care alienrile - printre care i cea religioas -
dispar pentru c nu mai au raiunea de a fi142.
137
Asupra acestui punct, atitudinea marxismului niciodat n-a variat. Engels o precizeaz ntr-o serie de
scrisori, elaborate spre sfritul vieii sale ntre 1890-1894. El declar n acestea c factorii economici nu sunt
singuri eficace i nu sunt suficieni pentru a explica toate detaliile istoriei (Friedrich ENGELS, Anti-Dhring,
vol. I, ed. Vorwrts, Leipzig 1878, 76).
138
139
140
Cf. Dominique MORIN, Làteismo moderno, 76.
141
Cf. Reinhard MARX, Capitalul. O pledoarie pentru om, 49.
142
Marx este convins c cine i propune un scop etern (scop final) este neatent la problemele temporale i
caut consolrile n deficienele vieii, suportabile, n ciuda tuturor suferinelor, ntruct sunt trectoare (Cf.
Orlando TODISCO, Marx tra Dio e luomo, vol. I, ed. Citt di Vita, Firenze 1974, 76).
1.2.1. Religia, izvor al falsei consolri
Acuzele mpotriva religiei se fondeaz143 n msura n care aceasta se descoper n mod

obiectiv separat de sfera vieii cotidiene i prin urmare ca nite narcotice lumeti: viaa
pentru cer este un suicid pmntesc, este o pictur de somnifer ntr-o cup otrvit, este
opiu144 i nu dinamit; a accepta existena unei realiti supranaturale, care ar fi creat omul
i i-ar fi dat impuls i via, a unei realiti supranaturale care ar atepta n orice mod, omul
la sfritul istoriei sale, ca i cum aceast istorie ar fi fost deja scris, este sustragere de la
responsabilitatea omului145.
Artnd inspiraia profund a criticii sale distrugtoare, Marx scria: s fie ndeprtat religia
pentru c este fericirea iluzorie a poporului, nseamn a grbi nevoia de fericire real a acesteia
[]. Critica religiei ndeprteaz iluziile oamenilor pe care le gndesc; religia este, totodat,
soarele iluzoriu care se mic n jurul omului, pn cnd acesta nu se mic n jurul lui nsui.
Rolul istoriei, dup ce s-a risipit n credina n transcendena adevrului este, aadar, un dat solid,
este baza adevrului din aceast lume. i dup ce a fost mascat forma sacr a autoalienrii umane,
primul rol al filosofiei, care st n serviciul istoriei, este de a demasca autoalienarea artnd
dimpotriv formele sacre146.
Marx, pentru c avea un scop imanent de realizat i o cauz terestr de nfruntat, nu gsea
o cale mai bun dect cea a transferrii caracterului escatologic i mesianic din lumea
transcendent n cea imanent, pentru o mai mare digresiune asupra prii combatante147.
Omul individual i colectiv exist mpreun cu totalitatea realitii intermundane: a
orienta proprii pai ctre un scop diferit nseamn a iei de pe drumul raiunii i a merge n
exil, ntr-o ar necunoscut148. Astfel, n raport cu imanentismul, transcendena pare o
143
Religia, instig omul mpotriva sclaviei prezente, amorete i consoleaz. A crede ntr-o realitate ireal
i ntr-o irealitate a realului, aduce o fericire sau anuleaz energia revoluionar. Acea not care n mod
tradiional distingea Dumnezeul adevrat de un altul fora consolatoare este, n schimb, semnul falsitii
sale i a inexistenei (Cf. Orlando TODISCO, Marx tra Dio e luomo, vol. I, 77).
144
Aceast fraz celebr prin care se condamn religia ca fiind opiul poporului, de fapt, a fost preluat de
la Heinrich Heine, care spunea c religia este opiul spiritual (Cf. Paul JOHNSON, O istorie a evreilor, ed.
Humanitas, Bucureti 2015, 404).
145
Cf. Karl MARX, Friederich ENGELS, Sulla religione, ed. Samon e Savelli, Roma 1967, 23.
146
Karl MARX, Friederich ENGELS, Sulla religione, 24-25.
147
Negarea religiei, de fapt, nu reprezint nucleul marxismului, fiind mai curnd rezultatul unei evoluii
deja ncheiate cu Feuerbach. Acest fenomen religios nu a fost luat n serios i nici confruntat tiinific de Marx.
Ateismul nu este pn la el, chiar dac religia este numai reflexul situaiei sociale, spre care se ndreapt atenia.
Opoziia celor din stnga hegelian Proudhon, Dhring, Bakunin - care voiau s readuc obligatoriu ateismul
sau s recunoasc n el soluia la probleme, nate valoarea relativ i derivat pe care Marx a acordat-o mereu
fenomenului religios (Cf. Orlando TODISCO, Marx tra Dio e luomo, vol. I, 78-79).
148
El este convins c religia nu aduce fericirea pentru c este iluzorie. Deci ea este ncadrat n cmpul
psihopatologiei. Cu alte cuvinte, este acceptat doar acea concepie despre om i despre destinul su, n mod
esenial imanentist. Aceea a lui Marx este, n sintez, o invitaie de a renuna s se plng pentru pierderea
lanului, deoarece orice transcenden pare s elimine sau s atenueze autonomia i centralitatea raiunii (Cf.
Orlando TODISCO, Marx tra Dio e luomo, vol. I, 79).
ofens adus demnitii i raiunii omului. Marx, de fapt, este de prere c critica religiei
conduce la doctrina c omul este esena cea mai mare pentru om. Numai dac emanciparea
ajunge la o asemenea radicalitate, va fi posibil s nu se cad n echivocul lui Luther, n care,
contopind credina n autoritate, a restaurat autoritatea credinei, i emancipnd corpul a
nlnuit inima149.
1.2.2. Imanentismul i autosuficiena
Putem distinge oamenii de animale prin contiin, prin religie, prin tot ceea ce se vrea;
dar ei ncep s se disting de animale n momentul n care ncep s produc mijloacele lor
de subzisten, un progres care este condiionat de organizarea lor fizic. Crend mijloacele
proprii de producie, oamenii produc, n mod direct, starea lor de via material150.
Asimilnd puin cte puin natura i devenind mereu tot mai mult ei nsui, omul i
formeaz contiina de a fi autocreator, n refuzul problematicii tradiionale cu privire la
dependena de forele extranaturale sau transcendente151.
Ideea difuz a creaiei lui Dumnezeu provine din faptul c suntem, sociologic vorbind,
dependeni. Va fi dificil s se dizolve o asemenea convingere, pn cnd raportul nostru cu
natura este compromis de capitalist, care cu o insistent cmtrie, domin munca i ne ia
roadele, fcndu-ne servitori ai si.
Aceast lume, care trebuie s fie mereu mai autonom datorit prezenei transformatoare
a omului, face abstracie de orice referin la transcendent. Imanentismul istoric al lui Marx
este foarte clar: Cine a fost cauza primului om i a naturii n general?152.
149
Cf. Orlando TODISCO, Marx tra Dio e luomo, vol. I, 79.
150
Karl MARX - Friedrich ENGELS, Ideologia german, 8.
151
O fiin se consider independent numai abia cnd st pe propriile picioare, ndat ce i d propria
existen lui nsui. Un om care triete prin bunvoina altei persoane se consider o fiin dependent. Dar eu
triesc prin bunvoina altuia nu numai cnd sunt dator pentru ntreinerea vieii, ci i cnd el este cel care a
creat viaa mea, cnd el este izvorul vieii mele; i viaa mea are n mod necesar un asemenea fundament n
afar de sine cnd ea nu este proprie creaie. Creaia este, deci, o reprezentare foarte diferit de a alunga
contiina popular. Existena prin sine nsui a naturii i a omului sunt de neconceput, deoarece contrazic toate
evidenele vieii practice (Cf. Orlando TODISCO, Marx tra Dio e luomo, vol. I, 153).
152
Eu pot numai s-i rspund: c ntrebarea ta n sine este un produs al abstractizrii. ntreab-te pe tine
nsui cum ai ajuns la acea ntrebare; ntreab-te dac ntrebarea ta nu provine dintr-un punct de vedere din care
nu pot s rspund pentru c sunt absurd. ntreab-te dac acel progres ca atare exist printr-o gndire raional.
Cnd tu te ntrebi asupra originii naturii i a omului, tu faci abstracie (abstractizare), deci, despre om i despre
natur. Tu te consideri ca non-existent, i cu toate acestea ceri ca eu s-i demonstrez existena lor. Eu acum i
zic: renun la abstraciunea ta, renun aadar la ntrebarea ta; sau dac vrei s menii abstraciunea ta, fii
consecvent, i dac gndind omul i natura ca non-existente, gndete, chiar i pe tine ca non-existent, care
totui eti natur i om. S nu gndeti, s nu m ntrebi, deoarece tu doar gndeti i ceri, abstracia ta despre
existena naturii omului nu mai are sens. Sau eti tu att de egoist de a reduce totul la nimic i vrei tu s fii
recunoscut? (Orlando TODISCO, Marx tra Dio e luomo, vol. I, 154).
Marx, concentrnd atenia asupra raportului vital om natur, refuz s vorbeasc despre
doi termeni ce fuseser aproape dou realiti autonome, ntruct natura fr om i omul fr
natur sunt entiti fictive, false: refuz printre altele, ntrebarea cu privire la originea
ontologic a unui asemenea binom. El considera contradictorie sau chiar pur i simplu
nesemnificativ doctrina creaiei din nimic153.
Mai mult dect motivaiile filosofice speciale, refuzul lui Marx al unei mari problematici
se explic prin imanentismul istoric, n interiorul cruia el se aeaz i din care crede c nu
poate iei. Pentru Marx, ntr-adevr omul este doar (imediatul ente natural) fiina natural
imediat.
Omul este n comuniune cu natura n manier intrinsec i constitutiv. Spre deosebire de
animale, care se identific cu aceeai activitate vital, omul face din aciunea lui obiectul
contiinei sale i al voinei sale; dac animalele produc numai cele care i sunt necesare,
omul tinde s domine ntreaga natur i activitate nu doar pentru exigenele biologice, ba
chiar n libertatea oricrei nevoi, pentru a se realiza complet154.
Dimpotriv, activitatea liber este caracterul specific al omului, care n atta contiin,
are prin obiect propria esen de realizare n toat extensiunea i profunzimea n raportul
dialectic cu natura155.
Omul realizeaz un asemenea raport cu natura prin munc; nu numai aceea instinctiv, ca
satisfacere a nevoilor fundamentale, dar mai ales cea raional, cu care, spre deosebire de
animale care transform lucrurile n funcie de capacitatea i nevoia speciei, el produce
153
Mai mult dect tradiia clasic, el regndea nimicul logicii lui Hegel combtut deja de Feuerbach. Acetia
ntr-adevr au scris c a gndi nimicul nseamn a nu gndi. Nimicul este negaia gndirii; de aceea, nu putem
s-l gndim dect reducndu-l la altceva. Dar, atunci, n momentul n care l gndeti nu l gndeti n ntregime,
pentru c e mereu contrariul nimicului pe care ei l gndesc. (Cf. August ETCHEVERRY, Le conflit actuel des
humanismes, 152).
154
n calitate de fiin natural, e fiin natural vie i de o parte micat de fore naturale, de fore vitale,
i de fiin natural activ, i aceste fore exist n el ca dispoziii i capaciti, ca i instincte; pe de alt parte
este o fiin pasiv, condiionat, limitat, cum e i animalul, planta: i de aceea obiectele instinctelor sale
exist n afara lui ca i obiecte ale nevoilor sale, obiecte indispensabile eseniale ale manifestrii i confirmrii
forelor sale esenialeA fi obiectivi, naturali, sensibili i s avem printre altele un obiectiv, o natur, un interes
n afara sineluieste acelai lucru[] O fiin care nu are n afara sa natura sa, nu este o fiin natural, nu
particip la fiina naturiiO fiin care nu este obiectiv este o non-fiin (Cf. Orlando TODISCO, Marx tra Dio
e luomo, vol. I, 155).
155
Omul se descoper printre altele, ca o fiin generic i mai ales ca o fiin socialsfritul originii
unei legturi materiale ntre oameni, lucru care este condiionat de nevoi i de modul de producie i sunt vechi
de cnd sunt oamenii. O legtur ce i asum mereu noi forme, i, deci, prezint o istorie, chiar fr s existe
un non-sens politic i religios, aciune adecvat pentru a-i ine pe oameni unii. Societatea viitoare este
mplinirea unitii eseniale a omului cu natura, ea reprezint naturalismul omului i umanismul naturii,
ambele fiind impulsionate de la nceput pn la sfrit (Cf. Orlando TODISCO, Marx tra Dio e luomo, vol. I,
156).
conform capacitii fiecrei specii i peste tot ofer obiectului msura inerent, astfel ia
form potrivit legii frumuseii156.
O asemenea munc conduce aciunea omului asupra naturii, realizeaz gradual trecerea
de la subiectivitate la obiectivitate; realizarea naturalizrii subiectului i umanizarea
obiectului. Munca se unete cu obiectul, se materializeaz. Adic ceea ce n munc era
micare, apare acum un produs ca proprietate n linite157.
Natura, transformat n munc, constituie punctul de ntlnire al oamenilor: n msura n
care este umanizat, ea, ntr-adevr, este obiectivizarea vieii sociale a omului. Umanitatea
naturii, ne-a amintit de mai multe ori Marx, exist numai pentru omul social; ntruct exist
pentru om ca o legtur constitutiv, ca exerciiu reciproc158. n acest context, autosuficiena
uman este un corolar necesar, iar pentru omul socialist, toat istoria universal nu este dect
raportul dintre munca uman i natur159.
Munca deci, reunete oamenii i deoarece i dezvoltase armonic i productiv, va genera
cuvntul ca mijloc al dorinelor i al inteniilor. Odat cu cuvntul se va dezvolta i
contiina160, care va consimi s reflecteze asupra diferitelor procese sociale.
2. De la umanism la ateism
Marxismul este un umanism al aciunii, dar al unei aciuni orientate spre exterior, spre
rezolvarea problemelor tehnice, izvorul de progress pentru umanitate. n general, filosofii
vd n raiune caracterul specific al omului: homo sapiens. Pentru Marx, dimpotriv,
munca este cea care l definete: homo faber. Nu cutm esena omului n filosofie, drept,
moral, politic, religie. Acestea sunt analele industriei care constituie cartea deschis a
forelor umane fundamentale, reflectarea sensibil a psihologiei umane161.
156
Este prima amprent provenit din munc, cu care omul separ, scoate, netezete, unete, a doua i cele
succesive vin din mijlocul muncii tehnica i industria prin care obiectul vine refcut n conformitatea cu
natura sa, la punctul care devine mai puin obiect natural i mai mult obiect uman (Cf. Orlando TODISCO, Marx
tra Dio e luomo, vol. I, 156).
157
Actul mediator ntre om i natur este, deci, munca, prin care are loc obiectivizarea forelor i a
proiectelor i transformarea obiectului. Munca este un proces care i implic pe toi oamenii i constituie
specificul su (Cf. Orlando TODISCO, Marx tra Dio e luomo, vol. I, 156).
158
Cf. Leszek KOAKOWSKI este dumnezeu fericit?, ed. Curtea Veche, Bucureti 2014, 90.
159
Cf. Leszek KOAKOWSKI este dumnezeu fericit?, 89.
160
Nu exist contiin fr limbaj, deoarece limbajul este contiina real; este vechi ct contiina, fiind
cadrul natura i chiar social al contiinei, existena sa, expresie a schimbului (commercio) ntre oameni.
Contiina, indisolubil legat de limbaj, cu care se nate i crete este, deci, esenial social (Cf. Orlando
TODISCO, Marx tra Dio e luomo, vol. I, 157).
161
Pentru a nelege aceast definiie a omului trebuie s ne amintim c Marx stabilete ntre
umanitate i univers schimburi continue care creeaz un fel de sintez. Aciunii omului i
rspund reaciile lumii; mediul creat de el l produce la rndul su 162. Obiectele pe care le
folosim nu au o realitate proprie, independent de noi. O semnificaie uman le este
ncorporat, pentru a zice astfel. n fiecare moment din istorie, omul insereaz activitatea sa
ntr-o lume deja apropiat i transformat de strmoii si. Tehnica de care se folosete este
opera industriei lor, cristalizat ntr-un fel n instrumentele de producie i factorii economici
care au condiionat la rndul lor starea social i prin urmare ideile, dreptul, morala religia163.
2.1. Cauzele apropiate ale ateismului marxist
Interpretarea n cheie autonom i social a gndirii filosofice, ncepnd cu Bacon164,

determin spaiul de aciune n care Marx pretinde s opereze, n timp ce marcheaz sfritul
fiecrei metafizici, ca i sfritul fiecrei filosofii esenial teoretice. n dezvoltarea i
realizarea programului su, el se vede trecnd dincolo de ceea ce ofer neohegelienii, de la
Religie, de a crei inconsisten i epifenomenalism165 este profund convins166.
n consecin, critica mpotriva Statului, a societii i contra lumii muncitoreti
(proletariatului) este, implicit sau explicit, revolta mpotriva religiei, deoarece el constat c:
statele se declar cretine, pentru o nelegere efectiv cu diferitele Biserici; religia reumple
i susine cu principiile sale sociale viaa oamenilor; clasele de muncitori gsesc n religie
consolarea pe care clasele conductoare le neag n lumea real167.
Mai mult dect a ncepe o analiz tiinific, vrem s descoperim activitatea sau presupusa
profunzime a fenomenului religios, mplinit, de dreptatea sa, de predecesorii ilutri. Marx
desfoar o cutare esenial funcional; mai mult, el se ntreab cum funcioneaz,
162
163
164
Francis Bacon (1561-1626), cancelar al Angliei i filosof. Pe lng faptul c a studiat dreptul i a fost
avocat al Coroanei, n ultima parte a vieii s-a dedicat cercetrii tiinifice i filosofice. Este cunoscut pentru c
a fondat epistemologia modern i a pus n eviden metoda tiinei experimentale i inductive (Cf. AA. VV.
Francis Bacon, ed. Univers Enciclopedic, Bucureti 1996, 32; a se vedea de asemenea: Battista MONDIN,
Manual de filozofie sistematic, vol. II, ed. Sapientia, Iai 2008, 22-24).
165
Este o concepie conform creia contiina este un simplu epifenomen (fenomen secundar care nsoete
un alt fenomen esenial fr s-l influeneze) al proceselor neurofiziologice, pe care nu le poate influena ctui
de puin (Cf. AA. VV., Epifenomenalism, 302).
166
Cf. Orlando TODISCO, Marx tra Dio e luomo, 71.
167
n epoca sa, mizeria i exploatarea muncitorilor erau de nedescris. Marx, profund indignat de starea
lucrurilor, se ntreab n aceast situaie, n care puini oameni pot s exploateze ali oameni, cum s-a ajuns
aici. Astfel ncepe un studiu riguros al fenomenelor sociologice i economice care s explice aceast problem.
De asemenea, contemporanitatea se ntreab asupra soluiilor concrete care ar putea remedia aceast situaie
intolerabil (Cf. Dominique MORIN, Lateismo moderno, 73).
ntruct realitatea este n funcionalitatea sa i n categoria sa mai mare, cea de a face, a

aciona168.
Nu trebuie s ne uimeasc faptul c criticile lui Marx sunt cu caracter fenomenologic,
uneori superficiale, i dac uneori credina este schimbat cu superstiia.
2.1.1. Religia i viaa social
Biserica se identifica, n acea perioad, cu statul cretin al lui Friedrich Wilhelm al IV-
lea169. Acesta este faptul decisiv care contribuie la explicarea genezei apropiate a ateismului
lui Marx. Atitudinea Bisericii n confruntarea cu problemele sociale era tradiional,
conservatoare. Condamnarea unor nedrepti, nu a tuturor, i n particular a celor din trecut;
condamnarea ateismului doctrinar i nu a srciei reale confirma caracterul de clas al
religiei, pe care Marx l-a respins i l-a considerat duntor i exasperant170.
Polemiznd cu un articol din Gazeta Renan el sublinia c, dup prerea unor
credincioi, cretinismul exclude posibilitatea oricrui nou declin, dar poliia trebuie s
vegheze cu o responsabilitatea mai mare. Eroarea va fi recunoscut de la sine n confruntarea
cu adevrul fr ca s mai fie nevoie s fie strivit de o for extern. Statul trebuie s
faciliteze aceast lupt a adevrului. Cretinismul este sigur de victoria sa ns, dup Hermes,
nu este la fel de sigur s dispreuim ajutorul poliiei171.
Separat de colaborarea sau nelegerea dintre Stat i Biseric, Marx subliniaz irelevana
i chiar ngmfarea cu care preoii nva lucrurile depite i inutile:
filosofia vorbete despre subiecte religioase i filosofice n mod diferit de cum ne-ai vorbit! Voi
vorbii fr s studiai, ea vorbete pe baza unui studiu, voi v axai pe afect, ea se bazeaz pe
raiune; voi blestemai, ea instruiete; voi promitei cerul i pmntul, ea nimic altceva dect
adevrul, voi pretindei credin n credina voastr, ea nu cere s credei n rezultatele ei, ea cere
s punei la ndoial; voi nspimntai, ea linitete[]. Poporul, de aceea, care iubete adevrul
i cunoaterea n sine, ar putea s-i msoare de bun voie cultura, cu propria capacitate de
judecat i cu propria moral, cu capacitate de judecat i cu moralitatea de scriitorai ignorani,
josnici, incoereni i angajai172.
168
169
Regele Frederic Wilhelm al IV-lea al Prusiei (1795-1861), fiul cel mare i succesorul regelui Frederic
Wilhelm al III-lea al Prusiei, a domnit ca rege al Prusiei din 1840 pn n 1861. A fost adept al micrii
romantice germane i un artist diletant, ns politica sa conservatoare a contribuit la declanarea Revoluiei din
1848 (Cf. AA.VV., Enciclopedia Universal Britannica, vol. VI, ed. Litera, Bucureti 2010, 154).
170
171
172
Karl MARX Friederich ENGELS, Sulla religione, 23.
Adaug apoi c simbioza dintre Biseric i Stat le apare incomprehensibil, pentru c

ntreaga conduit a Bisericii a devenit, n mod esenial, pmnteasc.
Cretinismul nu a subliniat mai ales separarea Statului de Biseric? Citii De civitate Dei a
sfntului Augustin, studiai prinii Bisericii i spiritul cretinismului i apoi ntoarcei-v i
spunei dac Statul sau Biserica este Statul cretin? Ori fiecare moment din viaa voastr zilnic
nu demasc minciunile din teoriile voastre? Cnd n Sfnta Alian era format o confederaie
semi-religioas de state i religia trebuia s devin emblema european a Statelor, n acel moment,
Papa cu o minte profund i cu o coeren ndreptit va refuza s intre n acea congregaie sacr,
ntruct unitatea tuturor cretinilor, a tuturor popoarelor este Biserica i nu diplomaia, nu aliana
mundan dintre State173.
n cazurile n care bisericile vor s avanseze n conducerea lor lumeasc sunt invitate s
accepte, ca un tribunal suprem, nu doar ctigul aurit, ci i raiunea liber precum Cezarul
acestei lumi, i aciunea judecii libere este chemat tocmai s filosofeze. Numai aa va
putea avea loc o confruntare corect i constructiv. Apelul la credin i la autoritate este o
dovad, dar nu singura, c ele sunt o nedreptate174. Un articol din Reinische Beobachter
spunea urmtoarele lucruri:
principiile sociale ale cretinismului au avut 1800 de ani timp pentru a se dezvolta i nu au nevoie
de nicio dezvoltare ulterioar din partea unei adunri zgomotoase. Principiile sociale cretine au
justificat sclavia, au exaltat servitutea din Evul Mediu (iobgia) i s-au declarat pregtite s apere
proletariatul de asuprire, n cazuri urgente de necesiti, ntr-un mod pios. Principiile sociale ale
cretinismului egalizeaz[] toate infamiile n cer i justific cu aceasta perseverena acestor
infamii pe pmnt. Principiile sociale ale cretinismului predic laitatea, dispreul de sine,
umilirea, servilismul, modestia, pe scurt toate calitile gloatei, i proletariatul care nu vrea s fie
tratat ca o gloat, are nevoie de mai mult curaj, de contiin de sine, de orgoliu i de spiritul de
independen ca de pine. Principiile sociale ale cretinismului sunt viclene i de aceea
proletariatul trebuie s fie revoluionar175.
Aceasta este o constatare amar, dar realist, spunea Helmut Gollwitzer176:
cnd proletariatul deschide ochii i este contient de sine, nu mai vorbete despre Cristos care nu
a fost primit de cretini, ci cum ar fi fost dac Cristos nu ar fi existat. Cnd organizarea cretin
antic i micile centre cretine nu au mai fost eficace n ochii proletarului, care a fost luat din
ambientul social pentru a fi scufundat ntr-unul nou i strin, Cristos a rmas n afar pentru c
nici cretinii nu s-au scufundat n acest mediu nou. Nici un cretin cu prestigiu nu a rupt atunci
cercul ran-burghez-feudal i astfel Cristos a rmas invizibil i s-a nscut marxismul177.
173
Karl MARX - Friederich ENGELS, Sulla religione, 24-25.
174
175
Karl MARX - Friederich ENGELS, Sulla religione, 62.
176
Helmut Gollwitzer (1908-1993) a fost un teolog i scriitor luteran german. Prin scrierile sale a
demonstrat opoziia fa de sistemul capitalist, militnd mai degrab pentru sistemul socialist (Cf. AA.VV.,
Enciclopedia Universal Britannica, vol. VI, 268).
177
Helmut GOLLWITZER La critica marxista della religione e della fede cristiana, ed. Morcelliana, Brescia
1975, 97.
Era industrializrii supune cretinismul la o transformare a credinei, fiind asemenea unui

copac care trebuie s prind rdcini pe un alt teren pe care nu mai cade seva cuvntului
evangheliei, iar oamenii Bisericii nu tiu s descifreze noua problem. Frenezia produciei
ncepe s perverteasc fiecare criteriu al adevrului i s distrag de la misterioasa
profunzime a vieii pe a crei tradiie avea s se bazeze religia178. Mediul de nesusinut n
care tria lumea proletariatului cerea o revoluie radical pentru nedreptile
instituionalizate, legate mai ales de proprietatea privat i liberalismul economic, care purta
exploatarea muncitorilor. Nu critica, ci revoluia este fora care mic istoria, chiar i istoria
religiei, a filosofiei i a oricrei alte teorii179.
Doctrina cretin invit s se produc reforme, s se ndrepte cursul istoriei dezordonate
i s se condamne revoluiile, comparnd revoluia cu tiraniile, uitnd c se triete ntr-o
lume scufundat n violen. Constrns s aleag ntre Dumnezeu, care interzice rscoala, i
proletarul, care era debitorul unei profunde rsturnri sociale, Marx nu ezit s-l nege pe
acest Dumnezeu, care pare c se hrnete din sngele celor inoceni, ndreptndu-se spre
lumea muncitoreasc asupra creia cdea povara tuturor nedreptilor180. Referindu-se la
tentativele de deschidere ale religiei, la perseverenele micrilor muncitoreti, Marx
stigmatizeaz inteniile reformatoare, nclinarea conciliativ a poziiilor contradictorii. n
Capitalul el scrie: este evident c muncitorul pe parcursul vieii sale nu este altul dect
cel care muncete i de aceea tot timpul pe care l are la dispoziie este pentru munc, astfel
contribuie la dezvoltarea capitalului181. Timpul pentru educarea fiinelor umane, pentru
dezvoltarea intelectual, pentru ndeplinirea funciilor sociale chiar i zilele festive de
smbt sau duminic sunt pentru munc182.
2.2. Ateismul lui Marx
Educat ntr-un ambient caracterizat de un raionalism volterian183, cu un printe care era

evreu dar nu avea credin i care trecuse la protestantism prin convenie, Marx este
178
179
Karl MARX Friederich ENGELS, Sulla religione, 57.
180
181
Karl MARX Friedrich ENGELS, Opere, vol. I, ed.Politic, Bucureti 1957, 300.
182
183
Franois-Marie Arouet Voltaire (1694-1778) este unul dintre cei mai mari gnditori din Frana i un
important promotor al iluminismului francez (Cf. Michelangelo GHIO La natura e la storia: Voltaire n AA.VV.,
Grande Antologia Filosofica, vol.XIV: Il pensiero moderno, ed. Mazzorati, Milano 1973, 521-522).
bineneles ateu184. n prefaa tezei sale de doctorat scrie: filosofia face propria profesiune
de credin despre Prometeu: ntr-un cuvnt, eu ursc toi zeii. Este verdictul su mpotriva
tuturor zeilor cereti i pmnteti care nu recunosc autocontiina uman ca divinitate
suprem185.
Marx preia de la Feuerbach fundamentele propriului sistem: n realitate nu adopt n
totalitate argumentarea care face din Dumnezeu o simpl proiecie a omului. Baza oricrei
critici a religiei este aceasta: omul face religia, nu religia face omul. Concluzia lui Marx este
identic: critica religiei provine din doctrina conform creia omul este, pentru om, fiin
suprem186. Feuerbach a fcut aceast critic o dat pentru totdeauna i datorit lui critica
esenial asupra religiei este deja ncheiat.
Cu toate acestea, Marx aduce noutatea reprondu-i lui Feuerbach c nu a observat c
religia este un produs social, un reflex al statutului social, politic i economic al societii n
care se nate. Religia se plaseaz la nivelul suprastructurii ideologice, ns depinde strict de
infrastructura economic. Prima urgen este de schimba infrastructura economic i de a
transforma strucuturile socio-economice care produc posibilele alienri din cauza crora
omul sufer, printre care se afl i religia187. Cnd se va voi o societate fr clase, religia va
disprea din ea. Religia este suspinul creaturii oprimate, sufletul unei lumi fr inim[]
religia este opiul188 poporului189. Odat depit oprimarea, lumea va regsi o inim,
suspinul va ceda i opiul nu va mai avea motiv s existe.
184
Jean Yves CALVEZ, Il pensiero di Karl Marx, ed. Borla, Torino 1964, 340.
185
Dominique MORIN, Lateismo moderno, ed. Queriniana, Brescia 19964, 80.
186
Critica religiei este nceputul oricrui criticism, i ajunge la apogeu n preceptul conform cruia omul
este pentru om fiin suprem. Denunarea iluziei lui Dumnezeu l elibereaz pe om i-l las s graviteze n
jurul propriului sine: religia este doar soarele iluzoriu care se mic n jurul omului att timp ct el nu se mic
n jurul lui nsui (Ludwig FEUERBACH, Esena cretinismului, ed. tiinific, Bucureti 1961, 69). Aceast
evoluie a omului n jurul propriului sine, presupune ca omul s insiste asupra dezvoltrii de sine ca om,
devenind ceea ce este n mod esenial, n loc s se piard n visul religios al realizrii de sine (Cf. Robert C.
TUCKER, Filozofie i mit la Karl Marx, ed. Curtea Veche, Bucureti 2011, 120).
187
Rsturnnd concepia idealist a istoriei, Marx i Engels au acceptat influena determinant a
substructurii economice. Odat ce au expus viziunea lor asupra lumii, n care lumea contiinei i a ideilor este
determinat exclusiv de modalitile economice de producie, ei s-au vzut obligai s slbeasc preteniile
acestei viziuni. Structurile politice i legale sunt mai direct determinate de substructura economic dect sunt
suprastructurile ideologice ca religia i filosofia (Cf. Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei, vol. VII, 310).
188
Vulgariznd limbajul lui Marx i Engels, n anul 1905, n articolul su Socialism i religie, Vladimir
Ilici Lenin susinea c credinele religioase sunt o expresie a neputinei maselor oprimate i afectate de srcie,
o compensaie imaginar pentru suferinele acestora (butur spiritual tare). n acelai timp, religia i
bisericile ca instituii, erau mijloace destinate s menin masele ntr-o stare umil i supus, un bici ideologic
care i meninea pe exploatatori la putere i masele ntr-o stare mizer (Cf. Leszek KOAKOWSKI, Principalele
curente ale marxismului, vol. II: Vrsta de aur, ed. Curtea Veche, Bucureti 2010, 375).
189
Dominique MORIN, Lateismo moderno, 81.
2.2.1. Argumentele lui Marx190
n primul rnd, avem o critic sociologic ce const n a determina rolul social al religiei,
care acioneaz n acest cmp mereu ca o for conservatoare. Religia distorsioneaz aceast
lume, aceast vale de lacrimi promind paradisul ntr-o alt via. Ct privete aceast
via pmnteasc, religia propune rbdarea, ba chiar resemnarea. Este exact un opiu, un
opiu care permite s se uite de propria mizerie i continu s triasc n ciuda acestei
situaii191.
Este adevrat, observ Marx cu sinceritate, c pe de o parte mizeria religiei este o expresie
a mizeriei realitii, pe de alt parte religia protesteaz mpotriva mizeriei sale. Religia, de
fapt, nu nceteaz s invite oamenii s caute o soluie la nelinitile lor reale i, conform lui
Marx, mai cu seam n trecut, ea a putut s ndeplineasc un rol pozitiv n acest sens. Din
pcate aceast atitudine este viciat n msura n care caut o soluie prea mult de cealalt
parte; aceea este o invenie a omului religios. Astfel, dup ce a ndeplinit propriul rol n
dezvoltarea umanitii, religia trebuie s dispar acum192.
n al doilea rnd, critica psihologic const n cutarea originii ideii de Dumnezeu.
Aceast idee are rdcini n sentimentul de neputin pe care omul l experimenteaz i n
afara forelor naturii, care nu pot fi controlate i n mijlocul unei societi care l asuprete,
ca n cazul proletariatului n societile capitaliste. Iat de ce, nc o dat, se poate prevedea
cu siguran c, odat ndeprtat mizeria, religia va disprea. De altfel, spunea Engels cu
un optimism puin dezminit de fapte, acest proces este deja att de avansat nct putem s-l
considerm ncheiat193.
n al treilea rnd, avem de a face cu o critic dialectic, care const n a determina ceea
ce constituie esena, inima oricrei religii, acel ceva care se rezum ntr-un cuvnt: alienarea.
Aici gsim teoria lui Feuerbach: existena lui Dumnezeu semnific inexistena omului i
existena omului semnific inexistena lui Dumnezeu. Sau cu alte cuvinte, omul se
nstrineaz de propria libertate n avantajul lui Dumnezeu, ori afirm propria libertate i
atunci n mod necesar este determinat s-l nege pe Dumnezeu194.
190
Aceste argumente nu sunt originale i, de aceea, sunt puin dezvoltate de Marx, ntruct el nu a scris o
oper specific mpotriva religiei. Critica lui se dezvolt pe trei planuri destul de apropiate unele de altele.
Cartea lui Marx i Engels, Scrieri asupra religiei aprut n 1973, este o colecie de articole i de extrase din
operele lor, realizat la mult timp dup moartea lor (Cf. Dominique MORIN, Lateismo moderno, 81).
191
Cf. Dominique MORIN, Lateismo moderno, 81.
192
193
194
Aceast etap a religiei este necesar n istoria umanitii: acum, ns, trebuie s fie
suprimat. n procesul dialectic al evoluiei umanitii ea a permis omului s se descopere
pe sine: omul, care n realitatea fantastic a cerului n care cuta un super om, a gsit numai
un reflex al lui nsui. Regsindu-se pe sine, omul nu a mai simit nevoia de Dumnezeu; i
este suficient pentru a fi om pe deplin195.
2.2.2. Lupta mpotriva religiei
Marx credea c era inutil s se combat n mod direct religia, ntruct ea ar fi czut
mpreun cu suprastructura cnd ar fi fost schimbat infrastructura economic196.
Dar succesorii lui s-au manifestat mai agresiv. Deja Engels se arta mai interesat dect
Marx n a combate religia197, dar va fi mai cu seam Lenin cel care va consolida foarte mult
aceast tendin198. El considera foarte important acest punct: materialismul dialectic este
indubitabil ateu i extrem de ostil n faa oricrei religii a fost fondat pentru aceast revolt
mpotriva oricrei forme de ndobitocire religioas a muncitorilor199.
Desigur, lupta rmne nti de toate politic i economic, ns aceast aversiune fa de
religie nu va fi neglijat. Totui, dac Lenin invita partidul s lupte mpotriva
obscurantismului religios, el d la o parte orice lupt politic sau administrativ contra
religiei afirmnd c, pentru Stat, aceasta trebuie s rmn o chestiune privat.
Sub regimul stalinist, n schimb, ateismul200 devine oficial i religia este persecutat din
plin. Drept consecin, n rile cu regim comunist, potrivit locurilor i epocilori
circumstanelor politice, exist perioade de persecuie ce alterneaz cu perioade mai
195
196
Teoria materialist a lui Marx nu neag realitatea minii, contiina sau valoarea activitii culturale, dar
aceasta din urm, n care se ncadreaz i fenomenul religios, depinde n totalitate de substructura economic,
adic de forele materiale de producie i relaiile de producie (Cf. Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei,
vol. VIII, 307).
197
Esena religioas a marxismului este ascuns n mod superficial de respingerea categoric a religiei
tradiionale. Aceasta a luat forma unei desconsiderri a religiei ca atare i de mbriare a ateismului. ns
ateismul lui Marx nu a nsemnat dect negarea Dumnezeului ceresc al religiilor tradiionale ale Occidentului,
fr s duc la negarea unei fiine supreme. Negarea dumnezeului transcendent nu este dect o form negativ
de a afirma c omul ar trebui considerat fiina suprem. Ateismul su masca un tip de religie. nsui Marx
afirma n Manuscrise economico-filosofice: critica religiei se ncheie cu preceptul conform cruia suprema
fiin pentru om este omul nsui (Cf. Robert C. TUCKER, Filozofie i mit la Karl Marx, 31).
198
Cf. Georges LABICA, Lninisme, n AA.VV., Dictionnaire Critique du Marxisme, Presses Universitaires
de France, Paris 1982, 509-510.
199
Cf. AA.VV., vol. IX, ed. Litera, Bucureti 2010, 108.
200
Cf. Andr TOSEL, Athisme, n AA.VV., Dictionnaire Critique du Marxisme, Presses Universitaires de
France, 61-62.
linitite201. n alte ri, n special n Frana, conform circumstanelor politice, au existat

perioade dure care au alternat cu perioade de toleran. Fr a intra n alte detalii, se poate
constata c, cel puin n teorie, aceast btlie mpotriva religiei nu este pe primul loc n lista
prioritilor. n realitate, insist Lenin, este mereu necesar s subordonezi propaganda atee
datoriei fundamentale: desfurarea luptei de clas de ctre masele exploatate mpotriva
capitalismului202. n acest sens, primul scop obiectiv pe care Marx i-l propunea s-l
ndeplineasc era acela de a-i restitui omului libertatea i demnitatea sa203.
2.3. Noul umanism204 i rdcinile sale
Umanismul marxist205 se nscrie la captul unei evoluii istorice seculare i reprezint o

variant concluziv, alturi de poziia cretin pur, a dialecticii umanismului
antropocentric206. Marx, prelund iniiativa lui Feuerbach, a redefinit scopul istoriei n
termenii umanismului. Scopul ultim al omului este pur i simplu acela de a deveni n
totalitate uman, fapt care nu se poate realiza ct timp acesta rmne nstrinat de sine prin
ficiunile religioase ale realizrii de sine. Religia este o consolare pentru lipsa lui de
umanitate, un surogat al faptului de a fi om. Pentru ndeplinirea scopului su este necesar
imperativul categoric de a rsturna toate condiiile n care omul este o fiin nrobit, prsit
i dispreuit, de a depi alienarea i de a umaniza lumea207. Cnd vine vorba de ateism ca
201
202
Cf. Georges LABICA, Lninisme, 510.
203
204
Umanismul antropocentric este vzut ca o tragedie a umanismului din trei perspective diferite: a
omului, a culturii i a ideii pe care omul i-o face despre Dumnezeu. n ceea ce privete ultima perspectiv,
despre tragedia lui Dumnezeu, apare ideea c omul se face Dumnezeu. Transcendena divin este neleas n
mod univoc, iar raiunea este incapabil s se ridice la cunoaterea analog: adic, raiunea ori va recunoate
misterul i se va anula, ori va refuza s se anuleze i va nega misterul. ntr-un prim moment al dialecticii
umaniste l ntlnim pe Dumnezeu n raionalismul cartezian, unde infinitul divin este declarat total de
neptruns. n al doilea moment al dialecticii umaniste l ntlnim pe Dumnezeul marilor metafizici idealiste
(Hegel), n care transcendena divin este respins. n al treilea rnd apare ntrebarea: cum ar putea Dumnezeu
s mai triasc ntr-o lume din care ncepe s dispar imaginea sa, adic personalitatea liber i spiritual a
omului? Prin urmare, forma cea mai reprezentativ a acestui moment al umanismului antropocentric este
ateismul contemporan. Acesta este, de fapt, noul umanism (Cf. Iulian Valerian IANU, Antropologia lui
Jacques Maritain n Umanismul Integral, ed. Sapientia, Iai 2013, 118-120).
205
Dac pe parcursul epocii umaniste antropocentrice au avut loc separri i opoziii ntre natur i har,
ntre credin i raiune, ntre iubire i cunoatere, s-a ajuns n final la o descompunere definitiv. n acest sens,
omul a cutat s-i revendice suveranitatea, ns nu pentru sine, pentru persoana individual, ci pentru ctigul
omului colectiv, adic pentru societatea comunist a lui Marx (Cf. Iulian Valerian IANU, Antropologia lui
Jacques Maritain n Umanismul Integral, 117).
206
Exist dou tipuri de umanism: primul, umanismul teocentric, este umanismul cu adevrat cretin; el
cere ca Dumnezeu s fie recunoscut ca centru al omului. Cel de-al doilea este umanismul antropocentric
provenit din Reform i Renatere; acesta consider omul ca centru al omului (Cf. Iulian Valerian IANU,
Antropologia lui Jacques Maritain n Umanismul Integral, 115).
207
Cf. Robert C. TUCKER, Filozofie i mit la Karl Marx, 120-123.
for istoric, se cuvine s fie dat drept exemplu comunismul, ntruct nu poate fi separat
de ateismul ca poziie religioas i metafizic. Aceast indisolubilitate provine din faptul c
acest comunism este un sistem complet de doctrin i via i pretinde s-i dezvluie omului
sensul existenei i rspunde la ntrebrile fundamentale puse de via. Este o religie
impuntoare, sigur c trebuie s nlocuiasc celelalte religii; o religie atee a crei dogmatic
este materialismul dialectic i n care comunismul ca regim de via, este expresia etic i
social208.
Prin urmare, ateismul nu este o consecin necesar a sistemului social, ci mai degrab
un punct de plecare209 al acestuia. Marx a fost ateu nainte s fie comunist, ntruct adeziunea
lui la comunism a fost determinat de ateismul lui Feuerbach210. Trebuie scoas n eviden
legtura care s-a fcut ntre ateismul de principiu i o anumit concepie social, ntruct,
deseori, nu se nelege semnificaia metafizic i religioas a comunismului, ci se percepe
doar semnificaia unei etici economico-sociale, a unei tehnici de trasformare a economiei211.
Credina n revoluia comunist este de fapt un univers de religie pmnteasc, profund,
substanial, este o religie n mod natural intolerant care are scopuri exclusive pmnteti.
Mai mult dect att, comunismul provine, ca de la un principiu prim, de la o gndire atee i
antireligioas. Printre elementele originare ale comunismului se gsesc i elemente cretine:
ideea de comuniune, care reprezint fora spiritual i pe care comunismul vrea s o
realizeze n viaa social, este de origine cretin, la fel cum se poate spune despre spiritul
de credin i de sacrificiu212.
Dac gndirea comunist a preluat anumite idei cretine n ideologia sa atee, care n
structura sa inteligibil trezete un resentiment mpotriva credinei cretine, acest lucru s-a
ntmplat, deoarece
la origine i mai ales din cauza unei lumi cretine infidele fa de principii, se ajunge la un profund
resentiment mpotriva acesteia; i nu doar mpotriva lumii cretine, ci mpotriva cretinismului
nsui, care transcende lumea cretin i cu care nu poate fi confundat, i mpotriva oricrei
concepii care este nrudit orict de vag cu ceea ce ar putea fi chemat platonismul natural al
inteligenei noastre. Trebuie spus imediat [] c platonismul n discuie se reduce la ceea ce
Platon a tiut s extrag din fondul universal uman: dac vorbesc aici de un Platonism natural al
inteligenei noastre, o fac doar n msura n care aceasta este n mod natural condus s admit
adevruri eterne i valori transcendentale213.
208
Cf. Iulian Valerian IANU, Antropologia lui Jacques Maritain n Umanismul Integral, 123.
209
Fr ateism, concluziile practice rezultate din gndirea comunist i-ar fi pierdut necesitatea i valoarea
(Cf. Jacques MARITAIN, Humanisme Intgral, ditions Universitaires Fribourg Suisse, Paris 1984, 336).
210
Cf. Jacques MARITAIN, Humanisme Intgral, 337.
211
212
213
Jacques MARITAIN, Humanisme Intgral, 342.
Resentimentul este de fapt o situaie afectiv de deziluzie, care se manifest prin

agresivitate sau respingere: se atepta ceva de la cineva care putea i trebuia s fac acel ceva
i nu a fost fcut. Cu ct mai mare a fost ncrederea i ateptarea, cu att mai mare a fost
dezamgirea. Aceast situaie indic faptul c originile marxismului ateu nu se gsesc la
nivelul inteligenei, ci la nivelul emotivitii214.
Acest resentiment se manifest fa de lumea cretin vzut ca o civilizaie, o cultur,
fa de cretinism (viaa supranatural) i fa de platonismul natural al inteligenei noastre
(inteligena care n mod natural este condus spre adevruri eterne). Dar resentimentul este
provocat de lumea cretin, pentru c, n calitate de civilizaie, ea nu i-a ndeplinit datoria
temporal, scopul specific temporal provenit din lumina Evangheliei. De la lumea cretin,
resentimentul este transferat ctre cretinism, ctre Biseric i ctre platonismul natural al
inteligenei noastre, ntruct se afl n legtur cu cea din urm215.
Momentul oportun al acestui resentiment este dat de lumea cretin i de tot ceea ce are
legtur cu ea sau este, chiar i numai partial, nfluenat de ea216.
Ceea ce este tragic este faptul c resentimentul ajunge s se manifeste nu numai mpotriva
celor care nu au tiut cum s realizeze adevrul pe care l produce, ci i mpotriva adevrului
nsui217.
2.3.1. Procesul de substituire
ntruct resentimentul s-a generalizat, de la lumea cretin pn la adevrul nsui, drept

consecin a urmat un proces de substituire care s-a desfurat n trei etape diferite.
Primul moment al procesului de substituire s-a realizat, la rndul su, n doi pai:
reabilitarea cauzei materiale i cauzalitatea material care devine cauzalitate primar218.
n ceea ce privete primul pas, trebuie avut n vedere legtura dintre Hegel i Marx.
Revolta lui Marx fa de Hegel a avut ca obiect idealismul acestuia i nu dialectica sa.
Transfernd dialectica hegelian n realismul su materialist, implicit a transferat i
214
215
216
Cf. Luciano MORATI, Il marxismo in Umanesimo integrale n AA.VV., Maritain e Marx, Editrice
Massimo, Milano1978, 128-130, citat n Iulian Valerian IANU, Antropologia lui Jacques Maritain n
Umanismul Integral, 128.
217
218
mistificarea219. Asumarea dialecticii ca metod i orizont al cunoaterii totale reintroduce n

Marx o tensiune teologic, teologia omului ca fiin suprem a omului i o concepie a
istoriei ca deificare a omului, adic omul ca scop ultim al istoriei.
Dup cum filosofia speculativ trebuie s devin practic, adic o gndire implicat n
praxis, la fel i micarea dialectic trebuie s fie absorbit n materie, adic n realitatea
istoric separat de orice element transcendent. Pentru a reabilita cauza material, marxismul
pornete de la rolul factorilor materiali n cursul evoluiei naturii i a istoriei, i pune pe
primul loc materia220. Aceast cauzalitate material, n ordinea istoric i social, reprezint
procesul activitilor umane de ordin economic, iar Marx face ca acest proces s aib un rol
determinant221. Este vorba de o determinare primar a suprastructurii prin intermediul
infrastructurii. Cauzalitatea material devine cauzalitate primar din momentul n care este
eliminate transcendena n general, chiar transcendena obiectului propriu care ddea
consisten suprastructurii, iar factorul economic mplinete partea cea mai semnificativ222.
Al doilea moment al procesului de substituire l reprezint dinamismul materiei.
Cauzalitatea material are o dimensiune mesianic i ea rezult din faptul c respingnd n
materie dinamismul dialecticii hegeliene, se va considera c procesul economic (i contiina
revoluionar) trebuie s conduc la mpria raiunii, la eliminarea sclaviei omului aflat
sub stpnirea forelor iraionale, la victoria omului asupra necesitii. Omul social, la
sfritul acestei evoluii, va fi stpnul absolut al istoriei i al universului223.
Al treilea moment al procesului de substituire este dat de misiunea rscumprtoare a
proletariatului. Acesta din urm are rolul de mediator, iar mijlocul prin care va fi adus
rscumprarea este lupta de clas224.
Dup aceste trei momente ale procesului de substituire, valorile cretine sau referinele la
platonismul natural al inteligenei noastre au fost nlocuite: Dumnezeu, persoana uman i
219
Marx afirm c problema fundamental a modului de gndire hegelian const n mistificare, i o exprima
astfel: substana mistic devine aadar la Hegel subiect real, iar subiectul real apare ca altceva, ca un moment
al substanei mistice. Activitatea subiectului real omul devine la Hegel activitate intern imaginar i
astfel, n gndirea speculativ toate acestea sunt rsturnate cu capul n jos, n realitate ns dezvoltarea se
desfoar tocmai pe latura exoteric (Karl MARX, Contribuii la critica filosofiei hegeliene a dreptului, n
Karl MARX - Friedrich ENGELS, Opere alese n dou volume, vol. I, ed. Politic, Bucureti 1957, 249). Cu alte
cuvinte, mistificarea se refer la faptul c realitile socio-politice sunt considerate ca derivnd nu din natura
lucrurilor, ci din micarea logic a ideilor (Cf. Robert C. TUCKER, Filozofie i mit la Karl Marx, 118-119).
220
Materialismul lui Marx i Engels este o afirmare a prioritii materiei i nu o negare a realitii minii
(Cf. Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei, vol. VIII, 302).
221
Cf. Iulian Valerian IANU, Antropologia lui Jacques Maritain n Umanismul Integral, 131-132.
222
223
224
concepia social. Dumnezeu este respins, dar nu n numele persoanei umane, cum fcea
umanismul raionalist, ci n numele dinamismului istoric al colectivitii sociale, n numele
omului colectiv i colectivizat, n care i prin care natura uman trebuie s-i gseasc
mplinirea225.
Se impune, totodat, o concepie social care i d comunismului valoarea unei exigene
istorice absolute, n virtutea creia omul este nlat pe deplin la viaa social i politic,
adic omul colectiv, n care trebuie s se integreze n mod absolut omul persoan
individual. Exigenele sociale ale comunismului sunt concluzia unui ateism originar pus ca
principiu226. Astfel umanismul marxist, un umanism n mod esenial conceput ca umanism
ateu.
trebuie s fie vzut ca rodul perfect al imanentismului hegelian, odat ce dialectica hegelian
rsturnat a trecut de la idee la real, adic la omul social i istoric; el const, n definitiv, n a
revendica pentru om odat eliberat prin abolirea proprietii private acea independen
suveran n dominarea naturii i n guvernarea istoriei pe care deja, n timpul contiinei alienate,
religia i-o atribuie lui Dumnezeu227.
2.3.2. Este cu putin trirea ateismului marxist?
O concepie autentic filosofic despre voina uman subliniaz c n realitate ateismul, n

rdcinile sale metafizice, n radicalismul su, nu poate fi trit: voina merge prin natur
spre binele ca atare, spre binele pur. Din momentul n care acioneaz, acioneaz pentru un
scop ultim care nu poate fi dect un bine care s o satisfac n mod absolut. Acum, unde este
realmente acest bine, dac nu n fiina care este prin sine nsi plintatea infinit a
Binelui?228
Ateismul, la nivel metafizic, nu poate fi trit ntruct voina l are ca scop ultim pe
Dumnezeu, l dorete pe Dumnezeu: astfel orice voin, chiar i cea mai pervers, l dorete
pe Dumnezeu fr s tie aceasta. Poate s aleag alte scopuri ultime, poate opta pentru alte
idealuri, ns este mereu Dumnezeu cel dorit, sub forme aberante i mpotriva propriei
alegeri229. Problema ateismului marxist nu este neaprat de ordin metafizic, ci mai ales de
ordin etic i moral i asta n pofida aparenelor pseudotiinifice pe care acesta i le asum230:
225
Cf. Jacques MARITAIN, Humanisme Intgral, 354-355.
226
227
228
229
230
problema este s se triasc ateismul n expresia sa etic, adic s fie refuzat Dumnezeu ca scop
i regul a vieii umane. Acest refuz, n ochii comunitilor rui, este primul principiu al unei viei
morale cu adevrat liber, creatoare i demn de om, pentru c l ignor pe Dumnezeu i nu tiu
c el este izvorul umanului i al libertii creatoare a omului. i mai profund, n conexiunile sale
subcontiente tipic ruse (i umane), semnific i un resentiment mpotriva lui Dumnezeu i o
revan mpotriva acestui dumnezeu pe care omul refuz s-l pun n fruntea vieii sale morale
pentru c nu i iart lumea i rul adic, pn la urm, crearea lumii231.
Aici rentlnim termenul de resentiment, care definea ntr-o prim faz revolta mpotriva
lumii cretine din cauza nendeplinirii ndatoririi acesteia. Resentimentul marxist se
ndreapt mpotriva lumii cretine, a cretinismului i a raiunii naturale, dar etica sa ne arat
clar c se ndreapt mpotriva rului care este n lume i de aceea mpotriva lui Dumnezeu
care este autorul lumii, mpotriva crerii unei lumi finite232.
3. nceputurile receptrii gndirii marxiste n Romnia
Primele manifestri socialiste cunoscute n Romnia dateaz din preajma rzboiului

pentru independen. Acestea au fost rezultatul activitii unor revoluionari rui care s-au
refugiat n ar, printre care i Constantin Dobrogeanu Gherea. Odat cu apariia unor
publicaii precum Emanciparea, Revista social (care a aprut la Iai), ideile socialiste
se rspndesc imediat n societatea romneasc; astfel, la sfritul secolului al XIX-lea, sub
coordonarea lui Gherea, s-a accentuat caracterul proletar al micrii socialiste233.
3.1. Constantin Dobrogeanu Gherea
A fost cel mai complet teoretician marxist care s-a ocupat de probleme politice, sociale,
filosofice i literare. n ceea ce privete teoria cunoaterii, Constantin Dobrogeanu Gherea
s-a situat pe poziia marxismului ortodox, n acelai spirit cu Karl Kautsky234. Gherea scria
c un socialist modern, care ine la socialismul tiinific, i deduce idealul su din micarea
omenirii, din evoluia ei, iar mijloacele de lucrare i felul lucrrii din condiiile n care se
231
Jacques MARITAIN, Humanisme Intgral, 365-366.
232
233
Cf. erban VOINEA, Socialismul, n AA.VV. Economia Naional: cadre i producie, vol. III, ed. Asper,
Bucureti 1939, 287.
234
Karl Kautsky (1854-1938) s-a nscut la Praga, avnd un tat ceh i o mam de origine german. Figura
lui a dominat dezvoltarea teoretic a marxismului de-a lungul ntregii perioade a Internaionalei a II-a. Cea mai
important lucrare de teorie general a lui Kautsky a fost Etica i interpretarea materialist a istoriei, din
1906, care conine o expunere a concepiilor marxiste (Cf. Leszek KOAKOWSKI, Principalele curente ale
marxismului, vol. II: vrsta de aur, 40-42; de asemenea Leszek KOAKOWSKI, este dumnezeu fericit?, ed.
Curtea Veche, Bucureti 2014, 90).
afl un popor235. Cunoaterea n domeniul tiinelor sociale nu se realizeaz prin judeci

speculative, ci prin analiza aplicat asupra situaiei concrete, pentru a identifica sensul i
cile evoluiei legilor. Metoda era una inductiv, de la particular la general, de la cazurile
sesizabile empiric la schemele teoretice ale dezvoltrii sistematice, care s fundamenteze
apoi inclusiv atitudinea moral i aciunea politic236.
3.2. Cristian Racovski
Este de menionat pentru notorietatea sa politic n micarea socialist internaional, care

pn la primul rzboi mondial a practicat n general un marxism autentic. n viziunea lui,
socialismul Marxist formula conceptual optimismul gnoseologic scientist, ntruct i era
proprie cunoaterea tiinific a realitii materiale i sociale237. Cristian Racovski spunea c
fatalismul presupune existena unei providene, ale crei prevederi rmn o tain pentru oameni;
noi suntem numai instrumentele oarbe i incontiente ale acestei providene. Socialismul,
dimpotriv, are tocmai pretenia contrar de a dezvlui tainele dezvoltrii sociale i a face pe
oameni furitori contieni ai propriei lor dezvoltri. Activitatea omeneasc nu se desfoar n
spaiu pustiu, ci ntr-un complex de mprejurri istorice i sociale care constituie limitele materiale
ale putinei noastre. Noi trebuie s cunoatem aceste limite, ca aciunea noastr s le poat
atinge238.
Cunoaterea tiinific aprea aadar ca intrinsec afirmrii condiiei umane, n opoziie

cu providenialismul care anula din punct de vedere moral fiina o idee specific
secularismului scientist239.
3.3. Constantin - Titel Petrescu
A fost preedintele Partidului Social Democrat n perioada interbelic, a transmis social-

democraiei romne modelul gnoseologic scientist i a reafirmat judecile i prejudecile
atee ale materialismului omniscient (adic tiina atotcuprinztoare care nruia progresiv
toate misterele i tezele eseniale ale religiei, ncepnd cu ideea de Dumnezeu)240.
Socialismul marxist se impunea n virtutea conformitilor sale cu modelul cognitiv din
tiinele naturale:
235
Constantin Dobrogeanu GHEREA, Opere complete, vol. II, ed. Politic, Bucureti 1976, 72.
236
Cf. Alexandru MAMINA, Social democraie i cultur. De la marxism la postmarxism, ed. Cetatea de
Scaun, Trgovite 2010, 62.
237
238
Cristian RACOVSKI, Scrieri social politice, ed. Politic, Bucureti 1977, 128.
239
Cf. Alexandru MAMINA, Social democraie i cultur. De la marxism la postmarxism, 64-65.
240
Socialismul marxist, - singurul care are o metod i o valoare tiinific, pozitiv, - nu este dect
complementul practic i fecund n viaa social, al acestei revoluii tiinifice moderne, care,
inaugurat acum cteva secole prin aplicarea metodelor experimentale, n toate ramurile tiinifice
umane, a triumfat pe la jumtatea veacului trecut, graie operelor lui Charles Darwin i Herbert
Spencer241.
Avea o viziune asupra cunoaterii destul de schematic i nu foarte dialectic, dar

ilustrativ pentru gndirea social-democrat a epocii, care punea accentul pe teoria
determinist i metoda experimental, circumscrise analizei de tip tiinific242
Aadar acesta este contextul n care a nceput s fie receptat gndirea marxist n
Romnia: prin intermediul acestor autori, treptat doctrina marxist a devenit suportul teoretic
al diferitelor partide politice existente n acea perioad. Totodat un rol important l-a avut
presa, care publica diferite articole ale simpatizanilor marxiti.
241
Constantin-Titel PETRESCU, Socialismul n Romnia, 1835-6 septembrie, ed. Biblioteca Socialist,
Bucureti 1940, 75.
242
CAPITOLUL III
Rspunsul: umanismul cretin
1. Fundamentele umanismului cretin
Din punct de vedere istoric, umanismul243 se prezint ca o micare cultural care se

ndreapt ctre marile culturi clasice, greac i roman, pe de o parte ncercnd s imite
formele literare i artistice, iar pe de alt parte tinznd s descopere i s nsueasc
coninuturile i valorile umane transmise de acele modele244. De aceea este necesar s se
disting dou aspecte ale umanismului epocii moderne: aspectul filologic (sau formal),
caracterizat de cutri, cercetri i imitri ale operelor antichitii; aspectul filosofic (sau de
coninut), care se refer la o concepie a vieii i a lumii n care omul este constituit drept
centru, punct de convergen i explicaie a tuturor fiinelor. Cele dou aspecte trebuie
distinse dar nu separate, deoarece se implic reciproc. Cu afirmarea noilor exigene umane
se nate intolerana fa de cultura medieval i dorina noilor tipuri i modele de educaie;
la contactul cu aceast cultur antic noile exigene umane se definesc, se aprofundeaz i
se realizeaz245.
Cretinismul are un concept propriu despre om i, prin urmare, o paradigm antropologic
proprie care nu mai este legat de aspectul metafizic, ca paradigma filosofic greac, ci de
cel istoric, ntruct are legtur cu unele evenimente istorice deosebite n care Dumnezeu a
243
Ct privete etimologia termenului, acesta provine din ciceronianul (Marcus Tullius Cicero mare
orator, scriitor i filosof stoic latin) humanitas, care semnific erudiia i cultura, comportamentul corect,
civil i buna educaie. Termenii, att de utilizai pn nu de mult timp, studia humanitatis sau humanae
litterae, semnific studiul operelor antice pentru a lua stilul umanist de a vorbi, de a scrie i chiar de a tri (Cf.
Pedro Dalle NOGARE, Umanesimi e antiumanesimi, Coines, Pavia 1980, 54).
244
Cf. Pedro Dalle NOGARE, Umanesimi e antiumanesimi, 55.
245
CAP. III: RSPUNSUL: UMANISMUL CRETIN 57
intervenit pentru a elibera lumea de pcat, ca s o salveze de moarte, s o introduc n

circuitul vieii divine i s o fac prta la fericirea etern. Antropologia cretin vrea s
rspund ntrebrilor eseniale cu privire la om: fundamentul primar i ultim al vieii sale,
valoarea propriei persoane, raportul lui cu Dumnezeu i cu natura cosmic. Ceea ce
caracterizeaz antropologia cretin este rolul pe care l ndeplinete voina: n aceasta,
primatul nu mai revine intelectului i contemplaiei, aa cum era n cazul gndirii greceti,
ci i revine voinei i libertii246.
Umanismul cretin poate fi neles numai n relaie cu Cristos, Dumnezeu-Om, omul
desvrit, conform credinei cretine. Una dintre dovezile din Evanghelii, n care
descoperim tot ceea ce tim despre Isus, c a trit printre evrei, c a avut o misiune clar,
misiunea primit de la Tatl, are ca scop fundamental omul. Cnd acelai Cristos vorbete,
nu pune pe primul loc adorarea lui Dumnezeu, respectul fa de autoritate, ascultare fa de
legi, ci rennoirea, reabilitarea, punerea n valoare a omului: a omului ntreg i a tuturor
oamenilor. Am venit pentru ca oamenii s aib via i s o aib din belug. El a spus clar,
att prietenilor ct i dumanilor, c a venit mai degrab pentru cei sraci, bolnavi, pctoi
dect pentru cei bogai, sntoi i drepi247.
Cristos a iubit i a ajutat fr excepie pe toi cei care au venit la el cu umilin i credin:
cei marginalizai, prostituatele, pctoii, sracii. Nu trebuie s apreciem acest fapt cu
mentalitatea noastr impregnat de conceptele cretine, ci trebuie s privim retrospectiv la
acele vremuri n care sracii, sclavii, femeile, copiii .a.m.d., nu nsemnau nimic. Pentru
prima dat n istorie toate aceste creaturi au nceput s fie luate n considerare i tratate ca
persoane umane, n virtutea recunoaterii explicite c toi oamenii sunt egali n faa lui
Dumnezeu i, prin urmare, au aceleai drepturi fundamentale248 (Cf. Mc 2, 23-28; 3, 1-6).
Pentru ei, Cristos nu va ezita eliminarea prejudecilor i a ipocriziilor acoperite de motive
religioase. Pentru evrei Sabatul a fost sacru: nimeni nu putea lucra n acea zi. n zi de Sabat
246
Cf. Battista MONDIN, Antropologie Filosofic, vol. V, ed. Sapientia, Iai 2006, 22.
247
Aa cum a spus el, aa a fcut. n anii de activitate public a trit mereu cu oamenii, mereu era ocupat
cu instruirea, vindecarea i aprarea lor. Nu se retrgea pentru a studia sau pentru a scrie; studiul su era
cmpiile, dealurile, lacurile i drumurile din Palestina; paginile crii n care el a scris au fost, de fapt, foile
scrise despre el (Cf. Pedro Dalle NOGARE, Umanesimi e antiumanesimi, 37).
248
n general, n cele mai vechi timpuri, oamenii valorau prin nobleea, prin posesiile sau prin calitile lor.
Istoria se ocup numai cu faptele i evenimentele oamenilor mari; nu exist nici un loc n ea pentru cei umili
i pe cei sraci, cu excepia faptului c acetia formeaz masa oamenilor. Evangheliile sunt unica istorie a
antichitii n care cei sraci i umili - nu ca o mas, ci ca indivizi, cu numele complet - au devenit protagonitii
pentru personajul principal. Protagonitii minunilor lui Isus, care sunt toate n favoarea oamenilor umili i
nevoiai. Protagonitii predicrii lui Isus, care este aproape ntotdeauna ndreptat spre ei (Cf. Pedro Dalle
NOGARE, Umanesimi e antiumanesimi, 37-38).
Isus a mers sinagog, locul reuniunilor liturgice, i acolo a ntlnit un om care avea o mn
paralizat. Este permis s vindeci n zi de smbt?. El ns le-a spus: Care om dintre voi,
dac are o singur oaie i aceasta cade n groap ntro zi de smbt, nu o ia i o scoate?
Dar un om valoreaz mai mult dect o oaie! Prin urmare, este permis s faci bine n zi de
smbt. Smbta a fost fcut pentru om i nu omul pentru smbt.
Putem s amintim c nimeni nainte de Isus nu a avut atta de mult grij i respect pentru
cei sraci, ajungnd chiar s se sacrifice pentru oameni. Chiar i Socrate, cruia i plcea s
se amestece cu oamenii strzii n locurile publice, fiind atras mai ales de aristocrai i copii
de aristocrai, prietenii puteau vorbi cu el. Isus, prin contrast, a fost cutat i a urmat n
principal de ctre cei sraci i nevoiai249.
De fapt, aspectul universal i eficace al umanismului din Evanghelie este dat de porunca
iubirii, ca centru i sintez250 a mesajului cretin. Dup ce ofer un exemplu prin viaa sa,
Cristos pentru prima dat n istorie, proclam c toat legea se rezum n dou precepte,
care, ntr-adevr, sunt integrate ntr-unul singur: dragostea fa de Dumnezeu i fa de
aproapele251.
Socrate a pus perfeciunea uman n virtutea care se identifica n cunoatere; Platon,
distanndu-se total de lumea senzorial, a vzut perfeciunea n contemplarea ideilor eterne;
Aristotel a pus perfeciunea n virtutea care dispune de cunoaterea contemplativ; stoicii n
indiferen (apatheia); epicurienii n raionalizarea plcerii. Isus, cu o schimbare
neateptat, anun c legea etic suprem este iubirea252.
Astfel, Cristos a pus bazele unei civilizaii i a unei societi cu adevrat umane. O
societate este umanist doar dac acea societate respect i trateaz fiecare persoan ca un
scop n sine i nu ca pe un mijloc, dac i unete pe membrii si prin colaborare i prietenie,
dac educ i stimuleaz pentru a mbunti propria situaie i a altora. i numai pe iubire
249
250
Cristos i ajut pe oameni, n special cei smerii i anun mpria lui Dumnezeu. mpria este tema
central a predicrii lui Isus de-a lungul vieii sale publice. Acesta const n mod substanial n eliberarea
omului. Este o eliberare interioar: de instincte, pasiuni, sclavie spiritual, rutate, ur; ntr-un cuvnt, de pcat
i de cauzele lui. Este o eliberare exterioar din sclavie, opresiune, discriminare social, nedreptate, legalismul,
frica i moartea (Cf. Pedro Dalle NOGARE, Umanesimi e antiumanesimi, 39).
251
252
Dar iubirea n Evanghelie capt o nou semnificaie total diferit de cea din literaturile i filozofiile
anterioare. Fr a pierde din umanitate i spontaneitate, dobndete noi caracteristici, necunoscute de antici,
chiar i pentru evrei: interioritatea, ntruct vine din inim; universalitatea, adic trebuie s ne iubim dumanii;
delicateea i generozitatea, n sensul c presupune lipsa celei mai mici agresiuni i cere actele cele mai eroice
n favoarea altora. Noi insistm pe aceast ultim cerin: dragostea predicat de Isus trebuie s fie nrdcinat
adnc n inim dar, tocmai din acest motiv, trebuie s fie exprimat n fapte (Cf. Pedro Dalle NOGARE,
Umanesimi e antiumanesimi, 41).
se realizeaz dreptatea deplin: a da fiecruia ceea ce i se cuvine. Atta timp ct eu nu l

iubesc pe fratele meu, eu nu-i dau ce este al lui, ceea ce merit; i ntruct este persoan
are dreptul de a fi recunoscut ca atare; dar recunoaterea deplin a persoanei se realizeaz
numai prin iubire. Dac cretinismul nu a reuit nc s formeze o societate cu adevrat
uman, nu este din cauza eecului acestui precept, ci pentru nerespectarea acestuia253.
1.1. Umanismul cretin n perioada patristic
Marxitii au obiectat: ce au fcut cretinii din porunca iubirii? A fost ntotdeauna ca un

steag mare, ridicat cu mndrie, poate chiar inutil, de asemenea, ajungnd deseori fr
consecine practice relevante. Cu excepia domeniului social (ngrijirea sracilor, a
bolnavilor, a pribegilor .a.m.d.), se poate vorbi chiar de eec. Cretinismul nu a putut s
formeze societatea dorit de Cristos, o societate fondat pe iubire, dreptate i pace. El nu a
putut evita discriminarea rasial, colonialismul, tortura, decesele nedrepte, toate acestea fiind
practicate chiar de cretini n anumite momente istorice. El nu a putut mpiedica254 rzboaiele
devastatoare, lagrele de concentrare i masacrele lor255. Se pare c cel mai bun mod de a
rspunde la aceast obiecie este s privim realitatea n mod obiectiv.
Dup cum se tie, cretinismul, fiind o religie revelat, a simit de la nceput nevoia de a
se justifice n faa raiunii256 umane, pentru a-i dovedi credibilitatea, coerena intern,
capacitatea sa de a se integra cu gndirea marilor filosofi antici. Primul care a artat aceast
posibilitate a fost Sf. Paul; apoi au venit Prinii Bisericii, printre care s-a remarcat sfntul
Augustin (354-430). Dar cel care a sistematizat cretinismul la nivelul gndirii filosofice a
fost sfntul Toma de Aquino (1225-1274)257.
253
254
Nu se vede cum poate aceast porunc s ofere astzi oamenilor siguran mpotriva dezastrelor viitoare:
rzboaie, utilizarea de energiei nucleare n scopul distrugerii, foametea mereu mai rspndit n lume .a.m.d.
mpotriva acestor pericole oamenii nu au ncredere n preceptul Evangheliei, ci i n alte fore materiale sau
spirituale; sau mai degrab, ei i-au pierdut sperana n ele i se tem (Cf. Pedro Dalle NOGARE, Umanesimi e
antiumanesimi, 43).
255
256
Noi orizonturi filozofice i metafizice se deschid o dat cu cretinismul, ce-i descoper omului adevruri
de ordin raional dincolo de religios. Acestea sunt valoarea absolut a persoanei, libertatea psihologic i
moral, creaia din nimic, providena divin, rul moral .a.m.d. Prin altoirea acestor adevruri pe arborele
filozofiei greceti, se nate filozofia cretin. Primii ei artizani au fost Clement din Alexandria i Origene (Cf.
Battista MONDIN, Ontologie, Metafizic, vol. III, ed. Sapientia, Iai 2008, 42).
257
1.1.1. Cretinismul primar model de societate uman
Referitor la cretinismul primelor trei secole gsim o mrturie autentic i de prim

importan n Faptele apostolilor. n acea comunitate post-apostolic ideal nu existau
diferene umane chiar att de pronunate ntruct legea fundamental care ddea unitate i
coeren era caritatea. Acea experien de via comunitar att de diferit i superioar fa
de comunismul rus i chinez, va rmne imprimat n mintea i n inima cretinilor, ca un
model. Generaiile urmtoare s-au ntrebat dac este imposibil s se ntoarc la acel model
de via comunitar. Probabil c a existat aceast tentativ de a imita i n alte comuniti
cretine timpurii; dar despre acest fapt nu avem dovezi istorice explicite.
Ceea ce tim cu siguran este c idealul umanitar i comunitar al lui Cristos a fost realizat
n mod substanial, n ciuda situaiile de egoism i de trdare. Este aproape imposibil s se
menioneze toate textele literaturii cretine timpurii care au fcut referin258 la acest aspect
al vieii sociale.
1.1.2. Modelul antropologic al sfntului Augustin
Se amintea mai sus c antropologia cretin rspunde unor ntrebri eseniale cu privire
la om i totodat se sublinia rolul ndeplinit de voin i de libertate n ceea ce privete omul.
Aceste adevruri au o valen n primul rnd religioas i teologic, ns unele dintre acestea
pot avea i un statut filosofic: pot, deci, deveni adevruri ale raiunii. Aceast transformare
a fost realizat de gnditorii cretini deja n timpul epocii Prinilor Bisericii. Acetia au
elaborat o nou paradigm antropologic de natur filosofic, fcnd o sintez ntre marile
antropologii ale speculaiei greceti i noile adevruri aduse de cretinism259.
Unul dintre cei mai mari adepi ai noii paradigme antropologice, care se inspir n acelai
timp i din filosofia greac i din cretinism, a fost sfntul Augustin. Categoriile filosofice
258
n mod cert nvtura cretin de la nceput gravita aproape n ntregime n jurul respectrii poruncii
iubirii. Primii cretini triau n conformitate cu nvtura, astfel nct Biserica la acel moment a devenit
sinonim cu agape, care este iubire. Tertulian (secolele II-III), una dintre figurile importante, complexe i
controversate din primele secole ale Bisericii, putea s scrie: aceast practic a caritii, n ochii unora, a
imprimat un semn. Uite, spun ei, cum se iubesc unii pe alii, pentru c ei se ursc ntre ei [...] noi suntem
frai, prin natur [...], dar motivul cel mai important pentru care suntem frai este c avem acelai Tat, un
singur Dumnezeu (Cf. Pedro Dalle NOGARE, Umanesimi e antiumanesimi, 44).
259
Cf. Battista MONDIN Antropologie Filosofic, vol. V, 23.
de care Augustin se folosete pentru a-i elabora antropologia sunt cele ale lui Platon i
Plotin260.
nainte de toate, Augustin folosete metoda care este de sus, ca i cea a lui Platon, i
interiorizat, ca i cea a lui Plotin. Deci antropologia lui este construit de sus, i acest sus
pentru el nseamn sufletul, care nu se gsete n afara omului, ci nuntrul lui. n acest mod,
metoda lui de sus nu decurge prin axiome sau postulate, ci prin introspecie, din moment ce
n interiorul omului locuiete adevrul261.
Explornd profunzimile inimii, Augustin descoper mai nti existena. Sufletul este
mereu prezent lui nsui printr-o prezen interioar, nu simulat, ci adevrat. Este foarte
dificil ns s nelegem care este adevrata natur a sufletului: noi nu suntem n msur s
ne nelegem i totui nu suntem n afara noastr. Explornd profunzimile sufletului,
Augustin descoper spiritualitatea, imaterialitatea, perenitatea (imortalitatea), pentru c
sufletul nu se poate separa niciodat de Adevrul care locuiete n el262.
Augustin nu identific omul cu sufletul (aa cum fceau platonienii) i refuz s considere
corpul ca fiind ceva accidental, cu att mai puin ca fiind nchisoarea sufletului. Dumnezeu
a creat i trupul i, deci, nu poate fi considerat un element negativ, o nchisoare. Omul este
o substan raional format din suflet i trup. Acestea din urm sunt unite ntr-o singur
persoan, sufletul ca parte superioar, corpul ca parte inferioar. De aceea, un suflet care
are corp nu formeaz dou persoane, ci un singur om263.
Sufletul are dou faculti spirituale: ratio i voluntas. Augustin distinge n fiecare dintre
acestea nc dou nivele, superior i inferior. Astfel, n ratio, nivelul inferior este scientia,
iar cel superior sapientia. n voluntas, nivelul inferior este liberum arbitrium, iar cel superior
libertas. n nivelul superior al ambelor faculti lucreaz direct Dumnezeu: n ratio superior
prin iluminare, n libertas prin intermediul harului264.
Creat de Dumnezeu, sufletul a fost fcut pentru a se reuni cu El i numai reunindu-se cu
El va obine fericirea etern. ns aceasta este o iniiativ care presupune mult efort.
Perfeciunea omului st n tendina spre unitate; imperfeciunea st n pierderea n
multiplicitate.
260
El s-a considerat mereu urma al sectei (colii) platonienilor i, de fapt, multe dintre doctrinele lui
metafizice i antropologice provin, aa cum s-a spus, de la Platon i, chiar mai mult, de la Plotin, ale crui
Enneade Augustin le-a citit cu atenie, curiozitate i mare interes (Cf. Battista MONDIN Antropologie
Filosofic, vol. V, 23).
261
262
263
264
n ceea ce privete realitatea265, fundamentul ei este Adevrul. Acesta nu vine n urma

Unului sau a Cuvntului, ci se identific cu Unul i acest Cuvnt.
Adevrul este cel care a putut s-l mplineasc pe Unul i s fie ceea ce este el; [adevrul] este
ceea ce-1 arat aa cum este; de aceea este numit, pe bun dreptate, Cuvntul i Lumina Lui.
Celelalte lucruri pot fi numite asemenea Unului ntruct sunt i, n aceeai msur, sunt i
adevrate. Dar acela [Adevrul] este nsi asemnarea lui, i de aceea este Adevr. Dup cum
prin adevr sunt adevrate cele adevrate, tot astfel, prin asemnare sunt asemntoare toate cele
ce sunt asemntoare. Dup cum adevrul este forma celor adevrate, tot astfel, asemnarea este
forma celor asemntoare. De aceea, fiindc cele adevrate sunt adevrate n msura n care sunt,
ntr-att sunt, ntruct sunt asemntoare principiului Unu, iar forma tuturor celor ce sunt este cea
care este cea mai mare asemnare cu principiul, precum i adevrul, pentru c este fr nici o
neasemnare266.
Principiul lumii sensibile este materia. Aceasta, la Augustin, nu mai este conceput
dualist, drept cauz a tot ceea ce este negativ i care ine de ru, ci vzut pozitiv, ca o
realitate bun, fiind fptur a lui Dumnezeu:
Tot ceea ce este trebuie s aib o valoare (species) orict de mic; astfel, chiar cel mai mic bine
este totui un bine i este de la Dumnezeu. Fiindc cea mai mare valoare este cel mai mare bine,
cea mai mic valoare este cel mai mic bine. Orice bine este fie Dumnezeu, fie de la Dumnezeu.
Aadar de la Dumnezeu este chiar i cea mai mic valoare267.
Ct privete raportul ontologic dintre Principiul prim, Dumnezeu, i efectele lui, legtura
neoplatonic a emanrii este nlocuit acum cu legtura biblic a creaiei. Aceast nvtur
devine trstura cea mai distinctiv i de prestigiu a noii paradigme metafizice. Ea nu
modific doar raporturile dintre creatur i Dumnezeu, ci cere i o revizuire substanial a
ideii de Dumnezeu. Principiul tuturor lucrurilor creeaz liber. Inteligena i voina fac parte
chiar din natura lui Dumnezeu. De aceea, fpturile nu sunt rezultatul unei emanri necesare,
ci a unei hotrri voite. Dumnezeu, Treimea cea neschimbtoare, deoarece le-a fcut pe
toate cu cea mai mare nelepciune, cu cea mai mare buntate le pstreaz268.
265
n optica lui Augustin, ceea ce desparte cretinismul de platonism nu este att metafizica, ct
soteriologia. Aparatul metafizic al cretinismului coincide n mod substanial cu cel platonic (neoplatonic); dar,
n vreme ce platonicii pretindeau c se mntuiesc prin filozofie (prin desprinderea de lucrurile acestei lumi,
prin speculaie i contemplaie) i refuzau deci orice ajutor de sus, orice intermediar i mntuitor, cretinismul
consider raiunea cu totul neputincioas n dobndirea mntuirii: singurul Mntuitor este Cristos, Fiul lui
Dumnezeu fcut om. Nici o filozofie, nici o metafizic nu-1 poate mntui pe om. De aceea, metafizica platonic
poate fi o unealt foarte bun pentru nelegerea realitilor i o bun slujitoare a teologiei, care ns nu va putea
niciodat cluzi la portul sigur al adevrului i al pcii. De fapt, prin Augustin, paradigma metafizic platonic
sufer cteva modificri importante i substaniale (Cf. Battista MONDIN, Ontologie, Metafizic, vol. III, 43).
266
AUGUSTIN DE HIPPONA, Despre adevrata religie, ed. Humanitas, Bucureti, 2007, 143.
267
AUGUSTIN DE HIPPONA, Despre adevrata religie, 83-85.
268
AUGUSTIN DE HIPPONA, Despre adevrata religie, 83.
Cu ajutorul conceptului de creaie (creatio ex nihilo), Augustin respinge att dualismul

ct i emanatismul i afirm c Dumnezeu a produs lucrurile nu din substana sa, nici din
ceva precedent, ci din nimic269.
1.2. Umanismul cretin medieval
Pentru a putea vorbi despre om din perspectiva filosofiei cretine medievale trebuie s
facem referin la gndirea sfntului Toma de Aquino care a interpelat i antropologia
medieval. Acest demers nu se poate realiza fr o nelegere a conceptelor fundamentale
care au explicat condiia omului, originea, sensul i scopul su270.
Astfel c n tot ceea ce face omul, n tot ceea ce gndete, n tot ceea ce vrea, este prezent
un element de transcenden, adic ceea ce depete orice limit i determinare a experienei
umane. ntruct este deschis spre Dumnezeu, omul are nevoie s se ntlneasc cu El i s se
uneasc pentru a dobndi starea fiinei perfecte i a fericirii perfecte271.
1.2.1. Omul din perspectiva antropologiei lui Toma de Aquino272
n studiul su despre om, sfntul Toma realizeaz o sintez genial ntre veritas salutaris
vestit de cretinism pentru om i cele mai bune teorii ale speculaiei greceti despre sufletul
uman i raporturile sale cu trupul. Antropologia lui Toma este, fr ndoial, aristotelic prin
metoda folosit, cea de jos. Totui el pstreaz adevrul coninut n paradigmele
antropologice construite de sus: primatul absolut, att ontologic, ct i axiologic al
sufletului, adic al spiritului fa de trup. Omul sfntului Toma nu este un om njumtit, ci
integru i complet, nzestrat cu suflet i trup, cu intelect i voin, stpn pe el nsui273.
269
Dac Dumnezeu ar fi creat din substana sa, ar fi fost natere, iar dac ar fi creat din ceva deja existent,
n-ar fi dect un artizan. Dumnezeu a creat totul laolalt i din nimic, att materia, ct i formele lucrurilor (Cf.
AUGUSTIN DE HIPPONA, Despre adevrata religie, 85).
270
271
Marie-Dominique CHENU, Toma de Aquino i Teologia, ed. Univers Enciclopedic, Bucureti 1998, 96.
272
Sfntul Toma s-a nscut n anul 1225 la castelul de la Roccasecca, nu departe de micul ora Aquino,
unde tatl su era conte. Prinii si l-au prezentat ca oblat la abaia benedictin vecin, de la Montecassino, n
anul 1230. Avea abia cinci ani, dar mai trziu a aprobat aceast decizie printeasc. n anul 1239 devine student
la Universitatea din Neapole. Din anul 1245 a studiat la Universitatea din Paris, unde l-a avut ca profesor pe
Albert cel Mare. Dup ce obine titlul de Doctor n teologie la Universitatea din Paris, Toma este chemat n
Italia, la Curia pontifical, unde pred aproape fr ntrerupere pn n anul 1268. Moare n anul 1274, la
mnstirea cistercian de la Fossanova (Cf. tienne GILSON, Introducere n Filosofia Sfntului Toma de
Aquino, ed. Humanitas, Bucureti 2002, 539-540).
273
Umanismul sfntului Toma este un umanism personalist i nu socialist. De fapt toat

mreia omului deriv din faptul c acesta este persoan, nu prin apartenena sa la o societate
sau alta274.
Omul este, fr ndoial, o fiin social, omul are nevoie de societate pentru a se actualiza
pe sine nsui; are nevoie de familie i de Stat, dar aceste comuniti sunt n serviciul
persoanei i nu invers. n univers, individul este aparent nesemnificativ i poate fi dat la o
parte n orice moment. n schimb, ca persoan se bucur de o independen dominatoare. De
exemplu omul ca individ este supus stelelor, ns ca persoan le poate domina. n mod
analog, ca individ fiecare om este membru al societii, creia i d sens, dar ca persoan nu
este subordonat comunitii politice care, n schimb, gsete n persoan ultima raiune a
existenei sale: societatea se constituie, de fapt, pentru ca omul s creasc n libertate i s se
realizeze n mod deplin pe el nsui275.
Problema central a antropologiei filosofice este cea privitoare la natura uman, la esena
omului. Natura uman este constituit din dou elemente eseniale: unul material, trupul, i
altul spiritual, sufletul276.
Toma preia doctrina aristotelic despre substan i spune c omul este compus din dou
elemente eseniale, trupul i sufletul; raportul dintre aceste dou elemente este asemntor
cu cel dintre materie i form: trupul este materia iar sufletul este forma. Form a unei materii
organizate, sufletul este imaterial i incorporal, i exercit i operaii cognitive277.
Dac nelegem sufletul ca fiind o substan imaterial, admitem, implicit, c el este
nemuritor. A fi nemuritor nseamn a fi nestrictor. Ceea ce e strictor nu se poate strica
dect prin sine sau prin accident. Sufletul raional nu este afectat de stricarea trupului, care
nu exist dect prin suflet, pe cnd sufletul nu exist prin trup278.
Dar omul nu este doar suflet: are i un element material, numit trup, i doar prin unirea
celor dou elemente putem vorbi de natur uman279. Sufletul i trupul constituie o unitate
274
275
Cf. Battista MONDIN Antropologie Filosofic, vol. V, 28-29.
276
Dei nu a scris niciun tratat special de antropologie, temele referitoare la om sunt prezente frecvent n
operele sale: problema naturii omului, problema activitii i a facultilor sale i problema scopului ultim i a
mijloacelor pentru a-1 ajunge.
277
Cf. tienne GILSON, Introducere n Filosofia Sfntului Toma de Aquino, 281.
278
Cf. tienne GILSON, Introducere n Filosofia Sfntului Toma de Aquino, 281.
279
Trupul uman nu este nici o nchisoare pentru suflet, cum credea Platon, nici un ru n sine, aa cum era
neles de manihei; este element constitutiv al persoanei umane. Este suficient s privim la activitile umane:
omul nu nfptuiete doar activiti intelectuale, ci i operaii senzoriale; acestea din urm nu pot fi efectuate
fr a se produce modificri ntr-un organ corporal. Astfel, dac a simi este o operaie autentic a omului, dei
nu este specific doar lui, este evident c omul nu este doar sufletul su, ci un anumit compus de suflet i de
trup (Cf. tienne GILSON, Introducere n Filosofia Sfntului Toma de Aquino, 283).
profund: pentru c omul este unul, poate avea doar o form substanial. Doctrina tomist
despre unitatea fiinei omului nu nseamn un amestec de materie i suflet: trupul i sufletul
rmn componente distincte n interiorul persoanei umane; demnitatea trupului i cea a
sufletului sunt pstrate n totalitate280.
Activitatea principal prin care omul se deosebete de celelalte fiine corporale este
gndirea, iar facultatea specific omului este intelectul. Avnd n vedere c gndirea este
imaterial i facultatea prin care ea se realizeaz, adic intelectul, este imaterial. n cazul
omului, care este o unitate profund ntre corp i suflet, nu identificm doar o cunoatere
intelectiv, ci avem dou tipuri de cunoatere: o cunoatere senzitiv281 cauzat de simuri i
o cunoatere intelectiv282, rodul aciunii intelectului.
Sufletul uman, pe lng intelect, deine o alt facultate important: voina. Pentru a defini
natura omului Toma de Aquino a acordat o atenie special celor dou faculti ale sufletului
i activitilor specifice lor: pe de o parte intelectul i cunoaterea intelectiv, de cealalt
parte voina i libertatea. Cunoaterea intelectiv i libertatea sunt, de altfel, activiti
280
281
Cunoaterea senzitiv i are originea n simuri. Astfel, prin senzaie nelegem acea activitate prin care
omul (i animalul), folosindu-se de simurile externe i de cele interne, dobndete o cunoatere a unor aspecte
determinate ale lumii nconjurtoare. Ceea ce caracterizeaz aceast senzaie este faptul c ea percepe
ntotdeauna lucrurile materiale n singularitatea lor, fie c este vorba de obiectul ntreg, fie de o parte sau un
aspect al su. Pentru aceast cunoatere omul dispune n primul rnd de simurile externe: vz, auz, gust, miros
i pipit. Aceste simuri se numesc externe pentru c rolul lor este acela de a percepe ceea ce este extern
subiectului cunosctor; de fapt, prin aceste simuri se realizeaz primul contact ntre subiectul care cunoate i
obiectul care este cunoscut. Aceste simuri se disting ntre ele nu doar prin dispozitivul fiziologic diferit, ci i
prin obiectul perceput de fiecare n parte; fiecare sim percepe un aspect diferit al lucrurilor materiale.
Pe lng aceste simuri externe omul posed i patru simuri interne: simul comun, fantezia, memoria i
instinctul; rolul acestor simuri este de a elabora i organiza ceea ce a primit subiectul cunosctor de la simurile
externe. Astfel, simul comun primete i unific datele pe care simurile externe le-au perceput n mod separat,
formnd o imagine a obiectului cunoscut; fantezia pstreaz datele primite de simul comun i le reproduce
chiar i atunci cnd acele obiecte cunoscute lipsesc, putnd, n acelai timp, s le recompun ntr-o manier
diferit de cea n care se afl n realitate; memoria repropune contiinei datele obinute n trecut pstrndu-le
conotaia temporal i, pentru c este facultatea trecutului, percepe lucrurile i evenimentele ca fiind trecute;
instinctul percepe lucrurile sub aspectul utilitii, al daunei sau al riscului (Cf. Iulian Valerian IANU,
Antropologia lui Jacques Maritain n Umanismul Integral, 64-65).
282
Putem observa acest tip de cunoatere analiznd caracteristicile ei. Un prim argument este legat de
universalitatea unor cunotine umane: spre deosebire de cunoaterea senzitiv care percepe particularul, cea
intelectiv conine i concepte universale. Al doilea argument face referin la calitatea ideilor noastre: omul
nu posed doar cunotine determinate, ci i idei abstracte; n al treilea rnd putem argumenta cu capacitatea
omului de a judeca i raiona: noi formulm judeci, propoziii universale i legi generale. n sfrit, un al
patrulea argument, ne invit s lum n considerare tiina: omul tie s-i coordoneze cunoaterile n form
sistematic; mparte i clasific n funcie de argumente, obinnd teorii generale pentru diferitele sectoare ale
realitii, aa cum vrea tiina. n realizarea cunoaterii intelectuale umane putem identifica trei acte succesive:
primul moment este abstractizarea sau formarea ideilor, adic obinerea speciei inteligibile; n al doilea
moment, numit judecat, intelectul confrunt ideile obinute, le unete sau le separ ntre ele; n cel de-al treilea
moment, raionamentul, se obin noi idei din ideile obinute i prelucrate de judecat anterior. Observm n
felul acesta cum cunoaterea uman este o cunoatere raional, discursiv (Cf. Iulian Valerian IANU,
Antropologia lui Jacques Maritain n Umanismul Integral, 66-70).
specifice omului. Ca i intelectul, i voina este o facultate spiritual: spre binele universal
poate aspira doar o facultate care nu este determinat de materialitate. De asemenea, ca i
intelectul, voina este nzestrat cu o deschidere infinit. Ea tinde spre posesia oricrui bine,
mai ales spre posesia binelui infinit283.
Omul poate experimenta zilnic libertatea cu care este nzestrat, iar Toma a considerat
necesar demonstrarea existenei libertii n faa multor gnditori care promovau un
determinism al vieii umane. Aceast libertate a omului, este de mai multe feluri: libertatea
de exercitare (puterea pe care o are voina de a exercita sau nu actul su), de specificare
(puterea de a alege un lucru i nu altul) i de contrarietate (puterea de a alege binele sau
rul)284.
n doctrina tomist despre libertate este important distincia dintre voina n conformitate
cu natura (voluntas ut natura) i voina n conformitate cu raiunea (voluntas ut ratio);
prima mai este numit i voina simpl sau libertate, n timp ce cea de-a doua e numit
alegere sau liber arbitru. Pentru a vorbi de un act liber sunt necesare dou condiii: s
tii ceea ce faci i s fii stpn pe propriile aciuni. Atunci cnd vorbim de actul liber al
omului, acesta nu aparine doar intelectului, nici doar voinei, ci aparine amndurora285.
n viziunea tomist individul este mereu o fiin particular, concret, determinat; este
ceea ce posed propriul act de a fi (actus essendi). Ca orice fiin, individul posed
calitatea transcendental a unitii, unitate care l face indivizibil n sine i distinct de
celelalte fiine. Omul este un individ al speciei umane nc din momentul conceperii sale;
ceea ce l face pe om s fie individ este faptul c el posed carne, oase, suflet, acestea fiind
principiile care l individualizeaz286.
Dar ce anume face diferena ntre mai muli indivizi umani? n viziunea lui Toma
conceptul de persoan nu-1 exclude pe cel de individ287, ci l presupune. Astfel doctrina
tomist face o distincie logic, nu real, ntre persoan i individ; cnd vorbim de individ i
persoan ne referim la o singur realitate, numai c noiunea de persoan are o semnificaie
283
284
Cf. tienne GILSON, Introducere n Filosofia Sfntului Toma de Aquino, 361; Cf. Marie-Dominique
CHENU, Toma de Aquino i Teologia, ed. Univers Enciclopedic, 105.
285
n felul acesta Toma evit cele dou erori ntlnite la muli gnditori: pe de o parte determinismul
intelectualist, specific filosofiei greceti, iar de cealalt parte voluntarismul arbitrar, aa cum este ntlnit la
reprezentanii colii franciscane, n special la Duns Scotus i la William Ockam (Cf. Battista MONDIN
Antropologie Filosofic, vol. V, 86).
286
287
Pentru Toma noiunea de individ nu este suficient pentru a defini omul ntruct acesta din urm este un
individ al speciei umane, dar nu orice individ (Cf. Battista MONDIN Antropologie Filosofic, vol. V, 127).
mai mare i mai bogat dect cea de individ: include i inteligena, libertatea i
autocontiina, aspecte ce nu sunt cuprinse n conceptul de individ288.
2. Umanismul cretin contemporan
Printre autorii de renume289 ai secolului al XX-lea, care au scris opere de mare valoare
referitoare la problema omului, se afl i Jacques Maritain290. Majoritatea operelor sale sunt
un rspuns la provocrile timpului care sunt circumscrise omului contemporan.
2.1. Aspecte antropologice din filosofia lui Jacques Maritain
Avnd n vedere faptul c la Maritain tematicile antropologice sunt numeroase i variate,

conceptul de persoan este cel care nglobeaz i sintetizeaz ntreaga antropologie cretin.
De aceea pentru a putea vorbi despre persoan trebuie s se disting acest concept de cel
de individ291 ntruct confuzia acestor doi termeni provoac erori antropologice
fundamentale.
Noiunea de individ devine i mai evident atunci cnd este pus n relaie cu un alt
termen, cel de persoan: mai exact, personalitatea uman scoate n eviden i
individualitatea omului. Omul nu este o persoan pur; dimpotriv, persoana uman este
cea a unui srac individ material, a unui animal care se nate mai neajutorat dect toate
celelalte. Fr raiune i libertate omul ar fi doar un animal, un simplu individ sclavul
evenimentelor, circumstanelor, mereu agat de ceva, incapabil de a se orienta singur: nu ar
fi dect o parte fr s poat pretind s fie un ntreg292.
288
Cf. Alfredo BIZZOTTO, Antropologia Filosofica, Edizioni Lint Trieste, Trieste 1991, 166.
289
Pot fi amintii Emmanuel Mounier, tienne Gilson, Pierre Teilhard de Cardin, Henry de Lubac .a.m.d.,
printre cei care au tratat problema omului din perspectiva antropologiei filosofice i a metafizicii.
290
Jacques Maritain s-a nscut la data de 18 noiembrie 1882 la Paris, ntr-o renumit familie protestant. A
frecventat studiile universitare la Sorbona. Ulterior va intra n contact cu filosofia lui Henri Bergson. Operele
cele mai importante ale lui Maritain sunt: Distinguer pour: les degrs du savoir (1932), Humanisme Intgral
(1936), La philosophie morale (1960) (Cf. Iulian Valerian IANU, Antropologia lui Jacques Maritain n
Umanismul Integral, 19-24).
291
Discursul despre individ la Maritain se fundamenteaz pe doctrina lui Toma de Aquino. Materia este
rdcina individualitii lucrurilor, ea nsi fiind un tip de ne-fiin, o simpl poten de receptivitate. Aceast
materie determinat, concretizat, este cea care ncadreaz fiina n spaiu i timp. Maritain afirm, de altfel,
c n afara spiritului nu exist dect realiti individuale; ele sunt n condiia de a exercita actul de a fi.
Individualitatea se opune condiiei de universalitate pe care lucrurile o au n spirit i se refer la acel aspect
concret de unitate sau indiviziune cerut de ctre existen i care face posibil ca o natur existent s fie distinct
de alte fiine (Cf. Iulian Valerian IANU, Antropologia lui Jacques Maritain n Umanismul Integral, 218).
292
Maritain afirm c nici o persoan creat nu este o pur persoan i n msura n care
persoana uman este i individ material, intr n cetate ca o parte ntr-un ntreg. El era
convins c termenul de persoan desemneaz un concept de origine cretin, dezvoltat i
precizat datorit teologiei. Maritain situeaz acest concept n centrul gndirii sale; pe lng
coninutul antropologic i ofer i o dimensiune metafizic i moral. Persoana uman este
descris ca fiind substana complet compus din suflet spiritual i corp; n aa fel nct
sufletul separat, privat de exerciiul facultilor senzitive, care nu exist fr corp, nu poate,
fiind o substan incomplet, s fie numit o persoan, nsi noiunea metafizic de persoan
cernd integritatea naturii293.
De aici rezult ideea de totalitate, integralitate a persoanei294, spre deosebire de termenul
de individ care exprim idea de parte.
Termenul de persoan este considerat o noiune analog care se realizeaz n grade
variate i pe planuri ontologice diferite n mod esenial. Astfel, fiina uman este o
persoan, adic un univers de natur spiritual, dotat cu libertate de alegere i destinat la
libertatea de autonomie. ntruct persoana uman este perfectibil are o deschidere natural
spre progres295.
Maritain reamintete c omul este i individ, dar nu orice fel de individ, ci unul care se
conduce prin inteligen i voin, n care gsim o existen mai bogat i mai nalt, o
supraexisten spiritual n cunoatere i n iubire. n acest fel putem spune c este un ntreg
spiritual unde spiritualitatea i confer o demnitate superioar fa de celelalte i l pune n
contact direct cu divinitatea296. Libertatea cu care este nzestrat omul nu este doar
293
Jacques MARITAIN, La philosophie bersonienne, ditions Universitaires Fribourg Suisse, Paris 1984,
401, citat n Iulian Valerian IANU, Antropologia lui Jacques Maritain n Umanismul Integral, 221.
294
Maritain spune c numele de persoan este rezervat substanelor care posed acest lucru divin care este
sufletul i substanelor care, alegndu-i scopul lor, sunt capabile s-i determine mijloacele i s introduc
n univers, cu libertatea lor, serii de evenimente noi; iar ceea ce d demnitate, ceea ce face personalitatea lor,
este tocmai subzistena sufletului spiritual i nemuritor i independena sa (Cf. Jacques MARITAIN, Trois
reformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, ditions Saint-Paul, Paris 1984, 451-452, citat n Iulian Valerian
IANU, Antropologia lui Jacques Maritain n Umanismul Integral, 222).
295
Datorit acestei deschideri naturale, persoana uman tinde n mod natural spre viaa social, caut nu
doar binele propriu ci i binele comun; aceasta este una dintre caracteristicile fundamentale ale persoanei:
deschiderea dialogic. Viaa social a omului trebuie s fie fundamentat pe principii solide: binele comun al
cetii temporale este subordonat n mod esenial binelui persoanei, iar binele persoanei umane vzut ca
individ, sau parte a cetii, este subordonat binelui total ca atare (Cf. Iulian Valerian IANU, Antropologia lui
Jacques Maritain n Umanismul Integral, 223).
296
Cnd spunem c persoana uman este imagine a lui Dumnezeu spunem, de fapt, c valoarea sa,
libertatea i drepturile sale depind de ordinea lucrurilor sacre n mod natural; se poate constata, aadar, c
demnitatea i valoarea persoanei umane sunt ntr-o relaie direct cu absolutul, singurul n care i poate gsi
propria mplinire; patria sa spiritual este tot universul bunurilor care au o valoare absolut (Jacques
MARITAIN, Les droits de l homme et la loi naturelle, vol. VII, ditions Saint-Paul, Paris 1984, 620-621, citat
n Iulian Valerian IANU, Antropologia lui Jacques Maritain n Umanismul Integral, 224).
posibilitate de alegere, aceasta fiind un dar pentru toi, ci este spontaneitate, expansiune sau
autonomie; acestea trebuie cucerite printr-un efort constant i o lupt continu297.
Totodat, persoana uman are o aspiraie ineficace, proprie fiinei sale de a se mica i
de a se autodetermina. Aceast aspiraie este ineficace pentru c este satisfcut pe deplin
doar n divinitate; acest lucru nu nseamn c Dumnezeu este un impediment realizarea
deplin a aspiraiilor omului; divinitatea nu este un obstacol n calea libertii omului:
dimpotriv, ea este libertatea nsi i izvorul aspiraiilor profund umane298.
Persoana este vzut ca un ntreg deschis i generos, capabil de transcenden, n care
libertatea se manifest n mod evident; de aceea omul va fi cu adevrat persoan doar n
msura n care viaa spiritului i a libertii va domina n el asupra celei a simurilor i
pasiunilor299.
Binele comun al unei comuniti de persoane este comun att ntregului ct i prilor;
asta nseamn c el trebuie s fie distribuit n folosul i favoarea persoanelor. Maritain
subliniaz c binele spre care tinde persoana uman n dimensiunea ei spiritual este superior
binelui comun temporal.
Consideraiile antropologice amintite mai sus, privitoare la individ i persoan, sunt
fundamentate de Maritain pe metafizic. Ca atare, prima dimensiune care definete aceast
structur este exprimat prin conceptul de subzisten.
Subzistena se refer la acea realitate creia i se cuvine fiina prin sine, adic direct sau
prin natur, i n sine, adic nu ntr-un subiect, nici dintr-un substrat; ntr-un sens propriu i
deplin subzistena indic ceea ce, complet n natura sa specific, are fiina n sine i prin
sine300. ns pentru om, sufletul, dei este o form subzistent, nu i este propria fiin i se
raporteaz la fiina n sine ca potena la act. Astfel, sufletul uman depinde de cauze extrinseci
(final i agent), iar dac ne gndim la faptul c este n mod real forma substanial a
corpului uman, atunci are nevoie ntr-un anumit fel, cel puin n ceea ce ine de nceputul
297
Cf. Jacques MARITAIN, Pour une philosophie de leducation, ditions Universitaires Fribourg Suisse,
Paris 1984, 778-785, citat n Iulian Valerian IANU, Antropologia lui Jacques Maritain n Umanismul
Integral, 224.
298
299
Jacques MARITAIN, De Bergson Thomas dAquin, ditions Universitaires Fribourg Suisse, Paris 1984,
102-109, citat n Iulian Valerian IANU, Antropologia lui Jacques Maritain n Umanismul Integral, 225.
300
De fapt, singura entitate care este subzistent prin sine n sens absolut, singura creia i se cuvine existena
prin esen, este Dumnezeu: el este singura entitate necauzat n care esena i existena se identific. n toate
celelalte entiti, inclusiv n substanele spirituale, actul de a fi este primit de la un subiect la care se raporteaz
ca actul la poten. Se poate spune, astfel, c aceste entiti depind n fiina lor de o cauz, n msura n care
orice entitate care nu este propria sa fiin, a primit-o de la cel care este fiina prin esen (Cf. Iulian Valerian
IANU, Antropologia lui Jacques Maritain n Umanismul Integral, 228).
existenei sale, i de o cauz material. Ceea ce exist, de fapt, este mereu un singur individ
i sufletul uman este individuat prin materia prim a crei form substanial este i cu care
realizeaz o entitate complet a speciei umane. Sufletul uman primete actul de a fi n acelai
moment n care d form i deci i existen corpului uman301.
Aadar, omul este compus din esen i existen, esena fiind o poten n raport cu esse
care este act; pentru ca esena nu doar s primeasc fiina, ci s o i exercite, are nevoie de
aceast dimensiune metafizic numit subzisten302.
O alt dimensiune fundamental, amintit de Maritain, este cunoaterea, de unde rezult
i superioritatea omului n raport cu celelalte fiine vii. Mreia omului st, n special, n
sufletul su nemuritor nzestrat cu dou faculti deosebite: intelectul, prin care cunoate i
se cunoate, i voina care l face liber i l deschide spre Bine. Intelectul, ntr-un mod
specific, determin natura uman, o nal, prin cunoatere, la nlimea fiinei subzistente
n sine. Preocupat s neleag ct mai bine acest fenomen al cunoaterii, Maritain a propus
o ntoarcere la Toma303.
La Maritain exist o legtur strns ntre cunoatere i imaterialitate: o fiin este
cunosctoare n msura n care este imaterial. Doar imaterialitatea permite s devii altul
ca i altul, doar printr-un act spiritual este posibil aceast ncorporare particular a
obiectului n subiect meninnd i, mai ales, subliniind identitatea subiectului i alteritatea
obiectului304.
Cunoaterea este definit de existen; a cunoate nu nseamn a face ceva sau a primi
ceva, ci n a exista mai bine. Actul cunoaterii presupune o atitudine pasiv n faa obiectului
i n acelai timp, o atitudine activ. Pasivitatea deriv din condiia omului care are nevoie
de aportul obiectului; odat ce este activat, intelecia acioneaz ca o pur spontaneitate305.
Pentru Maritain cunoaterea conceptual nu este singura form de cunoatere; exist un
univers amplu n care activitatea spiritului nu este exprimat prin concepte i nu se
realizeaz prin idei sau raionament.
301
302
Tocmai datorit subzistenei persoana uman posed propria existen ca fiind a sa n mod absolut, este
o totalitate n care ntregul este n fiecare din prile sale, n care ntregul i este intern siei i se posed pe
sine (Cf. Iulian Valerian IANU, Antropologia lui Jacques Maritain n Umanismul Integral, 229).
303
304
305
Pornind de la cea de-a doua facultate a sufletului uman - voina - putem analiza i nelege
o alt caracteristic a persoanei umane: omul este liber, cunoaterea raional i libertatea
sunt fundamente ale valorii i demnitii persoanei.
Maritain definete libertatea pe baza a dou concepte, voin i inteligen: libertatea este
nrdcinat n voin i nu poate face abstracie de inteligen. Necesitatea aportului
judecii este, deci, evident pentru ca voina s se ndrepte spre binele dorit306.
Atunci cnd vorbim de libertate avem dou noiuni diferite: liberul arbitru, sau libertate
de alegere, care nseamn lipsa necesitii i libertatea de spontaneitate, care nseamn lipsa
constrngerii.
Dac ar trebui s cerem o definiie a libertii la Maritain, aceasta ar putea fi urmtoarea:
autonomia unei creaturi inteligente nu const n a nu primi nici o regul sau msur obiectiv de
la orice fiin care nu este ea nsi, ci const n a se conforma n mod voluntar la aceasta, pentru
c tii c sunt reguli i msuri drepte i adevrate i pentru c sunt iubite adevrul i dreptatea.
Aceasta este libertatea cu adevrat uman la care persoana tinde ca spre o perfeciune connatural
[...]. nc din venicie Dumnezeu este liber: mai exact este Libertatea subzistent. Omul nu se
nate liber dect n potenele radicale ale fiinei sale: devine liber; i luptnd cu sine nsui i
datorit multor dureri, cu efortul spiritului i al virtuii, exercitndu-i libertatea i ctig
libertatea [...]. De la nceput pn la sfrit este adevrul cel care elibereaz307.
Alturi de caracteristicile persoanei umane analizate pn acum, trebuie scoas n

eviden i o alt dimensiune care-1 specific pe om: dimensiunea social; nu este, aadar,
un simplu adaos, ci este parte integrant a persoanei, face parte din natura omului i
caracterizeaz modul su de a tri alturi i mpreun cu semenii si. Viaa n societate este
strns legat de natura raional a omului; se poate spune c persoana uman cere prin natura
ei viaa social. Evident c nu este vorba doar de necesitile materiale ce in de viaa
trupeasc, ci mai ales de necesitile care privesc viaa intelectiv, ca nevoia de educaie,
necesitatea de a dobndi noi cunotine i de a progresa n virtute i viaa moral. Astfel
societatea se formeaz ca un lucru pe care l cere natura i ca o oper mplinit de o munc
a raiunii i a voinei i consimit n mod liber308.
306
Se poate defini astfel care este natura actului liber. Acesta este rodul comun al inteligenei i al voinei,
care se ntreptrund n mod vital ntr-o singur determinare instantanee. Acesta este liberul arbitru pe care orice
om l are n mod radical pentru c este n mod necesar legat de natura raional. Vzut i ca acea capacitate de
autodeterminare din partea omului, sau ca libertatea fundamental, liberul arbitru este exercitat prin intermediul
alegerii determinate, aici i acum (Cf. Jacques MARITAIN, De Bergson Thomas dAquin, 80, citat n Iulian
Valerian IANU, Antropologia lui Jacques Maritain n Umanismul Integral, 242-243).
307
Jacques MARITAIN, Principes dune politique humaniste, vol. VIII, ditions Saint-Paul, Paris 1984, 193.
308
Maritain definete societatea n dou moduri diferite prin care vrea s dea dou
rspunsuri: unul prin care s sublinieze dimensiunea ontologic, iar altul prin care s
reliefeze perspectiva antropologic.
Societatea uman este o societate de persoane care sunt indivizi materiali i care sunt izolate
fiecare n ea, dar cer s comunice unele cu altele pe ct e posibil nc din aceast lume, nainte de
a comunica n mod perfect, mpreun i cu Dumnezeu n viaa etern i a crui bine comun este
pe de o parte superior binelui propriu al fiecreia dar se revars asupra fiecreia, i pe de alt parte
susine n fiecare elanul prin care ea merge spre binele su etern i spre Totul transcendent i
depete ordinea n care este constituit binele comun al cetii pmnteti309.
Definiia care urmeaz prezint societatea ca fiind un ntreg al tuturor, adic o comunitate
de persoane, fiecare dintre ele fiind un ntreg.
Societatea este un ntreg de liberti pentru c, n sine, persoana semnific stpnire de sine sau
independen (nu independen absolut, care este caracteristic lui Dumnezeu). Societatea este
un ntreg n care prile sunt fiecare un ntreg; un organism fcut din liberti, nu din simple celule
vegetative. Are un bine propriu, o oper proprie de mplinit, distincte de binele i opera indivizilor
care o compun. Dar acest bine i aceast oper sunt i trebuie s fie n mod esenial umane i n
consecin se pervertesc dac nu contribuie la dezvoltarea i mbuntirea persoanelor umane310.
Ambele definiii scot n eviden binele comun ce trebuie cutat i nfptuit, binele comun
al tuturor persoanelor i a fiecreia n parte. In doctrina lui Maritain pe aceast tem, se pot
identifica anumite caracteristici importante: binele comun nu se identific cu totalitatea
bunurilor particulare ale persoanelor care compun societatea; este un bine al comunitii ca
i corp social; binele comun este comun ntregului i prilor; tocmai pentru c ntregul este
constituit din o multitudine de persoane, este un bine comun al persoanelor umane, este viaa
uman bun n multitudine; binele comun nu se refer doar la bunurile i serviciile de utilitate
public, ci i la tot ceea ce nseamn contiin civic, virtui politice, sens al dreptului i al
libertii, activitate, prosperitate material dar i bogie spiritual, dreptate, corectitudine
moral, fericire i virtui eroice; toate acestea aparin persoanelor individuale dar sunt
considerate din perspectiva unei posibile comunicri, mprtiri; moralitatea binelui comun:
acest bine comun trebuie s fie bun din punct de vedere etic, s respecte corectitudinea vieii
i dreptatea; binele comun trebuie s caute dezvoltarea maxim posibil a persoanelor
concrete, n condiii de via concrete, aici i acum; n viaa social binele comun trebuie s
vizeze omul integral; binele comun, n zilele noastre, nu mai este binele comun al unei
naiuni, ci al societii civile n totalitatea, n globalitatea sa311.
309
Jacques MARITAIN, La personne et le bien commun, ditions Saint-Paul, Paris 1984, 205-206.
310
Jacques MARITAIN, Les droits de l homme et la loi naturelle, vol. VII, 623.
311
Pentru a explica raportul dintre persoan i societate Maritain se folosete de dou texte
ale lui Toma. Primul text spune: orice persoan individual se raporteaz la ntreaga
comunitate ca parte la ntreg; din acest punct de vedere, persoana uman este parte a
societii i se implic i se ordoneaz n totalitate la binele comun al acesteia. Dar este
amintit imediat c dac omul se implic n totalitate ca parte a societii politice, totui el nu
este parte a acestei societi n virtutea totalitii sale i a tot ceea ce este n el. Dimpotriv,
dac privim la anumite lucruri care sunt n el, omul se nal n totalitatea sa deasupra
societii politice. Aici intervine al doilea text tomist: omul nu este orientat spre societatea
politic n funcie de totalitatea sa ci n funcie de tot ceea ce este n el. Aceste aspecte sunt
fundamentale pentru o corect nelegere a raportului dintre persoan i societate312.
2.2. Personalismul lui Emmanuel Mounier313
Rolul lui Mounier este definit, pe de o parte, ca o respingere a soluiei totalitare fasciste
i comuniste, iar pe de alt parte, ca o respingere a soluiei individualiste a capitalismului.
De asemenea, acesta ofer un proiect pozitiv pentru reconstrucia societii, centrat exclusiv
pe noiunea de persoan. Mai important dect reacia la deviaiile sociale ale timpului su,
este proiectul pozitiv, care are ca scop crearea de unei civilizaii personaliste. Iat cum
definete el aceast societate:
O societate personalist este o societate ale crei structuri i spiritul sunt orientate spre realizarea,
ca persoan, a fiecruia dintre indivizii care o compun. Comuniti naturale v sunt recunoscute
n realitatea lor i n finalitatea lor proprie, diferite de simpla sum a intereselor individuale i
superioar intereselor materiale ale individului. Cu toate acestea, ele au ca scop final s dea
fiecrei persoane posibilitatea de a tri ca o persoan, adic, s ajung la maximum de iniiativ,
responsabilitate, maturitate spiritual314.
Civilizaia personalist, punnd pe primul loc persoana, exclude orice individualism

egoist i izolant. Interesele comunitii sunt superiore intereselor persoanelor considerate din
punct de vedere material. Tocmai pentru c este vorba de comunitate, de oameni care sunt
de neconceput n afara societii. De aceea, lui Mounier i discipolilor si le place s
vorbeasc despre personalismul comunitar315.
312
313
Emmanuel Mounier (1905-1950) A fost un filosof francez, cunoscut pentru faptul c a definit poziia
filosofic a personalismului comunitar. Lucrarea sa cea mai important este Le personnalisme, un compendiu
substanial a ceea ce reprezint personalismul ct privete planul de idei i metodele (Cf. Pedro Dalle NOGARE,
Umanesimi e antiumanesimi, 142).
314
Emmanuel MOUNIER, Manifeste au service du personalisme, vol. I, ed. Seuil, Paris 1961, 523.
315
n confruntarea cu marxismul, Mounier are puncte de contact i de divergen. El credea

c adversarul este n acelai timp un educator, un suport i o for pentru a distruge. Ceea ce
Mounier va nva mai presus de toate de la marxism va fi metoda de gndire i de aciune;
va nva s nu mai separe teoria de practic. Dar de la marxism Mounier va respinge
perspectiva mutilat i materialist dup care vede i analizeaz realitatea i istoria.
Economia nu explic totul i mai presus de toate nu explic persoana. Nu economia, ci
persoana este cea care construiete istoria. Marxismul este lipsit de sensibilitate fa de
valorile superioare ale persoanei. Mounier nu va nceta niciodat s aprecieze aspectele
pozitive ale marxismului, dar n acelai timp s dezic limitele sale316.
Atitudinea personalist de a nu mai separa teoria de practic, de a nelege i de a aciona,
este foarte potrivit atunci cnd este vorba de problema central a personalismului
comunitar: cum s se concilieze drepturile persoanelor cu nevoile personale i, n egal
msur, cu cele ale vieii n societate. Este vechea problem a relaiilor dintre persoan i
societate. Spunem veche pentru c, n comparaie cu homo sapiens, nu a mai ncetat s
stimuleze inteligena filosofilor i a juritilor, pentru a provoca cereri i proteste din ambele
pri, de a pune ntrebri sensibile si stresante pentru conductori i subieci. Dup cum a
observat Mounier, s-au dat multe soluii, de la o extrem la alta: de la soluia individualist
(anarhitii i liberalii), pentru care individul este adevrata realitate i statul nu este dect
acea suprastructur care garanteaz sigurana cetenilor, cnd nu devine opresorul i
asupritorul libertii persoanelor, la soluia totalitarist (fascist, nazist, comunist), pentru
care statul este adevrata realitate a individului317.
ntre aceste dou soluii extreme, Mounier, inspirat de muli sociologi cu orientare
cretin, propune o soluie care salveaz drepturile fundamentale ale persoanei, ofer statului
mijloacele pentru a promova binele comun. Ei disting n persoan dou aspecte, cel
individual i cel social318.
Aspectul social const n faptul c fiecare persoan este membru al societii, primete
multe bunuri de la aceasta i n multe lucruri depinde de ea. Statul ofer individului garania
i protejarea libertii sale, mijloace materiale i spirituale de dezvoltare, stabilete condiii
de bunstare material i de pace spiritual etc. Este ceea ce se numete binele comun, pentru
c este binele fiecruia i al tuturor mpreun319.
316
317
318
319
Conform acestui aspect social, omul trebuie s fie subordonat statului ori de cte ori o
cere binele comun. Este evident, de exemplu, c statul are dreptul de a colecta taxe, de a
reglementa actele vieii sociale (contractele, traficul, ieirea i intrarea n ar, .a.m.d.), de
a impune sacrificii autentice, cum ar fi serviciul militar n timp de rzboi. Este vorba de
cerine, care nu sunt arbitrare, ci necesare pentru binele comun, pe care statul trebuie s le
promoveze i de care toi cetenii trebuie s beneficieze. Statul trebuie s caute adevratul
bine comun al cetenilor, nu s inventeze i s ating scopuri care nu sunt n folosul
membrilor societii320.
Dar omul, doar pentru c este persoan, prezint pe lng aspectul social i comunitar, un
aspect unic i transcende orice societate. Omul are o existen care, dac n parte depinde de
ambientul social, n cea mai mare parte depinde doar de Dumnezeu; are un spirit natural i
ndreptat n mod direct spre bunurile superioare ale tiinei, artei, sfinenie, n mod constant
animat de dorina de infinit i venicie; mai ales are vocaia, care vine direct de la Dumnezeu
i din contiina lui, de a fi el nsui, de a se realiza ca persoan, pentru a-i ndeplini misiunea
n lume321.
Conform acestui aspect, persoana transcende n totalitate societatea, nu primete nimic de
la ea, i prin urmare nu depinde deloc de aceasta. De aceea, persoana trebuie s fie protejat
mpotriva oricrui abuz de putere, eventual cu protecia unui statut public a persoanei. Ca
statut public al persoanei, dorit de Mounier, acesta poate fi considerat Declaraia Universal
a Drepturilor Omului, proclamat de Organizaia Naiunilor Unite n 1948; i puin mai
ncolo enciclica lui Ioan al XXIII-lea Pacem in terris din 1963, la coninutul creia, probabil,
a contribuit, n mod direct sau indirect, personalismul lui Mounier. Pcat c aceste
documente rmn de multe ori o liter moart, fr consecine practice semnificative.
3. Perspectivele magisteriale
Biserica, dup cum amintete Papa Pius al XI-lea (1857-1939) n enciclica Divini
Redemptoris din 1937 (nr. 4), a condamnat comunismul deja nainte ca Marx s fi publicat,
n anul 1848, Manifestul Partidului Comunist, mai precis n anul 1846 cu enciclica Qui
pluribus a Papei Pius al IX-lea (1792-1878). Enciclica Divini Redemptoris constituie cea
mai articulat analiz a fenomenului comunist din partea Bisericii. Printre cele mai recente
320
Cf. Pedro Dalle NOGARE, Umanesimi e antiumanesimi, 145-146.
321
documente ies n eviden instruciunea Congregaiei pentru Doctrina Credinei Libertatis

nuntius i referinele la marxism din enciclica Spe salvi, din anul 2007, a lui Benedict al
XVI-lea. Desigur nu se poate omite documentul Conciliului al II-lea din Vatican, Gaudium
et spes, care trateaz despre fenomenul ateu n general.
3.1. Constituia Gaudium et spes
Gaudium et Spes atrage atenia c omul de astzi poate foarte uor s l resping pe
Dumnezeu, din diferite motive, dar mai ales din cauza progresului tiinific sau a noului
umanism. Documentul invit la o reflecie asupra ateismului contemporan, deoarece acesta
constituie o mare problem a timpului nostru. Dup ce a artat ce demnitate are persoana
uman i ce menire, att individual ct i social, are ea de ndeplinit n lume, Conciliul, n
lumina Evangheliei i a experienei umane, atrage atenia asupra unor probleme
contemporane mai urgente care afectez n cea mai mare msur neamul omenesc322.
De-a lungul secolelor n teologia noastr s-a considerat mereu c supranaturalul este
cuprins n natural i c nu exist nici o legtur ntre cele dou, ci doar o vag i genuin
putere de supunere. Se spunea c omul prin raiune descoper un scop natural, iar prin
credin descoper un scop supranatural323.
Progresul tehnologic ncepe s-l exclud pe Dumnezeu nu doar din viaa social i
cultural, ci i din cea privat. Deci omenirea trebuie s aib mereu n vedere dimensiunea
supranatural a Creaiei care d sens total existenei omului. De aceea omul nu trebuie s
adopte o atitudine de independen fa de Creatorul su pentru c n el exist o misiune
special, o vocaie324, o deschidere ctre sacru, ctre Dumnezeu, ctre Infinit325. n acest sens
Biserica vorbete i despre un adevrat raport ntre buntatea lucrurilor create i ordinea
322
ntre cele dou pri ale Constituiei exist o legtur special. Dac prima parte prezint vocaia omului
din perspectiva credinei, la care acesta este chemat s rspund, a doua parte a constituiei pleac de la
principiile cretine ajungnd, printr-un drum ascendent, la problemele cotidiene pentru a le gsi un rspuns n
lumina credinei (Cf. Gaudium et spes, 11).
323
Aceast mentalitate a fost nlturat de mai bine de 80 de ani. Astfel Conciliul a luat atitudine n ceea ce
privete aceste dou probleme, spunnd c de vreme ce n univers exist diferite domenii de analiz (creaia,
pcatul, mntuirea), totui exist o singur ordine realizat de Dumnezeu i aceast ordine este supranatural.
Biserica, dorind s protejeze supranaturalul de orice contaminare, a ajuns s-l izoleze, rmnnd astfel teren
liber naturalului i totodat invaziei laicismului. Astzi laicismul, adesea devenit ateu, ncepe s invadeze
contiina cretinului (Cf. Miguel BENZO, Uomo profano. Uomo sacro, Cittadela Editrice, Assisi 1980, 159).
324
Cretinul tie c dei este fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, el este vicios, astfel c mereu
se raporteaz la Dumnezeu atunci cnd se folosete de natur. De aceea, Adunarea Conciliar nu a dorit s
vorbeasc despre condiia omului ca fiin pmnteasc, ci despre vocaia sa n lumina acestei Revelaiei (Cf.
Gaudium et spes, 13).
325
Cf. Miguel BENZO, Uomo profano. Uomo sacro, 254.
natural, despre buntatea realitii umane, precum i despre scopul ultim supranatural la
care fiecare om este chemat.
Gaudium et Spes admite ideea unui progres al umanitii326, progres care trebuie pus ntr-
un raport strns cu destinul supranatural al omului. Cu ct mai mult un om este om, bogat n
umanitate datorit calitilor sale naturale, sau datorit culturii sale, cu att mai mult harul
poate s gseasc n el un teren bun pentru a mplini opera sa.
3.2. Spe salvi
Enciclica Spe salvi facti summus a papei emerit Benedict al XVI-lea, care vorbete despre
sperana cretin, amintete la numerele 20-22 despre problema marxismului i impactul
asupra omului, a societii, a Bisericii.
Secolul al XIX-lea nu a renunat la credina sa n progres ca nou form a speranei umane
i a continuat s considere raiunea i libertatea ca stelele-cluz care trebuie urmate pe
drumul speranei. Dezvoltarea rapid a tehnicii i industrializarea au creat o situaie social
cu totul nou: s-a format clasa muncitorilor din industrie i aa-numitul proletariat
industrial, ale crui condiii de via Friedrich Engels, n anul 1845, le-a ilustrat n mod
tulburtor327.
Pentru cititor trebuia s fie clar c era necesar o schimbare. ns schimbarea va zdruncina
i va rsturna ntreaga structur a societii burgheze. Venise rndul pentru o nou revoluie,
cea proletar: progresul nu putea s nainteze n mod liniar cu pai mici. Era nevoie de saltul
revoluionar328. Progresul spre mai bine, spre lumea definitiv bun, nu mai vine de la tiin,
ci de la politic, de la o politic gndit n mod tiinific, care tie s recunoasc structura
istoriei i a societii i indic astfel drumul spre revoluie. Marx a descris situaia din timpul
su i a ilustrat cu mare capacitate analitic drumurile spre revoluie nu numai n mod
326
Progresul tehnicii nu se realizeaz fr a se preocupa indirect de ordinea supranatural; dac este
adevrat rezonana pe care o are n progresul tehnicii, aceasta nu privete doar viaa individului, ci i pe acea
a ntregii specii umane. Gaudium et Spes admite c exist un progres al umanitii, ba mai mult, c acest progres
este legat de mpria lui Dumnezeu. Cu siguran constituia distinge progresul pmntesc de mpria lui
Dumnezeu, dar afirm c primul are o mai mare importan pentru c poate s conduc la o mai bun organizare
a societii umane, constituind astfel o anumit schi a secolului viitor (Cf. Gaudium et spes, 13).
327
Cf. Karl MARX Friedrich ENGELS, Opere alese n dou volume, vol. II, Editura Politic, Bucureti
19673, 376-390.
328
Karl Marx a preluat aceast chemare a momentului i, cu vigoare de limbaj i de gndire, a ncercat s
dea curs acestui nou pas mare i, cum considera el, definitiv al istoriei spre mntuire. Disprnd adevrul despre
lumea de dincolo, de acum era vorba de a stabili adevrul despre lumea de aici. Criticarea cerului se transform
n criticare a pmntului, criticarea teologiei n criticarea politicii (Cf. BENEDICT AL XVI-LEA, Spe salvi, 20.).
teoretic: cu Partidul Comunist, nscut din manifestul comunist din anul 1848, el a i iniiat-
o n mod concret329.
Victoria sa fost de fapt o eroare fundamental330. El presupunea pur i simplu c prin
exproprierea clasei dominante, prin cderea puterii politice i prin socializarea mijloacelor
de producie se va realiza Noul Ierusalim. Adevrata lui eroare este materialismul: de fapt,
omul nu este numai produsul condiiilor economice i nu este posibil vindecarea lui numai
din exterior crend condiii economice favorabile331.
3.3. Divini Redemptoris i Libertatis Nuntius
Totui care au fost motivele pentru care Biserica a condamnat comunismul, respectiv
marxismul? Enciclica Divini Redemptoris a papei Pius al XI-lea i instruciunea
Congregaiei pentru Doctrina credinei Libertatis Nuntius, vor permite elaborarea unui
rspuns mai pertinent i complet referitor la aceast chestiune.
Comunismul a fost un sistem intrinsec pervertit332 prin natura sa, anti-religios i mpotriva
omului. Atrocitile comunismului nu sunt un fenomen tranzitoriu obinuit s nsoeasc
orice mare revoluie, excese izolate de exasperare obinuite n orice rzboi; nu, sunt roade
naturale ale sistemului333.
Comunismul este ateu, ba chiar este versiunea cea mai radical i extrem a ateismului:
Pentru prima dat n istorie asistm la o lupt voit n mod rece i pregtit cu atenie a
omului mpotriva a tot ceea ce este divin. Comunismul este prin natura sa antireligios i
consider religia ca opiul poporului deoarece principiile religioase, care vorbesc despre viaa
329
Promisiunea sa, graie acuitii analizelor i indicrii clare a instrumentelor pentru schimbarea radical,
a fascinat i nc mai fascineaz. Apoi revoluia a i avut loc n modul cel mai radical n Rusia (Cf. BENEDICT
AL XVI-LEA, Spe salvi, 20).
330
Eroarea se afl mai n profunzime. El a uitat c omul rmne mereu om. L-a uitat pe om i a uitat
libertatea lui. A uitat c libertatea rmne mereu libertate, i pentru ru. Credea c, o dat pus la punct
economia, totul ar fi fost n ordine (Cf. BENEDICT AL XVI-LEA, Spe salvi, 21).
331
De fapt, atunci vor fi anulate toate contradiciile, omul i lumea vor vedea n sfrit clar n ei nii. Marx
nu numai c nu a proiectat ornduirile necesare pentru lumea nou de fapt, nu mai trebuia s fie nevoie de
acestea. Faptul c el nu spune nimic despre aceasta este consecina logic a modului su de a aborda problema
(Cf. BENEDICT AL XVI-LEA, Spe salvi, 21).
332
Desigur c este la mod astzi - e adevrat, n faa unei vulgarizri a doctrinelor politice - s se
recunoasc comunismului cel puin o anumit coeren intern i elegan de sistem. Este o prere care este
enunat i de catolici i de oameni ai Bisericii. Nu totul este fals n aceast recunoatere. ns exist riscul ca
s ne fac s uitm esenialul: comunismul este n mod intrinsec pervertit i nu este aa din ntmplare, prin
circumstane istorice, prin rutatea individual a cuiva (Cf. PIUS AL XI-LEA, Divini Redemptoris, 58).
333
PIUS AL XI-LEA, Divini Redemptoris, 58.
de dup moarte, l abat pe proletar s inteasc obinerea paradisului sovietic, care este de pe
acest pmnt334.
Odat instaurat ateismul335 absolut, rezult i negarea drepturilor fundamentale ale
persoanei umane336. Ambele elemente, ateismul i negarea persoanei umane, a libertii
sale i a drepturilor sale, sunt centrale n concentraia marxist337; nerecunoaterea naturii
spirituale a persoanei duce la subordonarea total a acesteia fa de colectivitate i astfel la
negarea principiilor unei viei sociale i politice conforme demnitii umane338.
Comunismul rmne un bloc n care nu se poate separa339 materialismul istoric de
materialismul dialectic340. Comunismul nu se nate dintr-o lupt nobil mpotriva
nedreptii, ci dintr-un viciu moral i ideologic.
Magisteriul afirm c din punct de vedere istoric comunismul a dovedit c nu rezolv
problema mizeriei, ci o agraveaz. n optica luptei de clas este negat n mod implicit
caracterul transcendent al distinciei dintre bine i ru, principiu al moralitii341 Pius al XI-
lea noteaz n privina comunismului c un pseudo-ideal de dreptate, de egalitate i de
fraternitate n munc, impregneaz toat doctrina sa i toat activitatea sa cu un anumit
misticism fals, care comunic mulimilor ademenite de promisiuni false un elan i un
entuziasm contagios, n special ntr-un timp cum este al nostru, n care dintr-o mprire
defectuoas a lucrurilor din aceast lume rezult o mizerie neobinuit342.
334
335
Doctrina ntemeiat pe cele dou idei fundamentale a materialismului dialectic i a materialismului
istoric (...) nva c exist o singur realitate, materia, cu forele sale oarbe, care evolund devine plant,
animal, om. n aceast doctrin, cum este clar, nu exist loc pentru ideea de Dumnezeu, nu exist diferen
ntre spirit i materie, nici ntre suflet i trup; nu exist supravieuirea sufletului dup moarte, deci nici o
speran ntr-o alt via (PIUS AL XI-LEA, Divini Redemptoris, 9).
336
Comunismul l priveaz pe om de libertatea sa, principiu spiritual al conduitei sale morale; i ia
persoanei umane orice demnitate i orice oprelite moral mpotriva asaltului stimulilor orbi. Omului individ
nu-i este recunoscut, n faa colectivitii, nici un drept natural al personalitii umane, ea fiind, n comunism,
simpl roat i angrenaj al sistemului (PIUS AL XI-LEA, Divini Redemptoris, 9)
337
338
339
Gndirea lui Karl Marx constituie o concepie totalizant a lumii n care numeroase date de observaie
i de analiz descriptiv sunt integrate ntr-o structur filozofic-ideologic, ce predetermin semnificaia i
importana relativ care li se recunoate. Astfel disocierea elementelor eterogene care compun acest amalgam
hibrid din punct de vedere epistemologic devine imposibil, motiv pentru care, n timp ce se crede c se accept
numai ceea ce se prezint ca o analiz, sunt tri s accepte nsi filozofia sau ideologia (CONGREGAIA
PENTRU DOCTRINA CREDINEI, Libertatis nuntius, 6).
340
Paul al VI-lea spune c nu se poate separa materialismul istoric i materialismul dialectic, analiza i
ideologia: ar fi iluzoriu i periculos s se ajung la uitarea legturii intime care unete radical aceste aspecte,
s se accepte elementele analizei marxiste fr a recunoate raporturile lor cu ideologia (PAUL AL VI-LEA,
Octogesima adveniens, 34).
341
CONGREGAIA PENTRU DOCTRINA CREDINEI, Libertatis nuntius, 9.
342
Comunismul este o etap a unui itinerar revoluionar mai amplu343. Nu reuim s-l
nelegem, fr pregtirea constituit de liberalismul iluminist care, atunci cnd l cuprinde
asaltul comunist, de decenii dac nu de secole continua s promoveze n mod pozitiv
laicismul. Aadar, avem acum motenirea de erori de la predecesorii344 notri i de la noi
nine denunate de attea ori, i nu este uimitor c ntr-o lume deja pe larg descretinat se
rspndete eroarea comunist345.
343
Prbuirea comunismului pune problema ntregului itinerar cultural i socio-politic al umanismului
european, marcat de ateism nu numai n exprimarea sa marxist, i arat cu faptele c, n afar de linia sa de
principiu, nu se poate despri cauza lui Dumnezeu de cauza omului. Comunismul nu poate s fie luat n
considerare n mod izolat (Cf. PIUS AL XI-LEA, Divini Redemptoris, 16).
344
Comunismul face parte dintr-un proces de demolare a edificiului european i occidental construit cu
trud pe armonia dintre credin i raiune, dintre revelaia ebraic i cretin i filozofia greac. Este vorba,
conform Discursului de la Regensburg, de trei deelinizri succesive, manifestri nu att de antipatie fa de
stilul sau limbajul grecesc, ci fa de echilibrul dintre credin i raiune pe care Evul Mediu cretin l gsise
graie ntlnirii cu Grecia: atacul mpotriva raiunii al lui Martin Luther (1483-1546), iluminismul raionalist i
scientist nainte i dup marxism (Cf. BENEDICT AL XVI-LEA, Discursul de la Regensburg, 2).
345
CONCLUZII
De ce a fost nevoie de un rspuns din partea cretinismului la provocrile umanismului

marxist? Dup cum s-a putut constata pe parcursul discursului, doctrina marxist conine
mai multe articole n crezul su, care sunt incompatibile cu nvtura cretin. Putem
enumera cteva dintre aceste principii: ateismul radical care este un punct de plecare n
construirea doctrinei, materialismul dialectic este metoda filosofic, materialismul istoric
este o metod de a studia istoria, de a examina lucrurile nu ca entiti statice, ci n dezvoltarea
lor, n micarea lor n istorie, lupta de clas, statul comunist, societatea construit pe baza
raportului dintre infrastructur i suprastructur .a.m.d.
Pentru a evidenia mai bine discrepana elementar dintre umanismul marxist i
umanismul cretin, poate fi util o paralel a principalelor elemente constitutive ale celor
dou perspective.
n primul rnd, marxismul este o doctrin filosofico-politic care nu accept existena
unui Dumnezeu, mai ales a celui cretin, pe cnd cretinismul este o dogm care profeseaz
credina ntr-un singur Dumnezeu n trei persoane. Dac pentru marxism credina este o
iluzie, pentru cretinism, credina este orientat ctre Dumnezeu, este un rspuns al omului
la interpelarea divin. Mai mult, n marxism, lumea este rodul unui proces dialectic care are
la baz materia, ea este realitatea fundamental, pe cnd n cretinism lumea este creat de
Dumnezeu i orientat ctre El. n ceea ce privete raportul dintre Dumnezeu i om, n
marxism exist concepia de Dumnezeu creat dup chipul i asemnarea omului, pe cnd n
cretinism Dumnezeu l-a creat pe om dup chipul i asemnarea sa.
n al doilea rnd, marxismul vede omul ca pe un individ care face parte dintr-o structur
social i devine om n msura n care particip la aceast structur. Existena omului este
cea care determin contiina lui de membru ntr-o societate n care are de ndeplinit un rol
mesianic, iar aceast societate este format pe baza raportului dintre infrastructur i
CONCLUZII 82
suprastructur. Dac omul are vreo tendin spre mplinirea personal, aceasta este cu
siguran pe acest pmnt. n schimb, cretinismul l-a conceput pe om dintotdeauna ca pe o
persoan, nzestrat cu un suflet nemuritor, care are dou faculti eseniale, intelectul i
voina, i pe baza crora se deosebete de celelalte fiine vii. ntruct este o persoan, omul
este deschis ctre mplinire, ctre transcenden. mplinirea maxim nu este pe acest pmnt,
unde triete o anumit mplinire, chiar dac nu cea definitiv. Dac persoana uman este
nzestrat cu minte i voin nseamn c are o demnitate i o valoare care trebuie respectate
mereu. i ntruct face parte din societate, aceasta din urm trebuie s aib ca interes central
binele persoanei umane; societatea este format din persoane, dar fiecare persoan i
pstreaz individualitatea proprie i nu se anuleaz prin simplul fapt c aparine societii n
ansamblul ei. Mai mult, n aceast societate toi oamenii sunt egali n demnitate i n valoare
indiferent de msura n care sunt productivi sau nu, spre deosebire de idealul societii
comuniste n care lipsa claselor sociale garanta egalitatea tuturor.
n al treilea rnd, marxismul a fost mpotriva oricrei forme de credin sau religie (mai
ales mpotriva religiei cretine), deoarece considera aceasta ca pe o ncercare a omului de a
se sustrage realitii concrete i de a se refugia ntr-o lume iluzorie care s-i ofere consolarea
necesar. Nu exist o lume mai bun dect aceasta n care trim i din acest motiv, cine
ncearc s caute o alt lume, de fapt, se pierde pe sine, se alieneaz de aceast realitate
corupt.
De cealalt parte, cretinismul i fundamenteaz credina pe existena unui singur
Dumnezeu, pe de o parte creator i mntuitor, pe de alt parte, imanent i transcendent. Viaa
omului nu se ncheie pe acest pmnt, ci n pofida naturii sale perfectibile, omul caut
desvrirea prin concretizarea legturii sale de credin. Aceast realitate transcendental
spre care tinde omul prin natura sa, se face prezent n viaa omului prin Biseric, iar legea
fundamental a credinei cretine, din instituire divin, trebuie s fie caritatea.
BIBLIOGRAFIE
AA.VV, Enciclopedia Universal Britannica, vol. V-XIV, ed. Litera, Bucureti 2010.
, Dicionar de Filosofie, ed. Univers Enciclopedic, Bucureti 1996.
, Dicionar Enciclopedic, ed. Cartier, Bucureti 20012.
, Dictionnaire Critique du Marxisme, Presses Universitaires de France, Paris 1982.
, Economia Naional: cadre i producie, vol. III, ed. Asper, Bucureti 1939.
, Enciclopedia Garzanti di Filosofia, ed. Garzanti, Milano 19932.
, Grande Antologia Filosofica, vol. XVIII/1: Il pensiero moderno, ed. Mazzorati,
Milano 1971.
, Grande Antologia Filosofica, vol. XXIV: Il pensiero moderno, ed. Mazzorati, Milano
1973.
, New Catholic Encyclopedia, ed. Palatine, Washington 1967.
AUDI Robert, The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Cambridge University,
Cambridge 19992.
AUGUSTIN DE HIPPONA, Despre adevrata religie, ed. Humanitas, Bucureti, 2007.
BENEDICT AL XVI-LEA, Discursul de la Regensburg, 2006.
, Spe salvi, 2005.
BENZO Miguel, Uomo profane. Uomo sacro, Cittadela Editrice, Assisi 1980.
BIZZOTTO Alfredo, Antropologia Filosofica, Edizioni Lint Trieste, Trieste 1991.
CALVEZ Jean Yves, Il pensiero di Karl Marx, ed. Borla, Torino 1964.
CENTRO DI STUDI FILOSOFICI DI GALLARATE, Dizionario dei filosofi, ed. G. C. Sansoni,
Firenze 1976.
CHENU Marie-Dominique, Toma de Aquino i Teologia, ed. Univers Enciclopedic, Pavia
1980.
BIBLIOGRAFIE 84
COLESCU Viorel, Istoria Filosofiei, vol. II: Kant i Idealismul german, ed. Brumar,
Timioara 2006.
CONCILIUL VATICAN II, Gaudium et spes.
CONGREGAIA PENTRU DOCTRINA CREDINEI, Libertatis nuntius, 1984.
COPLESTON Frederick, Istoria Filosofiei, vol. VII, ed. All, Bucureti 2008.
DIDIER Julia, Dicionar de Filosofie, ed. Univers Enciclopedic, Bucureti 1996.
ENGELS Friedrich, Anti-Dhring, vol. I, ed. Vorwrts, Leipzig 1878.
, Opere alese n dou volume, vol. II, ed. Politic, Bucureti 19673.
ETCHEVERRY August, Le conflit actuel des humanismes, Presses de L Universit
Grgorienne, Roma 1964.
FEUERBACH Ludwig, Esena cretinismului, ed. tiinific, Bucureti 1961.
GHEREA Constantin Dobrogeanu, Opere complete, vol. II, ed. Politic, Bucureti 1976.
GILSON tienne, Introducere n Filosofia Sfntului Toma de Aquino, ed. Humanitas,
Bucureti 2002.
GOLLWITZER Helmut, La critica marxista della religione e della fede cristiana, ed.
Morcelliana, Brescia 1975.
IANOSI Ion, Karl Marx n 1234 de fragmente, ed. Ideea Europeana Bucureti 2004.
IANU Iulian Valerian, Antropologia lui Jacques Maritain n Umanismul Integral, ed.
Sapientia, Iai 2013.
JOHNSON Paul, O istorie a evreilor, ed. Humanitas, Bucureti 2015.
KOAKOWSKI Leszek este dumnezeu fericit?, ed. Curtea Veche, Bucureti 2014.
, Principalele curente ale marxismului, vol. I: Fondatorii, ed. Curtea Veche, Bucureti
2009.
, Principalele curente ale marxismului, vol. II: Vrsta de aur, ed. Curtea Veche,
Bucureti 2010.
MAMINA Alexandru, Social democraie i cultur. De la marxism la postmarxism, ed.
Cetatea de Scaun, Trgovite 2010.
MARITAIN Jacques, Humanisme Intgral, ditions Universitaires Fribourg Suisse, Paris
1984.
, La personne et le bien commun, ditions Saint-Paul, Paris 1984.
, La philosophie bersonienne, ditions Universitaires Fribourg Suisse, Paris 1984.
, Principes dune politique humaniste, vol. VIII, ditions Saint-Paul, Paris 1984.
MARX Karl ENGELS Friederich, Sulla religione, ed. Samon e Savelli, Roma 1967.
BIBLIOGRAFIE 85
, Ideologia german, Editura de Stat pentru literatur politic, Bucureti 1956.

, Opere alese n dou volume, vol. II, ed. Politic, Bucureti 19673.
, Opere, vol. I, ed. Politic, Bucureti 1966.
, Opere, vol. I, ed.Politic, Bucureti 1957.
, Opere, vol. III, ed. Politic, Bucureti 1958.
, Manifestul partidului comunist, ed. Vicovia, Bacu 2014.
MARX Karl, Manuscrise economico-filosofice din 1844, ed. Politic, Bucureti 1964.
MARX Reinhard, Capitalul. O pledoarie pentru om, ed. ARCB, Bucureti 2013.
MONDIN Battista, Antropologie Filosofic, vol. V, ed. Sapientia, Iai 2006.
, Manual de filozofie sistematic, vol. II, ed. Sapientia, Iai 2008.
, Ontologie, Metafizic, vol. III, ed. Sapientia, Iai 2008.
MORIN Dominique, Làteismo moderno, ed. Queriniana, Brescia 19964.
MOUNIER Emmanuel, Manifeste au service du personalisme, vol. I, ed. Seuil, Paris 1961.
NOGARE Dalle Pedro, Umanesimi e antiumanesimi, Coines, Pavia 1980.
PAUL AL VI-LEA, Octogesima adveniens, 1971.
PETERS Edward Francis, Termenii filosofiei greceti, ed. Humanitas, Bucureti 1993.
PETRESCU Titel-Constantin, Socialismul n Romnia, 1835-6 septembrie, ed. Biblioteca
Socialist, Bucureti 1940.
RACOVSKI Cristian, Scrieri social politice, ed. Politic, Bucureti 1977.
SEWELL Rob WOODS Alan, What is Marxism?, ed. Wellred, London 2007.
STALIN Vissarionovici Iosif, Le matrialisme dialectique et le matrialisme historique, ed.
Sociales, Paris 1945.
STEINER Rudolf, Enigmele Filosofiei, vol. II, ed. Triade, Cluj-Napoca 2004.
TODISCO Orlando, Marx tra Dio e luomo, vol. I, ed. Citt di Vita, Firenze 1974.
TUCKER C. Robert, Filozofie i mit la Karl Marx, ed. Curtea Veche, Bucureti 2011.
VLDUESCU Gheorghe, O enciclopedie a filozofiei greceti, ed. Paideia, Bucureti 2001.
WALLON Henri, A la lumire du marxisme, vol. I, Editions Sociales Internationales, Paris
1936.

Toata Licenta Simon

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Toata Licenta Simon

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

UNIVERSITATEA ALEXANDRU IOAN CUZA DIN IAI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ROMANO-CATOLIC

CAPITOLUL I: Originile umanismului marxist ............................................................................... 6

CAPITOLUL II: Dimensiunea atee a umanismului marxist........................................................... 27

1.1.1. Materialismul dialectic .......................................................................................... 32

CAPITOLUL III: Rspunsul: umanismul cretin ........................................................................... 56

Originile umanismului marxist

1. Marx, omul i filosoful

1.1. Gndirea tnrului Marx

1.1.1. Dezintegrarea hegelianismului

1.1.2. Contactul cu filosofia elenist

1.2. Orientarea filosofico-politic timpurie

1.2.1. Emanciparea social i proletariatul

1.2.2. Colaborarea cu Engels

2. Rdcinile filosofiei marxiste

2.1. Dualismul kantian

Immanuel Kant identifica moralitatea cu o expresie a impulsului omenesc de a atinge

2.1.1. Conceptul de libertate

2.2. Dialectica lui Hegel

2.2.1. Istoria ca realizare de sine a Spiritului

3. Izvoarele marxismului: Hegel i Feuerbach

c a nlocuit idealismul cu un sistem bazat pe primatul materiei i a mutat dialectica din

3.1. Influena lui Hegel

3.1.1. Caracterul dialectic al realitii

3.2. Materialismul lui Feuerbach

3.2.1. Critica religiei

n Esena cretinismului Feuerbach se concentreaz asupra ideii de Dumnezeu ca

3.3. De la Feuerbach la Marx

3.3.1 Drumul spre noul umanism

Dimensiunea atee a umanismului marxist

Hegel, dar a sfrit cu un faliment complet. Hegelianismul se mrginete s interpreteze

Omul gsete natura nu doar n el nsui, ci i n afara lui. n actul cunoaterii i n

1.1. Primatul materiei

1.1.1. Materialismul dialectic

Dup ce a afirmat c toat realitatea pleac de la materie i rmne materie, i c fiecare

cu condiia s fie depite. Tez i antitez trebuie s se mplineasc n sintez, conform

1.1.2. Materialismul istoric

La ntlnirea cu evoluionismul clasic care presupune un progres constant, fr o ruptur

1.2. Infrastructura i suprastructura

La acest nivel economic, al infrastructurii, pentru a ne exprima n termenii lui Marx, se

1.2.1. Religia, izvor al falsei consolri

Acuzele mpotriva religiei se fondeaz143 n msura n care aceasta se descoper n mod

1.2.2. Imanentismul i autosuficiena

2.1. Cauzele apropiate ale ateismului marxist

Interpretarea n cheie autonom i social a gndirii filosofice, ncepnd cu Bacon164,

ntruct realitatea este n funcionalitatea sa i n categoria sa mai mare, cea de a face, a

2.1.1. Religia i viaa social

Adaug apoi c simbioza dintre Biseric i Stat le apare incomprehensibil, pentru c

Aceasta este o constatare amar, dar realist, spunea Helmut Gollwitzer176:

Era industrializrii supune cretinismul la o transformare a credinei, fiind asemenea unui

2.2. Ateismul lui Marx

Educat ntr-un ambient caracterizat de un raionalism volterian183, cu un printe care era

2.2.1. Argumentele lui Marx190

2.2.2. Lupta mpotriva religiei

linitite201. n alte ri, n special n Frana, conform circumstanelor politice, au existat

2.3. Noul umanism204 i rdcinile sale

Umanismul marxist205 se nscrie la captul unei evoluii istorice seculare i reprezint o

Resentimentul este de fapt o situaie afectiv de deziluzie, care se manifest prin

2.3.1. Procesul de substituire

ntruct resentimentul s-a generalizat, de la lumea cretin pn la adevrul nsui, drept

mistificarea219. Asumarea dialecticii ca metod i orizont al cunoaterii totale reintroduce n

2.3.2. Este cu putin trirea ateismului marxist?

O concepie autentic filosofic despre voina uman subliniaz c n realitate ateismul, n

3. nceputurile receptrii gndirii marxiste n Romnia